Zenker Philosophie

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Ernst Viktor ZENKER
HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE CHINOISE
Un document produit en version numrique par Pierre Palpant, collaborateur bnvole Courriel : ppalpant@uqac.ca Dans le cadre de la collection : "Les classiques des sciences sociales" dirige et fonde par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Site web : http://classiques.uqac.ca/ Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de lUniversit du Qubec Chicoutimi Site web : http://bibliotheque.uqac.ca/
Histoire de la philosophie chinoise
Cette dition lectronique a t ralise par Pierre Palpant, collaborateur bnvole. Courriel : ppalpant@uqac.ca partir de :
HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE CHINOISE

par Ernst Viktor ZENKER (1865-1946)
traduit de lallemand par G. Lepage, ancien attach lEcole Franaise dExtrme-Orient et Yves Le Lay, professeur au Lyce de Lannion. Premire dition allemande : 1926. Editions Payot, Paris, 1932, 528 pages.
Polices de caractres utilise : Verdana, 12 et 10 points. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11. [note : un clic sur @ en tte de volume et des chapitres et en fin douvrage, permet de rejoindre la table des matires.] dition complte le 31 dcembre 2006 Chicoutimi, Qubec.
TABLE
DES
MATIRES
Notes Bibliographie
PREMIER LIVRE : DE LPOQUE CLASSIQUE A LA SOCIT DES HAN

Avant-propos Premire partie : Lpoque prclassique. I. Introduction. II. L poque prhistorique. Deuxime partie : Lpoque classique. III. IV. V. VI. VII. VIII. IX. X. Les prcurseurs. Lao-tse. Koung-tse (Confucius). Le taosme classique aprs Lao-tse. Mei-ti et le meitisme. Les sophistes et le dveloppement de la logique en Chine. Les successeurs de Koung-tse : Mong-tseu et Siun-tse. Laube dune re nouvelle.
DEUXIEME LIVRE : DE LA DYNASTIE DES HAN A LPOQUE ACTUELLE

Avant-propos Troisime partie : De Tsin Che-Houang-ti la dynastie des Soung (206 av. J.-C.-960). XI. XII. XIII. XIV. XV. Le mouvement spirituel aux poques des Han et des Tang. Lancienne psychologie chinoise. Le bouddhisme chinois. La philosophie confucienne sous la dynastie des Han. Le positivisme de Wang-tchoung et les confuciistes des poques des Soui et des Tang. XVI. Le taosme moderne.
Quatrime partie : De la dynastie des Soung lpoque actuelle (960 1911). XVII. Lcole philosophique de la nature (Sing-li) sous la dynastie des Soung. XVIII. Tchou-hi et ses disciples. XIX. Les coles htrodoxes. Wang-yang-ming. XX. De la dynastie mandchoue lpoque actuelle.
PREMIER LIVRE
DE LPOQUE CLASSIQUE A LA DYNASTIE DES HAN

(206 avant J.-C.)
AVANT-PROPOS
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Le vif intrt que lOccident prouve, ou tout au moins
parat prouver, de nos jours pour lExtrme-Orient, pour la Chine et le japon, est plutt du snobisme que lexpression dun sentiment rflchi. Il ne sy joint ni curiosit, ni critique, car lEuropen orgueilleux de sa civilisation ne pense gure quun jaune soit capable de lui apprendre quelque chose et que les trsors de la sagesse et de lart chinois puissent lenrichir de plus dun bien que nous a refus notre propre culture. En outre, lEurope instruite ne manifeste lgard des grands vnements historiques qui se droulent dans lExtrme-Orient quun intrt rellement minime, bien que ces vnements ne concernent pas exclusivement la Chine ou lAsie et que leur cours et leur issue exercent une influence essentielle sur la transformation du monde en gnral et du ntre par consquent. On ne peut gure se figurer autrement, il est vrai, le rapport de lEuropen avec le Chinois, puisque la comprhension historique et ethnologique de lEuropen moyen instruit et sa connaissance de la spiritualit du plus ancien peuple cultiv de la terre, peuple de plus de quatre cent millions dmes, est, pour employer une expression modre, misrable. Mme les jugements des politiciens de profession, des hommes dtat, des journalistes, sur la Chine et les Chinois, sont, la plupart du temps, si superficiels et si errons que la politique chinoise des cabinets europens ne peut tre que fatalement fausse. Ce que lEurope sait de la Chine repose, aujourdhui encore, principalement sur les relations des
missionnaires, des agents politiques ou commerciaux, et des gens qui parcourent le monde. Ceux-ci sont influencs par des prjugs religieux ou culturels et ne sont nullement en tat de porter un jugement sr, ou bien, en plus, par suite de
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leur
complte ignorance de lcriture et de la langue chinoises, ne peuvent prtendre parler srieusement du peuple chinois. Comme il nexiste pas un homme, serait-ce mme le plus impartial et le mieux dou, que ses observations personnelles mettent mme de porter un jugement convenable sur une nation de quatre cent millions dmes dont le pass historique stend sur quatre mille ans, le seul moyen de connatre un peuple si particulier est dtudier lhistoire de sa culture et de sa pense, seule expression sre et infaillible du caractre national. Or, cest ce point de vue prcisment que lEurope, si fire de sa science, ignore beaucoup et que sa prtention habituelle fait place une extrme modestie. Ce que lEuropen instruit connat de la littrature philosophico-religieuse et politique si immensment riche de la Chine se borne trois ou quatre noms, Confucius, Lao-tse, ainsi que Tchouang tse et Li tai pei. Il tient souvent ce quil sait de gens qui ne connaissent pas le chinois, qui se servent, sans aucun scrupule, de traductions anciennes ou trangres et ajoutent leurs fautes et leurs procds arbitraires personnels ceux de leurs modles. Fait trange, ces < traductions rencontrent lapprobation des lecteurs bien plus facilement que dhonntes traductions faites directement sur le texte chinois. Cette histoire de la philosophie chinoise, faite pour la premire fois daprs des sources originales, a, dune part, un
but scientifique : complter la connaissance du travail de la pense philosophique en gnral, et de lautre un but pratique : donner au jugement que portent les gens instruits sur lautre moiti de lhumanit cultive une base plus sre que celle quils possdaient jusqu maintenant. Cet expos comprend deux livres. Le premier soccupe dune priode de deux mille ans environ pour sarrter aux grandes transformations sociales qui eurent lieu au troisime sicle avant notre re, sous Tsin Che houang ti. Cette poque comprend lre classique de la Chine ; ses principaux reprsentants appartiennent aux esprits les plus levs et aux personnalits les plus sacres de tous les peuples et de tous les temps. Le livre second contient lhistoire de la philosophie chinoise jusqu lpoque la plus rcente, quil traite jusque dans ses derniers mouvements spirituels. Comme cet ouvrage nest pas
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exclusivement destin aux sinologues
qui moins que tous autres ont besoin dun tel livre mais sadresse en gnral ceux qui connaissent la philosophie et aux gens instruits qui ne sont pas mme de se reporter aux textes chinois, jai limit les indications bibliographiques des diffrents chapitres aux uvres crites en langues europennes et je nai signal les ouvrages en langue japonaise ou en langue chinoise que sils ont t crits ou traduits en langue europenne. Exceptionnellement, lorsque les traductions europennes font dfaut, comme cest le cas pour luvre de Kouan-tse, pour le Lu-che tchoun tsiou, etc... Jai donn propos des textes que jai cits les rfrences ncessaires pour permettre aux sinologues de se reporter aux textes chinois. Les citations empruntes aux philosophes chinois ont t traduites par nous sur le texte original, chaque fois quil na pas t mentionn que
nous avons utilis une autre traduction ; cependant, comme ctait mon devoir, jai consult toutes les traductions trangres que jai pu me procurer et les ai compares entre elles. Cest avec plaisir que je remercie ici toutes les personnes qui mont permis de mener bien cette tude en me fournissant les livres quil est difficile de se procurer. Je dois, ce propos, des remerciements tout particuliers Mme Ina Lewisohn, de Londres, et mes deux amis chinois le Dr. Chen Yi et lingnieur C. C. Tcheng, de Nankin.
PREMIRE PARTIE : LPOQUE PRCLASSIQUE. I Introduction

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Le temps nest pas encore trs loign o lhistoire de la
philosophie commenait avec Thals, ce qui signifie que lon considrait la philosophie, au sens propre, comme un privilge de lesprit europen. Depuis que Schopenhauer a mis la porte dun public plus tendu la pense des Indes et que lindologie moderne a rendu possible ltude scientifique de la littrature philosophique de ce pays, il a bien fallu reconnatre quil existait aussi une philosophie hindoue et accorder celle-ci une modeste place dans lhistoire gnrale de la philosophie. Il semble que lpoque moderne veuille compenser par une surabondance lomission dautrefois, car les tudes historiques sur la philosophie hindoue surgissent du sol, pour ainsi dire. Mais, outre les Hindous, il existe, dans lextrme Asie, un autre peuple qui, depuis des lointains brumeux, indpendamment de tout hritage tranger, sest donn une philosophie originale quil a porte la plus haute perfection : ce sont les Chinois. LEurope connat mme la philosophie chinoise depuis plus longtemps que la philosophie hindoue, puisque nous avons des traductions de textes chinois qui remontent jusquau dix-septime sicle. Confucius a t traduit pour la premire fois en 1687 ; Mong-tse, en 1711 ; Lao-tse, en 1842. Malgr cela, la philosophie chinoise
na pas encore trouv un historien qui lait imite pour elle-mme, comme manifestation indpendante de la vie de lesprit. Quelques essais prmaturs de lpoque o lon ne connaissait gure que Confucius et Mong-tse, quelques
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rares
uvres dhistoire religieuse ou littraire, dans lesquelles on traitait accessoirement de la philosophie, et une srie, il est vrai, trs imposante de monographies, qui servaient la plupart du temps dintroduction des traductions, ont form jusquici tout ce que nous possdions de littrature historique sur la philosophie chinoise. Il a paru, ces dernires annes, une Histoire chinoise de la philosophie de la Chine jusqu Mei-ti par Hou-che (Sou-hou) et son dition anglaise, Development of the Logical Method in ancient China ; puis quelques tudes srieuses du japonais Suzuki, parmi lesquelles il convient de citer A brief history of early Chinese Philosophy et, enfin, un court expos densemble malheureusement puis de lAmricain Paul Carus, bien connu par ses tudes sur Lao-tse. Jai rassembl tous ces matriaux, lexclusion des monographies, dans un appendice cette introduction. Personne ne pourra prtendre que lensemble de ces ouvrages corresponde, en quelque faon, limportance de la philosophie chinoise. On trouvera une foule de raisons faciles pour expliquer cet trange phnomne : les grandes difficults que prsente ltude de la langue chinoise crite, une mfiance, pas toujours injustifie, lgard des traductions du chinois, souvent si diffrentes les unes des autres que lon a peine y reconnatre les copies dune seule et mme chose, et surtout, bien certainement, cette opinion vaniteuse que toute culture qui ne porte pas la marque
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europenne est infrieure et quen particulier, le jaune est tout fait incapable de crer et de rpandre des valeurs spirituelles de la plus haute espce. Ce prjug, auquel lignorance si rpandue de la littrature chinoise a permis de senraciner, a fait natre lopinion courante que la philosophie chinoise nest autre chose quune simple morale quotidienne, prosaque et commune, fige depuis des millnaires et qui ne valait pas la peine quon chercht, pour la comprendre, surmonter de si grandes difficults. Il faut convenir, en tout cas, que la philosophie chinoise est surtout pratique, et quen Chine toute philosophie, mme quand elle commence par la pure thorie, devient, sans quon sen aperoive, pratique, cest--dire morale. Cest l un trait de caractre marquant du peuple chinois, et qui,
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vraisemblablement, a normment contribu la vitalit unique dans lhistoire. Suzuki (101) dit trs justement que si la religion est reprsente par les juifs, la philosophie, par les Grecs, la mystique, par les Hindous, lthique est lorientation spirituelle qui a rencontr, dans lEmpire du Milieu, ses reprsentants et son dveloppement classiques. Cela ne veut pas dire quil ny a pas eu en Chine de mtaphysiciens et mme de mystiques et quil ny en a pas encore ; quil ny a pas eu, dans ce pays, tant au point de vue spculatif que moral, des opinions dcoles opposes, des champions spirituels paradoxaux et fantaisistes et parfois de violentes luttes spirituelles. La philosophie chinoise, dont lhistoire remonte plus de trois mille ans, ne peut videmment avoir t pendant tout ce temps comme un volcan toujours en activit ; des priodes de repos de plusieurs sicles lui ont t ncessaires, et cela ntonnera point ceux qui ont tant soit peu le sentiment de la relativit des rythmes vitaux.
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Mais si le reproche dinsipide monotonie et dengourdissement millnaire tombe dj lorsquon tient compte des manifestations extrieures de la vie spirituelle chinoise, il est injustifi quand il concerne un systme de morale aussi parfait que celui des Chinois ; dans ce cas le reproche devient nettement insens et immoral. Toute doctrine morale doit contenir, dans ses formules et commandements derniers, quelque chose dvident et dincontestable qui, au cours des sicles, peut trs facilement sembler trivial. Mais loriginalit et la dconcertante recherche de lesprit ne sont pas des mesures applicables aux valeurs morales. Les Chinois ont eu le bonheur de possder trs tt un systme de morale qui aprs tre sorti victorieusement dun long combat dopinions concurrentes et avoir obtenu la reconnaissance unanime du peuple a fait ses preuves pendant la longue histoire de ce peuple o les preuves pnibles nont pas manqu. Les Chinois auraient-ils d abandonner de temps en temps ces principes moraux prouvs et les changer contre dautres, seule fin de ne point paratre aux savants europens insipides et banals, peu intressants et retardataires ? Si lon
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disait un chrtien catholique ou protestant de changer de morale parce que la morale chrtienne, dans sa monotonie et son engourdissement millnaire, est devenue banale et ennuyeuse, il rpondrait probablement que lon ne change pas de principes moraux comme de modes, et quune poque qui le fait la lgre, ou simplement hte ce changement, na pas de morale. Il est trs remarquable que la premire impression faite par la philosophie chinoise sur lesprit europen fut dune toute autre
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nature.
Les
missionnaires
chrtiens,
qui,
les
premiers
soccuprent de la philosophie morale chinoise, furent confondus par la profondeur et la puret de ces doctrines et ils pensrent ne pouvoir sexpliquer ce fait quen admettant que Dieu stait rvl aux Chinois, comme aux juifs, et que le Chang-ti ntait autre que le Dieu cleste de lcriture Sainte. Un jsuite du dix-huitime sicle, le Pre Prmare, a compos un gros recueil de citations tires de la littrature chinoise pour prouver cette rvlation. Montucci a cru devoir aller encore plus loin et na vu dans le Tao-te-king quune glorification de ltre suprme en trois personnes, de la divine Trinit par consquent ; le Pre Amiot (1718-1794) , un des meilleurs rudits en langue chinoise, ne se rangea pas seulement cette opinion, mais dcouvrit, dans le quatorzime chapitre du Tao-te-king, ces trois personnes divines dans les attributs du tao : yi = tranger, incomprhensible, ; hi = peu, maigre, rare, et wei = mystrieux, subtil. Mais tout cela na pas suffi au plus savant sinologue de la premire moiti du dix-neuvime sicle, Abel Rmusat, car il a vu, dans la runion de ces trois mots : yihi-wei, le Jhova de la Bible, et cinquante ans plus tard, le spirituel savant allemand V. v. Strauss croyait encore fermement cette dcouverte. Un autre sinologue du dix-neuvime sicle, trs justement estim, M. G. Pauthier, souriait, est vrai, de cet illusoire Jhova de Rmusat. Mais il prtendit, pour sa part, que les mots ti et tao taient de la mme origine que les mots indo-germaniques deva, deus. Et tout cela vint de ce que la grandeur, la puret et lunit de la morale chinoise paraissaient insaisissables lEuropen chrtien sans lhypothse dune rvlation divine immdiate.
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Je
me
suis
arrt
ces
remarques
anecdotiques
uniquement parce quelles prouvent que lon na pas toujours attach si peu de prix la philosophie chinoise. Ce nest quau dix-neuvime sicle, exclusivement scientifique et technique, que lon shabitua regarder avec ddain les Chinois qui navaient pas suivi les progrs de lEurope, et que lon considra comme sans intrt et sans valeur leur culture intime, spirituelle, esthtique et morale. Une philosophie qui tait exclusivement morale ne pouvait, cela se comprend, en imposer une poque qui, malheureusement, ne sintressait pas du tout la morale. Les sinologues eux-mmes partageaient ce mpris de la philosophie chinoise, car ce que leurs collgues de la deuxime moiti du sicle pass exposaient dans les universits allemandes, anglaises et franaises, sous le nom de philosophie tait tout--fait diffrent de la philosophie chinoise. Il ne sagit nullement ici de faire un plaidoyer gnral en faveur de la culture de la Chine, ni de dtruire coup darguments tout ce qui pourrait nuire au prestige de la philosophie. Il est certainement exact que la philosophie chinoise na jamais t une expression scientifique, quelle na pas eu la moindre ide de la psychologie exprimentale, quelle na mme pas russi faire un manuel de logique convenable ; bien plus, la philosophie chinoise na cr de mthode, ni pour elle, ni pour la science. Tout cela est vrai sous quelques rserves et il est fort comprhensible que celui qui sintresse lhistoire de la philosophie chinoise veuille en connatre les raisons. Ce dsir est tout naturel et nous nous efforcerons, dans notre tude, dexpliquer considrons un phnomne tout si fait remarquable. injustifi, du Mais point nous de comme
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vue scientifique, que, sous ce dsir, on dissimule un prjug prtentieux contre un peuple dune si haute et si ancienne culture. Je reconnais que dans la vie spirituelle du Chinois beaucoup de choses peuvent nous surprendre ; la philosophie chinoise nous obligera peut-tre reconnatre quen elle beaucoup de choses sont autres que chez nous, mais baser sur ces constatations un jugement au sujet de sa valeur et conclure de la diffrence despce linfriorit, serait toute autre chose quun procd scientifique. Pourquoi les Chinois ne sont-ils jamais parvenus une tude
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scientifique de la philosophie ? On a cherch rpondre
cette question de diffrentes manires, mais toujours de telle faon que lon considrait comme toute naturelle linfriorit de lesprit chinois. Les uns disaient que les Chinois manquaient desprit scientifique ; les autres, quils manquaient de comprhension systmatique. Ces deux reproches se rduisent un seul. La science est une connaissance systmatique ; ce nest pas un talent particulier qui en est la condition intellectuelle ncessaire, mais une proprit spciale de la raison qui exige, selon Kant, une unit totale de la connaissance intellectuelle, do rsulte un systme enchan selon des lois ncessaires . Contester au Chinois le sens scientifique, cest lui contester la raison humaine normale. Or il existe une preuve dcisive que ce peuple est capable de pense systmatique au plus haut degr, preuve qui rend superflue toutes les autres : cest lcriture chinoise, qui est, dans son espce, un systme pistmologique suprieur celui de tout autre peuple du monde. Il serait vain de vouloir faire comprendre qui ne connat pas le chinois
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limportance infinie que prsente le systme dcriture chinois pour la culture et la vie spirituelle de ce peuple immense. Mais il est tout fait inconcevable que de savants sinologues dnient, malgr tout, au Chinois toute activit scientifique. W. Grube voit le caractre spcifique de la spiritualit chinoise dans un manque surprenant dimagination cratrice , et il en donne comme preuve le fait que le genre principal de la littrature chinoise est exclusivement la posie lyrique. La posie lyrique chinoise serait une preuve de la pauvret de la pense chinoise qui aurait cru cela possible ? Et quel est lhomme qui, stant occup de la peinture et de la sculpture chinoises, serait dispos voir dans ces arts lexpression de ce manque surprenant dimagination cratrice ? Cette croyance, cependant, se trouve communment dans les jugements des savants europens sur la Chine. Grube prtend avoir dcouvert dans ce manque une des causes de labsence de philosophie scientifique ; mais, fait tonnant, il veut en dcouvrir une autre raison dans une direction tout fait oppose. Il admet le caractre conceptuel-abstrait du Chinois, mais lui dnie toute intuition concrte . Il manque par consquent lesprit chinois la fantaisie
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cratrice et le don de lintuition concrte,
et il lui revient, tout au plus, la comprhension abstraite. Tout cela est dnu du srieux quon tait en droit dattendre de la science europenne. Un autre sinologue minent, le Franais F. Farjenel, (102) pense, lui aussi, que si les Chinois ignorent la science de la logique cela tient au caractre de leur langue ; mais ses raisons sont tout fait opposes : la langue chinoise est purement imaginative et
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suscite presque exclusivement les facults intuitives de lesprit aux dpens des facults rationnelles, elle pousse ltudiant saisir les penses dans leurs relations rciproques, mais elle ne se prte pas lanalyse, elle ne pntre pas, par labstraction analytique, dans lme des choses, elle ne connat pas la mthode logique . Il est, certes, trs instructif dentendre ce que les autorits scientifiques connues peuvent dcouvrir lorsquelles cherchent adapter les faits leurs opinions. La construction de la phrase chinoise, dit Grube, (103) se distingue par une consquence logique et une prcision qui na gure t atteinte et na certainement jamais t dpasse par une autre langue. On pourrait alors, en conclure avec raison que le Chinois, grce son caractre conceptuel logique, tait, pour ainsi dire, prdestin concept devenir un tel instrument est une de pense son philosophique. Or ce nest pas du tout le cas ; le logique comme chose, expression verbale en est une autre. A. Forke, autre autorit indiscute, trouve, au contraire, que lesprit chinois ne pouvait en aucune faon arriver concevoir un systme de logique, parce quil est, en lui-mme, illogique (Because it is altogether too illogical in itself). Grube ne va pas jusqu refuser aux Chinois la facult de la pense logique ; il trouve, au contraire, que la structure de la phrase chinoise est minemment logique ; il ne lui manque que lexpression verbale ; la langue ne peut pas devenir linstrument de la pense
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philosophique parce que la valeur significative du mot reste dans limprcision, et ce sont malheureusement ces
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concepts eux-mmes, dont
les philosophes chinois se servent de prfrence, qui souffrent de cette insuffisance. Quon nous permette dajouter que cest l une insuffisance qui se fait sentir aussi pniblement et dans la mme mesure dans la philosophie de tous les pays. Farjenel dplore aussi lindcision et lambigut de la langue chinoise ; cest pourquoi il la trouve impropre la logique, mais dautant plus propre la mtaphysique : Si la langue chinoise est un trs mauvais instrument danalyse, elle est par contre un merveilleux instrument pour le penseur quand il veut parcourir le domaine splendide et sans frontires des rves mtaphysiques . Arrtons ici les citations des autorits scientifiques sur ce point. Leurs jugements sur lme chinoise ne sont gure de nature consolider la croyance aux mthodes scientifiques hors desquelles il ny aurait point de salut. On ne comprendra pas davantage, daprs lavis de ces experts, pourquoi la philosophie chinoise nest jamais parvenue une organisation scientifique ni do vient linfriorit de lesprit chinois. Mais regardons les choses sans ides prconues. On dit que les Chinois nont pas de science parce que depuis quand avons-nous notre science et de quand datent donc les mthodes scientifiques si prnes de la philosophie europenne ? Ce que nous considrons aujourdhui comme la seule science nexistait pas non plus chez nous avant le seizime sicle. Quand on compare les deux cycles de
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civilisation, il faut donc, pour ne pas tre ridicule, distinguer trs nettement la longue poque qui va jusquau seizime sicle aprs J.-C. environ et la courte priode suivante qui est proprement parler la priode scientifique. Pour ce qui est de la premire priode si immensment longue, le savoir chinois peut, sans crainte, supporter la comparaison avec celui de tout autre peuple civilis. Nous ne savons malheureusement pas exactement jusqu quel point les mathmatiques et lastronomie chinoises avaient t pousses dans les poques lointaines, mais il semble bien quelles ne le cdaient en rien celles des autres peuples asiatiques ; leurs rsultats le prouvent. Les anciens Chinois taient non seulement capables de dterminer une anne de 365 jours 1/4, mais ils avaient dj remarqu, mille ans environ avant J.-C., une poque par consquent o
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les autres peuples lignoraient, que 19 rvolutions solaires de
365 jours 1/4. correspondent 325 rvolutions lunaires. (104) Ils taient capables aussi, avant leur initiation la science europenne, de rsoudre des quations plusieurs inconnues ; dextraire de racines jusqu la treizime puissance et dexcuter des calculs trigonomtriques simples (105). Ce quon a appel jusquau seizime sicle la science tait, aussi bien ou aussi mal, reprsent en Chine quailleurs. Toutes les sciences descriptives, comme la gographie, lhistoire, la littrature et lhistoire de lart, la science des langues, la critique des textes, et surtout la lexicographie manque desprit de systme ! ne furent pas moins cultivs en Chine quen Europe et le furent souvent avec plus de soin. Si notre, poque est si fire de sa connaissance des sciences de la nature et regarde avec ddain. les Chinois, elle devrait, en mme temps, se rappeler quil y a dabord dans cette
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fiert une bonne part de suffisance et que, dautre part, au seizime sicle, les sciences biologiques et chimiques ntaient gure mieux connues en Europe quen Chine. En ce qui concerne la technique, si vante, il faut reconnatre que les inventions chinoises, bien quelles naient t, cette poque, pas plus que chez nous, le rsultat dune pense rationnelle et de lexprience scientifique, ne le cdent en rien celles dautres peuples, mme de lEurope et quau contraire, pour des cas trs importants (par exemple, la boussole, les verres de lunettes, le papier, la strotypie, la soie, lmail, la porcelaine, le cloisonn, etc. ...) elles dpassaient de beaucoup la technique europenne. Il est vrai qu partir du seizime sicle, la Chine sest laiss distancer par les progrs scientifiques de lEurope ; mais cela ne vient pas de ce que le cerveau chinois est moins bien organis pour la science, selon lexpression consacre, mais simplement de ce quil na pas eu un contact continuel, immdiat et confiant avec lOccident lointain et ennemi et, par consquent, na pas profit de la concurrence spirituelle qui est la source de tout dveloppement. Depuis que la Chine est entre dans cette concurrence,
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ses fils se sont montrs aussi bien dous pour
le travail scientifique que les Japonais ou tout autre peuple. Nous voici revenus la question de savoir pourquoi les Chinois ne sont jamais arrivs une organisation scientifique de la philosophie. Si lon entend par l lapplication la philosophie des mthodes empiriques employes pour les sciences, il est naturellement comprhensible quun peuple qui nest pas encore entr dans la concurrence scientifique ne puisse pas possder une philosophie scientifique au sens o nous lentendons. On ne
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saurait, par suite, accuser ce peuple dinfriorit, et lui, de son cte, na pas dplorer comme une perte relle de navoir pas pris, ou de navoir pu prendre part ce mouvement dides. La philosophie occidentale, par son organisation scientifique, par ses mthodes mcanistes et exprimentales, na vraiment pas obtenu des succs qui puissent justifier son orgueil et son ignorance. Elle est bien plutt en train dabandonner lattitude scientifique pure pour reconnatre et rtablir les vritables rapports qui font de la science lenfant et llve de la philosophie et non sa matresse. Cest prcisment parce que lun des devoirs les plus importants de la philosophie est de rendre possible la science et de lui montrer la voie, que la mthode scientifique est contenue dans la mthode philosophique, et quelle ne peut jamais prtendre devenir elle-mme la mthode exclusive de la philosophie. La philosophie na cr ses mthodes scientifiques que lorsque les faits extrieurs ont exig et rendu ncessaire ltude scientifique du monde extrieur. Les sciences ont une origine purement pragmatique ; cest pourquoi leur valeur est relative. Les Chinois des poques qui nous occuperont dabord nprouvaient point, somme toute, ce besoin pragmatique que neurent dailleurs ni lHellade, ni le Moyen-Age. Telle est la raison pour laquelle des penseurs comme Platon, Socrate, Saint Augustin ou Saint Thomas dAquin nont point pens laborer des mthodes de ce genre, ce qui naurait t quun jeu pour leur intelligence. Ce problme, qui a caus tant dennui aux sinologues europens, se rduit en somme rien, la question que nous nous posons, par suite de nos connaissances littraires insuffisantes
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pourquoi les Chinois anciens nont-ils pas labor une logique
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formelle systmatique ? Et nous verrons, au cours de notre tude, que cette question elle-mme est parfaitement oiseuse parce que les Chinois, et en particulier les disciples de Mei-ti, peu prs lpoque o, en Grce, Aristote posait la premire pierre de la logique moderne, soccupaient aussi trs srieusement dtudes logiques et quils sont parvenus, dans lensemble, au mme rsultat que les : Grecs. L Organon chinois est, certes, un peu moins systmatique que celui dAristote, mais cela, ne justifie en rien laffirmation que lesprit chinois est altogether too illogical in itself . Toute cette querelle dillettrs repose sur lapprciation errone que la vie spirituelle chinoise sest coule dans son isolement involontaire et plusieurs fois millnaire sous des formes quelque peu diffrentes, comme celle des peuples mditerranens, qui fut toujours et est encore le thtre dune lutte de forces et de formes de vie diffrentes. La philosophie chinoise a des traits originaux qui lui sont propres ; cest pourquoi elle devrait tre particulirement intressante pour nous. Qui peut nous instruire, sinon celui qui est tout autre que nous-mmes ? Seulement, pour reconnatre dans lautre les valeurs humaines de bon aloi, il nous faut venir lui sans prjug, et ne pas juger infrieur ds labord ce qui est dune espce diffrente. Les prjugs obscurcissent la vue et celui-l est vritablement riche qui peut recevoir le meilleur de chacun. Il ny a quun peuple qui surgisse des poques lointaines de lhumanit et qui soit la fois un peuple primitif et un peuple civilis dans le meilleur sens du terme. Les rouages de cette merveille unique de la nature ne
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sont pas dans les casernes ou les fabriques chinoises. Pour les connatre, il faut tudier la philosophie chinoise et se familiariser avec lesprit qui a permis ce peuple de durer pendant quautour de lui tout disparaissait et retournait en poussire. Lhistoire de la philosophie chinoise, quand elle ne serait autre chose que cela, est lhistoire spirituelle du peuple le plus intressant de notre terre. Cette raison ne suffit-elle pas pour quon lcrive et aussi quon la lise (b01) ?
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CHAPITRE II Lpoque prhistorique

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Les plus anciens tmoignages de la pense philosophique
dun peuple, ses ides ontologiques, cosmologiques et thiques nous sont conserves dans ce qui nous reste de sa plus ancienne religion. Religion et philosophie sont, dans leur essence, des formes de pense tout--fait diffrentes, qui partent dun seul et mme point pour aboutir un seul et mme but, du conditionn linconditionn qui conditionne tout, du phnomne la cause premire et labsence de cause ; lattitude religieuse en face de ces problmes est essentiellement intuitive, faite de pressentiment, magique en mme temps ; lattitude philosophique, au contraire, est rationnelle, faite de connaissances, critique. Nous ne savons pas si elles ont exist indpendamment lune de lautre, si lune a exist dans lautre, ni quelle est la plus ge de ces deux surs. Lopinion, trs rpandue aujourdhui, quil a exist originairement un homme primitif, dont lattitude en face du monde extrieur tait essentiellement magique et intuitive, homo divinans, est une hypothse, peut-tre trs utile pour lexplication de lvolution humaine, mais ce nest quune hypothse. Chaque fois que nous nous trouvons en prsence de lhomme, il nest pas seulement homo divinans, son action nest pas seulement et magiquement un dtermine ; qui pense nous et trouvons qui agit toujours partout tre
raisonnablement, et qui fut, ds le dbut, aussi bien lhomo
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faber, lhomme qui eut une pense technique comme le prouvent les vestiges des premiers ges. Les peuples les plus primitifs ont, eux aussi, ct de leur croyance magique, une explication du monde qui, si enfantine et si simpliste, si mlange de magie quelle soit, indique de leur part cependant une premire tentative dexplication raisonnable de la vie, le
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premier
commencement dune philosophie. Les routes quont suivies les deux sieurs se sont parfois tellement cartes lune de lautre que lon a perdu conscience de leur point de dpart et de leur but communs et quelles ont pu devenir totalement trangres lune lautre. Mais en dpit de toutes les affirmations dindpendance, en dpit de toutes les inimitis, elles nont jamais pu se sparer compltement lune de lautre. La religion na jamais pu se passer compltement du secours de la philosophie, et la philosophie, comme le conducteur de traneau de Tolsto dans la tourmente de neige, est toujours revenue, la suite de ses courses vagabondes, au point de dpart commun. Ces deux jumeaux de lesprit humain ne pourront jamais sunir ni se sparer compltement. Chez aucun peuple cultiv de la terre, cette dualit ne sest dveloppe avec moins de difficults que chez les Chinois. La Chine ne connat pour ainsi dire point ces combats si inhumainement cruels entre la croyance et le savoir qui ont tellement entrav le progrs et le dveloppement en profondeur de la civilisation europenne. Ce nest gure que depuis quil est initi la culture occidentale que le Chinois sait que la religion et la. philosophie sont inconciliables. Dans la vie spirituelle chinoise, elles contrastent si peu que lvnement le plus important de
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cette vie spirituelle, le confuciisme, met presque dans lembarras le savant europen qui cherche la comprendre en partant de cette incompatibilit, invitable pour lui, de la religion et de la philosophie. Cest pourquoi il nous est difficile de sparer de lantique religion chinoise des lments philosophiques. Cependant cet inconvnient est secondaire. Il est bien. plus important pour notre tude de savoir sil est encore possible de distinguer ce qutait la pense philosophique chinoise, avant le confuciisme, des transformations et des additions dont elle a t lobjet dans la suite et den rtablir la forme primitive. Pour cette recherche, nous avons notre disposition deux sources de renseignements. La premire est la tradition religieuse vivante qui, par suite de lisolement particulirement long de la Chine, sest conserve beaucoup plus fidlement et avec beaucoup moins de modifications que partout ailleurs
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et dont
les principaux traits gardent encore aujourdhui leur caractre original. Bien quil sagisse l presque exclusivement de formes culturelles figes depuis plusieurs milliers dannes, ces vnrables manifestations extrieures permettent cependant den infrer la forme de pense laquelle elles ont d leur origine (b02). La deuxime source est constitue par les livres canoniques, les Wou king (Cinq king) qui appartiennent aussi aux monuments littraires les plus anciens de lhumanit. Cependant on ne peut gure considrer ces livres comme une source authentique de la pense chinoise la plus ancienne sans faire quelques rserves. On ne doit pas perdre de vue que le texte de ces livres canoniques est le rsultat de la rcension quen ont fait Koung-tse (Confucius) et son cole, quil a t
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vraisemblablement trs abrg par ses rdacteurs, et trs probablement retouch. Cela ne veut pas dire que Koung-tse la consciemment falsifi. Si, comme il la affirm plusieurs reprises, Confucius na pas cr de nouvelles doctrines, et na voulu que rtablir dans sa puret la vieille doctrine des anctres ce que nous admettons provisoirement la faon de comprendre ce qui nappartient pas une doctrine pure reste forcment subjective et le choix fait est, malgr les intentions les meilleures et les plus honntes, trs arbitraire. Le Chou king, livre
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canonique des annales historiques (b03), par exemple,
est certainement un choix tout fait partial, destin prsenter sous le jour le plus avantageux les empereurs prhistoriques Yao, Choun, et Yu ainsi que les fondateurs de la dynastie des Tcheou que Koung-tse a pris comme modles, tandis que tous les autres documents ont t impitoyablement mis de ct. Il peut se faire aussi que ce soient les successeurs de Koung-tse qui aient accompli cette suppression historique. Le Chou king tait un des livres qui furent brls sous Tsin Che-houang-ti et avait mme t condamn particulirement. Plus tard, lorsque lpoque des Han, les vieux livres purent renatre de leurs cendres, de vieux manuscrits sortirent de leurs cachettes. Seuls les exemplaires du Chou king et du Che king furent introuvables et il fallut les transcrire daprs le rcit de mmoire quen fit devant une commission le vieux lettr Fou-seng. Daprs la tradition le Chou king, sous la forme que lui avait donne Koung-tse, se composait de cent chapitres, alors quaujourdhui il nen comprend plus que cinquante-huit. Il manquerait donc presque la moiti du texte que Koung-tse avait dj lui-mme abrg. Quoi quil en soit, le Chou king que nous possdons est
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un livre qui fut maintes fois rdig et mutil ensuite et les historiens le dplorent plus que personne. Sous sa forme actuelle le livre nest pas seulement une source historique ; il est bien plutt un recueil de textes dune valeur incomparable
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concernant la sagesse et la moralit de la Chine ancienne, puisque les fragments qui nous ont t transmis depuis les temps les plus lointains sont, presque sans exception, des sentences et des discours de rois sages et dhommes dtat qui, malgr lomission, volontaire ou non, dautres passages, nont point perdu leur importance pour la connaissance des ides de la Chine antique sur le monde. Le livre qui plus que tout autre porte des marques de modifications, de remaniements et de dveloppements ultrieurs est prcisment le plus important pour la connaissance des premires ides philosophiques de la Chine : cest le Y king, ou le livre des Mutations (b04). Bien quil ait t except de la destruction des livres par le feu sous Tsin Che-houang-ti, et quon ne puisse gure admettre quil ait t mutil et falsifi aprs la priode classique, on ne peut accepter son authenticit que sous rserve dune critique trs rigoureuse, parce que des millnaires ont exerc sur lui leur influence. Les parties les plus anciennes du Y king datent au moins du douzime sicle avant notre re et appartiennent vraisemblablement aux premires dynasties, ce qui les ferait remonter jusqu lan 2000 avant J.-C., tandis que ce quon appelle les ailes cest--dire les dix commentaires les plus anciens qui font partie du texte canonique sont,
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en
partie, de lpoque antrieure Confucius, mais ont t pour la plus grande part composes par celui-ci et par son cole. Ce
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livre sacr reprsente pour ainsi dire la coupe verticale dune colonie prhistorique qui permet de voir les couches culturelles superposes les unes aux autres ; cette disposition oblige larchologue la plus grande prudence afin de ne pas confondre les faits appartenant des poques trs diffrentes. Or, lhistoire du texte du Y king est trs incertaine, en dpit des affirmations de la tradition chinoise. tant donn lautorit sans exemple dont ce livre fondamental de la philosophie et de la religion chinoises jouit dans son pays, il ne faut pas plus esprer de la part des Chinois une critique impartiale de ce texte, que, de la part dun juif ou de chrtiens orthodoxes une histoire critique et sans prjug du texte de la Bible. Si le Chinois, qui na pas t lcole europenne, rencontre des contradictions et des passages incomprhensibles, il sera toujours dispos baser son jugement sur les interprtations sacro-saintes que les commentaires chinois du Y king en ont donn plutt qu soumettre un nouvel examen lauthenticit et lautorit du livre. La science europenne, qui est parfaitement impartiale lgard du livre sacr, a soumis son texte la critique et tent de distinguer les diverses couches, sans oublier la tradition chinoise, mais aussi sans se laisser guider par elle seule. Harlez a eu le mrite dtablir peu prs exactement lhistoire du texte et de nous donner la premire uvre importante quon puisse utiliser dans des buts scientifiques. Le plus ancien document du Y king est compos de ce quon appelle les huit Koua (pa-koua) ou huit trigrammes comprenant chacun trois lignes entires ou interrompues dont le sens est symbolique. # Daprs la lgende, lempereur mythique Fou-hi vit sortir du Houang-ho un cheval-dragon qui portait sur son dos,
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les huit signes mythiques sous formes de taches noires et blanches. # Ces huit signes fondamentaux sont :
kein ciel
touei lac,eau dormante kan fleuve,eau courante
li feu,soleil
tchen tonnerre
soun vent
ken montagne
koun terre
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Par la combinaison deux deux de ces trigrammes, on ob-
tient soixante-quatre hexagrammes qui formaient, avec leur signification symbolique indique par un caractre chinois rgulier, lide fondamentale du livre. Plus tard, mais toujours lpoque prhistorique, on ajouta ces signes des explications gnrales, brves sentences morales, explications de dtail, exemples, citations, etc..., mais toujours en troites relations avec le sens fondamental du Koua, de sorte que le livre constituait un recueil, moiti lexicologique moiti philosophico-thique, dexplications sur les soixante quatre thmes inscrits en tte de chaque chapitre en une criture secrte, cabalistique (Koua) et de plus, en criture chinoise rgulire. Il est possible que les signes de trois ou de six lignes, trigrammes et hexagrammes, naient t comprhensibles quaux initis un mystre et quon ny ait ajout les caractres dcriture chinoise que plus tard, lorsque les unions secrtes disparurent et que leur science menaa de tomber dans loubli ; il est possible galement que
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les lignes soient des restes de lancienne criture en forme de nuds qui, en Chine, prcda lcriture idographique. Ces soixante-quatre notes explicatives concernant chacune un Koua, avec leurs titres mystiques et communs, formaient le Y king tel que le trouvrent les fondateurs de la dynastie des Tcheou (qui prit le pouvoir vers 1120 av. J.-C.). # Le pre du premier empereur de cette dynastie, le savant et trs pieux Wen-wang, et son jeune fils Tan, duc de Tcheou (Tcheou koung) cit par Koung-tse comme un modle de perfection, entreprirent une audacieuse modification du Y king dont ils firent un livre de divination, et ce, vraisemblablement, en utilisant de vieux prceptes magiques et mantiques ; ils y parvinrent dabord en faisant des additions convenables lintroduction ou aux interprtations gnrales (touan) ; ensuite, par une division, souvent trs arbitraire, de la deuxime explication spciale appele image (siang), en six phrases correspondant aux six lignes du Koua ; enfin par linsertion de remarques prognostiques et linterprtation mantique de chaque ligne particulire (106).
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Depuis cette mtamorphose, le Y king a servi aux Chinois surtout de livre doracles bien que, de tous temps, des lettrs chinois en aient reconnu le vrai caractre et en soient continuellement revenus sa sagesse originale. Cette modification de but laquelle fut soumis le livre des Mutations est une des causes fondamentales de son obscurit et de son caractre abstrus qui donnent celui qui le lit dans sa forme actuelle limpression que ses auteurs taient des alins. Les nombreux commentaires, on en compte plus de 1400, dont les dix plus anciens seuls font partie du texte canonique, augmentent encore cette
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impression de dsordre. De ces commentaires ou ailes , les deux premiers, touan tchouan, sont attribus Koung-tse et sont vraisemblablement de lui ou du moins proviennent de son entourage immdiat, de sorte que nous y trouverons certainement les ides du Matre. La troisime et la quatrime ailes siang tchouan, doivent tre luvre des lves et des successeurs de Koung-tse ; la cinquime et la sixime, que lon appelle le grand commentaire (ta tchouan..., ou hi tse), furent crites aprs la mort du Matre mais contiennent cependant des sentences qui doivent tre de lui. La septime aile, Wen yen, est un recueil trs prcieux de commentaires des deux premiers koua, compos galement de sentences de Koung-tse dont on na aucune raison de mettre en doute lauthenticit. La huitime aile, chouo koua, est, sans doute, le commentaire le plus ancien, qui remonte, en partie du moins, jusqu lpoque antrieure Koung-tse, et peut, par consquent, nous donner quelques renseignements sur la philosophie prclassique. Les deux dernires ailes, siu koua et tsa koua, sont probablement les plus rcentes et prsentent moins dintrt pour nous.
Ce court expos de lhistoire du texte du Y king nous met dans la ncessit de nutiliser provisoirement pour le but que nous poursuivons que le plus ancien texte tel quil existait avant Wou-wang, cest--dire avant lan 1120 avant J.-C. et de laisser de ct toutes les remarques et tous les chapitres destins la mantique, de mme que les dix ailes, sauf les parties les plus anciennes du chouo koua dont lauthenticit est certaine. Ce
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texte primitif, tel que Harlez la rtabli, peut seul
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nous donner
une ide des opinions philosophiques de lpoque prclassique. On peut reconnatre lorigine, dans la doctrine religieuse de la Chine antique, une foule de groupes et de sries dides dont les points de dparts sont diffrents, et qui nont form que plus tard cette unit qui est une des particularits les plus admirables de lesprit chinois. Il doit et il peut nous tre indiffrent de savoir si tous les lments de la plus ancienne pense religieuse chinoise ont, ou nont pas, pris naissance sur le sol de la Chine et de quelle faon se sont accomplies les transformations culturelles quelle a pu subir. Autrefois, et de nos jours encore, on a fait beaucoup dhypothses sur la relation possible entre lantique religion chinoise et la religion summro-chaldenne, et lon a vu dans la premire une branche de la religion universelle ne dans le pays des deux fleuves de lAsie occidentale (107). Nous pouvons nous abstenir de prendre parti pour ou contre cette hypothse ; car, en admettant quune migration culturelle ou mme une migration des peuples ait eu rellement lieu de la rgion de lEuphrate et du Tigre vers lEst, elle remonterait une poque trs lointaine o lon ne parlait encore ni de la Chine, ni des Chinois ; or cest lhistoire de la philosophie chinoise que nous nous proposons dtudier. Dun autre ct, on admet que la vie spirituelle de la Chine primitive ait subi linfluence de lInde. Cest en particulier le personnage de Lao-tse qui a donn lieu ces suppositions. Mais, comme nous le verrons, Lao-tse tire ses penses de la seule vie spirituelle chinoise et les penses fondamentales quil a puises dans le sol de sa patrie proviennent dune poque laquelle remontent tout
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au plus les parties les plus anciennes du Rig-Vda, de sorte quil est peu vraisemblable que ses ides essentielles aient t empruntes aux Hindous. Il se peut toutefois que lInde ait exerc sur elles une certaine influence durant le premier millnaire avant J.-C. En quoi consista-t-elle, cest ce que nous aurons montrer dans la suite. Jusque l, ltude historique devra se contenter de la constatation irrcusable que
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le
puissant courant spirituel dans lequel ont puis en Chine la religion et la philosophie, la morale et la politique, coule depuis la plus haute antiquit mais que toutes ses sources situes sur le sol de la patrie ont d longtemps couler sparment et indpendamment les unes des autres avant de se runir et sont rechercher par consquent dans diffrents domaines spirituels. Le plus ancien cycle dides, qui soit commun toute lhumanit et dont nous ayons tenir compte ici, est le cycle animiste-magique, caractris par la croyance lexistence desprits et de dmons comme causes efficientes dans la nature et dans la vie. De deux cts, le mystre de la vie quotidienne oblige lhomme de la nature porter ses regards du monde qui lentoure vers un autre monde invisible quil ne fait que souponner. Ce sont, dune part, les nigmes de la vie individuelle : le sommeil, le rve, la maladie, la mort ; et dautre part les nigmes de la nature : lorage, les phnomnes clestes, la succession du jour et de la nuit, des saisons, la croissance des plantes, etc..., qui excitaient la fantaisie rveuse de lhomme de la nature et rclamaient imprieusement une solution. La premire solution expliquant les mystres de la vie individuelle fut lhypothse dune me, petite ombre subtile, ou homonculus
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qui demeure invisible dans le corps visible comme dans un fourreau, force efficiente de la vie et de la pense, du plaisir et de la douleur, qui peut, momentanment, abandonner le corps et voyager (comme dans le rve), y revenir ou sen sparer compltement (comme dans la mort) pour continuer son existence indpendante quelque part, dans lunivers, et retourner son gr, ou contrainte par un enchantement, dans un tre vivant, pour exercer secrtement une influence heureuse ou malheureuse sur son existence et ses actes. Il ne faut pas attribuer cette me un caractre spirituel comme on le ferait plus tard, il faut plutt y voir une corporit assez subtile que nos sens ne peuvent dordinaire point percevoir, quelque chose danalogue au corps astral tel que le dcrivent les occultistes, une matire spirituelle doue de force. Le deuxime groupe dexpriences qui suscitent la fantaisie de lhomme est celui des phnomnes naturels et des nigmes dont chaque jour et toute heure, la vie offre le spectacle.
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Pour rsoudre ces nombreux problmes les malheureux fils de la nature disposent uniquement des moyens trs limits de leur raison. Cette raison, tant surestime, se voit contrainte, mme aprs un travail de centaines de milliers dannes, de se contenter dexplications peu satisfaisantes et trs incertaines ; et ce fut encore bien pis au dbut du rude combat spirituel quil fallut livrer au monde extrieur quand lhomme de la nature ne disposait que darmes aussi peu tranchantes que ses haches de silex et aussi peu efficaces que sa main maladroite. La premire ide fut dattribuer les merveilles incomprhensibles de la nature laction dtres analogues aux ombres des disparus qui du fond
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de linvisible rgissent si admirablement la vie. Lhomme en vint ainsi croire que des esprits rsidaient dans les objets et dans la nature, et produisaient les phnomnes et les transformations. Ce qui vit dans la nature est donc, pour lui, luvre des esprits. Lobjet qui sert de demeure un esprit, son ftiche , devient de cette faon, comme lesprit qui lhabite, un objet de vnration et dadoration craintives. Or, comme lhomme primitif ne considre des phnomnes naturels, que ce qui lui est immdiatement utile ou nuisible, il voit en eux des signes de la faveur ou de lhostilit des esprits, des rcompenses ou des punitions et cherche naturellement produire ou dtourner ces effets, mais cela non par des actions raisonnables, adaptes au but atteindre, comme le ferait en pareil cas lhomme civilis, mais au moyen dactions magiques immdiates sur le monde des esprits, par les enchantements, le culte et les rites. La foule des esprits qui sont, dune part, les esprits des anctres et les mes survivantes des hommes et, dautre part, des esprits de la nature qui entourent toujours et partout ltre humain, le protgent, le rcompensent, le taquinent, le menacent, le punissent, lanantissent, cette foule desprits est le premier commencement du pandmonium de tous les peuples et la courte description que nous venons de faire convient aussi aux sources animistes magiques de la vie spirituelle chinoise. La croyance aux esprits des disparus, aux esprits des anctres (kouei) et aux esprits de la nature (chen) a form, depuis les temps les plus reculs, la source fondamentale de la religion
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chinoise. On distinguait des esprits suprieurs et infrieurs, clestes et terrestres ; on rangeait parmi les premiers le soleil, la
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lune, les toiles et les constellations, parmi les autres, surtout ceux des montagnes, des collines, des valles, des fleuves, des sources, des lacs, des fontaines ; on croyait, et lon croit encore aujourdhui, un esprit de la pluie et de la scheresse, un dieu protecteur de la culture, des champs et des troupeaux, un gnie du foyer domestique, etc .... Le monde entier est un immense pandmonium et tout ce qui est corporel est anim. Les kouei chen sont les puissances qui gouvernent lunivers ; le souci qui remplit la vie du peuple, la premire ide de ses chefs fut de connatre leurs intentions, de sassurer leur faveur et de dtourner leur inimiti. Les moyens usits pour contraindre les kouei chen obir la volont des hommes taient les mmes, en Chine, que chez tous les peuples primitifs : les oracles, les enchantements, les exorcismes et la magie. On tmoignait une vnration spciale aux esprits des anctres, aux pres qui avaient, simaginait-on, des relations particulirement troites avec leurs descendants et leur famille, et que lon pouvait obliger, au moyen de formules magiques et mystrieuses dont le rseau serr entourait presque compltement la vie, se mettre au service de leurs anciennes familles, employer leur influence en faveur de la prosprit de celles-ci. Le culte des anctres, qui sest dvelopp en Chine, dans ses traits principaux, de la mme manire que chez les autres peuples, sest conserv pur et sans interruption travers de longs millnaires jusqu lpoque actuelle. Il est la religion populaire proprement dite et subsiste comme un reste des superstitions de lenfance de lhumanit malgr le rationalisme moderne et son enfant prfr, la technique, qui ont tous deux pntr en Chine. Sa force de survivance est due aux ides pratiques et morales dont il a subi
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leffet. Le culte des anctres possde en lui-mme cependant une force moralisatrice, parce quil lve lindividu, le soumet une puissance suprieure, et soppose laffirmation animale du moi. Mais le culte des anctres, comme la croyance aux esprits, a eu naturellement partout cet effet sans quil ait pu devenir luimme une vritable morale.
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Chez les anciens Chinois, la divinit de la terre joue un
rle spcial ; elle est la puissance qui reoit la semence, la puissance fconde, bienfaisante, car les Chinois taient essentiellement un peuple de cultivateurs ; tous leurs vux et toutes leurs esprances dans la vie pratique taient allis la terre, ainsi que leur reprsentation des anctres dont les corps reposaient dais cette mme terre. Aussi rendit-on de trs bonne heure un culte la terre comme au plus puissant des lments vitaux, comme la vritable patronne du cultivateur laquelle sacrifiaient les familles et les clans. Mais il est trs probable qu cette croyance rustique vint sajouter bientt un autre objet : le ciel. Remarquons que la croyance chinoise au ciel na rien de commun avec la croyance la lumire et au soleil quon trouve chez dautres peuples. Il ne saurait tre question ici des effets facilement reconnaissables de la lumire et du soleil qui sont labondance et la dvastation. Il sagit, ds le dbut, dune puissance cosmique laquelle on attribuait, non seulement les petits faits de la vie quotidienne, mais cette vie elle-mme dans son infinit. Il est impossible que cette ide soit ne dans des cerveaux de paysans, dautant plus que ce culte comprenait lorigine un service astronomique qui suppose un dveloppement intellectuel trs avanc et une observation approfondie de la
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nature. Cest pourquoi lon a voulu voir dans cette croyance au ciel et dans son culte une ancienne importation de lAsie centrale, bien que lon ne comprenne pas quune telle hypothse puisse conduire autre chose qu transporter le problme dun peuple un autre. Nous serions moins disposs chercher lorigine du dieu cleste dans un pays tranger que dans une autre classe sociale, dans un autre milieu du peuple chinois. La vnration du ciel (tien) et de sa personnification du Souverain suprme (Chang ti) qui na t emprunte au culte des anctres qu un degr dvolution sociale assez avanc est une institution sacre et vnrable des plus anciennes confirme par les parties les plus antiques du Chou king et du Che king. Le Che king a conserv, malgr la rvision confucienne, I.) que des traces de la conception populaire antropomorphe du Chang ti. Il raconte par exemple (Che. III. 2.
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laeule de la dynastie des Tcheou, aprs avoir fait une
offrande pour obtenir de ne pas rester strile, posa son pied dans lempreinte du pied du Souverain suprme (Chang-ti). Mais ce ntait l que linterprtation populaire dune doctrine qui chappait la comprhension du peuple. Le culte du Chang-ti na jamais t, mme ses dbuts, un culte populaire ; il a toujours t rserv au souverain (Ti), et rcemment encore, au chef de ltat, car le Chang ti est lanctre de lempereur qui, pour cette raison, porte le nom de fils du ciel (Tien tse). Ceci indique que la croyance aux dieux clestes est tout fait diffrente du culte naf des anctres et de la vnration de la terre en tant que divinit protectrice des moissons et des champs. Si le peuple cependant se tournait galement vers le
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ciel bleu , vers le grand ciel auquel sacrifiait lempereur, sil voyait toujours dans le chang ti la personnification de ce ciel, le chen du tien, les domaines o rgnait vritablement cet tre navaient rien de commun avec les reprsentations magiques, animistes, et ftichistes ; les plus anciens passages du Chou king et du Y king en fournissant la preuve. Nous en arrivons maintenant la deuxime source de la vie spirituelle quil faut chercher non plus dans les bas-fonds obscurs de lhomo divinans, mais dj sur les hauteurs de lhomo intelligens. Quelque nafs quaient t les premiers essais raisonnables dexplications de la nature, lesprit fruste de lhomme de la nature naurait jamais pu les dgager de sa mentalit animiste et magique. Lexplication la plus enfantine du monde, aussi bien que toute morale suprieure et que toute religion morale, suppose deux dcouvertes, ou, si lon prfre, deux rvlations : la notion de lenchanement causal universel des phnomnes et celle de libert personnelle comme principe crateur lintrieur de cette unit causale. Cest ici que se produit le miracle qui va permettre lhomme de jouer un rle particulier dans lhumanit, qui tait dj biologiquement constitue, le miracle de la personnalit et cest galement ici que se fait la sparation entre ce que lon peut appeler lintuition religieuse et la pense philosophique. Il est impossible de sparer la philosophie de la personnalit. La mentalit de la masse est religieuse et le sera toujours tant que la masse sera ce quelle est ; mais elle
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est
religieuse autrement que la grande personnalit ; tandis que celle-ci, puisant dans le trsor insondable de son propre esprit, cre mme dans le domaine de la religion, la masse ne fait
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jamais que recevoir et assimiler. Or, la cration religieuse la plus ancienne fut toujours la gnose rserve aux esprits dlite. Leur science se composait de la connaissance secrte des mystres et ntait transmise quaux initis. Chez tous les anciens peuples civiliss, lsotrisme religieux et la philosophie primitive se sont toujours dissimuls sous le voile dun mystre, et il est probable quil en a t de mme chez les Chinois. Le caractre du Y king primitif, avec sa cryptographie et ses ne explications permet pas de lemporte-pice, qui tait dj la condensation de la sagesse dinnombrables gnrations dinitis, comprendre autrement lhistoire de ses origines. Ctait vraisemblablement un manuel lusage des princes et des hauts fonctionnaires ; eux seuls pouvaient lire, eux seuls comprenaient le langage de cette sagesse trs condense et trs profonde qui sexprime dans le livre et qui exige, pour tre comprise, une solide tradition ; cest ceux-l seuls que sadressaient ces conseils et ces prceptes. Le livre prsente tous les caractres dun travail labor dans un cercle ferm pour lequel il semble avoir t exclusivement crit. Il est impossible quon ait cultiv de telles penses ailleurs que dans les mystres. Il aurait t inutile, et mme dangereux, de donner la masse un instrument quelle et t incapable de manier et avec lequel, sans faire uvre utile, elle aurait pu blesser mortellement. Et au sujet de la rvlation du secret, Lao-tse ajoute cette remarque (XXXVI) : De mme quon ne peut pas retirer le poisson de labme (sans le tuer) de mme on ne peut pas non plus dvoiler au peuple les moyens daction efficaces de ltat .
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La sparation entre la philosophie de la religion proprement dite et la religion magique animiste du peuple sest conserve en Chine jusqu nos jours ; le peuple en est rest au culte des anctres, mais le service et le sacrifice en lhonneur du ciel a t rserv lempereur : Les ides cosmologiques et ontologiques taient totalement trangres au peuple et restrent toujours la proprit spirituelle exclusive des intellectuels. Le mythe mme qui sert de pont entre lme intuitive du peuple
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et la
spiritualit intellectuelle manque presque compltement en Chine. Nous sommes malheureusement trs insuffisamment renseigns sur les doctrines secrtes des anciens mystres et seulement dans la mesure o elles se trouvent condenses dans les plus anciens documents crits. Les sentences du Chou king sont presque exclusivement morales. Le Y king, nous lavons dit, devait poursuivre non pas des buts thoriques et spculatifs, mais des buts pratiques. A vrai dire, seuls les deux premiers koua ont un sens cosmologique, tandis que tous les autres contiennent des exhortations la sagesse et la saintet, une conduite vertueuse de la vie, un esprit de sociabilit, et surtout une administration et un gouvernement sages qui sadressent aux souverains et aux hommes dtat. Il est presque invraisemblable que, dans les mystres, on ne se soit pas occup de questions ontologiques et cosmologiques et que les poques naient pas t inities galement la science de la nature telle quelle tait alors. Nous avons vu que, dans la religion chinoise, deux puissances diffrentes, le ciel et la terre, formaient llment fondamental ; ce nest que plus tard quelles furent runies en une unit suprieure, fondue en une dualit identique, mais pas si parfaitement cependant quon ne puisse encore
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y reconnatre la soudure. Originairement, le ciel seul tait le Souverain suprme (Chang ti) ; il tait lorigine de tous les tres (des dix mille choses wan wou) et pre et mre (fou-mou) de la nature. Cest lui que se rapportent toutes les ides ontologiques des cercles spirituels levs. Pour ceux-ci, le Y king le prouve, le ciel ntait plus le ciel matriel, le ciel bleu , mais le symbole de linconditionn qui est la source du conditionn, le vtement du seigneur suprme, la source premire de tous les tres, ltre absolu. Le premier koua du Y king fait du ciel, appel ici kien, llment crateur, la force vitale gnrale qui conditionne lorigine, le progrs, la dure et la perfection de toute la vie. Ce serait naturellement mconnatre compltement les capacits spirituelles dalors que de supposer que les penseurs chinois de cette poque lointaine se reprsentaient cette force vitale sous une forme purement spirituelle ou aussi abstraite que le fait aujourdhui la science de la nature ; ou de penser quils aient tabli une diffrence
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fondamentale entre le ciel visible et le ciel invisible, entre le monde de la perception sensible et un monde dessence tout fait diffrente, suprieure et purement spirituelle. Ces ides et ces distinctions incertaines taient tout aussi trangres cette mentalit lointaine quune explication rellement scientifique du monde. Pour les penseurs de la Chine antique comme pour les philosophes grecs, le ciel reprsentait la totalit du monde, lunivers qui se meut daprs un ordre merveilleux, le cosmos, un tre rel, anim, , comme Platon le voyait encore. Il ne pouvait venir lesprit des anciens penseurs chinois de douter de sa ralit.
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A ct du ciel, symbole de la force cratrice en mme temps que de lensemble de la cration, apparat sa manifestation fminine, lantique divinit de la terre et des champs, si vnre par les paysans, la terre maternelle dsigne maintenant dans le langage religieux du nom de princesse la terre (heou tou) qui correspond au Chang ti. La terre nest pas la crature du ciel et ne peut absolument pas tre spare de lui ; elle est en mme temps que lui (tien-tou) le cosmos et pre et mre de tous les tres. Cette conception et cest l encore une nouvelle preuve quelle nest pas la continuation dune nave croyance populaire na jamais conduit la conclusion que le ciel et la terre aient cr tous les tres dans un rapport sexuel dhomme femme ou de dieu desse. Lantique Y king voit dans la terre le principe rceptif (koun), le principe passif par opposition au ciel (kien), principe actif ; mais le ciel et la terre, celui qui cre et celui qui reoit ne sont pas deux tres spars ; ce sont deux formes de ltre et de laction de la nature unique et cest de leur action rciproque quest issue la multitude des tres. Le troisime koua du Y king est appel tchoun ; cest limage dun bourgeon sortant de terre ; lhexagramme se compose des deux trigrammes de la pluie et du tonnerre ; il reprsente le commencement de la vie naturelle sous laction combine du principe crateur (ciel) et du principe rceptif (terre). Nous trouvons donc, au dbut mme de la philosophie chinoise, lide fondamentale qui la caractrise : un antagonisme originel des forces do sort la vie sous ses formes infinies. Le
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yang et le yin (108) sont les modalits physiques dont
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lalternance constitue le cours normal des choses. Dans les parties incontestablement les plus anciennes du Y king, il nest pas encore fait mention du yin et du yang ; ces termes se rencontrent, pour la premire fois, dans les commentaires Chouo koua et Hi tse ; par contre, on trouve dj des indices dune mtaphysique future dans les textes certainement trs anciens du Y king qui datent vraisemblablement du dbut du deuxime millnaire avant J.-C., comme on la vu dans linterprtation des trois premiers koua. Le commentaire Chouo koua qui date, en partie du moins, de lpoque prclassique, runit par paires les huit trigrammes primitifs (voir plus haut), et montre que toute la vie de la nature provient du conditionnement mutuel des contraires. Il y est dit ( 4) : le tonnerre produit le mouvement, le vent (son
antagoniste), produit la dsorganisation, la pluie produit la fcondation, le soleil produit la chaleur ; larrt (qui correspond la montagne) produit le repos, la srnit (qui correspond leau terrestre) produit la joie, le principe actif (le ciel) produit la domination et le principe rceptif (la terre) produit le salut . Cest pourquoi leau cleste et le feu se compltent, le tonnerre et le vent ne se contrarient pas, la montagne et leau terrestre unissent leurs forces : cest seulement ainsi que les modifications et les transformations sont possibles et que toutes les choses peuvent tre termines . (ibid. 6) Lide exprime par cette dualit cosmologique nest pas un dualisme ontologique, car le contraste entre le ciel et la terre, le principe actif et le principe rceptif, entre la force et la matire, la lumire et lobscurit, le dur et le mou, etc..., est
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essentiellement phnomnal et na rien de commun avec
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ltre primordial ternel. Un vieux mythe cosmologique devenu plus tard, pour ainsi dire, le dogme de lglise taoste, raconte ceci : Alors que le ciel et la terre ntaient pas encore spars, que le principe mle et le principe femelle ntaient pas encore diffrencis, le Chaos seul existait sous la forme dun uf, et il produisait des vagues comme la mer agite. Il contenait les germes de toutes les choses et aussi Pan-kou, le premier homme divin. Lorsque la sparation se produisit, les matires fines et transparentes slevrent et formrent le ciel, tandis que les lments pesants et sombres tombaient, devenaient encore plus denses et formaient la terre. Mais dans lespace entre le ciel et la terre, planait Pan-kou ou Cheng chen (mot mot : le saint esprit), lhomme divin. Ce mythe de la cration ne fut crit, il est vrai, quau commencement du quatrime sicle aprs J.-C. par Ko-houng dans le Livre dans loreiller (Tchen tchoung chou) (109) qui depuis a t class parmi les livres canoniques. Mais on ne peut gure douter que ce mythe soit beaucoup plus ancien et quil ait t connu vraisemblablement lorigine des temps. Nous avons dit plus haut que la cration ne fut pas comprise, par les initis du moins, comme un acte sexuel entre le ciel, le pre, et la mre, la terre ; tous les deux ensemble sont pre et mre fou-mou, mais on donne aussi le nom de fou-mou au ciel seul ainsi qu sa reprsentation terrestre, lempereur. Il semble cependant quil y ait eu, dans la Chine ancienne, une doctrine qui considrait lacte sexuel comme lorigine de la cration du
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monde. Le passage peut-tre le plus ancien du Tao te king (VI) qui nest certainement pas de
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Lao-tse, et que la tradition
attribue lempereur mythique Houang-ti, dit : la porte de la femme mystrieuse, cest l lorigine du ciel et de la terre (hiuen pin tche men che wei tien tou kan). On ne fera sans doute jamais la pleine lumire sur lorigine de cette ide cosmologique. Mais il est clair que pour les penseurs chinois de lantiquit le monde et la vie ont eu pour origine non un acte crateur extra mondial, mais bien une sparation, une division, une diffrenciation de lunit totale primitive. Cet acte crateur, qui est la nature elle-mme est aussi infini et illimit que la nature, et de mme que le monde na pas de commencement, la vie na non plus ni commencement ni fin ; tout nest quun tat de ltre primordial ternel, et chaque tat change insensiblement et sans cesse, tout est changement et cet ternel changement prcisment seul est constant. Lide que tout ce qui existe nest quun tat de perptuel changement, nest pas un clair de la pense qui apparat pour disparatre aussitt, et le Y king original ou Livre des Mutations est ainsi intitul parce quil la dveloppe. Les koua, trigrammes et hexagrammes, ne dsignent pas des tats ou des choses renferms en eux-mmes, mais au contraire des lignes de force et des degrs de transition symboliss par chaque ligne, groupes et degrs qui se conditionnent les uns les autres et dont la libre apprciation de lhomme dtermine le caractre vritable. # Je vais expliquer cela au moyen dun exemple : je prendrai dans cette intention le premier hexagramme :

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qui est compos en haut et en bas du mme trigramme kien , le ciel :

Lhexagramme signifie la force vitale, daprs de Harlez et le principe crateur, daprs Wilhelm. Le texte primitif explique les six lignes comme suit : 1. 2. Le Dragon cach. Nagis point. Le Dragon apparat dans les champs. Il est profitable de
voir un homme suprieur. 3. Le sage est actif durant le jour. Le soir encore il est
attentif. Le danger naura pas de consquence fcheuse pour lui. 4. Le Dragon prend son vol au-dessus de labme. Il nen
rsulte aucune consquence fcheuse. 5. (Ligne principale) Le Dragon vole dans le ciel. Il est
profitable de voir un homme suprieur. 6.

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Dragon orgueilleux devra se repentir.
Pour aider lintelligence de ce texte nous ajoutons lexplication de lhexagramme par Koung-tse (Touan tchouan, I.) Grand est vraiment le principe crateur qui produit toutes choses. Il est lorigine du ciel et le comprend tout entier. Les nuages sy forment et la pluie en tombe et tous les tres en reoivent leurs formes. Pour expliquer lorigine et la fin de tout le sage emploie six lignes en six positions convenables et sen sert comme de six dragons pour parcourir le ciel. Le principe crateur forme et transforme les tres : il pse chacun sa
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nature et son emploi. Il maintient ainsi lunion et lharmonie suprmes. De cette faon tout progresse et se perfectionne. Quand il slve au-dessus des autres, tous les tats sont en paix. Tout le signe est donc en mouvement et en transformation ; il montre le dragon, symbole de la force cratrice de la nature et du grand esprit crateur (du saint), qui lutte ds son rveil et slve dun essor dangereux et audacieux jusqu lapoge : le Dragon vole dans le ciel ; limage est superbe. Le dragon qui vole peut sabattre sil se laisse entraner par lorgueil. Cest dans lquilibre et lharmonie de toutes les forces cratrices, de tous les dragons, que rside le salut : une troupe de dragons sans tte apparat, cest le salut. Toute vie est, daprs le Y king, une transformation continuelle sans arrt, , tout est une harmonie de forces qui sopposent les unes aux autres, sans pourtant se dtruire ou se gner, mais qui se conditionnent mutuellement et concourent au succs. Et sur toutes ces formes flottantes et ces forces actives souffle lesprit unique, ternel, et sans nom de Dieu. Les huit trigrammes primitifs du Y king sont les degrs de son activit : Dieu (ti) se montre dans le signe de lexcitation (tchen). Il accomplit tout dans le signe de la douceur (soun). Il laisse les tres se regarder dans le signe de la lumire (li), il les fait travailler dans le signe du principe rcepteur (koun), il les rend heureux dans le signe de la gat (toui) ; il lutte contre eux dans le signe du crateur (kien), il les rcompense dans le signe de
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labme (kan), il les parfait dans le signe du repos (ken). (Chouo koua.) Si lon dispose les huit koua sous la forme dune sorte de rose des vents, de telle faon que le signe tchen (tonnerre) soit
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lest, le signe li (feu, clair, soleil) au sud, le signe toui (eau) louest, le signe kan (pluie, lune) au nord, les huit phases de lactivit cratrice correspondent la rvolution annuelle du
soleil, autrement dit, lacte crateur qui donne et entretient la vie et saccomplit dans un perptuel changement, se renouvelle chaque anne : il a lieu dans lesprit aussi bien que dans le corps ; la voie du ciel est la voie de toute vie. Il y a donc, au fond de lantique philosophie chinoise, une ide naturiste et non pas matrialiste. La nature est tout, non seulement matire, mais aussi esprit. Dieu, appel brivement Ti ou le Seigneur. dans le Y king, est comme on le voit, dans la nature, et le cosmos ne devient cosmos, ordre, ou, comme le dit le pseudo-Aristote, , que par lesprit. Cette
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mtaphysique chinoise est donc une doctrine didentit et le dualisme fondamental de lontologie chinoise dont on a tant abus na aucune raison dtre. Le dualisme de lantique Y king est de caractre
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phnomnal et ne saurait tre appliqu
ltre pur. A ces deux puissances primitives on en ajouta de trs bonne heure une troisime, lhomme, phnomne originel, monde pour soi, parce que seul dou dune me. Le ciel et la terre sont le pre et la mre de tous les tres, et parmi tous les tres lhomme seul est dou dune me, dit le Chou-king (IV, I, I, III.). Ciel, terre et homme, les trois tres fondamentaux, ou puissances primitives (san-tsai), ne forment cependant pas une trinit comme celles des thologies hindoue et chrtienne, car ils ont aussi un caractre phnomnal ; ils ont entre eux un rapport plutt analogue celui de la thse, de lantithse et de la synthse dans le changement infini qui fait la vie. Les san tsai, nous lavons vu, nont pas t emprunts la religion populaire ; ils reprsentent une attitude purement philosophique et nont, pour cette raison, jamais eu dexpression mythique ou dogmatique. Tandis que les ides ontologiques et cosmologiques de la vieille poque chinoise nont que trs lgrement dteint sur la religion populaire et nont jamais pu introduire dans les peuples la croyance au Chang-ti, la religion populaire fut influence de faon dautant plus puissante et plus durable par les consquences pratiques de la philosophie ; elle fut dtermine par elles et par la conception morale de la vie qui, dj lpoque la plus lointaine, se prsente nous sous la forme dun merveilleux
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systme distinct et logique. Le ciel toil, le spectacle du cosmos a t pour tous les peuples civiliss plus jeunes que les Chinois, le point de dpart de leurs ides sur le monde et la vie. Au dbut de cet ouvrage, nous avons dj mentionn le soin particulier avec lequel les Chinois tudiaient le ciel. Furent-ils en cela les lves des de Chaldens ou dcouvrirent-ils Cela na eux-mmes nous les principes lastronomie ? pour aucune
importance. En tout cas, les ides morales de la contemplation du ciel toil sont vritablement et originairement chinoises et lon ne trouve, chez les autres peuples cultivs de lancienne Asie, rien qui puisse leur tre compar. (110) Le ciel se
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meut
suivant des lois dtermines et certaines transformations du reste de la nature, en particulier de la terre, sont troitement lies ces mouvements et transformations clestes : changement des saisons, conditions mtorologiques, dpressions, modifications des plantes et de la vie des animaux etc. Si tout est en ordre dans les mouvements et modifications du ciel, alors les transformations sur la terre se font dans lordre, et la vie de lhomme se passe dans le repos et la paix ; par contre, si lordre est troubl dans le ciel (clipses de soleil ou de lune, comte etc ...), alors apparaissent sur la terre des troubles correspondants, qui sont pour lhomme autant dpreuves. Le ciel a donc sa voie (tao), et la terre qui reprsente galement le cosmos, et lhomme, troisime puissance primitive, ont chacun la leur. Il y a une voie du ciel (tien tao), une voie de la terre (tou tao) et une voie de lhomme (jen tao), et toutes ces voies nen forment quune, la voie du cosmos, qui est lordre universel, la loi de la nature, la norme que tous les tres doivent suivre.
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Un trouble quelconque dans un ordre doit donc cest ainsi que concluaient les plus anciens penseurs de la Chine provoquer un trouble correspondant dans les autres. De mme que tout dsordre dans la nature exerce une influence fcheuse sur les conditions conomiques et en mme temps sur ltat social et moral, son tour chaque trouble et irrgularit de lordre terrestre ou humain provoque un trouble dans le ciel ; plus exactement : les phnomnes extraordinaires de la nature, comme les clipses, les comtes, les tremblements de terre, les mauvaises rcoltes, la scheresse, les pidmies etc... sont des chtiments attirs par les fautes morales des hommes ; mais si lhomme suit la voie droite (tao), alors il remplit non seulement sa propre destine, mais aussi celle de la nature en gnral, il suit la voie du ciel et devient un avec lui. Un des documents philosophiques les plus anciens, la Grande Rgle (Houng fan) [ 27] sexprime ainsi : Une attitude respectueuse obtient la pluie aux
poques voulues ; une bonne administration, la srnit du ciel aux poques voulues ; la prudence, la chaleur aux poques voulues ; lapplication rflchir, le froid aux poques voulues ; la sagesse (du souverain), le vent aux poques voulues. durer sans cesse la
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Mais larrogance fait linconsidration la
pluie ;
scheresse ; lindolence, la chaleur ; la prcipitation, le froid ; la sottise, la tempte. Sans aucun doute, la conclusion que, si les phnomnes cosmiques ont une influence sur la moralit des hommes, la moralit des hommes peut aussi influencer lordre cosmique, est dans
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la forme gnrale expose par le Houng fan, une erreur nave. Mais elle nest pas fausse dans tous les cas ; car si enfantine et si aventureuse en effet que doive nous paratre la sagesse du Chou king, elle repose cependant sur le juste soupon dune grande vrit. Les anciens Chinois taient un peuple minemment colonisateur qui avait dfrich un pays couvert de forts immenses et su opposer des barrires aux caprices dangereux des grands fleuves. Ils savaient parfaitement que lhomme nest pas seulement linstrument et lesclave de ce qui lentoure, mais quil le cre, dans une certaine mesure, quil en est le matre, quil peut mme, quoique indirectement, dterminer les conditions climatiques, que le travail ncessaire dans ce but ne peut tre que le rsultat dune saine constitution morale et quau contraire, la dcadence morale dune socit peut entraner comme consquence une aggravation des conditions naturelles dexistence. Cette ide, extraordinairement profonde pour lpoque, est expose, semble-t-il, dans les phrases tranges du Houng fan. Il dcoule donc immdiatement de lancienne cosmologie chinoise une doctrine du devoir qui, dans sa forme premire et consquente, appartient aux rvlations les plus respectables de lesprit humain : Tout a sa voie (tao), et la voie de tous les tres est la mme. Le mot tao, si discut lpoque dont nous parlons ici, ne signifie ni plus ni moins que la voie et au sens driv, le but, la tche remplir, lide et ce qui conduit au but suprme qui est la vertu. Pour passer de cette signification fondamentale prosaque son sens driv, il faut savoir que, pour les Chinois, la vertu ne consiste mais pas est accomplir dans le certaines caractre, actions dans dtermines, quelle
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lorientation de la volont qui forme la personnalit et dans toute la conduite. Tao est donc la conduite dans un double sens : cest dabord lactivit vivante de notre tre le plus intime, puis
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ltre des choses qui change continuellement ses manifestations, qui devient en disparaissant et que nous ne pouvons reconnatre que dans ses transformations. Le ciel et la terre, autrement dit le cosmos, a son changement, et lhomme aussi a le sien et tous les deux doivent tre tao, puisque lhomme doit devenir lgal du ciel. Ainsi compris, le tao, tche et devoir, se confond avec un autre terme chinois extrmement ancien, le mandat du ciel (tien-ming), avec la destine de lhomme, la providence. Lhomme est bon de nature cest l un des plus solides principes de la philosophie chinoise parce que lhomme est la nature et la nature est Dieu ; mais lhomme nest pas contraint de suivre sa voie comme la plante ou lanimal. Il a le choix ; le bien est en lui sous forme de dispositions, il doit le raliser luimme, il doit marcher dans la voie du ciel ou, pour nous exprimer dans le langage de lancienne et de la nouvelle philosophie chinoise, il doit dabord rtablir en lui la nature, mais sur le plan le plus lev de la vertu, ce qui veut dire que la vertu doit devenir sa nature. Cest ce que le Y king appelle le retour dans la voie . Les Chinois nont pas de mot pour exprimer le concept de libert et on en a conclu que le concept leur manquait galement. Cest daprs la mme logique que lon a conclu que les Chinois, nayant pas de mot pour exprimer Dieu, taient, desprit et de temprament, un peuple athe. Mais il est inadmissible de supposer quil y ait, dans toute lhumanit, une concidence
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parfaite entre le terme et le concept. Les termes ne dsignent pas des concepts nettement dlimits, mais des complexes de reprsentations et dides dune grande imprcision et dune grande fluidit ; si la langue comme ensemble des sons a quelque chose de rigide, son sens se modifie continuellement et peut, dans un temps relativement court, devenir le contraire de ce quil tait primitivement. Dans ces conditions il est trs dangereux de conclure du manque dun terme au manque de lobjet correspondant. Si lon voulait donner au mot libert le sens exact quil a pris dans la philosophie moderne on ne trouverait pas de terme qui lui corresponde dans le grec qui emploie ou . Le concept de libert morale tait-il pour cela tranger aux Grecs ? Il ne ltait pas
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davantage aux Chinois (Lao-tse dit peu prs comme les grecs tse you = de lui-mme ou de son propre mouvement ). Ce qui le prouve le mieux cest que la morale chinoise repose depuis les temps les plus anciens sur le concept du devoir. Le mandat cleste (tien-ming) nest pas le fatum mais la des stociens, la Providence chrtienne qui nexclut point le concept de libert, mais, au contraire, le contient. On peut se soustraire aux maux envoys par le ciel ; mais il est impossible dchapper aux malheurs quon provoque soi-mme, est-il dit dans le Chou king (III Tai kia II. 3.). Le Chang-ti chinois nest pas un souverain absolu qui tyrannise le monde son gr et selon son humeur, comme le Jhovah de la Bible ; il na pas de prvention, il na pas de prfrs auxquels il accorde
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sa faveur et il na pas denfants quil repousse sans quils soient coupables. Le ciel na pas de prfrence particulire ; il naime que les hommes attentifs remplir leurs devoirs, dit le Chou king (III. Tai kia III. 1.) Et ailleurs, Y-yin, sage conseiller du roi symbolique Tang (fondateur de la deuxime dynastie) dit son jeune successeur, Tai-kia : Ce nest pas que le ciel ait une affection particulire pour notre famille Chang ; le ciel a donn sa faveur la vertu pure (Chou king III. Sien yeou y te, 4). La vertu seule fait impression sur le ciel ; il nest rien de si loign quelle ne puisse atteindre. Lorgueilleux est abaiss et lhumble est lev. Observe cela, alors tu marcheras dans la voie du ciel (Chou king, I. Ta yu mo, 21). Suivre la voie du ciel, suivre le Tao, voil en quoi consiste la vertu (te). La vertu ne consiste donc point en certaines actions dtermines, elle est dans lesprit, dans toute la tenue de la vie. Aussi ny a-t-il pas des vertus, il ny en a quune qui est la Vertu. Un des paragraphes les plus anciens du Chou king (III. Sien yeou y te) qui date probablement du dbut de la deuxime dynastie, traite exclusivement de cette unique vertu (y te). Dans une instruction que Y-yin donne au jeune Tai-kia (1753-1720 avant J.-C.), il est dit : Quand la vertu est unique (i. e. pure), tout russit ; quand elle ne lest pas, rien ne russit. Les biens et les maux ne descendent pas sur les hommes suivant le
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caprice du hasard ; mais le ciel les distribue suivant
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les mrites. Prince, vous qui, avec lhritage de votre aeul, avez reu le mandat du ciel, appliquez-vous faire sans cesse de nouveaux progrs dans la vertu, que votre vertu soit constamment la mme, et vous ferez chaque jour de nouveaux progrs. Cette unique vertu est une vie, cest limage du grand processus cosmique, laction combine du principe actif et du principe rceptif, du cleste et du terrestre. Ainsi lhomme devient la synthse des deux. Une pense qui jouit dune estime toute particulire dans la philosophie chinoise et qui se trouve dj fortement accentue dans les plus vieux fragments du Y king et du Chou king, cest le prcepte vanglique : Bienheureux sont les dbonnaires . Lesprit chinois rprouve la violence, et si aucune poque la violence na manqu dans la vie chinoise, jamais, par contre, la philosophie chinoise na cess de lexcrer et de prcher le grand mystre de la suprmatie du faible sur le fort, du petit sur le grand, du mou sur le dur. Le Y king est rempli de cette pense : Le vent soufflant dans le ciel, cest limage de la force du petit (IX). Lhomme qui marche sur la queue dun tigre sans que celui-ci le morde russira (X). La modestie cre le succs. Un sage modeste est capable de traverser la grande mer (XV) etc... Mais ce nest pas la faiblesse en elle-mme qui est une vertu, cest la fermet dans la mollesse, la dcision dans la rceptivit, la constance dans laccomplissement des devoirs, la juste mesure en tout, diu maze, comme on disait en allemand au
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moyen-ge, le juste milieu, (tchoung) selon lexpression chinoise ordinaire. Tchoung. dans le Y king (LXI) est la vertu (en soi), la droiture et la sincrit, la ngation de lgosme qui rend digne de confiance . Supporter avec douceur les gens grossiers, traverser avec dcision le fleuve ; ne pas ngliger le lointain, ne pas tenir compte des compagnons, (cest--dire ne pas se soucier des attaques de son entourage immdiat), cest ainsi que lon russira marcher dans le milieu (Y king, XI). Un des plus anciens passages du Chou king (I. Kao yao, 3) dit quelles sont les qualits qui rendent lhomme parfait : Ce sont laisance et la gravit, la condescendance et la fermet, la simplicit et la dcence, le talent de gouverner et la circonspection, la
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docilit et la force, la rectitude et la
douceur, lindulgence et le discernement, linflexibilit et la sincrit, le courage et la justice. Si vos sujets dploient ces qualits ils seront constants. Cette constance (tchang) cette persvrance, cette douceur et ce dsintressement, cette marche dans la voie moyenne (tchoung), cest lunique vertu, la vertu qui renferme en elle toutes les autres ;
(111) elle est limage du ciel, elle est le tao.
Nous voyons ainsi sortir du panpsychisme naturaliste une morale construite sur une base rigoureusement idaliste et sociale. On a pris lhabitude de regarder le Chinois comme un homme prosaque et pratique que son ralisme grossier peut, tout au plus, lever jusqu une plate morale utilitaire. Une
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lecture rapide et superficielle de la sagesse sentencieuse des Chinois pourrait permettre une telle hypothse, puisque ces sentences affirment, avec une insistance rpte, que la vertu est le seul chemin vritable du bonheur et du succs et que le succs est la rcompense de la vertu. Mais, comme un examen plus minutieux le montre, il ne sagit jamais du succs et du bonheur personnels de lhomme, mais du succs dans lamlioration des autres ou au moins dans le renouvellement moral individuel et le bonheur de la totalit. Tout utilitarisme ou tout pragmatisme dans notre sens, tout eudmonisme ou tout hdonisme est hors des voies que nous indique la plus ancienne ainsi que la plus rcente philosophie de la Chine part quelques exceptions. Pour les Chinois, en somme, lgosme est le vice, et la ngation de lgosme est la vertu. La vertu consiste en la libre soumission de lindividu la socit humaine qui doit tre dans son ordre vivant une image fidle de lordre cleste, autrement dit cosmique. La loi et la libert sont les deux colonnes qui se dressent devant le temple de la morale chinoise et celui qui y pntre se remmore le mot saisissant de Kant : Le ciel toil au dessus de moi et la loi morale en moi. Ds la plus haute antiquit, la morale chinoise tait sociale, au sens le plus noble du terme. Daprs lopinion concordante de tous les philosophes chinois, pour obir au tao la socit humaine doit reposer, non pas sur la force et la crainte, mais
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sur la loi morale et le libre accomplissement du devoir. Les rapports des hommes entre eux taient rgls, depuis des temps immmoriaux, sur ceux qui unissaient les membres dune mme famille, la famille vivante avec les morts, les pres et les anc-
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tres. Le culte des anctres, qui aujourdhui encore nest pas seulement le fondement du droit et de la religion chinois mais sert aussi de base la morale, remonte dans sa forme actuelle aux poques les plus lointaines. Les prescriptions qui rglent cette religion du foyer se trouvent contenues jusque dans leurs moindres dtails dans le Y li dont les parties authentiques remontent au moins au XIe sicle avant J.-C. Cet ancien culte familial qui est certainement dorigine non pas rationaliste, mais animiste et magique enfermait si solidement lindividu dans les liens de la famille que toutes ses conditions dexistence, tous ses droits et tous ses besoins spirituels se rattachaient elle et lexclusion de ce milieu tait pour lui la mort. Il ny avait l, il est vrai, rien de spcifiquement chinois, non plus que dans lorganisation patriarcale de cette famille daprs laquelle le Pater familias tait, non seulement le souverain absolu de ce groupe social syngntique, mais aussi son prtre et son chef spirituel, parce quil est le reprsentant vivant des esprits des anctres, des membres de la famille qui continuent vivre dans le monde des esprits. Mais ce qui est spcial au monde chinois, cest lincomparable profondeur morale qua trouve en lui cette religion familiale. Certes la constitution patriarcale est et tait aussi brutalement absolue en Chine que chez tous les autres peuples de lpoque patriarcale pure. En Chine, comme Rome, le pre avait droit de vie et de mort sur les membres de sa famille. Mais tandis que lidal du pre romain est toujours rest Virginius ou Brutus au cur impitoyable et dur comme la pierre, qui sacrifie sans sourciller son propre enfant ses principes, lidal du pre de famille, en Chine, cest le Sage qui guide avec prudence et bont, avec dignit et bienveillance, les brebis qui
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lui sont confies et les lve de telle sorte quelles fassent le bien, non par crainte et servilit, mais par un respect profond et un sentiment vrai du devoir. On constate donc dj dans la constitution sociale la plus
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ancienne de la Chine, dans son organisation familiale, que la cohsion de la socit est obtenue non par la force et par la crainte, mais par la sagesse, la bienveillance et la justice de la part des chefs, la pit filiale, lamour et laccomplissement du devoir de la part des subordonns. Cest pourquoi les rapports du souverain avec ses sujets sont assimils, en Chine, ceux dun bon pre de famille avec ses enfants. La fonction du souverain est un lourd devoir transmis lhomme par un mandat du ciel (tien ming) et cest dans la mesure o ce mandat lve le souverain au-dessus de tous les hommes quil lui impose un devoir surhumain. Le souverain doit tre, en vertu et en sagesse, lgal du ciel, le vrai fils du ciel (tien tse) le vrai sage (kiun tse), quand ce nest pas le saint, le parfait. Le mandat du ciel ne tient pas compte de la naissance, mais de la vertu. Celui-l seul qui rayonne dune lumineuse vertu peut slever mme sil est de basse extraction et fils dun paysan. (Chou king I. Yao tien, 12). Si lempereur abandonne la voie du ciel, alors le ciel lui retire son mandat ; le souverain cesse intrieurement dtre le tien tse, et il doit aussi alors cesser extrieurement de ltre. Comment se manifeste cette perte du mandat cleste ? # Le ciel entend par les oreilles et voit par les yeux de notre peuple. Le ciel honore la vertu et effraie le vice
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par le moyen de notre peuple. Il y a correspondance entre le ciel et la terre. Le souverain ne doit pas loublier. (Chou king, I, Kao yao, 7). Ainsi donc la doctrine de la perte du mandat du ciel, qui fut leve plus tard par lcole confucienne au rang darticle fondamental du droit pnal chinois, remonte aussi jusqu lpoque prhistorique. A aucune poque il na d tre facile de rgner en Chine, car il sest trouv de tout temps des sages et des hommes dtat assez courageux pour reprsenter au souverain, avec tout le respect quils devaient au Fils du ciel, quil risquait de se voir retirer le mandat cleste. Le plus ancien exemple que nous en ayons est celui de Y-yin, lhomme dtat dj mentionn, qui exera sur le jeune empereur Tai-kia, un peu trop port aux excs, une si heureuse influence que celui-ci devint par la suite un des meilleurs souverains. Il lui dit schement et nettement ce quaujourdhui aucun ministre naurait sans doute le courage de dire un monarque ou mme au prsident
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dune rpublique :
Ce nest pas que le ciel ait une affection particulire pour notre famille Chang ; le ciel a donn sa faveur la vertu pure. Ce nest pas que le prince de Chang ait sollicit la soumission des peuples ; mais les peuples se sont soumis la vertu pure. (Chou king III, Sien yeou y te, 4). Donc lorsque le souverain est indigne, il na rien attendre ni du ciel, ni de son propre peuple, car la volont du ciel est la volont du peuple, mais le peuple ne se soumet librement qu lhomme de vertu parfaite.
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Aussi le vrai prince doit-il tre le vrai chevalier ; le chinois na pour reprsenter ces deux ides que le mot kiun tse. De mme que le ciel doit tre le modle du souverain, celui-ci doit tre un modle pour ceux qui sont au-dessous de lui ; selon lattitude quil prendra lgard de la vertu, ses officiers et le peuple rgleront la leur. Si le souverain sapplique surmonter les difficults dans le gouvernement, si les officiers font de mme dans lexercice de leurs charges, ladministration sera bien rgle, et le peuple cultivera la vertu avec ardeur (Chou king, I. Ta Yu mo, 2). Le passage essentiel du Houng fan qui traite de la souveraine perfection qui convient lempereur tmoigne dune sagesse trs claire et dune profonde comprhension de la nature humaine. Il dit entre autres choses : Prince, en donnant lexemple de la plus haute perfection vous obtiendrez les cinq bonheurs, et vous les ferez partager vos nombreux sujets. Vos nombreux sujets imiteront votre sublime perfection et vous aideront la conserver. Quand vos nombreux sujets ne formeront pas de cabales, ni vos ministres de conspirations, toujours ce sera leffet de la souveraine perfection dont vous donnerez lexemple. Toutes les fois que vos nombreux sujets dlibreront entre eux, tenteront quelque entreprise, se tiendront en garde (par crainte des chtiments), faites attention. Sil en est qui, sans pratiquer la vertu parfaite, sabstiennent de mal faire, ne les rejetez pas (ils pourront devenir meilleurs). A ceux qui vous diront dun cur content et dun air
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joyeux : Ce que nous aimons, cest la vertu , confrez des bienfaits (des charges) ; et ces hommes voudront imiter votre sublime vertu. Nopprimez pas les faibles qui nont ni frres, ni enfants (pour les aider) ; ne craignez pas ceux qui
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tiennent un rang lev ou
distingu. Chez les officiers qui ont du talent et grent bien les affaires, excitez le dsir davancer toujours dans la vertu, et ltat sera florissant. Les hommes chargs de gouverner sont toujours vertueux quand ils sont dans laisance. Si vous ne savez pas leur allouer des revenus suffisants et par ce moyen faire quils puissent entretenir la bonne harmonie dans leurs familles qui sont les vtres, ils commettront des crimes. Quant ceux qui naiment pas la vertu, vous aurez beau les combler de faveurs, (vous ne les rendrez pas vertueux, et (si vous leur laissez ou leur confrez des charges), cause deux vous aurez vous reprocher davoir eu votre service des hommes vicieux. Rien dinclin, rien qui ne soit uni ; pratiquons la justice lexemple de lempereur. Nulle affection particulire et dsordonne ; suivons les principes que lempereur nous enseigne par son exemple. Aucune aversion particulire et drgle ; suivons la voie, que lempereur nous montre par son exemple. Rien dinclin, point de parti ; la voie de lempereur est large et stend loin. Point de parti, rien dinclin ; la voie de lempereur est unie et facile parcourir. Ne tournons ni en arrire ni de ct ; la voie de lempereur est droite et mne directement au but. Avanons tous ensemble vers la
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sublime
perfection
dont
lempereur
nous
donne
lexemple ; arrivons tous ensemble cette sublime perfection. Lexposition dveloppe des vertus sublimes de lempereur est la rgle des murs, lenseignement le plus parfait, lenseignement du roi du ciel lui-mme. Quand le peuple entend lexposition dveloppe des sublimes vertus de lempereur et met en pratique cet enseignement, sa conduite approche de plus en plus de la vertu brillante du Fils du ciel. Il dit : Le Fils du ciel remplit loffice de pre du peuple il est vraiment le souverain de tout lempire . Lide que le souverain ne peut pas conserver lempire par la force, la loi et le tribunal, quil ne peut lui accorder la paix par le glaive, mais seulement par la vertu et en devenant le symbole de laccomplissement du devoir, se retrouve tout au long du Chou king, et il semble que Confucius nait choisi cet ensemble de chartes que pour illustrer cette doctrine. Dans le livre de la Vertu sans mlange (Chou king III. dj cit maintes fois, il est dit : L o rgne la vertu, point nest besoin de lois. Le bon souverain devient lui-mme roi. Sois bon, afin que tu naies pas besoin de faire sentir continuellement que tu es le matre. Au dbut du Chou king, (I, Yao tien, 1) il est dit de lempereur idal Yao : Le titre de Bien-mritant lui appartient bon droit. Il tait constamment attentif bien remplir son devoir, trs perspicace dune vertu accomplie dune rare
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Sien yeou y te, 7-10)
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prudence ; cela naturellement et sans effort. Grave et respectueux, il savait cder et condescendre. Son influence et sa renomme atteignirent jusquaux extrmits de lempire, jusquaux dernires limites du ciel et de la terre. Il cultiva parfaitement ses grandes vertus naturelles, et par ce moyen fit rgner la concorde dans les neuf classes de ses parents. Quand la concorde fut bien tablie dans les neuf classes de ses parents, il rgla admirablement toutes les familles de sa principaut particulire. Quand la vertu brilla dans toutes les familles de sa principaut particulire, il tablit lunion et la concorde entre les habitants de toutes les autres principauts. Oh ! alors toute la race aux cheveux noirs (les Chinois) fut transforme et vcut en parfaite harmonie. Il est dit encore : Prince, votre vertu est exempte de tout excs. Vous ntes ni trop minutieux lgard de vos officiers, ni trop exigeant lgard de votre peuple. Vous ne punissez pas le crime dans les enfants coupables et vous rcompensez le mrite dans les descendants. Vous pardonnez les fautes involontaires, quelle que soit leur gravit, et vous punissez les fautes volontaires, quelque lgres quelles soient. Vous traitez comme lgres les fautes dont la gravit est douteuse, et comme grands les services dont limportance nest pas vidente. Vous aimez mieux ngliger lapplication dune loi que de vous exposer mettre mort un innocent. Ce respect de la
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vie des hommes vous a gagn les curs de vos sujets. Aussi ne se mettent-ils jamais dans le cas dtre punis par vos officiers (Chou king I. Ta Yu mo 12). Lart de rgner consiste obtenir que les sujets du souverain aspirent faire le bien (Chou king I. Kao Yao mo 8). Le Y king primitif est, comme nous lavons dit, un manuel dducation des futurs souverains, une sorte de Principe
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dont
le fondement est rigoureusement moral ; il inculque sans cesse ses lves les mmes ides de paix et leur recommande dviter toute violence : Lhomme du commun emploi la violence, le sage ne le fait pas. Ltalage et lemploi de la violence sont dangereux ; il peut arriver ce qui arrive au blier qui se jette contre son parc et sy brise les cornes (XXXIV.) Les lois dures ne peuvent donner la prosprit, des lois trop svres et trop dures ne peuvent se consolider et subsister. Fermet et bont doivent y avoir la mme part. La svrit doit garder la juste mesure sinon elle na plus defficacit. La satisfaction fait braver les dangers. Il faut administrer daprs les prceptes et procder avec modration et justice. Appliquer les lois avec douceur est une condition de la prosprit. Quand on agit ainsi, on se rend clbre, car on remplit ses fonctions dans la perfection. Les lois dures ont des consquences fcheuses pour la russite. Leur force et leur valeur spuiseront. Lorsque le peuple sent que les lois sont cruelles, il les viole sans scrupule (LX).
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Douceur lintrieur, ferme maintien dans le juste milieu, satisfaction accorde tous, condescendance, fidlit, droiture, cest par l quon amliorera les pays, quon tendra la confiance jusquaux porcs et aux poissons on passe (cest--dire un fleuve jusquaux au moyen tres les plus inintelligents) et quon traversera les difficults comme dune grande embarcation (LXI.). Ainsi les plus anciennes sources qui traitent de la vie spirituelle chinoise font de la politique lart dduquer moralement les hommes afin quils accomplissent librement leur devoir social, et du souverain un idal une personnalit et morale irrsistible suprieure, du libre compltement absorbe dans son rle social, qui soit pour ses sujets exemple entranant accomplissement du devoir. Pour reprsenter cet homme idal et ce souverain idal, la lgende chinoise a cr la personne mythique de l Empereur jaune , Houang-ti, qui aurait vcu environ 2700 ans avant J.-C. Houang-ti est le dmiurge qui mit en mouvement la naissance et la mort et tablit lharmonie entre le ciel et la terre , cest--dire qui connut, le premier, les lois gnrales de la nature et de la morale. Il ne faut pas le confondre avec Pan-kou, car il est non pas le
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premier tre de
lespce humaine, mais le premier homme moral, lhomme idal report vers le pass et qui a form et ordonn le monde. Il possde toutes les qualits qui, plus tard, ont t reconnues ncessaires pour que le tao de la terre et des hommes galt le tao du ciel ; mais cette vertu ne lui a pas t donne, il a d, pour trouver la voie juste (tche tao), surmonter de pnibles
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souffrances et livrer de durs combats ; il est devenu la personnification de ce tao et le matre de la morale qui repose sur la nave simplicit et la libration de soi. Plus tard, les taostes ont vu en lui le premier homme qui ait enseign le tao et lont vnr comme auteur de traits profonds relatifs la bonne conduite et dinstructions concernant la prolongation de la vie et lobtention de limmortalit, au sens physique comme au sens spirituel. # Les livres attribus Houang-ti (Houang yen, Fen tien) ne sont naturellement pas de lui, et les aberrations superstitieuses et alchimistes du taosme quils contiennent (lixir de longue vie, athanasie, etc ...) sont dune poque beaucoup plus rcente. Mais on ne se tromperait pas en rapprochant la croyance Houang-ti et la philosophie taoste approfondie et affine des anciens mystres. En tout cas, il est tonnant que le Chou king ignore l Empereur jaune et dbute par son successeur Yao, tandis que les taostes voyaient dj en Yao le premier descendant issu du surhomme Houang-ti. Il est possible et probable que la signification de lEmpereur jaune comme dmiurge nait t connue que dans les mystres et que la doctrine du tao nait t enseigne que l dans toute sa puret et dans toute son ampleur. Cest sans doute dans ces mystres que la sagesse et la science de lantiquit se transmettaient de gnration en gnration. Les sentences de cette sagesse furent runies plus tard et rpandues comme tant luvre de Houang-ti. Le Sou wen, qui est le plus ancien ouvrage de mdecine, et applique le systme cosmique quinaire aux organes principaux du corps humain est galement attribu Houang-ti. Nos observations se sont strictement limites jusqu prsent lpoque prhistorique de la Chine durant laquelle rgnrent
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aussi les deux premires dynasties, Hia et Chang-yn. Personne ne sera surpris quaucune figure de penseur bien nette
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napparaisse dans la pnombre grise de ces temps lointains. On a bien conserv sans doute quelques noms de philosophes, mais nous avons aussi peu de garanties de leur existence historique que de lauthenticit des ouvrages qui leur sont attribus. # Lun de ces philosophes est Ki de Hia, qui aurait t prcepteur et ministre du sage roi Tang, fondateur de la deuxime dynastie. Il nest gure probable que louvrage de Lie-tse, qui le cite (112), ait invent de toutes pices le nom et le fragment ; le nom peut tre historique et le fragment, en soi fort intressant, peut tre authentique, mais rien ne dit que lun soit lauteur de lautre. Le fragment attribu Ki de Hia expose une thorie de la connaissance qui prsente une ressemblance frappante avec les antinomies de Kant. monde La premire contradiction de Ki est la suivante : le na pas davant ni daprs, car si au premier
commencement il ny avait pas eu de monde, il ne pourrait y en avoir aujourdhui ; mais commencement et fin ne sont pas des valeurs absolues, puisque lun se transforme toujours en lautre ; ils ne valent donc que pour ce monde-ci. Ce qui est au del de notre monde des phnomnes reste absolument ferm notre connaissance. La deuxime question litigieuse est celle-ci : Y a-t-il,
dans lespace, une limite extrieure et des parties tout fait simples ? Ki rpond : Sil existe un espace vide, il na pas de limites, sil nexiste quun espace rempli, il possde des parties simples. Cependant au del des limites du vide, on peut toujours
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imaginer
un
autre
vide
toujours
illimit ;
dans
la
partie
infiniment petite, on peut toujours trouver des parties de plus en plus petites. Cest pourquoi je peux aussi penser quil ny a pas de limites et quil nexiste pas de parties simples. La troisime antinomie traite du rapport de la ncessit
et de la libert. Dans le cycle des phnomnes terrestres, tout senchane ncessairement et se droule suivant des lois immuables ; mais il y a aussi des phnomnes dont la loi est la libert : cette loi, lesprit mme le plus parfait ne peut la pntrer. Ces trois problmes sont, jusqu lordre
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dans lequel ils
sont noncs, identiques aux trois premires antinomies de Kant, bien que la conclusion de Ki, au moins dans les deux premiers cas, soit unilatrale et penche plutt vers lantithse. Lesprit chinois se serait-il occup de questions de critique de la connaissance aussi subtiles cette poque recule ? En admettant que la personnalit de Ki soit historique, le fait se serait produit au milieu du dix-huitime sicle avant J.-C. Cela est tout fait impossible : mme si ce fragment ne datait que de quatorze sicles plus tard (de lpoque postrieure Koung-tse) il resterait malgr tout encore un monument lumineux de lesprit chinois, qui dpasse de beaucoup, tant au point de vue de la philosophie pratique que de la philosophie thorique, la philosophie grecque qui lui tait contemporaine. Le catalogue des Han signale aussi les crits de Tcheng-yang (1766-1753), fondateur de la deuxime dynastie et ceux de son sage chancelier Y-yin, qui taient trs probablement apocryphes et ont disparu depuis longtemps.
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Un autre nom antrieur la dynastie des Tcheou est celui dun certain Yu-hioung qui aurait t le prcepteur de Wouwang, le sage fondateur de cette dynastie. Daprs les maigres fragments parvenus jusqu nous, il fut un prcurseur ou un adepte de la philosophie taoste et de la doctrine du cycle ternel. Le mouvement circulaire ne cesse jamais, est-il dit dans un de ces passages mais qui donc remarque les changements invisibles du ciel et de la terre ? Car si les choses diminuent dun ct, elles augmentent de lautre ; ce qui se remplit ici, se vide dun autre ct. Rduction et multiplication, augmentation et diminution, commencent et cessent continuellement ; leur apparition et leur disparition sont relies lune lautre par dinvisibles transitions. Qui donc le remarque ? Nulle part une force ne diminue brusquement, nulle part une forme ne disparat brusquement et cest pourquoi lon ne remarque ni leur augmentation, ni leur diminution... Les transitions sont insensibles ; ce nest quaprs coup que lon remarque les faits. Il est aussi fort probable que ce fragment date de la priode classique durant laquelle les taostes soccuprent de problmes de la thorie de la connaissance. La priode historique de la Chine commence avec la
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troisime dynastie qui est celle des Tcheou : elle prit le pouvoir en lan 1122 avant J.-C., daprs la chronologie habituelle. Au seuil de cette priode, nous rencontrons deux personnages dont le caractre historique est indiscutable : Ki-tse et Wou-wang.
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Dans ce qui prcde, nous avons souvent mentionn le Houng fan ou la Grande Rgle qui est une sorte de catchisme de morale de la Chine ancienne. # Daprs le Chou king, qui nous en a conserv le texte, le Houng fan fut rvl par le ciel au lgendaire Yu, comme une rgle de conduite laquelle le sage souverain devait obir. Elle aurait t perdue par les derniers souverains des Yin, puis retrouve par le sage Ki-tse qui laurait ensuite communique Wou-wang, premier empereur de la troisime dynastie (1122-1115). Ki-tse tait le Snque du Nron chinois Tcheou-sin, dernier empereur de la deuxime dynastie, que son immoralit et sa cruaut ont rendu tristement clbre. Ki-tse tenta de ramener ce souverain sans conscience dans la bonne voie ; il nen reut que railleries et mpris et finit par tre jet en prison, do il ne sortit qu lavnement de Wou-wang. Ce dernier lui offrit la place de chancelier, mais Kitse, inbranlablement fidle son ancien matre malgr sa grande immoralit refusa. Il prfra quitter sa patrie et se retira vers le nord-est, o il resta vassal de Wou-wang et fonda ltat qui devint plus tard la Core. Lhistoire de ce pays voit en Ki-tse le vritable hros civilisateur du peuple coren. Il est la premire personnalit historique que nous rencontrions dans lhistoire de la philosophie chinoise. Il est certain quil a emprunt la Grande Rgle une poque plus ancienne et que le texte qui nous a t transmis est son uvre. A ct de Ki-tse apparat Wen-wang (le roi lettr), pre du fondateur de la dynastie des Tcheou qui semble avoir t un sage accompli. Koung-tse dclare stre form ltude de sa doctrine quil a cherch ensuite remettre en honneur.
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Si le roi Wen nest plus, sa doctrine nest-elle pas en moi ? demandait Confucius (Ent. IX. 5. 23.) Tout ce que nous savons de Wen-wang, cest quil prit une part active llaboration du Y king. Selon la tradition chinoise, lancien texte, appel touan, la dcision , le jugement serait son uvre tandis que
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daprs la critique europenne moderne, Wen-wang aurait simplement adapt le texte (touan et siang) (voir plus haut), des buts divinatoires et mantiques. Mais, mme si Wen-wang navait fait, que ce travail dadaptation du Y-king, ce serait mal comprendre son importance que de voir dans cette adaptation du vieux texte un retour la croyance primitive, la magie. La croyance des Chinois aux oracles, laquelle Koung-tse adhrait sans rserve, est dj mlange, dune bonne part de philosophie et troitement lie au grand et merveilleux systme de morale de lpoque prhistorique. En y regardant de plus prs, on sapercevra que loracle chinois est tout fait diffrent de celui des autres peuples, des Grecs, par exemple. Celui de Delphes annonait une destine fatale, planant au dessus de lhomme et en prsence de laquelle le pauvre fils de la terre navait dautres ressources que de se donner la mort pour y chapper ou de la regarder en face, comme un hros tragique bravant lpouvantable. Loracle chinois, fond sur le Y king, ne prononce pas de dcisions irrvocables du destin, parce que la philosophie chinoise ne connat pas de moira () irrvocable ; il dcouvre au contraire les forces efficaces qui tissent notre destine et les directions quelles prennent ; il donne lhomme des conseils sur la manire dont il peut
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prendre en main sa propre destine et agir dans son intrt et dans celui des autres. En tudiant lordre du monde extrieur jusque dans ses parties les plus intimes, ils (les sages de lantiquit), sont parvenus comprendre la destine, dit un des plus anciens commentaires du Y king (Chouo koua, I.). Cette conception du destin comme produit du dveloppement des circonstances extrieures de vie et de la libert intrieure de la volont humaine qui les modifie montre que loracle est essentiellement diffrent de la magie primitive. Il est une cole dexamen moral individuel et dducation personnelle, et le grand mrite de Wen-wang, mme si on le limite cette seule rdaction, est dj trs grand. Son jeune fils Tcheou-koung, frre de lempereur Wou-wang, que Confucius estimait hautement, laurait aid dans ce travail. Ce Tcheou koung aurait aussi pris une part importante la rdaction du Tcheou-li (Rituel des Tcheou). Nous savons quil a
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t un
homme dtat dou de qualits minentes et dune grande sagesse, quil a exerc une influence bienfaisante autant sur le gouvernement de son frre que sur lducation du fils de ce dernier dont il a fait un souverain sage et juste. La dynastie des Tcheou, qui avait commenc sous les auspices politiques et moraux les plus favorables, ne tarda pas dcliner et manifesta bientt tous les signes dune profonde dcadence. Lempire chinois tait alors une monarchie fodale forme de la runion de plusieurs seigneuries territoriales plus ou moins indpendantes dont les princes (ducs ou rois) taient vassaux de lempereur. Lui-mme navait t, lorigine, quun
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de ces seigneurs territoriaux, particulirement puissant, il est vrai, (la maison des Tcheou aurait possd peu prs les deux tiers de tout le pays la fin de la dynastie des Yin) qui avait russi ranger les autres princes sous sa domination. Lunit de cette fdration fodale navait jamais t bien prospre sous les deux premires dynasties. A la fin de la premire, il y avait encore trois mille fiefs. Le fondateur de la troisime en trouva encore 1773, auxquelles il en ajouta soixante-douze, dont quinze furent attribues ses frres et leurs enfants et quarante aux membres de la famille de sa femme. Naturellement, tous ces fiefs diffraient au point de vue de leur tendue, de leur puissance et de leur indpendance. Au sixime sicle avait notre re, on comptait encore, selon les uns, treize, selon les autres, vingt-et-un royaumes ou principauts dont quelques-uns taient aussi tendus quune grande puissance de lEurope moderne. Le reste tait form dune infinit de petits tats qui se rangeaient tantt dun ct, tantt de lautre. Tant que la maison souveraine fut encore jeune et puissante, lempereur exera une autorit inconteste sur chacun des princes quil contrlait galement. On ne peut douter que les grands empereurs des Tcheou, en qui le Chou king clbre les modles des souverains vertueux, obissaient aussi aux principes suprieurs quils prconisaient, quil remplissaient leur fonction comme une mission morale quils avaient reue du ciel, et que leur conduite donnait lempire grandeur, bonheur et paix. La puissance de lempereur tait toute
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morale, et, pour cette
raison, prpondrante malgr les difficults provenant de la division du pays. Pourtant cette puissance diminua en mme
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temps que vieillit la dynastie et que les souverains se sentirent moins protgs par le poids de leur vertu personnelle que par leur droit historique au trne. Mais la diminution de la valeur morale des souverains ne fut pas la seule cause qui travailla branler lempire. La constitution fodale elle-mme y contribua. Comme la dynastie tait oblige de donner en fief des parents et des partisans des parties du pays qui lui appartenaient en propre, la puissance impriale seffritait progressivement. Tandis que le domaine imprial samoindrissait, certains tats ou principauts ne cessaient de saccrotre par la conqute de territoires des peuples barbares tablis en dehors de leurs frontires ou par labsorption de petits tats voisins. Ainsi, partir du quatrime successeur de Wou-wang, la puissance de lempereur diminua dans la mesure o celle de ses vassaux augmenta. Les seigneurs territoriaux devinrent de plus en plus indpendants de lempereur. Celui-ci ne fut bientt plus quune ombre sur le trne des Tcheou. Il sadonna aux plaisirs et accorda tout ce quon lui demandait en change dun riche cadeau. Lautorit impriale perdit tout prestige et lambition des princes ne rencontra plus dobstacles. La guerre mit aux prises les divers tats. Les princes ne se contentrent plus de se battre entre eux ; ils appelrent leur aide les barbares voisins, leur ouvrirent les portes de lempire et livrrent les plaines fertiles de la Chine aux pillages et au brigandage de leurs hordes. De temps en temps, un des princes les plus puissants usurpait le pouvoir et lexerait ct de lempereur, en quelque sorte sur sa demande. Ctaient l les poques les plus heureuses durant lesquelles on sopposait au moins aux incursions et pillages de plus en plus frquents des barbares. Il
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arrivait aussi que lun ou lautre de ces dictateurs, appels Pa, aprs avoir atteint son but, faisait une sorte de trve de Dieu dans tout lempire. Mais lautorit des Pa tait toute personnelle et, leur mort, disparaissait avec eux ou passait un prince dun autre tat. La domination des Pa ntait nullement un tat favorable parce quelle ne crait quun ordre passager, fond sur la force et non
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sur le droit. La dcadence stendait de plus
en plus. De mme, que les seigneurs territoriaux sopposaient lempereur, de mme, dans leurs tats, les grandes familles sopposaient eux. Celles-ci, en possession des hautes charges, vivaient en rvolte continuelle contre lautorit de leur seigneur, et se livraient entre elles des combats sanglants. Et pour couronner le tout, ces seigneurs eux-mmes taient galement pressurs et accabls par leurs grands prfets, (ta-fou) et par leurs officiers, de sorte que la vie de ltat ntait quune suite de luttes, de pillages et de rvolutions et quil arrivait frquemment quun ta-fou ft le personnage important dans ltat, tandis que les chefs de famille, y compris le chef suprme du pays, ntaient que ses marionnettes. On comprend facilement que, dans ces conditions, les assassinats de princes, les dtrnements des souverains lgitimes et leur remplacement par des souverains illgitimes naient pas manqu et que la situation sociale de la Chine ait t bien loigne de limage idale quen avaient trac les anciens philosophes. Les frais de cette lutte des grands pour le pouvoir, de ce bellum omnium contra omnes, taient pays par le peuple qui, vivant au milieu du pillage et des meurtres, accabl de corves et de services de guerre, saccag et puis par mille seigneurs,
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souffrant de la misre et vivant dans la pauvret, spuisait de plus en plus au point de vue moral comme au point de vue conomique. Par suite de ces combats sans fin et de ces rvoltes continuelles, le peuple tait dans limpossibilit de cultiver ses champs et la famine svissait partout. Les chiens et les porcs des princes mangeaient la nourriture des hommes sans que le prince sy oppost et ouvrt ses greniers. La faim faisait dinnombrables victimes et le malaise gnral grandissait de jour en jour. La situation critique de la Chine cette poque qui dura cinq cents ans environ a t une rude preuve pour la vie morale et sociale du peuple chinois. Il faut se rappeler quel point la politique et la morale sont insparables en Chine depuis les dbuts de lhistoire pour comprendre que la fodalit a t une crise constitutionnelle au sens le plus large du terme ; cest-dire une crise qui a affect non seulement la vie politique et
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conomique, mais surtout ltat moral du peuple. La situation
de la Chine de cette poque aurait suffi pour provoquer la disparition de ltat et du peuple et pour ensevelir sous les ruines la culture chinoise, comme il tait advenu autrefois des civilisations sumrienne et assyrienne. Cette catastrophe a t vite grce aux principes de morale sociale que des philosophes anonymes avaient dvelopps lpoque prhistorique et qui avaient t incorpors jamais, dune part la religion populaire, et dautre part, la vie spirituelle des classes dirigeantes. Il est facile de comprendre que la grande crise vitale du peuple chinois au premier millnaire avant notre re ne pouvait pas tre surmonte par lhabilet politique ou les moyens lgaux, ni par
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la force, mais que seule la renaissance morale du peuple permettait de la rsoudre. Si les prophtes de ce retour et de cette renaissance furent entendus et compris par le peuple, si le grain quils semrent ne tomba pas sur le roc, ils le doivent au travail fcond de cette philosophie antique dont nous avons expos ici le rsultat gnral. Les rnovateurs de la vie chinoise trouvrent une langue toute faite qui leur permit de parler leur peuple et un ensemble de concepts et de principes solides gnralement indiscuts quoiquon ne les observt pas toujours dans la vie. Les matres de lpoque nouvelle neurent donc pas besoin de crer de toutes pices la doctrine rdemptrice, comme ce fut souvent le cas dans dautres pays. Ils neurent, pour tre compris, qu transmettre et expliquer les trsors que leur avait lgus lantiquit. Ainsi la priode de profonde misre o le peuple chinois vcu sous les Tcheou a t pour lui lcole dune brillante renaissance et lpoque classique de la littrature et de la philosophie chinoises.
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DEUXIME PARTIE : LPOQUE CLASSIQUE. CHAPITRE III Les prcurseurs

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Bien quelle ne manque nullement de penseurs profonds et
originaux, la priode classique de la philosophie chinoise tire son importance, moins de leur apparition que de son action sur les ides directrices de lpoque prhistorique quelle a compltes, approfondies et runies en un systme thorique et pratique qui, si nous nen possdons aucune expression crite de lpoque, nen existe cependant pas moins. On ne peut nier que certains philosophes de cette poque aient possd du gnie et de loriginalit. Mais il ne semble pas que le renom doriginalit ait jamais attir ni sduit les philosophes chinois ; pour tous ceux qui ne considrent pas les auteurs et les uvres philosophiques un point de vue exclusivement littraire, loriginalit tout prix est dune valeur plus que douteuse. Le bruit des luttes dont retentissent les coles ne donne pas non plus une mesure certaine de lactivit cratrice du peuple. La vie se protge elle-mme contre la monotonie ; mais trop de polyphonie peut facilement conduire la confusion spirituelle des langues ainsi qu une Babel morale. En tout cas, ce nest pas un indice de progrs philosophique quand chaque lve btit son propre systme. A aucune poque, et encore moins lpoque dite classique, la philosophie chinoise na manqu de divergences
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dopinions, ni de luttes dcoles, bien plus, on appelle cette poque classique, peut-tre, prcisment parce que ce moment on expliquait partout les grands problmes
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philosophiques, ce qui ntait possible quau milieu de
la lutte
des opinions. Si, malgr cela, lhistoire de la pense de cette poque, jusqu lre des Han, prsente plus que lpoque classique grecque ou allemande lapparence dune volution en ligne droite, uniforme, que ne vient troubler aucune importante interfrence, cest l, autant que nous puissions lobserver exactement, un phnomne quil ne faut pas attribuer une spiritualit tout fait diffrente, ou mme plus pauvre que la ntre, mais qui provient exclusivement du fait que la Chine tait compltement ferme lOccident et sa civilisation. Le bouddhisme, le seul vnement spirituel tranger qui ait exerc une certaine influence dans la Chine ancienne, na gure pntr dans le pays que deux cents ans avant J.-C., probablement mme plus tard et na pu, pour cette raison, exercer dinfluence sur la philosophie classique. Lpoque classique nous apparat, ds labord, dans deux figures gigantesques dont la profonde particularit et loriginalit de pense ne laissent rien dsirer, mais qui, malgr tout, sont cependant toutes deux enracines dans le sol spirituel de la prhistoire, et qui, en dpit de tout contraste, ne peuvent nier cette origine qui leur est commune. Nous connaissons dj ce monde spirituel primitif et commun tous les Chinois ; cest un naturalisme et un vitalisme panpsychiste qui a servi de fondement une thique idaliste de forme parfaite. Comme le tao a t lide directrice de cette philosophie anonyme, on peut
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parler ici de taosme, pourvu que lon prenne soin de ne pas confondre ce taosme philosophique avec la doctrine religieuse connue plus tard sous le nom de tao-kiao. Celle-ci est certainement aussi une proprit spirituelle chinoise des plus anciennes, peut-tre mme la religion nationale, dont le caractre, en soi magique et mystique, fut encore accentu plus tard par les influences du bouddhisme. Cette croyance ne dut pas avoir lorigine de rapport avec le tao, doctrine ontologique et cosmologique, (113) parce que ce tao na t certainement connu que de la philosophie classique. Ce que lon peut appeler
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philosophie taoste de la prhistoire, cest le fond sotrique de la religion populaire qui avait peine pu percer et dont les limites qui la sparaient de la religion populaire navaient jamais, sans doute, t traces bien nettement puisquelles varirent avec les diffrentes poques. Lapoge de la philosophie taoste, lpoque classique, semble avoir donn la religion populaire aussi une empreinte plus profonde, bien diffrente du culte des anctres que le confuciisme avait mis au premier plan, jusqu ce quenfin le large courant de la philosophie taoste reflut dans cette religion trs ancienne, Mais lpoque prclassique il nexistait pas plus de diffrence ou de contraste entre ce que lon a appel plus tard la croyance taoste et le culte des anctres, quil ny eut cette poque de division profonde dans ce quon appelait la philosophie taoste. A lpoque classique la situation tait plutt la suivante : dune part, une religion populaire unique, animiste et magique, qui stait greffe sur la croyance au Chang-ti, avec un culte des anctres particulirement dvelopp, et, dautre part, une philosophie naturaliste panpsychiste comprenant une morale sociale trs tudie qui
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sorganisait de plus en plus exclusivement autour du concept du tao. Toutes deux taient en troites relations lune avec lautre, mais la barrire qui sparait le domaine purement religieux du domaine philosophique a toujours subsist. Ce nest que durant lpoque classique, sous linfluence des situations historiques et de la violente crise vitale dans laquelle fut entran le peuple chinois, que se produisit une sparation dans les opinions philosophiques. Limpulsion cette division des esprits ne provenait pas dune divergence religieuse ou spculative des opinions, ni dune divergence thorique, mais dune divergence profondment pratique. La question tait de savoir quelle tait la meilleure faon pour le peuple chinois, cest--dire pour les philosophes de cette poque, pour lhumanit, de sveiller une nouvelle vie ; serait-ce par une philosophie de laction (wei) ou par un mpris complet des processus extrieurs (wou wei) et par une conduite de la vie oriente seulement vers le salut individuel ; ou serait-ce par une morale activiste de la ou quitiste ? A cela pour correspondait ne pas tre une
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orientation
philosophie
qui,
compltement dpourvue de mtaphysique, tait cependant, avant tout, pratique et penchait fortement vers une mystique spculative. Le reprsentant de lune des directions fut Koung-tse (Confucius) ; celui de lautre, Lao-tse. On comprend quau dbut, les contrastes ne furent pas bien violents, quils furent, en bien des points, peine perceptibles et quils saccenturent plus tard, lorsque la place des grands matres, ce furent les lves qui se trouvrent en prsence.
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Les document relatifs la philosophie chinoise, depuis le dbut de la troisime dynastie (Tcheou) jusqu Lao-tse et Koung-tse, sont peu nombreux et dans un trs mauvais tat. Mais il faut ajouter que les documents de lpoque classique, eux aussi, ne peuvent, dans un certain sens, rsister une critique srieuse. Si le scepticisme de la fin du dix-neuvime sicle, dont le reprsentant le plus svre fut Herbert Giles, qui niait lexistence historique de Lao-tse, de Lie-tse et dautres, a certainement dpass la mesure, il est en tout cas bien certain que la plupart des ouvrages de la priode classique attribus Lao-tse, Koung-tse, Lie-tse, Tchouang-tse, etc .... nont pas t crits par eux-mmes ; ce sont, pour la plupart du temps, des paroles authentiques, recueillies par leurs disciples ou leurs partisans ou, comme le Ta hio ou le Tchoung young qui sont attribus Koung-tse, des ouvrages composs par leurs successeurs dans un esprit, il est vrai, fidle celui du Matre. Les philosophes chinois de lantiquit et de lpoque classique, comme dailleurs la plupart des grands matres de lhumanit dautres peuples et dautres poques, comme le Bouddha, Zarathoustra, Socrate et Jsus, ntaient pas des crivains, mais des matres qui laissaient leurs partisans et leurs disciples le soin de transcrire leurs enseignements et leurs paroles. En outre, on avait coutume, dans la Chine ancienne, de tenir un registre, en quelque sorte un protocole, des discours des hommes minents, en particulier de ceux qui avaient la charge de conseiller le souverain dans lexercice du gouvernement et dans ladministration de ltat (114), de sorte que les
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falsifications trop grossires pouvaient facilement tre dnonces. De mme, les disciples des grands philosophes ont trans-
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crit leurs paroles et plus tard, comme la fait Eckermann pour ses entretiens avec Goethe, les ont mis la porte de tous ceux qui sy intressaient. Cette origine de la littrature philosophique ancienne de la Chine explique le caractre particulier de ces ouvrages composs presque tous de sentences, comme le Tao te king, ou danecdotes, comme le Lun yu dans lesquelles ont t introduites des citations de mme nature empruntes dautres penseurs avec ou, plus souvent, sans indication de nom dauteur. Ces recueils de sentences ne se limitaient dailleurs pas rigoureusement dans leur choix un philosophe dtermin ; ils runissaient souvent les paroles dauteurs de mentalits apparentes et mme parfois de reprsentants dopinions tout fait opposes. Un exemple fort instructif de cette littrature est le Yin fou king (115), ouvrage de lpoque prclassique qui contient des sentences dune profondeur et dune finesse souvent admirables, mais de conceptions contraires. Ainsi par exemple, ct de la sentence : Lhomme sait que son esprit est esprit, mais il ne sait pas par quoi son esprit est esprit, on lit cette phrase purement sensualiste : La conscience est produite par le monde extrieur et disparat avec le monde extrieur ; le mcanisme en est dans lil. Il semble bien que le Tchoung siu tchen king (le vrai livre de la source premire) attribu Lie-tse, soit un recueil de ce genre mais de style plus lev. Cet ouvrage est, bien entendu, la source principale des renseignements que lon possde sur
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Lie-tse, mais aussi sur son adversaire Yang-tchou et contient, en outre, beaucoup dextraits dautres philosophes plus anciens. Sous prtexte que le livre na pas t compos par Lie-tse, on commettrait une grave erreur en considrant comme apocryphes toutes les paroles qui y sont attribues celui-ci ou
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celui-
l, ou en prtendant que les philosophes dont il est question ont t invents. Nous ne possdons pas mme un ouvrage de tous les philosophes prsocratiques de la Grce dont il ne nous reste malheureusement que de maigres fragments, mais personne oserait en conclure quil na pas exist un Hraclite ou un Dmocrite et que ces philosophes ne sont que des inventions de Diogne de Larte. En Chine comme ailleurs, il est arriv que de trs anciennes collections de sentences, dont personne ne connaissait plus lorigine, ont t attribues un homme clbre quelconque, les San fen wou tien, appels aussi Fen-tien, si souvent cits et que nous avons dj signals, (voir plus haut) peuvent avoir t rattachs au nom de lempereur mythique Houang-ti et des spculations plus rcentes, comme les Questions de Tang (voir plus haut) peuvent avoir t, aprs coup, attribues lhomme dtat Ki de Hia, du dix-huitime sicle avant J.-C. Mais en gnral il ne convient pas de considrer de prime abord chaque citation comme apocryphe parce que le peuple chinois, dont on connat la pit pour ses grands hommes, se refusait abuser grossirement des noms quil vnrait. Louvrage important qui porte le nom de Kouan-tse, lhomme dtat le plus clbre et le plus influent du septime sicle avant J.-C., est vraisemblablement dune poque plus rcente. Ce
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Kouan-tse qui sappelait en ralit Kouan-tchoung, ou Kouan-yiwou, est un personnage historique clbre. Il avait men une vie agite et pris une part trs active ces rivalits de partis et de familles de la dcadence dont nous avons parl. Il est dabord cit comme conseiller et partisan dun prince Ko de Lou qui luttait alors pour le trne paternel avec son frre, qui fut plus tard le marquis Houan de Tsi. Lorsque Houan eut vaincu et se fut lev la dignit de Pa remarquons en passant quil fut le premier et le plus important de tous les Pa Kouan-tchoung fut fait prisonnier parce quil avait pris parti pour Ko et transport en cage Tsi pour y tre dcapit. Mais sa renomme dhomme dtat tait ce moment dj si solidement tablie que Houan craignit de ne pouvoir conserver la dictature sans son secours. Cest pourquoi il reut Kouan la frontire, le dbarrassa de ses fers et en fit son ministre et conseiller. En cette qualit, Kouan-tchoung clbre
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gouverna rellement lempire et Koung-tse avec les restrictions fondamentales,
encore,
naturellement, cette poque comme la meilleure qui fut depuis le dbut de lanarchie intrieure, et reconnat Kouan-tchoung le mrite particulier davoir vit la Chine les invasions barbares dont elle tait menace. Kouan-tse mourut avant le marquis Houan, donc avant 643 avant J.-C., cest--dire quarante annes au moins avant la naissance de Lao-tse. Malheureusement, aux qualits minentes de Kouan-tse correspondent des dfauts aussi graves. Laffirmation quil tait un homme dune morale relche, vivant en grand seigneur dans labondance et les excs, ne doit pas tre une pure invention et il nest pas incroyable quil ait mrit le nom de Machiavel chinois quon lui a donn rcemment. Cela contraste compltement avec les
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principes thoriques quil reprsente, mais nempche pas de croire aussi bien son immoralit qu lauthenticit des crits. La vie de Snque ne correspondait non plus en aucune manire la morale stocienne quil prchait. Lme de Kouan-tse a-t-elle t labme de mchancet, de cynisme et de nihilisme que laisseraient supposer les opinions que lui prte louvrage qui porte le nom de Lie-tse (116) ? Cest l une autre question. Lintention partiale daccabler Kouan-tse au point de vue moral est si vidente dans cet ouvrage, quil ne faut point lui accorder une confiance absolue. Il est en tout cas fort tonnant que ni Koung-tse, ni Mong-tse, qui tous deux se sont occups de Kouan-tse en tant que politicien et en tant quhomme ne relvent pas la contradiction qui aurait exist entre les enseignements moraux de cet homme et sa vie. De mme, tant donn la rigidit de la censure chinoise, il serait tout fait incomprhensible que lon et tolr quun homme si connu mais si dcri cause
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de ses excs, de ses vices et de ses crimes
ait crit des livres ddification morale. # Luvre de Kouan-tse est mentionne dans le catalogue des Han ; elle date donc de la priode antrieure cette dynastie, vraisemblablement peu avant Tsin Che-houang-ti, car certains passages indiquent une influence bien nette non seulement de Mong-tse et de Siun-tse, mais aussi de Mei-ti ; dautres passages au contraire sont dune anciennet douteuse et semblent tre dune priode antrieure Lao-tse. Luvre de Kouan-tse comprend 86 chapitres rpartis en huit livres. Ses diverses parties sont de contenu, de caractre et dorigine trs diffrentes, et chacun des chapitres est lui-mme trs souvent
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une compilation de sujets trs varis. Lensemble est form darticles assez longs sur les sciences politiques, lconomie et lthique politiques, de souvenirs historiques concernant les vnements auxquels Kouang-tse a pris part, de penses philosophiques et morales, de prceptes et de sentences qui lui sont attribus ; et enfin dentretiens quil eut avec le marquis Houan. Donc, vouloir parler en gnral dauthenticit ou dinauthenticit, na pas plus de sens ici que pour luvre de Lie-tse. Beaucoup de parties sont si indubitablement anciennes quelles peuvent trs bien tre attribues Kouan-tse ; dcrter que les sentences quon lui prte sont apocryphes nest ni plus ni moins justifi que de mettre en doute les Entretiens de Confucius. Dans les entretiens de Kouan-tse avec le marquis de Tsi qui sont rapports dans les septime et huitime livres de luvre, on trouve des principes gnraux de politique et de morale peu diffrents des ides exposes dans le Chou king, que nous connaissons dj. La note dconomie politique est en tout cas nouvelle ainsi que lide que le souci conomique et la bonne administration sont les meilleurs fondements de lautorit du souverain et des bonnes murs populaires ; cette ide sera plus tard la pense directrice de Koung-tse et plus encore de Mong-tse. La consolidation de lautorit par la force et les lois nest quun expdient misrable en lequel on ne peut avoir confiance quand il sagit dune autorit reposant sur un fondement moral ; celle-l est celle-ci ce que la pierre est lor. Dans un pays bien administr, il se produit ce qui arrive quand on compare lor et la pierre. A poids gal,
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lor est le plus prcieux. Si donc on rgne par la force, la svrit doit tre la chose la plus importante, mais si lon rgne par le tao, la svrit est inutile (78). On ne discerne pas encore, du moins, dans ces entretiens indubitablement authentiques, le taosme philosophique, que nous trouvons plus tard. Il apparat plus nettement dans dautres passages (2e et 5e livres), qui sont certainement trs anciens. On trouve, par exemple, dans le douzime chapitre : Kouan-tse dit : Le tao qui se manifeste au ciel dans le soleil se manifeste aussi dans le cur de lhomme. Aussi dit-on : o est la force (le souffle), l est la vie, et o manque la force (le souffle), l est la mort. Donc ce qui vit ne le peut que par la force (souffle). O les concepts (les noms) sont exacts, rgne lordre ; o les concepts (les noms) ne sont pas exacts, rgne le dsordre. Donc celui qui veut tablir lordre ne peut le faire quau moyen des concepts. Le tao est donc ici, dune part la force cosmique qui rside au ciel dans le soleil comme source de vie, et dautre part la force vitale qui se manifeste dans le souffle, et enfin, lesprit qui est dans lhomme ce que le soleil est dans le cosmos. Nous lisons un autre endroit (49) : Cest la force vitale qui donne ltre lexistence. Icibas, elle produit les cinq sortes de crales et l-haut, elle ordonne la marche des astres. Quant lespace entre le ciel et la terre, cest le monde des esprits. Celui qui le contient dans son sein est appel saint. Cest
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pourquoi lme de lhomme est tantt sublime comme si elle montait au ciel, tantt mystrieuse comme si elle descendait dans labme, tantt perdue comme au fond de la mer et tout coup redevient elle-mme. Cest pourquoi lme ne peut pas non plus subsister par la force physique, mais elle peut reposer par la force de la vertu ; elle ne peut exprimer ses dsirs avec la voix, mais elle peut concevoir en penses. A celui qui est fidle son devoir et reste sa place, rien narrive (de fcheux). Cest l ce quon appelle la vertu parfaite. Quand on possde la vertu parfaite en mme temps que la sagesse, le succs de toute chose est assur. Cest lesprit qui forme pour lui le corps, se rpand en lui, le parcourt, lanime et le possde. Et cest encore lui qui
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agit sur le corps par la tristesse ou la jouissance, la
colre ou la gaiet, le dsir ou lavidit, et lorsque le corps se dtache de la tristesse et de la jouissance de la colre et de la gaiet, du dsir et de lavidit, cest lesprit qui le rtablit dans ltat de puret dautrefois. Il est dans la nature de lesprit de chercher la tranquillit et de jouir de ses aises. Quand il les a obtenues, cest alors quil y a harmonie et perfection de ltre. Sil est bris, nous le sommes galement comme si nous gisions sur le ct ; sil hsite nous hsitons comme si nous cherchions ce qui est sans fond (wou ki). Tant quil sjourne en nous et ne sloigne pas il nous communique sa force. Cest l le tao qui remplit le corps sans que pourtant lhomme soit certain de le possder. Quand il sen va, il ne revient pas et quand il vient, on
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ne peut se sparer de lui. Quil est suprieur : on nentend pas sa voix ! Quil est surprenant ; il est dans le cur. Quil est mystrieux ! On ne le voit pas. Quelle abngation ! Il donne lhomme la vie qui est en lui. Ce dont on ne voit pas la forme, dont on nentend pas la voix et qui dtermine cependant lordre de tout devenir, sappelle le tao. Le tao na pas de sige dtermin. Un cur vertueux possde paix et amour. L o le cur est calme et la vie ordonne, le tao peut sjourner. Le tao ne sloigne point et le peuple parvient lui par la naissance. Le tao ne se drobe point, et le peuple le garde par le savoir. Quil est surprenant ! il est la fois le pouvoir et le vouloir ; quil est mystrieux ! il est la fois le saisissable et linsaisissable. Le tao est la bont, cest pourquoi il hait le ton et la voix. Celui qui fait le vide dans son esprit, qui oblige sa voix au silence, peut bientt atteindre le tao. La bouche de celui qui possde le tao, peut ne pas parler, son il peut ne pas voir, son oreille ne pas entendre, il est en mesure de purifier son esprit tout en restant dans son corps. Lhomme en a besoin pour mourir, il en a besoin pour natre, les choses en ont besoin pour disparatre, elles en ont besoin pour devenir. Et cest pourquoi le tao (lui-mme) na ni racine, ni tige, ni feuille, ni floraison, Comme tous les tres naissent par lui et toutes les choses deviennent par lui, on lui donne le nom de tao. Nous trouvons donc ici le taosme dj indiqu dans ses lignes fondamentales. Le tao est le fondement premier et ce qui est
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sans fondement (wou ki) concept que Tcheou-tse,
lpoque des Soung, prendra pour point de dpart , cest la force cratrice et vitale qui pntre tout, cest ltre absolu, mais aussi ltre phnomnal, cest le point de dpart et le but de toute volution ; le tao est lordre cosmique et lordre humain. Organiser sa vie propre daprs cet ordre est galement tao, le devoir. Kouan-tse dit (XI) : Quest-ce que le devoir ? Il a sa source dans un ordre immuable, il se meut dans des actions auxquelles on nest pas contraint, il sadapte la marche des circonstances sans se perdre. Cest l le devoir. Mais se transformer ne veut pas dire quon natteint pas le (but), bien que laccomplissement du devoir ne consiste pas (dans la transformation elle-mme). Toutefois celui qui manque au point de dpart ne doit pas sirriter (sil narrive pas au but). Car il est dit que le concept premier des concepts est le Tout. Au sujet de ce Tout, lauteur a dit auparavant : Ciel et terre sont comme un sac pour la multiplicit des choses et le Tout son tour forme un sac pour le ciel et la terre. Le ciel et la terre contiennent la multiplicit des choses, cest pourquoi on les appelle le sac de toutes les choses. Quant lunivers, il slve au-dessus du ciel et stend au dessous de la terre, tandis que ses limites extrieures dpassent celles des quatre mers. Uni au ciel et la terre, cela forme un tout unique ; divis dans lespace, il na plus de nom tout en possdant un fondement solide. Le plus grand nest pas
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hors de lui, le plus petit ne peut pas tre trouv en lui, cest pourquoi on dit quil est le sac du ciel et de la terre. Cette cosmologie est certainement trs ancienne ; elle repose sur lide dune double enveloppe ; lune appele ciel et terre comprend tous les tres pris individuellement et forme, son tour, un cosmos plus petit dans le grand, dans le Tout. Cette image peut avoir t rellement conue lorigine. Mais notre auteur la spiritualise en voyant dans le Tout la grande unit sans limite ni diffrenciation spatiale, et en le distinguant de son apparence spatiale, qui na plus de nom, cest--dire, que lon ne peut plus reprsenter comme unit et qui pourtant est relle, ayant un fondement solide . Le Tout comprend tout, mme le plus grand et, dautre part, ne contient pas le plus petit, il est donc infini par en haut et par en bas. Il serait
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certainement
fort os daffirmer que toutes ces sentences proviennent de Kouan-tse. Elles sont certainement de son poque, et donnent une ide des penses philosophiques qui ont eu cours entre lpoque des Tcheou et celles de Lao-tse et de Koung-tse. Elles forment cet esprit chinois vritable do devaient bientt sortir les doctrines de Lao-tse et de Koung-tse, qui conduisirent la Chine la purification et la renaissance, et qui si trange que cela puisse paratre au premier abord donna, quatre cents ans plus tard, la Chine, la plus grande de ses personnalits historiques : Tsin Che-houang-ti.
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CHAPITRE IV Lao-tse
@
(b05)
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Lao-tse nest pas un nom de famille ; cela signifie
peu prs le vieux matre ou le vieux docteur ; le nom de famille du grand philosophe tait Li, son prnom, Pe-yang, son nom honorifique posthume, Tan. Il naquit dans la trentime anne du rgne de lempereur Ting, de la dynastie des Tcheou, cest--dire en 604 avant notre re, 125 ans donc environ avant le Bouddha et 20 ans avant Pythagore, dans le village Kiu-jen, dans le royaume de Tchou, actuellement province de Hou-nan.
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De sa vie, nous ne savons que le peu quen dit Se-ma-tsien,
le plus ancien historien de la Chine, et mme ses parcimonieuses communications ne parviennent pas simposer entirement. Par contre, la couronne de lgendes qui, au cours des sicles suivants sest tresse autour de la personne de Lao-tse est infiniment riche. Selon Se-ma-tsien, il passa la plus grande partie de sa vie Tchou et fut la fin ladministrateur des archives impriales Lo, capitale de lempire, aujourdhui Hou-nan-fou. Cest l quaurait eu lieu, environ en 525 avant J.C., une rencontre entre le vieux matre et le jeune Koung-tse, ce qui naurait t possible que dans les dernires annes de Lao-tse. Koung-tse tait venu Lo pour rechercher dans les archives de lempire les renseignements historiques dont il avait besoin pour ses tudes sur les murs et coutumes des premiers empereurs des Tcheou et il avait peut-tre espr que le vieux
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matre lui serait dun secours particulier. Mais Lao-tse fut assez froid lgard de lactif Koung-tse. Les hommes dont vous parlez lui aurait-il dit ne sont plus et leurs ossements sont consums depuis longtemps ; il ne reste deux que leurs maximes. Quand le sage se trouve dans des circonstances favorables, il est lev aux honneurs ; quand les temps lui sont contraires, il erre au hasard comme le pong (plante du dsert) qui est emport par le vent. Jai entendu dire quun habile commerant dissimule soigneusement ses richesses et se donne lapparence de la pauvret. Le sage dont la vertu est accomplie aime porter sur son visage et dans son extrieur lapparence de la stupidit. Renoncez lorgueil et la multitude de vos dsirs ; dpouillez-vous de ces dehors brillants et des vues ambitieuses. Voil tout ce que je puis vous dire. Daprs une autre source, Lao-tse aurait dit au jeune matre : Lhomme raisonnable et intelligent se consacre ltude jusqu sa mort. Celui qui aime interroger les hommes, distingue fond ce qui est large et grand. Celui qui veut mettre sa personne en danger aime rvler les fautes des hommes. Celui qui est un fils des hommes attribue ses mrites non pas lui-mme mais ses parents. Celui qui est le sujet dun homme ne fait pas grand cas de lui-mme. Si le prince lcoute, il se met sa disposition ; si celui-ci nutilise pas ses services, il sen va.
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Koung-tse dit ses disciples au sujet de cette rencontre :
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Je sais que les oiseaux volent, que les poissons nagent, que les animaux marchent. Mais ceux qui courent peuvent tre pris dans des rts, ceux qui nagent, avec un hameon, ceux qui volent, avec une flche. Quant au dragon, qui slve au ciel port par les vents et les nuages, je ne sais comment on peut le saisir. Jai vu aujourdhui Lao-tse : je ne peux le comparer quau dragon. On a mis en doute le caractre historique de cette rencontre ; on ne voit pas bien pourquoi. En tout cas, ces propos des deux sages, vrais ou habilement invents, sont trs caractristiques de leur essence intime et de la distance qui les sparait. Lao-tse, philosophe du wou wei, qui avait perdu toute foi en une amlioration de ltat social par un travail raisonnable, mthodiquement poursuivi, ne pouvait rendre justice au jeune Koung-tse, amoureux de laction et rempli desprance ; et celui-ci de son ct, ne pouvait comprendre comment on pourrait venir en aide lhumanit si chacun se retirait, comme le vieux matre, dans son repaire de dragon et de l regardait, inactif, lagitation des hommes. Certes, lorsque Koung-tse voit dans la passivit et le laisser-faire enseigns par Lao-tse une inadmissible fiert de dragon (117) et une dangereuse prtention, il est aussi injuste envers le vieux matre que celui-ci ltait envers le jeune homme quand il lui prtait des ides gostes. Lao-tse avait certainement raison de dire pour sa part : Si le prince lcoute, il se met sa disposition ; si celui-ci nutilise pas ses services, il sen va.
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A quoi le conseil dun grand sage aurait-il servi lhomme dbauch et faible qutait lempereur Ling ? Un des rares passages du Tao te king dans lequel son sentiment personnel apparat de faon mouvante prouve que le vieux matre ne stait pas lev si facilement sa hauteur de dragon et quil souffrait profondment, lui aussi, du triste tat dalors : Lhumanit vit dans lexaltation de la joie comme celui qui se repat de mets succulents, comme celui qui est mont au printemps sur une hauteur. Moi, seul, je suis
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calme : mes affections nont pas encore germ. Je
suis semblable lenfant nouveau-n qui ne sourit pas encore. Je suis toujours en route comme un sans-patrie. Les hommes ont tout en surabondance ; seul, je suis un mendiant sur la route. Je suis un homme desprit born, dpourvu de connaissances. Les hommes du monde sont remplis de lumires ; moi seul, je suis comme plong dans les tnbres. Les hommes du monde sont pleins dentrain, seul, je suis rong par les soucis. Je suis vague comme le mer ; je flotte comme si je ne savais o marrter. Les hommes de la multitude ont tous de la capacit : moi seul, je suis stupide ; je ressemble un homme rustique. Seul, je diffre des autres hommes. Combien de temps Lao-tse conserva-t-il sa place darchiviste imprial ? Quavait-il fait auparavant ? Avait-il ocup un autre emploi ? Le silence le plus impntrable rgne ce sujet. Nous savons encore quen vrai Chinois fidle son devoir il avait fond un foyer et eu un fils, Tsong, qui fut plus tard gnral du
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royaume Wei et dont les descendants jourent un rle assez important dans la vie publique, sous la dynastie des Han. A la fin de sa vie, selon Se-ma-tsien, Lao-tse quitta son emploi et se rendit au dfil de Han-kou, dans le district actuel de Ling-pao. Le surveillant de ce dfil, Yin-si, lun des disciples les plus enthousiastes et les plus connus de Lao-tse, lui aurait dit : Puisque vous voulez vous ensevelir dans la retraite, je vous prie de composer un Livre pour mon instruction. Alors Lao-tse crivit le Tao-te-king, puis il sloigna et on ne le revit jamais. Cette relation, elle non plus, ne doit pas tre absolument une invention de Se-ma-tsien. La lgende a aussi entour la fin du matre de tout un rseau de vgtation, mais cette fois, non seulement pour rendre service la libre fantaisie, mais bien dans une intention dtermine. Les admirateurs ultrieurs du saint matre, qui penchaient vers le bouddhisme, cherchrent expliquer par lhistoire certaines ressemblances de la doctrine bouddhiste avec la doctrine taoste et ils furent heureux de pouvoir appuyer cette explication sur la mystrieuse disparition de Lao-tse dans sa vieillesse ; ils prtendaient donc savoir quil tait parti pour les Indes o il avait rencontr le Bouddha Gautama, dont il tait devenu le matre. Si la rencontre avec
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Koung-tse a rellement eu lieu, elle doit stre faite en
lanne 525, parce quil est prouv qu cette poque Koung-tse fit un voyage Lo. Lao-tse avait alors 79 ans. Il aurait d, par consquent, plus de quatre-vingts ans avoir entrepris le long et infiniment pnible plerinage des Indes et, arriv l et cest le principal il naurait pas trouv le prince Gautama pour la simple raison que celui-ci tait bien loin dtre n. Dautres ont
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prtendu que Lao-tse tait all encore plus loin vers lest et les sinologues europens, ceux des coles des missionnaires, semparrent avidement dallusions de ce genre pour consolider leur trs douteuse thorie dune rvlation qui aurait t faite autrefois par Dieu aux Chinois, et pour consolider en mme temps leur hypothse sur Ihiwei-Jehovah. Abel Rmusat a fait voyager Lao-tse dans lempire romain, bien que celui-ci nexistt pas encore. Ce voyage, comme celui des Indes, ne prouverait rien, parce que Lao-tse aurait d crire son Tao te king, ou tout au moins les bauches de cet ouvrage, avant de quitter sa patrie. Bien que Stanislas Julien ait combattu cette sottise, elle reparat cependant encore de temps en temps. La lgende a attribu Lao-tse une norme production littraire. Daprs Ko-houng, il aurait crit 930 livres pour enseigner vivre dans le sicle et 70 livres sur les talismans. Mais il en est de ces livres comme des mets divins, comme des pierres miraculeuses, des boissons merveilleuses et des lixirs de longue vie imagins par Lao-tse pour produire tous les miracles possibles. Il faut laisser de ct, sans sy arrter, toutes ces histoires inventes par les taostes modernes. En manire de compensation pour cette fabulation effrne de la part des Chinois, la critique europenne a prouv la plus grande mfiance vis--vis du Tao te king et mme de la personne de Lao-tse. LAnglais Herbert A. Giles na mme pas hsit dclarer que cette uvre, qui a fait dans le monde une impression profonde, est une compilation fabrique au moyen de citations incomprises et du fruit des lectures des penseurs taostes dpoques plus recules (Tchouang-tse, Han-fei-tse. Houai-nan-tse). Une critique plus consciencieuse a repouss ce scepticisme destruc-
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teur caractristique de la fin du dix-neuvime sicle et a affirm

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que le Tao te king, tel que nous le possdons, na pas t
crit, en ralit, par Lao-tse, quil nest pas une uvre uniforme, mais que, comme les penses de Pascal, il nest quun recueil de sentences et de penses du matre par des partisans ultrieurs, collection dans laquelle on a insr des penses peu prs analogues de penseurs plus anciens, que les classes instruites de cette poque conservaient et se transmettaient avec vnration comme si elles taient de Houang-ti. La doctrine de Lao-tse a t interprte de faons si diverses, si contradictoires et si arbitraires par des traducteurs et des interprtateurs, qualifis ou non, que lon ne ferait quveiller encore de la mfiance si lon voulait en entreprendre une nouvelle analyse. Le danger auquel est expose toute interprtation de Lao-tse se rvle ds labord, dans le mot tao qui figure dans le titre du livre. Nous avons dj rencontr ce terme dans la philosophie prhistorique de la Chine. Mais Lao-tse a certainement donn ce mot un sens particulier qui diffre beaucoup de celui quil a ordinairement. Tao nest pas seulement pour lui la voie et lvolution . Il nest pas seulement pour lui une catgorie pratique, le but moral, le devoir, il est aussi un principe ontologique et cosmologique, ltre pur et la vie comme telle, par consquent, une valeur quil est impossible de rencontrer dans le sens primitif du mot tao. Il en est du tao de Lao-tse comme du Deus de Spinoza. Considrer ce Deus comme identique au Dieu traditionnel des chrtiens ou des juifs, ou le prendre pour ce que les Grecs et les Romains appelaient , Deus, serait se mprendre compltement sur le sens de la
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philosophie de Spinoza. De mme, celui-l ne pntrerait pas davantage dans lesprit de Lao-tse, qui prendrait le concept de Tao dans son sens traditionnel, cest--dire comme un driv de lide de voie. Mais il est encore plus dangereux, pour la comprhension du philosophe, de remplacer au hasard le terme chinois obscur par un quivalent europen qui conviendrait justement lopinion prconue que lon sen fait tel que Dieu raison , sens , , et de cette position choisie de son propre chef, vouloir pntrer le secret du vieux matre. Pour viter ces dangers nous considrerons, pour linstant, le mot tao comme un x arithmtique et nous
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essaierons de lui
donner une valeur lorsque nous aurons compris les autres lments du problme. Lao-tse avait reu le concept de tao comme une pierre fondamentale de la pense chinoise, et il lavait introduit dans son uvre. Ce tao tait, nous lavons vu, lvolution de la nature, la loi suivant laquelle cette volution infinie se poursuit, lordre cosmique. Sans cette volution conforme des lois, le cosmos ne serait pas cosmos, la nature ne serait pas nature. Le grand tao (ta tao) stend partout, il peut aller droite et gauche ; tous les tres sappuient sur lui. Il les fait natre et ne leur refuse rien (XXXIV). Le tao est donc galement le cosmos. Tout le monde phnomnal infini, ce que le chinois appelle tien tou ou tien hia, ce qui est sous le ciel , est tao. Les tres innombrables sortent du non-tre, puis y retournent ; ils en sortent pour une nouvelle destine active. Il en est ainsi continuellement. On ne trouve pas dans Lao-tse un seul mot pouvant laisser supposer
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quil ait dout de la ralit de ce monde. Mais si ce monde, comme nous le connaissons, est un perptuel changement (tao), une marche continuelle, un aller et venir, quest-ce donc qui se transforme ? Quest-ce qui est immuable, constant (chang), ltre, ? Il est comprhensible que ce ne peut tre un phnomne changeant, mais doit tre quelque chose de spirituel, un mystre, un miao, comme dit Lao-tse. Miao, cest--dire le spirituel, le pneuma, et lorsque Lao-tse appelle le chang du monde, la chose en soi, un miao, il ne prtend pas ainsi lui donner une qualit empirique dtermine ; il veut dire seulement que, puisquil y a dans lhomme quelque chose qui subsiste malgr tous les changements et que lon appelle miao, il doit aussi y avoir un miao de ce genre dans lunivers, et comme celui-ci, soustrait tout changement, ne peut tre quabsolument un, le miao de chaque tre particulier doit tre aussi celui de lunivers. Ce miao du monde, il lappelle aussi tao, comme le monde, le cosmos et la nature elle-mme. Le tao est donc, dune part, la nature phnomnale (natura naturata) et, dautre part, lme universelle (natura naturans). Il les dsigne toutes deux du mme nom, parce quelles sont une seule et mme chose. Le tao transcendant est inaccessible toute perception sensible et, par suite, toute connaissance
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conceptuelle rationnelle (ming est le nom , mais aussi le concept). Tout ce que nous pouvons dsigner par un nom est dans son ensemble galement le tao, le tao phnomnal. Le tao pur, suprieur (chang tao) est la cause dernire de ce monde des apparences (tien tou) ; le tao phnomnal que nous pouvons nous reprsenter et nommer est, par contre, lorigine de tous les tres particuliers, des dix mille choses (wan wou). Le tao su-
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prieur est purement spirituel (miao), le tao dnomm (yeou ming tao), reprsentable, est toujours limit dans lespace. Ces deux choses ont une origine commune et des noms diffrents. Cette unit est le grand mystre, le miracle de tous les miracles, et la porte de tous les tres spirituels (118) . Il est un tre, chaotique et pourtant parfait, qui existait avant le ciel et la terre, silencieux et immatriel. Il est de lui-mme et ne change pas. Il stend partout sans que rien puis se sy opposer. Il peut tre regard comme la mre de lunivers. Je ne sais comment le dnommer. Pour lui donner un titre, je lappelle tao. En mefforant de lui donner un nom adquat, je lappelle grandeur. Jappelle grand ce qui est infini ; jappelle infini ce qui est extrmement loign. Jappelle extrmement loign ltre qui revient toujours soimme (y). Celui que lon regarde sans quon puisse le voir est appel limperceptible (y). Celui que lon coute sans quon puisse lentendre est appel linaccessible aux sens (hi). Celui que lon veut palper sans quon puisse le toucher est appel linfiniment subtil (wei). Ces trois qualits ne peuvent tre expliques dans leur essence particulire, cest pourquoi on les confond en une seule. Sa nature suprieure (en tant qutre pur) est indiscernable, sa nature infrieure, (en tant qutre phnomnal) nest pas obscure. Perptuellement le mme, il ne peut-tre nomm. Si lon retourne ltat
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o il tait avant quil existt aucun tre fini, il peut tre dit la forme de ce qui est sans forme, limage de ce qui est sans image. Il est le chaos primordial. Si lon va vers lui on ne voit pas sa face, si on le suit on ne voit pas son dos (XIV).
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Si tout le monde est reprsentations, ce quon appelle tao
est ltre vritable, lexistence, alors le tao pur est un non-tre, un nant au sens de ce monde, car il na pas un seul attribut qui convienne au tao nommable ; et si, au contraire, le tao pur est ltre vritable, ltre en soi et pour soi, alors le monde phnomnal est un non-tre parce quil ne vit que dans et par le tao suprme. Tous les tres particuliers dans le ciel et sur la terre naissent de ltre et ltre nat du non-tre (tien tou wan wou cheng yu yeou, yeou cheng yu wou)(XL). Cette notion ne se prsente cependant pas Lao-tse sous la forme dun troublant dilemme ; tous deux sont une seule et mme chose, et tous deux, en mme temps, sont et ne sont pas. Ce point de vue ontologique pourrait tre compar lidalisme transcendantal de Kant ; car si on laisse de ct lhypothse de la thorie de la connaissance sur laquelle repose la conception kantienne du monde, les ides ontologiques fondamentales du sage de Lo et celles du philosophe de Koenigsberg concordent parfaitement. Par contre, il faut se garder de croire que le tao de Lao-tse soit identique la forme pure de Kant (ta tchouang, ta siang). Mme lorsquil est forme et image, le tao de Lao-tse na rien de subjectif ; la forme pure de Kant est en nous, cest la forme sous laquelle nous voyons les
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choses en soi. Les ides de ce genre sont tout fait trangres Lao-tse ; il ignore compltement la critique de la connaissance qui ne sera institue que par ses successeurs. Le rapport qui existe entre le tao nommable et le tao innomm est surtout analogue celui qui existe entre la natura naturata et la natura naturans de Spinoza, qui sont toutes deux galement objectives et relles. Par contre, Lao-tse dclare, comme Kant, que le tao pur (chose en soi) est de par sa nature insaisissable la raison humaine. Ds quil est pens, (cest--dire reoit un nom), il nest plus ltre pur. Le tao qui peut tre exprim par la parole, nest pas ltre ternel (chang tao), le nom qui peut tre nomm nest pas le Nom ternel (chang ming). Encore sans nom, (ltre primordial) est le principe du ciel et de la terre, nommable, il est la mre de tous les tres (L) Ainsi lontologie conduit immdiatement la cosmologie. Dans un autre chapitre (XXXII), il est dit : Le tao en sa
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substance ternelle na pas de nom
.... Ds quil se divise (cest--dire ds quil devient spatial) il a un nom. Quand il peut tre nomm il existe et on peut le connatre... Le tao est lgard de ce monde comme les eaux des valles par rapport aux fleuves et aux mers. Dans cette comparaison les eaux des valles sont les tres particuliers qui se jettent dans la mer, cest--dire, dont la totalit forme le tao phnomnal. La production du tao suprieur, sa transformation en nature sont pour la raison humaine aussi incomprhensibles que sa substance.
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La substance du tao est indiscernable. Indiscernable, insaisissable ! elle a cependant en elle des formes (siang, ). O profondeur ! abme ! elle contient toute force vitale. Cette force vitale est au plus haut point relle et constitue la base de toute croyance ! Depuis lantiquit jusqu nos jours son nom (du tao), na pas chang. Il est comme le gardien de la porte qui compte les tres mesure qu ils se prsentent (XXI). Le tao phnomnal, le monde visible, est donc rel, comme il est dit expressment ici, et tout notre savoir repose sur sa ralit ( il renferme en soi le fondement de toute croyance ) ; il est la force vitale, vis vitalis, infinie comme le tao suprieur dans lequel elle est enferme la fois comme principe dynamique, comme principe matriel (wan wou) et comme ide (siang). Lao-tse ne pouvait pas songer une cration en un seul acte, une action unique du tao devenant monde, car il ne croyait pas en un Dieu extra-mondial et transcendant ; cela, nous lavons vu, ne correspondait pas la conception du monde, ni la pense des Chinois. Le Chang ti chinois nest pas un dieu extra-mondial. Pour Lao-tse, il est justement une portion du monde phnomnal, puisquon peut le nommer ; dans le tao te king, comme dans le Y king, on lappelle simplement ti. Il nest pas le tao comme le prouve ce passage du chapitre IV : Il (le tao) se tient dans les profondeurs (cach tous les regards) ; il est pourtant ce quil y a de constant (ltre proprement dit). Je ne saurais dire de qui il est lenfant. Il semble avoir t mme avant Dieu (ti).
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La transformation de ltre pur en tre visible saccomplit toujours et ternellement. Sappuyant encore une fois sur des ides chinoises trs anciennes, Lao-tse a conu le processus cosmologique, au del des limites de notre
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sensibilit et de
notre raison, au point de vue formel, comme une sparation, une dislocation et une transformation continuelles, et, au point de vue matriel, comme une activit dintgration de la force vitale unique dans tous les tres, activit qui soppose une diffrenciation infinie. Cest ici quapparaissent, pour la premire fois, les concepts du Yin et du Yang, sans que pourtant on leur accorde une importance particulire. Le tao a produit lun, lun a produit deux, les deux ont produit trois, les trois ont produit toutes choses. Tous les tres portent en eux le yin et contiennent le yang ; un souffle spirituel intermdiaire (tchoung ki) tablit entre eux lharmonie (houo) (XLII). Il faut entendre par le tao dont il est dabord question ltre pur, la chose en soi, et par l Un quil produit, ltre limit, nomm, le monde en tant que matriel cosmique. Ce chaos dont le principe actif et crateur (kien) est le souffle immatriel, (tchoung ki) cest--dire la force vitale (XXI), prend forme et devient les tres en se sparant en yin et en yang ; la vie commence par le combat des contraires. Dans le XIe chapitre du Tao te king, Lao-tse a exprim, sous une forme qui parat paradoxale, mais qui est cependant fort claire, cette ide profonde que chaque chose, pour tre ce quelle est, doit non seulement tre quelque chose, mais aussi ntre pas quelque chose et que cest prcisment sur cette ngation que repose
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lutilit des objets. Et si le monde ne se dissout pas seulement en un chaos de contrastes, cela vient de ce quil nest pas seulement matire, mais aussi force et vie ; cette force vitale cre des ples opposs yin et yang, le monde utilisable et ordonn, une harmonie (houo) et fait du chaos le cosmos. Cest justement cette cosmologie que se sont rattaches, dune part, la mtaphysique baroque du yin-yang du moyen-ge chinois, et, dautre part, les interprtations, aussi sottes que fantaisistes, des sinologues europens. De ces paroles : Le tao a produit lun, lun a produit deux, les deux ont produit trois on a conclu que Lao-tse se reprsentait le processus cosmologique sous la forme dune trinit qui sort delle-mme et retourne en elle-mme. On ne peut gure imaginer une interprtation qui manque plus de sens critique et de got. Car daprs le contexte, cette triade ne peut tre compose que du yin, du yang
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et de
leur synthse (houo). La force vitale elle-mme est lun qui provient du tao pur, cest le tao nomm qui se divise en yin et en yang et se runit nouveau en un microcosme individuel. Cette triade de Lao-tse nest pas une formation ontologique comme la trinit religieuse ; cest plutt une hypothse de thorie de la connaissance qui, nous le verrons plus tard dans un autre exemple, ressemblerait assez la suite dialectique thse, antithse, synthse (Hegel). Cette triade na, aucun rapport avec le I-hi-wei de Rmusat et de Strauss. Daprs ce que nous avons dit, on comprend sans peine quil ne faut pas traduire le tao suprme par Dieu , car selon les paroles expresses du matre, le tao a prcd le ti (IV) ; et ce ti, le Chang-ti tait le seul dieu que connt Lao-tse et, semble-t-il le
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seul en qui il crt. De plus, la traduction si frquente de tao par les mots raison, ratio, reason, Vernunft, ne me semble pas acceptable parce quelle est trop large et trop indtermine, et sa reprsentation par le terme entrane irrsistiblement vers le sens chrtien spcial de ce mot et pousse une interprtation thologique. Pour nous le est si intimement li la reprsentation de la pense cratrice de Dieu et de lintermdiaire entre Dieu et lhomme quon ne peut gure sempcher den revenir ces ides ; or ces deux reprsentations ne conviennent pas le moins du monde pour le tao suprme, car toute pense rationaliste est certainement trangre Lao-tse ; et si daprs le Tao te king (I) on admet que le tao, le miao du monde, reprsente lme universelle, il faut pourtant bien se garder de songer une me universelle intelligente, une raison universelle, car pour Lao-tse comme pour Kant, la raison appartient bien certainement au monde phnomnal ; le tao serait encore bien moins une forme ou une manire dtre de Dieu que le Chang ti seul pourrait reprsenter ; dautre part, Lao-tse ne pouvait pas penser le moins du monde un intermdiaire divin tout fait superflu dans lhypothse dun Dieu immanent et qui, ct du salut individuel enseign par le philosophe, aurait t, comme Dieu sauveur, une vritable absurdit. En gnral, il est tout fait inadmissible que lon prte Lao-tse des ides thologiques ou mme thosophiques. Lao-tse ntait pas un fondateur de religion et il ne voulait point ltre. Son
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tao pur
nest Dieu, ni sous une forme, ni sous une autre ; il est lesprit, le miao de la nature, ltre pur de cette nature en soi et pour soi. Thoriquement, tant lindtermin, ce miao, est aussi ce qui na pas de nom et toute tentative pour le dterminer (pour le
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dfinir) est une contradictio in adjecto. On ne peut pas mme le nommer force vitale, vis vitalis, car Lao-tse dit expressment que le tao renferme en lui toute force vitale de mme que toute ide. La force vitale est une des formes sous laquelle il est la mre de chaque tre particulier ; mais lide cest lesprit pratiquement compris, la force morale, la vertu que le chinois dsigne par le mot te. Le Tao te king est donc le livre sacr de lesprit et de la force. Comme chez tous les penseurs chinois, la philosophie pratique tient chez Lao-tse une grande place, et mme la place dhonneur, et si, lopposant Koung-tse dont lattitude est exclusivement morale, on veut voir en lui surtout le mtaphysicien, cest l une erreur qui provient prcisment de la manie de la classification si peu sa place dans les choses de lesprit, mais aussi du prjug en vertu duquel Lao-tse et Koung-tse doivent se distinguer lun de lautre en tout et pour tout. Il est certain que cest du ct pratique que lon rencontre le plus grand contraste entre ces deux hommes. Mais ce contraste ne provenait point de leur attitude foncirement diffrente vis--vis de la mtaphysique ; il tenait plutt, en quelque sorte, comme nous lavons dj indiqu, leur temprament, leur personnalit et au but pratique quils staient fix. Mais en supposant que Lao-tse ait eu le mpris de la philosophie pratique, on se mprendrait aussi radicalement son sujet quen accusant Koung-tse davoir dprci intentionnellement la mtaphysique. Il faut toujours se souvenir quindpendamment de leur personnalit particulire, Lao-tse et Koung-tse ont grandi sur le mme sol spirituel. La tradition philosophique laquelle ils ont puis tous les deux est la mme ;
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ils avaient les mmes points de dpart moraux parce quils taient imbus de lantique spiritualit chinoise. Leur croyance en des dispositions morales de lhomme que la vie peut dtourner de la juste voie est commune tous
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les Chinois ; cest donc
un optimisme fondamental qui, chez Lao-tse lui-mme, est plus fort que la fatigue et la tristesse personnelles avec lesquelles on considre les vnements extrieurs. Commune tous les Chinois est galement lide essentielle que le devoir suprme de lhomme est de rtablir la nature, et dunifier sa propre voie et celle du ciel. Commune tous les Chinois enfin est cette sorte de nostalgie rtrospective dun ge dor disparu, quae vindice nullo sua sine lege fidem restumque colebat. Ce qui doit tre, au lieu dtre projet dans lavenir, est rejet dans une antiquit recule que le but de lhomme est dgaler en vertu. Cette ide commune tous les Chinois a pris avec Lao-tse un sens spcial qui peut sexpliquer par le caractre du Matre, et aussi par les vnements historiques de lpoque. Et cest ici que se sparent les voies des deux grands philosophes chinois. Le pass qui reprsente pour Koung-tse lge dor, lidal suprme, est pour Lao-tse dj lge de fer et le dclin. Les grands empereurs, en qui Koung-tse voyait les modles parfaits de toutes les vertus, taient pour Lao-tse de pauvres gars, que leurs efforts loignaient toujours davantage de la vrit et qui entranaient lhumanit dans lerreur. Ce quil voyait autour de lui le faisait dsesprer de la valeur et de lutilit de ce quon appelait les grandes actions ; plus les peuples et les princes montraient dactivit, plus la situation de lempire devenait difficile.
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Plus le souverain multiplie les rglements et les lois, plus le peuple est misrable. Plus le peuple a de moyens de lucre, plus la situation des familles du pays est mauvaise. Plus le peuple a dhabilet et dadresse, plus lon voit dobjets bizarres. Plus les lois et les ordonnances augmentent en nombre, plus les brigands et les voleurs se multiplient (LVII). Comment les grands empereurs, qui avaient organis
mthodiquement et rgl le monde, auraient-ils pu tre ces anctres admirs ? Son idal tait plutt les souverains dont les sujets ignoraient lexistence. Leurs
successeurs immdiats furent aims et estims. Les suivants furent craints ; ceux qui virent ensuite furent mpriss (XVII). Ctait l le point o Lao-tse et Koung-tse ne pouvaient plus se comprendre. Leurs divergences dopinions marquaient les diverses manires, dont
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les vnements et les circonstances
du moment agissaient sur les diffrentes natures du peuple chinois. Les hommes de caractre nergique ou plutt actif, suivant lexpression du Y king, dont Koung-tse est prcisment le reprsentant, ne croyaient certainement pas non plus, que la force et ladresse pouvaient mettre fin la misre ; mais ils espraient quun renouvellement moral intrieur pourrait amener une rforme sociale et ils proposaient aux princes, aux hommes dtat, les grands hommes daction et les hros de la civilisation dautrefois comme des idals que leur devoir tait dgaler ou, tout au moins, dimiter. Les hommes plus faibles, plus rceptifs
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quactifs, ces mots tant pris dans le sens que leur donne le Y king, natures plus disposes rentrer en elle-mme, ne croyaient en gnral aucune rforme ; il leur semblait que leffort le mieux intentionn damliorer la socit tait vain, que la civilisation tait une folie illusoire, et que toute tentative de faire le bien du dehors entranait invitablement au mal. Ces lignes sonnent nos oreilles comme le O vanitas, vanitatum vanitas, omnia vana ! Seulement ils ntaient pas aussi pessimistes, pas aussi nihilistes que le prdicateur juif. Car une voie souvrait encore eux, qui conduisait non pas lextrieur, mais lintrieur, non pas dans la socit, mais dans le moi et de l dans le sein ternel de tout tre, au lao. Cest de cette spiritualit divise et de cette double orientation de la volont chez le peuple chinois, telle quelle sexprime dans Lao-tse et dans Koung-tse, quest n le grand schisme de la philosophie chinoise. Ce schisme a t certainement trs avantageux pour le peuple chinois et laurait encore t davantage sil avait t possible de maintenir plus longtemps dans toute leur puret les deux tendances. Ce nest ni la mtaphysique, ni lenttement dogmatique, mais lattitude pratique essentiellement diffrente prise par chacun des deux grands penseurs vis--vis des problmes importants de lpoque et de lhumanit qui les a engags sur des voies de plus en plus divergentes. Le tao, en quoi les autres ne voyaient que la voie, le moyen, tait pour Lao-tse le but, la Vrit unique et ltre unique. Ce que lhomme cherche atteindre, cest cela quil est, et le monde devient pour lui ce quil est capable den exiger ; ce qui,
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pour lun, nest que la voie, devient, pour lautre, le monde
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mme. Les positions mtaphysiques de Lao-tse ne sont pas, comme celles de Kant qui lui ressemble tant de points de vue, les rsultats dune pense et dune connaissance critiques ; elles sont simplement postules par son attitude morale ; ce sont des intuitions. A plusieurs reprises, lorsquil pose (XXI, LIV) de grandes vrits fondamentales prendre ou laisser , il sadresse lui mme cette question : O ai-je appris quil en est ainsi ? Et il rpond toujours : Par LUI , cest--dire par le Tao. Le savoir nest ni un moyen damlioration morale, ni un moyen de connatre la seule chose qui en vaudrait la peine. Tout notre savoir est d au hasard et ne concerne que le hasard ; les positivistes endurcis de nos jours, eux-mmes, doivent le reconnatre, car toute connaissance empirique est relative. Ce que cherche Lao-tse, cest prcisment ce qui nest pas relatif, ce qui est indpendant du hasard, labsolu. Ce qui fait la cohsion intime de lunivers ne peut tre, et ne sera jamais, objet de notre connaissance dans sa nature mme ; ce point de vue Lao-tse est tout fait daccord avec Kant. Mais puisque nous ne pouvons atteindre notre union complte avec cette force dont nous sommes une partie, par notre identification avec le tao, le savoir ne peut pas non plus tre la voie qui conduit la perfection pratique. Ici nous trouvons le deuxime contraste frappant entre la doctrine de Lao-tse et les mthodes recommandes peu aprs par Koung-tse. La mthode rationaliste aurait t tout fait inutilisable pour la philosophie pratique de Lao-tse parce que celle-ci ne traite pas du tout des catgories habituelles que sont le bien et le mal, la vertu et le vice, la justice et linjustice, ni de leurs diffrences. Le tao suprme, le tao pur de Lao-tse, ainsi que nous lavons dit,
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nest pas Dieu dans le sens cosmologique-ontologique et il lest encore moins dans le sens pratique, car le tao nest ni le bien suprme, ni le bien absolu, parce quil ny a pas plus de bien absolu que de mal absolu. Le bien et le mal forment un couple dans lequel chacune des composantes fait connatre lautre par contraste et lengendre mme par les relations. Il en est de mme du dur et du mou, de la lumire et de lombre, du haut et du bas. Bien et mal sont des noms, or le
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tao na, pas de nom,
il est au-dessus du bien et du mal. Le choix que nous faisons entre le bien et le mal est lindice que nous ne sommes pas un avec le tao. En reconnaissant un bien et un beau, lhomme pose ce qui nest pas bien et ce qui nest pas beau dans le monde, exactement comme ltre et le non-tre naissent lun de lautre. (II). La distinction entre le bien et le mal est donc, en fait, le pch originel ; le premier pas fait dans lducation a t aussi le premier pas dans le mal, et plus nous avanons dans cette voie, plus nous nous loignons, malgr notre bonne volont, de la bonne voie, cest--dire du tao. Tout ce quon appelle vertu indique un abaissement du niveau moral. Cest pourquoi le saint qui veut sapprocher du tao et suivre la bonne voie rejette toute culture pour vivre comme les hommes des temps anciens qui restaient dans la solitude, unis aux forces invisibles, timides comme celui qui traverse un torrent en hiver, indcis comme celui qui craint dtre aperu de ses voisins, graves comme un tranger en prsence de lhte, froids comme la glace qui fond, rudes comme le bois non-travaill, vides comme une valle, troubles comme une eau limoneuse (XV).
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De mme que Rousseau et Tolsto (119), cherchent dans la nature loubli dune civilisation corrompue, Lao-tse, cur par la dchance morale que lducation exige, en revient la vie simple et naturelle de lenfant. Le nouveau-n qui ne peut pas encore distinguer le bien et le mal, qui est encore un pur insens , est limage quil aime donner de la bienheureuse absence de culture. Il est encore plus prs du non-tre que lhomme des tout premiers ges de lhumanit, qui ne voyait pas la nature la lumire de la raison, mais vivait immdiatement avec elle. Il faut que lhomme rentre dans le non-tre ; et rentrer dans le non-tre, cest se rapprocher du tao. Le tao ramne (lhomme) son origine ; la manire dagir du tao, cest la faiblesse (XL). Ce sont la faiblesse, la timidit, la navet, et non la puissance, lhabilet et lducation qui mnent au vrai but. Nous retrouvons encore l une ide fondamentale commune tous les
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Chinois qui est exprime sous bien des formes dans le Y king
et dans le Chou king. Sous la forme que lui donne Lao-tse elle est une rvlation : Voici la clef du mystre : ce qui est mon triomphe de ce qui est dur, ce qui est faible de ce qui est fort (XXXVI). Cest l la pierre angulaire de son thique. Le seul moyen darriver la bonne voie est le wou wei. Mai on ne comprendrait pas cette expression si on la traduisait par ne rien faire , ne pas agir , rester inactif ou un autre quivalent. Wou wei est plus quune simple ngation, il est la voie du salut, la via mystica de Lao-tse. Ce nest pas une simple abstention, un
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simple renoncement au monde extrieur conformment une technique quelconque, un art, une mthode logique ; ce nest pas non plus une forme contre nature de lasctisme pratiqu par les fakirs hindous qui restent continuellement debout, ou assis sur leurs talons ou qui mangent leurs excrments. wou wei est la voie qui conduit au tao et aussi ltat bienheureux de ltre parfait. On retrouve chez Lao-tse, comme chez les mystiques de tous les peuples et de toutes les poques, les trois degrs de la voie mystique : la purification , lillumination et la perfection , ou lunion , lunit avec lEtre suprme ou le Tout. Nos actes sont la consquence de nos instincts, de nos apptits, et ceux-ci dtournent du tao parce quils nous portent vers les objets qui nous sont extrieurs dans le monde de la limitation. Or quand on matrise ses apptits, on est sans dsir pour les objets extrieurs et se tourne vers ltre vritable. Lorsquon est arriv ltat o tous les dsirs ont compltement disparu, en comprend lessence la plus secrte (miao) du tao, mais tant que lon prouve encore des dsirs, on ne peroit pas autre chose que ses manifestations extrieures (I). wou wei signifie donc avant tout la suppression des apptits, des dsirs. Il faut, enseigne Lao-tse, dlivrer la volont de tout objet extrieur, de tout intrt et ne laisser subsister en nous que la puissance de la force vitale ; cest alors quon atteindra lunit, quon ne pourra plus tre divis en soi-mme, car cette force est le tao, le moi suprieur ternel et en mme temps le miao du Tout.
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Si lhomme applique ses soins au principe daction (qui est en lui) et le rend extrmement souple, il pourra
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tre comme un petit enfant (X),
il revient la simplicit, comme le dit le Matre Eckhart. Cette simplicit de lenfance ne sobtient ni par la science ni par des tudes rationnelles, car celles-ci ne mnent jamais quau monde extrieur, dans ce qui nous est tranger, alors que celui qui cherche le tao veut retourner son origine . Renoncez ltude et vous serez sans chagrin (XX). Le chagrin est un des principaux obstacles que lon rencontre, sur la voie qui conduit au but. Renoncez la science, dtournez-vous de la sagesse et le peuple en retirera des avantages centupls. Renoncez la route, dtournez-vous de la justice, dtournez-vous du gain et les voleurs et les malfaiteurs disparatront. Ces trois choses sont des biens superficiels qui ne suffisent pas. Cest pourquoi il faut sattacher lessentiel, faire preuve de simplicit, conserver la puret, avoir moins dgosme et rfrner ses dsirs (IX). Pour vivre ternellement il faut tre comme le ciel et la terre. Le ciel et la terre ont une dure ternelle. Si le ciel et la terre ont une dure ternelle cest parce quils ne vivent point pour eux seuls. Cest pourquoi ils peuvent avoir une dure ternelle (VII).
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Ce nest pas seulement ltre pur qui est dsintress, la nature lest aussi ; elle ne tend pas vers un but, cest prcisment pour cela quelle est le cosmos. Le tao pratique constamment le non agir (wou wei), et cependant il ny a rien quil ne fasse. (XXXVII), Or, ce qui est indispensable pour arriver la purification, tous les stades de la via purgativa, ne rien dsirer, ne rien vouloir, ne rien savoir, ne rien faire (qui soit contraire aux lois de la nature), tout cela est wou wei. Wou wei est lalination du moi, le vide du cur. Le vide (siu) est la vertu que Y-yin recommandait Taikia, laptitude tre un avec soi-mme, ferme, immuable (chang) et retourner son origine. Daprs Lao-tse, le vide est lessence du tao (IV) et pour devenir semblable au tao, il faut faire le vide en soi. Quand lhomme a fait en lui le vide absolu, il garde un calme imperturbable. Quand les tres sont ns, je les regarde pour voir o ils retournent. Une fois quils sont compltement dvelopps, ils retournent leur origine. Ce retour est appel repos, et cela veut dire retour (lorigine de) leur destine. Ce retour est appel la fin
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immuable des tres (chang). Ceux
qui le connaissent sont les gens clairs (ming) (XVI). Le but immdiat de lalination du moi, du vide, est le repos qui permet datteindre lillumination (ming, ). Clos la bouche, ferme les voies (120) (respiratoires) pendant ta vie, tu ne seras pas branl Celui qui aperoit ce que les autres ne voient pas est dit clairvoyant ; celui qui sait conserver la faiblesse (ou la
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tendresse) est dit fort. User de ses propres lumires pour retourner lintelligence naturelle et ne sexposer aucun chtiment, cest l le principe ternel que lon doit pratiquer sans cesse (LII). Clore la bouche, en soi fermer les les voies et respiratoires, distinguer les
mousser
asprits,
diffrences, temprer son propre clat, tre semblable la poussire, cest ce quon appelle lunion avec le tao (hiuan toung) (LVI). Lunion de lme contemplative avec le tao, labsorption dans le Tout est le but dernier et lunique source de la vritable sagesse comme de la vritable vertu. Le chemin en est clairement indiqu par Lao-tse : purification, vide, repos, concentration et intuition, illumination, retour dans le Tout. Celui qui dompte et tient en bride ses tendances animales sans se laisser dtourner du but quil sest fix ; celui qui surveille sa respiration pendant quil aspire le subtil (lair qui fait vivre) et peut tre comme lenfant nouveau-n ; celui qui se purifie et se contient pourra tre exempt de dfauts. (X). La doctrine de la vertu conue par Lao-tse est en parfait accord avec sa voie mystique. La vertu, au sens ordinaire o on lentend, est, pour lui, tout au plus un pas dans cette voie, la via purgativa, un commencement de prparation pour atteindre le but suprme et dernier : la perfection, lunion avec le tao (hiuan toung) qui, seule, est une vertu au sens rel. A ce point de vue aussi, Lao-tse reste fidle aux vieilles ides chinoises de la vertu UNIQUE, qui est la fermet (chang).
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La
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vertu suprieure, nest pas ce que lon nomme
habituellement la vertu ; cest pourquoi elle possde la vraie nature de la vertu. La vertu infrieure prtend tre la vertu ; cest pourquoi elle nest pas la vraie vertu. La vertu suprieure ne fait pas defforts (wou wei) et nattend pas de rcompense. La vertu infrieure est active et compte sur une rcompense. La bont suprieure tient compte des actes, mais nlve aucune prtention propos de ce quelle fait. La justice suprieure, au contraire, fait montre de ce quelle fait. La civilit (li) suprieure, quand elle agit et que lon ny rpond pas, tend le bras et contraint lobissance (celui qui la mconnue). Cest pourquoi celui qui perd le tao (la sagesse suprme) il reste la vertu ; la vertu perdue, il lui reste la bont ; la bont perdue, il lui reste la justice ; la justice perdue, il lui reste la civilit. Lobservance des rgles de la civilit est ce quil y a de moindre dans la droiture et sincrit ; cest le commencement de la confusion (morale). Savoir avant tout autre nest quune fleur sur le chemin, mais cest aussi le commencement de la sottise. Cest pourquoi lhomme vraiment suprieur sattache la ralit et non aux apparences ; il sattache aux fruits et ne sarrte pas aux fleurs. Il abandonne celles-ci pour prendre ceux-l (XXXVIII). On a vu, dans ce passage, une attaque contre Koung-tse qui attachait une grande importance au savoir comme facteur de lducation morale et qui a considr la civilit, le bon ton (li),
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dans certaines circonstances, comme un quivalent de la moralit. Il est trs improbable que Lao-tse se soit laiss aller une attaque contre Koung-tse, beaucoup plus jeune que lui et, cette poque, encore peu connu. La conception quavait ce dernier du li ainsi que de la raison comme moyen datteindre la vraie moralit ntait pas une ide originale ; elle appartenait la morale traditionnelle. Et pour exposer, mme un cercle trs troit, le peu de cas quil faisait de la vertu suprme oppose la vertu commune, il tait indispensable que Lao-tse sen expliqut avec la vieille tradition philosophique en honneur depuis lantiquit. Car sa conception tait quelque chose de tout fait nouveau. Certes, lide fondamentale que la vertu est unique et que laction vraiment morale nen est pas la condition essentielle, se
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trouvait dj contenue dans lancienne philosophie chinoise ; mais jamais cette ide navait t exprime autrefois et ne la t, jusqu Kant, avec cette puret, cette profondeur et cette acuit dimpratif catgorique. Lao-tse na pourtant point recommand un asctisme monacal, il na point considr le savoir comme un pch, il na pas condamn lamour du prochain, la justice, la civilit comme des mots ; penser ainsi serait attribuer Lao-tse ce qui ne lui appartient pas. Il ne sparait pas les choses en bonnes et mauvaises, et si, daprs lui, la civilit ne pouvait pas conduire la vritable moralit, elle ntait pas pour cela ncessairement un vice. Kant lui-mme na pas considr leudmonisme comme le mal absolu parce quil savait parfaitement bien que cette tendance est si profondment enracine dans ltre humain quil est impossible de len arracher ; il
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convenait aussi quune morale htronome (li) valait tout de mme mieux quaucune morale ; ce quil niait, ctait que cette morale htronome ft la moralit vritable et que le bonheur particulier ou mme le bonheur commun pt servir de fondement une loi morale obligatoire. Il serait certainement ridicule de vouloir comparer limpratif catgorique de Kant au tao mystique de Lao-tse. Mais sur ce point que la vertu suprme doit tre un tat durable de la volont et ne peut consister en actions spares et quaucune action dtermine par lintrt ne peut tre vritablement morale, il y a un accord complet entre les deux philosophes que des mondes sparent pourtant lun de lautre. Le wou wei de Lao-tse, cest aussi le dsintressement ; ce nest ni la ngation de la vie des Hindous, ni ce que les modernes appellent pessimisme. Le saint qui sest approch du tao se fond peu peu en lui, dans le Tout, il glisse dans lternit ; il meurt et nest cependant point perdu, il vit mais non plus dans la corporit, mme sil en a encore lapparence. Les tao-se dgnrs ont accord au saint lathanasie corporelle ou enseign, au moins, que lon pouvait approcher de limmortalit corporelle selon sa vertu ; ils ont galement clbr en Lao-tse linventeur de llixir de longue vie. Dautres encore lui ont prt des ides hindoues daprs lesquelles il naurait point cru une immortalit personnelle et aurait ni le moi suprieur de
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lindividu,
latman (121). Or le vieux matre na enseign ni limmortalit corporelle, ni le nirvana : Mourir corporellement sans se dissoudre dans le nant, cest l limmortalit (XXXIII),
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dit-il. La vie corporelle et la disparition du corps, la naissance et la mort ne sont que des phases dans les transformations dun tre suprieur qui ne peut tre ananti. Lhomme sort de la vie pour entrer dans la mort. La vie humaine est un plerinage vers le tombeau. Quelle en est la raison ? Cest que lhomme veut vivre avec trop dintensit (cder tous ses dsirs). Celui qui sait diriger sa vie ne craint sur sa route ni le rhinocros, ni le tigre ; sil pntre au milieu des guerriers il na besoin ni darmes ni de cuirasse. Le rhinocros ne saurait o le frapper de sa corne, le tigre o enfoncer ses griffes, le guerrier o le percer de son glaive. Quelle en est la cause ? Il est labri de la mort (L). On voit que la victorieuse matrise de soi qui triomphe de la vie et de la mort et la constance, telles que les entend Lao-tse, nont rien de commun avec le bouddhisme et le pessimisme, mais que, par contre, elles se rapprochent beaucoup de la radieuse ataraxie dEpicure. Le passage que nous venons de citer rappelle lInteger vit de lpicurien Horace. En vrai Chinois, Lao-tse na jamais nglig compltement les buts sociaux, bien que pour lui le salut de lhomme ft une affaire personnelle. Six cents ans avant J.-C., il enseignait lamour universel du prochain : Vengez les injures par les bienfaits (pao yuen y te) (LXIII). Cette bont suprieure qui, comme il le dit (XXXVIII), tient compte des actes, mais est dsintresse, et nattend aucune rciprocit, nest pas la vertu suprieure elle-mme, mais elle en dcoule immdiatement et cest pourquoi, bien quelle tienne compte des actes, elle
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est
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tout de mme dsintresse comme la vertu suprme. Cette bont suprieure nest point, pour Lao-tse, de la sentimentalit, cest le sentiment des obligations et des devoirs auxquels on est astreint envers tous ceux qui participent au Tout. Aimer le peuple, pour Lao-tse comme pour Koung-tse, peut avoir eu peu prs pour sens Renouveler le peuple . Mais ce renouvellement a ici un sens diffrent de celui quil a chez le jeune matre ; on ny trouve rien qui ressemble laction et aux rformes sociales. Le saint de Lao-tse est celui qui pour aider et soutenir laction naturelle et spontane des tres, sabstient dagir (LXIV). Celui qui aime le peuple et procure la paix au pays connat le wou wei (X). En appliquant le non-agir (wou che) aux affaires du gouvernement, il devient le matre de lempire. Celui qui agit sans discontinuer nest point capable dtre le matre de lempire (LVIII). Avec le non-agir lon devient le matre de lempire (LVII). Celui qui cherche le tao entrane par son exemple les autres sur le droit chemin, et tout se trouvera alors dans la bonne voie. Tel est lamour vritable qui est en mme temps wou wei. Tandis que la vieille sagesse chinoise exigeait que le souverain ft le plus sage, le plus juste, le chevalier qui apporte au monde bonheur et paix, le juste ou le saint de Lao-tse est lui-mme roi dans son propre domaine, comme lunique de Stirner, comme lisol de Kierkegaard, comme le solitaire de Nietzsche. En se
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fondant dans le Tout, en se purifiant de tous les dsirs et en nagissant nulle part, le saint guide les hommes, non par la force, mais par lexemple de sa personnalit surhumaine. Il devient le prince auguste de la paix que la Chine de cette poque dsirait avec tant dardeur, le rdempteur qui ne gouverne pas son peuple par des lois, ne soumet pas les autres tats par la guerre, mais les traite comme le ferait un petit enfant quil est lui-mme. Enfin, les rapports de Lao-tse avec la religion sont gnralement dtermins par son attitude expressment mystique. Mais on ne saurait dire clairement ce quil pensait de la religion populaire de lpoque. Il ne mentionne qu un seul endroit (IV) le Chang ti, qui, dailleurs, ne joue l quun rle sans importance, comme les dieux dpicure qui mnent dans leurs
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mtacosmies une existence aimable et inutile. Comme les dieux dpicure galement, le Ti de Lao-tse nest point un crateur, mais une partie de la. cration. Il nest question son sujet, ni de sacrifices, ni dactions cultuelles, ni de rites, ni dautres coutumes essentielles de la religion populaire. Il est dailleurs parfaitement comprhensible que, pour le sage qui ne voit le salut que dans lloignement complet de tout ce qui est extrieur, de toute forme, de toute activit, qui le trouve dans le vide complet du cur, le culte et les rites ne peuvent avoir aucune importance, et ne peuvent tre considrs, tout au plus, que comme des distractions qui cartent de lunique bonne voie. On ne rencontre non plus dans le tao te king aucune trace, aucune mention de la croyance au merveilleux et la magie, qui a caractris plus tard les adeptes et en particulier le clerg du
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taosme. Et mme Lie-tse peut dj chevaucher sur le vent. Lao-tse, au contraire, est bien un mystique, mais nullement le sorcier que la lgende reprsentera plus tard. Dans ces conditions, il est totalement superflu de rechercher si le prdicateur dune rdemption purement personnelle par le wou wei peut tre considr comme le crateur dune religion ou mme dune glise qui aurait eu en vue le salut des masses. Lao-tse est aussi, sans aucun doute, lenfant de son poque, et sil scarte de la route quont suivie avant lui les penseurs de la prhistoire chinoise, cela ne peut sexpliquer que par les vnements qui ont profondment branl lpoque o il vivait. Il est donc certain que la manire dont il a runi en une grandiose et pure conception du monde et de la vie les ides mtaphysiques et pratiques qui lui avaient t transmises, est son uvre personnelle, le fruit de son intuition originale et quil prend place parmi les plus grands penseurs de tous les temps, ct dun Platon, dun saint Augustin, dun Spinoza et dun Kant, dont il est lgal. Ce quil y a de plus remarquable en lui cest quil ait pu sparer compltement de son temps, sa personne et sa doctrine, surmonter mme dans sa pense tout ce qui nest d quau hasard et devenir malgr tout ce que son poque a pu dterminer chez lui, le plus intemporel de tous les philosophes chinois. Il a t videmment, pour cette raison, incompris de son temps et il est trs douteux quil ait fond
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une cole de son
vivant, ou mme quil ait eu beaucoup de disciples. Une doctrine comme la sienne nattire pas un essaim de successeurs et nest gure propre vangliser la masse. En outre, il peut se faire que linstinct social des Chinois nait vu dans lanarchisme sacr
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de Lao-tse quun systme peu ou point propre lorganisation sociale du moment, tandis que la doctrine de Koung-tse ltait au contraire largement. Cest pourquoi Lao-tse a toujours trouv en Chine plus destime et de vnration que de successeurs et dimitateurs, tandis quil a fait sur lesprit europen, ds le premier moment, une impression profonde et durable cause de son caractre intemporel et de son rigorisme thique. Nous voyons en lui un guide vers la renaissance morale qui doit prcder tout renouvellement social ; il est la vox clamantis in deserto. Mais il ne faut pourtant point sous-estimer limportance historique de Lao-tse pour son peuple : si sa renomme na pntr que dans des cercles restreints, si sa parole na t comprise que par peu de gens, il a cependant, par son exigence dune purification et dune sanctification, prpar le sol et le terrain au rdempteur et ouvert la route Koung-tse. Il serait injuste de ne voir en Lao-tse quun prcurseur de Koung-tse, mais celui-ci ne serait certainement jamais devenu le grand matre de la Chine si le magister mysticus ne lavait prcd. Lao-tse na pas vcu seulement pour la Chine et pour son poque ; il est un des matres les plus purs et les plus profonds de lhumanit.
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CHAPITRE V Koung-tse (Confucius)

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(b06)
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Si Lao-tse a sa place marque dans une histoire de
la philosophie chinoise, il nen est pas de mme pour Koung-tse.

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Celui-ci est, sans contredit, le reprsentant de la Chine ; il a
certainement t une personnalit suprieure et peut se mesurer avec les plus grands hommes de tous les temps et de tous les peuples ; enfin, il a t un sage et un savant. Mais tous ces mrites, si grands quils soient, et si peu que nous ayons lintention de les mettre en doute, ne suffiraient pas encore pour lui donner droit une place dans lhistoire de la philosophie sil ny possdait dautres titres. Tout dabord, il a eu le mrite de prserver de la disparition les plus anciens monuments crits de la Chine et, avec eux, les plus anciens documents de la philosophie chinoise documents qui comptent sans doute, parmi les monuments crits les plus anciens de toute lhumanit et davoir conserv, de cette faon, peut-on dire, lorientation naturelle de la philosophie chinoise ultrieure. Il est, en second lieu, le plus grand moraliste de la Chine et ce titre la trs grande majorit du peuple chinois lui a vou de tout temps un amour et une vnration religieuse sans exemples. Laction de Koung-tse peut tre compare celle de Socrate, qui il ressemble beaucoup de points, lironie mise part. Et comme Socrate, Koung-tse appartient indubitablement lhistoire de la philosophie. Il na jamais prtendu avoir fait une uvre
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personnelle puisquil a dit : (Ent. VII. I) (122) Je transmets, et ninvente rien de nouveau . (chou eul pou tso), et cest sans doute pour cela que la littrature europenne, qui apprcie loriginalit tout autrement quen Chine, a msestim limportance du matre comme philosophe. On peut se demander jusqu quel point cette opinion est fonde et si Koung-tse na rellement fait que transmettre les enseignements des anciens, ou bien sil na pas interprt sa faon les doctrines traditionnelles. Nous ne pourrons en juger quaprs avoir tudi avec soin ses doctrines et aprs les avoir compares avec celles de la philosophie prhistorique. Si mme Koung-tse navait t que le professeur et le fondateur dune cole de philosophes qui pendant des millnaires a marqu de son empreinte spirituelle le peuple
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chinois, il nen aurait pas moins droit la place
dhonneur dans lhistoire de la philosophie chinoise. Koung-tse tait issu dune vieille famille princire dont la gnalogie vrifie remonte jusquau commencement de la dynastie des Tcheou et dont le chef avait cette poque le titre de duc de Soung. Cette famille stait plus tard transporte dans ltat de Lou qui fait aujourdhui partie de la province du Chang-toung. Chou-liang-hi, pre du sage, tait commandant de la ville de Tseou, aujourdhui Kiu-fou, dans la mme province. Un premier mariage ne lui ayant pas donn denfant, Chou-liang-hi, g de plus de soixante-dix ans, se maria pour la deuxime fois et, en lanne 551 avant J.-C., eut un fils qui devait tre plus tard le grand Matre. Le nom de Confucius, quon lui donne habituellement, est la latinisation du groupe de mots chinois Koung fou tse qui se compose du nom de famille Koung,
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et des mots fou tse, correspondant lexpression vnr matre que nous employons dans la conversation ; de sorte que son nom signifierait vnr matre Koung . Mais cette expression est moins rpandue en Chine que celles de Koung tse ou de fou tse ; dordinaire on emploie simplement le mot tse, le Matre et cest ainsi quil est communment appel dans les ouvrages confuciistes. Koung-tse avait trois ans quand son pre mourut, laissant les siens dans une grande misre. Par suite de son origine noble, sa famille jouissait dune certaine considration et cest ainsi que lducation de lenfant fut celle qui convenait son rang. Parlant de son instruction, le Matre dit dans le Lun-yu (II. 4) : A quinze ans, je mappliquai ltude ; trente ans, je marchais dun pas ferme dans le chemin de la vertu ; quarante ans, je navais plus de doute ; cinquante ans, je connaissais les lois du Ciel ; soixante ans, je comprenais tout ce que mon oreille entendait ; soixante-dix ans, en suivant les dsirs de mon cur, je ne transgressais aucune rgle. Un jour quon ladmirait cause de ses multiples connaissances, il dit : Dans ma jeunesse jtais dune humble condition ; cest pourquoi jai appris plusieurs arts. Mais ce sont l des choses accessoires ; importe-t-il que le sage en apprenne beaucoup ? (Ent. IX. 6). Cest tout ce que nous savons relativement son
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instruction. Sa vie comme ses uvres donnent limpression quil
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tait un homme complet, qui marchait dun pas ferme . A dix-neuf ans, il se maria et un an plus tard eut un fils nomm Li ; de ce mariage naquit encore une fille quil donna lun de ses disciples les plus connus. Nous savons peu de chose de sa vie de famille. Sa vie conjugale na pas d tre particulirement heureuse, car il se spara de sa femme aprs plusieurs annes de mariage. Comme le petit Li manifestait sa douleur loccasion de la mort de sa mre, son pre lui dit de modrer ses plaintes et, en fils obissant, lenfant scha ses larmes. Cela est dautant plus remarquable que, la mort de son lve prfr, Koung-tse sabandonna sa profonde douleur. Daprs les renseignements que lon possde, il fut professeur avant tout, mme dans sa famille. Son amour pour les siens ne sexprimait pas par une grande sentimentalit, mais dans son effort plus grand pour les amliorer, pour les renouveler , ce qui est comme il lindique dans ses sentences le devoir suprme du pre de famille. A peu prs lpoque de la naissance de Li, Koung-tse entra dans ladministration publique. Il fut dabord surveillant des greniers grains, puis intendant des pacages. Vraisemblablement il na accept ces postes infrieurs qu cause de sa grande misre et ny a trouv ni satisfaction, ni possibilit de remplir la tche de toute sa vie. Son instruction et ses dispositions particulires le poussaient vers lenseignement dans lequel il entra dailleurs peu prs au moment o il avait la surveillance des bufs et des brebis . Il tait alors g de vingt-deux ans.
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La dtresse morale et sociale du peuple semble avoir touch, cette poque dj, le cur et lesprit de Koung-tse et avoir veill en lui lide de renouveler les fondements de la morale et, ainsi, de constituer une garantie durable de la renaissance politique et sociale de lhumanit qui tait pour lui de raliser chez les Chinois lidal de la Chine antique : Bonheur et paix sur la terre. Dans les circonstances du moment, on ne pouvait parvenir ce but quen agissant sur lesprit des princes. Il fallait donc dabord convaincre ceux-ci quils taient responsables du dsordre social et leur montrer le danger quun
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tat pareil
constituait pour la stabilit intrieure de la socit. Cest pourquoi Koung-tse rsolut de sadresser non pas au peuple, mais aux princes et de commencer par former pour eux une race de conseillers clairs, intgres et fermes. Il semble que lenseignement du jeune matre ait t trs apprci ds le dbut. Sa maison devint le lieu de runion de jeunes lettrs avides de progrs, de fils dhommes dtat minents et de familles influentes, qui plus tard occuprent de hautes situations dans ladministration et dans larme. Parfois aussi, ctaient des jeunes gens pauvres qui venaient lui ; mais il ne repoussait jamais ceux qui taient anims dun sincre dsir de sinstruire. Ce quil exigeait de ses lves, ce ntait point des biens ordinaires, ctait un dsir srieux et sacr dentendre la vrit et de pratiquer la vertu. Aussi est-ce avec raison que ceux qui ont rassembl ses sentences ont plac en tte du Lun-yu ces paroles du matre : Celui qui cultive son instruction et ne cesse de la cultiver, ny trouve-t-il pas de la satisfaction ? Si des
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amis viennent de loin recevoir ses leons, nprouve-t-il pas de la joie ? Le nombre de ses lves augmenta danne en anne et aurait atteint, vers la fin de sa vie, le nombre imposant de trois mille. Koung-tse resta plusieurs annes Lou, et sy consacra entirement lenseignement, lextension de ses connaissances et laffermissement de son caractre moral. A cette poque dj, il avait conscience de sa vocation et de la voie qui devait le conduire au but. On raconte quen 528, aprs avoir enterr sa mre dans le tombeau de son pre et, lencontre de la tradition lev une colline cet endroit, il justifia cette innovation en disant : Dans les temps anciens, on nlevait point de collines sur les tombes. Mais je suis un homme du nord autant que du sud, de louest autant que de lest. Il faut que quelque chose me rappelle cet endroit. Il tait dj dcid alors quitter tt ou tard le petit tat de Lou et sen aller aptre voyageur, travers lempire, de pays en pays et de cour en cour, pour offrir ses conseils aux princes. Aprs avoir port pendant les trois annes rglementaires le deuil de sa mre, par consquent vers 525, il se mit en route pour Lo, o se fit sans doute la rencontre avec Lao-tse si
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toutefois elle a eu lieu. On pourrait conclure des paroles de ce dernier que ce ntait peut-tre pas seulement pour faire des tudes que Koung-tse vint la cour impriale, mais quil avait lintention dobtenir de lempereur un emploi de conseiller. Si telle tait rellement son esprance, elle fut due. Aprs avoir
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enrichi son savoir, il retourna, un an plus tard, Lou pour continuer son enseignement. A cette poque, de grands dsordres furent provoqus dans le petit tat par la jalousie des trois familles les plus nobles qui tenaient lempereur sous leur dpendance. Bien quil appartnt lune de ces familles, Koung-tse observa, dans cette querelle, la plus rigoureuse rserve, ce qui dailleurs ne le prserva point de poursuites ultrieures. Lorsque le Duc dut abandonner son pays et senfuir dans ltat voisin de Tsi, Koung tse le suivit avec ses disciples (516). A Tsi, il entra en relations avec le duc King qui possdait au moins mille chars, mais auquel, aprs sa mort, son peuple ne put dcouvrir aucune vertu. King reut Koung-tse avec de grands honneurs et lui demanda souvent des conseils quil neut jamais lide de suivre. Il croyait avoir assez fait en offrant au philosophe les riches revenus dune ville ; mais Koung-tse fit dire au duc : Un homme vertueux naccepte jamais de rtribution que pour les services quil a rendus. Jai donn au duc King des conseils quil na pas encore suivis, et il me confierait cette place ! Il est bien loign de me comprendre. Malgr ce refus, King voulut lattacher sa cour et lui donner une charge. Son premier ministre len dissuada pour cette raison caractristique : Ces savants sont des gens qui manquent de pratique et dont ne on ne peut se suivre lexemple. dune Ils sont prsomptueux et orgueilleux de leurs ides, de sorte quils sauraient contenter position
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infrieure. Ce Koung-tse a mille lubies. Il faudrait des annes pour appliquer tout ce quil sait sur les crmonies et la manire de se comporter. Ce nest pas le moment de mettre lessai ses rgles des convenances. Si vous lattachez votre personne, prince, pour quil bouleverse les coutumes de Tsi, vous nagirez pas dans lintrt de votre peuple. Le duc, qui ntait peut-tre pas aussi mchant que lont prtendu les disciples de Koung-tse, hsita longtemps laisser partir le sage. A la fin il dit : Je suis trop vieux pour utiliser ses services. Aprs lchec lamentable de cette premire tentative en vue dappliquer sa doctrine avec laide dun prince, Koung-tse revint Lou, en 515, et y resta quinze ans. Entre temps, les troubles du pays staient srieusement aggravs. Le duc mourut en exil, en 509. Un nouveau prince obscur sempara du pouvoir en cartant du trne les successeurs lgitimes et lanarchie grandit encore. Koung-tse se tint en dehors des partis. Certes, les tentations ne lui manqurent point de se joindre un des puissants du jour pour appliquer avec lui ses principes. Dautre part, les deux principaux chefs de la rbellion dirige contre les familles sefforaient dattirer de leur ct le clbre matre. Mais celui-ci rsista toutes les offres et persista dans sa retraite. Il utilisa fructueusement cette poque pour travailler la grande uvre de sa vie en recueillant, examinant et classant avec ses disciples la plus grande partie des documents considrables qui devaient constituer la collection des crits canoniques de lantiquit.
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Vers lan 500, le pays jouit enfin dune tranquillit relative. La route tait alors libre pour Koung-tse et il ne refusa plus dentrer dans les services publics lorsque ladministration suprieure de la ville de Tchoung-tou lui fut offerte. Enfin, il pouvait mettre en pratique ses principes, raliser ses ides rformatrices dans un petit cercle, il est vrai. Daprs ce que raconte un contemporain de ses amis, il aurait fait de vritables miracles. Le succs de son administration pour le bien-tre et la conduite morale de la population tait si remarquable quau bout dun an Tchoung-tou tait considre par les princes de tous les tats comme un modle dadministration. Le duc de Lou demanda Koung-tse si ses principes ne sappliqueraient point galement ladministration convenaient de ltat. Le matre lempire, ayant le dclar le quils mme tout duc nomma
sous-secrtaire dtat aux travaux publics et, bientt aprs, ministre de la justice ou juge suprme. On dit que Koung-tse remplit ses fonctions dune faon telle que les crimes prirent fin et que les lois pnales cessrent dtre appliques parce quil ny avait plus de criminels. Ladmiration de la
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postrit a
contribu sans doute exagrer beaucoup cette description mais il est certain que sous la sage administration de Koung-tse, ltat moral du pays fit de rapides progrs. Koung-tse na jamais t ministre dtat, mais il nen a pas moins eu de linfluence sur la politique gnrale ; il est intervenu dans les conventions dtat, a rendu son pays ses terre perdues et cherch renforcer lintrieur lautorit du duc et affaiblir celle des familles. Il fut aid dans ces circonstances par deux de ses principaux disciples, Tse-lou et Tse-you, qui occupaient galement de hautes fonctions dans ltat. Avec leur concours, il
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russit faire raser les places fortes qui, en cas de rvolte, servaient de points dappui aux grandes familles. Cette bienfaisante activit dura plus de deux ans, durant lesquels le pays de Lou connut la prosprit. Koung-tse acquit une renomme de rformateur qui se rpandit dans tous les pays, mais il ne put viter de se faire aussi beaucoup dennemis qui minrent sa situation et entranrent le faible duc dans les plaisirs et les excs au point quil resta sourd tous les avertissements du sage. Convaincu que le duc ne consentirait pas se sparer de lui, Koung-tse le menaa de se retirer. Mais le duc sobstina dans son insouciance et Koung-tse quitta sa patrie (496). Alors commencrent pour le sage les longs voyages qui durrent presque jusqu la fin de sa vie et le conduisirent de pays en pays sans quil restt jamais plus de trois ans au mme endroit. Dans toutes les cours, il fut reu avec honneur ; maint souverain crut lui tre agrable en lui faisant de riches cadeaux, mais aucun ncouta ses conseils. A plusieurs reprises, il fut tent de lier sa fortune celle dun usurpateur pour arriver ses fins ; puis, chaque fois, aprs une courte hsitation, il renona suivre cette voie dtourne et se remit en route. Le cur rempli damertume, de douleur et de nostalgie, souvent expos au danger et la misre, il parcourut avec ses plus fidles disciples diverses principauts. Il tait, comme il lavait prdit bien des annes auparavant, la fois du nord, du sud, de lest et de louest ; tout pays sous le signe de la civilisation chinoise tait devenu sa patrie. Mais nulle part il ne trouva lendroit do il aurait pu relever lempire du profond abaissement o il
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tait
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tomb. Vers la fin de ses voyages, il scria plein de dcouragement : Suis-je donc une courge amre que personne ne puisse manger ? Fatigu des voyages, il rentra, soixante-neuf-ans, Lou o, entre temps, un autre duc avait pris le pouvoir. Cette fois encore, Koung-tse eut lespoir quil pourrait agir de faon dcisive sur lhistoire de sa patrie. Mais cette esprance non plus ne devait pas se raliser. Le duc le reut avec tous les honneurs possibles, mais il ne lui laissa prendre aucune influence sur les affaires de ltat. A cette dernire dception, vinrent sajouter dautres coups qui laccablrent. Peu aprs son retour, son fils unique mourut et ses deux lves prfrs, Houei et Tse-lou, le suivirent bientt dans la tombe ; il les regretta profondment. Il consacra les derniers jours de sa vie rassembler les crits anciens qui forment aujourdhui les cinq livres canoniques. On raconte quun jour, il stait lev de trs bonne heure et, les mains derrire le dos, marchait de long en large devant la porte de sa maison ; tranant son bton il murmura ces paroles du Che king
La grande montagne va scrouler, La poutre matresse va se rompre, Le sage va se fltrir comme une plante.
Lorsquil fut rentr et se fut assis, son disciple Tse-koung lui demanda : Si la grande montagne scroule, vers qui lverai-je mes regards ? Si la poutre matresse se rompt et si
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lhomme sage se fltrit, sur quoi prendrai-je appui ? Je crains que le Matre ne soit malade ! Koung-tse rpliqua : Les princes nont plus de jugement. Il nest personne dans tout lempire qui soit capable de me prendre comme matre. Mon temps est venu. Aprs quil eut arrt avec le disciple fidle les honneurs rendre son cadavre, il se coucha et, sept jours aprs, rendit lme ; ctait le onzime jour du quatrime mois de lanne 478 avant notre re. Dans cette triste poque du dernier quart du sicle pass o la science, croyait-on, consistait surtout dans la ngation des vnements et des personnages historiques, alors que lon
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doutait de lexistence historique de Lao-tse, du Bouddha et de Jsus, un Anglais (123) eut lide de faire parler de lui en dclarant que Koung-tse tait galement un mythe. Mais sil fallait douter de la personnalit historique du sage de Lou, pourquoi croirait-on alors Socrate, Jules Csar ou Charlemagne ou bien, pour ne pas oublier les Anglais, Guillaume le Conqurant ? On nen voit pas la raison. Heureusement, on a cess, aujourdhui, de prendre au srieux cette sorte de science. Si peu que nous sachions, au fond, de la vie mouvemente de Koung-tse, il est bien certain cependant quil a rellement exist ; ses disciples et ses contemporains nous ont galement conserv de lui un portrait complet aussi bien physique que moral. Dclarer que tout cela nest quun mythe pieux serait une vritable plaisanterie. Daprs ce portrait, le roi sans couronne de la Chine tait le caractre
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harmonieusement dvelopp quil avait pos comme but de lducation morale personnelle. Il possdait un calme admirable que nont pu branler ni la douleur, ni linjustice, ni les dangers mortels auxquels il a si souvent t expos. Mong-tse, qui est le principal disciple du matre quoiquil ne lait pas connu personnellement, le comparait une excution musicale parfaite dans laquelle chaque instrument joue sa partie. Mme si ces dtails proviennent de renseignements de seconde main, ils nen sont pas moins utiles pour la connaissance de lme de lhomme. Cest justement cette harmonie, qui peut facilement rebuter un juge superficiel, que Koung-tse doit la grandeur et la noblesse de caractre qui remplissaient dune admiration dsintresse ceux qui le connaissaient et foraient le respect de ses adversaires. Koung-tse na jamais cru tre le sage parfait : Comment pourrais-je me comparer au sage et lhomme dune vertu accomplie ! Tout ce que je peux dire de moi cest que je mefforce inlassablement de les galer et que jenseigne les autres sans relche. Si ses lves navaient pas mis en relief sa grande modestie et sa grande douceur, nous en trouverions une preuve
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convaincante dans de nombreuses sentences sorties de sa
bouche. A cette humilit, il joignait cependant une haute confiance en soi-mme et la connaissance claire de sa mission. Assailli un jour par des assassins, il dit ses amis qui tremblaient pour lui : Le ciel a mis en moi la vertu ; que peut me faire Houan-touei ?
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Et une autre fois, dans une occasion semblable, il dit : Puisque le roi Wen nest plus, la doctrine nest-elle pas en moi ? Si le ciel avait voulu que la doctrine dispart, il ne laurait pas confie un mortel aprs la mort du prince. Mais le ciel ne veut pas que la doctrine disparaisse. Alors que peuvent me faire les habitants de Kouang ? Cette conscience de sa haute mission na jamais rendu Koung-tse orgueilleux, ni arrogant, de mme que son humilit na jamais fait de lui un vil adulateur des grands et des puissants. Il manifestait la profondeur de ses sentiments dans ses relations avec ses disciples, loccasion de la mort des personnes qui lui taient chres, dans sa compassion pour les malheureux et les affligs et dans son amour ardent pour sa patrie. Mais il ne permettait jamais ses sentiments de dpasser la mesure permise et de troubler lquilibre de son me. Ni dans sa doctrine, ni dans sa vie, il ny avait place pour la sentimentalit. Lorsquon lui demanda, propos de la sentence de Lao-tse, sil fallait aussi aimer ses ennemis, il rpondit : Comment rcompenserez-vous alors lamour ?
Rpondez la haine par la justice et lamour par lamour. Sa justice, quil plaait au-dessus de lamour, saccompagnait aussi dune grande tolrance pour les faiblesses et les erreurs du prochain. Alors que le peuple murmurait contre son prince, parce quil plaait sa matresse plus haut que le sage, Koung-tse dit :
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Je nai encore jamais vu un homme qui aimt la vertu autant que la beaut. Son caractre harmonieux, si ferme dans sa sublime
tranquillit, a t indiscutablement le grand-uvre de Koungtse et ce caractre, vers lequel les Chinois ont lev les yeux pendant des millnaires comme vers la pliade qui reste immuable dans le ciel, contient en lui la plus grande partie du secret de linfluence sans exemple du Matre. Il est certain que celle-ci sest exerce ce point sur le peuple parce que Koungtse a t la personnification du caractre chinois mme, mais il est galement vrai que cest sa personnalit imposante qui a permis au
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Matre de former son image un peuple de cent
millions dmes. Luvre de Confucius peut se diviser en deux groupes distincts : dune part, les cinq livres canoniques (wou king) et, dautre part, les quatre livres (Se chou) qui contiennent les crits confuciens au sens proprement dit (Ta-hio, Lun-yu, Tchoung-young, et luvre de Mong-tse). Nous avons dj parl de la part prise par Koung-tse la composition du Chou king, du Y king et du Che king. Ce qui nous intresse surtout ici, ce sont les commentaires du Y king. Comme nous lavons dj vu, la majeure partie des commentaires introduits dans les textes canoniques (ailes) proviennent des cercles confuciistes et le matre y est expressment cit plusieurs reprises. Certains spcialistes du Y king attribuent Koung-tse des ailes entires et dautres contestent quil ait pris la moindre part leur rdaction. Il ne sera vraisemblablement jamais possible de rsoudre avec une absolue certitude cette difficult. Daprs
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lhistoire contemporaine des textes du Y king, qui est encore bien modeste, il est vrai, la majeure partie du texte des ailes remonte, comme nous lavons dit, lancienne cole confuciiste et peut, par consquent, nous aider reconnatre les ides du matre, pourvu quon lemploie avec la prudence convenable. Le quatrime livre canonique, le Li ki, a particulirement souffert de la destruction des livres sous Tsin Che houang-ti et le texte que nous en possdons doit dater du deuxime sicle de notre re ; ainsi disparat pour nous toute possibilit dtablir la participation personnelle de Koung-tse ce livre rituel certainement trs ancien dans sa forme primitive. Le cas du cinquime des livres canoniques, les annales du printemps et de lautomne de ltat de Lou (Tchoun tsiou), le seul livre dont le Matre soit indiscutablement lauteur, est tout particulier. Nous trouvons dans Mong-tse une sentence du Matre se rapportant ce livre : Ce qui me fait connatre, cest le Tchoun tsiou ce qui me fait blmer, cest le Tchoun tsiou (Mong-tse III. 2. 9 ; 8). Ce passage a t de tout temps un casse-tte pour ceux qui ont tudi la littrature chinoise, car le Tchoun-tsiou est un rapport extrmement prosaque, de style mdiocre et de peu desprit, ne possdant
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pas plus de valeur scientifique ou
littraire que de valeur historique. Comment Koung-tse et toute son cole ont-ils pu lui accorder une telle importance ? W. Grube (124) semble en avoir trouv la raison. En effet, si 1e texte principal du Tchoun tsiou est sans importance, le commentaire qui lui est ajout, le Tso tchouan, prsente un grand intrt ;
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cest une explication dtaille du texte principal, maigre et incomprhensible, explication qui slargit en effet jusqu devenir une histoire dtaille de tout lempire et qui donne, pour ainsi dire, le fond historique et la motivation de toute la pense confucienne. Grube a presque russi dmontrer que Koung-tse aurait trouv dans les archives de Lou le Tchoun tsiou, qui tait une vieille chronique de cet tat et quil y aurait ajout les commentaires, appels Tso tchouan, qui exigeaient une connaissance approfondie de lhistoire et des murs et dont la trs grande importance saccorde en effet trs bien avec le jugement du matre que nous venons de citer. En faisant ce travail, Koung-tse est devenu, pour ainsi dire, le pre de lhistoire chinoise. Les Se-chou (Quatre livres) qui portent le nom de Koung-tse, ne contiennent pas une ligne qui ait t trace par le pinceau du matre. Cependant nous pouvons les tenir pour une reproduction authentique de ses discours et de ses penses. Le Lun-yu, ou Entretiens de Confucius, est le plus tendu de ces crits ; cest un ensemble de brves sentences du matre, de conversations avec ses disciples, de remarques de ceux-ci et danecdotes sur sa vie. Ce recueil a t compos par les disciples des disciples du matre au moyen de communications orales et de notes crites par les premiers. Lors de la destruction gnrale des livres, sous Tsin Che-houang-ti, les Lun-yu furent dtruits, lexception de quelques rares exemplaires. Sous la dynastie des Han, lorsque lon soccupa de rechercher et de mettre en sret ce qui pouvait rester de la littrature classique, on trouva deux manuscrits de cet ouvrage, lun Lou, compos de vingt livres, lautre Tsi. Celui-ci contenait deux livres de plus que lautre exemplaire et
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les livres communs aux deux comportaient des additions et des dveloppements. Vers lan
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150 avant J.-C., lors de la
destruction de la vieille maison de la famille Koung. Lou, on dcouvrit un troisime manuscrit, qui y avait t cach au moment de linquisition impriale et tait crit avec danciens caractres qui ntaient plus en usage ce moment. Ce vieux Lun yu , comme on la appel, et qui a t publi alors sur lordre de lempereur par le chef de la famille Koung avec explication des anciens caractres et avec des commentaires tait, en gnral, daccord avec le texte de Lou. Si donc, cause des circonstances dans lesquelles il fut dcouvert, on ne voulait pas accorder une pleine confiance ce vieux Lun yu , il nous resterait, comme source sre, lexemplaire de Lou. Au moyen de ces documents, on fit au premier sicle avant J.-C., avec la collaboration des savants les plus renomms, une tude critique trs srieuse des textes du Lun yu, et au commencement du deuxime sicle aprs J.-C., un des plus clbres lettrs de la Chine, Tsin-siuan, publia, en utilisant le texte de Lou comme base et en consultant le texte de Tsi, une dition nouvelle avec commentaire qui a servi tablir le texte actuel du Lun yu. Le Ta hio, ou Grande tude, est un bref trait avec commentaire canonique qui originairement faisait partie du Li ki. On admet gnralement aujourdhui que cet ouvrage a t compos par Tse-se, petit-fils du matre, tandis que Tchou-hi, le grand interprte de Confucius au douzime sicle, affirme que le texte principal a pour auteur le matre lui-mme. Ces deux opinions ne sexcluent pas ncessairement. Le texte principal est trs court, et, sous sa forme de sentences, trs facile retenir ; par
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consquent, il est possible quil ait t transmis par tradition orale. Il se peut donc fort bien que Tse-se ait crit de mmoire le texte tel que son grand-pre avait coutume de le prsenter. Le commentaire canonique, qui forme la plus grande partie de louvrage, est attribu Tseng-tse, disciple personnel de Koung-tse. # Le Tchoung young, ouvrage philosophique principal de lcole, faisait aussi originairement partie du Li ki. il se compose dun chapitre dintroduction contenant les ides fondamentales de la morale confucienne, et vingt-deux chapitres qui sont en quelque sorte des explications et des dveloppements du
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sujet principal. Une introduction, qui y fut dailleurs ajoute plus tard, dit ceci : Ce livre, qui enseigne la loi de lesprit, a t conserv par lcole de Koung. Mais Tse-se eut souci de sa conservation et veilla ce quil ne soit point falsifi et cest pourquoi il crivit un livre pour le transmettre Mong-tse. Ainsi Tse-se a crit de mmoire le premier chapitre sous la forme o il lavait souvent entendu exposer par son grand-pre et y a ajout un commentaire dtaill qui se rfre continuellement aux prceptes du matre. Telle est lhistoire du texte que lon a accepte, sans restriction, jusqu une poque rcente. Lhypothse dAllen, daprs laquelle Koung-tse ne serait quune invention, une sorte de succdan chinois du Bouddha et le Tchoung young une falsification des bouddhistes chinois de lpoque des Han (125) ne mrite dtre cit qu titre documentaire. Cette supposition na jamais t prise au srieux.
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Tout rcemment, von Erkes (126) a prtendu que le Tchoung young ntait pas du tout confucien, mais tait une uvre intermdiaire entre le confuciisme et le taosme qui datait de lpoque de Tsin Che-houang-ti et contenait une glorification du grand empereur et de lunification de son tat. Cette hypothse est galement tout fait arbitraire et dnue de preuves. Cet t une flatterie trs maladroite que dcrire, pour glorifier Che-houang-ti, un livre compos pour les deux tiers de citations du Matre et termin par un vritable pangyrique de Koung-tse dont lempereur avait condamn les crits la destruction. Cest aussi sans aucun fondement quon a vu dans cet crit une comparaison entre le taosme et le confuciisme et quon a fait ressortir les contradictions que renferme le Tchoung young, son mysticisme, etc... De telles ides proviennent des prjugs et des ides prconues avec lesquelles on tudie Koung-tse. On a form davance son jugement sur lui : Cest un moraliste sec, prosaque, incapable de slever au dessus dun agnosticisme et dun pragmatisme confus, mais qui se trouve, avant tout, dans lopposition la plus complte avec Lao-tse. Quand on lit alors le Tchoung-young et quon y trouve des ides ou ides
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des faits qui ne saccordent point du tout avec ces on affirme que le livre contient des
prconues,
contradictions inexplicables et lon en arrive finalement le dclarer apocryphe et vouloir le placer lpoque de Tsin Che-houang-ti. Or il tait inclus dans le Li ki qui a t brl par cet empereur.
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Au nombre des sources secondaires des ides de Koung, indpendamment du Kia yu ou Conversations familires (127) gnralement reconnu apocryphe, il faut comprendre encore les parties du nouveau Y king qui sont indiscutablement luvre de Koung-tse cest--dire le touan tchouan et les autres commentaires, en particulier le Grand Commentaire (Ta tchouan ou hi tse) dont les termes sont expressment attribus Koung-tse. Il ne faut pas tenir compte des nombreuses rminiscences du pseudo Lie-tse et encore moins de celles de Tchouang-tse que Koung-tse y a introduites bien que, peut-tre, elles puissent reposer sur une tradition confucienne conserve dans les coles taostes. Puisque le Tchoung young est indiscutablement luvre du matre, il convient dutiliser surtout ce livre pour ltude de la doctrine confucienne. Nest-ce pas dailleurs aussi le seul ouvrage confucien qui contienne une apparence de systme ? En tout cas, larticle premier, qui est aussi le principal, est un court rsum de la doctrine du Matre ; il en expose les points essentiels en ces termes : La nature est la volont de la divinit (tien ming), vivre librement suivant la nature est le devoir (tao) de lhomme. Lenseignement du devoir est la religion. Le devoir est ce dont il nest pas permis de scarter un seul instant, car sil tait permis de sen carter, il ne serait plus le devoir. Par suite le sage observe attentivement en lui ce qui nest pas visible et redoute anxieusement ce quil nentend pas. Il ne doit rien tant examiner que ce qui est cach (en lui) et rien ne doit
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tre plus clair pour lui que les plus profonds replis de son cur. Cest pourquoi le sage se livre cet examen quand il est seul. Quand lme nest pas agite par des sentiments daffection, de colre, de tristesse et de joie, on dit quelle est en quilibre (tchoung). Quand ces sentiments
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naissent dans lme sans dpasser la
mesure on dit quils sont en harmonie. Lquilibre est lorigine, lharmonie la loi gnrale (tao) de tous les changements qui se produisent dans lunivers. Quand lquilibre et lharmonie atteignent leur maximum, lordre rgne dans le ciel et sur la terre et tous les tres se dveloppent. Cet article fondamental se divise en deux parties bien distinctes ; la deuxime, qui rappelle indiscutablement Lao-tse, a donn lieu des mprises sans nombre. Koung-tse veut nous dire dabord ce quil entend par milieu (tchoung) ; malheureusement nous ne possdons pas de mots qui rendent toute lide contenue dans tchoung, de mme que nous nen avons point pour tao. En tout cas, ces deux termes dsignent des principes derniers qui, on le voit ici chez Koung-tse galement, sont non seulement des valeurs pratiques (morales) mais aussi des valeurs ontologiques. Ce qui les distingue, cest que tchoung est un concept transcendantal statique, tandis que tao est un concept dynamique. La nature en tant que matire universelle dans laquelle toutes les forces se tiennent en quilibre est tchoung, ou, plus exactement, dans ltat de tchoung ; cest ainsi que Koung-tse peut dire que tchoung est le point de dpart des transformations du monde phnomnal. Cette nature qui-
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libre en soi-mme est ce que Lao-tse appelle tao nomm et mre de tous les tres . Tandis que Lao-tse dclare sans dtours quil est impossible de dire comment le monde ternellement mouvant et changeant provient de ce monde en repos, Koung-tse reste muet sur ce point, comme si ctait une question qui, de toute vidence, dpasse notre connaissance. Nous ne connaissons par exprience que le monde agit. Lamener ltat de tchoung, ce qui est naturellement une aspiration infinie comme lagitation est elle-mme infinie, raliser lharmonie, cest cela qui est le tao, cest le chemin que nous devons suivre, cest notre devoir. Si le problme thique revt dans la deuxime partie une formule cosmique, il apparat dans la premire dans une formule personnelle. Tchoung est ltat de la nature tel quelle est produite par la volont divine (tien ming) et telle quelle est dans le plan de Dieu. Elle est une ncessit divine et non pas mcanique, Raliser, organiser
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dans lharmonie de
son tre cet ordre voulu par Dieu tel est le sens de lexpression mystrieuse chouai sing et de la formule que nous avons dj rencontre : rtablir la nature cest en cela que consiste le devoir. Le devoir prsuppose la libert. Nous ne sommes point contraints de suivre la voie du devoir, nous pouvons aussi nous en carter ; mais elle ne cesse point, pour cela, dtre la voie du devoir. Cela signifie que la loi morale est une loi objective et que, si elle ne ltait pas, elle ne serait point loi morale. Lhomme est un microcosme dans le macrocosme et, selon lancienne philosophie chinoise, il nest pas une action humaine qui nait sa rpercussion dans lunivers. Toute loi morale doit tre universelle, avoir pour tous la mme valeur et tre vidente immdiatement et galement pour tous. Aussi ne
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peut-elle jamais avoir pour but un objet ou la satisfaction dun intrt dtermins, car alors elle ne serait pas reconnue par tous. On a jug que lide principale de Koung-tse tait la rforme de la socit de son poque au moyen dun code moral nouveau. Peut-tre fut-ce l la dernire pense pragmatique du politicien lanc dans la vie qutait Koung-tse. Le philosophe ne connat point de but particulier et na point dimpratif hypothtique. Tout eudmonisme ou tout utilitarisme quel quil soit lui est tranger. Quand on linterroge sur la moralit, il rpond : Lhomme de moralit parfaite (jen) met en premier lieu ce qui est le plus difficile ; il met en second lieu les avantages quil en doit retirer : il mrite alors dtre qualifi dhomme moral parfait (jen) (Ent. VI. 20). La moralit en tant que devoir (loi morale) aussi bien quen tant quacte et intention (vertu), est ce que Koung-tse appelle jen. Sans moralit (jen) lhomme ne peut supporter longtemps lindigence ou lopulence. Lhomme moral (jen) trouve sa satisfaction dans la moralit (jen), et le sage nambitionne que le trsor de la moralit (jen) (Ent. IV. 2). Le sage aspire la vertu, lhomme vulgaire, au bientre. Le sage sattache observer les lois, et lhomme vulgaire, sattirer des faveurs. (Ent. IV. 11) Le sage ne comprend que le devoir, lhomme vulgaire, que son propre intrt . (Ent. IV. 16).
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Quest donc ce jen qui rsume pour Koung-tse toute la
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morale et dont aucune langue europenne ne possde de mot qui en rende tout le sens ? Le caractre chinois jen se compose du caractre homme et du caractre deux ; il signifie donc, deux en un, ou un compos de deux, ex duobus unus. Le Lun yu (IV. 15), rapporte une conversation o le matre dit ses disciples : Tseng, ma doctrine (tao) se rduit une seule chose qui embrasse tout. Tseng-tse rpondit : En vrit, il en est ainsi. Le Matre stant retir, ses disciples demandrent : Quest-ce que cela signifie ? Et Tseng-tse rpondit : La doctrine de notre Matre consiste se perfectionner soi-mme et aimer les autres comme soimme. Jen signifie donc un pour tous et reprsente le moi social. Koung-tse pas plus que ses lves na employ le mot jen dans cet unique sens universel dune exigence thique fondamentale ; ils lont employ aussi pour dsigner des formes dadaptation dtermines et particulires la vertu pratique. Jen peut tre employ pour chacune des cinq vertus cardinales : humanit, justice, urbanit, prudence et sincrit, mais aussi pour ltat desprit do elles dcoulent et qui reprsente la vertu suprme. Cest donc une vertu UNIQUE, dont les anciens philosophes de la Chine avaient dj parl et quils avaient cherche, non pas dans
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une manire dagir dtermine, mais dans le caractre. Celui qui la possde rellement remplit par son moyen tous les autres devoirs. Un homme qui possde le jen peut rester ferme luimme et alors il affermit les autres ; il dsire lui-mme comprendre (ses devoirs) et il instruit les autres (Ent. VI. 28). La loi morale que Koung-tse a en vue repose donc sur la libert ; mais par suite de la correspondance cosmique de lindividu avec lunivers, elle agit en mme temps comme une loi de la nature. Tous les hommes ont un mandat du ciel (tien-ming) et lamour du prochain (jen) est lattitude correspondante la destination naturelle, non seulement de notre propre moi, mais aussi de lhumanit : Lamour du prochain, cest ce qui fait lhomme (jen jen tche jen ye. T. Y. XX.5). Le jen est donc la loi morale objective telle que Kant la comprend. En gnral, les ides confuciennes nous rappellent irrsistiblement le fondement kantien dune mtaphysique des murs et limpratif catgorique ; celui qui est choqu de la
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relation tablie par les Chinois entre la moralit et les lois et processus cosmiques doit se rappeler que Kant aussi donnait son impratif catgorique une formule cosmique et exigeait que lon agt toujours comme si la maxime de notre action devait devenir, par notre volont, une loi gnrale de la nature. Donc, ici aussi, la loi morale est considre comme le modle de lordre cosmique et nous savons que pour Kant le but de lvolution morale de lhumanit tait de transformer le domaine des
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intentions en un domaine de la nature. Il semble que ce soit l aussi le sens profond, peut-tre peine entrevu, des premires phrases du Tchoung young : La nature est la volont de la divinit. Vivre librement selon la nature est le devoir. Lenseignement du devoir est la religion. Quel est donc cet enseignement ? Quelle est la voie (tao) dont on parle tant, qui permet datteindre le but et de raliser la loi morale ? A cette question, Koung-tse rpond immdiatement comme Lao-tse : la perfection de soi-mme. Depuis le Fils du Ciel jusqu lhomme du peuple chacun doit dabord se perfectionner soi-mme (T. H. 6). Mais pour se perfectionner soi-mme, il faut que lhomme se connaisse exactement. Ce nest point l une exigence particulire Koung-tse ; le est un des lieux communs moraux les plus apprcis de tous les peuples et de tous les temps. Malheureusement, il nest pas facile de se connatre soi-mme et, comme la montr la psychologie analytique moderne, la connaissance de soi rencontre de bien grandes difficults, en dpit de la meilleure volont. De cela, Socrate et la philosophie grecque tout entire navaient pas la moindre ide. Koung-tse dclare galement que lexamen de conscience et la sincrit la plus rigoureuse vis--vis de soi sont le premier devoir ; mais il ne semble gure avoir vu plus clairement que les philosophes grecs les grandes difficults de cet examen et les dangers que prsente lerreur involontaire que lon commet sur soi-mme. Le commentaire canonique du Ta hio
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(VII), qui nest point de Koung-tse, mais qui certainement reproduit exactement ses ides, dit, au sujet du passage que nous venons de citer : Se perfectionner soi-mme consiste rgler les mouvements de son cur. Sous limpression
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de la
colre ou du ressentiment, de la crainte ou de la terreur, sous lempire de la passion, dans linquitude ou laffliction, le cur nest pas rgl. Lorsque le cur est entran (par les passions), on regarde sans voir, on coute sans entendre, on mange et lon ne peroit pas le got de la nourriture. Se perfectionner soi-mme consiste donc rgler les mouvements de son cur. # Cela soulve un voile qui a longtemps dissimul lthique rationaliste de lOccident un des problmes essentiels. La vie sentimentale et instinctive domine lesprit humain et nous empche, sans que nous le sachions, de juger comme il convient et nous-mmes et nos relations avec le monde extrieur ; car il nexiste aucune diffrence essentielle entre le contenu de notre moi empirique et le contenu des perceptions que nous avons du monde qui nous entoure ; celui qui ne connat pas les relations qui le lient au monde extrieur nest point non plus mme de se connatre lui-mme. Or, comme Koung-tse lavait dj trs exactement remarqu, notre cur nous montre, suivant son tat, le monde extrieur sous des aspects diffrents, et cest pour cela que nous sommes facilement exposs des illusions dangereuses. Cest pourquoi , dit encore larticle fondamental du Tchoung young,
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le sage prend garde mme quand il ne voit rien (qui rclame sa vigilance) et craint mme quand il nentend rien (qui doive leffrayer). Pour lui rien napparat plus dcouvert que les secrets replis de son cur, rien nest plus manifeste que les plus petits indices. Aussi veille-t-il avec soin sur tout cela quand il est seul (avec lui mme). Donc pour que lhomme puisse se perfectionner soi-mme il faut quil exerce sur lui une impitoyable critique, quil soit sincre envers lui-mme et se garde de toute illusion. Il y arrive, non par une connaissance rationnelle des objets extrieurs, mais seulement par introversion. Celui qui veut tre vrai envers luimme, sincre mme dans ses propres penses , doit sobserver lorsquil est seul avec lui-mme, dtach du reste du monde. Le Ta hio (VI) revient galement sur ce prcepte. Par les mots sincre, mme dans ses propres penses , dit-il, il faut entendre ne point se tromper soi-mme comme on le fait lorsquon dteste une mauvaise odeur ou quon aime une belle couleur, par faiblesse. Cest pourquoi le Sage doit
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y faire
particulirement attention lorsquil est tout seul. Cest une illusion de juger de la valeur dune chose daprs limpression agrable ou dsagrable quelle exerce sur nos sens. Lorsque nos apptits sont en jeu, nous nentendons et ne voyons en ralit rien du tout, bien que nos oreilles et nos yeux fonctionnent ; cest comme si lon mangeait un mets sans en reconnatre le got. Pour juger exactement le monde et les choses, il faut les considrer sans tenir aucun compte de notre dsir et de notre intrt. Cela nest possible que si nous pntrons jusque
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dans les coins les plus cachs de notre moi intime et dcouvrons les rapports secrets qui existent entre les objets et nos dsirs, et qui, dordinaire, sont inaccessibles nos yeux et nos oreilles. Seule cette rigoureuse sincrit envers nous-mme et jusque dans nos penses, nous permet de connatre aussi le monde extrieur et de le juger comme il convient et ce nest que lorsque nous nous trouverons sans prvention en face des objets que nous pourrons aussi agir objectivement et justement. Ce ne sont pas les critiques europens, mais bien ses contemporains taostes, qui les premiers ont reproch au Matre davoir attach trop dimportance la formation rationnelle comme moyen de perfectionnement moral. Koung-tse a provoqu lui-mme ce jugement par plusieurs de ses sentences ou, plus exactement, cest la transmission dfectueuse de ses sentences, sous forme daphorismes, qui a cr cette mprise ainsi que beaucoup dautres son sujet. Koung-tse a t le premier philosophe chinois qui se soit occup du rapport qui existe entre le mot (ming = nom, concept) et son contenu, et qui ait compris assez confusment que, du dplacement de ce rapport, dune fausse relation et par consquent dun faux jugement extrieur, devait ncessairement dcouler une action fausse avec de mauvais effets pratiques. Interrog sur ce quil ferait tout dabord sil tait appel gouverner un tat, le matre rpondit : Je rendrais chaque chose son vrai nom. (nom = ming). Comme le disciple qui lavait interrog trouvait cette rponse quelque peu trange et demandait quoi servirait cette rforme des noms, Koung-tse dit :
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Que tu es grossier ! Un homme sage devrait observer une prudente rserve au sujet
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de ce quil ne sait
pas. Si les noms ne conviennent pas aux choses, il y a confusion dans le langage ; sil y a confusion dans le langage, les choses ne sexcutent pas. Si les choses ne sexcutent pas, les biensances (li) et lharmonie sont ngliges. Les biensances et lharmonie tant ngliges, les supplices et autres chtiments ne sont pas proportionns aux fautes. Les supplices et les autres chtiments ntant pas proportionns aux fautes, le peuple ne sait plus o poser les pieds ni les mains. Cest pourquoi le sage donne aux choses les noms qui leur conviennent et chaque chose doit tre traite daprs la signification du nom quil lui donne. Dans le choix des noms, il est trs attentif (Ent. XIII. 3). Partant de ces ides gnralement indiscutables, Koung-tse a pris, dans le Ta hio, (5) comme point de dpart pour laccomplissement du devoir, lexamen critique de la nature des choses, cest--dire la juste attitude vis--vis du monde extrieur : Lorsque lon a scrut la nature des choses, les connaissances atteignent leur plus haut degr. Lorsque les connaissances ont atteint leur plus haut degr, la volont devient parfaite. Lorsque la volont est devenue parfaite, les mouvements du cur sont rgls. Lorsque les mouvements du cur sont rgls, tout lhomme est exempt de dfauts. Aprs stre corrig soi-mme, on tablit lordre dans sa famille. Lordre rgnant dans sa
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famille, le pays est bien gouvern. Le pays tant bien gouvern, lempire jouit galement de la paix. Les dformations que le confuciisme a fait subir plus tard ces penses ne doivent pas dterminer notre jugement sur Koung-tse. Celui-ci a exig comme condition indispensable au travail intrieur : dabord ltude approfondie de son moi et une sincrit sans restriction envers soi-mme, ensuite une connaissance critique du monde extrieur et une reprsentation exacte des objets, qui doivent avoir pour rsultat une apprciation des choses aussi juste que possible. Ce que cherche Koung-tse cest une doctrine des valeurs garantie autant que possible contre les erreurs objectives et les illusions subjectives et il nest pas une thique qui puisse ngliger une telle exigence. Les taostes ont leur thorie des valeurs incommensurables, il est vrai, et ltablissement de celle-ci ne peut autoriser faire de Koung-tse un rationaliste. En outre, la ralisation de cette exigence ne
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constitue pas toute la voie ; elle nest vrai dire que le point de dpart de la voie proprement dite qui, daprs Koung-tse, nest pas sous la conduite exclusive de la raison, bien quelle doive cependant en tre claire selon la conviction de la plupart des moralistes. Le mystique Lao-tse et ses successeurs, Tchouang-tse en particulier, peuvent se passer de la raison, parce quils la remplacent par lintuition, par la vision immdiate. Mais si un philosophe nadmet pas lintuition comme une source de la connaissance, ce nest pas une raison pour le ranger parmi les rationalistes, et la philosophie pratique de Koung-tse nest pas plus rationaliste que celle de Kant.
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Nous avons dj vu que Koung-tse ne considrait pas ltude de soi-mme comme une fonction uniquement de lentendement, mais quil savait aussi de quelle importance taient les influences obscures, mais profondes, que la vie affective et instinctive exerce sur notre connaissance et quil savait fort bien le rle que la volont joue dans la connaissance. Dans un passage du Tchoung young (XX. 9. 10), que lon donne comme une sentence du Matre lui-mme et dont nous aurons encore nous occuper, nous lisons : Les uns possdent en naissant la connaissance ; les autres la reoivent par lenseignement dautrui ; dautres lacquirent au prix de recherches laborieuses. Mais de quelque manire quelle soit obtenue, elle est toujours la mme. Les uns agissent daprs elle parce que cela fait leur bonheur, les autres par avantage et dautres encore parce quils sont pousss par une puissance suprieure. Le rsultat final est le mme pour tous. Celui qui aime ltude aura bientt la vertu de la prudence, celui qui fait des efforts aura bientt la vertu dhumanit (jen), celui qui sait rougir (de son gosme) aura bientt la vertu de force. Dans le paragraphe immdiatement prcdent, la prudence, lhumanit et la force sont donnes comme les trois vertus ncessaires tous les hommes pour agir conformment au devoir (cf. aussi Ent. XIV. 30). Koung-tse savait trs bien que lon ne parvient pas la vertu par le seul dveloppement de lintelligence, que lon ne peut apprendre la morale comme on apprend lire ou crire, que le savoir est certes un grand bien,
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mais quau point de vue moral il peut, tout au plus, faire viter des erreurs sans jamais
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pouvoir crer la vertu positive. (Ent.
VI. 25 et XII. 15) ; il savait aussi que toutes les forces de lme doivent agir de concert, les forces motionnelles et celles de la volont, non moins que celles de lintellect, pour produire un caractre harmonieux do laction morale dcoule comme un phnomne naturel et libre la fois, comme un phnomne conforme aux lois en mme temps quautonome. Il na jamais pens ou exclure les passions puisquil dit dans larticle fondamental du Tchoung young : quand il ne slve dans lme aucun sentiment de joie, de colre, de tristesse ou de plaisir, on dit quelle est en quilibre. Quand ces sentiments ne dpassent pas la mesure, on dit quils sont en harmonie. Lharmonie de Koung-tse est ce que Lao-tse appelle le repos. Mais tandis que celui-ci pense que la nature dj est en harmonie, quil suffit seulement de nier tout ce qui nous spare de la nature, la civilisation, pour atteindre le repos et rtablir la nature, cette dernire est pour Koung-tse, en tant qutat dquilibre absolu (tchoung) une ide des plus relles laquelle nous ne pouvons parvenir par une simple exclusion des formes vitales, par un anantissement mystique. Nous ne pouvons jamais que nous approcher delle ; il nous faut rsoudre en une infinit dtats dynamiques, de transformations, ce qui doit tre statique dans son essence, car le changement est dans ce monde la seule chose qui dure. Lapproche dynamique de cet idal, cest lharmonie, cest la culture, lenseignement. La moralit nest point, pour Koung-tse, la ngation de la culture ;
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au contraire, nous ne pouvons retourner la nature que par la culture. En apparence, il y a une contradiction trs nette entre cette profondeur thiques psychologique et et mtaphysique des problmes que fondamentaux limportance extraordinaire
Koung-tse attribuait aux rites, aux lois de la convenance et de lusage appels dune faon gnrale li. Ses contemporains taostes dsapprouvaient dj ce parti pris du Matre en faveur du li et ne voulaient point laccepter comme la voie qui conduit la morale vritable. La science europenne a dcouvert dans limportance que le systme confuciiste attache au li la cause fondamentale de la torpeur et de la rigidit de lesprit populaire chinois. Les reproches de ce genre, qui ne
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datent pas
daujourdhui, renferment peut-tre un petit grain de vrit enfoui sous un amas derreurs. Non seulement il ne faut point mettre en bloc sur le compte de Koung-tse le confuciisme des poques ultrieures, de mme quon ne peut pas rendre Jsus responsable de toutes les conceptions des jsuites, mais il ne convient pas non plus dattribuer au crmonial du confuciisme la rigidit relle, ou simplement suppose, de la vie spirituelle chinoise puisque lon peut trs bien trouver dans lessence mme de lme du peuple chinois les premires tendances ce crmonial. En effet, la littrature chinoise ancienne, depuis le Chou king jusquaux crits authentiques de Kouan-tse, fournit la preuve de la grande importance que lpoque prconfucienne, elle aussi, attribuait au li. Pour bien comprendre le sens de ce mot, il faut connatre les circonstances dans lesquelles le Matre a vcu.
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Les conditions sociales du peuple chinois, lpoque de Koung-tse, rsultaient de la constitution fodale du pays. Un mur social divisait le peuple en deux classes distinctes presque trangres lune lautre. Dun ct tait la noblesse (kiun tse) comprenant les dignitaires des cinq degrs et la famille impriale, et de lautre, le peuple, les petites gens (siao jen), la plebs misera et contribuens, dans laquelle on comptait les paysans, les fermiers, les ouvriers, les commerants, les esclaves et les serviteurs. Les humbles taient rgis par une loi dune cruaut et dune duret primitives. Les nobles taient exims de la loi ; pour eux, il ny avait que la coutume et la tradition li ainsi que leur code particulier. Les humbles taient donc une classe htronome ; les nobles, au contraire, taient autonomes. Lorigine de cette ingalit sociale et juridique remontait vraisemblablement une poque trs lointaine, probablement celle de la conqute du pays et avait alors un fondement qui, racial lorigine, devint plus tard social. Limportance moralisatrice et civilisatrice du crmonial social dans toutes ses formes ne peut jamais tre estime trop haut pour une socit quelconque et en particulier pour une socit primitive ; car ce crmonial, si troitement li la sorcellerie primitive, remplit tout simplement lexistence. Aussi ne doit-on pas croire quen Chine le li navait aucune
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importance pour le commun ; le
culte des anctres et les crmonies si soigneusement rgles contrediraient cette opinion. En ralit les nobles taient exims de la loi pnale gnrale et avaient leur propre li indpendamment du li valable pour tous. Aux poques de dbcle politique et sociale, la dpravation gnrale de la culture est accompagne dune dcadence des murs (li) et cette
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dissolution morale fait courir le plus grand danger lordre social en gnral. Les politiciens de profession et les philosophes dtat de toutes les poques cherchent remdier la dmoralisation gnrale par des lois rformatrices et par de svres mesures de rpression. Nous savons que ce fut aussi le cas lpoque de Koung-tse et qualors dj cette mthode se rvla errone et sans effet. Plus la machine fabriquer les lois fonctionnait, plus la situation empirait, et cela provoquait les railleries de Lao-tse. Koung-tse comprit, non moins que Lao-tse, que les lois rformatrices, lextension des lois pnales aux classes suprieures, par exemple, ne servirait rien. Le mal venait, daprs lui, non pas de linsuffisance des lois, mais de ce que le sentiment de lhonneur et la vertu taient trop peu rpandus, que les nobles manquaient de noblesse intrieure, quils avaient abandonn les bonnes murs dautrefois qui reposaient sur le plus rigoureux sentiment de lhonneur et que le bas peuple, suivant le mauvais exemple des grands, mprisait les lois et les transgressait ds quil en trouvait loccasion. Que faire contre cela ? Rentrer en soi-mme se et travailler de son propre comme perfectionnement, dsintresser lhumanit
Lao-tse lavait fait et recommand aux autres, cela semblait Koung-tse un grossier manquement au devoir. Prcher au peuple, la masse, lamlioration de soi-mme et attendre dun tel vangile la transformation de la foule en personnalit morale ? Koung-tse ntait ni assez enthousiaste, ni assez rveur pour cela. Ainsi il ne resta plus pour celui qui ne considrait point comme indispensable linfluence exerce sur la masse, qu donner au peuple, sans diffrence de classe, sinon
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la moralit au sens le plus pur et le plus rigoureux, du moins des murs une civilisation, et le ramener ainsi ses devoirs les plus prochains. Une conduite suprieure de la vie embellie et ennoblie
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par lart et la biensance, une conduite plus digne
de lhomme qui devrait donner chacun, mme au plus humble homme du peuple, le sentiment de la dignit humaine et lestime de soi et le prserver des actes les plus communs et les plus honteux, lever le niveau culturel gnral du peuple, conserver le vieux culte des anctres et ses rites, et renforcer nouveau la rglementation formelle de la vie organise par lui, cest en tout cela que consistait pour Koung-tse lobservation du li ; rtablir et renforcer cette coutume, tendre, autant que possible, sa puissance toutes les classes du peuple, ctait l ce quil considrait comme lunique voie des rformes sociales. Si lon conduit le peuple au moyen des lois et le maintient dans lordre au moyen des chtiments, il tournera (la loi) et nen aura pas honte. Mais si lon dirige le peuple par de bons exemples et le maintient dans lordre en rglant les usages, il aura honte (de mal faire) et pour cette raison fera ce qui est juste (Ent. II. 3). Ce but pragmatique nest point en contradiction avec lthique pure de Koung-tse. Exprime dans la langue de Kant cette exigence du li est un impratif hypothtique correspondant un but (socialo-pdagogique) dtermin qui ne contredit jamais limpratif catgorique et ne cherche pas abaisser le but moral suprme. Jsus aussi, ct de ses commandements catgoriques, a enseign la fidlit aux formes cultuelles juda-
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ques. Il nen rsulte pas non plus une morale dualiste, comme des philosophes modernes (128) lont reproch Koung-tse. Le but suprme de lhomme qui est de raliser librement en soi une unit universelle sur le modle de lunit universelle cosmique, auquel lhomme vritablement libre peut seul aspirer en pleine conscience, est, pour cette raison, le but de tous sans aucune exception ; de plus le sentiment des convenances (li) constituait pour le noble et le sage un sr rgulateur technique de laction journalire sans que cette douce harmonie de la vie pt tre facilement dtruite par des excs en trop ou en moins. Le respect sans li est de la platitude, la prudence sans li est de la crainte, le courage sans li
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cause du
dsordre, la franchise sans li est blessante (Ent. VIII. 2). Koung-tse avait bien compris que le peuple, en tant que collectivit, ne se comportait pas et ne devait pas se comporter vis--vis de la morale comme lindividu et, bien quil recommandt ce dernier galement de travailler pratiquer la vertu et de conformer ses actes aux principes, il reconnaissait cependant avec autant dexactitude que de justesse quil tait impossible dagir sur la masse par des arguments. On peut amener le peuple observer les convenances (li) mais on ne peut lui en donner une connaissance raisonne (Ent. VIII, 9). Koung-tse en arrivait ainsi tablir une sparation trs nette entre le noble (kiun tse), dune part, et le peuple (siao jen) ou la masse (min), dautre part. Mais ce noble nest plus ici celui qui
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tient sa noblesse de sa naissance ou de la classe laquelle il appartient ; cest, au contraire, lhomme qui, cherchant se perfectionner, sest ennobli lui-mme, a acquis la noblesse intrieure, mme sil appartient une classe sociale infrieure, et lhomme vulgaire nest pas ncessairement lhomme de basse extraction, mais lhomme de mentalit commune. Par suite il nexiste pas deux enseignements de la morale, un pour les classes dirigeantes et un pour le peuple. Certes, le Matre dont le regard tait si pntrant, savait que lindividu est solidement enracin dans son milieu social, et que ce milieu influe galement sur sa conduite morale. Les dfauts des hommes sont ceux de la classe laquelle ils appartiennent (Ent. IV. 7). Mais ce nest point l une loi mcanique ni une vrit absolue. Lhomme nat toujours dans la masse ou dans une classe, mais il a aussi la libert de slever au dessus de la masse quelle que soit son origine. De mme que ce nest pas seulement lhomme ignorant et vulgaire, mais aussi lhomme bien dou et instruit, qui marchent loigns du bon chemin, le premier parce quil ne peut pas latteindre, le second parce quil la dpass (T. Y. XII), de mme la vraie vertu nest point un privilge des hommes de haute situation ou de grand savoir : La voie de la perfection est pnible et en partie cache. Les hommes et les femmes les plus simples peuvent arriver la connatre et atteindre aussi le but ; mais les plus grands sages eux-mmes ne
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la
connaissent pas dans toute son tendue. Les hommes
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et les femmes les plus ignorants peuvent agir comme il faut et atteindre ainsi le but ; mais les plus grands sages eux-mmes ne peuvent la suivre jusqu son terme. Cest ainsi que le ciel et la terre, malgr leur immensit, ne peuvent satisfaire compltement les dsirs des hommes. (T. Y. XII). La perfection est le but, laspiration la perfection morale (tao) est le devoir suprme de tous les hommes ; la convenance (li) nest pas le but, pas mme la voie qui y conduit, mais elle est la condition qui permettra simplement de dcouvrir cette voie. On peut constater que lexamen le plus critique ne permet pas de dcouvrir lombre dune contradiction dans le systme du grand moraliste. Le contraste fondamental entre Lao-tse et Koung-tse ne rside pas l o on le cherche ordinairement. Il ne vient pas de ce que le premier est un mtaphysicien et le second exclusivement un moraliste, celui-l un mystique et celui-ci un rationaliste. Ces distinctions ne sont mme pas exactes, elles ne peuvent donc, pour cette raison, expliquer les rapports ou les relations qui existent entre ces deux hommes. La diffrence fondamentale entre Lao-tse et Koung-tse, nous lavons dj mentionn, doit tre cherche dans lattitude tout fait diffrente quils prirent vis--vis du milieu o ils vivaient ; Lao-tse sest dtourn compltement du monde ; la culture, avec ses prtendus. bienfaits et ses destines, est quelque chose dont on doit faire abstraction et se dbarrasser pour trouver la voie du repos, pour trouver le salut. Et ce salut chacun peut lobtenir soimme, et cest pourquoi chacun ne doit sinquiter que de soi et
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abandonner les autres eux-mmes. Sa philosophie aboutit donc un solipsisme thique. Limportance quil accorde lintuition et le ton presque railleur avec lequel il refuse le concours de lentendement sont conformes au but quil se propose. Tout fait autre tait Koung-tse. Bien quil nestimt pas moins la personnalit et quil ne recommandt pas moins nergiquement que Lao-tse le travail intrieur, la connaissance de soi-mme, la matrise de soi, la perfection de soi, son idal de lhomme parfait, du saint, se distinguait essentiellement de celui de Lao-tse en ce sens quil ne consistait pas
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en un moi
goste, mais en un moi social, qui ne se dsintressait pas de lhumanit malheureuse, mais jugeait que son devoir suprme tait de la dlivrer de ses souffrances et quaimer les hommes avait le mme sens que les renouveler . Mais comment les renouveler et par quels moyens ? Koung-tse savait parfaitement que lon ne peut parler des peuples entiers comme un individu, quil faut appliquer aux masses une autre mesure que celle que lon applique lhomme isol qui cherche son chemin. Pour le peuple et la masse, Koung-tse ne voit que deux possibilits de les mettre dans le bon chemin ; la force civilisatrice de la convenance (li) et lexemple donn par les hommes minents, surtout par ceux qui tiennent les rnes du gouvernement et qui, selon la conception chinoise, ont reu le mandat du ciel. Cest en vain que lon sefforcerait de donner une bonne constitution politique une socit qui se trouve dans de mauvaise conditions morales. Pour rformer la vie politique dun peuple, il faut dabord rformer ses murs. Cest pourquoi Koung-tse rappelle sans relche tous ceux qui sont appels
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rgner quils doivent tre eux-mmes des modles de morale en mme temps que de vertu : Celui qui gouverne le peuple en lui donnant de bons exemples est comme ltoile polaire qui demeure immobile tandis que les autres toiles gravitent autour delle (Ent. II. I). On mconnatrait lesprit du grand Matre chinois si, sduit par le confuciisme officiel des poques suivantes, lon supposait que Koung-tse ait eu lintention de gurir toutes les misres du peuple par le remde de la loi et de satisfaire tous les besoins sociaux par des mesures gouvernementales dune haute sagesse. Koung-tse a voulu au contraire, peu prs comme Lao-tse, rendre inutiles cet empirisme administratif et cette technique politique. Dans ce but il a admis que lexemple moral venu de haut exerce une profonde influence sur le peuple, que le sentiment trs dvelopp de lhonneur et de la honte, une haute culture, stimulent les hommes se bien conduire. Un de ses lves layant interrog sur la force dme, le Matre dit : De quoi parles-tu ? De celle des pays du sud, de celle des pays du nord ou bien de celle que tu dois acqurir ? Enseigner avec indulgence et douceur ; ne pas se venger des injustices, cest
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la force dme des pays
du sud (129). Le sage la pratique. Etre arm de toute pice, ne point trembler mme en face de la mort, cest la force dme des pays du nord. Lhomme grave la pratique. Le sage est accommodant ; mais il ne sabandonne pas ( ses passions). Que sa fermet est courageuse ! Il se tient dans le juste milieu, sans
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incliner daucun ct. Que sa fermet est courageuse ! Si le gouvernement est bien rgl, dans la vie publique il est le mme que dans la vie prive. Que sa fermet est courageuse ! Si le gouvernement est mal rgl, il reste toujours le mme jusqu la mort. Que sa fermet est courageuse ! (T. Y. 10). Le souverain doit donc tre le sage, le chevalier, lhomme dune vertu parfaite qui a reu le mandat du ciel. Le vrai souverain est toujours un envoy du ciel et son empire sera toujours bien organis sans quil emploie la force et la contrainte des lois, parce que cest un empire du devoir. Dans lidal quil se fait, Koung-tse se rapproche encore beaucoup du vieux matre du sud ainsi que de la doctrine de Platon, au sujet des rois sages et des saints. Et tandis que Koung-tse, dans toutes les questions qui se rapportent leffet extrieur, conserve toujours un point de vue remarquablement raliste, critique et mme prosaque, il devient, lorsquil parle de son surhomme, du vrai Fils du Ciel, presque aussi potique et aussi extatique que le vieux matre ou que Platon. Alors il nest plus du tout rationaliste, car penser que le ciel enverra un jour dans le monde son grand fils pour le rnover nest plus une affaire de savoir, cest laffaire dune foi solide comme un roc. Lide que le dieu cleste se rvle aux hommes, pour leur montrer le bon chemin (tao) se rencontre frquemment chez les penseurs chinois de la plus haute antiquit. Les huit signes primitifs du Y king auraient t, selon le mythe, apports lempereur Fou-hi par un dragon sorti des eaux du Houang ho (voir plus haut). De mme la Grande rgle, (Houng fan) aurait t
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transmise par le ciel lempereur Yu par un animal fabuleux sorti des flots de la rivire Lo (voir plus haut). Lide de rvlation tait donc si profondment enracine dans lesprit des anciens Chinois,
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quelle a pu donner naissance des
mythes. Cette ide aussi que le ciel peut donner certaines personnes, et, surtout lempereur, son fils, un mandat spcial (ming), a un caractre de apocalyptique (130). prhistorique, Les les grands grands empereurs modles lpoque
inventeurs et les grands civilisateurs taient des lus, des saints (cheng jen) de ce genre. Koung-tse a emprunt ceux-ci comme beaucoup dautres, des ides trs primitives quil a approfondies dans sa philosophie et dont il a fait la pierre angulaire de sa mtaphysique des murs. Le devoir de lhomme est, dabord, de se perfectionner et dtre sincre envers soimme. Koung-tse dit ce sujet : Les uns possdent en naissant la connaissance ; les autres la reoivent par lenseignement dautrui ; dautres encore lacquirent au prix de recherches laborieuses. Dans un autre passage, (T. Y. XX. 18 et XXI) il est dit : La vraie perfection est luvre du ciel ; la faire briller en soi-mme est le devoir de lhomme. Lhomme naturellement parfait atteint sans effort le but, suit la voie droite sans y penser, se tient dans le juste milieu sans effort et sans peine ; cest le sage par excellence. Celui qui se perfectionne lui-mme, embrasse ce qui est juste et bon et sy attache de toutes ses forces. La connaissance du bien qui, chez le sage par excellence,
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fait partie de sa perfection naturelle, sappelle don naturel. La perfection qui, chez les sages ordinaires, suit la connaissance acquise du bien, sappelle perfection acquise par lenseignement. On voit encore ici que lhomme peut possder de naissance ou acqurir plus tard la connaissance du bien. A ce sujet nous citerons un troisime passage (Ent. XIX. 2) qui rapporte non les paroles du Matre, mais celles de ces disciples. Rpondant Tse-you qui lui avait reproch denseigner laccessoire et de ngliger lessentiel, Tse-hia dit que dans lenseignement de la sagesse il fallait tre aussi prudent dans la distinction de lessentiel et de laccessoire que sil sagissait des plantes qui se diffrencient, la plupart du temps, par des proprits dapparence secondaire ; et il continue : Le sage (kiun tse) ne peut tromper ses disciples (par
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exemple en leur enseignant comme accessoire ce
qui est essentiel). Le sage par excellence (cheng jen) embrasse toutes choses non pas la fois, mais par ordre. Koung-tse admet donc que deux hommes peuvent arriver la perfection. Lun venu au monde, par faveur divine, avec la connaissance inne du bon chemin ; la vrit lui a t rvle et il a, ds le dbut, ce que lautre nobtient qu la fin, il est le sage par excellence, le saint (cheng jen), dpositaire du mandat du ciel. Lautre russit par ses efforts dissiper les tnbres et voir la lumire et la vrit ; il doit toujours veiller soigneusement ne pas confondre laccessoire avec lessentiel ; il est le sage ordinaire (kiun tse). Celui-l est de nature divine, il est le Fils du
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ciel, lhomme idal, qui garde la juste mesure (tchoung) par la grce du ciel, dans toutes les situations de lexistence ; le sage ordinaire est lenfant de la terre qui ne peut compter que sur luimme pour surmonter ses faiblesses, rtablir par ses efforts lharmonie dans sa propre personne et considre que son devoir suprme est de se rapprocher du sage par excellence, son modle. # On comprend alors la signification des paroles mystrieuses du dbut du Tchoung-young : La nature est la volont de la divinit. Vivre librement selon la nature est le devoir. Lenseignement du devoir est la religion. La loi naturelle ne dcoule pas ici dun simple ordre mcanique ou organique ; cest lordre voulu par Dieu et qui se manifeste son fils cleste pour montrer au reste de lhumanit la voie du devoir et de llvation. Par ces saints, Koung entend sans doute dabord le saint souverain de lavenir qui, vase de grce et porteur de la volont cleste, apportera le salut lhumanit. Mais lide qui est au fond de cette esprance dpasse toute application locale et temporelle ; elle est gnralement humaine. Il nous faut encore nous souvenir du monument le plus important de la pense chinoise ancienne, le Y king, la conservation et au dveloppement duquel Koung-tse a pris une part si importante. Daprs cet ouvrage, le commencement, la porte de toutes les transformations qui composent la vie, cest la polarit des forces vitales dont la formule fondamentale est le principe crateur (kien) et le principe rceptif (kouan.) ;
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cest sous
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leur influence que naissent tous les tres. Dans le Grand Commentaire (Hi-tse II. 6, I) le Matre dit : Le principe crateur et le principe rceptif sont la porte des transformations. Le principe crateur (signifie) les choses claires (yang), le principe rceptif les choses obscures (yin). Lunion de la clart et de lobscurit produit la matire, le dur et le mou. Sous linfluence de lesprit (ming chen) sur la matire, tous les tres naissent entre le ciel et la terre. Ici Koung-tse a faites siennes les ides cosmologiques du Y king. La nature qui repose en Dieu ce qui pour Lao-tse est ltre primordial issu du tao innomm est lternel quilibre des forces (tchoung) conu comme un rapport statique. Cest lorigine de ce monde phnomnal, rel, mais sur lequel, cependant, agit lesprit, qui apparat dans toutes ses formes comme un rapport dynamique de forces antagonistes. Ce qui est vrai pour le monde immense, pour le macrocosme, lest galement pour le microcosme quest lhomme. La vie humaine, elle aussi, provient de laction des formes polaires primitives que sont le principe crateur (kien) et le principe rceptif (koun). Koung-tse imagine pour lhomme, en quelque sorte, deux types primitifs : lhomme crateur ou le sage par excellence (cheng jen) et lhomme rcepteur ou le sage ordinaire (kiun tse). Dans la premire aile (Touan tchouan) du Y king qui est de lui, il dit, ( propos du premier koua) en parlant de lhomme crateur : Qui sait trs clairement, du dbut jusqu la fin, comment les six degrs se terminent chacun son poque, sen sert encore comme de six dragons, pour slever dans le ciel.
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Mais il dit en parlant de lhomme rcepteur : Tendre, rsign, russissant par sa constance, le sage a son orientation pour son chemin. Le saint ou le sage par excellence est donc le type de lhomme crateur, de celui qui donne, de lingnium divin ; le sage ordinaire, au contraire, cest celui qui reoit. De mme que, dans le macrocosme, aucune des deux forces primitives napparat seule et que toutes les formes vivantes napparaissent que par leur pntration, il ne peut y avoir ni hommes purement crateurs ni hommes purement rcepteurs. Dans chaque homme les deux forces primitives sont actives. Il ne faut pas chercher ici une relation analogue ce qui existe entre le corps et lme, car le kien,
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comme le koun, est force, esprit ; on a plutt un
mlange dlments en proportions ingales. En chaque homme se font sentir la grce et la nature divine ; mais chacun a aussi la libert de sopposer leur action et de leur imposer silence ou bien de sy abandonner et de les laisser agir par elles-mmes. Quant au devoir de lhomme, il consiste cultiver et dvelopper en lui ce qui est sage et transformer le royaume de la nature en un royaume de la sagesse. Cest lenseignement de ce devoir que Koung-tse appelle kiao. Et lon est ainsi ramen aux phrases du dbut du Tchoung young. On voit que le jugement ddaigneux que lon porte souvent sur Koung-tse comme philosophe manque de fondement. Il nest point du tout ce moraliste prosaque, prdicateur dune banale sagesse quotidienne, qui conduit, tout au plus, un eudmonisme dpourvu de toute grce hellnique ou un pragmatisme lamricaine. En ralit, Koung-tse a vraiment trouv
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le fondement mtaphysique de la loi morale suprme ; il la dgage de tout but empirique, avec une intelligence aussi profonde et un lan aussi gnial que le fit, 2250 ans aprs lui, un autre philosophe, le matre silencieux de Koenigsberg. Ce lieu commun que Koung-tse na jamais eu de dispositions pour la mtaphysique et a vit toute explication transcendante vient de ce que lon ne sest jamais donn la peine de runir en un tout organique ce que nous possdons de lui. Il semble en effet que, dans ses relations avec ses disciples, Koung-tse ait laiss de ct plusieurs sujets, entre autres les questions eschatologiques ; peut-tre tait-ce parce quil ne voulait pas alourdir la loi morale de considrations sur les rcompenses et les chtiments de lau-del. Le matre ne parlait jamais des forces mystrieuses, ni des actes de violence, ni des troubles, ni des esprits (Ent. VII. 20). A un disciple qui linterrogeait sur la manire dhonorer les esprits des dfunts, le Matre dit : Celui qui ne sait pas remplir ses devoirs vis--vis des hommes, comment pourrait-il honorer les esprits ? Et comme le disciple lui demandait ce quest la mort, il lui fit cette rponse : Celui qui ne sait pas ce quest la vie, comment comprendra-t-il ce quest la mort ? (Ent. XI. 11). On a conclu, bien tort, que Koung-tse avait vit de traiter ces questions avec ses disciples parce quil observait vis--vis de tout ce qui est transcendant un certain scepticisme agnostique.
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Mais cette ide ne saccorde gure avec limportance quil attachait lobservation la plus rigoureuse du culte des anctres que, non seulement il exigeait des autres, mais observait aussi lui-mme, et le soin quil prenait de faire chaque repas une libation aux esprits des disparus, etc. Le Tchoung young (XVI) rapporte une phrase du Matre qui prouve quil croyait aux esprits : Que laction des esprits est puissante ! Lil ne peut les voir, ni loreille les entendre. Ils sont en toutes choses et ne peuvent en tre spars. On croirait lire un texte de Lao-tse. Et en effet Koung-tse est non moins que Lao-tse un vritable mtaphysicien. Comme celui-ci, il a repris les ides fondamentales de la tradition de la Chine prhistorique, et, comme lui, il a bti lui-mme un difice indpendant sur les vieux fondements. Mme sil navait invent aucun passage de la doctrine quil a expose on pourrait, si lon voulait, en dire autant de tous les philosophes la synthse de ces ides serait cependant de lui, et cest prcisment cette synthse cratrice qui fait la seule valeur originale de toute philosophie nouvelle. Il est vrai quil sest dfendu de toute prtention loriginalit ; mais ce nest pas une raison pour que lhistoire sattache cette opinion. Il peut se faire que ce soit venu en partie de sa modestie, en partie dun habile jugement. Lorsque Koung-tse se donnait pour un simple transmetteur et un restaurateur de la sagesse des anciens, et il pouvait le faire sans mentir il comptait peut-tre que ses doctrines obtiendraient plus de succs auprs de ce peuple desprit conservateur que sil les avait prsentes
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comme le fruit de ses ides personnelles. Mais, en ralit, ce quil enseignait tait vritablement nouveau ; ctait quelque chose dinfiniment plus lev que ce quil avait trouv. Dun amas de pierres grossirement tailles, il a fait un btiment artistique, haut comme le ciel, que son peuple a considr travers les millnaires comme sa demeure spirituelle naturelle, auquel il a fait plus dune transformation et plus dune addition, mais que, jamais, du moins jusqu une poque trs rcente, personne na song srieusement abandonner.
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Linfluence de Koung-tse sur le peuple chinois ne sest
pas exerce ds le dbut de son enseignement comme on le suppose ordinairement. Il ne faut pas croire que les Chinois ont t pousss vers ce Chinese of the chinese, comme un Anglais la appel, par une sorte daffinit intime. La victoire du confuciisme neut rien dlmentaire. Le matre lui-mme a t mconnu par son poque et par sa gnration, et son cole eut soutenir de rudes combats pendant des sicles ; il dut mme traverser une priode de dures perscutions, avant de conqurir lesprit et le cur du peuple chinois ; il est vrai que son succs fut alors dfinitif, mais cela ne fut possible que parce quindpendamment de limposante personnalit du Matre, la doctrine elle-mme renfermait beaucoup de vrits ternelles et immuables. Les facteurs qui ont assur cette doctrine son succs final sur les nombreux systmes contemporains, plus riches, plus littraires, plus faciles saisir et plus simples, se trouvaient en elle, et ne lui sont point venus du dehors par leffet dun heureux hasard. Elle ne flattait personne, et sadressait pourtant tout le monde, lhomme le plus pauvre desprit
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comme laristocrate instruit. Ses buts taient placs dans linfini du ciel, mais elle nhsitait pourtant pas tirer le frre terrestre le plus faible de labaissement dans lequel il vivait et le conduire sur une petite minence pour lui montrer, de l-haut, la grandeur du monde et la beaut du ciel toil ; elle seule avant tout fut capable de prserver le peuple chinois dune disparition que nauraient pu viter ni lanarchisme quitiste dun Lao-tse ou dun Tchouang-tse, ni le nihilisme plein desprit de Yang-tchou, ni le socialisme de Mei-ti. Le pivot pragmatique de tout le systme confucien est lide que dans la vie dun peuple la morale est la chose primordiale et que la politique ne doit tre que la ralisation de la loi morale. Et cest dans cette ide quaprs une crise grave de plusieurs sicles, sest, en fait, ralise la renaissance du peuple chinois aprs Tsin Che-houang-ti. Mais Koung-tse a en outre exerc son influence cratrice dans presque tous les domaines de la vie spirituelle chinoise. Par le Tchoun tsiou, il est le vritable fondateur dune histoire pragmatique et critique ; il a, le premier, donn le ton de cette
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explication logique et mthodologique qui fut reprise aprs
lui par les disciples de Mei-ti et les sophistes ; il est le seul philosophe chinois qui possde une apparence de psychologie que lon puisse prendre au srieux. Il a pos, dans le Ta hio, les fondements dune mthode (131), qui, si lpoque avait-t plus favorable, aurait pu conduire trs tt une tude dgage de tout scrupule dogmatique. Ce ne fut pas sa faute si lon nen vint pas l et si lon ne construisit pas davantage sur les fondements quil avait jets.
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Comme penseur, Koung-tse a t, indiscutablement aussi, le personnage le plus important de la civilisation chinoise et lun des plus remarquables que lhumanit ait jamais connus. Les Europens considrent la tnacit et la persvrance avec lesquelles les Chinois se sont attachs ce matre comme un conservatisme en soi insupportable, comme un signe de rgression et dinfriorit et ils prfrent donner la palme ceux qui, comme Lao-tse, Tchouang-tse, Mei-ti et Yang-tchou, se sont tenus en dehors de la vie spirituelle chinoise. Mais lEuropen qui a tudi Koung-tse avec soin finit par prouver une admiration sans limite pour sa pense puissante. Sans doute, le confuciisme a fait son temps en Chine, mais il nen est pas de mme de Koung-tse. Sans doute aussi beaucoup de Chinois cultivs en reviennent aujourdhui aux arguments de la philosophie anticonfucienne abandonns il y a deux mille ans. Mais si on leur demandait quel a t et quel est encore le plus grand de leurs philosophes ils nommeraient Koung-tse une majorit crasante et sans longue rflexion. Lorsque nous disions, tout lheure, que la place de Koung-tse dans une histoire de la philosophie chinoise nest pas de prime abord aussi clairement indique que celle de Lao-tse, nous tenions compte surtout de la mentalit europenne. Mais maintenant que nous connaissons Koung-tse, il faut dire, sans hsitation, quil a droit une des premires places, non seulement dans une histoire de la philosophie chinoise, mais aussi dans lhistoire gnrale de la philosophie parce quindpendamment de tout autre mrite, il est un penseur et un
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mtaphysicien des murs des plus
profonds et des plus originaux.
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Il nous reste dire encore quelques mots de lenseignement de Koung-tse et de ses disciples. Le Matre consacra presque toute sa vie lenseignement de sa doctrine quil regardait comme le devoir le plus important de son existence et cest son activit quest due linfluence durable quil a exerce sur le peuple chinois. On admet que le nombre de ses disciples personnels a t, au cours des annes, de plus de trois mille. Un trs grand nombre dentre eux occupaient, dj du temps du matre, des positions officielles parfois trs importantes. Ils ont t la souche fondamentale des lettrs (jou) qui ont ensuite gouvern et administr la Chine pendant prs de deux mille ans. Koung-tse voulait faire de ses disciples non pas des philosophes, mais des hommes dtat modles, qui nauraient t guids que par le sentiment du devoir. Aussi ne doit-on pas stonner quil reste si peu douvrages des disciples personnels du grand Matre. Une raison en est encore, sans doute, quil ne leur parlait jamais de sujets transcendants. Le Matre enseignait quatre choses : les lettres et les arts, la morale, la fidlit et la sincrit (Ent. VII. 24). La mthode employe par Koung-tse tait analogue celle de Socrate. Dans la conversation, tantt par de demi-allusions, tantt par la contradiction, il cherchait amener ses lves la dcouverte de la vrit. Je nenseigne pas celui qui ne dsire pas
comprendre ; je naide pas parler celui qui ne cherche pas exprimer sa pense. Si aprs avoir entendu exposer une partie dune question, quelquun ne peut
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exposer les trois autres parties, je ne lenseigne plus. (Ent. VII. 8). Il aimait proposer ses disciples une phrase quelconque, dcousue, nigmatique ou paradoxale et sloigner ensuite pour les obliger la discuter entre eux jusqu ce quils fussent arrivs la comprendre. Le plus souvent, il choisissait comme thmes de son enseignement les exemples laisss par les grands souverains du pass de la Chine, la posie, les rites et les faits historiques quil connaissait mieux que personne. Un juge superficiel devait avoir limpression quil avait seulement pour but denseigner aux disciples la sagesse antique et cest pourquoi les nobles venaient lcouter en foule.
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Nous connaissons les noms dun grand nombre de
disciples du Matre, mais malheureusement cest tout ce que nous en savons. Le disciple prfr du Matre tait Yen-houi (Yuan) qui avait russi plus que tout autre dans ltude de son propre moi, dans la douceur, la matrise de soi, et lamour du prochain. Il tait toujours aimable, malgr sa trs grande pauvret, et le Matre le plaait au-dessus de lui-mme. Il mourut trente-deux ans, et cette occasion Koung-tse sabandonna la plus vive douleur. Il se prit douter de sa mission. Hlas ! scria-t-il, le ciel mabandonne, le ciel mabandonne ! A ct de Yen-houi les autre disciples qui jourent un rle important sont : Tse-koung (Touan-mou-tse) qui refusa par modestie de prendre la direction de lcole la disparition du Matre ; Tseng-chen (Tseng-tse) ; Tse-lou ; Ki, petit-fils du
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matre, fils de Li, appel Tse-se ; Tse-hia (Pou-chang), qui devint le chef de lcole aprs la mort de Confucius. Il avait quarante-cinq ans de moins que son matre et mourut un ge trs avanc. Il ne semble pas avoir t parmi les lves les plus marquants. Un autre lve, Tse-tchang, fonda une cole qui vcut en constantes querelles mesquines avec celle de Tse-hia. Un jour quon demandait au Matre qui de Che (Tse-tchang) ou de Chang (Tse-hia), tait le plus sage, il dit : Che va au-del des limites et Chang reste en de. Et comme on lui demandait ensuite si Che lemportait sur Chang, Koung rpondit : Dpasser les limites est aussi grave que de rester en de. (Ent. XI. 15) Cest prcisment ces deux disciples pour lesquels
Koung-tse navait pas une prdilection particulire que furent confies les destines de lcole. Les disputes constantes de ces deux pdants ne furent pas trs profitables la doctrine. Tseng-tse et Tse-se (132), autant que nous le sachions, sont les seuls qui aient crit. Tseng-tse passe en gnral pour tre lauteur du commentaire canonique du Ta hio tandis que Tse-se serait lditeur du Tchoung young et lauteur du Ta tchouan, le grand commentaire du Y king. @
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CHAPITRE VI Le taosme classique aprs Lao-tse

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La doctrine de Lao-tse ntait capable de dveloppement
philosophique que dans une mesure trs limite, puisquelle avait fait de ltre absolu un monde inconnaissable notre raison, une forme de ltre dans laquelle lindividu peut se fondre immdiatement, mais quil ne peut jamais saisir au moyen de la raison. Cette vision spirituelle immdiate, et tout ce qui sy rattache, nappartient plus la philosophie parce quelle est indpendante de la raison et par consquent absolument inexprimable et indiscutable. La mystique suit parfois superficiellement la mme voie que la philosophie ; elle se sert, surtout dans les questions pratiques, du langage et de la mthode denseignement de celle-ci. Mais sa conception du monde a des racines beaucoup plus profondes et son but se trouve dans un autre monde que celui o conduisent les voies de la raison. La mystique raille le savoir et le tmoignage pour sappuyer sur la foi ; elle forme llment religieux crateur dans la vie spirituelle des peuples. Cela nempche pas que les grands mystiques ont t en mme temps de grands philosophes ; mais ils ne sont jamais parvenus faire cole parce quil ne leur tait point possible de communiquer, mme leurs plus proches, le plus important et le meilleur de ce quils avaient dcouvert. Leurs adeptes ne purent jamais constituer une cole, cest--dire un ensemble de croyants, autrement dit une communaut
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religieuse. Les mystiques les plus grands restrent, la plupart du temps, des solitaires minents qui ne russirent pas fonder une religion parce quils repoussaient les manifestations extrieures et quils ne voulaient pas exercer leur action dans une communaut religieuse dj existante. Leur influence
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fcondante et cratrice sur la vie religieuse du peuple sexera toujours distance, en vue dun idal lointain. Tel fut aussi le cas pour Lao-tse. Le dveloppement de sa doctrine de lesprit et de la force (tao te) en un dogme religieux et la fusion de cette doctrine mystique avec la croyance chinoise primitive la magie et aux esprits, qui donna naissance une religion nationale appele taosme (tao kiao), ne se reconnat que plusieurs centaines dannes aprs sa mort, bien que ce qui est naturel les indices de cette fusion aient t sensibles beaucoup plus tt. Cette volution ne rentre pas dans le cadre de notre ouvrage. Pour nous, Lao-tse ne compte point comme fondateur de religion, ce que, dailleurs, il navait certainement pas lintention dtre : il est un philosophe et un mtaphysicien. A ce titre, il a pris au sujet de la transcendance de notre raison une attitude aussi correcte que Kant qui navait rien de mystique. Daprs Lao-tse, on ne peut rien affirmer touchant ltre pur, pas mme lexistence, car alors il ne serait plus ltre pur. Comment ltre pur produit-il ltre phnomnal, lexistence ? Lao-tse ne le sait point et dclare ouvertement ne point le savoir, car il tait retenu dans sa doctrine cosmologique de lUn qui produit lUn do proviennent ensuite tous les tres. Il ne restait ses successeurs, sils prouvaient le besoin dune explication rationnelle, que deux moyens : une critique de la connais-
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sance, et une tude objective, cest--dire, empirique-critique des phnomnes. On a tent aprs Lao-tse, quelques essais respectables dune critique de la connaissance qui furent poursuivis surtout par les partisans de Mei-ti et les sophistes, mais jamais pousss assez loin parce que lon tait entran hors du monde mystico-intuitionniste de Lao-tse ds quon attribuait de la valeur la connaissance rationnelle. De mme, les taostes ne sintressaient pas assez au monde extrieur pour faire une tude empirique de la nature. Estimant trs peu, mprisant mme, tous les concours qui peuvent nous venir du dehors, il leur tait bien indiffrent de savoir ce qutaient les objets du monde extrieur. Pour se dvelopper, au del des limites quavait traces le vieux matre, il ne restait donc la philosophie thorique, que les voies dtournes et pleines derreurs, une spculation
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oiseuse qui, lorsque la foi fut moins vive, laissa le champ libre aux fantaisies les plus effrnes, cherchant peut-tre encore une expression de lindicible, mais qui, entre des mains grossires, tombait dans la superstition et loccultisme les plus drgls. Aux enthousiasmes les plus excessifs et les plus exalts qui se manifestaient dun ct, devaient correspondre, de lautre ct, le contre-poids ncessaire dun scepticisme sans entraves. Lorsque Lao-tse soulignait expressment le caractre relatif des valeurs existantes, il ne voulait, vrai dire, que montrer de faon particulirement forte le caractre absolu et unique dans son genre de ltre premier ternel. Mais lorsque certains prtendirent que lon pouvait, au moyen des artifices de la magie et dun merveilleux sans frein, se rapprocher de cet absolu, il
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tait tout naturel que dautres refusassent lexistence cet inconnaissable ternel ainsi diminu, et restassent, thoriquement aussi bien que pratiquement, attachs au relativisme. Telles sont, indiques en quelques traits, les voies qui ont t ouvertes par le taosme et suivies par les disciples de Lao-tse. Par suite de sa nature, cette philosophie ne fit pas cole. Mais indpendamment de cela, il est invraisemblable que le vieux matre ait beaucoup tenu faire des adeptes. Le tao te king ne mentionne pas un nom de personne. De ses amis et de ses disciples nous ne connaissons non par le tao te king, mais par Se-ma-tsien quun seul nom dont on soit historiquement peu prs sr. Cest le gardien de la passe de Han-kou, qui pria le vieux matre de lui donner un abrg de sa doctrine avant de se retirer du monde. Son nom tait Yin-si ou Kouan yin-tse. On le qualifie dailleurs dlve prfr de Lao-tse. Le catalogue de la bibliothque impriale de lpoque des Han appel brivement catalogue des Han mentionne un crit de Kouan-yin-tse qui comprend neuf chapitres. Il est trs douteux que celui-ci soit le mme que celui qui a t conserv sous le nom de Yin-tse. On a constat (133) que cet crit porte dans son texte, comme dans son contenu, des traces videntes de linfluence du bouddhisme mahayana, de sorte que lon
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pense que son auteur fut un
taoste-bouddhiste de lpoque des Soung. Si cela est vrai, la mention faite dans le catalogue des Han concernerait un autre crit aujourdhui perdu. Aussi devons-nous nous contenter des passages attribus notre Kouan-yin-tse dans le livre de Lie-tse dont lauthenticit, il est vrai, ne semble pas non plus tre
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solidement tablie, mais qui contient cependant des textes authentiques de lpoque classique. Daprs cette source, Kouan-yin-tse aurait gnralement suivi la voie de son matre. Mais nous rencontrons chez lui, pour la premire fois, des essais dune thorie de la connaissance ; de mme, chez lui, le caractre subjectif du monde phnomnal apparat plus fortement que chez Lao-tse. Les limites spatiales et les suites temporelles ne sont point attaches aux choses ; les choses apparaissent par del la forme et disparaissent par del le transformable. Lespace et le temps sont dorigine subjective. Nous ne voyons donc des choses, puisque nous ne les voyons que dans lespace, que ce quelles nous paraissent tre, jamais ce quelles sont en ralit. Mais celui qui pourrait acqurir une fermet et une unit desprit qui lui permissent de voir au-del des phnomnes, celui-l serait mme de saisir aussi lunit de la nature, il atteindrait la perfection et pntrerait jusquau point o toutes les choses commencent et finissent. Ni les sens, ni la raison ne peuvent nous conduire jusque l. On ny arrive que par le silence, par une intuition que ne troublent aucune passion ni aucun dsir, par une suppression de la connaissance et par le wou wei. tant donn linsuffisance de nos renseignements au sujet de ces vieux philosophes, il nous est impossible de dire ce qui, dans ces ides de Kouan-yin-tse, est le fruit de ses propres rflexions et ce qui lui a t transmis par hritage. Cependant ce Kouan-yin-tse a le mrite indiscutable davoir conserv la postrit, sous une forme ou sous une autre, les ides de son matre ; cest l un mrite qui, lui seul, lui assure une place dans lhistoire de la philosophie chinoise. Kouanyin-tse devait tre trs considr son poque et avoir
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beaucoup de disciples. On cite parmi eux Lao-tcheng-tse ou Hiao-tcheng-tse, dont le livre en dix-huit chapitres que
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mentionne le catalogue des Han ne nous est pas parvenu. On considre aussi Lie-tse comme llve de Kouan yin-tse ; nous examinerons plus tard dans quelle mesure cette opinion est fonde. Une source peu sre cite encore comme disciple immdiat de Lao-tse un certain Keng-sang-tchou ou Keng-tsang-tse. Il est dit, dans un des livres de louvrage de Tchouang-tse dont lauthenticit est assez douteuse (XXIII. I) : Parmi les disciples de Lao-tan, un certain
Keng-sang-tchou avait atteint de faon parfaite le tao de Lao-tan et stait retir dans le nord, sur la montagne de Wei-li (le Yu-chan du Chan-toung). Louvrage de Lie-tse (IV. 2) rapporte une histoire trs caractristique au sujet de cet homme. Comme le chancelier de Tchen sjournait Lou, on lui raconta avec fiert quil vivait dans le pays un sage nomm Koung-tse. Le chancelier dit alors : Mon pays possde aussi un sage. Et comment sappelle donc ce sage ?, lui
demanda-t-on. Le chancelier rpliqua : Un des disciples de Lao-tan, du nom de
Keng-tsang-tse a atteint le tao de Lao-tan. Il peut voir avec les oreilles et entendre avec les yeux. Lorsque le prince de Lou eut appris cela, il en fut trs tonn et envoya chercher le sage par un messager porteur de riches
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cadeaux. Keng-tsang-tse se rendit linvitation du prince et lorsque celui-ci linterrogea humblement, Keng-tsang-tse rpondit : Ces rcits sont inexacts. Je peux voir et entendre sans me servir des yeux et des oreilles. Le prince de Lou dit : Cest encore plus merveilleux. Je voudrais bien savoir comment cela peut se faire. Keng-tsang-tse rpliqua : Mon corps est un avec ma sensibilit, ma sensibilit est une avec mon me, et mon me est une avec lesprit universel. Or lesprit universel est un avec le non-tre. Un objet si petit soit-il, un son plus lointain que les huit dserts ou produit lintrieur de mes paupires, est aisment peru par moi et je le reconnais certainement. Mais je ne sais pas si je le perois par les sens ou par les forces de lme. Je le sais de moi-mme et rien de plus. Le prince de Lou fut trs satisfait et raconta la chose Tchoung-ni (Confucius). Tchoung-ni sourit et ne pronona pas une parole. Le catalogue des Han qui a t compos vers la fin du premier sicle avant J.-C., mentionne un ouvrage en trois chapitres, de
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Tchou-tse, qui semble tre le mme homme
que Keng-sang-tchou. Le catalogue de la dynastie des Tsing qui date de la fin du dix-huitime sicle de notre re signale galement un ouvrage de Keng-tsang-tse. Le canon
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taoste (134) contient un ouvrage de Keng-sang-tchou sous le nom canonique de Vrai livre du profond abme de lme qui a t lobjet dun dcret imprial de 742 aprs J.-C. Mais il ne remonte vraisemblablement pas au del de la dynastie de Tang (618-907 aprs J.-C.) et louvrage mentionn dans le catalogue des Han est, par consquent, perdu lui aussi. Le fragment de Keng-sang-tchou qui forme le vingt-troisime livre de luvre de Tchouang-tse ne contient rien qui diffre des ides taostes bien connues de Lao-tse. Se-ma-tsien met en doute lexistence historique du philosophe (135). On cite aussi, comme lve personnel de Lao-tse, Yang-tchou auquel nous aurons nous arrter davantage. Le taoste le plus souvent cit entre Lao-tse et Tchouang-tse et honor ct deux deux comme troisime saint taoste est Lie-tse ou Lie-yu-keou qui nest, lui aussi, quun nom et rien de plus. Sil est prmatur de nier tout simplement lexistence dun homme de ce nom et dappeler Lie-tse a Philosopher who nevey lived comme la fait Balfour, il faut cependant reconnatre que, dans ce cas, les doutes sont particulirement justifis, de sorte que ce sont non seulement les Europens sceptiques du XIXe sicle, mais aussi les critiques chinois de lantiquit qui ont de srieux doutes au sujet de la personnalit de Lie-tse. Sous lempereur Kien-loung, la question a t pose et rsolue aprs un examen consciencieux du pour et du contre. Les critiques chinois ont t daccord pour reconnatre quil y avait eu un homme du nom de Lie-yu-keou, mais que lon ne pouvait savoir quelle poque il avait vcu, ni comment ses crits avaient reu la forme actuelle. Ce rsultat nest vi-
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demment pas bien loign de laffirmation de Balfour. Et si lon ne veut reconnatre comme historiques que les faits qui
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reposent sur des documents authentiques, il ne restera gure de Lie-tse autre chose que le nom. Pour que lhistoire soit possible, il faut donc tre trs prudent avant de prendre une dcision et ne prononcer darrt de mort que sil nexiste vraiment aucune possibilit de sauver lhistoricit du personnage en question. En ce qui concerne Lie-tse ou Lie-yu-keou (b07), tout ce que nous savons de lui et de son action sappuie sur le Tchoung-hiu tchen king qui porte son nom. On ne peut prtendre que celui-ci ait t compos par Lie-tse, car il ne contient pas seulement des fragments de Lie-tse et des anecdotes sur celui-ci sur cent quarante-quatre fragments, dix-huit seulement lui sont rellement attribus ou parlent de lui mais il est compos, pour la plus grande partie, de fragments dautres philosophes, de Kouan-tchoung, Koung-tse, Yang-tchou, des sophistes Houitse et Koung-soun-loung, dantiques prceptes attribus Houang-ti et dautres sages prhistoriques. Bref, louvrage qui na reu son titre que beaucoup plus tard, est un recueil dans lequel Lie-tse prend place parmi beaucoup dautres, sans tre lobjet dune attention particulire. Nous ne sommes pas non plus renseigns de faon certaine sur lpoque laquelle remonte ce recueil. La premire dition date du IVe sicle aprs J.-C. Mais le style des textes nous reporte obligatoirement une poque beaucoup plus ancienne. Le catalogue des Han note : Lie-tse huit livres et ajoute : Son nom tait Yu-keou ; il vivait avant (sien) Tchouang-tse et Tchouang-tse le cite (tcheng).
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On peut, il est vrai, traduire
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autrement les deux mots,
sien et tcheng et la phrase signifie alors : Il a t le matre de Tchouang-tse et Tchouang-tse son continuateur. Mais rien dans luvre de Tchouang-tse nindique quil ait eu des relations aussi troites avec Lie-tse, et la manire dont il parle de celui-ci ne permet point de conclure quil lait connu personnellement. Aussi ne doit-on voir dans la note du catalogue des Han quune indication de lpoque qui est tout--fait sa place dans un ouvrage de ce genre. Nous avons ainsi un nouveau tmoignage sr, datant de lpoque pr-chrtienne et tablissant que Lie-yu-keou a vcu entre lpoque de Lao-tse et celle de Tchouang-tse. Cela ne signifie pas grandchose, videmment, puisque nous ne connaissons ni lanne de la mort de Lao-tse, ni lpoque exacte laquelle a vcu Tchouang-tse. La premire date pourrait tre place aprs 525. Lpoque laquelle vcut Tchouang-tse tombe dans la deuxime moiti du IVe et peut-tre dans le troisime sicle. Ainsi Lie-tse aurait vcu entre lan 500 et lan 350 avant J.-C. Lhypothse faite au dbut de lre chrtienne par Lu-hiang et suivant laquelle Lie-tse aurait vcu lpoque du duc Mou de Tcheng (625-604), ne peut tre exacte. Car dans ce cas, Lie-tse serait plus g que Lao-tse, alors que, dans les passages qui lui sont attribus, Lao-tse est nomm plusieurs reprises et Kouan-yin-tse est cit comme matre de Lie-tse. De plus, si luvre de Lie-tse contient trs peu de renseignements sur la personne du philosophe, elle fournit du moins quelques points de repre permettant de dterminer peu prs le lieu et lpoque
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o il a vcu. Au dbut du premier paragraphe, il est dit que Lie-tse a vcu seul et inconnu pendant quarante ans sur un petit bien quil possdait, dans la principaut de Tcheng, et quune famine lobligea ensuite se rendre Wei. Un passage du chapitre VIII (reproduit mot mot dans le chapitre XXVIII du Lu-che tchoun-tsiou) note quil tait pauvre, misrable, avait mauvaise mine et malgr cela, avait refus un don que lui avait offert Tse-yang, ministre de Tcheng. Ce passage cite le fait qui a t souvent racont par les disciples de Lie-tse de lassassinat de Tse-yang par le peuple, sans dire cependant sil eut lieu immdiatement ou plus tard. Or, lassassinat fut commis en 339 avant J.-C., et cette anne marque pour nous la limite extrme de la vie de Lie-tse. Si lon rapproche cette information de celle que nous avons cite plus haut, daprs laquelle Lie-tse aurait vcu Tcheng quarante annes, sans que lon sache si ce fut au dbut de sa vie, on peut admettre, en supposant que ces donnes soient sres, que Lie-tse a sjourn dans le pays de 440 400 avant J.-C. Ces dates ne sont plus acceptables si Kouan-yin-tse a t le matre de Lie-tse ; car si Kouan-yin-tse avait survcu son matre Lao-tse, mme de 50 ans et ntait mort, par consquent, que vers 475, il faudrait que Lie-tse ait vu le jour au moins vers lan 500 et ait atteint lge de 100 ans et plus. Cependant une autre indication donne par son uvre nous oblige placer lanne de la naissance de Lie-tse bien avant 440. On cite comme ses matres, plus souvent que Kouan-yin-tse, Hou-kio-lin ou Hou-tse et Lao-chang-che, le vieux Chang. Il est trs probable que ces deux noms ne dsignent quune seule et mme personne, et que Lao-chang est une simple appellation
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signifiant le vieux conseiller . Comme ami commun du matre et de son disciple, on nomme plusieurs reprises Peihoun-wou-jen, dont le vritable nom tait Pei-kao-tse. # Un personnage indubitablement historique nomm Tse-tchan, chancelier de ltat de Tcheng et ami personnel et trs estim de Koung-tse, entretint des relations amicales aussi bien avec Hou-tse quavec Pei-kao-tse ; il mourut longtemps avant Koung-tse, en 520 avant J.-C. Tse-tchan fut lami et llve de Hou-tse et de Pei-kao-tse ; nous en avons la confirmation dans Tchouang-tse et le Lu-che tchoun-tsiou. Cela nimplique point quil ait t compagnon dtudes et contemporain de Lie-tse ; au contraire, il tait vraisemblablement plus g que Lie-tse qui ne la pas connu. Mais sa mort, survenue en 520, oblige, pour mettre daccord toutes ces donnes, reculer de quelques annes la naissance prsume de Lie-tse qui aurait vcu, par suite, entre 480 et 400. Ainsi compris, le rsultat des recherches sur la vie de Lie-tse nest pas si ngatif que les critiques chinois du dix-huitime sicle lont prtendu. On peut, au contraire, dire avec assez dexactitude que Lie-tse a vcu au cinquime sicle et en a pass la deuxime partie Tcheng. Une autre source de renseignements sur Lie-tse, est luvre
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de Tchouang-tse. Elle mentionne Lie-tse et reproduit, la plu-
part du temps sans modifications, beaucoup dextraits de son uvre. Bien que les donnes personnelles de Tchouang ne doivent tre acceptes quavec la plus grande prudence, il ne convient point de prendre tous ces personnages pour des inventions potiques et allgoriques, car il nomme aussi des personnages dune historicit incontestable comme Lao-tse, Koung-tse,
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Houi-tse et autres. Cependant, il semble bon de ne point surestimer limportance biographique des nombreux rapports qui existent entre les deux ouvrages. Les livres indubitablement authentiques de Tchouang-tse, et ce sont les sept livres de la premire partie ainsi que la plupart de la deuxime ne contiennent aucun emprunt srieux au livre de Lie-tse. Les sept livres dans lesquels Tchouang-tse parle lui-mme ne nomment Lie-tse que deux fois. Au chapitre I I, on mentionne un certain Lie-tse qui avait le pouvoir de chevaucher sur les nuages, mais navait pas atteint la perfection. On parle aussi, dans le Lie-tse II. 3, de lart de Lie-tse de chevaucher sur le vent. Une autre fois, Tchouang-tse parle de Lie-tse dans lhistoire (VII. 5 ; Lie-tse II. 13), o celui-ci senfuit de chez son matre Hou et se laisse circonvenir par le sorcier et occultiste Ki-hien. Ce rcit nest pas de nature faire prendre Lie-tse pour un homme particulirement sage ; il nous le reprsente plutt comme un individu plus adonn la magie qu la philosophie. Tous les autres passages des sept premiers livres de Tchouang-tse, qui font allusion de quelque manire Lie-tse, sans jamais citer son nom, doivent sexpliquer par une tradition commune. Les passages du mme genre deviennent plus nombreux vers la fin de luvre de Tchouang-tse mesure que lauthenticit des livres devient plus douteuse. On constate cependant avec tonnement que le trente-troisime et dernier livre (que nous appellerons dsormais : T. 33) qui passe en gnral pour apocryphe, mais qui donne un aperu historique de la philosophie taoste de cette poque, ne parle pas de Lie-tse. Cependant on peut apporter un contre-poids ce fait qui, en somme, donne rflchir. Le Lu che tchoun tsiou du grand
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homme dtat Lu-pou-wei (mort en 322 avant J.-C.) a non seulement racont, comme nous lavons indiqu, une
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anecdote importante sur Lie-tse ; il a aussi rang (chap. 33) notre homme parmi les dix esprits les plus marquants, (hao Che). Nous y lisons : Lao-tan se distinguait par sa douceur, Koung-tse par sa parfaite humanit, Mei-ti par sa sobrit, Kouan-yin par sa puret, Lie-tse, par sa tranquillit dme, Pien de Tchen par sa matrise de soi ; Yang-chen (=Yang-tchou) par sa personnalit, Soun-pin, par sa dignit, Wang-liao, par lexemple quil donnait, Eul-liang, par le genre de sa suite. Ces dix taient les esprits les plus marquants de lempire. Nous ne connaissons de ceux pas tous ces nous hommes, mais la est
caractristique
que
connaissons
extraordinairement exacte et tmoigne du jugement perspicace de Lu-pou-wei. Il nest gure admissible quil ait introduit au milieu de ces noms gnralement connus celui dun Philosopher who never lived. Le mot hiu (mot--mot, le vide) qui caractrise ici Lie-tse est une expression technique de la philosophie taoste pour dsigner ltat dextrme oubli de soi-mme, de dtachement absolu du monde, de calme spirituel complet et dataraxie. Pour Lu-pou-wei Lie-tse tait donc un tre parfait, un saint (136). Ainsi nous ne pouvons plus gure douter de son historicit et, si le T. 33 ne parle pas de Lie-tse, cela tient peut-tre ce que vers la fin du troisime sicle avant J.-C., Lie-tse avait dj la renomme dun faiseur de miracles et dun saint taoste minent, mais non celle dun philosophe.
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Nous sommes ainsi amens au point dcisif de la question relative a Lie-tse : sa personnalit littraire. Nous avons dj remarqu que, sur 144 parties de son uvre, dix-huit seulement lui sont consacres expressment, soit quelles parlent de lui, soit quelles le fassent parler lui-mme. Tous les passages anonymes de luvre ne peuvent tre attribus Lie-tse ; dans le cas prsent, o tant de philosophes prennent la parole, cela serait tout fait inadmissible et il ne convient pas davantage dattribuer Lie-tse des livres entiers, den attribuer dautres Yang-tchou et ainsi de suite, parce quil est clair que lauteur du recueil a procd sans plan et sans mthode. Mais les
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quelques morceaux qui soccupent de Lie-tse ne contiennent que de rares prceptes denseignements, de sorte que nous navons que trs peu dlments pour juger le philosophe ; et, malheureusement encore, tous ces lments prsentent des contradictions videntes sur toutes les questions fondamentales de la philosophie ; il arrive mme quun passage traitant une question unique expose des opinions diamtralement opposes. Les quatre premiers morceaux de louvrage, qui sont attribus expressment Lie-tse et dont le contenu est surtout thorique, prsentent cet inconvnient dune faon sensible. Tout tre vient du non-tre. Tout ce qui est corporel vient de lincorporel. Nous avons dj vu cela chez Lao-tse, mais comment lexistence peut-elle venir du non-tre, comment le monde des formes peut-il sortir de ce qui est sans forme, et comment le corporel peut-il provenir de ce qui est sans corps ? Lie-tse dit (1.2) : Les sages dautrefois attribuaient la production du cosmos au yin et au yang. Mais, de mme que la forme
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provient du sans forme, de mme lordre cosmique paisible succde (louragan) du devenir. Cest pourquoi je dis : il y a une premire transformation, il y a un premier principe, il y a un premier commencement, il y a un premier dveloppement. La premire transformation fut avant que la force vitale nappart ; le premier principe est la force vitale au dbut (de son activit) ; le premier commencement est lapparition de la forme, le premier dveloppement est lapparition de la matire. Force, forme et matire sont encore un fonds commun et nexistent pas spars. Cest pourquoi jappelle le tout le chaos, la masse tourbillonnante, voulant dire par l que tous les tres sont indistincts et non diffrencis. Cet essai dexplication de la manire dont le monde corporel tendu sort de labsolu, de lincorporel, de linforme, par des transformations graduelles et par une sorte dmanation, choua comme la plupart des tentatives analogues des poques anciennes et modernes et reste une jonglerie de mots qui nexplique rien. Ces mots eux-mmes ne signifient rien et sont choisis arbitrairement ; les expressions tai tsou et tai che qui ont t traduites ici par
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premier principe et premier
commencement (137) dsignent en chinois exactement la mme chose. Dans la thorie de la connaissance, on peut admettre lexistence une et transformation faire prcder premire lexistence de ltre pur en individuelle dune
existence encore indiffrencie, dune matire primitive, dun chaos. Mais cela navance rien et nous prfrons, en tout cas,
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la formule plus simple de Lao-tse laquelle sen est tenu Tchouang-tse, lui aussi : On a mme limpression que la polmique de Tchouang-tse (II.5) tait dirige contre les fantaisies cosmologiques attribues ici Lie-tse. Il est vrai que Lie nest pas nomm cette occasion, et que Tchouang-tse semble avoir attribu cette thorie Houei-tse. On trouve dans le mme chapitre une autre description du processus cosmologique. Le changeant, continue Lie-tse qui cite un passage de Lao-tse, est gal ce qui na point encore de forme (ce qui serait daprs la premire explication le premier principe) ; le changeant se transforme et devient Un, lUn se transforme et devient Sept, le Sept se transforme et devient Neuf ; le Neuf est le terme suprme. Une nouvelle transformation reproduit lunit ; car lUn est le commencement des transformations des formes. Llment pur et lger slve et forme le ciel (le monde spirituel invisible) ; llment impur et lourd descend et forme la terre (le monde visible). Cest de lunion du vide avec la force vitale que provient lhomme. Aussi le ciel et la terre contiennent-ils la substance do proviennent les choses par voie de transformation. L finit le passage. Le symbolisme des nombres se rattache au Y king. Dans les hexagrammes chacun des traits pleins (positifs) ou briss (ngatifs) possde, indpendamment de la place quil occupe dans lhexagramme, une valeur numrique qui se rapporte son caractre mobile ou inerte : sept est le trait inerte, positif ; neuf, le trait mobile positif ; six est le trait inerte ngatif, huit, le trait mobile ngatif. Donc, lorsque Lie-tse dit que lUn transformable devient Sept, il veut dire quil est la force premire encore
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inerte, encore latente, la premire
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transformation selon
la premire explication ; ensuite lorsque le Sept se transforme en Neuf, cela signifie ltat dans lequel la force se meut, entre en action ; cela correspondrait au premier principe de la premire explication ; mais, daprs la deuxime, cela dsigne dj la fin du changement, car cest de cette manifestation de la force, et de lantagonisme qui en rsulte, que provient la multiplicit des phnomnes, le monde changeant des formes qui, dans son ensemble, revient lunit. Mais cette unit nest plus objective, elle est subjective, puisque cest de lhomme que rayonne dsormais la force unificatrice. Cette analyse du processus cosmologique qui touche de trs prs au Y king na certainement pas le mme sens que la premire explication qui nest quun dveloppement dialectique de la formule de Lao-tse. De plus, les diverses phases cosmologiques ne se correspondent point du tout dans les deux explications. Il est impossible de voir en lune une variante de lautre. Indpendamment de cela, dans la premire explication, la forme apparat ct de la force et de la matire en tant qulment premier objectif, tandis que, daprs la deuxime explication, lunit phnomnale du monde doit se trouver dans lhomme, et comme cette unit ne peut tre que spatiale et temporelle, il est ncessaire que lespace, et par consquent la forme aussi, soit dorigine subjective, comme cest le cas chez Kouan-yin-tse. Mais cela ne fait point disparatre les contradictions dans les questions principales et fondamentales. On voit que, selon la deuxime explication, qui sen tient en gnral davantage la vieille tradition philosophique, lhomme est, dans
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le processus cosmologique, un membre gal au ciel et la terre ; il est une puissance premire. Dans le quatrime paragraphe du mme livre, il en est tout autrement : Lie-tse y parle dune circulation gnrale de la vie. Tout, dit-il, subit ces transformations, sans que ltre intime de chacun soit modifi. Et Lie-tse dveloppe une aventureuse srie volutive depuis les mousses et les lichens, en passant par les grenouilles et les poissons, jusquaux panthres et aux chevaux, et finit par dire que le cheval se transforme en homme, mais que lhomme retourne dans le grand engrenage de la transformation do sortent
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toutes les choses et o elles finissent par revenir. Si intressant que puisse tre ce passage, qui se trouve aussi dans Tchouang-tse (XVIII. 6), il nest point conciliable cependant avec lhypothse des trois formes premires, ciel, terre et homme, expressment indiques dans la premire explication. On a beaucoup discut sur le sens de ce passage : les uns y voient une influence bouddhique, les autres une premire ide de lvolution, analogue celles qui sont exposes galement dans la philosophie antique (picure, Lucrce). Quoi quil en soit, celui qui avait de telles ides ne pouvait certainement pas accepter, en mme temps, une cosmologie emprunte au Y king qui faisait de lhomme une puissance premire ct du ciel et de la terre. Les quelques rares passages du livre de Lie-tse qui contiennent des ides philosophiques srieuses et originales ne saccordent donc point les uns avec les autres ; ils prsentent, au contraire, des contradictions et des contrastes si profonds quon ne peut y voir les penses dun seul homme. Peut-tre sy trouve-t-il des paroles qui soient vritablement de Lie-tse, mais
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nous ne pouvons les distinguer de celles qui ne le sont pas. Ainsi disparat, pour nous du moins, lindividualit littraire et philosophique de Lie-tse et sa figure svanouit devant nous comme une fume. Tout ce que nous pouvons dire, cest que, dans la deuxime moiti du cinquime sicle, et peut-tre aussi jusque vers le quatrime sicle, il a vcu, Tcheng, un taoste du nom de Lie-yu-keou auquel on a prt une physionomie de magicien, qui pouvait, disait-on, voler avec le vent et dont des anecdotes et des prceptes se sont transmis dans les milieux lettrs. Tous ne sont naturellement pas obligatoirement authentiques. Lantiquit de la tradition de ces paroles ne prouve dailleurs point leur authenticit ; navons-nous pas vu que de nombreux prceptes apocryphes de Lao-tse et de Koung-tse sont audacieusement mentionns dans les livres vrais et supposs de Tchouang-tse et mme ailleurs, et que Tchouang-tse ne se gne point pour inventer des noms de philosophes et pour mettre dans la bouche de ces personnages imaginaires des discours invents. De plus, luvre attribue Tchouang-tse ne contient vraisemblablement quune infime partie qui soit de lui, et il est fort probable que les derniers livres ne sont point
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authentiques et quils proviennent de ses disciples personnels. Or cest prcisment dans ces livres que se trouvent la plupart des emprunts faits au livre de Lie-tse, et non seulement des passages de Lie, mais aussi de Yang-tchou, de Koung-tse, etc. Ceux qui ont rassembl ces crits se sont donc servis, sans faire aucun choix, dun recueil dj existant du livre actuel de Lie-tse, ou bien les deux recueils ont eu pour origine commune un recueil plus ancien.
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Ainsi que nous lavons dj indiqu plus haut, la plupart des livres philosophiques des poques prclassique et classique repose sur des recueils faits par des disciples et des lettrs qui se craient ainsi, une sorte de bibliothque. Le papier et limprimerie taient encore inconnus alors et comme les livres se composaient de tablettes de bambou, leur diffusion tait certainement trs coteuse et trs difficile. Ceux qui sintressaient la philosophie auront, sans doute, not les prceptes quils avaient entendu mettre par dautres et surtout par leur matre et ils auront ainsi peu peu constitu des recueils de sentences et dopinions analogues au livre Lie-tse. Il est fort probable que, sans y mettre de malice, on a souvent plac dans la bouche de certaines personnages des paroles qui ntaient pas deux, mais que le collectionneur avait acceptes sans la moindre critique ; il ne faut point sen tonner. Plus tard, des diteurs donnrent au recueil, comme ctait alors la coutume, un titre compos des premiers mots du texte qui, dans le cas prsent, taient Lie-tse . Le XXXIIe livre de Tchouang-tse a galement pour titre Lie-yu-keou parce que le premier texte commence par ce nom, bien que le reste du livre nait aucun rapport avec Lie-tse. Cest peu prs ainsi quil faut se reprsenter lorigine du livre Lie-tse. Celui-ci a d tre compos une poque antrieure Tchouang-tse car il ne cite ni ce philosophe ni ses successeurs qui ntaient donc pas connus du collectionneur qui remonte pourtant assez loin. Lhypothse daprs laquelle il y aurait eu, lpoque des Han, un grand consortium de falsificateurs et dantiquaires do seraient sortis les crits de Kouan-tse, de Lao-tse, de Koung-tse et de Lie-tse, est si sotte et si ridicule quil est inutile de sy arrter.
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Objectivement, il ne nous reste donc de Lie-tse gure plus

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que les quelques livres qui portent son nom et qui ne
peuvent tre luvre dun mme penseur. Ces fragments, que lon pourrait appeler bon droit le pseudo Lie-tse, prouvent que, dj peu de temps aprs Lao-tse, il sest manifest une forte tendance rechercher, par les voies spculatives, quelques prcisions sur les origines du monde, raliser une philosophie de la nature au sens troit du terme en mme temps quon inclinait dune manire dangereuse remplacer lintuition pure par la magie, cet hritage des temps primitifs, si extraordinairement vivant encore. Lie-tse devint plus tard, aprs Lao-tse et Tchouang-tse, le troisime grand saint de lglise taoste ; cela prouve Lie-tse. Aprs Lao-tse, le seul des philosophes taostes qui ait enseign la doctrine dans tout sa perfection et sa puret fut Tchouang-tcheou ou Tchouang-tse. Il tait originaire du pays de Mong, dans le duch de Soung, qui dpendait du royaume de Wei, le Kai-fong fou actuel au sud-ouest du Chang-toung. Il vcut sous les rgnes des rois Houei de Liang (370-320), Wei de Tsou (339-330) et Siuan de Tsi (320-302), cest--dire dans la deuxime moiti du quatrime sicle avant J.-C. et, peut-tre, au commencement du troisime. Il fut donc contemporain de Mong-tse et du clbre sophiste Houi-tse (380-300) qui tait un ami du roi Houi et ministre dtat de Wei ; il survcut ce dernier. Le roi Houei, que Mong-tse nous a fait connatre, parat avoir rassembl dans sa rsidence de Liang les plus clbres tout au plus quil y avait autrefois un taoste particulirement clbre comme magicien qui portait le nom de
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philosophes de son poque dans la mesure o cela lui semblait utile ses plans et leur avoir demand conseil. Ce nest pas Mong-tse qui y reprsenta le premier lcole confuciiste dans le pays de Wei. Aprs la mort de Koung-tse (478) Tse-hia y avait transfr son cole et Wen (425-387), premier roi de Liang, aussi bien que son chancelier Tien-tse-fong, auraient t ses disciples. Sous le rgne de Wen, Yang-tchou sjourna Liang, au moins momentanment. Cest dans ce milieu spirituel que Tchouang-tchou avait grandi. Il avait eu loccasion de connatre toutes les orientations
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philosophiques dans leurs reprsentants les plus brillants,
ou, au moins, de frquenter la gnration qui avait grandi sous leur influence immdiate. Cest sans doute cette circonstance quil doit les connaissances prcises sur toutes les coles dont il fait montre dans ses crits. Il semble que, malgr la diffrence de leurs conceptions du monde, Tchouang-tse et Houi-tse aient entretenu des relations amicales. Par contre, il est surprenant que Mong-tse, qui a sjourn Liang de 322 319 environ, ne mentionne jamais Tchouang-tse et que Tchouang-tse, de son ct, ne parle jamais de Mong-tse. Cest dautant plus inexplicable que Tchouang-tse sest beaucoup occup, et pas toujours avec un trs grand respect, de Koung-tse, et quil sen est suivi une polmique avec le confucien orthodoxe Mong-tse. Dans sa jeunesse, Tchouang-tse a occup un emploi public dans la ville de Tsi-yuan, mais il doit lavoir rapidement abandonn et stre dsormais tenu loign de la vie politique. Le roi Wei de Tsou raconte-t-on ayant entendu parler des capacits de Tchouang-tse, lui envoya de riches cadeaux et lui
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offrit la charge de chancelier. Tchouang-tse rpondit en riant aux messagers : Mille onces dargent reprsentent pour moi une grosse somme et la situation de grand seigneur et de ministre est trs enviable. Mais navez-vous encore jamais vu un buf destin au sacrifice ? Pendant plusieurs annes on le nourrit avec soin et on le revt de somptueux ornements afin quil ait bon air quand on le conduit au temple. Le moment du sacrifice venu, il prfrerait tre un petit porc ; mais cela ne lui est plus possible. loignez-vous donc rapidement dici et ne minsultez point de votre prsence. Jaurai plus de joie et de plaisir me coucher dans un ruisseau boueux qu me soumettre ltiquette et aux obligations de la vie de cour. Je suis dcid ne jamais accepter demploi et prfre agir ma guise. Son indpendance de caractre lui valut une existence misrable, mais il ne renona pas compltement aux jouissances et aux joies de la vie. La lgende rapporte quil se maria trois fois et que sa dernire pouse appartenait la famille royale de Tsi. Il se retira ave elle Soung, prs de la montagne de
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Nan-houa (dans le district de Tsa-tche), et y finit ses jours (138). Le XXIIe livre de son uvre nous renseigne sur ses derniers moments. Quand il fut sur le point de mourir, ses disciples envisagrent les dispositions prendre pour lui faire des funrailles solennelles. Mais Tchouang-tse les interrompit en disant : Le ciel et la terre sont mon cercueil, le soleil et la lune sont mes plaques de jade (que lon mettait dans la
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tombe des souverains) les toiles sont mes perles et mes joyaux, et tous les tres suivront mon convoi. Mes funrailles ne sont-elles pas prtes ? Quy ajouteriez-vous encore ? Les disciples rpondirent : Nous frissonnons lide que les corneilles et les vautours pourraient dvorer le corps de notre matre. Mais Tchouang-tse rpliqua : Si lon ne menterre pas, les corneilles et le milan me dvoreront, et si lon menterre les courtilires et les fourmis me dvoreront. Si vous priviez les uns pour me donner aux autres vous feriez preuve de partialit. Luvre de Tchouang-tse runie sous le nom canonique de Classique vridique du pays des fleurs du midi (b08) porte, comme toutes les uvres chinoises de cette poque, une profonde empreinte dinfluences trangres ; mais elle a conserv, dans son ensemble, les ides spirituelles de ce pote philosophe, de faon beaucoup plus complte que ce na t le cas pour
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nimporte quel autre des vieux matres. Le catalogue des Han cite sous son nom cinquante et un livres, alors que nous nen possdons que trente-trois ; mais il est cependant probable que rien na t perdu de ce qua crit le matre. Son uvre, en chinois Nan houa tchen king, est divise, depuis lantiquit, en trois sections. La premire, compose des livres I VII, est dite intrieure que lon a traduit par sotrique ; elle est de Tchouang-tse mme, a une disposition uniforme et contient un expos complet, bien que non systmatique, de la doctrine du
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matre. La deuxime section, ou extrieure , comprenant les livres VII XXII, forme les ailes de la premire partie et contient des complments, des explications, des dveloppements dont quelques-uns portent indiscutablement la marque du matre et sont les meilleurs passages de lensemble, bien que la plus grande part soit due sans doute ses disciples. Certaines parties, comme les livres XV, XVI, XVII et XXIII ont depuis longtemps dj t jugs apocryphes par les Chinois. La troisime partie ou mlanges comprend une suite dexplications se rapportant la partie principale, mais les livres XXVIII XXXI ont dj t reconnus apocryphes, en Chine, au onzime sicle. Il est en certainement de mme du livre XXXIII. Dans les sept premiers livres, Tchouang-tse a exprim des ides personnelles qui se distinguent nettement de celles des autres philosophes contemporains. Il ne diffre point de Lao-tse dans ses conceptions fondamentales. Ltre pur (tao) est inaccessible notre connaissance rationnelle et le reste toujours ; cest l, pour lui, une doctrine essentielle. On ne peut sapprocher du tao quen lprouvant immdiatement. Toute tentative datteindre la vrit par la voie thorique, au moyen de la raison, choue ncessairement et ceux qui cherchent ainsi se perdent dans des erreurs et des sophismes infinis. Une cosmologie spculative, comme celle du pseudo Lie-tse, ne peut jamais, daprs Tchouang-tse, conduire au but, et le matre le mieux dou qui y consacrerait sa vie entire narriverait qu se perdre avec ses disciples dans des finasseries logiques, des artifices dialectiques inextricables, analogues ceux que les sophistes principalement exposaient alors. On en arrive aussi
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de cette faon, aux dsagrables luttes dcole comme celles
qui svissaient lpoque de Tchouang-tse entre les confuciistes et les partisans de Mei-ti dans lesquelles lun des partis dfend toujours ce que lautre met en doute, et inversement. (II. 3 ; II. 5 ; VIII. I). Aussi Tchouang-tse refuse-t-il de recourir aux sophismes pour dcider quoi que ce soit au sujet de ce qui, dans son essence, se trouve en dehors de la raison. La vraie connaissance ne peut jamais tre de nature analytique ; elle ne peut tre que synthtique. Elle doit saisir dans le tao lunit vivante de tous les tres diffrencis, car cest l que tous les contrastes quantitatifs et qualificatifs ainsi que les dpendances causales du monde phnomnal sont supprims ; dans le tao, cest--dire, dans labsolu, toute relativit, insparable des jugements empiriques de valeur, disparat. Mais comme tout dpend du tao, lunivers tout entier est un souffle rythmique de la vie ternelle, et celui qui sait rentrer en lui-mme pour se fondre dans le Tout peut entendre aussi cette grandiose symphonie du Tout (II. I). Cette sensation dunit avec lunivers, laptitude comprendre cette langue mystrieuse dans laquelle tous les tres nous parlent, cest le savoir suprme et, en mme temps aussi, le bonheur le plus pur et le plus lev. Dans les passages les plus potiques du livre, le grandiose dialogue entre lesprit des nuages et le brouillard primitif (XI, 4), le pote-philosophe met dans la bouche du brouillard un extrait de sa doctrine pratique : Affermis ton cur, abstiens-toi de toute intervention (wou-wei) et laisse la transformation des choses suivre
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son cours ; ne prends point garde ton corps, ferme tes yeux et tes oreilles, oublie ce qui tattache au monde extrieur, adapte-toi au grand commencement, dtache ton cur, tends ton esprit et retourne dans linconscient ; alors tous les tres entrent dans le sein originel commun, chaque chose retourne dans le sein maternel sans le savoir, et tout se runit comme au premier commencement et na plus, dans lternit, la volont de se sparer (de cette unit). On se mprendrait compltement sur les conceptions fondamentales de Tchouang-tse si on lui prtait les spculations ou les vues de notre esprit moderne, ou bien si lon cherchait
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trouver en lui comme dans les taostes prcdents, des influences de lInde et du bouddhisme. On peut, si lon veut, parler pour Tchouang-tse didalisme transcendantal. La vie entire est un ternel changement et toutes ses formes sont aussi fugitives que des rves. Nous avons vu que Lao-tse avait pens avant Tchouang-tse que le changement est la manifestation de ltre vritable, mais Tchouang-tse pas plus quaucun autre penseur chinois na pour cela ni la ralit du monde. Comme le monde est la rvlation du tao, il est galement rel et toutes les diffrences et les limitations de ce monde sont relles. La charmante parabole du rve du papillon (II. 12), exprime potiquement cette ide : Une nuit, je rvai que jtais un papillon, un lger lpidoptre, voltigeant et heureux de son sort. Javais oubli que jtais Tchouang-tse. Puis je mveillai et me retrouvai Tchouang-tse. Mais je ne savais pas si jtais
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Tchouang-tse, qui simaginait avoir t papillon ou un papillon qui avait rv tre Tchouang-tse ? En tout cas, il doit y avoir une diffrence entre Tchouang-tse et le papillon. Cest l un cas de ce que nous appelons le changement des choses. Gilles a commis une erreur manifeste en traduisant cette dernire phrase par The transition is called metempsychosis . Si cette parabole tait une preuve de la croyance la migration des hommes, cette doctrine se trouverait dans le Y king. Mais la thorie chinoise de lternelle transformation ressemble plutt au dHraclite. La parabole de Tchouang-tse signifie simplement que linfinie transformation doit nous donner rflchir et que nous devons ne pas considrer comme constant quelque chose qui, linstant suivant, peut se transformer en son contraire, comme le rve se transforme en veille. Mais il dit expressment quil existe cependant une diffrence entre le papillon et Tchouang-tse ; cette transformation et les formes quelle prend ne sont point une erreur des sens, une simple illusion, car on peut dire, mme du rve, quil est une illusion. La vraie doctrine chinoise de lternel changement, quelle soit expose par Koung-tse dans le Y king ou par Tchouang-tse, na rien de commun avec la doctrine hindoue de la maya, dont elle na surtout pas la condition et lutilisation
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pratiques.
Lidalisme hindou a sa source dans le pessimisme, dans la lassitude de vivre et le mpris du monde ; cest pour cela quil est troitement li lasctisme. Si lon donne ce mot son vritable sens, Tchouang-tse, et je crois Lao-tse non plus, ne connaissent point lasctisme. Tchouang-tse ne dcrit pas
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lhomme vrai, lhomme parfait et le sage comme lhomme de douleur que conoivent les mystiques hindous et chrtiens. Lhomme vrai, selon lui, est au-dessus de la douleur quil a vaincue et dont il est dlivr ; il na nullement besoin de nier le vie. Si fausses et si errones que soient dordinaire les comparaisons tablies entre les philosophes chinois et les grecs, les occidentaux comprendront beaucoup mieux lidal de Tchouang-tse en se rappelant le dernier des grands Hellnes, picure et son , cet tat de victoire complte remporte sur le plaisir et la douleur comparable la surface unie de la mer aprs la tempte. La description quHorace, minent disciple dEpicure, fait de lhomme integer vitae, scelerisque purus pourrait tre emprunte, mot pour mot, luvre de Tchouang-tse. Il croit aussi fermement la bont de la nature humaine, car lessentiel en elle est ce quil y a de cleste en lhomme, et tous les deux sont un dans le tao (VII. I). Qui donc, partant dune telle ide, pourrait tre pessimiste ? Tchouang-tse ne peut pas penser que la vie soit pch, car il ny a pour lui, ni pch, ni morale. Sa philosophie de la vie, comme celle du vieux Matre, est essentiellement amorale. Pch et vertu, mal et bien, justice et injustice, haine et amour, vrit et erreur sont des distinctions faites du point de vue de cette vie, mais qui nont rien voir avec le tao. Celui-ci ne connat ni vertu, ni vice, ni bien, ni mal. Celui qui cherche le chemin du repos doit se dbarrasser de la haine comme de lamour, de la morale superflue comme de la pense superflue, de lamiti comme de linimiti (VIII. I). Il est tout fait inutile de vouloir tablir pour le monde des valeurs absolues et cest aussi un sophisme vain et trompeur de vouloir confondre les diffrences les unes avec les autres, et supprimer
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par des artifices dialectiques les limites tablies par la ralit. Ce nest pas de cette faon que lon peut rsoudre lnigme de la vie. Lunique solution consiste se fondre dans le tao, et, dans
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ce but, il faut laisser agir la nature sans prtendre lui
imposer arbitrairement sa route, autrement dit, pratiquer le wou wei. Cela ne veut pas dire, du moins pour Tchouang-tse, quil faut sabandonner la fatalit et tre le jouet de ses passions. Tchouang-tse revendique, comme Lao-tse, la libert pour lhomme. Les passions agissent dans une direction oppose au wou wei. Pour les taostes, comme pour Koung-tse, la nature nest pas la vie instinctive, cest ce quil y a de cleste dans lhomme, le divin qui nous est donn immdiatement, qui nous est inn. Quand lhomme comprend que ce quil y a dhumain en lui est aussi le divin, il a acquis la perfection (VI, I). Mais quoi reconnat-on le cleste ? Il ny a point pour cela de preuves ni dexpriences ; il ny a que lintuition, la vision immdiate de lhomme vrai (tchen jen). Lhomme vrai est la fois le devoir suprme et la preuve suprme de sa possibilit, autrement dit, son ide renferme en elle-mme lvidence. Cette pense est trs proche parente de celle de Koung-tse : lhomme vrai de Tchouang-tse et le sage de Koung-tse sont frres dun mme esprit. Lhomme vrai de Tchouang-tse nest pas non plus un ermite inactif ; il remplit les devoirs de sa vie, mais il nest point attach celle-ci. Il voit dans les lois la consquence ncessaire de ces lois, dans le savoir un besoin de lpoque, dans la vertu, le moyen dentretenir des relations avec les hommes, et cest pourquoi il obit aux lois, se conforme aux
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murs, se sert du savoir et exerce la vertu ; mais il ny voit pas laccomplissement de son devoir. Il peut faire de grandes choses comme homme dtat et guerrier, et procurer le bonheur lhumanit ; mais il nagit pas ainsi avec lintention dtre agrable aux autres ou de se faire des amis. Il est galement au dessus de lamour et de la haine ; il ne connat ni lgosme ni le dsintressement. Il nest pas lhomme social de Koung-tse, on retrouve ici la diffrence des deux conceptions , il ne pense qu ce qui lui est ncessaire lui-mme : supprimer tout ce qui nest pas lessence divine de son tre, ce qui vient de lextrieur, et faire en sorte que son propre moi soit semblable au tao. On a vu dans le but propos par Tchouang-tse, par
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analogie avec le bouddhisme, la ngation et la suppression du moi. Le caractre particulier de la langue chinoise rend trs faciles des suppositions de ce genre ; mais il est bien certain que lide dun nirvana, jointe un besoin pessimiste de salut, est trangre Tchouang-tse. Il nest rien dans ses conceptions qui ressemble, si peu que ce soit, la mtempsychose. Ce quil y a de phnomnal en nous persiste, en toutes circonstances, pendant le cours de la vie, et ltre parfait lui-mme, en tant qutre phnomnal, est soumis au changement continuel. La conversation des quatre vieux matres (VI. 3) ne laisse subsister aucun doute ce sujet. Cela na dailleurs aucun sens de vouloir rapprocher les deux modes de ltre, demployer pour apprcier la perfection, cest--dire ltre pur, les mesures du temps et de lespace et de demander, dautre part, si ce qui existe peut ne pas exister. Lide du nirvana renferme en elle mme une , et la conception philosophique de
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Tchouang-tse est autrement plus leve. Pour lui, ltre pur est un non-tre, mais pour cette seule raison, quil est le contraste le plus complet avec tout ce qui existe. Lhomme vrai du taosme est donc bien un non-moi, mais seulement parce que ce moi suprme na plus rien dextrieur, rien dun non-moi ; parce quen lui, moi et toi ne sont quun et que tout contraire disparat dans le tao. Tandis que certains prtaient aux taostes des ides bouddhistes, dautres ont essay de reprsenter leur morale comme lgosme le plus raffin. Il est facile de considrer lhomme vrai comme lincarnation la plus sublime de lide eudmoniste ; mais il ne faut pas oublier que, daprs Tchouang-tse, il a aussi surmont le bonheur, quil sest lev au-dessus de tout bonheur comme au-dessus de toute souffrance, et que son but premier nest pas la batitude mais le retour Dieu et quil ne connat pas davantage de batitude dans lau-del que dans len-de. Le taosme ne nie pas la vie, mais il ne laffirme pas non plus. Cest l un tat desprit si diffrent du ntre, que nous pouvons facilement le mal comprendre et le juger faux. Le philosophe europen qui a tudi les problmes taostes se demandera peut-tre si lindividu a le droit de placer sa perfection personnelle, le salut de son me, au-dessus
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de
tous les autres buts. Nous connaissons malheureusement peu les ides de Koung-tse et nous ignorons, en particulier, son opinion sur les autres courants philosophiques de son poque. Mais plusieurs passages du Lun yu montrent que, prcisment sur ce point, il ne sest pas gn pour reprocher aux taostes lgosme quils dissimulaient. Ce reproche dgosme, je lai dj dit, nest
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point justifi ; mais il manque en fait, Lao-tse, comme Tchouang-tse, la comprhension du devoir qui est pour le penseur prhistorique, et pour Koung-tse, le pivot de toutes les considrations. Il est extrmement significatif que la concession la plus importante, peut-tre, que le bouddhisme ait d faire lesprit chinois pour simplanter en Chine, ait t une modification de sa doctrine la suite de laquelle le bodhisattva prfra, par amour de lhumanit non sauve, ne pas entrer dans le nirvana (Kouan-yin) (139). On est donc en droit de supposer que la ngation du devoir, que lon trouve indiscutablement dans Tchouang-tse, tait aussi trangre lesprit chinois quau ntre, et que cest prcisment ce qui empcha le taosme de se conserver dans toute sa puret. Tchouang-tse a construit sur les fondements solides tablis par Lao-tse un difice aussi audacieux quartistique. Vritable pote, il na t gal parmi les philosophes des poques suivantes que par Platon et Kierkegaard, qui lui ressemblent tant, et bien des passages du Nan-houa-king sont les fleurs les plus dlicieuses de la posie mondiale. Lintuition de Tchouangtse est plutt celle du pote et de lartiste que celle du visionnaire et du mystique religieux. Il ny a rien en lui de lvidente lassitude de Lao-tse ou de lamertume du Bouddha ; son mysticisme est surtout affirmatif. Il ne nie pas la vie car il sait que cela nest point possible ; il veut simplement nous librer de tout ce qui alourdit nos ailes ; il veut faire de chacun de nous un homme vrai, ce quun philosophe moderne a appel un surhomme , montrant ainsi, sans le vouloir, quil avait des ides communes avec le philosophe chinois.
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Les cinquime et quatrime sicles avant notre re furent
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lpoque la plus florissante du taosme philosophique. Les gens instruits et les hommes fatigus et blesss au cours des rudes combats qui staient drouls pendant cette poque trouble cherchrent, dans la douce atmosphre de cette philosophie, la dtente si dsire et une paix personnelle tout au moins momentane quils ne trouvaient pas dans la vie extrieure. Il est trs possible que les hommes dtat les moins scrupuleux et les hommes violents de cette poque se soient instruits dans les coles taostes et que le grand Che-houang-ti ait t un admirateur et un partisan du wou wei et il est peu probable que la seule raison en ait t le dsir de trouver llixir taoste de longue vie, comme on la suppos. Dans la littrature taoste classique, il nest point encore question dalchimie ni de rien de semblable, et pourtant les classes dirigeantes de cette poque subissaient linfluence spirituelle de Lao-tse et de Tchouang-tse alors que les disciples de Koung-tse luttaient encore sans grand espoir pour rpandre la doctrine confucienne. Le taosme ntait pas seulement un rconfort du cur lusage exclusif des puissants du jour, non plus quun lnitif pour les nerfs de ceux qui menaient la grande vie ; il exera aussi son influence sur les sciences politiques et juridiques de lpoque. Quelques uns des juristes les plus renomms et des philosophes dtat comme Yin-wen-tse ( la fin du quatrime sicle), Tien-ping, Chen-tao et autres, taient des taostes convaincus. Le pseudo Kouan-tse (pour les parties apocryphes de son uvre voir plus haut) de la fin du quatrime ou au commencement du troisime sicle appartenait ce groupe.
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On cite un grand nombre de philosophes taostes de renom, mais pour nous ce ne sont plus gure que des noms ; il y eut aussi plusieurs coles. Le dernier chapitre de Tchouang-tse, qui est apocryphe, parle plus en dtail de quelques-uns dentre eux. A la tte de lune des coles, se trouvait Soung-hing, tout fait inconnu par ailleurs, et Yin-wen-tse que nous avons dj cit. Les adeptes de cette cole formaient une sorte de secte religieuse et portaient un genre de cape pour se distinguer des autres. Leurs principes taient : saffranchir compltement des prjugs de la foule, viter le luxe, traiter le prochain avec les plus grands gards, maintenir la paix dans lintrt du
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peuple, nacqurir que le strict ncessaire pour vivre et conserver le cur et lesprit aussi libres que possible. Ils sefforaient dapaiser les querelles, supportaient les insultes, taient des pacifistes ardents et menaient une vie dasctes. Une autre cole, dont les chefs taient Peng-meng, Tien-ping et Chen-tao dj cits, prchait de la mme faon lamour gnral du prochain, la tolrance, laide mutuelle, la frugalit, et le mpris du savoir. Le philosophe Hiu-hing, de lcole Che-kiao de Lou, qui est mentionn par Mong-tse (III. I. 4), appartenait cette tendance taoste. Ce qui caractrisait ces coles et les distinguait de la tendance principale, ctait leur tentative pour amliorer et tranquilliser la vie, pour agir lextrieur, ce qui tait videmment en contradiction avec la doctrine pure et le wou wei. On peut galement dcouvrir dans ces coles des lments qui ont constitu plus tard, ou peut-tre mme cette poque, lessence de la doctrine de Mei-ti ; mais notre source distingue expressment ces tendances de celles de lcole de Mei-ti et les considre comme taostes.
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On doit comprendre parmi les taostes Yang-tchou, le philosophe la mode du quatrime sicle, bien que le taosme tel quil lentendait ft plutt goste. Yang-tchou, appel aussi Yang-cheng ou Yang-tse-kiu, est sans aucun doute parti du taosme ; la tradition a mme fait de lui un disciple personnel de Lao-tse. Cest l une erreur, car Yang-tchou connat, non seulement Koung-tse, mais il parle aussi de disciples beaucoup plus jeunes, tels que Tse-koung, comme dhommes qui avaient dj exist ; il attaque ouvertement la thorie de la sanction de Mei-ti, et parle du meurtre du prince de Tsi en 481, comme dune affaire passe depuis longtemps. Mme si le roi de Liang, dont on rapporte une conversation avec Yang-tchou, a t le premier roi Wen (425-387) de cet tat, lpoque moyenne de la vie du philosophe doit tre place vers la fin du cinquime et le commencement du quatrime sicles. Bien que Yang-tchou ait t autrefois trs connu et ait eu des disciples dans tout lempire, sa personnalit nest pour nous quune ombre fugitive. Il possdait et administrait assez mal un petit bien o il stait retir avec une femme et une concubine, lorsquil ne voyageait pas la faon des philosophes dalors,
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allant de cour en
cour, jeter la tte des princes ses opinions paradoxales. Il avait un frre, Yang-pou, avec lequel il eut de spirituelles conversations qui nous ont t conserves, car Yang-tchou tait de ces hommes pleins desprit et dhumour, tendance fortement satirique que lon rencontre dans les poques troubles. Il y a en lui quelque chose de mphistophlique et il a fait une caricature trs fidle de tout ce quil y a de ngatif dans le taosme. Cest pourquoi il a encore beaucoup de succs notre poque.
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Les opinions de Yang-tchou sont conserves avec celles de son contemporain Lie-tse (b09) dans luvre de ce dernier. Mais, contrairement aux passages qui concernent Lie-tse, elles nous donnent une image trs nette complte et vivante de sa personnalit spirituelle. Il est vident quil prend pour point de dpart Lao-tse et le taosme ancien. La passivit et le mpris du monde dans lesquels les anciens taostes ne voyaient quun moyen datteindre la purification et la perfection du moi, sont pousss par lui jusqu un nihilisme et un pessimisme des plus dsesprs. Son mpris ne stend pas seulement au monde changeant des phnomnes ; tout doit tre mpris, parce que lternel changement seul existe et en dehors de lui il ny a absolument rien. Ce qui se cache derrire lui nous reste ternellement inconnu. Cest une force obscure et mystrieuse, qui nous jette et l sans gards et sans mnagements, une perfide laquelle il serait insens et stupide de vouloir rsister et laquelle on ne peut chapper. Ce mystre quon ne peut expliquer, cest la fatalit. Cest un dsordre chaotique, une obscurit impntrable, une suite de complications inextricables, dactions et de non-actions qui se succdent au cours des jours sans quon sache pourquoi : tout cela est la fatalit. Celui qui se confie simplement au destin ne pense plus la dure de la vie, ni la beaut des formes ; celui qui sabandonne la ncessit ne sinquite point de ce qui doit ou ne doit pas tre, celui qui
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sabandonne son cur ne pense point aux
consquences ou aux rsistances, celui qui se fie la
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nature ne connat plus ni paix, ni danger. De celui-l on peut dire quil se fie tout et rien ; celui-l est rellement droit et intgre. Pourquoi, cet aller et ce venir ? Pourquoi cette tristesse et cette gaiet ? Pourquoi agir et ne pas agir ? (Lie-tse, VI, 8). On voit dans ce passage que lauteur nadmet pas plus laction recommande par Koung-tse que le non-agir (wou wei) prconis par Lao-tse. Pourquoi agir ? Pourquoi ne pas agir ? Il ne sert donc rien dagir comme le veulent les uns, ou de pratiquer le wou wei comme le veulent les autres ; le sombre et insondable destin nous domine, et nous navons ni choix, ni libert ; il ny a point non plus, comme lenseigne Mei-ti, de justice compensatrice, ni de sanction, car le bon est poursuivi durant toute sa vie par le malheur sournois, tandis que le mchant est favoris par le bonheur et plong dans la volupt jusqu sa fin. Lhomme intgre nest point rput, la renomme est lapanage des gens sans droiture. Les hommes clbres ne sont que des menteurs et rien de plus (VII, I). Toutes nos recherches sont vaines, car il ny a ni vrit absolue ni action qui convienne tous les cas. Tout est relatif, et la vie est aussi insense que fugitive. Cest, pense-t-il, ce que les hommes de lantiquit avaient reconnu et cest pourquoi, ils laissaient libre cours leurs instincts, ne contraignant point leurs apptits naturels et ne privant point leur corps de ce qui lui plaisait. Ils ne cherchaient pas tre lous de leur vivant ou aprs leur mort. Accordant leur nature les satisfactions quelle rclamait, ils laissaient les autres faire de mme.
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Ce sont l des ides taostes authentiques : la lassitude de la culture, linclination anarchiste, le retour ltat naturel primitif, le wou wei, mais tout cela, sans le fond de ltre pur suprme, tout mis au service dun nihilisme dsespr qui, pour ne point conduire au dsespoir et au suicide, aboutit un hdonisme sans scrupule, un dsir illimit de vivre sa vie. Un disciple lui ayant demand sil ne vaudrait pas mieux se jeter sur le tranchant dun glaive ou sauter dans le feu ou dans leau, il rpondit : Pas du tout ; il faut supporter la vie tant quelle dure, chercher assurer la satisfaction de
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tous ses dsirs
et attendre ainsi la mort. Il faut accepter la mort quand elle vient et se soumettre tout jusqu la fin. Lune nest pas ternelle, lautre nest pas insupportable. A quoi servirait-il de prolonger lune et de hter lautre ? (VII. 10). Quelque diffrents que les tres aient t dans la vie, sages ou fous, nobles ou humbles, riches ou pauvres, ils sont tous gaux dans la mort. Aussi, profitons prsentement de la vie ! A quoi bon sinquiter de ce que nous rserve la mort ? On croit entendre lpicurien Horace : Laetus in prsens animus quod ultra est, oderit curare. Mais il manque dans Yang-tchou le conciliant : et amara lento temperet risu. Na-t-il point connu ce doux sourire ? Son esprit ntait-il envelopp que dans la nuit, la ngation et le dsespoir ?
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On ne pourrait raisonnablement comparer Yang-Tchou au matre du jardin de la Grce. picure est beaucoup plus apparent Tchouang-tse et mme Lao-tse qu Yang-tchou, leur caricature. En gnral, toutes ces recherches de ressemblances entre les potes et les penseurs de diffrentes poques et de diffrents peuples sont plus propres crer des mprises qu faciliter ltude des caractres. Cest ainsi quon a eu le tort de comparer Yang-tchou Nietzsche, quoique tous les deux aient une mentalit analogue ; mais Nietzsche, lui non plus, ne nie pas tout et ne doute pas de tout ; travers le voile de son amoralisme pessimiste, il aperoit limage dun surhomme nouveau et idal, tandis que pour Yang-tchou, tout est et restera sans changement ternellement. Celui qui est le plus proche de lui, dans cette ngation universelle, cest lecclsiaste juif, dont le Vanitas vanitatum et omnia vana pourrait tre le rsum le plus exact de la doctrine de Yang-tchou. Mong-tse, le grand adversaire de Yang-tchou, rsumait toute sa doctrine dans cette courte phrase : Que chacun vive pour soi ! peut-tre tait-ce l une citation. En tout cas, le mot est juste. Ainsi Yang-tchou est jug nuisible du point de vue de la morale chinoise commune qui voyait dans lgosme le vice par excellence. En effet, quelque grand quait t le renom de Yang-tchou, quelque nombreux quaient t ses disciples lpoque de Mong-tse, il semble quil ait disparu aussi rapidement que la neige fond au soleil. @
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CHAPITRE VII Mei-ti et le meitisme

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Entre le dclin de la fodalit et le rgne de Tsin
Che-houang-ti, fondateur de lunit chinoise, il sest coul une priode de dures preuves et de dangers, que dut traverser le peuple chinois pour conserver son individualit nationale et remplir sa mission historique. Ce fut lpoque de cruelles violences et de combats intrieurs et extrieurs sans merci pour arriver la forme politique qui devait assurer au dedans lquilibre social et au dehors la force de rsistance contre les assauts de peuples non-civiliss et des barbares ; mais ce fut aussi une poque de luttes spirituelles sans exemple pour atteindre cette constitution morale qui devait fournir la condition et la base indispensable de la nouvelle constitution politique et la faire vivre dans la paix. La vie spirituelle chinoise est gnralement prsente de telle faon quon sest habitu voir dans le Chinois un homme raisonnable, form uniquement pour la vie courante, et dans le confuciisme tardif, appauvri et dspiritualis pour lusage quotidien, la plus haute manifestation de lesprit chinois ; aussi sera-t-on tonn et bloui, lorsque, aprs avoir tudi avec plus dattention la philosophie chinoise, on constatera la richesse florissante des ides dans laquelle lesprit chinois plac son devoir et la multiplicit des voies et des formes quil choisit pour laccomplir. Ce fut une vie spirituelle ardente, une cration dans la libert la plus sacre, un concours des esprits, comme on en a rarement vus dans le monde, sauf
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peut-tre, vers la mme poque, dans lHellade lointaine et, plus de deux mille ans plus tard, en Allemagne. Dans la Chine dalors on ne remarque rien qui ressemble une attache mesquine aux soucis quotidiens, lobservation rigoureuse dune tradition, lorgueil
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dune corporation de lettrs, lintolrance dune
glise ou aux maladroites interventions de ltat. Nous avons devant nous un peuple de potes et de penseurs, de sages et de saints, qui consacre les dons de son esprit et les forces de son me crer un nouvel idal pour lhumanit, lhomme modle, vrai et parfait, qui, au milieu des combats les plus sanglants pour la souverainet, rpand autour de lui une atmosphre morale si tendue et dune telle force de pntration que mme les usurpateurs les plus violents ne peuvent sy soustraire entirement ; un peuple qui, par consquent, se donne de lui-mme une nouvelle loi, cre de nouvelles formes de vie et engendre de nouveaux guides. Si la Chine a survcu au monde de lantiquit et, seule de tous les peuples civiliss, a pu arriver lpoque moderne pour remplir une mission, encore une fois peut-tre, elle le doit lactivit spirituelle sans exemple de cette poque politiquement si dsespre et que lon a appele, bon droit, le sicle classique de la littrature et de la philosophie chinoises. Nous avons tudi, dans les chapitres prcdents, les deux grandes tendances philosophiques qui ont marqu jamais, dun caractre ineffaable, la vie spirituelle chinoise, ainsi que leurs minents reprsentants qui vivent encore dans la conscience reconnaissante de leur peuple, comme des fondateurs de la culture et comme des sages, mais nous navons pas examin si leurs doctrines sont, ou non, utilisables pour des poques et des
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hommes diffrents. La force cratrice de lesprit chinois ne sest nullement dpense totalement dans ces hommes. A ct deux, vivaient, enseignaient et agissaient encore des hommes de renom qui nappartenaient ni la tendance taoste, ni la tendance confuciiste, mais avaient leurs propres ides, voyaient dautres possibilits et donnaient leur peuple dautres buts que le large renouvellement moral que Koung-tse cherchait atteindre, ou que le refuge en soi-mme et lunit universelle mystique des taostes, ou encore que lhdonisme de Yang-tchou. Et ces hommes, sils ntaient pas suprieurement dous, nen jourent pas moins un rle important, du moins leur poque ; ils eurent leurs disciples, qui ne furent pas moins nombreux que ceux des taostes et des confuciistes
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(quon
appelait jou) et qui leur causrent les soucis les plus srieux. Mong-tse, qui stait donn comme principale tche de combattre ces doctrines qui lui paraissaient des erreurs se plaignait qu son poque les doctrines de Yang-tchou et de Meiti eussent submerg lempire et que chaque parole que lon prononait ft influence soit par lun soit par lautre de ces hrtiques . Si ces doctrines ne disparaissaient pas, dit Mong-tse, celles de Koung-tse ne pourront pas se rpandre, tellement les discours absurdes de Yang-tchou et de Mei-ti ont aveugl le peuple (Mong-tse. III. 2. 9.). Ces deux philosophes ntaient pas les seuls vivre en dehors des grandes coles et chercher leurs propres voies. Nous rencontrerons encore un bon nombre de penseurs la physionomie propre et bien marque qui ont mis des ides originales dans les grandes joutes philosophiques de ce temps. Nous avons fait connaissance avec lun de ses outsiders, Yang-tchou. Nous allons maintenant
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tudier le deuxime des ardents adversaires de Mong-tse, le socialiste et utilitaire Mei-ti (b10). Bien que Mei-ti ait occup, son poque, dans ltat de Soung, un emploi influent et quil ait joui dune grande popularit dans tout lempire, nous nen savons pas plus sur sa vie que sur celle dun solitaire taoste qui serait connu seulement de quelques disciples fidles. Il est probable quil tait originaire, non pas de Soung, comme on la cru autrefois, mais de Lou et quil vcut de 500 420. Ctait donc un jeune
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compatriote
de Koung-tse qui pouvait mme avoir connu personnellement le matre. Daprs les donnes chinoises, il aurait t llve des disciples de Koung-tse et aurait t dtourn de la doctrine confucienne par limportance norme donne aux formes. Cependant le contraste entre Mei-ti et Koung-tse, comme nous le verrons bientt, est beaucoup plus profond et beaucoup plus fondamental et aurait pu se manifester peu prs chaque point particulier de la doctrine. Par la position quil avait prise au dbut, Mei-ti se distinguait autant du confuciisme que du taosme avec lequel il avait eu certainement trs tt des rapports. Nous avons vu que diverses branches secondaires staient spares du courant taoste principal pour poursuivre des buts analogues ceux des meitistes. Malheureusement nous ignorons si ces sectes taostes sont plus rcentes ou plus anciennes que Mei-ti et si elles lont influenc ou ont t influences par lui. La grande renomme de Mei-ti, son poque, est prouve par ce fait quon le mettait sur le mme rang que Koung-tse. Le dernier livre apocryphe de louvrage de Tchouang-tse dit son sujet :
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Mei-tse fut le meilleur homme du monde. Ce quil cherchait atteindre ntait videmment pas ralisable. Ctait un savant de grande capacit. Ses crits, tels que nous les possdons aujourdhui, pour la plupart dans un bien mauvais tat, forment cinquante-trois sections qui ont t composes en partie, aprs sa mort par ses disciples, et en partie beaucoup plus rcemment. Mei-ti est donc, de par son attitude originale, spar par un abme aussi bien du taosme que du confuciisme. Il diffre de celui-l par son rejet de tout point de vue mtaphysique, et par son accentuation unilatrale des questions pratiques, thico-politiques ; cet homme qui montrait surtout des tendances exclusivement rformatrices, ne pouvait avoir quun sourire de piti pour la doctrine du wou wei. Il se distinguait de Koung-tse, avec qui il est daccord au sujet de lactivisme, dabord par lloignement et par la nature du but quil se proposait. Koung-tse poursuit toujours un but thique, Mei-ti, un but matriel et utilitaire. Koung-tse tait, au fond de luimme, tout rempli de la conviction quune rforme de la socit ne pouvait se faire que de lintrieur par un
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renouvellement
moral des hommes et que la valeur matrielle ou lutilit de chaque constitution politique dpend de la force et de la solidit de la constitution morale qui lui sert de base. Il tait moraliste, mais il estimait sa juste valeur lactivit politique et cest pourquoi il voulait tablir la politique sur une base morale. Mei-ti tait un politicien humanitaire, recherchant le maximum de bonheur pour le plus grand nombre possible, le bonheur matriel et sa justification morale ; il ne voulait point approcher
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lentement de son but en faisant un grand et difficile dtour travers la transformation morale de lme populaire ; il voulait atteindre ce but immdiatement, dans le prsent, avec laide du gouvernement, par la loi ; il ne reculait mme pas devant lide de contraindre les hommes lamour du prochain par des amendes ou des punitions corporelles. Cette attitude foncirement diffrente sur la question fondamentale eut pour consquence invitable une attitude aussi antagoniste sur tous les autres points. Koung-tse et Mei-ti voulaient tous deux donner aux hommes la paix et le bonheur. Mais quest-ce que le bonheur ? La perfection morale et la libert sont le bonheur suprme et le seul concevable ; il ny a point de bonheur vritable en dehors des rapports rigoureusement moraux et de laccord entre les tendances naturelles et la loi morale ; tout cela tait pour Koung-tse le point de dpart de toute considration pratique ; or ce ntait point du tout lopinion de Mei-ti. Il considrait le bonheur du point de vue purement matriel, comme le bien-tre physique et conomique, et il tait persuad, comme les rformateurs sociaux de tous les temps, que seules des mesures techniques, cest--dire politiques et administratives, pouvaient conduire ce but. Koung-tse tait un idaliste thique, Mei-ti, un utilitaire. Cela stendait jusque dans le domaine de la thorie de la connaissance. Koung-tse pensait que lide ne provient pas de lexprience, mais quelle est une rvlation du ciel, et il demandait que toutes les actions correspondissent une utilit empiriquement constate. Un exemple, pris dans les crits de Mei-ti, pourra expliquer cette profonde diffrence :
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Un aveugle peut dire : ce qui parat clair est blanc et ce qui

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est comme la suie sappelle noir. Les eux-mmes ne peuvent rejeter ces
clairvoyants
explications. Mais si lon met devant laveugle quelque chose de blanc et quelque chose de noir, et quon lui demande de choisir ceci ou cela, il ne peut le faire. Cest pourquoi je dis : un aveugle ne peut distinguer le blanc du noir, non pas parce quil ne peut nommer (ces qualits) mais parce quil ne peut pas les distinguer pratiquement lune de lautre. Eh bien, si les seigneurs de ce monde tentent de dfinir la vertu et la bienveillance, lhomme le plus sage des temps anciens ne pourra certes pas les dpasser sur ce sujet. Mais si on leur prsente une action bienveillante et une action malveillante et quon leur demande de choisir, alors ils ne peuvent. Cest pourquoi je dis : les seigneurs de ce monde ne savent pas ce que cest que la bienveillance, non point cause de la dfinition, mais cause du choix faire (XXXIX). Ce passage est videmment trs spirituel, mais il renferme prcisment lerreur que Mei-ti fltrit. Mei-ti veut dire que Koung-tse sappuie toujours sur des dfinitions conceptuelles, sur la rectification des noms ; or dans la pratique, il ne sagit point de cela ; il sagit de choisir, comme il convient, dans chaque cas particulier. Ce choix nest nullement facilit parce que je sais ce qui est bon thoriquement, mais bien parce que je reconnais dans un cas donn, ce qui est bien ou ce qui ne lest point. Cela est indubitablement exact ; mais dabord la tche de la
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philosophie nest point de donner lhomme une indication pratique daction, de lui mettre entre les mains un critrium infaillible au moyen duquel on pourrait distinguer, sans erreur, dans chaque cas, le bien du mal ; cela est impossible dj pour cette raison que, in hypothesi, on ne peut parler que dun bien ou dun mal relatifs. La tche de la philosophie, en tant que morale, nest point de transformer notre choix moral en un problme mathmatique ou physique, mais denseigner une loi morale gnrale et den tirer des principes valables pour tous les cas de la vie et dont lapplication exacte ne sapprend point comme un mtier. Finalement Mei-ti ne peut faire autrement que dagir comme Koung-tse quil critique ; il lui faut en effet prendre pour point de dpart des principes gnraux qui, clairement examins, ne sont pas autre chose que des ides,
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des universaux dordre infrieur, il est vrai, car lutilit ne se
distingue point, logiquement du moins, de la bont, de la bienveillance et de la vertu. Mei-ti ne peut pas non plus se passer des principes gnraux daction : Celui qui agit doit avoir un guide quelconque dans laction. Personne ne peut accomplir quoi que ce soit sans rgles de conduite (IV). La rgle que Mei-ti tablit cest lutilit et lamour gnral du prochain. Mais est-il donc rellement si facile de dire dans chaque cas particulier avec une certitude apodictique ce qui est utile ou ce qui ne lest pas ? Mei-ti semble convaincu quil est rellement possible de distinguer entre ce qui est utile ou nuisible la communaut, et que pour cela on peut donner des critres srs. Il tablit trois
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critres de la connaissance : le tmoignage des anciens usages, lexprience du peuple et leffet rel (XXVII, XXIX, XXX). Bref, Mei-ti se tient sur un terrain rigoureusement empirique. Cet empirisme insondable est aussi irrflchi quexcessif. Mon opinion de ltre ou du non-tre dune chose , dit-il (XXIX), sappuie sur ce que lexprience relle des yeux et des oreilles du peuple considre comme existant ou non existant. Ce qui a t vu ou entendu sappelle, selon moi, existant, et jappelle non-existant, ce qui na jamais t vu ni entendu. Cest pour cette raison quil repousse lexistence dun fatum, mais non pas celle des kouei et des chen, des esprits et des dmons, parce que le peuple a vu et entendu ceux-ci. Mei-ti ne semble pas avoir eu lide que la perception peut tre trompeuse. Cet empirisme grossier ne lempche pas non plus de croire un dieu cleste que certainement personne na jamais vu, pas mme les sages des temps anciens. Ce nest cependant pas la seule inconsquence des opinions de Mei-ti. Il y a chez lui, comme chez les socialistes modernes, chez les marxistes en particulier, une contradiction irrmdiable entre le point de vue de lutilit simple qui rsout tout en une question dconomie et destomac et lidologie dun amour du prochain et dun bonheur universel pour tous. Plus son utilitarisme et son empirisme devinrent transparents, plus Mei-ti chercha les dissimuler dans son idologie. Il ramne tous les maux de lordre social existant, tous les troubles et
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toutes
les injustices de ltat un manque damour mutuel. Chacun saime plus quautrui, aime son bien plus que celui des autres,
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chaque tat saime mieux que ltat des autres, et cest ainsi que le dsordre nat dans lEmpire. Si lon veillait ce que dans lempire rgnt un amour mutuel incapable de diffrence, un amour pour les autres comme pour soi-mme, ce que chaque bien tranger ft considr comme son bien propre, alors il ny aurait ni vol, ni rapine, ni guerre et toutes les diffrences sociales et conomiques disparatraient. Mais tandis que Mei-ti se dresse contre la morale existante parce quelle enseigne trop peu le dsintressement, il ne peut fonder lui-mme sa morale meilleure, sociale et plus amie des hommes, quen faisant appel lgosme et lamour de soi. Pourquoi nous faut-il aimer notre prochain et contribuer par tous les moyens imaginables son bonheur ? Mei-ti rpond avec navet : parce que lexprience quotidienne nous enseigne que cest aussi notre avantage : ceux qui aiment sont aims leur tour et ceux qui hassent sont has. Si nous faisons du bien aux autres, ceux-ci se rjouissent aussi de nous tre agrables, et si nous prenons ce qui leur appartient, ils sefforceront de nous rendre la pareille (XIV). Nous avons vu que Yang-tchou rfutait ce principe, en rappelant simplement le fait connu de tous que, souvent, lhomme de bien est poursuivi durant toute sa vie par le malheur perfide, tandis que le pire mauvais garnement est favoris par la fortune et vit jusqu sa fin dans le plus grand bonheur. En effet, la thorie de la sanction ne peut fonder ni une mentalit morale, ni une mentalit sociale, et la raction pratique toute tendance utilitaire a t, et doit tre, une augmentation de lgosme de la
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masse et une mentalit tout fait antisociale dans le peuple qui lon doit venir en aide. En gnral une loi morale comme celle de lamour du prochain ne peut driver de lempirisme, car la proposition : Tu aimeras ton prochain comme toi-mme nest vraie que comme proposition a priori, comme commandement dun devoir, ainsi que Koung-tse la dclar ; mais il nest jamais possible de la fonder a posteriori. Le christianisme fait de lamour gnral du prochain un devoir : Lamour est laccomplissement de la loi (Eptre aux Romains 13. 10.) ;
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mais dans le cadre dun systme utilitaire, de
quelle loi sagit-il ? Mei-ti doit avoir souponn cette difficult, car, en fait, il a cherch ancrer plus profondment son amour gnral du prochain. Mais o pouvait-il trouver le fond ncessaire ? Un fondement mtaphysique du devoir social tel que lavait compris Koung-tse, tait inutilisable pour lempiriste quil tait ; en outre, malgr son esprit profondment social, Koung-tse tait, comme Lao-tse, personnaliste ; sil sait que la masse est, dans son essence, htronome, le devoir suprme de chaque individu est toujours de devenir une personne morale ce dont il a et la capacit et la possibilit. Sans aucun doute, Mei-ti a emprunt lcole confucienne le commandement qui concerne lamour du prochain, mais son idal utilitaire ne trouve sa lgitimation quen ce fait quil pose comme but, non point lutilit personnelle, mais le bien-tre du plus grand nombre possible. Il ne sagit donc point, pour Mei-ti, de lindividu mais de la masse. Mais on ne peut accorder la masse lautonomie morale, et si Mei-ti niait extrieurement le fatum, semblant ainsi croire la libert,
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toutes ses ides morales nen prennent pas moins leur source dans lhtronomie. La masse est toujours pour lui lobjet, jamais le sujet de laction sociale. Mei-ti ne pensait point quelle pt se procurer elle-mme le bonheur ; cest pourquoi il dsirait quon la rendt heureuse, et cest l la vieille erreur de tous les socialistes. Pour cette raison, un fondement mtaphysique de la morale, au sens o lentendait Koung-tse, aurait t aussi inutilisable pour la masse laquelle Mei-ti pensait uniquement, que la doctrine taoste du salut. Il ne restait donc Mei-ti que la ressource de se rfugier auprs dun vritable deus ex machina, et de placer sa thorie de la sanction sous lgide de lantique dieu chinois du ciel. A la question : Quelle est la loi que les hommes doivent suivre, il rpond : lexemple du ciel. Cest lui que les saints de lantiquit ont pris comme modle, (tentative de preuve empirique). Nous devons faire ce que le ciel veut et viter ce quil ne veut pas. Mais quest-ce que le ciel veut et quest-ce quil dfend ? Il veut que les hommes saiment et sentraident mutuellement et il dfend quils se hassent et se dpouillent. Et
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comment sait-on cela ? On le sait, dit Mei-ti,
parce que le ciel aime tous les hommes sans distinction, et quil leur est utile sans distinction. Celui qui aime les hommes et leur fait du bien est aim et bni du ciel, et celui qui hait les hommes et tue les innocents est puni par le ciel. Si le souverain agit avec justice, il est rcompens par le ciel ; mais sil commet des injustices, il est puni par lui. Cette tentative de preuve matrielle na point russi, mais nous y retrouvons le motif utilitaire. Mei-ti natteint pas la hauteur des grands philosophes et ne devrait pas tre cit en mme temps que Lao-tse, Koung-tse ou
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Tchouang-tse. Cependant sa philosophie nest pas reste sans influence sur le dveloppement du peuple chinois. Son empirisme est enfantin et assez grossier, mais en prsence de la mthode purement intuitive des taostes, mthode qui naturellement ntait pas sans danger, et en face de la dtresse o se trouve Koung-tse toutes les fois o le rationalisme savre insuffisant, cet empirisme est pourtant la dcouverte dune faon de penser qui, certes, elle seule, ne conduit pas au but, mais sans laquelle une srieuse recherche de la vrit est galement impossible. Mei-ti a t le crateur de la logique et de la dialectique mthodique chinoises et, ce titre, a droit une place dans lhistoire de la philosophie chinoise. Son mrite ne peut nullement tre diminu du fait que la postrit a nglig de continuer construire sur les bases que lui et ses disciples avaient jetes. Etant donn linterprtation matrialiste du concept de
bonheur en tant que bien-tre physique et conomique, on ne peut attendre de Mei-ti autre chose quune institution de mesures sociales dtat dont leffet devait tre de rduire mcaniquement les ingalits sociales. Ltat a le devoir de veiller la nourriture du peuple, de supprimer toutes les causes de misre conomique, de proscrire toute dpense exagre dans lhabitation, les vtements, les aliments, etc. dimposer la simplicit, la limitation ncessaire et lutilisation naturelle des forces et des moyens, bref dorganiser un plan conomique, et dinterdire tout luxe. Mei-ti na pas eu besoin de slever de faon prcise contre la proprit, parce que, jusquen 360 avant
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J.-C., o pour la premire fois la libert de la proprit
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foncire fut dcrte dans ltat de Tsin, le sol tait en Chine inalinable autorise et dans proprit que lempire. des la Par familles. des contre, Ce nest que sous fut une Che-houang-ti (140) vente biens Mei-ti mobiliers entreprit
campagne mesquine, qui blessa le sentiment culturel des cercles lettrs, contre ce quil appelait le luxe : lart, la musique en particulier, ne contribue pas le moins du monde au bien-tre national, il ne peut ni attnuer la pauvret et la misre du peuple, ni dfendre la nation au cas o elle serait attaque, il conduit plutt le peuple la paresse, lexaltation et par consquent na aucune justification ; cest pourquoi les disciples de Mei-ti ne chantaient point. Les funrailles et le deuil qui accompagnent le culte des anctres sont des sources de dpenses exagres et de perte de temps : aussi faut-il les supprimer. Lentretien de concubines ct de la femme lgitime doit tre interdit, non que cette pratique porte atteinte la puret morale de la famille, mais elle pourrait avoir des consquences nfastes pour laugmentation de la population. On voit que Mei-ti tait dnu de sentimentalit, mais aussi quil navait aucun sens des devoirs culturels et moraux rels de lhumanit. Pour lui, tout se rsout en un prosaque problme utilitaire, et mme, quand il sagit de favoriser les meilleurs et les plus dignes de ltat, il ne sait invoquer quun seul argument, lhabilet et lutilit : lorsque les riches sauront que celui qui nagit pas selon la justice ne pourra obtenir ni avantages, ni distinctions, ni la confiance du souverain, ils nattacheront plus aucune importance la richesse, mais sefforceront de paratre justes.
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Il ne faut pas voir un argument en faveur de lexactitude de la doctrine meitiste dans lnorme succs quelle eut dans le peuple ; car les applaudissements accueillent toujours une doctrine qui promet aux malheureux, ou ceux qui se considrent comme tels, un bien-tre facile et dfinitif, sans quon ait travailler soi-mme pour lobtenir. Mei-ti eut un grand nombre de disciples qui, daprs le tmoignage de Mong-tse, exercrent leur action dans tout lempire. Ces
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lves
constituaient une sorte de communaut religieuse ; ils menaient la vie sainte des asctes, portaient des habits grossiers, pratiquaient loubli de soi-mme dans de rudes travaux, sabstenaient de chanter et de faire de la musique, avaient supprim les lamentations pour les morts, toutes les coteuses coutumes des funrailles, le long deuil, etc. Aprs la mort de Mei-ti, ses disciples formrent trois coles rivales qui luttrent entre elles coup darguments dialectiques et de sophismes (T. 33. 2). Nanmoins le mouvement meitiste ne cessa de se dvelopper dune faon continue jusqu la chute du vieil tat et eut la mme force, le mme prestige et la mme importance que celui des Jou, adeptes de Confucius. Sous Che houang-ti, les meitistes furent perscuts exactement comme les Jou, leurs adversaires les plus acharns. Mais tandis qu lpoque des Han la doctrine confucienne prenait un essor nouveau et rencontrait une faveur quelle navait jamais connue auparavant, le meitisme ne se releva pas. Les mesquines attaques de ce dernier contre les coutumes du deuil dans lesquelles on vit une atteinte au culte des anctres si profondment enracin dans lme du peuple chinois et la pit filiale, sa haine de la culture qui se manifesta dans sa lutte ridicule contre la musique et le chant, et
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surtout, sans doute, le juste sentiment queut lesprit populaire chinois du danger moral de cette doctrine purement utilitaire, auront t les principales raisons pour lesquelles le meitisme ne put jamais se relever des coups que lui avaient ports Che houang-ti. Nous avons conserv un certain nombre dcrits de lcole de Mei-ti connu aujourdhui sous le nom du matre Mei (Mei-tse), mais qui, selon les recherches approfondies de Hou-che, ne peuvent provenir de lui et reprsentent la continuation de son uvre par un certain nombre de ses lves : ce sont les livres 32 37 de son uvre. Les cinq premiers livres forment un tout qui est une sorte de catchisme, traitant de la logique, de thories de la connaissance, de psychologie, de mathmatiques, de physique, dconomie et de politique, sous forme de courtes dfinitions et de principes concis un peu comme des aphorismes mais sans aucune mthode. Daprs Hou-che, ces livres sont, avec quelques rares tudes sur la gomtrie et la mdecine,
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le seul tmoignage existant dune activit scientifique dans la Chine ancienne . Le dernier livre est ltude la plus approfondie, ou mieux, la seule tude de logique que la Chine ancienne nous ait laisse. Nous nous occuperons de ces crits traitant de la logique dans un chapitre ultrieur de cet ouvrage que nous consacrerons la logique des Chinois. Nous nous contenterons, pour linstant, de faire encore quelques remarques sur les notions de psychologie et de thorie de la connaissance des meitistes, en nous appuyant sur les tudes approfondies de Hou-che sur leurs crits.
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Par le mot tche, qui signifie savoir , connatre , les meitistes entendaient trois choses : 1 lintelligence, la facult par laquelle on connat, mais qui ne voit pas ncessairement par elle-mme, comme par exemple, le facult de voir . Ce qui signifie que lintelligence est une facult toujours prsente in potentia, mais laquelle doit venir sajouter encore un objet pour que lon puisse parler dune vision actuelle. 2 On entend par tche la perception sensible immdiate ; la connaissance immdiate se trouve l o la facult de connatre rencontre un objet, peroit sa figure et sa forme comme dans la vue. 3 Les meitistes admettaient une connaissance purement spirituelle indpendante de la perception sensible, lentendement, la raison Entendre est la facult de loreille, mais suivre ce quon entend et en saisir la signification, cest luvre de lentendement. Les meitistes distinguaient donc la connaissance potentielle, en tant que facult, de la connaissance actuelle, comme processus ; cette dernire est, pour eux, ou bien activit des sens ou bien activit de lentendement. Pour la perception sensible, lespace et la dure sont ncessaires ; mais ce nest point l une conception transcendante de lespace et du temps, comme les taostes semblent lavoir vaguement compris. Les meitistes voulaient dire que les impressions des sens doivent avoir une certaine dure pour que nous percevions dans un objet
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les proprits au moyen desquelles nous le connaissons. Dautre part, cette dure doit expliquer la reprsentation sans objet et le souvenir. Lorsque la perception sensible a une certaine dure, elle se fixe de telle sorte que nous pouvons en avoir la reprsentation, mme en labsence de lobjet. Nous
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pouvons percevoir (tche) mme sans les
sens et cela par suite de la dure. Lintelligence voit le feu au moyen des yeux, et les yeux voient par suite du feu, et il nest pas possible de connatre le feu (par une autre voie) que par le moyen des sens. Mais lorsque (la perception) a eu une certaine dure, (le feu) peut tre vu sans les yeux aussi bien que sil y avait l un feu vritable. La fixation (dans lesprit, cest--dire la mmoire) provient donc de la dure . Cette conception de la mmoire comme une sorte de rtention dimpressions sensibles, comme une retentiveness, ainsi que lenseignait encore Locke, correspond tout fait au caractre empiriste-sensualiste du meitisme. A cette attitude fondamentale se rattache encore cette nave conception que, plus la dure de limpression sensible a t grande, plus en quelque sorte a dur lexposition de la plaque photographique, et plus les impressions se fixent dans lesprit. La connaissance peut sacqurir : 1 en sinstruisant auprs des autres, 2 par dduction, 3 par observation personnelle. Ceci nest point certes une classification mthodique, mais indique au moins une srieuse recherche de mthode. Il est
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significatif que les lves de Mei-ti aient t aussi des empiristes entts. Ils nadmettent comme source de la connaissance ni lapriorisme de Koung-tse, ni lintuition des taostes. Quod non erat in sensu non est in intellectu. Cette ide fondamentale est en accord galement avec le critrium, enseign par Mei-ti et repris par ses lves, de la vrit ou de lexactitude dune proposition purement rationnelle ou obtenue par dduction. Seules les consquences devenues objets et effets dexprience prouvent lexactitude dune opinion ; la valeur dune connaissance, cest sa valeur utilitaire. La connaissance intellectuelle, en elle-mme, ou, comme lenseignaient les confuciistes, la simple correction des noms (concept), nest pas un rgulateur suffisant de notre action, selon la conception des adeptes de Mei-ti ; notre dsir est aussi dcisif dans ce cas : Notre action est la continuation de la pense, mais elle dpend aussi de notre dsir. Supposons quun homme veuille se couper le doigt. Sil ne prvoit point les consquences fcheuses de cet acte, (et se coupe vritablement
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le doigt), son intelligence est en
dfaut. Mais si son entendement la averti de ne pas le faire et quil dsire cependant se couper (le doigt), il doit en supporter les consquences... Supposons au contraire quun homme ne sache pas que, de lautre ct du mur, un danger le guette ou quil ignore sil sera l en sret ; il pourrait le savoir sil y allait, mais il ne veut pas y aller. Dans ce cas, il entrave son dsir par un doute.
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Le sens de ces phrases lexpression hsitante est cependant clair : dans toutes nos actions, il y a lutte entre nos dsirs et les objections prsentes par la raison. Lorsque, comme dans le premier cas, la raison ne laisse point parler les faits qui sopposent aux dsirs (parce quelle nest point instruite, laction purement instinctive a lieu (couper le doigt) ; et cette action nest pas juste parce que, selon la conception meitiste, elle nest pas utile ou elle est nuisible ; mais lorsque la raison intervient, deux possibilits : si un individu se coupe le doigt, bien quil connaisse les consquences de son acte, le dsir est plus fort que le clair avertissement de la raison ; dans le dernier exemple, la raison (la crainte quun danger puisse exister derrire le mur) est plus forte que le dsir de sortir. Dans les deux cas, celui qui agit doit porter la responsabilit de ses actions, car il avait la libert de choisir. Donc la conception meitiste, laction ne peut jamais tre indpendante du dsir ; tandis que laction juste dpend du dsir juste . Il ne sagit donc pas, pour les meitistes, dune correction des noms (concepts), mais dune correction des dsirs. Et cette correction est laffaire de la raison. Ne pas savoir que le savoir ou lignorance ont des consquences pratiques est folie. Ces connaissances marquent, sans aucun doute, un progrs trs srieux de lobservation psychologique et de lapplication de ces connaissances et de ces expriences aux questions pratiques de la philosophie. Mais dresser cette thorie des meitistes contre Koung-tse, ctait lutter contre des moulins vent, puisque dans le Tchoung young (141) la participation de la vie affective et instinctive nos actions, avait t assez clairement reconnue et
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assez fortement marque. Koung-tse et ses disciples
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personnels ont, pour parler comme Kant, pens pratiquement et non point pragmatiquement ; ils ne se sont point occups, dans la thorie du moins, de lapplication au cas particulier ; ils voulaient donner une mtaphysique de la morale, tandis que les meitistes nous ont donn les fondements dune tude scientifique de la morale et dune psychologie empirique ; ils sont en gnral les seuls reprsentants de la philosophie classique de la Chine qui aient eu comme une ide dune doctrine scientifique. Naturellement, sils avaient pu suivre ce penchant, ils auraient, eux aussi, comme les empiristes purs de tous les temps, dtourn de plus en plus leurs regards de la philosophie et de la mtaphysique proprement dites. La dbcle du meitisme les a prservs de cette dfection ; mais elle les a arrts aussi dans la poursuite de leurs gots scientifiques, de sorte qu leur disparition, la Chine en resta malheureusement des rudiments pleins desprance dune science vritable, que les sicles venir oublirent compltement et que recouvrit la poussire du temps. Quoi quil en soit, ce que les meitistes ont produit dans le domaine scientifique doit leur assurer une place honorable dans lhistoire de la philosophie chinoise. Exception faite pour quelques noms, nous ne savons rien de particulier sur les disciples et les successeurs de Mei-ti. Son lve prfr tait Kin-houa-li. Mei-ti parle une fois de Kinhoua-li et de mes autres lves, trois cents hommes . Il semble que ce Kao-tse, avec et contre lequel Mong-tse fit de la polmique fut aussi un meitiste. Suivant la tradition, Kao-tse aurait t dabord disciple de Mong-tse et serait ce Hao-cheng-pou-hai,
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cit dans VII 2. 25, qui quitta plus tard son premier matre pour venir au meitisme. La phrase suivante (Mong-tse II. I. 2) : Lesprit nest point orient vers ce quon ne peut exprimer par des mots et lintrt de la vie nest point dirig vers ce que lesprit ne saisit point, qui signifie : ce que lintrt de la vie (ki) ne nous signale pas ne devient point un objet de notre connaissance ni, par suite, dune communication verbale, est essentiellement pragmatique et correspond aux ides de Mei-ti ; mais aucun meitiste na compris le problme de aussi cette profondment opinion par que Lao-tse. Lessai nest de rfutation Mong-tse quun
balbutiement
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embarrass do il ressort que lui, le grand
matre, na pas du tout compris son lve dautrefois. Il le prouve bien quand il dit quon peut accepter la deuxime partie de la phrase, mais point la premire, alors que lensemble nexprime quune seule pense. Les autres paroles de Kao-tse qui nous ont t conserves par Mong-tse nous le montrent comme un naturaliste qui soppose toute supposition a priori. La nature nest autre chose que la vie (Mong-tse VI. 2, 3). Mong-tse lui ayant demand sil voulait dsigner par l lidentit des deux concepts, il rpondit affirmativement. Selon Kao-tse, la nature de lhomme nest pas bonne en soi, comme lenseignaient les confuciens et surtout Mong-tse : elle est indiffrente : La nature ressemble leau courante ; si on loriente vers lest, elle coule vers lest ; si on loriente vers louest, elle coule
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vers louest. La nature de lhomme ne discerne pas le bien du mal, de mme que leau ne discerne pas louest de lest (Mong-tse VI, I, 2). Cette conception aussi correspond au meitisme qui dclare que le bien cest lutile et quil nexiste pas de bien transcendant. Le devoir galement provient pour Kao-tse non pas de dispositions inhrentes la nature humaine, mais de dispositions reues de lextrieur. Aussi nest-il pas inn, mais appris. La nature est comme losier, le devoir est comme une coupe ou une cuelle (dosier). La nature humaine reoit les dispositions la vertu et au devoir comme losier reoit la forme dune coupe ou dune autre cuelle dosier. (Mong-tse VI. I, 1). . Faim et amour telle est la nature ; lamour du prochain est en nous et non hors de nous. Mais le devoir est hors de nous et non en nous . (Mong-tse VI. I, 4). Kao-tse a certainement t un reprsentant trs en vue de la philosophie meitiste sinon Mong-tse ne lui aurait pas fait lhonneur de soccuper beaucoup plus de lui quil ne la fait pour aucun autre. Il doit avoir compltement ralis lui-mme les perfections que lon peut exiger dun sage car Mong-tse a dit que Kao-tse avait atteint avant lui limpassibilit de lme, lataraxie (pou toung sin).
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CHAPITRE VIII Les sophistes et le dveloppement de la logique en Chine

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A ct des tendances philosophiques dont nous avons
parl et qui aboutirent la formation dcole ou de religion, il y eut, aux cinquime et quatrime sicles, dautres philosophes sans relations trs troites les uns avec les autres, ainsi que lindique le mot chinois kia (au sens propre : maison de famille), qui entre dans la composition des expressions jou kia, adeptes de Koung-tse ; tao kia, adeptes du taosme et Mei kia adeptes de Mei-ti. Il se peut mme que ces philosophes se soient forms indpendamment les uns des autres mais ils nen furent pas moins, leur poque, les reprsentants dune forme dtermine desprit qui les rangea dans le mme groupe (kia) malgr leur indpendance rciproque. On les nomma ming kia lcole des logiciens ou des dialecticiens ; car ming signifie originairement nom , puis nom en tant quobjet de la logique, reprsentation , concept , et ming hio signifie logique. Les sinologues europens ont appel les adeptes de cette tendance les sophistes chinois (142), comparaison qui, naturellement, boiteuse comme toujours, est cependant assez exacte dans lensemble. Le dernier livre apocryphe de luvre de Tchouang-tse (T. 33) rattache les ming kia au meitisme. Nous avons vu, en effet, que les successeurs de Mei-ti staient occups srieusement, avec succs, de questions concernant la logique et la thorie
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de la
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connaissance, et, ce qui semble assez croyable de la part de logiciens et de critiques, quils se divisrent en coles et eurent entre eux des controverses animes sur le dur et le mou , (cest--dire sur le rapport entre la substance et lattribut), sur lidentit et la diffrence, le droit et le courbe etc. Ils choisirent des chefs dcole, des guides, qui, leur avis, devaient remplir la postrit de la renomme de leur sagesse, et (dit T. 33) leurs diffrends ne sont encore pas rsolus aujourdhui . Ainsi, daprs cette description tout--fait acceptable, le meitisme se serait teint dans une sorte de controverse scolastique qui ne mettait plus au premier plan les grandes questions de la conception du monde et des principes, mais y plaait au contraire des problmes formels de critique de la connaissance et de la logique, et employait pour arriver une solution de ses devoirs, plus dentendement, desprit et dhumour, que nen pouvaient supporter la saintet, la simplicit, et la vrit intrieure de la vie que les jou (confuciistes) aussi bien que les taostes cherchaient atteindre. On appelait ces nouveaux philosophes pien che (de pien = lutter, critiquer, discuter) cest--dire matres de la lutte, de lart de la discussion, de la parole, dialecticiens. Les sophistes grecs, eux aussi, ont paru tre, leur poque, surtout des rhetores, des matres de la discussion verbale, de lristique, et il tait tout naturel en effet que lon appelt sophistes ce groupe de philosophes chinois qui se sont occups avant tout de logique et de dialectique et qui, comme leurs parents spirituels grecs, ont men souvent la vie de matres ambulants. Bien que ce rattachement des sophistes aux derniers
meitistes semble assez juste, nous croyons cependant que
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lorigine de cette orientation spirituelle se trouve en dehors des coles fondes par les disciples de Mei-ti et que ce furent seulement leurs tendances scientifiques, empiristes et pragmatiques la fois, qui entranrent les meitistes vers la logique critique. Mais sil faut voir en Teng-si un sophiste et le catalogue des Han, tout au moins, le range parmi eux et si le peu qui reste de ses crits contient des tudes logiques et dialectiques tout--fait dans lesprit des derniers meitistes, on ne peut cependant pas parler dune origine meitiste de
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la
sophistique, puisquon a pu prouver que la mort de Teng-si eut lieu en 501 av. J.-C., cest--dire avant lanne admise par la critique moderne pour la naissance de Mei-ti (500). Dautre part, dans les question relatives la conception du monde, il nexiste aucun rapport essentiel entre lempirisme simple de Mei-ti et lattitude mtaphysique, souvent sceptique, il est vrai, de la plupart des sophistes. Et Teng-si prcisment, dont on na conserv que deux courts articles, se rvle sophiste dans lun et taoste convaincu dans lautre. Aussi, sans ngliger absolument T. 33, nous ne placerons pas lorigine de la sophistique la fin du meitisme, mais nous la chercherons une poque plus ancienne et nous admettrons volontiers que les fortes tendances logiques et critiques de la fin du meitisme ont beaucoup contribu lorientation des esprits vers la sophistique. Les sophistes chinois ont, avec leurs cousins spirituels grecs, beaucoup de ressemblances frappantes, indpendamment de leur caractre dialectique et ristique. Avant tout, ils mettent fortement en relief le subjectivisme et le relativisme ; ils ont une dangereuse tendance au scepticisme et cherchent vaincre leur
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adversaire coups de paradoxes, de paralogismes et de sophismes. Mais ils eurent, fait tonnant, la mme destine : ils ne furent compris ni par leurs contemporains ni par la postrit ; ils furent jugs uniquement sur leurs faiblesses et leurs fautes, sans que lon tnt compte de leurs mrites. Les philosophes taostes et confuciistes de cette poque ne se lassent pas de rpter les phrases paradoxales et ridicules que les sophistes aimaient gnralement jeter la tte de leurs adversaires et de leurs auditeurs. Ces phrases taient de ce genre : Un uf a des plumes , un oiseau a trois pattes , le feu nest pas chaud , lil ne voit pas , lombre dun oiseau qui vole ne se meut pas , un bton dun pied de long quon rduit chaque jour de moiti ne sera pas dtruit en dix mille ans etc... Ces exemples montrent quune partie seulement de ces phrases, qui taient considres alors comme une insulte au bon sens, reposait sur des jeux de mots ou des artifices logiques, tandis que beaucoup dautres phrases, comme celle du bton, paraissaient incomprhensibles et
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inadmissibles uniquement parce quelles renfermaient des
notions nouvelles pour lpoque. Les sophistes prsentrent ces notions souvent sous la forme de paradoxes recherchs, sans doute pour se donner une plus grande importance et peut-tre aussi pour attirer lattention sur ces problmes. Cest un fait quon ne peut pas nier. Mais ce ntait certainement pas eux qui avaient invent cette mthode des paradoxes ; ils avaient eu, au contraire, dans ce genre, des prdcesseurs clbres quils cherchaient imiter. Lorsquon admirait Lao-tse cause de sa doctrine de la vertu suprme qui ntait point une vertu et qui,
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pour cette raison mme, tait la vertu, et de la vertu ordinaire qui croyait tre la vertu et qui pour cette raison mme ntait pas une vertu ou lorsque tous les taostes rptaient que ltre est un non-tre et que le non-tre est ltre vritable, pourquoi donc Koung-soun-loung serait-il un menteur lorsquil rattache ses considrations pistmologiques la proposition quun cheval blanc nest pas un cheval. Sans aucun doute, le paradoxe fait partie de la mthode denseignement de la philosophie classique chinoise et les discussions sur les mots qui mettaient aux prises Tchouang-tse et Houi-tse, et dont une partie nous a t conserve, nous permettent difficilement de dcider qui des deux fut le plus grand sophiste. Quoi quil en soit, les sophistes chinois ont d tre injuris et insults cause de ces paradoxes dont ils ntaient pas les auteurs. Il en a t de mme des sophistes grecs dont on donna le nom toutes les fausses conclusions intentionnelles, quoique bien longtemps avant eux les trs honorables lates eussent produit peu prs tout ce que des hommes peuvent produire dans le domaine des sophismes (par exemple Achille et la tortue). Comme nous ne connaissons srement que trs peu de choses des sophistes chinois, que la plupart dentre eux ne sont pour nous que des noms, et que les passages que nous possdons ne sont que des bizarreries extraites dun contexte, enfin comme les crits conservs entiers ne peuvent tre compars dautres au sujet de leur relation interne, il nous est tout--fait impossible de dterminer exactement ce que tel penseur particulier a dcouvert de nouveau et ce quil a emprunt des
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prdcesseurs ; en particulier, on ne sait
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qui ou quel groupe attribuer les ides purement scientifiques que lon retrouve chez les derniers meitistes et chez les sophistes. Probablement ny eut-il jamais un ensemble de thories sophistiques, puisque nous entendons parler de grandes joutes oratoires des sophistes entre eux. La sophistique chinoise est, comme la sophistique grecque, une orientation et un genre de la pense plutt quun contenu dtermin de celle-ci. Mais cest justement pour cette raison que tous les sophistes montrent gnralement une nouvelle mentalit qui scarte de lancienne, et cest seulement cette mentalit nouvelle que nous pouvons chercher saisir pour linstant dans les rares documents qui sont notre disposition. Lao-tse tait, comme Koung-tse, un dogmatique que neffleurait aucun doute. Quand on leur demandait ce qutait le bien et le juste, ils pouvaient rpondre sans dtour : lun, que le bien tait le corrlatif du mal dans ce monde des changements, que celui qui avait trouv la vraie voie de ltre pur restait indiffrent au bien et au mal de lautre, que le bien tait ce que lhomme avait en lui de divin, le don qu sa naissance chaque homme avait reu du ciel. Celui-l rsumait toute sa sagesse pratique dans le conseil de se rendre aussi indpendant que possible du monde extrieur, de rentrer en soi-mme et pratiquer le wou wei ; celui-ci engageait galement chacun de ses disciples tudier son moi et chercher la vrit en lui pour lappliquer ensuite lextrieur. Lorsque ses lves lui demandaient comment il se faisait que, malgr la bont naturelle de lhomme, le mensonge tnt le plus souvent dans ce monde la place de la vrit mme chez lhomme vertueux, Koung-tse avait coutume de rpondre que cela provenait de lemploi inexact des noms
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(ming) ; si lon donnait aux choses leur nom prcis, si lon appelait bien le bien, et mal le mal et quon rglt sa conduite daprs cela, autrement dit si on mettait les noms la place convenable, tout se trouverait en ordre. Mais dans la vie pratique lhomme ne se tient pas pour satisfait dune telle rponse. Il veut savoir exactement ce que sont le bien et le mal, non seulement en gnral, mais aussi dans
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chaque cas particulier, et la dfinition gnrale du concept ne lui suffit point comme nous lavons vu propos de Mei-ti ; cest pour cela que celui-ci sest empress de rpondre catgoriquement que le bien est ce qui est utile. Ainsi disparat le caractre absolu, le caractre de devoir gnral de la loi morale dont la pratique ne prsente aucun avantage puisque lutile nest quun des noms que Koung-tse recommande demployer comme il convient. Mei-ti nest quun penseur superficiel : il na pas compris le rle des dsirs et des sentiments dans laction, de sorte quil na pas pntr jusquau problme essentiel et il en a t de mme de son cole. Les meitistes se contentaient simplement de dire que la raison devait corriger les dsirs, et ils se rapprochaient ainsi de la rectification des noms quils reprochaient Koung-tse. Quoi quil en soit, nous devons reconnatre quil sagissait ici dexpliquer les rapports qui existent entre la raison et la volont qui sont le problme principal de toute thique, et que si Mei-ti a eu une vague ide de ce problme, il ne sy est pas arrt. Les sophistes ont trait cette question plus srieusement que les meitistes bien que, pas plus que ces derniers, ils nen aient trouv la solution. Eux aussi semblent stre formaliss de
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lexigence de la rectification des noms et ont reconnu ce fait trs important expliqu dj de faon trs claire dans le Tchoung young que les lments affectifs et volontaires, les gots et les aversions personnels, dtournent la connaissance et peuvent donner un seul et mme mot des significations tout fait diffrentes. Lun aime ce que lautre hait et ce qui parat bon lun semble mauvais lautre. O donc est le critrium de la juste connaissance ? En appeler lvnement intrieur auquel les taostes ramenaient tout, ne suffit point persuader les autres. Pour enseigner les hommes la faon des confuciistes, pour possder soi-mme une solide mesure, il faut pouvoir dfinir ce qui est bien. Or cela est impossible. Cest--dire que lon peut bien donner une dfinition, mais ces dterminations de concept natteignent pas lessence des choses ; elles ne contiennent rien des choses, elles tiennent tout de nous et par nous. Koung-soun-loung, disait (III) : Il nexiste point de choses qui ne soient point dfinies, mais ces dfinitions
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ne sont point des dfinitions. Il
ny a pas de dfinitions dans le monde rel ; il y a en lui des choses. On ne peut comparer ce qui est dans le monde rel ce qui ny est pas. Bien que non dfinies , les choses ne sont pas sans dfinition. Il ny a point dans ce monde de dfinition (convenable) qui englobe lessence (des choses) et cest pourquoi on ne peut pas dire que les choses soient dfinies ; pourtant il ny a rien dindfini... il ny a que des choses dfinies, mais les dfinitions ne sont pas des dfinitions une dfinition nest pas une non-dfinition, mais une
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dfinition
par
rapport
un
objet
nest
pas
une
dfinition... il y a des dfinitions dans ce monde, mais pas de dfinition dobjets etc., Ce que Koung-soun-loung veut dire dans ces citations trs abrges, est aussi clair pour nous quil devait tre obscur pour son poque ; cest que nous ne connaissons rien des choses en soi et que nous mettons dans les choses ce que nous affirmons delles. O donc se trouve le critrium de la vrit dune connaissance. La rponse est ngative : il ny a point de critrium absolu et dfinitif. Tout ce que nous savons de ce monde est purement subjectif. Lhomme est, comme le disait peu prs la mme poque le grand sophiste grec Protagoras, la mesure de toute chose, . Ce subjectivisme pourrait avoir diffrentes valeurs mtaphysiques et conduire dans des voies bien divergentes. Nous sommes, nous lavons dit, trop peu renseigns sur la sophistique pour pouvoir suivre dans le dtail les divers dogmes qui dcoulrent de son subjectivisme. Koung-soun-loung sest occup assez srieusement de la question du rapport de la substance et de la qualit. Il sen tient la ralit des choses, mais il dclare que nous sommes incapables den interprter, den dfinir la vraie nature, cest--dire que nous ne pouvons pas la connatre. Les qualits que nous attribuons aux choses ne leur appartiennent pas, elles ne leur sont pas inhrentes, elles ne sont que des contenus de nos sens et cessent avec ceux-ci davoir une existence quelconque. Il avait une reprsentation fort claire de ce quon appelle les contenus spcifiques des sens et savait que limage que nous avons du monde extrieur nest
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que le mode de raction de nos sens vis--vis de choses dont nous ignorons lessence. Or les sens ne sont que des organes de
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lesprit. De mme que pour voir du blanc on a besoin des yeux, on a besoin aussi de la lumire et si lon ne le voit pas mme la lumire, cest que ni la lumire ni lil ne voient. Or cest lesprit (chen) qui voit et si lesprit ne voit pas, toute vision disparat. Le dur (est peru) par la main et la main a besoin dun choc ; cest ce choc et cette main runis (qui font que nous) percevons. Le fait de ne point percevoir (indique) que lesprit ne peroit point non plus. Et dans ce cas, on dit quil ny a point de conscience.. Mais si nous navons point de conscience, le monde existe pour lui-mme et cela seul est juste (V. 2, 3),
ce
qui
signifie
que
les
choses
sont
ce
quelles
sont,
indpendamment de la manire dont nous les voyons. Koung-soun-loung nest donc pas un sensualiste et il semble que lon puisse en dire autant dautres philosophes. Houi-tse disait aussi que lil ne voit pas , que le feu nest pas chaud (T. 33, 7). Autant que nous pouvons en juger par ces fragments, Houi-che a tudi srieusement et avec beaucoup de perspicacit les caractres des phnomnes, et en est arriv cette opinion que lespace et le temps nont pas dexistence en dehors de notre raison. Le premier grand paradoxe de ce philosophe, qui a pass pour une folie aux yeux de ses contemporains, tait celui-ci :
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Linfiniment grand hors duquel il ny a plus rien, cest ce que jappelle le grand Un, et linfiniment petit dans lequel il ny a plus rien, cest ce que jappelle le petit Un. La grande unit qui renferme tout, cest lespace, la petite unit qui ne renferme rien, cest latome. Tous deux sont infinis, parce que tous deux sont de purs produits de notre raison, car sils existaient rellement, cette ralit se trouverait en contradiction avec son infinit. Ce qui na pas dtendue ne peut tre accumul, mais cela mesure mille li. Cela veut dire que si lon accumule des millions datomes dont chacun, spatialement parlant, est gal zro, on nobtiendra jamais une grandeur spatiale, parce que le produit de zro par un nombre si grand quil soit est toujours gal zro. Et cependant, toutes les choses, mme les phnomnes les plus immenses, sont composes de mille li de zros de ce genre, datomes. Il en est de mme du grand Un : il est vident que tout a une limite, que chaque espace par consquent doit tre limit, et pourtant
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nous pouvons toujours imaginer au-del
dune limite un vide, un espace. Cest ce que Houi-che exprimait ainsi : Bien quil ny ait au sud aucune limite, il y a cependant une limite. La solution de ce paradoxe, qui ne provient nullement de lintention du penseur, mais est inhrente au problme mme, cest que lespace et le temps et les reprsentations dinfini qui
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les accompagnent, infiniment grand et infiniment petit, ne sont que luvre de notre raison et non pas des grandeurs objectives. Notre raison nous oblige diviser chaque unit en une multiplicit infinie sans jamais arriver la fin : Un bton dun pied de long quon rduit chaque jour de moiti ne sera pas dtruit au bout de dix mille ans, dit Houi-tse (143). Pour trouver le repos, la raison doit admettre une dernire unit indivisible dont sont composes toutes les grandeurs relles, mme celles de mille li. Mais si lon voulait agir dans la pratique selon ce principe rationnel, on natteindrait jamais cet Un infiniment petit et dautre part on ne pourrait jamais obtenir de grandeurs relles en multipliant cet infiniment petit. Je rappelle ici les questions de Tang, dont nous avons parl plus haut (144), et les trois antinomies dans le style de Kant dont lauteur serait un certain Ki de Hia. Ces tudes profondes ressemblent beaucoup aux paradoxes de Houi-che, et datent aussi probablement du quatrime ou du troisime sicle avant J.-C. Elles seraient dun prdcesseur ou dun successeur de Houi-che qui a trouv bon de se dissimuler sous le nom dun personnage semi-lgendaire. La deuxime des questions expliques par Ki, celle de savoir sil existe dans lespace une limite extrieure et des parties simples ultimes, est prcisment la question que Houi-che voulait expliquer avec son grand et son petit Un et avec les autres paradoxes que nous avons cits. Le soi-disant Ki de Hia rpondait comme il suit cette question : Sil y a un espace vide, il possde des parties simples ultimes. Mais on peut toujours imaginer au-del des
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limites du infiniment
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vide un vide illimit, et dans les parties une infinit dautres parties
petites,
infiniment petites. Par consquent, je peux aussi penser quil ny a ni limites ni parties simples ultimes. Nous retrouvons galement chez Ki et chez Houi-che, avec la mme rponse, la premire antinomie, la question de la ralit du temps, qui est troitement lie, comme il est naturel, celle de la ralit de lespace. Celui-l dit : le monde na pas davant, ni daprs ; car si au premier commencement il ny avait pas eu de monde, il ne pourrait pas y en avoir un aujourdhui. Mais commencement et fin ne sont pas des valeurs absolues, puisque lun se transforme en lautre. Ils nont donc de valeur que pour notre monde ; ce qui se trouve en dehors de lui est absolument ferm notre connaissance. Cest sur la mme pense que reposent les paradoxes si raills de Houi-che : Je vais aujourdhui Yue et jy arrive hier , ou le soleil se couche lorsquil est au znith , les tres vivants meurent lorsquils viennent au monde . Ces paroles nont dautre but que dexprimer la relativit de notre ide de temps. Mais la doctrine de Houi-che relative au mouvement apparent ncessairement li lespace et au temps apparents, est caractristique. Il dit, comme sil avait connu les lates, Parmnides et Znon : Il y a un instant o une flche lance nest ni en mouvement ni immobile.
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Son propos relatif au bton rappelle aussi Znon, car il repose sur la mme supposition que le clbre sophisme dAchille et de la tortue. Les ressemblances entre Houi-che et les lates sont certainement dues une similitude extrieure, ce qui veut dire quelles ne sexpliquent point par un emprunt quelconque, quelles sont plutt les consquences ncessaires de processus lointains de lvolution spirituelle. Si les ides de Lao-tse et celles des vieux philosophes prhistoriques, en particulier celles du Y king sur le changement comme forme essentielle de lexistence et sur lunit et limmuabilit de ltre en soi, taient pousses jusqu lextrme, on devait se trouver un jour dans lobligation ou bien de dclarer que ltre pur, le tao ou le monde phnomnal de lespace et du temps, tait une illusion, ou bien de suivre le chemin des atomistes grecs ou celui des lates. Les rares crits des sophistes chinois qui nous ont t
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transmis,
la plupart du temps par des adversaires malveillants qui ne les comprenaient point, ne nous permettent pas de dire avec certitude sils ont tous fait le mme choix. Pour Houi-che qui sest rang tout fait du ct des lates, considrer le monde de lespace et du temps est une illusion et une apparence. Hou-che commet une grave erreur quand il prtend que les sophistes sont identiques aux no-meitistes et que Houi-che, comme Koung-soun-loung, devraient tre simplement compris dans lcole meitiste. Sil est vrai que la logique et la critique de la connaissance des sophistes taient fortement influences par le meitisme, on reconnat galement que ni Houi-che, ni Koungsoun-loung ne furent des empiristes du genre de Mei-ti. La plu-
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part des sophistes, du moins dans la mesure o nous pouvons nous en rendre compte, ont pris une attitude nettement mtaphysique. Teng-tse, qui est plus vieux et se rapproche beaucoup du taosme, se place un point de vue rigoureusement idaliste et subjectif. Le monde extrieur, dit-il, (I. 6), ne peut nous transmettre aucun concept exact. La connaissance ne vient pas dautrui, il faut la chercher en soi-mme. Lil aime voir, loreille aime entendre, la raison aime faire ce qui convient. Mais si tu regardes avec lil du monde, tu verras tout ; si tu coutes avec loreille du monde, tu entendras tout ; si tu penses avec la raison du monde, tu sauras tout. Celui qui arrive comprendre ces trois mystres se conservera dans linaction (II. 27). Le sophiste de la Valle du diable, Kouei-kou-tse, sexprime comme Teng-tse. Seul Koung-soun-loung se rapproche davantage du point de vue meitiste. Il prtend que notre sensibilit ne peut connatre lessence vraie des choses, que nous ne pouvons pas dire ce quest le monde en soi . Mais il ne nie ni la ralit de cet tre pur vis vis duquel il prend une attitude tout fait agnostique, ni la ralit du monde des phnomnes. Au contraire il dit que lhomme ne connat du monde extrieur que ce que ses sens lui apprennent. Sen tenir l est donc la seule rgle de certitude ; tout le reste nest que vaine spculation. Le ciel et la terre et tout ce quils produisent sont des choses. Accepter une chose telle quelle est et ne pas
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chercher plus loin, voil la vrit. Avoir un point de vue

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consiste prendre pour vrit ce qui est vrai et
ne pas errer dans le chaos. Scarter de son point de vue amne la confusion ; sen tenir son point de vue voil ce quil faut (chap. VI). On est injuste lgard des sophistes chinois lorsquon les considre comme de simples chicaneurs et ergoteurs. Dans la mesure o il nous est possible de les juger, ils ont t des penseurs srieux et critiques qui ne se contentaient point de rpter dantiques formules, mais, au contraire examinaient les opinions traditionnelles dans lesprit de lpoque nouvelle. La critique de la connaissance avait t dj pratique par les successeurs immdiats de Lao-tse ; le subjectivisme tait dj pos par le taosme fondamental et il y avait dj une indniable tendance relativiste dans la doctrine du vieux matre Ntait-il pas all jusqu mettre en doute le bien absolu ? Yang-tchou devait bientt faire voir quels grands dangers prsentait cette opinion relativiste, consquence ncessaire du taosme. En tout cas, il faut dire, lhonneur particulier des sophistes chinois, que par un heureux contraste avec leurs cousins grecs, et sans se laisser abuser par lexemple de Yang-tchou ils ne furent jamais entrans par leur relativisme et leur subjectivisme mtaphysiques jusqu un relativisme moral. Teng-si-tse se place, comme Lao-tse, au point de vue rigoureux de la morale dsintresse : Ce qui a un objet sappelle intention, ce qui ne se rapporte rien dextrieur est vertu (I. 10).
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Cette citation pourrait tre de Kant. Parmi les reproches qui ont t faits aux sophistes par leurs adversaires sans indulgence on ne trouve pas la corruption des murs et toutes les paroles paradoxales qui ont soigneusement t recueillies par leurs ennemis ne permettent pas de les taxer dopportunisme moral ou mme simplement dutilitarisme du genre de Mei-ti. Au contraire, il semble que la question dune mesure absolue de laction les ait tous proccups ; en particulier, ils croyaient tous que lon pouvait corriger les concepts en donnant aux choses les seules dnominations exactes qui leur revenaient, de faon ce que tous les mots correspondissent aux objets (Teng I. Koungsoun-loung VI.) De ces recherches, comme de beaucoup dautres tudes pistmologiques et logiques,dont soccupaient les
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sophistes, il ne nous a t conserv que des fragments trop
insuffisants pour que nous puissions bien juger de leur valeur. Ce qui est certain, cest que tous furent des hommes instruits jouissant, pour la plupart, dune certaine renomme, occupant des emplois publics et qui taient presque tous des juristes comme leurs parents spirituels grecs. Personne na os les accuser dimmoralit ou mme simplement de tideur morale. Et cest parce quils exposaient des conceptions tout fait nouvelles leurs contemporains quils nont pas t compris et sont tombs dans le ridicule. Nous connaissons peut-tre la vie des sophistes chinois encore moins que leurs doctrines. Dj les trois dialecticiens que T. 33 cite comme les fondateurs meitistes des coles dialectiques, Kou-hou, Ki-tche, et Teng-ling-tse, nous sont totalement inconnus. Si Han-fei-tse nomme les trois chefs
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dcole, Teng-ling-tse, Siang-ti et Siang-fou, cela prouve sur quel sol incertain nous nous trouvons dans lhistoire de la philosophie chinoise. Le catalogue des Han cite les dialecticiens Teng-si-tse, Parmi ces sept Yin-wen-tse, philosophes, Koung-soun-loung, Tcheng-koung-cheng et Tcheng-koung-cheng, Houi-tse, Houang-koung et Mao-koung. Houang-koung vivaient sous les Tsin ; Yin-wen-tse tait un des juristes les plus renomms de lpoque antrieure cette dynastie. Il ne nous a t conserv des autres que des fragments plus ou moins importants de leurs crits, mais nous sommes trs mal renseigns sur leur vie. Teng-si-tse, quil ne faut pas confondre avec Teng-ling-tse, nomm dans T. 33, doit tre le plus ancien des sophistes. Il tait juriste dans ltat de Tcheng et vivait en excellents termes avec son clbre chancelier Tse-tchan (voir plus haut) qui tait un ami personnel de Koung-tse. Il serait lauteur du Code criminel sur bambou ; mais il aurait aussi exerc une grande influence sur ladministration de ltat, influence quil paya cher plus tard, puisquil fut excut, en 501, par un successeur de Tse-chan. Les deux chapitres qui nous ont t conservs sous son nom sont trs pauvres et incomplets ; ils montrent que Houi-tse tait intuitionniste et marchait encore sur les traces de Lao-tse. Houi-che ou Houi-tse appartient au quatrime sicle av. J.-C. (il vcut selon Hou-che de 38 300) ; il tait contemporain
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de Tchouang-tse avec qui il entretenait des relations amicales. N, dit-on, dans ltat de Soung, il passa probablement la plus grande partie de sa vie Liang alors capitale de lEtat de Wei, aujourdhui Kai-fong fou, dans le Ho-nan, la cour du roi Houi
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dont il tait lami et le ministre. On a dit que Houi avait voulu faire de lui son successeur au trne, mais que le philosophe avait refus cette faveur particulire. Ses adversaires ont prtendu que cette histoire avait t invente dans le but de mettre en pleine lumire la grandeur dme du roi et celle du sophiste. Tchouang-tse survcut Houi-tse qui survcut lui-mme au roi, mais nous ignorons lanne de leur mort. Passant une fois prs de la tombe de Houi-tse, Tchouang-tse aurait dit : Depuis que Houi-tse est mort, je nai plus personne avec qui je puisse exercer mon esprit (T. XXIV. 6). Houi-tse fut certainement le plus grand des sophistes chinois. Il est celui qui les reprsenta le mieux comme on peut le constater dans T. 33. Cet ouvrage qui naime pas les sophistes, dit : Houi-tse tait dou de beaucoup desprit ; ses crits rempliraient cinq charrettes (145). Mais ses doctrines taient remplies derreurs et de contradictions et ses discours dpassaient toujours de beaucoup le but. Suit une numration de ses paradoxes, puis le critique continue : Houi-tse se rendit clbre dans tout lempire par des paroles comme celles-ci et fut considr comme un dialecticien habile. Tous les autres sophistes luttaient dmulation et se plaisaient lancer des affirmations du mme genre. A leur tour ils rpondaient Houi-tse de la mme faon quil avait parl, sans jamais en finir. Houan-touan et Koung-soun-loung furent les vrais
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reprsentants de cette espce. Par leurs phrases double sens ils aveuglaient lesprit des gens et les amenaient approuver de fausses conclusions. De cette faon, ils vainquaient les hommes par des paroles
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parce que ceux-ci sembrouillaient dans les sophismes, mais ils ne parvenaient point persuader les gens au fond deux-mmes. Houi-tse employait tout son temps et toute son intelligence inventer des arguments plus subtils que ceux de ses mules : ctait l sa faon de faire. Et comme il croyait tre plus habile que les autres, il disait sans la moindre gne : Qui donc est mon gal dans le monde entier ? Houi-che avait la force virile, mais il ne possdait pas lart (de lemployer comme il convient). Un jour, un homme du sud trs malin, nomm Houang-liao, lui demanda de lui expliquer pourquoi le ciel ne scroulait pas et la terre ne senfonait pas et quelles taient les causes du vent, de la pluie, du roulement et du craquement du tonnerre. Houi-che ne tenta pas dluder ces questions, et rpondit, sans beaucoup rflchir ; il parla de toutes sortes de choses sans sinterrompre, sans prendre haleine, continuellement, sans fin. Et comme il pensait toujours nen avoir pas assez dit, il continuait exposer des ides toujours plus tranges. Contredire les autres tait son bonheur, les mettre quia tait son triomphe ; cest pour cette raison quil tait craint de la plupart des sophistes. Malgr son talent, il narrivait convaincre personne. Sa route tait troite et obscure. Considre dun point de vue lev, lactivit de Houitse ressemble au bourdonnement continuel dun moustique ou
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aux mouvements dun taon qui ne sont profitables personne. Consacrer toute sa force au dveloppement dune seule facult peut tre quelque chose de bien, et celui qui le fait se rapproche du tao. Or Houi-che ne pouvait se contenter de cela. Il sattaquait une infinit de sujets sans jamais tre satisfait, si bien que, finalement, il ne lui resta plus que le renom de contradicteur habile. Malheureusement, avec tous ses talents, si riches quils fussent, Houi-che nest arriv rien. Il sest occup de tout sans jamais obtenir de rsultats. On aurait dit quil voulait imposer silence lcho ou faire une course avec son ombre.
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Nous avons montr que ce jugement est aussi injuste que
svre et celui qui la port, ce nest certainement pas Tchouang-tse, atteint aussi peu lesprit de Houi-tse que le ridicule questionneur Houang-liao, dont la soi-disant sagesse tait une trs grande sottise. Le courageux sophiste Houi-yang qua rendu clbre la piquante semonce quil avait os adresser au fameux Kang, tyran de Soung (328 286) (Lie-tse II. 21) (146), tait un jeune parent de Houi-che. Kang, qui dordinaire, faisait dcapiter les conseillers importuns, fut tellement dconcert par laudace de Houi-yang quil le laissa partir et se contenta de dire : Voil ce quon appelle de lloquence ! Cet tranger
ma dompt par ses paroles. Cest galement au quatrime sicle quappartient
Yin-wen-tse quil ne faut pas confondre avec Yin-si llve personnel de Lao-tse que lon nomme souvent Wen-tse ou mme Yin-wen-tse qui vcut sous le gouvernement du roi Siuan de
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Tsi dont le rgne dura de 342 324. Il est faux quil ait t llve de Koung-soun-loung. Yin-wen-tse fut un juriste minent qui a laiss un crit traitant du rapport des mots avec les objets, le sujet en vogue cette poque. Le plus remarquable des sophistes aprs Houi-tse fut Koungsoun-loung, qui, selon une source sre (147), a vcu lpoque des Six Royaumes, cest--dire au troisime sicle avant J.-C. et qui aurait t un descendant du prince de Tchao dont ltat faisait partie de lancien royaume de Tsin. Koung soun signifie petit fils de prince . Nous ne savons de lui quune chose, cest quil frquenta la maison du prince Ping-yuan de Tchao (266-250) et fut son conseiller intime (148). Une erreur de calcul a fait confondre le grand sophiste avec Koung-soun-loung, le disciple de Koung-tse, nomm Tse-che. Il y eut en effet un lve de Koung-tse qui porta ce nom ; il tait de cinquante-trois ans plus jeune que son matre et doit par consquent tre n en 498. Mais comme on sait que notre Koung-soun-loung
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a t
en relations avec Ping-yuan qui mourut en 250, il aurait fallu quil et vcu jusqu lge de 250 ans, ce qui nest gure vraisemblable. Bien que nous ne possdions que peu de renseignements sur Koung-soun-loung, nous avons cependant de lui six chapitres, dans un bien mauvais tat il est vrai. La plus grande partie du texte est prsente sous forme de dialogues remarquables par llgance du style, la concision de lexpression. Dans le livre Lie-tse (149), il est prsent comme un favori du prince Mao de Wei (Mao koung) qui a vcu bien avant Koung-soun-loung. Un musicien nomm Tseou-Wou porte
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sur lui ce jugement accablant, au sujet de cette circonstance imaginaire : Quelle sorte dhomme est ce Koung-soun-loung ! Il ne reconnat pas de matre, ne sentend avec personne, rejette tous les principes reus, combat toutes les coles existantes, naime que les ides singulires et ne tient que des discours tranges. Le but de son verbiage est de troubler les gens et de les rendre muets comme ils lont fait pour Han-tan. On suppose que ce Han-tan est le Houan-touan dont il est question dans le passage du T. 33, cit plus haut en mme temps que Koung-soun-loung, comme un des reprsentant les plus en vue de la sophistique. Il semble donc avoir joui, son poque, dune grande renomme, alors quil nous est totalement inconnu. Il est encore une srie dautres sophistes trs rputs leur poque dont nous ne connaissons gure aujourdhui que les noms. Le prince Mao de Wei, que nous avons cit plus haut, lun des fils du marquis Wen de Wei (425-387) est indiqu dans le catalogue des Han, comme lauteur dun crit en quatre chapitres qui ne nous a pas t conserv. Wang-hiu, le philosophe de la valle du diable ou Kouei-kou-tse, du quatrime sicle galement, est sans doute lauteur dun petit ouvrage quon ne lui attribue cependant pas, et qui rappelle Kouan-tse et Teng-si-tse. Tchen-yu-koun qui semble parfois avoir t ladversaire de Mong-tse (Mong-tse, IV. I, 17 VI. 2, 6) et originaire de Tsi, o celui-ci le rencontra, tait un
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sophiste de grand renom dont nous ignorons malheureusement tout. Tien-pa, au troisime sicle, eut galement beaucoup de
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disciples. Le clbre ministre de Ki, Lou-tchoung-lien, disait de lui quil tait maudit de tous comme une chouette. On voit que les jugements des contemporains sur les sophistes ntaient rien moins quaimables. Cependant le peu que nous savons deux ne justifie gure ces jugements, et permet peut-tre de supposer que les principales causes de cette critique perfide furent le dgot des gens de la corporation contre ceux qui nen taient pas et le manque de comprhension des nouveaux problmes. Nous sommes maintenant mme de traiter plus exactement et plus fond la question de la logique chez les philosophes chinois de lpoque classique que nous avons dj effleure dans lintroduction. Notre documentation, bien que trs incomplte encore (150), nous permet cependant de juger impartialement cette partie de la philosophie. Nous possdons mme un ouvrage chinois de lpoque classique sur ce sujet : cest le 37e livre, dj cit, de luvre attribue Mei-ti. Ce trait qui est peut-tre louvrage de logique le plus ancien du monde se compose de neuf parties. La premire traite de la logique et de son application en gnral ; la deuxime, des mthodes de conclusion, la troisime, des dangers des mthodes inductives et des paralogismes, tandis que les autres parties soccupent des difficults de la logique formelle, en particulier de celles qui proviennent du caractre spcial de la langue chinoise. Comme buts de la logique, luvre meitiste indique : 1 La distinction de la vrit et de lerreur ; 2 La recherche des causes de la russite ou de lchec des organisations humaines ; 3 la connaissance des ressemblances et des diffrences des choses ; 4 la connaissance des rapports entre la substance et lattribut ; 5 la
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constatation de ce qui est bien ou mal ; 6 laptitude se sentir la hauteur des situations difficiles et douteuses. Sans aller jusqu nous expliquer au sujet de ladmissibilit et de lexactitude de ces intentions qui tiennent pour une grande part la pense pragmatique du meitisme nous allons nous occuper immdiatement des points les plus importants de la logique chinoise. Llment logique est ming, cest--dire le nom pris dans le mme sens, ou mieux, dans les nombreuses acceptions du mot nomen dans la scolastique du moyen-ge. Et comme les scolastiques, les philosophes chinois de lantiquit ont entam de violentes disputes au sujet de la valeur du ming. Pour Koung-tse, les noms sont troitement lis aux choses, cest-dire que les concepts sont quelque chose de rel et que plus ils sont gnraux, plus grande est leur ralit ; ils sont la mesure de lexactitude de notre pense. Si les noms (ming) ne conviennent pas aux choses, il y a confusion dans le langage ; sil y a confusion dans le langage, les choses ne sexcutent pas (Ent. XIII. 3). Aussi le plus important est-il de donner chaque chose le nom convenable (tcheng ming). Il est bien certain que Koungtse nest pas le premier qui ait exprim cette ide. Nous lisons dans le douzime chapitre du Kouan-tse : O il y a des noms, rgne lordre ; o il ny a pas de nom, rgne le dsordre ; donc celui qui veut mettre de lordre ne peut le faire quavec laide des noms.
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Cest dune faon analogue que parle Teng-tse, le plus ancien sophiste influenc beaucoup plus par le taosme que par le confuciisme : Dcouvrir, par la critique des noms, la vraie nature des choses, approfondir leurs lois et persister dans cette tude, cest l la conduite du souverain vertueux. Si son esprit est dirig vers les ides (siang) et quil distingue nettement ce qui, dans les choses, nest pas d au hasard, et lobserve exactement dans son activit, et sil se sert de ceci (qui est lessentiel) et ne le perd pas de vue, il en tirera un grand profit. Donc, si le prince clair a tudi lune de ces choses, toutes les autres seront delles-mmes en ordre. Mais les noms ne dpendent pas dune observation. extrieure. Celui qui veut acqurir la connaissance ne doit pas sen rapporter aux autres ; il faut quil coute ce que dit son propre moi. encore : Dcouvrir par la critique des noms la vraie nature des choses, telle est la vrit parfaite : donner aux choses des noms qui correspondent leur vraie nature, voil la dnomination parfaite. Si lon emploie alternativement lun et lautre procd, on arrive (la juste connaissance) des qualits relles aussi bien qu celle des noms (II. 16). On a suppos, avec raison, que la ncessit du tcheng ming na pas t pose en premier lieu par Koung-tse, mais que ce terme philosophique technique existait bien longtemps avant lui, de sorte quil pouvait supposer que tout le monde en connaissait le sens (151).
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(I. 4). Et
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Quentendait Koung-tse par tablissement des concepts ? Pour comprendre cette expression il suffit de rappeler la circonstance dans laquelle le Matre a prononc la sentence que nous venons de citer. On avait annonc Koung-tse que le prince de Wei avait lintention de lui confier la direction des affaires de ltat et, le disciple Tse-lou ayant demand au :Matre quoi il donnerait son premier soin, celui-ci rpondit : A rendre chaque chose son vrai nom (tcheng ming). Et comme Tse-lou ne comprit pas immdiatement le sens de cette parole, le Matre lui reprocha dtre un homme sans instruction. Quelle tait la raison de cette attitude ? Le vritable souverain de Wei, le jeune Tche ntait, en effet, parvenu au trne quen cartant son pre encore vivant, et il avait employ la force pour empcher celui-ci de faire valoir ses droits au trne. Koung-tse a signifi par sa rponse que dans ltat de Wei les situations relles ntaient pas daccord avec les concepts du droit et du devoir. Dautre part Koung-tse avait dit assez clairement (Ent. XXII. II) comment il comprenait le bon gouvernement : Le prince doit remplir ses devoirs de prince, le sujet ses devoirs de sujet, le pre ses devoirs de pre, le fils ses devoirs de fils. Or, il nen tait pas ainsi Wei. Cest pourquoi Koung-tse, qui tait loyal jusqu la minutie, dclarait quil ne pourrait soccuper des affaires de Wei qu partir du moment o le pre et le fils auraient rempli leurs devoirs respectifs, cest--dire, lorsque le fils se serait soumis au pre.
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Et cest pour cette raison quil
dclara que son premier soin serait de rendre chaque chose
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son vrai nom et blma Tse-lou de ne pas lavoir compris immdiatement. De cette application particulire de lexpression tcheng ming, nous pouvons sans difficult dduire son sens gnral. Koungtse nest pas insens, ainsi que le pense Hou-che (152) au point dattendre dune drivation formelle tymologique ou de ltablissement du sens fondamental dun mot ou mme dun caractre dcriture, un succs quelconque pour la connaissance thorique ou pratique, et, lorsquil parle de donner chaque chose son nom vrai il ne songe certainement pas une tche philosophique. Ming signifie, dans cette relation, non pas le signe vocal ou crit qui le reprsentent, mais le corrlat spirituel correspondant ce signe vocal ou crit. Ceux-ci sont quelque chose dempirique d au hasard, mais les concepts, surtout les concepts gnraux qui touchent lessence des choses, comme nous lavons vu chez Teng-tse et comme lenseignait galement Koung-tse, nont rien dempirique ; ils sont donns a priori tout fait indpendamment de notre exprience, et nos paroles (discours) aussi bien que nos actions doivent, pour tre justes, sadapter ces concepts (ming) ; cest cette adaptation quindique lexpression tcheng ming. Par exemple, si le rapport conforme au devoir entre le pre et le fils est renvers, tcheng ming signifie dcider le fils sadapter ces concepts moraux, qui sont lis au mot fils . Le nom (ming) reprsente ici lide morale qui nest point forme daprs lobjet, mais qui le prcde. Cette conception du ming que lon peut, appeler raliste, lexemple des scolastiques, a en face delle une conception
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nominaliste qui ne voit dans les noms que des signes conventionnels pour certaines reprsentations et certains complexes de reprsentations dtermins pour les choses et les proprits quon leur attribue. Les principaux reprsentants de cette conception nominaliste taient les meitistes et certains sophistes, pas tous cependant, ainsi que nous lavons dj vu propos de Teng-si-tse. Nous voyons donc galement dans lancien
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classicisme chinois, comme la fin du moyen-ge, lempirisme et le scepticisme sveiller et marcher la main dans la main avec le nominalisme logique. Cest aux meitistes que revient le mrite davoir, pour la premire fois, fait la distinction entre le sujet et le prdicat. Ce par quoi lon affirme quelque chose (dune autre chose) est le prdicat (ming) et ce dont on affirme quelque chose est le sujet (che). Cest prcisment ce point que leur conception nominaliste trouvait son expression la plus brutale. Pour les meitistes un nom, feu , par exemple, nest pas autre chose quun signe conventionnel pour lensemble des proprits unies la reprsentation du feu ; lorsque lon peroit ce mot feu , apparaissent dans notre souvenir tous les prdicats (ming) qui appartiennent lobjet feu. Lorsque nous voyons un feu et disons il est chaud, il nest pas ncessaire que nous sentions la chaleur du feu car cest le souvenir qui nous le rappelle . Selon la conception meitiste, par consquent, lattribut nest point ce qui sajoute un objet, cest la somme des attributs (prdicat particulier, ming) qui forme la reprsentation de lobjet. Il est facile de comprendre que cette conception se heurta une trs vive rsistance de la part de tous ceux qui, comme
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Koung-tse ou Teng-si-tse, voyaient un rapport troit et originel entre les noms et les choses, qui croyaient que les concepts taient les images premires (siang) et les ides selon lesquelles les choses se formaient, affirmaient que ce ntait pas par lobservation extrieure, mais seulement par introspection que lon pouvait parvenir ces ides. Ctait l encore une ressemblance avec le moyen-ge europen, o le nominalisme correspondait au ralisme et lempirisme mtaphysique, et le ralisme logique lidalisme et lapriorisme mtaphysiques. Cest ce contraste fondamental qui engendra la polmique dont il est souvent question dans la littrature philosophique des quatrime et troisime sicles avant J.-C., sur ce qui est dur et ce qui est mou , et laquelle se livrrent avec tant de passion les meitistes et les sophistes. Malheureusement nous navons que peu de dtails ce sujet, principalement, sans doute, parce que la plupart des hommes
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de cette poque neurent point
conscience de son importance profonde et principielle. Seuls les dialogues de Koung-soun-loung, qui nous ont t conservs dans un tat bien misrable, nous permettent de jeter un regard dans cette controverse. Koung-soun-loung, sceptique absolu, reprsente le point de vue du nominalisme endurci vis--vis des confuciistes ralistes ; il va mme jusqu dnier toute ralit, non seulement aux catgories les plus gnrales et aux prdicables (universaux) mais aussi aux concepts gnriques. Ce que les choses sont en soi, nous ne le savons pas ; nous ne voyons que leurs proprits, mais la combinaison de ces proprits ne permet pas de faire un objet, car les diffrentes perceptions des sens sexcluent lune lautre daprs
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Koung-soun-loung. Lorsquil est question dun cheval blanc, nous ne pensons qu la couleur et non la forme dans lespace que le mot cheval reprsente. Donc un cheval blanc nest pas un cheval. Tel est le fameux paradoxe de Koung-soun-loung. Le concept plus gnral et plus vaste ne renferme pas le plus particulier et le plus troit : Deux ne renferme pas un . Cela dpasse naturellement beaucoup le nominalisme meitiste et si les meitistes avaient suivi dans cette voie Koung-soun-loung qui rappelle la thorie de Mach sur la seule ralit des lments sensibles et pousse le scepticisme raliste jusquau nihilisme ils nauraient naturellement pas pu enseigner la logique, comme Koung-soun-loung, qui, consquent avec lui-mme, dclarait quen fait toute dfinition est impossible. Le sophiste Yin-wen-tse a tabli des distinctions trs remarquables entre les noms et fait des observations intressantes sur le rapport des noms avec les objets (153). Pour lui, ming reprsente la somme de toutes les qualits empiriquement perceptibles ou, comme nous le disons, des qualits penses dans le concept de lobjet (appeles brivement en chinois hing, figura exterior, forme, apparence sensible). Les noms servent dterminer exactement (tcheng) les qualits (hing) des objets. Suivant Yin-wen-tse les dnominations ou dsignations ne sont
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jamais tout fait suffisantes, elles natteignent jamais
compltement leur but ; nanmoins il ne faut pas ngliger la distinction des noms sous peine de ne point pouvoir comprendre du tout la nature (tai tao).
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Aussi (hing).
se
sert-on
des
noms
pour
reprsenter
exactement (tcheng) les choses et leurs proprits
On voit que ce penseur empirique a, vis--vis du ming, une attitude diffrente de celle de Koung-tse. Ce qui a une forme (donc chaque phnomne) doit avoir un nom, mais ce qui a un nom ne doit pas ncessairement avoir une forme. Si quelque chose a une forme et pas de nom, il ne perd pas ncessairement pour cela dans la ralit (ses qualits matrielles comme) carr, rond, blanc ou noir. Mais il ne faut rien ngliger si lon veut nommer et dsigner les particularits. Le nom ne dpend donc point de la ralit, pas plus que celle-ci ne dpend du nom. Quelque chose peut avoir un nom sans possder la qualit empirique, cest--dire, quil nest pas ncessaire quun concept corresponde un objet rel et que, dautre part, un objet ne perd rien de sa ralit par ce fait que nous ne pouvons le dsigner. Le nom nous sert uniquement reconnatre les objets daprs leurs qualits et les distinguer les uns des autres. Yin-wen-tse classe les noms en trois catgories : 1 Ceux qui dterminent un objet, donc ceux qui dcrivent un tat matriel : carr, rond, blanc, noir ; 2 ceux qui apprcient pratiquement les objets, les approuvent ou les dsapprouvent. Bon, mauvais, etc .... et enfin, 3 les relatifs (houang wei tche ming) comme minent, commun, aimer, har, etc... Cette classification na aucune valeur logique contrairement une autre distinction faite par les meitistes.
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Ceux-ci distinguaient dans les ming les noms gnraux, les noms gnriques, et les noms propres et tablissaient ainsi un ordre formel qui est important dans la doctrine des infrences. Lpoque classique, du moins dans la mesure o nous pouvons en juger, ne possdait pas une doctrine propre du jugement. Tout ce que Hou-che dit des jugements (touan) et (hiao tse) du Y king (154) se rapporte la valeur pratique des jugements et na aucune relation avec la logique formelle. Pour les anciens
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philosophes chinois, la doctrine des jugements
se confondait entirement avec celle des ming. La phrase chinoise, mme au point de vae grammatical, est une union de termes beaucoup plus immdiate, on pourrait presque dire, intuitive, et non pas une union formelle comme dans nos langues. Dailleurs, au point de vue grammatical, la langue chinoise ne permet pas la multiplicit des formes, des phrases, de sorte quon y trouve toutes les catgories de jugements qui jouent un si grand rle dans nos thories. Le problme fondamental des logiciens chinois tait la critique des noms et des concepts. et les meitistes et les taostes, mme le sceptique obstin qutait Koung-soun-loung, ne purent, malgr leur opposition contre le ralisme logique de cette exigence fondamentale, chapper la rectification et la critique des noms comme condition pralable de toute connaissance. Nous avons dj signal plus haut que les meitistes ramenaient toutes les connaissances trois mthodes : tude, infrence, exprience personnelle. Ce qui nous intresse avant tout ici, cest linfrence, puisque cest lobjet principal de toute logique. Linfrence est ce qui ne peut tre empch par lloi-
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gnement. Dfinition bien vague qui signifie peu prs que linfrence est une connaissance mdiate, possible mme l o ne lest pas une perception personnelle immdiate. Le commentaire de cette dfinition dit : Lorsque nous percevons que quelque chose que nous ne connaissons pas encore est semblable ce que nous connaissons dj, nous connaissons les deux choses. Par exemple, si quand nous sommes devant une maison dont lextrieur est blanc, on nous dit que lintrieur est semblable lextrieur, nous en infrons que lintrieur est blanc. Cest donc une notion indpendante de lloignement. Il faut dire que la thorie meitiste de la conclusion est, dans le dtail, beaucoup plus scientifique et spiritualiste que cette explication gnrale. Daprs Hou-che, les Chinois de lantiquit ne connaissaient pas le syllogisme. Nous aurons loccasion de revenir sur ce point : il est certain que nous ne rencontrons jamais dans la littrature chinoise le syllogisme sous la forme qui nous est habituelle. La conclusion chinoise est un syllogisme incomplet, un
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anthymne : par exemple N est mortel par ce quil est
homme . Le syllogisme complet serait Tous les hommes sont mortels (majeure). A est un homme (mineure). Donc A est mortel (conclusion). La majeure est donc supprime, en chinois, parce quelle est vidente, de sorte que ce qui reste a moins la forme dune conclusion que dune proposition causale. La langue et la pense chinoises prfrent cependant la forme causale, la forme hypo-
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thtique : Si A est un homme, alors il est mortel . Il ny a rien de chang dans le rapport logique, car la proposition hypothtique nest quune proposition causale exprime sous une forme problmatique. Dans la phrase : Puisque S= M, S=P le rapport entre S et P est exactement le mme que dans la phrase : si S M, S = P. Seulement dans la premire phrase le rapport S = M a une forme apodictique, tandis que dans la deuxime, il a une forme simplement hypothtique. Celui qui a lu des textes chinois sait que la trs grande majorit de toutes les relations entre les phrases est de nature conditionnelle, de sorte que lon pense malgr soi cette parole de Hamilton To think is to condition. En effet, la pense chinoise est un conditionnement continuel. Cest l une des diffrences les plus caractristiques entre notre faon dexprimer les ides et celle des Chinois. Mais il ne serait gure scientifique de voir dans cette diffrence de style purement extrieure lindice dune infriorit intellectuelle quelconque. La faon dont le Chinois conclut ne laisse rien dsirer au point de vue de la concision et de la nettet. Quelques exemples le prouveront. Le passage le plus important du Ta hio de Koung-tse dit ceci : Pour faire briller la vertu dans lempire, les anciens rois sappliquaient dabord bien gouverner chacun sa principaut. Pour bien gouverner leurs principauts, ils commenaient par mettre le bon ordre dans leurs familles ; pour mettre le bon ordre dans leurs familles, ils commenaient par se perfectionner eux-mmes et pour se perfectionner eux-mmes, ils commenaient par rgler les mouvements de leur cur ; pour rgler
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les mouvements de leur cur, ils rendaient dabord leur volont
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parfaite ; pour rendre leur volont parfaite, ils dveloppaient leurs connaissances ; pour dvelopper leurs connaissances, ils scrutaient dabord la nature des choses. Lorsque la nature des choses a t scrute, les connaissances atteignent leur plus haut degr ; lorsque les connaissances sont arrives leur plus haut degr, la volont devient parfaite ; lorsque la volont est devenue parfaite, les mouvements du cur sont rgls ; lorsque les mouvements du cur sont rgls, lhomme est exempt de dfauts ; aprs stre corrig soi-mme on tablit lordre dans sa famille ; lordre rgnant dans la famille, la principaut est bien gouverne ; la principaut tant bien gouverne, lempire jouit bientt de la paix. Cette suite de penses si artistiquement construite est une sorte de double sorite qui a pour but de dmontrer dabord par dduction, puis par induction, lide fondamentale qui sert de thme au Ta hio : Si la racine est en bon tat, larbre tout entier prospre . La conclusion, il est vrai, nest point tire de manire formelle, mais elle est cependant donne rellement. Le raisonnement que nous avons dj cit en partie (Ent. XIII. 3), se rapproche encore plus de la formule rigoureuse du sorite. Si les noms ne conviennent pas aux choses, il y a confusion dans le langage, sil y a confusion dans le langage, les choses ne sexcutent pas ; si les choses ne sexcutent pas, les biensances et lharmonie sont ngliges ; si les biensances et lharmonie sont ngliges les supplices et les chtiments ne sont pas proportionns aux fautes ; si les supplices et les
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chtiments ne sont pas proportionns aux fautes, le peuple ne sait plus o mettre la main ni le pied. Cest pourquoi un prince sage donne aux choses les noms qui leur conviennent et chaque chose doit tre traite daprs la signification du nom quil lui donne. Chaque conclusion repose sur un rapport causal, et toute la valeur thorique et pratique de notre savoir dpend de la juste connaissance de ces rapports. Koung-tse avait dj exprim cette ide en ces termes : En toutes choses, il faut considrer
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le principal et
laccessoire, et dans les actes, la fin et le commencement. (155) Celui qui sait mettre chaque chose sa place nest pas loin de la voie de la perfection. (T. H. 3). Et pour finir (T. H. U.) il est dit : Lorsque la racine est pourrie, ce qui vient delle ne peut pas tre dans lordre, car il ne convient pas de traiter comme accessoire ce qui est essentiel et de mettre laccent principal sur le secondaire. Cela signifie que la coexistence et la succession des choses et des actes nest pas simplement une relation spatiale et temporelle que lon peut renverser son gr : cest un enchanement causal qui ne permet quun ordre dtermin ; et une connaissance (aussi bien thorique que pratique) nest exacte que lorsquelle juge exactement cette relation et son ordre. Dans un arbre, par exemple, sa croissance dpend de ltat de sa racine ; si celle-ci est pourrie, le tronc et les branches ne peuvent tre vigoureux.
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Les meitistes ont donn cette connaissance de la relation causale une expression plus abstraite. Ils disaient : la cause (le pourquoi ? kou) est ce dont larrive provoque autre chose. Cette dfinition concorde presque absolument avec celle que les empiristes anglais ont donne de la cause ; ainsi Hume (Enquiry VII. 2) appelle cause un objet auquel en succde un autre, de sorte que, si le premier objet navait pas exist, le deuxime naurait jamais t produit. Les meitistes faisaient la distinction entre une petite cause et une grande cause, Une petite cause est quelque chose avec quoi il nest pas ncessaire que se produise autre chose, mais sans quoi cela ne se produirait jamais. Par exemple, une matire explosive ne produit
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pas
ncessairement une explosion, mais sans matire
explosive,
il ne se produira jamais dexplosion. La matire explosive serait donc la petite cause de lexplosion. Une grande cause est quelque chose avec quoi il est ncessaire quune autre chose se produise et sans quoi cette autre chose ne se produirait jamais. Ainsi la rencontre dune matire explosive avec ce qui provoque la dflagration (coup, frottement, tincelle, courant lectrique) serait la grande cause de lexplosion. parce que leffet en rsulterait ncessairement. Lorigine de cette distinction est la notion que le rapport de causalit nest pas un rapport entre des choses ou des phnomnes isols, mais entre des complexes
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entiers de choses et des modifications dtat, et quun seul vnement nest jamais quune cause partielle ou un dernier motif, une petite cause, mais jamais la grande cause proprement dite. Chaque corps particulier est surtout daprs la conception taoste en rapports multiples (concensus) avec lunivers entier et celui-ci agit, son tour, sur chaque corps particulier. Lenchanement causal nest donc jamais unilinaire. Naturellement, cela rend fort difficile la connaissance ncessaire des conditions dun changement. Si quelquun ne sait pas dans quelles conditions se produisent les changements dit le pseudo Lie-tse (III. 4) il doutera des causes relles dun vnement. Mais celui qui sait dans quelles conditions se produisent les changements saura reconnatre les causes dun fait. Cest pourquoi lon ne peut jamais reconnatre que par une loi gnrale la causalit du cas particulier. Outre le pourquoi (kou), il faut connatre aussi le comment , le mode daction gnral de la cause. Cette rgle gnrale, qui est en quelque sorte le modle, le patron daprs lequel les causes agissent, sappelle fa ; ce mot signifie, vrai dire, forme daprs laquelle on fait quelque chose, on modle, on coule un objet, ou encore ce qui sert de patron, de modle, de rgle. Nous le traduirons par rgle ou loi (156). Kou et fa sont en somme la mme chose, mais kou est la cause objective, et fa en est la formule,
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et par suite la rgle, la loi. Trouver la rgle daprs laquelle
quelque chose se produit ou se droule, cest l le procd inductif ; le procd dductif consiste remonter au cas particulier dont parle le pseudo Lie-tse . Les Chinois nomment hiao le
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procd qui consiste passer du gnral au particulier, car hiao signifie modle daprs lequel, par consquent, le particulier est form. Une conclusion daprs hiao est, selon la logique meitiste, exacte, lorsque la cause objective hou est daccord avec la rgle (fa). Le fa dun cercle est ou bien le concept du cercle, ou le compas, ou un cercle termin, ce dernier en tant que hiao. Donc si je dis dune figure : ceci est un cercle, parce que tous les points de sa circonfrence sont galement distants du point central, ou bien : ceci est un cercle parce que je lai trac avec un compas, ou bien encore parce que je lai fait exactement semblable un cercle reconnu comme tel, le pourquoi (kou) du cas particulier est en accord avec la rgle gnrale du cercle. Je nai qu donner la phrase la forme de question et de rponse pour men rendre compte : Pourquoi cette figure est-elle un cercle ? Parce quelle correspond lide de cercle, ou bien un cercle modle, ou bien aux indications techniques qui permettent de tracer un cercle. Bref, fa est aussi le fondement de la connaissance qui est dordinaire une rgle gnrale, tandis que kou est toujours la cause objective. La logique meitiste dit au sujet de linfrence dductive : La conclusion daprs hiao consiste en ltablissement dune rgle fa : ce qui est form daprs la rgle peut se ramener cette rgle. Lorsque le pourquoi (kou) concorde avec le modle gnral (hiao) (la conclusion) est exacte. Sil ne concorde pas avec le hiao, elle est fausse. Cest l ce quon appelle une conclusion daprs hiao.
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Il ressort clairement de cette explication que, bien quils ne laient jamais employe sous la forme complte, les Chinois ont cependant trs bien connu la thorie du syllogisme. La rgle (fa) est la majeure : exemple, tous les poissons respirent au moyen de branchies, le caractre objectif (kou) daprs lequel nous rangeons languille dans cette rgle, parce quelle respire au moyen de branchies, est la mineure, et la proposition, languille est donc un poisson, en est la
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consquence, la conclusion.
Dans la pratique on supprime la proposition qui est vidente et cest la plupart du temps la majeure. Dans ce cas la conclusion est exprime sous la forme qui est celle de lanthymne : languille est un poisson parce quelle respire au moyen de branchies. Dans lesprit des logiciens chinois, la conclusion est, en somme, une dnomination, ming. La dnomination explique une inconnue au moyen dune quantit connue, disaient les meitistes, et Houi-tse disait galement : Prouver quelque chose cest remplacer une inconnue par une quantit connue. Conclure, cest donc dnommer. Cela suppose un ordre des concepts et cest de lobservation de cet ordre que dpend lexactitude des conclusions. Les propositions suivent lordre de la classification ; celui qui forme des propositions sans connatre cet ordre doit ncessairement commettre des erreurs. Nous avons dj vu que Koung-tse (T. H. 3, 7,) exigeait lui aussi la rigoureuse observation de lordre des concepts. Pour les meitis-
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tes, cet ordre consistait en une distinction entre les noms gnraux, les noms gnriques et les noms propres. Il en rsulte que dans la pratique ils devaient admettre, sans bien sen rendre compte, la supriorit des concepts gnraux pour notre pense, supriorit quen ardents nominalistes ils mettaient en doute ; ils taient donc dj de ces philosophes qui, suivant la parole de Mill (157), jettent par dessus bord le ralisme sans pouvoir cependant se dbarrasser de ses consquences. Celui qui, comme Koung-soun-loung, reste consquent dans la ngation des ides gnrales, doit aussi considrer que toute conclusion et toute dfinition sont inadmissibles. La logique chinoise connat cinq sortes de conclusions : 1 La conclusion dductive, dont nous avons dj parl (hiao), 2 la conclusion comparative (pi), 3 la conclusion par congruence (mou), cest--dire par lidentit complte, 4 lanalogie (yuan) et enfin, 5 lvolutive (touei) ou inductive. Les formes 2, 3, et 4 ne sont que des formes figures de conclusion, qui peuvent servir, tout au plus, la rhtorique ou comme mthode auxiliaire de linduction. Nous parlerons ici de la doctrine dinduction. Le touei, est-il dit, consiste tablir une proposition gnrale base sur lhypothse que les cas non encore dmontrs dmontrs. Cela correspond entirement ce que Mill dit de linduction en gnral. Dailleurs les meitistes avaient dj eu lide que celui-ci a mise, savoir que linduction nest quune conclusion par analogie sur une base largie, et que, dans ses derniers retransont semblables ceux qui ont t
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meitiste
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chements, elle nest jamais quune conclusion dun cas particulier un autre cas particulier, sur lhypothse faite tacitement, et a priori, dune certaine uniformit de la nature, a uniformity of nature. Tchang meurt, nous pouvons en conclure que Tchoun mourra aussi , dit la logique meitiste. Cette conclusion est appele tcho (gnralisation) ; ce nest que par des gnralisations de ce genre que lon arrive aux rgles gnrales et aux lois empiriques (fa) qui peuvent ensuite servir de majeures dans les infrences. Les modes dinduction de la doctrine meitiste sont : la concordance, la distinction, et la comparaison. La concordance est dfinie : ce en quoi des choses diffrentes sont unies ; elle peut tre : 1 identit complte, comme dans le cas o un objet porte deux noms, par exemple le chinois tien et le franais ciel , 2 parent despce, comme lorsque deux choses appartiennent une seule et mme classe, 3 coexistence dans lespace, 4 ressemblance provenant de certaines qualits, comme, par exemple, entre un poisson et un bateau. Les diffrences sont reprsentes de faon analogue : 1 dualit, cela veut dire, que deux choses, si semblables quelles puissent tre, prsentent cependant certaines diffrences ou variations individuelles, comme deux feuilles dun arbre ; 2 diffrence despce, 3 sparation dans lespace, 4 dissemblance. La mthode de linduction proprement dite ne peut pas consister en la seule comparaison des concordances, ni dans celle des diffrences, mais
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ce
nest
quen
employant
en
mme
temps
les
concordances et les diffrences que lon est mme dapprendre ce qui est et ce qui nest pas. Enfin les meitistes connaissaient aussi les dangers de la pense inductive. Ils mettent en garde contre le choix fait sans mthode des concordances et des dissemblances et contre les
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gnralisations non permises, et ils recommandent surtout
de nemployer linduction quavec une grande prudence . On cite comme fautes ordinaires dans linduction : la surestimation de concordances ou de diffrences superficielles ou secondaires, en mme temps que la sous-estimation de diffrences profondes et essentielles, la possibilit de ressemblances fortuites, et surtout la pluralit des causes, de sorte que des phnomnes dapparence semblable ne doivent cependant pas tre ramens la mme cause. Il faut surtout remarquer que les meitistes mettent en garde contre les causes subjectives derreur, contre linfluence que nos prjugs et nos tendances exercent sur notre choix. Si lon fait une comparaison de la vieille doctrine chinoise de linduction avec ce que lpicurien Philodemos nous dit de cette partie importante de la logique, la comparaison nest pas en faveur des Grecs, et, moins de se livrer des critiques mticuleuses, il faut reconnatre que la logique de la Chine classique nest pas trs infrieure celle des Grecs ; cela prouve encore une fois quon sest trop ht de dire que les Chinois nont jamais pu slever jusqu un systme de logique, parce que leur esprit tait trop illogique.
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CHAPITRE IX Les successeurs de K'oung-tse. Mong-tse et Siun-tse.

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La disparition de lastre clatant qutait Koung-tse
semble avoir plong dans les tnbres tous ses disciples. Du moins, pendant plus de cent ans aprs la mort du matre, le confuciisme ne produisit absolument aucune uvre. Beaucoup de disciples personnels de Koung-tse et de disciples de ceux-ci occupaient de hautes situations dans divers tats ; mais on ne saurait dduire de ce fait quoi que ce soit en faveur de la prosprit des doctrines confuciiennes. Comme tous les lettrs de cette poque, ces Jou appartenaient aux classes privilgies et aux grandes familles et par suite taient destins par leur naissance aux carrires administratives ou politiques. Les reprsentants des autres courants philosophiques, les meitistes, les sophistes, et mme les taostes, taient galement au service de ltat, et sil est permis de tirer une conclusion gnrale du rle jou dans lhistoire par ces philosophes hommes dtat, cest que tous furent incapables de faire passer dans la vie pratique quelques-uns des principes de leur matre. En tout cas, au quatrime sicle, lcole confuciienne navait pas beaucoup davance sur les autres ; le confuciisme ntait pas encore un parti, ni la doctrine du grand philosophe un dogme. Ceux qui partageaient ses ides formaient bien une cole, mais rien nautorise supposer que celle-ci ait t une communaut ferme, comme celle des meitistes, par exemple. Au contraire, nous
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voyons ds le dbut les disciples du matre diviss sur ses principes, sur leur interprtation ainsi que sur les mthodes, former
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des coles rivales qui se combattent les unes les autres, et il
est certain que ces querelles ne devaient ni attirer les profanes ni inspirer beaucoup de respect aux grands. A cela vint sajouter au cinquime et au quatrime sicle avant J.-C. lactive concurrence spirituelle que seules de puissantes personnalits pouvaient soutenir. Un astre aussi brillant que Tchouang-tse, une figure aussi originale que Yang-tchou, ou un dmagogue comme le fut vraisemblablement Mei-ti, devaient ncessairement rejeter dans lombre les simples continuateurs qutaient les Jou. Les esprits fins, nobles et artistes suivirent Tchouang-tse ; les gens aigris et dsesprs de la vie adoptrent le nihilisme de Yang-tchou ; ceux qui prfraient la routine et lopportunisme se joignirent aux sophistes et enfin tous ceux qui voulaient immdiatement agir dans un but humanitaire et croyaient possible une rforme sociale se grouprent autour de Mei-ti. Mong-tse sest plaint de la situation de son poque en ces termes : Les principes de Yang-tchou et de Mei-ti sont rpandus dans tout lempire. Quand on ne parle pas comme Yang-tchou, on parle comme Mei-ti... Si les doctrines de Yang et de Mei ne cessent pas dtre en vogue, la doctrine de Koung-tse ne sera pas mise en lumire (Mong. III. 2, 9). Il semble donc que, vers la fin du quatrime sicle, la situation des confuciistes nait pas t particulirement bonne. Cest alors quils trouvrent en Mong-tse, un dfenseur, et peut-tre un sauveur qui eut pour lavenir du confuciisme une importance
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analogue celle de saint Paul pour le nochristianisme. Mong-tse se sentait appel arracher du cur de ses contemporains les doctrines de Yang-tchou et de Mei-ti qui lavaient envahi comme une mauvaise herbe et voulait rpandre et consolider les doctrines de son matre pour rtablir la paix dans lempire dont la situation tait peu prs dsespre. Il la trs nettement exprim : Je soutiens la doctrine des anciens sages ; je combats Yang et Mei ; je bannis les mauvais principes, pour quils narrivent pas prvaloir. Sils prvalaient dans lesprit dun homme, ils nuiraient sa conduite ; sils prvalaient dans sa conduite, ils nuiraient ses mesures administratives. Si jamais un saint revenait, il naurait pas modifier une seule de mes paroles... Ces hommes qui ne
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reconnaissaient ni prince ni parents, le
duc de Tcheou les aurait crass. Moi aussi, jai le dsir dinspirer aux hommes des sentiments honntes, darrter le cours des doctrines, de bannir les discours insenss et de mettre un frein la licence (III. 2, 9). Mong-ko, ou simplement Mong-tse, dont les Europens ont eu le mauvais got de latiniser le nom sous la forme de Mencius, naquit Tseou dans ltat de Lou, vers 372 avant J.-C. ; il tait donc compatriote de Koung-tse. Comme celui-ci, il appartenait une grande et puissante famille qui fournit, cette poque, un bon nombre dhommes de valeur. Comme il avait perdu son pre de trs bonne heure, il fut soigneusement lev par sa mre. Une lgende, qui a encore cours en Chine aujourdhui, mrite dtre cite parce quelle donne une ide exacte du caractre de Mong-tse. Dans son enfance, il habita dabord auprs dun
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cimetire. Sa mre remarqua quil samusait imiter les gestes et les attitudes des gens quil voyait autour des tombes. Elle changea de demeure et vint habiter sur la place dun march. Peu de temps aprs, le petit garon contrefaisait les marchands. Effraye par cette tendance limitation, la mre vint habiter prs dune cole et l le petit garon put exercer sans danger son talent dimitateur. Le manque doriginalit est plus marqu chez Mong-tse que chez tout autre philosophe de renom de la Chine ancienne. Au sujet de ses matres de philosophie, nous navons que des indications incertaines. Il est impossible quil ait t lve de Tse-se, petit-fils de Koung-tse, comme on la prtendu (Cf. lintroduction au Tchoung young) ; lespace de temps qui spare les poques o vcurent ces deux hommes, ne le permet point. Lorsque Koung-tse mourut en 479, Tse-se tait dj avanc en ge, de sorte que, mme sil avait vcu cent ans, il naurait plus t de ce monde la naissance de Mong-ko. Aussi croit-on que Mong-tse reut lenseignement dun disciple de Tse-se. Il aurait eu de trs bonne heure des disciples. Mais il estimait que le vritable but de sa vie ntait pas tant dinstruire les autres que dobtenir dans ltat une situation dominante qui lui permt de mettre en pratique les ides et les principes de son matre. La situation de la Chine
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avait empir dune faon inquitante
depuis la mort de Koung-tse. La dynastie des Tcheou tait tellement dprave quon ne pouvait plus attendre delle un relvement de lempire, et Mong-tse vivait dans lespoir quau moment o la misre serait son comble, il apparatrait un sauveur, quun des princes puissants dont lautorit sappuyait
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sur une arme solide serait le saint roi qui fonderait le nouvel empire, comme lavaient fait Tan et les empereurs Wen et Wou. Il croyait navement que lopposition se ferait paisiblement et sans violence et quil suffirait que le souverain futur du monde appart la tte de troupes animes de lesprit de droiture et de justice pour que le peuple se soumt lui librement. Il sagissait donc pour Mong-tse de trouver le prince qui suivrait ses conseils et raliserait ainsi lunit du nouvel empire. Dans cette intention, Mong-tse alla, selon lusage de cette poque, de cour en cour offrir ses services. Nous le rencontrons chez les rois Houi et Siang de Liang et chez le roi Suan de Tsi. Aprs avoir pass Lou les trois ans obligatoires de deuil la suite de la mort de sa mre, il continua ses tentatives auprs du nouveau prince de cet tat. Puis il retourna Tsi o, cette fois, il occupa une charge officielle. Mais aprs stre brouill avec le prince, parce que celui-ci avait eu le tort de ne pas suivre ses conseils il quitta encore une fois le pays. Il se rendit Soung, puis Tseou et enfin dans le petit tat de Toung. Mais Mong-tse eut dans ses voyages aussi peu de chance et de succs que Koung-tse, et il ny a l rien dtonnant. Les princes chinois de cette poque taient certainement des gens trs instruits entours dhommes sages, ou au moins spirituels, avec lesquels ils aimaient avoir des conversations thoriques sur la meilleure faon de gouverner et auxquels ils demandaient conseil, sans doute, sur les questions de crmonial ou autres questions secondaires, mais ils navaient certainement pas le dsir de raliser les intentions idales et gnralement trs pacifistes de leurs philosophes de cour. Chacun deux esprait devenir le matre de lempire et vaincre ses rivaux sur le champ de bataille.
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Pour parvenir ce but, ils ne concevaient dautres voies que les armements militaires, les alliances offensives, et, comme ultima ratio, la guerre. Quand on voit lEurope moderne,
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on ne peut
gure reprocher aux princes et aux hommes dtat chinois dil y a plus de deux mille ans davoir prt aux conseils fougueux de leurs philosophes trs estims une oreille attentive, mais jamais le bras qui excute. Mong-tse mourut en 489, lge de 83 ans. On a conserv des crits de Mong-tse sept livres diviss chacun en deux parties (b11). Les trois premiers livres auraient t crits par le Matre et les autres rdigs par ses disciples. Comme lpoque de Che-houang-ti ces crits ntaient pas encore devenus classiques, ni probablement connus du grand public, ils chapprent au feu, de sorte quils nous ont t transmis en assez bon tat et sont par consquent plus srs que ceux de Koung-tse avec lesquels ils forment aujourdhui la collection canonique du confuciisme appele les Quatre livres (Se Chou). Mong-tse na obtenu que trs tard le rang de deuxime sage du jou kiao. La tendance rvolutionnaire et dmocratique qui se manifeste dans ses crits ainsi que lesprit de censure quil a dvelopp parmi les lettres confuciistes et qui a gouvern la Chine et ses empereurs jusqu une poque trs rcente lui firent perdre la faveur des empereurs, du moins tant que ceux-ci crurent pouvoir chapper encore au contrle des jou. Cest Han-yu (768 824 aprs J.-C.) qui le premier a donn Mong-tse la place qui lui revient dans le monde confuciiste ; en 1083, le Matre fut nomm duc de Tseou et lon leva
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un
temple sur sa tombe. Cependant, le fondateur de la dynastie des Ming le dgrada encore, en 1372, parce quil jugeait ses ides
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trop avances. Mais, sous la pression des jou, le dcret imprial fut rapport lanne suivante, et Mong-tse reprit son rang. Bien quil nait occup que la seconde place dans le temple de Confucius il fut pourtant le vritable chef spirituel du confuciisme moderne, le fondateur de sa puissance dans ltat, le type du lettr avec ses qualits et ses dfauts. Sa renomme a mme survcu lautorit spirituelle et temporelle que les confuciistes exeraient dans lempire chinois, puisque son esprit rvolutionnaire et dmocratique lui a valu la considration et les sympathies de la nouvelle rpublique. Dans une histoire de la philosophie chinoise, Mong-tse ne peut occuper quune place de second ordre. Il prend surtout de limportance dans le domaine gnral de la culture sociale et politique. Comme philosophe, il na pas expos dides nouvelles, ni formul de grandes vrits que lon ne trouve dj dans Koung-tse. Il a donn une forme plus claire certaines penses du grand matre, et en a tudi beaucoup dans leurs moindres dtails. Les vrits nonces par Koung-tse, rudes comme des blocs de granit informes projets par une violente ruption volcanique, ont t polies dune main soigneuse et habile par Meng-tse, et adaptes aux besoins de la vie. Tout est chez lui plus petit, mais aussi, plus maniable, que chez le Matre et cest pourquoi, il a t et est encore, mieux compris non seulement par les hommes de son poque et de son peuple, riais aussi par les Europens. Mong-tse na pas repris toute la doctrine confucienne ; il sest limit aux parties qui taient utiles son but pragmatique et les plus accessibles la comprhension de tous. Cela ne veut pas dire quil se soit cart de lesprit idaliste de la morale confucienne, car sa lutte passionne contre luti-
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litarisme de Mei-ti prouve le contraire. On peut se donner des buts pragmatiques sans tre soi-mme un pragmatiste comme Koung-tse la si bien montr. Mong-tse a repris la morale idaliste de Koung-tse ; il sest content de laisser de ct pro foro externo la mtaphysique de cette morale, et a cru probablement pouvoir le faire sans danger. Tandis que Koungtse, comme nous lavons vu, sappuie encore solidement sur
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le vieux sol chinois du taosme, Mong-tse emploie le mot tao dans un sens purement technique, mais jamais cosmologique. Il sest exclusivement attach au ct pratique et il semble ne pas stre souci de la mtaphysique. Quand il ne peut plus viter un entretien sur la mtaphysique, il trahit clairement son manque de comptence dans ces questions. Dans sa conversation avec son disciple favori Koun-soun-tcheou sur la doctrine de Kao-tse (II. 1, 2), ses explications et ses rfutations donnent limpression que ce matre, dordinaire si habile, se trouve dans un trs grand embarras. Ce quil y dit du rapport de la force vitale avec lesprit, si le texte de ce passage est exact est un amas de lieux communs, sans aucun rapport avec la phrase de Kao-tse quil critique. De mme, la discussion des propositions principales de Kao-tse sur la nature moralement indiffrente de lhomme (VI 1, 1-6), nous montre Mong-tse philosophe sous un jour trs peu favorable. Bien que ces rapports aient t certainement rdigs par des partisans de Mong-tse et quon lui laisse toujours le dernier mot, le lecteur sans prjug en retire tout de mme limpression que Mong-tse passe ct de son adversaire et cherche se tirer daffaire au moyen de sophismes sans valeur.
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Pour la Chine, et par consquent aussi pour lEurope, la caractristique de la philosophie de Mong-tse est la doctrine de la bont primitive de la nature humaine. Or celle-ci, comme nous lavons vu, tait un article fondamental, non seulement de la philosophie de Koung-tse, mais aussi de la conception du monde dans la Chine antique. Ce nest que la dcomposition et lbranlement croissants des relations morales et sociales de la Chine qui avaient peu peu cr un certain pessimisme dont le porte-parole fut surtout Yang-tchou. Le meitiste Kao-tse mme, sans affirmer prcisment que le mal tait inn dans lme humaine, parlait cependant de lindiffrence morale de la nature humaine. Son opinion ne venait pas de son pessimisme ; elle tait plutt une consquence de lempirisme auquel son cole tait attache, et qui ne pouvait accepter dhritage transcendantal. La doctrine dun mal radical de la nature mauvaise de lhomme navait pas encore trouv de porte parole lpoque de Mong-tse. Mais quand Kao-tse prtendit que la nature de
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lhomme nest ni bonne ni mauvaise, Mong-tse fut choqu dans son orthodoxie et le ton tranchant avec lequel il rfuta une doctrine qui avait t peine discute jusqualors est sans doute lorigine des louanges quon lui adressa comme pre de lide de la bont inne de lhomme. Tout ce quil a fait cette occasion cest de traiter le sujet plus fond, mais on ne peut pas dire quil lait fait avec bonheur. Il affirmait que lhomme tenait de sa nature ce que nous appellerions aujourdhui certaines dispositions sociales et quil pouvait tre bon en suivant son instinct moral, mais, lorsquil nest pas bon, la faute lui en est imputable et non pas la nature. Les bonnes dispositions naturelle innes chez lhomme sont, selon Mong-tse, la
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sympathie, la honte, le respect
et
le
discernement
do
dcoulent les quatre vertus cardinales : humanit, justice, convenance et prudence. Ces vertus, dit Mong-tse qui se trouve en opposition vidente avec les meitistes, nous sont innes et ne sont point le rsultat de lducation. Il est hors de doute que la vertu ainsi comprise scarte beaucoup de la doctrine fondamentale du confuciisme, que Koung-tse entend par bont inne de la nature humaine tout autre chose que des tendances sociales et que sa doctrine de lUn dans tout na plus de place dans la doctrine de la vertu de Mong-tse. Cette tentative en vue dexpliquer par la nature le caractre aprioriste des principes moraux suprmes est fort intressante et a fait plus tard cole lpoque des Soung ; mais elle nest certes point confucienne. Nous verrons, plusieurs reprises, Mong-tse chercher, inconsciemment peut-tre, accorder les deux points de vue pour faire chec au meitisme. Cest un essai de ce genre quil tente quand il veut expliquer le caractre transsubjectif de la vertu par des dispositions naturelles innes. Mais cest l aussi le premier cas o Mong-tse, vraisemblablement persuad de son orthodoxie, a entrepris, non par originalit, mais par une sorte de pragmatisme inconscient, dapporter la doctrine du matre une modification essentielle. Naturellement, cette correction devait en entraner dautres. On allait le voir surtout dans la lutte de Mong-tse contre la doctrine de lamour du prochain prconis par Mei-ti. Il faut
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reconnatre ici que Mong-tse fought on the wrong side et que lintolrant inquisiteur, par suite de la premire modification quil a apporte la doctrine du matre au sujet de lamour du
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prochain (jen), stait dsormais mis en contradiction directe avec Koung-tse. Les opinions de Mei-ti sur lamour du prochain appartiennent indubitablement la plus authentique tradition de lcole de Koung-tse, et il est impossible de les relier organiquement et de les concilier avec son systme pragmatique. Pour Koung-tse, ainsi que nous lavons vu, lamour du prochain (jen) est non pas une vertu ni une aptitude morale particulire, mais la loi morale, la moralit mme, l un dans tout , et dans son esprit cette orientation de la volont concernait lhumanit tout entire galement et sans exception, sans quelle portt atteinte aux devoirs particuliers envers les parents ou envers le chef de ltat. Les explications de Mei-ti ne peuvent, avec la meilleure volont, tre comprises autrement que de la faon suivante. Seul lamour gnral du prochain est la garantie et de la piti filiale et de lamour que lon prouve pour le souverain. Mong-tse lutte donc contre des moulins vent lorsquil accuse Mei-ti de ne reconnatre ni prince ni parents , et place les devoirs envers les parents et les princes au dessus de lamour gnral des hommes : cest lui, sans contredit, qui na point compris lun des points fondamentaux de la doctrine de Koung-tse. Cette erreur est insparable de la premire modification. Quelle tait la raison de cette divergence ? On ne peut faire ici que des suppositions. Il faut probablement la chercher dans cet excs, toujours nuisible, de ne vouloir laisser subsister absolument rien de la dangereuse doctrine de Mei-ti, mais aussi dans lincapacit de Mong-tse de sen tenir une discussion purement philosophique. Au lieu de dmontrer Meiti que son amour du prochain ne reposait sur rien et ne pouvait pas tre fond sur des considrations empiriques et utilitaires,
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quil devait, par consquent choisir soit son pragmatisme, soit le commandement suprme de lamour du prochain, il prta son adversaire des ides qui ntaient pas les siennes. Il dclara que lamour du prochain menaait les soutiens de la socit, puis sa rsolution de protger et consolider ces soutiens lentrana dans une voie qui
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le conduisit bien loin des ides fondamentales
de Koung-tse. Car quelle que soit ladmiration que certains modernes professent pour les instincts sociaux sur lesquels Mong-tse fait reposer lamour du prochain (jen) et bien quils le placent au dessus de Koung-tse, il nen est pas moins certain que cette conception na plus rien de commun avec lunit universelle qui est lide fondamentale de la philosophie de Koung-tse. Ce quil y a de plus fatal pour le jugement philosophique de Mong-tse, cest que celui-ci na jamais eu conscience de labme qui stait creus entre lui et le Matre quil vnrait comme un dieu. On fait galement Mong-tse un mrite davoir rompu avec le rationalisme rigide de Koung-tse et davoir accord, ct de la raison, la volont et la nature physique, la force vitale (ki) ainsi quaux passions, la place qui leur est due dans laction morale. Cest l, une exagration. Car on a pu voir (plus haut) que le vieux Matre ntait point le rationaliste que lon croit en gnral et quil avait parfaitement reconnu au contraire le lien qui existe entre les instincts naturels et lacte moral. On sait dailleurs que Koung-tse estimait que le premier devoir dun bon gouvernement tait de prendre soin dabord du bien-tre matriel du peuple, car pour dompter la violence des instincts, il est indispensable de leur donner satisfaction dans les limites des
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ncessits vitales ; cest pourquoi il recommandait aux princes dassurer dabord la subsistance de leurs sujets et de les instruire ensuite. Ici encore Mong-tse na fait que reprendre et dvelopper les enseignements du matre. Lorsque les instincts naturels de lhomme sont convenablement satisfaits et que leurs justes exigences ne sont pas mconnues, enseigne-t-il, ils deviennent, de leur ct, un rel secours et un rel soutien de lquit et de la raison. Dans le cas contraire, ils cherchent leur satisfaction dans la dbauche. Pour que lquit rgne dans le peuple il faut ne pas violenter les bons instincts naturels et les guider convenablement. Cest pourquoi on doit se proccuper de procurer au peuple lexistence quexige sa nature afin quil ne se laisse pas entraner par ses instincts. Seul le sage peut persister dans la vertu sans avoir de biens stables. Le peuple ne persiste pas dans la vertu sil na pas de biens stables. Si les hommes ne sont pas
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stables dans la
vertu, ils se permettent toutes sortes de dsordres, dinjustices et dexcs. Aprs quils sont tombs dans le crime, les poursuivre et les punir de mort, cest prendre le peuple dans un filet. Si un homme bienfaisant tait au pouvoir, le peuple serait-il expos tre comme envelopp dans un filet ? Un prince sage fait en sorte que chacun ait de quoi entretenir ses parents et nourrir sa femme et ses enfants, que dans les annes de fertilit il ait toujours des vivres en abondance, et que dans les mauvaises annes il ne meure pas de faim. Ensuite il excite ses sujets cultiver la vertu, et tous la pratiquent sans difficult (Mong-tse I. 1,7 et III. I, 3).
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De l, Mong-tse en vint une philosophie sociale et juridique, dallure parfois tout--fait moderne. Il a, sur lconomie politique, des ides trs saines et trs objectives. Il sexprime avec comptence sur les avantages et les dsavantages des divers systmes de contributions, sur les impts, les corves, les douanes, et voit trs clairement la ncessit de la division du travail (III. 1, 4). Ce fut, sans doute, sa lutte contre le meitisme qui lobligea mettre particulirement en relief le ct conomique de la vie. Bien quil combattit lutilitarisme, comme dernier principe de toute moralit, il tait oblig, pour satisfaire les praticiens, de tenir compte galement des conditions physiques et conomiques qui influent sur ltat moral du peuple, et il simaginait quune sorte de socialisme dtat immuniserait les esprits contre le communisme de Mei-ti quil condamnait. Nil novi sub sole. Il nest pas non plus surprenant que dans sa lutte contre que le pragmatisme et lutilitarisme, tenait Mong-tse des se soit rapproch dune faon trs inquitante de celui-ci. Il est certain Koung-tse lui-mme compte obligations pragmatiques de la vie, et cela ntait pas ncessaire, car, ainsi que le dit Kant, les principes pratiques suprmes saccordent trs bien avec les principes pragmatiques. Mais, lorsque Mong-tse substituait au fondement mtaphysique de la morale un fondement naturaliste, son idalisme sincre, sans aucun doute, manquait de point dappui, comme lamour du prochain de Meiti, et sa doctrine, applique par des disciples moins idalistes, pouvait trs bien se transformer en un prosaque utilitarisme.
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Mong-tse ne doit pas tant son importance et son
influence durables sa doctrine philosophique qu la mise en
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pratique de celle-ci. Son vritable domaine a t celui de la dialectique politique et il a exerc une action efficace sur la philosophie de ltat et du droit qui, une poque rcente, reposait encore sur ses enseignements. La question essentielle des relations entre le peuple et le souverain a t rgle par Mong-tse pour deux mille ans et dune faon qui a permis aux Chinois, tout en conservant toute la dfrence et la loyaut dsirables lgard du souverain, dtre pourtant un peuple rvolutionnaire qui a chang bien des fois de famille rgnante, et na jamais tolr longtemps le despotisme asiatique. Sur ce point aussi Mong-tse se diffrencie beaucoup de Koung-tse. Ce dernier, certes, navait jamais conu le mandat du ciel (tien ming) dans le sens du thocratisme asiatique ou de la lgitimit quon trouve plus tard en Europe ; il avait dclar que les rapports entre souverain et sujets constituaient un lien dobligations rciproques. Mais il tait si profondment loyal, quil nadmettait pas la rbellion contre le prince, mme lorsque celui-ci avait aussi grossirement que ce soit, failli ses devoirs, et jamais il ne stait mis au service dun usurpateur, quelle que grande quait pu tre la tentation. Jamais il ne lui est venu lesprit que le peuple pt prendre part la vie de ltat dune faon quelconque. Mong-tse au contraire est un dmocrate dtermin. Le peuple, dit-il, est la partie la plus importante dun tat ; les esprits producteurs des moissons viennent en deuxime lieu et le souverain seulement en troisime lieu (VII. 2, 14).
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Le
peuple
le
droit
de
surveiller
attentivement
ladministration du souverain et il ne convient pas quun prince annexe un pays tranger sans avoir pris lavis de son peuple (I. 2, 10). Il ne cesse point de recommander aux princes dobserver avec la plus grande attention la vox populi qui est la vox cli. Ces paroles rappellent les conseils de Y-yin Tai-kia (v. p. 55 seq) : Le ciel voit comme mon peuple voit ; le ciel entend comme mon peuple entend. Le mandat du ciel est pour Mong-tse un mandat du peuple. Le ciel a cr le prince pour le peuple et non le peuple pour le prince. Il est aussi dcid tirer les consquences pratiques les plus extrmes de cette thorie qui sappuie
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sur le Chou king.
Si le souverain agit contrairement la justice et lhumanit, son ministre peut, ou doit, lcarter et le remplacer par un meilleur (V. 2, 9, et VII. 1, 31). Si un prince se conduit envers son peuple comme un brigand et tombe victime de la vengeance du peuple, cest le brigand et non le souverain que lon a mis mort, (I. 2, 8). Cette thorie de la perte possible du mandat cleste et la mentalit dmocratique dont lexpression est souvent des plus radicales firent de Mong-tse la bte noire de tous les grands souverains de la Chine depuis Tsin Che-houang-ti jusqu la dynastie des Ming qui ne voulaient pas se plier au contrle des jou. Cest l aussi la raison de la vnration sans exemple dont Mong-tse fut justement lobjet parmi les lettrs (jou) et cest peut-tre dans cette note si diffrente de la doctrine sacre de
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Koung-tse quil faut voir lune des raisons de la force de survivance du confuciisme. Cest certainement Mong-tse que revient le mrite davoir exprim cette doctrine de telle faon quelle est devenue le bien commun de la moyenne, a pntr dans lesprit vivant du peuple et a form la vritable morale de ltat de la Chine. Il ne sagit pas de diminuer si peu que ce soit la supriorit de la pure doctrine de Koung-tse ; mais il nest malheureusement que trop vrai quil ntait possible dincorporer cette doctrine lme populaire quen labrgeant normment, en la diluant et en la dspiritualisant. Il nest pas dans notre intention daccuser Mong-tse davoir falsifi ou seulement dlay consciemment la doctrine de son matre ; il tait rempli pour lui dune vnration religieuse et avait un grand enthousiasme pour sa mission ; nous avons vu comment il a inconsciemment volu, alors quil croyait rester dans la plus rigoureuse orthodoxie. reprsentent Mais tout la de falsification mme que ces changements se produisit objectivement,
delle-mme, par une adaptation aux possibilits pratiques et cest cette adaptation que Mong-tse a prpare et ralise. Une particularit intressante de Mong-tse est son orthodoxie et son ressentiment contre tous ceux quil considrait comme des hrtiques. Cela suffit dj dprcier le philosophe. Il ny a ni philosophie orthodoxe, ni philosophie htrodoxe.
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Koung-tse tait trs tolrant, comme le prouve lestime quil avait pour Lao-tse. Toute lpoque classique fut trs tolrante pour toutes les questions purement spirituelles et sil y eut alors en Chine, comme en Grce la mme poque, de savantes et ardentes disputes, lide dune infaillibilit personnelle ou de
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linfriorit morale de ceux qui pensaient autrement tait tout fait inconnue. Mong-tse, le premier, divisa les penseurs en orthodoxes et en hrtiques, transforma les prceptes de Koung-tse en dogmes et se mit la poursuite des mes pour ramener les hommes dans le troupeau orthodoxe (VII. 2, 26). Et cependant, comme nous lavons vu, son orthodoxie ntait pas aussi absolue quil le croyait lui-mme. Durant cette chasse aux mes, il tait pas sans faire de dangereuses concessions. Ainsi, pour revenir encore une fois sur ce point capital, dans sa rivalit avec le meitisme, il a tellement insist sur limportance que les conditions matrielles avaient pour ltat moral, que sil na pas senti le terrain idaliste se drober sous ses pieds, ses successeurs le sentirent et finirent par tomber dans cet utilitarisme quil stait donn pour tche de combattre. Malheureusement lutilitarisme des confuciistes qui vinrent aprs lui, tait dpourvu du haut commandement damour que Mei-ti avait emprunt Koung-tse et quil avait conserv plus fidlement que le trs fidle Mong-tse. Cest pourquoi, tout en reconnaissant la supriorit de son esprit, la puret et la noblesse incontestables de sa personnalit, la critique doit dire que si le confuciisme doit Mong-tse ses progrs, son triomphe final et la force de rsistance qui lui a permis de dfier les millnaires, il lui doit aussi de stre cart de la doctrine du sage de Lou, et davoir dgnr en une plate morale quotidienne, utilitaire et pharisenne. Mais il serait contraire aux faits historiques et injuste envers Mong-tse de rejeter sur lui seul la faute davoir dlay et rabaiss la doctrine du matre. Il est probable que tous les disciples desprit indpendant ont interprt chacun sa faon les doc-
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trines de Koung-tse. Beaucoup de penses originales du Matre se sont ainsi perdues et ont t remplaces par de nouvelles ides portant les marques de la dcadence. Le plus clbre confuciiste de physionomie originale que lon trouve ct
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de Mong-tse, est Siun-tchoun ou Siun-tse (b12). Il a vcu probablement de 305 235 et tait originaire de ltat de Tchao. A lge de cinquante ans, il rendit Tsi o les jou exeraient alors une grande influence, et y occupa une haute situation. Quelques annes plus tard, il passa dans ltat de Tchou et fut nomm sous-prfet de la ville de Lan-ling o il mourut dans la retraite lge de soixante-dix ans. Siun-tse avait soixante ans de moins que Mong-tse. Il tait encore un jeune homme lorsque celui-ci mourut, et na donc pas pu le frquenter personnellement. Trente-deux chapitres de son uvre nous ont t conservs sous son nom et on ne met pas en doute leur authenticit. Malgr une diffrence caractristique sur un point important, Siun-tse a t un aptre de Koung-tse non moins convaincu ni moins enthousiaste que Mong-tse. Faire de lui un dserteur et un hrtique cause dune diffrence partielle de doctrine de ce genre, comme lont fait Han-yu au huitime sicle aprs J.-C., et, depuis, le confuciisme officiel, cest l la preuve de la rigidit et de lintolrance dogmatique qui rgnaient dans le camp des confuciistes. Cest, de plus, de la partialit en faveur de Mong-tse, auquel Han-yu se rfre. Car, nous lavons constat, Mong-tse na jamais t le successeur et le mdiateur orthodoxe de Koung-tse que lon a vu plus tard en lui. Le point sur lequel Siun-tse scartait de Koung-tse, la doctrine de la qualit morale de la nature humaine, tait aussi celui sur lequel il tait en
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opposition absolue avec Mong-tse qui avait exagr les doctrines du matre ; et lon peut dire que ce nest pas tant par pit envers Koung-tse que par gard pour Mong-tse que Siun-tse a t mis au ban par les lettrs.
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Siun-tse, peu prs comme Mong-tse, a conu la nature
humaine dun point de vue tout fait vitaliste. Chacun a des penchants naturels quil cherche satisfaire tout prix. Si lon noppose ces penchants aucun obstacle ni aucune limite, il en rsulte un tat de lutte dun chacun contre tous. La lutte engendre le dsordre, et le dsordre, la ruine. Les sages dautrefois hassaient le dsordre et cest pourquoi ils ont tabli des lois relatives la morale et la justice et les ont imposes au peuple. Ainsi les penchants furent limits, et les besoins satisfaits. Il ne fallait pas que la satisfaction dun besoin donnt naissance un nouveau (besoin). Cest ainsi que lquilibre tait constamment conserv. Telle est lorigine de la morale (li).(IX.) Toute la doctrine de Siun-tse est contenue dans ces paroles. Il ne croyait pas la bont originelle de la nature humaine. Lpoque ntait pas non plus favorable loptimisme de Mong-tse. Plus nous approchons du grand vnement historique qua t la chute de la dynastie des Tcheou et de la fodalit, plus les situations sont dsespres, plus loptimisme primitif du peuple chinois semble avoir fait place une mentalit toute diffrente. Yang-tchou dj refuse daccepter la vieille croyance en la bont de la rature humaine ; le meitiste Kao-tse naffirme pas prcisment que la nature humaine est mauvaise, mais il la
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considre cependant comme indiffrente. Mais Siun-tse fait encore un pas de plus et trouve dans la nature humaine les racines de tout le mal. Lhomme est mauvais de nature, et sil est bon, cest leffet de la culture (wei). Le mal, cest la domination quexercent les penchants ; ces instincts, ou tendances, forment prcisment la nature de lhomme. Si on laissait libre cours cette nature, ainsi que les taostes, et surtout Tchouang-tse, le recommandaient, si on laissait agir la nature seule, il en rsulterait partout le dsordre, le chaos. Pour redresser un bois tordu, il faut employer un tuteur, pour donner le tranchant un mtal il faut le forger et laiguiser. Lhomme mauvais de nature, a besoin de lducation et de lenseignement pour tre redress ; il faut le soumettre aux rgles de ltiquette (li) et de lquit (yi) pour le rendre bon (XXIII). Ailleurs il dit encore : Tous les hommes naissent comme gens du commun. Sans matre et sans
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modle, ils ne peuvent voir que
ce qui sert la satisfaction immdiate de leurs besoins. Il leur faut apprendre les modes suprieurs de vie : Le naturel est ce quoi notre constitution nous pousse delle-mme ; il nest pas besoin de lapprendre, il nest pas difficile de lui obir. Ltiquette et lquit sont luvre des Sages ; les hommes doivent les apprendre pour pouvoir les pratiquer, ils doivent faire
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de pnibles efforts pour les possder. Ce qui existe (dj de naissance) dans lhomme, ce quon na besoin ni dapprendre, ni dacqurir par leffort, cest l ce que jappelle nature. Ce que lhomme ne peut faire sien que par ltude et acqurir par un rude combat, cest l ce que jappelle culture. Ltiquette (li) et lquit (yi) sont donc luvre des Sages. Siun-tse disait comme Kao-tse : Quand un potier tourne un pot de terre, le vase est le rsultat du travail de louvrier et personne ne croira quil est produit naturellement. Ou bien quand un ouvrier sculpte une cuelle dans un morceau de bois, cette cuelle est luvre de son habilet et lon ne songe point quelle pourrait stre produite delle-mme. Aussi les Sages sont arrivs par leur intelligence et leur volont comprendre ce que sont ltiquette et lquit, et en ont fait des lois pour contraindre la nature. La loi, ltiquette et lquit sont donc luvre des Sages et non pas un produit de la nature de lhomme. Les grands Sages ont enseign la perfection et le bien au genre humain, et leurs principaux moyens dducation, pour dompter la nature mauvaise de lhomme taient, ltiquette (li) et lquit (yi). Koung-tse avait donn une trs grande importance au li qui, son avis, remplacerait pour la masse la vertu suprme (jen) qui nest accessible qu la personnalit autonome. Le li auquel Mong-tse na accord quune valeur relative (Mong-tse VI. 2, I), tait pour Siun-tse la puissance ducatrice proprement dite,
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lensemble des moyens de contrainte quil faut employer lgard de la nature mauvaise et brutale pour quil soit possible lhomme dimiter les Sages. La grande importance que Siun-tse attachait lexemple et au modle est tout ce quil y a de plus confuciiste et ne se trouve pas en contradiction avec la conception de Mong-tse. En ce qui
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concerne la valeur du li, il
y a entre Koung-tse et ses deux successeurs, Mong-tse et Siun-tse, non pas antagonisme rel, mais simplement une nuance. Pour Siun-tse, le li tait le moyen dducation par excellence. Lducateur est le Sage, mais il nest pas, comme le sage de Koung-tse, un vase de grce, lhomme prdestin ds sa naissance. Il nest, lui non plus, que le produit de la culture (wei), mais dans son type le plus parfait. Il est n mauvais comme les autres hommes, mais, il se diffrencie deux par la transformation artificielle quil a fait subir sa nature. Ici sest pose une question embarrassante laquelle Siun-tse na rpondu que dune faon peu satisfaisante et qui est celle-ci. Comment, dans ces conditions, est produit le sage ? Siun-tse ne croyait pas la bont originale de la nature humaine et tenait, au contraire, lhomme pour essentiellement mauvais ; il ne pouvait donc pas admettre lamlioration libre et illimite de soi-mme sur le modle du Sage (Kiun-tse) des confuciistes. Il accordait au milieu et aux conditions fixes une fois par la nature, une grande influence sur la formation du caractre, influence qui, naturellement, agissait dans une direction oppose la libert ; cela veut dire que, selon Siun-tse, les dispositions naturelles et le milieu fixent des limites lamlioration de soimme.
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La nature humaine constitue le fondement et la matire premire ; la culture (wei) est ce qui entretient et affine. Si la pierre fondamentale nexistait pas la matire premire ne pourrait tre ennoblie ; cest au redressement mutuel de ces deux lments quest due la catgorie dhommes quon appelle Sages et qui sont les soutiens de lEtat (XIX). Siun-tse ne dit pas pourquoi cette culture, cette action (wei) dirige contre la nature mauvaise produit tantt un mchant tantt un Sage. Il se contente de rpter encore : Les Sages ne se distinguent pas des autres hommes par leur nature, ce qui fait deux des sages nest pas un effet de leur nature(diffrente) mais un effet de leur adaptation au milieu. Ce qui distingue le sage du mchant cest la facult dadaptation. Et quand on se demande comment cette adaptation au milieu qui, lui aussi, est nature peut faire de lhomme mauvais un sage, Siun-tse contredit ce qui prcde et rpond que chacun possde
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la facult dgaler le grand Yu. Nous louons Yao et Yu et lhomme vraiment noble parce quils ont su modifier leur nature... Les Sages agissent avec la morale et le droit et avec la culture qui en rsulte comme le potier avec sa terre.
On modifie donc la mauvaise nature une fois grce une facult spciale dadaptation, une autre fois par laptitude spciale la modification de sa nature ; mais il nest jamais dit qui, part lhomme mauvais, possde cette facult particulire.
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Ainsi Siun-tse, non seulement na pas rsolu le problme de lamlioration de soi-mme, mais il la plutt compliqu, mme si lon ne tient pas compte de ce que les ides de droit et de morale quil manie comme des grandeurs physiques, nont pas de point dappui. Si la nature de lhomme est mauvaise, si lhomme qui est mauvais de nature est charg dun pch originel, il est difficile dadmettre quil puisse prouver le dsir de samliorer comme Siun-tse le suppose. Dans le christianisme, ce mal radical originel est vaincu par la grce et nous avons vu que Koung-tse admettait quelque chose danalogue. Mais Siun-tse ne connat rien de semblable. Pour lui, tous les hommes sont de nature identique ; ils sont tous mauvais ; et il laisse sans explication lorigine de cette aptitude peu claire et obscurment dcrite lamlioration dans un but dont il ne donne jamais le fondement. Il affirme bien que lhomme dsire toujours ce quil na pas ; comme le pauvre dsire la richesse, le laid, la beaut, le mchant dsire le bien ; mais cet argument, mon avis, ne fait gure honneur la raison dordinaire si pntrante de Siun-tse. La restriction de la libert, qui dcoule de la thorie du milieu, nexplique pas davantage la formation du sage par excellence. Il faut reconnatre, il est vrai, que dans lhypothse de la nature absolument bonne, mise par Mong-tse, lapparition du mal est tout aussi inexplicable. Cest en somme le problme de la thodice qui se pose ici sans quon le reconnaisse et la solution insuffisante quen donnent Mong-tse ainsi que Siun-tse est un indice de dcadence. Lhypothse de la nature mauvaise de lhomme se retrouve videmment dans toutes les conceptions de Siun-tse, et, en particulier, elle a orient ses ides pratiques dans une direction
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diffrente de celle qui tait habituelle la Chine, et surtout de

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celle
des
confuciistes.
Etant
donn
cette
hypothse
fondamentale, la culture et la morale en gnral, ne peuvent venir du dedans, mais seulement de lextrieur ; elles doivent tre enseignes, dveloppes, ainsi que lavait dj dit le meitiste Kao-tse. Si lon abandonnait les hommes eux-mmes, si on laissait agir la nature, les hommes se dvoreraient entre eux pour satisfaire leurs passions et cest pour empcher cela que les sages, qui apparaissent de temps en temps, ont cr des institutions qui empchent ce bellum omnium contra omnes, ou du moins le limitent. Daprs Siun-tse, la socit humaine nest point une fleur sur larbre de la nature, mais une ligne artificielle leve contre la nature. Elle nest point un tre, , elle est une formation, , un produit artificiel, luvre rflchie des sages. La nature de lhomme est mauvaise, et cest
pourquoi, depuis lantiquit les sages rois ont donn la majest aux princes et aux souverains pour maintenir les hommes dans la crainte, tabli la morale et le droit pour les amliorer et cr des lois et des principes, pour les contraindre, et des chtiments svres pour les punir. Ce sont lautorit du sage souverain et la force ducatrice de la morale (li) et la justice (yi) (qui ont remis lhomme dans le droit chemin). Mong-tse tait un dmocrate tandis que Siun-tse a prpar les voies au pouvoir absolu de Che-houang-ti ; il est le Hobbes de lautocratie chinoise. Il a remplac lautonomie qui joue un si grand rle chez Koung-tse par une htronomie rgulatrice de
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toutes les forces vitales et qui stend jusqu la connaissance. La rectification des concepts (noms = ming), que Koung-tse recommandait comme critrium du vrai et du juste, est bien conserve par Siun-tse, mais rserve exclusivement au sage souverain. Daprs lui, les noms ne portent pas en eux leur sens, il le tiennent dune convention. Cest l, certes, une vue bien juste de Siun-tse, mais quelles consquences en a-t-il tires ? Le sens prcis, cest--dire linterprtation des noms et des mots, est sanctionn par le sage souverain, aprs quoi, toute tentative de donner aux noms un autre sens que celui qui a t ratifi est aussi grave quun crime ou que la falsification des mesures et des poids. Ctait l une interprtation fatale, dont limportance et la porte ne doivent pas nous chapper. On reproche
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gnralement Mong-tse seul davoir considr comme un dogme les doctrines philosophiques de Koung-tse ; mais son orthodoxie, ses attaques contre ceux qui ne ladmettaient pas, quelles quaient pu tre leur consquences, sont bien anodines par rapport la doctrine de linfaillibilit de Siun-tse. Cette intolrance, dailleurs, devait bientt se retourner contre les confuciistes eux-mmes. Li-se, llve le plus illustre de Siun-tse et ministre de Tsin Che-houang-ti, a parfaitement remarqu entre beaucoup dautres cette doctrine de son matre. Il a su en faire une application pratique, car cest au nom de cette infaillibilit quil a mis lindex toutes les thories philosophiques qui taient contraires son interprtation du droit et celle de lempereur et fait brler tous les livres qui les exposaient. Siun-tse montre encore davantage linfluence du meitisme et de son empirisme prosaque. Son loignement pour les pro-
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blmes mtaphysiques est encore plus marqu, si possible, que celui de Mong-tse, et lagnosticisme, si caractristique du confuciisme moderne, trouve en Siun-tse son plus ardent porteparole. Koung-tse a vit de parler avec ses disciples de phnomnes spiritualistes, comme les esprits, la vie aprs la mort, etc., mais nous savons que sil agissait ainsi ce ntait pas parce quil ne croyait pas aux esprits (kouei chen). Siun-tse va beaucoup plus loin : Le Sage dit-il ne soccupe pas du ciel... Il exerce les facults quil possde et ne sinquite pas de ce qui se passe au ciel ; lhomme vulgaire ne fait aucun effort et attend que le ciel laide. Comme Mong-tse, Siun-tse pousse lagnosticisme et le mpris des fondements mtaphysiques de toute morale jusqu la limite du pragmatisme. Pourquoi toujours clbrer la nature et discuter son sujet ? Il vaut mieux la dompter et la guider dans la voie de la justice. Vous suivez la nature et chantez ses louanges au lieu de la diriger au mieux de votre intrt... Quant aux choses dont vous cherchez en vain les causes, vous feriez mieux de vous en servir votre profit. Cest pourquoi je dis : ngliger lhomme et tudier la nature, cest ne point comprendre ce quest lunivers. Cest en ces termes que Siun-tse sadressait aux taostes, sans se rendre compte quil se rapprochait du pragmatisme de Mei-ti
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quil
avait
pourtant
combattu
aussi
violemment
que
Mong-tse. Il faut comparer Koung-tse ses deux principaux
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disciples de lpoque classique, Mong-tse et Siun-tse, pour avoir une ide exacte de la supriorit de lhomme et du penseur. Aucun des lves neut ce regard daigle qui du haut des nuages embrassait toujours lunivers dans ses justes proportions et en saisissait la vivante unit. Mong-tse, comme Siun-tse, jugs daprs nos ides modernes, taient certes des penseurs srieux et admirables, qui enrichissaient la doctrine du Matre de maints dtails pratiques ; mais leur proche perspective dformait tous les rapports de sorte que rien ne correspondait plus la ralit. En ce qui concerne la nature humaine, par exemple, Mong-tse a pouss trop loin loptimisme et Siun-tse par contre a exagr son pessimisme. Seul, le matre a eu, au sujet des problmes envisags par ses deux disciples, lattitude mtaphysique exacte et seule admissible : il ne lui est jamais venu lesprit de chercher la nature de lhomme, cest--dire ce qui le distingue des autres tres naturels, dans ses passions et ses instincts non plus que dans les tendances sociales qui en ralit ne sont pas spcifiquement humaines. En considrant comme vritable nature de lhomme, comme spcifiquement humain, ce quil y a de divin dans lhomme, la participation du ciel, les lois naturelles ont t mises par le ciel dans le cur de lhomme (T. Y. I.) il a pu, dune part, conserver la vieille croyance chinoise la bont de la nature humaine, sans ngliger, dautre part, ce quil y a de relativement dangereux dans la nature physique. Ses deux successeurs Mong-tse et Siun-tse, plus influencs par lempirisme quils nen avaient conscience, ont laiss de ct les fondements mtaphysiques de tout le systme confucien et appliqu des mesures absolues des phnomnes dont la nature empirique et changeante ne permettait quune estimation
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relative ; ce faisant, ils se sont carts de plus en plus lun de lautre, mais aussi de Koung-tse. Dautre part, en ngligeant les fondements mtaphysiques, ils ont favoris, inconsciemment et malgr eux, lutilitarisme et le pragmatisme de Mei-ti et de ses disciples quils combattaient ouvertement. Siun-tse a pris une part peut-tre plus grande que Mong-tse lorganisation intrieure du no-confuciisme, cest--dire
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sa dgradation. Limportance dmesure donne au crmonial (li), qui est le trait marquant du no-confuciisme, est luvre de Siun-tse et non celle de Mong-tse. Le caractre sobre, sans posie, agnostique, qui fut galement si spcial aux jou, remonte aussi Siun-tse ; ce dernier partagea au moins avec Mong-tse la tendance au conservatisme, au dogmatisme et lintolrance. Mais cest surtout sous son influence qu partir du moment o le confuciisme devint la pense dominante, on scarta, comme dun objet indigne et mpris, de ltude de la nature que lon regardait seulement du point de vue utilitaire, Cest aussi cette influence quen dpit des beaux dbuts prometteurs dune explication scientifique de la nature quavaient donns les meitistes et les sophistes, la Chine a d de rester plus tard le pays o les sciences de la nature ont fait le moins de progrs. Siun-tse a t le prcurseur dune culture extrieure fonde sur le li aux dpens de la nature regarde comme mauvaise et dont il ne valait pas la peine de soccuper davantage. Il en est rsult beaucoup plus tard, lorsque le confuciisme se fut dtourn depuis longtemps de Siun-tse, lattitude pratique de tout le monde confuciiste.
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En rsum, au troisime sicle avant J.-C., au dbut dune re nouvelle, les jou taient dj bien loigns du matre quils vnraient comme un saint. Les caractristiques du confuciisme sont : loubli complet des fondements mtaphysiques, le rapprochement inconscient et volontaire, du pragmatisme et de lempirisme de Mei-ti, la place exagre rserve au crmonial en mme temps que la dprciation du commandement suprme de lamour du prochain, limportance accorde la culture extrieure aux dpens de la connaissance de la nature, lhtronomie remplaant lautonomie comme but moral dernier, la formation dun rigide dogmatisme, dune orthodoxie dcole, jointe une intolrance papiste et la poursuite des hrtiques. Ce confuciisme pragmatique, uvre de Mong-tse et de Siun-tse, et si diffrent de la pure doctrine de Koung-tse, a t adopt par le Jou-kiao.
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CHAPITRE X Laube dune re nouvelle

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Siun-tse nous rapproche du moment o la Chine va subir
une transformation gnrale. Cest lpoque de la chute des Tcheou et de la fin de la fodalit et de la cration dun tat unique centralis par Che-houang-ti du pays de Tsin (246-210). Siun-tse a t le matre de deux personnalits qui ont exerc linfluence la plus profonde sur les opinions et les actes du grand empereur. Ce sont le chancelier Li-se, et le philosophe Han-feitse, dont le jeune empereur admirait tant les crits quil se serait cri : Ah ! si je russissais rencontrer cet homme ! Je mourrais alors sans regrets. Son dsir sest ralis ; mais cest Han-fei-tse et non
Che-houang-ti qui a pay de sa vie cette rencontre. Les doctrines de Siun-tse touchant linfaillibilit, en ce qui concerne linterprtation des noms et la facult que possdait le sage souverain de veiller la rigoureuse observation de cette interprtation dfinitive, trouvrent en Li-se et en Han-fei leurs reprsentants naturellement empressement. Li-se, aussi bien que son imprial matre, Tsin Che-houang ti, appartiennent lhistoire universelle, et il nest pas du rle dune histoire de la philosophie chinoise de faire leur loge. Cependant auprs de du jeune thorie empereur avec le qui se servit grand cette plus
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il est impossible quelle les ignore uniquement parce que leurs noms sont souills dun des actes dintolrance les plus graves qui soient dans lhistoire universelle : la destruction totale des livres par le feu et la perscution des confuciistes et des meitistes. Nous avons vu que lre classique a t trs fertile en ides et en esprits dlite qui ont reprsent ces ides, ouvert de
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nouvelles voies lhumanit, fond des coles, exerc de linfluence sur les gouvernements, mais qui, malheureusement aussi, ont dispers leurs forces dans de puriles luttes dcoles, rabaiss la dignit de la philosophie jusqu des joutes dialectiques verbales et sont passs peu peu de la libre discussion des ides un rpugnant espionnage de leurs adversaires et une intolrance papiste. Cette trs riche floraison, bien certainement une des plus luxuriantes de lesprit humain, semblait ne devoir donner aucun fruit. On dplorait de plus en plus hautement et vivement lincohrence spirituelle et la strilit de la philosophie dcole, et le dsir dune synthse dans le domaine intellectuel se manifestait de plus en plus vivement mesure que se faisait plus violemment sentir le besoin dune rforme sociale et dune unit politique et que lheure de la dcision approchait. Le dernier livre apocryphe de luvre de Tchouang-tse (T. 33.) qui doit dater de lpoque immdiatement antrieure Che-houang-ti donne une ide de cette puissante orientation syncrtiste des esprits. Ce livre contient dmouvants regrets sur lpoque o tous les hommes obissaient au tao. Des coles staient formes en divers endroits, et chacune delles ne saisissait quun rayon de ltre ternel, tout en prtendant le
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possder tout entier. On peut les comparer, dit notre auteur inconnu, lil, loreille, au nez ou la bouche, qui ont chacun une facult spciale sans pouvoir cependant y ajouter les facults particulires des autres. Il en tait ainsi des diffrentes coles. Chacune a son avantage spcial, toutes sont
suprieures en quelque chose aux autres, et il y a eu pour chacune un moment o lon est venu elle. Mais aucune ne possde la vrit totale. Comment un lettr muni dillres pourrait-il faire connatre son cole la perfection de lunivers, distinguer la nature des choses et comprendre dans sa plnitude la vie des anciens ? Il narrive que trs rarement quun tre saisisse lunivers dans toute sa perfection ou quil porte un jugement exact sur le spirituel et la connaissance. Et cest ainsi que sobscurcit (la science du) tao qui fait lintrieur le saint, lextrieur le roi sage ; au lieu dtre mise en pleine lumire, au lieu dtre rpandue, elle est tombe dans loubli. Chacun, dans ce monde, agit
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selon son
dsir et observe sa propre loi. Hlas, les cent coles diffrentes vont (chacune son chemin) sans revenir jamais en arrire et ne russissent point se rencontrer. Les disciples des gnrations modernes, pour leur malheur, nont pas vu lunit et la puret de lunivers qui avaient constitu lessence des traditions des anciens. Le Mystre du tao est sur le point dtre dchir en mille lambeaux sur cette terre.
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Lauteur de cette mouvante plainte na vu lunit que dans le retour la vritable communaut taoste des anciens, de mme, par exemple, que toutes les sectes chrtiennes aspirent un christianisme unique sur la base de leur propre confession. Mais lpoque qui prcde immdiatement Tsin Che-houang ti, il se manifeste une forte tendance clectique et syncrtique, un effort pour rapprocher le taosme du confuciisme qui a dj subi profondment linfluence du meitisme, et rconcilier ainsi le nord confuciiste avec le sud taoste. On trouve la preuve caractristique de ces efforts dans le Lu-che Tchoun tsiou de Lu-pou-wei. Lu-pou-wei (mort en 232) tait avant Li-se premier ministre de Che-houang-ti et probablement aussi le pre naturel de lempereur. On ne conteste point que Lu-pou-wei soit lauteur du Lu-che tchoun-tsiou. Le livre se compose de brefs articles, dessais sur les questions les plus diverses, morale, philosophie, musique, juridiction dtat, administration et politique. Cest un monument de lpoque dune importance particulire, en mme temps quune source de renseignements non ngligeable pour lhistoire de la philosophie chinoise. Lauteur possde fond la littrature de son pays, une profonde exprience et surtout une tonnante connaissance des hommes et de la vie. Mais ces mrites trahissent pourtant plus desprit et dlgance que de profondeur, plus de syncrtisme tendancieux que doriginalit. Cest pourquoi la valeur philosophique du Lu-che tchoun tsiou est trs minime mais louvrage donne une impression exacte de ltat spirituel du milieu o Che-houang-ti a grandi. Le trait principal de cette spiritualit est le syncrtisme ; la mtaphysique du taosme se trouve runie la morale fortement pragmatique du confuciisme et cette uvre dart est ralise par
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les mthodes dialectiques des sophistes.
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Lu-pou-wei parat
avoir connu personnellement Koung-soun-loung. De lensemble des doctrines des taostes, de Mong-tse et de Siun-tse relatives au souverain, est n le matre du monde et rdempteur envoy par le ciel, qui sest incarn bientt aprs dans Che-houang-ti. Si les concepts sont exacts, lordre rgne ; celui qui fait erreur dans ses concepts, tient des discours hrtiques ? Lorsque les discours sont hrtiques, la puissance devient impuissance, oui devient non, ltre devient non-tre et le non-tre devient non-non tre. Cest pourquoi le prince clair dtermine le sens des mots. Le sage habile matriser la parole enthousiasme les ignorants ; cest lui qui se donne tout en restant luimme, cest lui qui a le don de rgner par la lumire, qui oppose une rsistance la chute, cest lui qui claire de fond en comble les penses, tout en restant luimme ; lui qui est apte pntrer la nature des yeux et des hommes, lui qui a reu ce don de naissance et reste cependant toujours lui-mme. Lorsque rgne un dsordre gnral, cest que les concepts ne sont pas conformes la vrit ; mais le souverain-n, mme sil nest pas instruit, sait cependant utiliser les services des sages ; il coute les bons conseils et conserve ainsi lautorit. (30). Tel est le leit-motiv dont on rencontre des variations
innombrables travers le Lu-che tchoun tsiou. Ce que nous avons sous les yeux nest pas tant de la philosophie quune tentative de justification philosophique et morale dune grande
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rvolution politique. On prtend aussi que Lu-Pou-wei est lauteur du Yue ling (158) (z), sorte de calendrier administratif incorpor au Li ki, qui partant de la conception taoste du monde rgle avec prcision les actes de la vie nationale qui doivent tre accomplis dans le cours de chacun des mois. Cet ouvrage est sans doute antrieur Lu-Pou-wei qui nen aurait t que le rdacteur. La figure littraire et philosophique la plus importante de lentourage de Che-houang-ti, en mme temps, le reprsentant le plus marqu des tendances syncrtiques qui rgnaient
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dans ce cercle, est Han-fei-tse. Il appartenait la famille princire du vieil tat fodal de Han (dans la province actuelle de Chen-si), qui a occup le trne du nouvel empire aprs la chute de la dynastie des Tsin. Dans sa jeunesse, Han-fei-tse avait t, en mme temps que Li-se, lve de Siun-tse qui il a emprunt maintes opinions, mais surtout des principes fondamentaux relatifs la juridiction dtat et la philosophie du droit, dvelopps avoir connu ensuite, de mais dans heure un sens de qui ntait et plus de conciliable avec la doctrine de Koung-tse. Il semble pourtant bonne celles Lao-tse Tchouang-tse qui auraient exerc sur lui une influence profonde. Les tentatives quil fit, dune part pour concilier ces deux conceptions du monde, et dautre part, surtout pour dvelopper le taosme suivant les ides de Koung-tse ont compltement chou. Les ides philosophiques de Han-fei-tse sur ltat et le droit dpassent encore celles de Lu-pou-wei. La thorie de lautorit inconditionne du sage souverain de Siun-tse devient, chez Han-fei-tse, celle du pouvoir absolu du souverain.
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Dans la gestion des affaires de son gouvernement dit Han-fei-tse le sage souverain ne sinquite pas des sentiments du peuple son gard, son devoir est demployer la force pour empcher ses sujets de faire le mal... Mme sil y a des gens qui sont naturellement ports au bien sans tre pousss par lespoir du gain ou la crainte du chtiment, un sage souverain na pas sen occuper spcialement parce quil ne rgne pas sur un ou deux individus seulement. Han-fei-tse sloigne encore davantage de Koung-tse quand il rompt avec le conservatisme et mprise les modles sacrs de lantiquit dont la vnration rigoureuse est une des caractristiques de lcole de Mong-tse, mais dont Siun-tse stait dj considrablement cart. Han-fei-tse dclare que la vie doit toujours tre adapte aux conditions extrieures et quil serait ridicule davoir recours aux modles de lantiquit dans toutes les circonstances. Lhomme sage dit-il na nullement lintention de marcher sur les traces des anciens ni dappliquer un principe immuable. Il tudie les conditions dexistence de son poque et prend ses dispositions en consquences... Ces conditions varient avec le temps et il faut
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que les mesures que lon prend varient aussi...
Il nexiste pas de mthodes immuables de lart de gouverner. Ce qui agit, cest la loi. Si les lois sont adaptes lpoque, le gouvernement est bon, si le gouvernement est appropri la vie des hommes, il aura du succs. Si les lois ne sont pas modifies pour
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rpondre aux besoins du moment, le gouvernement est mauvais... Siun-tse avait dj conseill de prendre modle sur les
souverains capables de son poque ou dun pass rcent, plutt que sur les anciens empereurs Yao et Yu. De mme, il avait dclar que tous ceux qui tiraient argument de lautorit des sages souverains de lantiquit, taient ou bien des imbciles ou bien des imposteurs conscients ; ce jugement donne un aperu de ltat desprit chauff et aigri, ainsi que de lintolrance de cette poque. Si Han-fei-tse tenait ces ides de lcole du confuciiste Siun-tse, il ntait pas sans avoir subi linfluence du metisme. Le pragmatisme, justifi dailleurs quand il sagit de politique, tait son ide directrice, mme pour les buts gnraux et purement thiques de la philosophie de ltat et du droit : Les thories et leurs applications devraient tre orientes vers lautorit... Aussi lorsquun sage souverain entend parler un homme, il doit exiger que celui-ci excute ce dont il parle... Des choses qui ne se supportent point ne doivent point exister les unes ct des autres. Les doctrines de Han-fei-tse respirent dj lesprit de la nouvelle poque et du souverain absolu qui va paratre, et il nest pas difficile de comprendre que le jeune Che-houang-ti ait t satisfait de ce philosophe. Ses autres ides qui nous ont t conserves dans cinquante chapitres, en grande partie apocryphes, nont ni profondeur, ni originalit. Ctait un clectique qui, on la vu, mlangeait lactivisme de Koung-tse
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avec le pacifisme taoste et lidalisme de Lao-tse avec lutilitarisme de Mei-ti, ce qui, tant donn les contradictions qui existaient entre ces doctrines, ne pouvait se faire sans mutilation et sans diminution des unes et des autres. Pourtant ce syncrtisme correspondait prcisment lesprit et au got de lpoque qui tendait vers lunit tous les points de vue. Il ravit le jeune empereur qui prouva le dsir de connatre
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Han-fei-
tse et de se lattacher. Bientt, le philosophe tant admir du royaume de Han qui tait en guerre avec Tsin fut envoy en ambassade auprs de Che-houang-ti qui eut ainsi la possibilit de le prendre son service. Mais Li-se, jaloux de son ancien condisciple, fit chouer ce projet. Il convainquit lempereur du danger que courrait le pays si le philosophe y occupait un emploi. Han-fei-tse agirait toujours en faveur de son pays et il valait mieux rende inoffensif cet homme dangereux que de llever au pouvoir. Ce conseil fut suivi en tous points. Che-Houang-ti fit jeter Han-fei-tse en prison. Li-se envoya son ami du poison et Han-fei-tse sempoisonna en 233 avant J.-C. Il est assez comprhensible que Che-houang-ti ait cherch raliser lunion des forces spirituelles, surtout du taosme du sud et du confuciisme du nord, et ait eu assez des querelles des jou et des meitistes pour quil soit inutile de supposer quil ait eu des sympathies ou des antipathies prconues, ou un attachement superstitieux au taosme. Il est galement comprhensible que cet empereur autoritaire trouvt dsagrable et insupportable le rle de censeurs et de contrleurs que les jou staient attribu et semblent avoir exerc sur une grande chelle dj cette poque. On raconte que Che-houang-ti, ayant banni sa mre
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cause de sa conduite immorale, la suite dune instruction consciencieuse, les confuciistes laccusrent davoir manqu la pit filiale. Ils lui reprochrent cet acte si souvent et si nergiquement, que lempereur, qui avait cru donner un haut exemple de limpartialit de la justice, dfendit sous peine de mort, quon revnt jamais sur ce sujet. Mais les confuciistes persistrent lattaquer, de sorte que vingt-sept dentre eux furent impitoyablement excuts. Il est probable que lexcution namliora pas les rapports entre Che-houang-ti et les jou. Mais rien dans tout cela ne peut justifier la mesure quil prit de faire brler les livres. Il faut rechercher la cause de cette mesure dans la position fondamentale diffrente des jou dune part et de Che-houang-ti dautre part, dans la question de lempire. Che-houang-ti et Li-se taient bien rsolus briser pour toujours avec le systme fodal, car un systme qui avait conduit lempire et le peuple chinois au bord de
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labme, devait tre
ananti, disait Li-se, pour permettre au nouvel empire de subsister. Les lettrs confuciistes prirent une position oppose cette politique de centralisation car, vu leur conception conservatrice de lhistoire et leur rigoureuse fidlit au modle des anciens, ils considraient comme sacro-sainte la constitution fodale et voyaient un crime dans la politique de lempereur. Ils ne songeaient qu restaurer la fodalit, craient des obstacles la politique impriale et complotaient avec les familles princires des anciens tats fodaux. Lenjeu de cette lutte tait, non pas quelques avantages particuliers, mais la suprmatie une poque mmorable de lhistoire universelle. Les confuciistes
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semblent
avoir
t,
ce
moment
dj,
une
puissance
considrable et navoir recul devant aucun moyen dans leur lutte contre la politique impriale. Ils ont prtendu depuis que la courageuse rsistance des jou avait t la cause principale de la haine du despote et loccasion de la destruction des livres et de la cruelle perscution exerce contre eux. Voici en ralit comment les choses se sont passes. Au cours dune runion laquelle avaient t convis tous les gouverneurs des provinces et les hautes fonctionnaires, parmi lesquels il y avait aussi beaucoup de jou, lempereur voulut savoir ce quon pensait de ses nouveaux principes de gouvernement. A cette occasion, un confuciiste du nom de Houn-yu-yue se leva, critiqua sans mesure la centralisation et demanda le retour lancien rgime suivant le modle de Tcheng-yang et de Wou-wang. L-dessus, ce fut la rupture ouverte. Li-se, qui tait depuis longtemps lennemi jur des jou, pronona un violent rquisitoire contre ceux qui sen rapportent toujours aux souverains sacrs de lantiquit et sont tout fait incapables de distinguer ce qui tait utile autrefois et ce qui est ncessaire aujourdhui. Ce qui a fait la grandeur des souverains sacrs de lantiquit, cest que chacun deux a conserv parmi les anciennes lois, celles quil a juges bonnes et utiles pour son poque et a abrog les autres ; cest que chacun deux a tabli des lois nouvelles qui taient non pas limitation servile de celles de ses prdcesseurs mais luvre dun lgislateur clair qui avait compris les besoins
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de son poque. A ce point
Che-houang-ti imite les saints dautrefois. Il surpasse mme ses
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modles, car il a restaur et agrandi le royaume. Et tourn vers les jou, Li-se continua : Que veulent donc et ces prtentieux lettrs ils qui ne
attaquent en toute occasion un gouvernement quils devraient admirer auquel certainement refuseraient pas leur admiration sils taient mieux renseigns ? Pourquoi louer sans cesse les anciens et accabler de reproches Votre Majest ? Ne serait-ce pas pour crer dans les esprits un lent mcontentement et pour pousser ensuite la population une rvolte ouverte ? O, mon matre, prenez garde,ces gens-l sont plus craindre que vous ne le pensez. Moi qui observe et surveille leur conduite depuis longtemps dj, qui suis exactement renseign sur leurs menes et qui les connais fond, je vois en eux vos plus dangereux ennemis. A chaque heure, on les voit se glisser de maison en maison, de rue en rue et rpandre partout sur vous les bruits les plus outrageants. Au dire de ces gens, vous tes un prince rempli dorgueil, qui a la cynique prtention de surpasser tout ce quil y a destimable dans lantiquit, un homme exalt, inquiet et rvolt, qui veut tout bouleverser et renverser lempire. Ds que vous promulguez une loi, ils la jugent injuste ou inutile. De mme, quand vous promulguez un dcret, ils le tournent, le critiquent, ainsi que les termes dans lesquels il est rdig et sefforcent de vous rendre mprisable. Si vous entreprenez une uvre publique, ils disent que vous trompez le peuple, que vous accablez vos sujets et en faites les victimes de vos humeurs.
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Rien de ce que vous faites ou dites ne leur convient, et ils reviennent que Ces toujours les rois vous des reprocher dagir rpts autrement souveraines. anciennes maisons
discours
continuellement
dtruisent dans le cur de vos sujets laffection et la fidlit, ils sont la semence de la rvolte qui germe insensiblement, prend racine et spanouit si lon ne met obstacle sa croissance. Les lettrs forment une classe spciale dans lempire. Remplis de suffisance et clamant partout leurs prtendus mrites, pour eux rien nest bien qui ne concorde avec leurs opinions, rien nest beau en dehors des coutumes surannes et des crmonies vieillies qui ne
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conviennent plus notre
poque, rien nest vraiment utile que ce vain savoir qui est une force, leurs yeux, et en ralit fait deux des tres inutiles la socit humaine. Aprs cette terrible accusation, trop justifie dans son ensemble, Li-se en arriva lide quil mditait probablement depuis longtemps. Ce sont les livres continua-t-il do ces
orgueilleux tirent les ides dont ils se nourrissent. Supprimons-leur donc ces livres ! Ce nest quaprs les avoir privs jamais de la nourriture qui entretient leur orgueil que nous pourrons esprer supprimer la source de leur insubordination. A lexception des livres qui traitent de mdecine et dagriculture, de ceux qui servent linterprtation des koua de Fou-hi et la divination et des ouvrages historiques concernant votre
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glorieuse dynastie, faites brler tous les crits pernicieux et inutiles dont on nous a submergs, ceux surtout qui dcrivent minutieusement les murs, les coutumes et les actes des anciens... Cest maintenant, ou jamais, le moment de fermer la bouche ces ternels mcontents et de mettre un terme leur audace. Quils sachent que votre puissance na dautre limite que celles quil vous plat de lui assigner, quils apprennent quun chtiment longtemps retard atteint dautant plus terriblement ceux qui ne se sont point donn la peine de samender et dchapper ainsi la punition. Et Li-se demanda la suppression de toutes les couvres
historiques et juridiques commencer par le Chou king. Lavis chancelier voulait sans doute la destruction de ces documents qui contenaient des indications sur les anciennes frontires pour rendre jamais impossible le rtablissement des tats fodaux. Seules les lois de Che-houang-ti devaient subsister et, une fois runies en code, servir au rglement de toutes les questions juridiques et administratives. A lexception dun exemplaire unique de chaque ouvrage qui serait conserv dans la bibliothque impriale, tous les livres condamns devraient tre livrs ; des commissions rechercheraient tous les livres et les commissaires qui auraient la moindre faiblesse lgard des dtenteurs seraient punis de la mme faon que ceux qui refuseraient de les remettre. On promit une rcompense aux indicateurs ; on menaa de chtiments les dissimulateurs.
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Tout individu qui critiquerait irrespectueusement ou dsap-
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prouverait la mesure prise par lempereur serait puni de mort ; ceux qui, sans blmer le gouvernement actuel, le compareraient celui des anciens, seraient clous au pilori. Che-houang-ti accepta immdiatement la monstrueuse
proposition de Li-se et chargea celui-ci de son excution immdiate ; elle eut lieu en 215 avant J.-C. Seuls furent excepts des poursuites le Y king et les livres historiques qui concernaient la dynastie des Tsin. En fait il ne fut pas question des livres taostes et de quelques autres crits moins connus, de sorte quen ralit, seuls les livres canoniques du confuciisme, lexception de ceux de Mong-tse, furent la proie des flammes. Il semble bien que, dans ces limites, la suppression des livres ait t aussi radicale quon lavait dcid. Mais on saperut bientt que la mesure tait tout fait inutile parce que les lettrs connaissaient par cur les textes qui taient sacrs pour eux et les enseignaient de mmoire. On pouvait donc tout moment reconstituer les livres. Li-se comprit quil ne pouvait sarrter dans la voie o il tait engag et seffora de perdre le plus possible de bibliophiles et de lettrs. Les confuciistes ly aidrent sans le vouloir. Ils composrent des pamphlets et des satires contre lempereur, et comme les vritables auteurs avaient chapp au chtiment par la fuite, le perscuteur prit des coupables o il en trouva et fit excuter quatre cent soixante lettrs, choisis vraisemblablement parmi les amateurs de livres les plus notoires et nullement au hasard. Durant cette cruelle perscution, les successeurs de Koung-tse ne manqurent ni de dignit, ni de courage confessionnel ; ils semblent mme avoir eu un peu de cette aspiration au martyre que lon admire chez les premiers chrtiens.
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Par ailleurs, avec la meilleure volont du monde, on ne peut dire que les confuciistes de cette poque aient jou un rle particulirement intressant. Tsin Che-houang-ti fut, sans aucun doute, lhomme qui transposa en acte et en ralit les ides politiques de Koung-tse et de Mong-tse, mais avec les moyens qui taient alors les seuls possibles et les seuls capables de conduire au succs. Che houang-ti tait un rvolutionnaire au mme titre que les empereurs Tang et Wou et ceux qui
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admiraient en ceux-ci des modles navaient aucune raison, comme le disait si justement Li-se, de jeter la pierre au grand empereur des Tsin. Il est dailleurs douteux que la loyaut de Koung-tse let pouss aussi loin quont t ses prtentieux successeurs. Il avait fait des grands rois de lantiquit des modles de vertu que le souverain devait imiter, mais il ne leur avait nullement donn la forme immuable sous laquelle les jou les ont reprsents. Ceux-ci mritaient bien les critiques de Lise, et il fallait que dans leur aveuglement, ils aient dpass toute mesure pour que cet homme dtat avis leur ait tmoign son mcontentement. Les meitistes eurent aussi supporter la mme interdiction et les mmes perscutions que les jou. Comme la plupart de leurs crits ont t brls et ntaient point si profondment enracins dans le peuple, il fut plus difficile de les rtablir de sorte que nous navons aucun renseignements sur cette lutte et ses causes. Il pouvait se faire que lopposition manifeste par les meitistes contre la libert dalination de la proprit foncire tablie par un dcret de Che-houang-ti en 230 avant J.-C., y ait t pour quelque chose.
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On a souvent exagr limportance des perscutions qui ont eu lieu sous Che-houang-ti. On est mme all jusqu dire quelles ont t la cause de lengourdissement rel ou suppos de lesprit chinois dans les sicles suivants. Nous parlerons de cet engourdissement dans notre deuxime livre. Mais la suppression des livres na pas eu une si grande porte quon le suppose ordinairement. Il ny eut, en somme, quune partie importante, il est vrai, de la littrature philosophique tomber sous les coups de cette inquisition et cest, par bonheur, celle que la mmoire pouvait le plus facilement reconstituer, de sorte que ces crits, dans lensemble, nont pas plus souffert de la perscution que nont souffert de linclmence des temps ceux qui ne furent point atteints par elle. Un accident plus prjudiciable la littrature chinoise que la condamnation au feu est lincendie qui pendant les luttes auxquelles donna lieu la succession de Che-houang-ti dtruisit la ville de Hien-yang, capitale de lempereur des Tsin, et rduisit en cendre le palais imprial ainsi que la bibliothque o avaient t amasss des
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trsors irremplaables parmi lesquels se trouvaient les
exemplaires uniques des ouvrages condamns la destruction. Quoi quil en soit, le rgne de Tsin Che-houang-ti marque un tournant dcisif dans la vie spirituelle aussi bien que politique et sociale de la Chine. Bien que laccession au pouvoir et la mort du Premier Empereur aient t aussi courts que le passage dun mtore dans le ciel, la fodalit quil avait dtruite ne put jamais renatre, et la suppression des livres par le feu, marque galement la fin de lre philosophique de la Chine qui a t une des priodes les plus brillantes, non seulement de ce peuple,
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mais de lhistoire humaine en gnral. Cependant cette fin se serait produite mme sans la brutale punition des jou, parce que luvre raliser tait rellement accomplie, et parce que les abondantes sources vives de ce peuple taient taries au moins momentanment. La lutte qui sest droule ce moment entre Che-houang-ti et les jou na t un titre de gloire pour aucune des deux parties, car toutes deux avaient tort : Che-houang-ti, parce quon nemploie pas la force brutale contre des ides ; les confuciistes, parce quils sinsurgeaient, comme des myopes, contre un vnement historique quils ne voulaient point accepter alors quil tait luvre de leur matre. Les ncessits historiques ont t aussi plus fortes que la volont consciente des instruments quelles avaient forgs. Issue de lunion de lesprit de Che-houang-ti et du confuciisme qui avaient lutt lun contre lautre avec tant de haine et tant dpret, une Chine nouvelle a vcu deux mille ans. La mort de Che-houang-ti et larrive au pouvoir de la dynastie des Han marquent le commencement dune nouvelle et trs longue priode de la vie spirituelle chinoise, qui a dur jusqu nos jours pour ne prendre fin quaprs la chute de la dynastie mandchoue. La philosophie de cette priode de deux mille ans fera lobjet du deuxime livre de cet ouvrage.
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DEUXIME LIVRE
DE LA DYNASTIE DES HAN A LPOQUE ACTUELLE
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AVANT-PROPOS
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Je naurais pas crit ce nouvel avant-propos si je navais
t contraint de mcarter sur un point de la mthode de travail que jai adopte pour le livre premier. Il a fallu, en effet, mettre, en face du chapitre du livre prcdent relatif la logique chinoise, un chapitre sur la psychologie ancienne, faute de quoi bien des passages, en particulier ceux qui traitent de la psychologie naturelle, auraient t incomprhensibles. Cette tude psychologique a ncessit un minimum dexplications philologiques que jaurais volontiers vites par gard pour la majorit de mes lecteurs. Cela na malheureusement, pas t possible. Au dernier congrs des orientalistes allemands de Hambourg (1926), le professeur Hnisch, de Leipzig, a fort justement mis le vu pressant que lon prcist enfin certains termes chinois et leur signification. La richesse inventive et la libert avec lesquelles on traduit certaines expressions chinoises comme tao, chen, ling, te, etc., est en effet extraordinaire ; mais elle a malheureusement contribu tort, il est vrai discrditer auprs des gens instruits ainsi quauprs des savants qui ne sont pas sinologues, les traductions de textes chinois. Il nest pas ncessaire incertitude dexpliquer peut en dtail en quels malentendus dans le cette crer, particulier domaine
philosophique. Cependant, en traitant de la philosophie de lantiquit, jai pu surmonter cette fcheuse difficult, parce que, dans nos langues, la terminologie mtaphysique nest ni plus sre, ni plus prcise quen chinois. Mais lorsquil a fallu traiter de
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la psychologie et de la philosophie naturelle, je me suis trouv continuellement en prsence de mots qui se sont stabiliss en chinois comme expressions techniques, mais que lon ne peut simplement traduire, suivant la vieille tradition, sans courir le risque de leur prter un contenu conceptuel faux,
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emprunt
la philosophie et la science occidentales. Il et t videmment plus facile de suivre lexemple de nombreux savants et de continuer traduire ou hing par cinq lments , ki par ther , ling ou ling pao par ou . Mais alors jaurais d renoncer sciemment saisir le sens de la philosophie chinoise, car je crois tre certain quavant larrive des Europens dans leurs pays, les Chinois navaient jamais pens quoi que ce fut danalogue un lment , un ther ou un logos. Que ceux qui ne sont pas sinologues me pardonnent donc les remarques critiques de linguistique et ne seffarouchent point ; dautre part, je prie les sinologues de profession de ne pas considrer ces critiques comme un signe de msestime et comme un dpassement de mes droits. Car lclaircissement dsir et dsirable de certains termes nest pas seulement la tche des philologues ; elle est aussi celle des philosophes. Le philosophe est toujours dispos couter les objections des philologues et prie les philologues de vouloir bien lui rendre la pareille. Je profite de loccasion pour parler de quelques critiques que des sinologues de profession ont faites propos du livre premier. Je nai nullement lintention dengager une polmique avec la critique ou dcrire une contre-critique. Au contraire, je suis sincrement reconnaissant de toute critique objective et suis
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tout dispos corriger les fautes relles que lon me signale. Jaurais eu, il est vrai, quelque raison desprer que lon me dirait si mon expos de la philosophie chinoise est exact en tout ou en ses parties principales, ou, sil ne lest pas, en quoi consistent mes fautes. Ce serait l, mon avis du moins, le premier devoir des sinologues, car mon livre a la prtention dtre une histoire de la philosophie chinoise et non une thse de doctorat. La critique prcisment manque ce devoir, et sest contente de mettre en doute ma connaissance de la langue chinoise. Je my attendais, car les discussions des sinologues mont appris, que chacun deux doute toujours des connaissances de lautre. Nil novi sub sole. Jaurais au moins pu esprer que lon me prouverait mon ignorance au moyen de mon ouvrage. Une seule fois, un sinologue de profession, le professeur Forke, a tent de donner cette preuve, propos de ma traduction du dbut du Tchoung young de Koung-tse, aussi me permettra-t-on de marrter un peu cette critique.
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Je traduis le passage en question (liv. I) : La nature est
la volont de la divinit (tien ming). Vivre librement selon la nature, cest ce que jappelle le devoir (tao). Lenseignement du devoir, je lappelle religion . A cette traduction quil juge inexacte, Forke oppose celles de trois interprtes comptents des classiques, Zottoli, Couvreur et Legge, et constate que, dans ces trois traductions, les concepts occidentaux de divinit, de libert et de religion manquent, et il ajoute : Or, ce sont ceux que Zenker a ajouts au texte . Ces concepts manquent ? A qui ? Aux Chinois ? Forke sans doute voulait dire : les mots , car il nest probablement pas beaucoup de ses collgues qui
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reconnaissent avec lui que les Chinois nont pas les concepts de Dieu, de libert et de religion. La seule chose que lon puisse discuter ici est de savoir si jai, ou non, bien rendu par ces mots les intentions de Koung-tse. Voyons donc le texte de plus prs : dans la premire phrase, jai traduit tien ming par volont de la divinit . Par tien il faut entendre ici non pas le ciel matriel, mais seulement le dieu du ciel, le Chang-ti. Il nest pas une personne connaissant lhistoire de la religion chinoise qui ne me laccorde. Et, puisque Zottoli traduit : coeli lex, et Legge : what heaven has conferred, comme Forke laffirme, et que leur traduction est exacte, alors je voudrais bien savoir pourquoi la mienne est inexacte. Serait-ce parce que jai crit Dieu au lieu de ciel ? coutons Kou-houng-ming, confuciiste chinois trs instruit qui connat parfaitement langlais et lallemand : il traduit le passage ainsi : Le dcret de Dieu est ce que nous appelons la loi de notre tre . Donc lui aussi traduit tien par Dieu, bien quil ne soit pas un sinologue amateur . Le mot libert nest pas exprim dans la deuxime phrase du texte chinois ; mais il est contenu implicitement dans le concept tao, car tout acte moral suppose la libert. Jai fait ressortir le mot nature dans le sens que lui donne le naturalisme moral moderne. Pour savoir si les Chinois ont connu le concept de libert le lecteur na qu se reporter la page 50 du livre premier. Quant au troisime mot, enfin, je ne puis que manifester mon trs vif tonnement que lon prtende que kiao ne signifie plus religion , car alors tous les dictionnaires doivent tre dans lerreur. Or cest encore Kou-houng-ming qui nous prouve que kiao signifie religion , car il traduit ...cest ainsi que nous
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appelons la religion . En quoi consiste alors lincorrection de
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ma traduction ? Sans doute est-ce uniquement en ce que je ne me considre pas oblig de suivre les trois savants que Forke considre comme des autorits sres . Je voudrais bien savoir si mon honorable critique estime vraiment que lopinion de ces savants constitue vritablement une preuve et sil est dispos se soumettre toujours avec lobissance aveugle quil me demande aux traductions de Legge. Enfin je voudrais bien que lon prouve quil y a, entre ma traduction et celles des trois savants une telle contradiction quil faille condamner en bloc la mienne ? On ma fait aussi, de deux cts diffrents, un reproche dune autre nature : jaurais prsent mon ouvrage comme tant la premire tude faite daprs les textes originaux et ferais preuve ainsi dune exagration trompeuse qui ne tient pas compte de la ralit, puisquil existe dj sur le mme sujet une tude chinoise de Hou Shi (Hou-che), une tude anglo-japonaise de Suzuki et une italienne de Tucci. Il est difficile de rester indiffrent devant ce reproche ; je my efforcerai cependant. Je nai eu connaissance du travail de Tucci quil y a six mois ; jen ignorais totalement lexistence auparavant ; cela peut arriver, et je le regrette dautant plus que jaurais trouv dans cet ouvrage une aide prcieuse pour mon livre premier. Quant, aux travaux de Suzuki un tout petit volume et de Hou Shi qui est vrai dire une histoire de la logique chinoise antique je les cite plusieurs reprises dans mon livre premier. Il ne peut donc tre question de tromperie et le professeur Krause le reconnat loyalement. Mais il est ncessaire de dire aussi que Tucci, de mme que Suzuki et Hou-Shi ne traitent que lpoque classique et encore trs incompltement et sans continuit, tandis que
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mon ouvrage est un expos systmatique densemble de la philosophie chinoise depuis ses origines jusqu lpoque actuelle et comme tel il na pas de devancier. Je ne puis faire ce sujet la moindre concession. Pour finir, je rpondrai encore un reproche que je ne peux comprendre. On me blme, dune part, pour navoir pas indiqu dans les notes bibliographiques quels sont les meilleurs ouvrages et les meilleures traductions. Dautre part, on me reproche de citer aussi les ouvrages dauteurs qui nont pas grande valeur et, bien plus, de citer, souvent en les louant des auteurs
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rprouvs. Je rpondrai simplement que ceux qui
me font ces reproches nont compris ni mon intention ni le but de mes notes bibliographiques. Jai cit dans ces notes tous les crits que je connaissais ne ft-ce que par leurs titres sur lhistoire de la philosophie chinoise, afin de venir en aide ceux qui voudraient approfondir cette tude, mais je nai jamais song juger ces ouvrages ou conseiller lachat de lun ou de lautre. Mes critiques connaissent certainement le Grundriss zur Geschichte der Deutschen Dichtung , au moins de nom ; peut-tre lun ou lautre y trouvera-t-il indiqu un livre qui ne lui plat pas, qui lui semble ridicule ou dont lauteur na pas grande valeur ? Quimporte Goedeke. Je me garderai bien de mcarter de limpartialit absolue que jai observe dans les indications bibliographiques, sinon de quels reproches ne maccablerait-on point ? De plus je nadhrerai jamais aux censures ou condamnations prononces contre celui-ci ou celuil. Je ne connais pas et ne veux pas connatre de liste noire des
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sinologues, car je considre que les condamnations de chapelles ne peuvent contribuer aux progrs de la science indpendante. Enfin, je remercie le Dr. Fritz Jger de lInstitut de Linguistique et de Culture chinoises de Hambourg actuellement Changhai de laide infatigable que son amiti ma apporte.
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TROISIME PARTIE : DE TSIN CHE-HOUANG-TI A LA DYNASTIE DES SOUNG

(206 av. J.-C. 960 ap. J.-C.)
CHAPITRE XI LE MOUVEMENT SPIRITUEL AUX POQUES DES HAN ET DES TANG.

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A lpoque qui prcda la grande rvolution de Tsin Che
Houang-ti, parmi toutes les tendances syncrtistes, lorientation spirituelle prfre des classes dirigeantes fut, sans aucun doute, le taosme que le grand empereur professait ouvertement. Il pouvait se faire quil net rien redire la doctrine de Koung-tse que les rois ses anctres avaient beaucoup estime. Mais lattitude politique des confuciistes (Jou), leur habitude de tout critiquer, et surtout leur tenace attachement au rgime fodal, avaient mis lempereur dans lobligation de lutter contre cette orientation spirituelle. Dailleurs, la perscution des Jou, sous Che-houang-ti, ne peut avoir t si radicale que la prtendu plus tard une histoire trs tendancieuse ; car immdiatement aprs la mort de cet empereur les Jou dont un grand nombre taient trs verss dans la littrature ancienne, surgirent de toutes part et, la faveur du chtiment dont le ciel avait frapp si rapidement les Tsin, recommencrent rpandre leurs ides dans le peuple.
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Linfluence quils exercrent bientt sur lopinion publique parat avoir t assez importante aux yeux de Kao-tsou (202194 avant J.-C.), fondateur de la nouvelle dynastie des Han, pour quil ne sen ft pas des ennemis ou mme quil nen tnt
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aucun compte. Le guerrier de basse origine qutait
lempereur ne se sentait pas attir par les doctrines de Koung-tse et de Mong-tse ; il sympathisait avec le taosme et ses conseillers les plus proches, le chancelier Tsao-tsan et son confident Tchang-liang, taient des adeptes de cette doctrine. En outre, la faon dont il tait arriv au pouvoir lobligeait, dans la distribution des charges les plus importantes, songer, en premier lieu, ses partisans, sans tenir compte de leur tiquette littraire et morale, au sens confuciiste des mots. Les Jou taient trs mcontents. Ils se plaignaient ouvertement que lempereur les ait oublis dans la rpartition des charges administratives. En 196 avant J.-C., le confuciiste Lou-kia demanda le retrait du fameux dit de Che-Houang-ti contre les livres de Confucius ; mais Kao-tsou refusa. Ce fut un nouvel affront pour les Jou. Cependant le nouveau souverain tait dcid ne pas retomber dans les erreurs de ses prdcesseurs qui staient faits des Jou des ennemis dclars, et appliquer dans ltat et dans ladministration les principes de la morale de Confucius. En 195 avant J.-C., il se rendit au tombeau de Koung-tse dans lespoir que cet hommage le rconcilierait avec les disciples du sage de Lou. Son successeur Houei-ti (194-188), pour signifier quil ne pouvait plus tre question dinimiti ni de lutte en ce qui concernait la doctrine confuciiste, rapporta, en 191 avant J.-C., linterdiction prononce par Che-Houang-ti contre les livres, interdiction qui ne dura, par consquent, pas plus de vingt ans. Les Jou
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revinrent alors la cour. Wen-ti (179-156), troisime empereur des Han, tait, certes, un ardent admirateur du taosme, et le clbre tao-se Sin-yuan-ping jouissait dune situation privilgie. Cependant cet empereur accorda aux Jou dans le gouvernement et dans la politique, une influence quils navaient jamais possde jusqualors et queux-mmes nosaient esprer si peu de temps aprs les sanglantes perscutions. Wen-ti rapporta toutes les ordonnances de Che-houang-ti qui avaient rigoureusement interdit toute critique des affaires du gouvernement et retir aux Jou le droit de censure. Il ordonna mme aux conseillers de lclairer et rendit ainsi aux Jou la libert de parole que Li-se leur avait enleve. Ce serait une erreur dattribuer ce surprenant revirement
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aux intrigues des Jou ou la faiblesse de lempereur. Wen-ti reconnaissait, malgr son penchant personnel pour le taosme, que la doctrine du wou-wei, exposait une profonde conception du monde, mais ne pouvait aider en rien lorganisation de ltat. Ce qui doit paratre lhistorien de la philosophie chinoise lindice trs regrettable dune rgression, lextriorisation et la pragmatisation de la doctrine morale du confuciisme, cest prcisment ce qui devait rendre cette doctrine recommandable aux yeux dun rnovateur et dun reconstructeur de lempire chinois ; la politique doit avoir un fondement moral, mais elle ne peut avoir le rigorisme moral de la religion ; la politique est toujours pragmatique et, pour fournir une base morale utile au nouvel empire, le confuciisme devait sadapter un programme politique. La plus grande faute des Jou avait t de navoir pas compris ni admis sous Tsin Che-houang-ti, que la ralisation
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historique des ides de Koung-tse devait avoir un autre aspect que la thorie. Depuis, ils sont revenus de leur erreur et ont mieux su sadapter leur rle historique. Celui qui examine du point de vue de la philosophie pure ou du point de vue de la politique telle quon lentend en Europe, dune part labsorption du confuciisme par ltat et dautre part lingrence du confuciisme dans ltat, ne peut naturellement pas donner raison aux Jou qui, jamais satisfaits, voulaient occuper toutes les hautes situations de ltat. Il est bien entendu, une fois pour toutes, que dans cette activit des successeurs de Koung-tse, il ne sagissait pas plus de philosophie quil ntait question de religion dans la lutte de lglise contre lempereur au Moyen-ge. Nanmoins, le complet abandon spirituel avec lequel la doctrine confuciiste se laissa aller jusquau prosaque opportunisme ne fut pas favorable au peuple chinois et lempire. La constitution de la Chine, qui a le confuciisme comme raison dtat et pour laquelle les Jou combattirent pendant plus dun millnaire, occupe, devant le tribunal de lhistoire, une place infiniment plus haute que nimporte quelle autre constitution de la mme poque dans le reste du monde civilis ; ctait une dmocratie sous la direction des intellectuels. Le mot dmocratie est pleinement justifi dans ce cas, car les Jou nont aucune poque
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form une classe
spciale et leur carrire na jamais dpendu de leur origine. Ils provenaient de toutes les classes du peuple et leur avancement tait exclusivement la consquence de leurs capacits. Ils formaient donc llite vritable du peuple chinois et malgr les moyens de corruption employs dans les examens, le choix par
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le libre concours des fonctionnaires dtat tait plus sr que celui quon pratiquait dans tout autre peuple. Ce systme a t supprim aujourdhui, peut-tre bon droit, parce quil avait fait son temps bien que, pour le moment, la Chine nait rien trouv de meilleur. Mais cela ninfirme en rien le fait historique incontestable que la dure et la permanence de lempire chinois, dans les circonstances les plus pnibles, sont dues exclusivement au confuciisme. Il en est de mme de la force avec laquelle le peuple chinois imposa sa culture mme ses conqurants barbares et leur arracha les crochets venimeux du despotisme oriental. Il faut le dire par respect de la vrit, pour viter tout malentendu lorsque, plus tard il nous faudra porter un jugement souvent dfavorable sur linfluence que le confuciisme officiel a exerce sur la philosophie. Est-ce sciemment, cause de ses avantages internes, que les empereurs des Han ont accord au confuciisme une influence dans les affaires de ltat que lui avait refuse le grand empereur des Tsin ? Nous lignorons. En tout cas, ils savaient bien quils ne pouvaient pas livrer la bataille de tous les cts. Comme ils taient dcids maintenir le pouvoir imprial centralis par Che-houang-ti et dtruire une fois pour toutes la fodalit, comme ils devaient, par consquent, tre toujours sur leurs gardes et prts lutter contre la fodalit dpossde et ses nombreux partisans, ils ne pouvaient pas vivre en inimiti continuelle avec les lettrs qui taient les seuls lments susceptibles de remplacer la noblesse hrditaire. Cest pourquoi les empereurs des Han cherchrent tablir des relations acceptables pour tous avec les confuciistes et utiliser leurs forces au profit de ltat, sans cependant le faire aux dpens du
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taosme, qui, non seulement tait leur confession, mais reprsentait certainement aussi la religion nationale de la Chine. Ils ny russirent naturellement point sans lutte, surtout
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lorsque
plus tard, le bouddhisme vint sajouter ces deux tendances spirituelles. De longs sicles furent ncessaires pour dcider de cette lutte et pour que la Chine se soumit sans opposition au no-confuciisme. Wen-ti, de la dynastie des Han, est le premier empereur chinois qui ait officiellement reconnu aux Jou le droit de censurer les actes du souverain. Les dits, dans lesquels il se reconnat responsable de la misre du peuple, lexemple des sages souverains du Chou king, sont vraisemblablement luvre des censeurs. Dans un dit promulgu, loccasion dune clipse de soleil, il est dit : Ds la publication du prsent dit on devra examiner avec toute lattention possible dans le royaume quelles sont les fautes que jai commises et men reprendre. Que lon recherche et me prsente les hommes les plus intelligents, les plus habiles et les plus persvrants pour remplir ce devoir. Dans un autre dit, il invite les fonctionnaires suprieurs choisir pour ladministration les hommes de mrite et de talent et dit : Votre examen devra porter surtout sur les points suivants : 1 Mes fautes quotidiennes et mes dfauts personnels. 2 Les dfectuosits de ladministration actuelle. 3 Les injustices commises par les suprieurs et 4 Les besoins du peuple. Expliquez-vous sur tous ces points dans un mmoire. Je le lirai et verrai si vous employez votre intelligence me servir comme
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vous le devez. Je reconnatrai que vous tes anims dun zle vritable si, dans votre mmoire, vous parlez franchement du commencement la fin, sans pargner ma personne. Ctait la premire fois quun empereur chinois reconnaissait officiellement la censure au sens o Mong-tse lentendait. A mesure que les Jou accaparaient leur profit linfluence politique, ils cherchaient devenir les matres dans tous les autres domaines de la vie spirituelle, et surtout dans celui de lhistoire qui leur semblait tre particulirement important. Et bientt lhistoire chinoise ne fut crite et les personnages et les faits ne furent jugs que du point de vue des no-confuciistes. Malgr quil appartnt au taosme, Wen-ti ne fut pas maltrait par lhistoire officielle, tandis que le deuxime de ses successeurs, son neveu Wou-ti (140-86 avant J.-C.,) qui fut
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incontestablement un des plus grands souverains de la Chine, nest pas des plus chris de lhistoire confuciiste parce quil passait pour tre le protecteur des tao-se et un adepte de lalchimie. A sa cour vivait dans une faveur toute particulire Toung-fang-so, mage trs rput, quil combla dhonneurs et nomma ministre. Sous Wou-ti, le taosme prit un grand essor et ses temples slevrent partout. Mais du jour o lempereur eut dmasqu un magicien, il revint de son enthousiasme, poursuivit les tao-se et accorda sa faveur aux Jou. # Mais ce rcit ne parat pas trs vraisemblable, car Wou-ti qui tait un protecteur dsintress de la philosophie et de la science, avait de tout temps attir sa cour, outre les taostes rputs, les notabilits confuciistes comme le clbre Toung-tchoung-chou ou Se-ma-tsien, le pre de lhistoire chinoise. Ds son avnement
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au trne, il invita les lettrs lui exposer leurs ides sur les principes dun bon gouvernement, ce qui ne serait pas arriv si, ds le dbut, il avait t oppos toute ingrence des confuciistes. Toung-tchoung-chou lui prsenta ses opinions dans trois mmoires
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sur lesquels nous reviendrons. Notons
simplement ici une proposition originale de ce rhteur qui devint plus tard un des principaux rouages de ltat chinois. Il prconisa en effet un systme dtudes et dexamens en vue de former des savants mrites parmi lesquels on choisirait ensuite les fonctionnaires de ltat. Cest lui quest due linitiative de lorganisation de linstruction publique qui a t un des soutiens les plus fermes de lempire chinois. Ce serait une erreur de croire que lorganisation des coles et des examens, do sortirent plus tard les Jou officiels, la savante aristocratie des fonctionnaires, est luvre des confuciistes. Il existait dj, depuis les temps les plus anciens et tout particulirement sous les empereurs des Tcheou, une organisation publique des coles et des examens analogue bien que moins
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consquente
(160).
Au moment de
la dcadence gnrale cette institution avait dclin et lcole confuciiste rclamait continuellement son rtablissement sur le modle des anciens Tcheou. Aprs la cration des censeurs, le rtablissement de lenseignement et des examens, son contrle exclusif par les Jou et lattribution de tous les emplois de ltat aux hommes sortis de cette cole ont t la grande ide pratique du no-confuciisme. Grce cette organisation et au censorat, le gouvernement et ladministration de ltat auraient t maintenus compltement dans lesprit de la doctrine confuciiste. Cest ce que Toung-tchoung-chou avait en vue lorsquil fit ses propositions lempereur Wou-ti.
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Ces mmoires taient crits dans un style recherch, mais sans obsquiosit, et puisque Wou-ti les accepta en toute tranquillit, et mme en demanda la continuation, cela prouve que, vis--vis des Jou il navait pas dides diffrentes de celles de Wen-ti. En 124 avant J.-C., Wou-ti rpondit au dsir des Jou en tablissant auprs de son palais une grande cole (tai hio) dans laquelle on donnerait lenseignement confuciiste. Cet tablissement tait destin la formation des fonctionnaires. Leur avancement dpendait non pas de leur naissance mais des capacits dont ils faisaient montre aux examens comme Toung-tchoung-chou lavait propos. Des fonctionnaires spciaux nomms po se furent dsigns pour enseigner la grande cole dont le premier directeur fut Koung-soun-houng qui avec Toung-Tchoung-chou stait beaucoup occup de lorganisation. Il ressort des actes qui ont t conservs de cette fondation, quil ne sagit pas seulement dune organisation locale, mais de lorganisation plus tendue indique dans le plan de Toung-tchoung-chou et qui fut rellement le fondement de lenseignement et des examens qui sont rests en vigueur jusqu lpoque moderne. Cette institution fit des progrs rapides et stendit sous les Han tout lempire. Elle constitua bientt naturellement,
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une
place
inexpugnable
do
le
confuciisme
exerait dans le nouvel tat, non seulement son
pouvoir politique, mais aussi son influence culturelle. Si les empereurs des Han se sont montrs trs conciliants envers le confuciisme en ce qui concerne linstruction publique, ils nont pas toujours bien reu les reproches dont ils taient lobjet. On acceptait volontiers les services des Jou, mais on
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nadmettait pas leurs interventions qui allaient souvent beaucoup trop loin. Il est certain que leur censure a t souvent mesquine et abusive et stendait mme aux affaires personnelles de lempereur. Dans la plupart des cas cependant, les censeurs croyaient de leur devoir dagir ainsi et la faon dont ils engageaient leur responsabilit tmoignait dun courage viril quon ne rencontre gure dans lentourage des princes. On a conserv, de lpoque de Yuan-ti (48-32 avant J.-C.) la requte dun Jou nomm Koung-yu qui reproche ses fautes cet empereur savant, mais sensuel et drgl, avec une telle franchise que lon ne peut sempcher den admirer lauteur. Ce mmoire se termine par les phrases suivantes : Pouvez-vous rester insensible aux maux qui accablent votre peuple au point de ne pas les adoucir ? Est-ce l obir au ciel ? Si celui-ci fait natre des rois, cest pour procurer le bonheur aux peuples et non pour quun seul individu sadonne toutes les jouissances. Le Livre des Odes dit aux souverains : Ne comptez pas que les faveurs du ciel dureront toujours, il pourrait vous arriver malheur. Des reproches de ce genre, une poque o la situation des Jou ntait pas encore assure, ntaient pas sans danger pour le censeur. Le prdcesseur de Wou-ti avait excut aprs un rapide jugement un Jou qui avait os reprocher la mre de lempereur sa prfrence pour les tao-che, et Tcheng-ti (32-8 avant J.-C.) se dbarrassa sans faon des censeurs qui le blmaient. Le succs ou lchec de la censure dpendait entirement du jugement ou de lhumeur du souverain. Siuan-ti (73-48) ntait que la crature et le docile instrument des Jou ;
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mais Tcheng-ti, que nous venons de mentionner, tait un tre farouche qui abattait la tte des censeurs importuns. En gnral cependant, lpoque des Han fut une priode de progrs et de consolidation, non sans luttes videmment, pour les mthodes
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confuciennes de gouvernement. Les historiens confuciistes
ne veulent pas en convenir et ne sont pas tendres pour les Han, sous lesquels, disent-ils, Houang-ti et Lao-tse rgnaient. Vers le dbut de notre re, lorsque les indices de la dcadence commencrent se manifester, les confuciistes tentrent dattribuer les excs, les vices et les fautes politiques des empereurs au mpris quils tmoignaient aux Jou. Le sanglant usurpateur Wang-mang (1-25) les flatta davantage et eut cur de conserver et dachever lorganisation de linstruction publique cre par les Han, ses prdcesseurs. Il donna galement Koung-tse un rang posthume trs lev et russit, de cette faon, se faire des partisans zls parmi les confuciistes minents, comme le philosophe Yang-hioung et le rorganisateur du canon confucien, Liou-hin. Il ne semble pas cependant que la majorit des Jou les ait imits, car la fronde lgitimiste contre Wang-mang tait strictement confucienne. Et le prtendant soutenu par les Jou, Liou-siou, qui plus tard fut lempereur Kouang-wou-ti (25-58 aprs J.-C.) peut tre considr comme la crature des Jou. Kouang-wou-ti transporta la capitale de Si-ngan-fou Lo-yang (Ho-nan-fou). Il y fit construire la Grande cole (tai-hio) o devait se poursuivre lenseignement et se passer les examens crs par ses anctres et quil continua selon les principes et la volont des confuciistes. A partir de son rgne, personne ne fut nomm po se sans avoir
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subi les examens. On institua quatre sries de mrite pour le choix des officiers : La premire comprenait les hommes qui excellaient dans la pratique de la vertu, qui taient purs et sans taches dans leur moralit. La deuxime comprenait les hommes qui avaient acquis par leurs tudes de vastes connaissances et taient rguliers dans leur conduite. Par lintelligence des King, ils obtenaient la charge de po-se. La troisime srie contenait ceux qui staient exercs la connaissance des rglements administratifs, qui taient capables dclaircir les doutes et pouvaient recevoir et examiner les placets offerts lempereur. Par leur talent littraire, ils obtenaient la charge dannalistes ou crivains impriaux (yu se). Dans la quatrime taient ceux qui taient fermes et rsolus, qui avaient des ides politiques, ne se trompaient pas dans les
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affaires difficiles et taient assez
clairs pour prendre une prompte dcision. Par leurs talents ils taient chargs des fonctions de prposs darrondissement (hien-ling), des trois districts du royaume
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Selon une ordonnance du mme empereur, on devait choisir dans le premire srie les prsidents de la chambre du sud, dans la deuxime, les membres de la chambre des dlibrations, dans la troisime ceux qui taient chargs des quatre espces de placets et des huit sortes de requtes, et dans la quatrime ceux qui taient chargs de statuer sur la perception des impts
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Sous lempereur Ming-ti, successeur de Wou-ti (58-71), se produisit un des vnements les plus importants de la vie spirituelle de la Chine : lintroduction officielle du bouddhisme. Daprs la tradition, Ming-ti vit en rve limage dun dieu tran-
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ger quon lui expliqua tre le Bouddha. Il envoya aussitt une ambassade dans les Indes qui ramena en Chine deux Sramana hindous et rapporta des crits bouddhiques et des images (65 aprs J.-C.), Pourtant, la prsence de bouddhistes en Chine une poque antrieure, cent cinquante ans plus tt environ, est tablie de faon certaine. Ming-ti na donc fait que reconnatre officiellement ce qui existait dj, mais ctait l prcisment ce qui, aux yeux des Jou, constituait son grand crime, bien que les confuciistes naient pas eu se plaindre de cet empereur. Ctait un philosophe instruit qui prouvait pour Koung-tse lestime et le respect qui lui taient ds, alla honorer la tombe du grand saint national et fit plus de cas des Jou que les autres empereurs des Han. Son principal mrite est davoir organis linstruction publique dans les provinces. Les reproches que lui ont adresss les Jou sont certainement sans fondement. Si lempereur crut devoir admettre le bouddhisme, ct du taosme et du confuciisme, ce ne fut pas seulement par un effet de la tolrance qui a caractris tous les bons empereurs chinois, ce fut aussi parce quil songeait peut-tre que le confuciisme, dans la forme pragmatique quil avait prise, pouvait fournir des principes excellents
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un gouvernement, mais peu ou mme pas de
satisfaction lme nave du peuple. La restauration de la dynastie des Han ne dura pas longtemps. Bientt aprs Ming-ti, ce fut de nouveau la dcadence. Les empereurs vivaient dans la richesse et la cruaut, entretenaient des concubines et des eunuques nombreux. Dans ces conditions, le censure des Jou devint insupportable aux empereurs et les maximes confuciennes du gouvernement furent
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repousses
par
eux
comme
inopportunes
et
inactuelles.
Linstruction publique qui avait t soigneusement entretenue jusque-l et dont lorganisation tait la base de toute linfluence du confuciisme, tomba en discrdit. On nobserva plus la rgle des examens, et attribua les charges sans tenir compte du mrite ; les difices de la grande cole situe prs du palais tombrent en ruine. Quelques souverains cherchrent rtablir cette importante institution, mais lpoque suivante amenait une dcadence nouvelle encore plus profonde. Le confuciisme a toujours t dsagrable et insupportable au plus haut degr aux mauvais souverains chinois. Par contre le taosme et le bouddhisme qui recommandaient de chasser de lesprit les soucis de ce bas monde leur taient infiniment plus agrable. Cela ne veut certes pas dire que tous les nombreux et excellents souverains qui vinrent plus tard et prfrrent le taosme et le bouddhisme au confuciisme ne le firent que pour se dbarrasser dune critique justifie. Mais les mauvais souverains et les priodes de dsordre furent presque toujours trs dfavorables aux Jou. A la fin de la dynastie des Han ou bien ils ne furent plus admis la cour, ou bien ils refusrent eux-mmes dy aller pour ne pas partager la responsabilit des excs de lempereur et de ses favoris. Il existe un document datant de lan 150 aprs J.-C., d a un Jou renomm et consciencieux, du nom de Tsouei-che
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qui
est probablement un mmoire adress lempereur Houan-ti, la cour de qui il avait t appel diffrentes reprises. Tsoueiche met lempereur en garde contre une trop grande
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douceur, qui, des poques de paix durable, peut facilement
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amener la dcadence morale et la ruine ; il le met surtout en garde contre les conseillers sans nergie, comme les eunuques, qui restent trop volontiers attachs la tradition et ce qui existe, et reculent devant toute rforme exige par le changement des conditions de lexistence. Le sage souverain doit comprendre son temps ; sil le faut, il doit pratiquer la plus grande svrit et manier les lois pnales avec duret sans sen tenir par trop lexemple des souverains dun ge dor (Wen et Wou) mais plutt celui des grands hgmons (pa), tels que Houan de Tsi et Wen de Tchen (voir Livre I). Tsouei-che recommande sans dtours, dans la situation dangereuse o se trouvait ltat, la nomination dun dlgu muni des pouvoirs les plus tendus qui serait charg de maintenir lordre, mme par la force et, chose tonnante, il se rclame pour cela de Koung-tse qui avait approuv le gouvernement du pa Houan et de son conseiller Kouang-tchoung. Cet crit a t entirement transcrit dans les annales de ltat, ce qui prouve quil fut aussi approuv, par la totalit des confuciistes. Mais rien ne fut chang la vie de dsordre de la cour des Han. Les confuciistes continurent attaquer ladministration des eunuques. Ceux-ci sentendirent alors entre eux, accusrent les Jou de conjuration contre le trne et davoir form des socits secrtes dans le but danantir la famille rgnante. A la suite de ces accusations on excuta de 169 175, plus de dix mille personnes appartenant sept cents familles de fonctionnaires. Ces massacres, qui ne le cdent en rien aux perscutions de Che-houang-ti dont on a tant parl, semblent avoir acclr la chute de la dynastie des Han. Lempereur fonda une nouvelle cole (houng tou) pour mettre
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les Jou de son ct, mais ceux-ci ny entrrent pas et dclarrent quelle ntait pas rgulire. Les adeptes du taosme, eux-mmes, qui avaient pourtant toujours t chaudement encourags par cette dynastie, finirent par tre mcontents et participrent la chute des Han. Peu aprs la restauration de la dynastie la suite de lusurpation de Wang-mang, un magicien taoste, Tchang-tao-ling, avait cr une secte qui tait devenue peu peu une puissance
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mi-
religieuse, mi-politique. Cette sorte dtat religieux taoste avait sa tte les membres de la famille Tchang ; comme cette organisation semblait aux Han trop puissante, ils laissrent faire les papes taostes qui sappelaient tien che, matre du ciel . Mais lorsquau troisime sicle le soulvement du Se-tchouen contre les Han eut russi, les rebelles taostes, prudents et aviss, se joignirent au mouvement et aidrent ainsi la chute de lempire. Au nord-est galement, une branche de la famille Tchang, sous la conduite dun certain Tchang-lou, avait fond une secte, connue sous le nom de Turbans jaunes qui prit une part dcisive dans les rvoltes contre les Han. Nous ne connaissons pas les raisons de cet antagonisme. Peut-tre faut-il la chercher dans lide si familire toutes les glises que Dieu se tient toujours du ct du plus fort et trouve plaisir la victoire ; or les Han taient une maison condamne. Il se produisit ce fait trange quune dynastie dont les reprsentants les plus honntes et ils sont nombreux avaient le sincre dsir de rapprocher lun de lautre les deux courants spirituels du taosme et du confuciisme issus de la mme source et de recruter galement dans lun et lautre les fonctionnaires dont
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elle avait besoin pour lempire ou pour le peuple, disparut finalement sous la rue de ces deux courants eux-mmes (220 aprs J.-C.). La priode des Han a t, tous les points de vue, un chapitre important de lhistoire de la Chine. Les Chinois lont reconnu, en dpit de toutes les calomnies de lhistoire officielle, puisquils se donnent encore aujourdhui le nom d hommes des Han (han jen). Cest lintelligence des hommes dtat et lhabilet des empereurs des Han qui ont donn luvre audacieuse de Tsin Che-houang-ti une dure historique, et leur sage utilisation des Jou en vue de la consolidation de lempire na pas moins contribu que leur propre habilet gouvernementale au succs de leurs entreprises. Par le rtablissement et la protection des crits classiques, si menacs par la livraison des livres au bcher (nous en parlerons bientt) les Han ont droit la reconnaissance ternelle du monde. Une amlioration de lcriture et linvention du papier qui datent de la dynastie des Han ont aid rpandre la littrature et favoris lactivit
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ducatrice des Jou. Sils ne lont pas favorise exclusivement et ont protg contre lintolrance des confuciistes galement le taosme et le bouddhisme nouvellement introduits en Chine, si la plupart dentre eux, malgr leurs prfrences personnelles pour le taosme, ont accord au confuciisme la place qui lui revenait, cela ne peut tre qu leur honneur et doit leur tre compt comme un mrite et un haut fait. Lpoque des Trois Royaumes et des Six Dynasties qui suivit celle des Han et stendit sur prs de 400 ans (220-618) est une des plus sombres de lhistoire de la Chine. Elle fut le tmoin
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dune sparation complte entre le nord et le sud, de combats continuels, de rvolutions sanglantes lintrieur et de dfaites srieuses lextrieur. De 265 618, les tats du sud seulement nenregistrrent pas moins de 39 changements de souverains, de sorte que chaque rgne ne dura gure en moyenne plus de 9 annes. Les souverains, condottieri sans vergogne et batailleurs audacieux, ne comprenaient pas la morale du confuciisme et ne songeaient pas recourir la censure des Jou. Linstruction publique cre sous les Han nexistait plus depuis longtemps. Quelques souverains de Wei, quelques-unes des dynasties des Tsin et des Soung essayrent bien de la rtablir, mais nobtinrent pas de succs durable. La lourde peine physique et morale qui est propre aux poques de ce genre rend les masses et les intellectuels sensibles aux messages de rdemption et aux doctrines transcendantes de sorte que le bouddhisme, qui jusqualors navait pu se rpandre que lentement, prit ce moment un dveloppement rapide. Au nord de la Chine, la dynastie hunnique des Tchao avait fond un tat quelle donnait comme une continuation de celui des Han, parce quelle prtendait descendre dune princesse de cette famille. Elle tait en querelle continuelle avec la dynastie des Tsin qui rgnait la mme poque dans le sud et quelle finit par battre compltement. Ces tyrans moiti sauvages, malgr leur exubrance orientale, tombrent dans les rts des moines bouddhistes et en 335, publirent un dit de tolrance qui laissait tous les Chinois la libert de se convertir ouvertement au bouddhisme. La propagande bouddhiste se dveloppa rapidement et lhistoire officielle chinoise constate que, la fin du
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IVe et au commencement du Ve sicle, neuf familles
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chinoises sur dix taient bouddhistes dans la Chine centrale. videmment la destine du bouddhisme du nord de la Chine a toujours dpendu de lhumeur de ses bienfaiteurs demisauvages. Tantt un souverain favorisait les temples et les communauts bouddhiques avec la plus grande prodigalit, tantt il faisait poursuivre cruellement les moines, brler ou dtruire les difices du culte comme cela sest produit en 426 dans ltat toungouze de Yuan wei. Mais ldit fut rapport en 451 et tout fut rpar, de sorte quen 530 il y avait, dans la Chine du nord seulement, 13.000 temples bouddhiques. Ce fut plutt pour des raisons uniquement intrieures, par fantaisie et pour manifester brutalement leur puissance, que les dynasties purement chinoises des Soung, des Tsi, et des Liang, qui, au sud, succdrent aux Tsin, favorisrent le taosme et le bouddhisme. Les souverains de cette poque entretinrent des relations suivies avec les Indes, encouragrent dans le meilleur sens les beaux-arts et la posie et de cette faon prparrent efficacement la prosprit future des dynasties des Tang et des Soung. Cest sous ces dynasties queut lieu la traduction en chinois du canon bouddhiste et dautres ouvrages sanscrits, vnement littraire dont la valeur critique na pas encore t bien comprise par la science europenne. Le peuple chinois aimait le bouddhisme dont les tendances pitistes et pessimistes convenaient lesprit dune humanit fatigue, brise par les durs coups du sort, beaucoup mieux que le pragmatisme optimiste et ralisateur des confuciistes. Lhistoire officielle, entirement la dvotion de ceux-ci, doit reconnatre que vers lan 500 toute la Chine, du nord au sud, tait bouddhiste. Ni les empereurs, ni les Jou ne purent sy opposer.
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Exceptionnellement, un souverain aux larges vues, comme Wou-ti de la dynastie des Liang (502-550), appel, cause des services quil rendit au bouddhisme, l Asoka chinois , tenta de rendre aux Jou la place importante qui leur revenait et de rorganiser lancien systme des tudes. Mais, la plupart du temps, les tentatives de ce genre furent de courte dure et suivies de retours plus pnibles ; vraisemblablement les confuciistes ne furent point sans responsabilit dans cet tat de choses. Il
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est caractristique, cependant, que ce soit prcisment lem-
pereur Wou-ti qui stait montr trs conciliant vis--vis du confuciisme, qui ait t le plus outrag et calomni par les Jou pour avoir t un admirateur enthousiaste du taosme et du bouddhisme et stre retir plus tard dans un clotre bouddhique. Cest galement sous son rgne que fut fonde la secte bouddhique Tchan (Dhyana), qui prit plus tard une grande importance dans la vie artistique et que fut constitue la premire collection du Tripitaka chinois (517). Durant la dernire des cinq petites dynasties, sous les Empereurs des Souei (581-618), le bouddhisme tait devenu la religion dominante et le but de lorientation spirituelle tel point que lon trouvait mille livres bouddhiques pour un livre confucien. Lempereur Wen-ti supprima ce qui restait encore de lorganisation de linstruction publique, la Grande cole de Lo-yang et toutes les coles de premier et de second ordre des provinces, sous le prtexte que leur entretien tait trop onreux pour ltat. Pendant la longue priode de troubles et de luttes intestines qui stendit de la dynastie des Han celle des Tang, lenseignement fond sur la doctrine de Koung-tse ne se poursuivit
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pas dune faon rgulire. Combattu souvent par des influences divergentes, en particulier par le taosme, il fut par moments entirement suspendu. Mme dans les poques o il fut lobjet dune rorganisation extrieure, la qualit de lenseignement aussi bien que celle de la doctrine laissrent beaucoup dsirer. Les charges ntaient plus donnes ceux qui staient distingus dans les examens et les nominations dpendaient presque toutes du bon plaisir des hauts fonctionnaires qui navaient eux-mmes aucune aptitude pour remplir des postes si importants. Les postes principaux taient la plupart du temps occups par les fils des hauts fonctionnaires, de sorte que lon revenait peu peu au systme de lhrdit des charges. Avec la dynastie des Tang, qui rgna 289 ans (618-907), rtablit lempire dans son intgralit et lui donna une srie de souverains qui appartiennent aux meilleurs de lhistoire chinoise, commence une nouvelle vie pour ce vieux peuple dont les destines furent si changeantes et les preuves durrent plusieurs sicles. Un concours dinfluences des plus varies
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procura aux Tang une culture dune richesse incomparable. Par la porte de louest, ouverte pendant un court instant mais bientt ferme pour longtemps par la victoire des Arabes, le souffle fcondant des cultures trangres se rpandit sur la Chine, qui avait t si longtemps isole : lart bouddhique imprgn desprit hellnique, le Christianisme nestorien et le manichisme. Les Sassanides de Perse formrent le pont entre eux et la Chine. On rapporte que la cour orientale romaine de Byzance entra en relation directe avec lempereur Tai-tsoung, pour linciter une action commune contre la pousse victorieuse de lislam. Un
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pieux plerin, Hiuan-tsang, visita Khotan, le Turkestan, le Gandahara et les Indes centrales et y collectionna des tableaux, des uvres plastiques et des crits. En 645 il rapporta ses trsors en Chine, o une socit de lettrs entreprit immdiatement de traduire et de commenter les manuscrits. Il sagissait certainement l de manuscrits hindous ; mais il nest pas impossible que des uvres de la culture occidentale aient ainsi pntr en Chine. La famille Tang, qui appartenait la gens Li (le fondateur de la dynastie sappelait Li-yuan) se considrait comme descendant de Lao-tse, qui avait fait partie de cette gens Li (Liv. I). Les Tang considraient donc la soumission au taosme comme leur suprme devoir et entreprirent de canoniser leur anctre sous le nom de Lao-kiun ou San-tien-lao-kiun (vnrable sage du troisime cercle). Mais ils taient tellement remplis de lesprit de tolrance que toutes les confessions et toutes les opinions philosophiques jouirent de la mme libert durant leur rgne ; aussi y avait-il, dans la capitale impriale de Lo-yang, ct des temples des confuciistes, des de ceux des tao-che des et des bouddhistes, mosques mahomtanes, temples
manichens, des synagogues juives et des glises nestoriennes. Dans cette atmosphre de libert, lart chinois parvint une floraison dun parfum captivant, trs spcial, et dune profonde spiritualit ; des peintres comme Wang-wei, clbre aussi par ses posies, et Wou-tao-tse, et des potes comme Tou-fou et Litai-po sont admirs aujourdhui comme ceux des autres peuples par les Europens. Les potes comme les artistes taient anims de lesprit
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crateur des mystiques taoste et bouddhique. Si
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lEurope moderne na vu dans les Chinois quun peuple prosaque et pratique, cest quelle a cru que le vritable esprit chinois tait le no-confuciisme sous le signe duquel il tait videmment impossible que prosprt un art vrai. Mais le no-confuciisme avait russi, grce au monopole intellectuel quil dtenait, cacher pendant un sicle lEurope encore peu avertie, les trsors de la Chine dont lattitude ntait pas rationaliste et reprsenter le sicle auguste des grands empereurs des Tang comme une poque de superstition profonde et de dsordre moral. Ce ne fut pas seulement lgard du confuciisme que les empereurs de la dynastie des Tang se montrrent dune rigoureuse justice. Ils cherchrent aussi rendre aux Jou linfluence quils avaient eue sous les Han et qui tait non seulement utile mais indispensable mme ltat. Le premier souverain de cette dynastie rendit Koung-tse des honneurs impriaux et seffora de rtablir linstruction publique cre par les Han et dont il ne restait presque plus rien. Nous ne pouvons malheureusement tudier ici lhistoire dtaille de ces efforts. Il nous suffira de remarquer que cette institution, dcisive pour linfluence du confuciisme sur ltat et la socit, et dont les empereurs des Han avaient jet les fondements, fut maintenue sous les Tang et que, grce la conservation de certains privilges qui lui avaient t confrs autrefois, elle devint pour lesprit confucien une forteresse qui a rsist aux attaques de ses adversaires jusqu lpoque la plus moderne. Biot distingue, juste raison, trois degrs dans lvolution de cette organisation de lenseignement et des examens : Cration du systme sous les Han, organisation normale sous les Tang et dveloppement gnral et
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extension tout lempire sous les Soung. Pour comprendre limportance de cette institution, mme dans le cadre particulier de cet ouvrage, il ne faut pas oublier quil ne sagissait point dune organisation de lenseignement dans le sens o nous lentendons habituellement, mais quelle finit par devenir exclusivement la vritable constitution de lempire et que, dautre part, en vertu de son caractre officiel demploi public, elle donna aux Jou sur lensemble de lesprit chinois, influence qui ressemble beaucoup celle
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une sur
quexerait
lEurope, lglise catholique du moyen-ge. On peut penser que le dveloppement de la philosophie chinoise en subit des effets qui ne furent pas toujours heureux. Plus le monopole spirituel des Jou se consolidait, moins ils songeaient se dclarer satisfaits. Malgr leur prfrence pour le taosme et le bouddhisme, malgr leur romantisme, les empereurs des Tang ont largement contribu rpandre la doctrine et la raison dtat confuciennes. Tai-tsoung, deuxime empereur de cette dynastie (627-649) fut un partisan convaincu de la doctrine confucienne, et crivit un livre sur lart de gouverner daprs ces principes. On lui est redevable dune dition officielle des livres canoniques sous le titre Che san king, autrement dit des treize king (Y king, Chou king, Che king, Li ki, Tchoun tsiou, Y li Koung yang Eul-ya
(166)). (165), (164),
Tcheou li
(164),
Kou liang
(165),
Hia king, Lun yu, Mong tse et
Hiuan-tsoung (712-756), dont le nom est li
lapoge de lpoque des Tang, fut un soutien et un ami du confuciisme. Il donna Koung-tse le titre de Souverain auguste des lettrs Wen huan wang et fonda le Han lin ou Acadmie qui, pendant plus dun millnaire, devait tre le centre spirituel de la science no-confuciiste. Mais tout cela ne pouvait
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contenter les Jou troitement attachs leur dogmatisme. Ils se plaaient ce point de vue intolrant et infaillible des politiciens catholiques du moyen-ge ou de ceux qui Csar prte ces paroles : nos omnes adversarios putare nisi qui nobiscum essent. Le plus remarquable, mais aussi le plus insupportable des reprsentants de cette orthodoxie entte est Han-yuou Le prince des lettrs (Wen-koung) ainsi que lappelaient avec complaisance ses partisans ; nous aurons encore parler de lui. Si les grands empereurs des Tang avaient espr rassembler en un mme lit les trois grands courants spirituels afin de pouvoir conserver en activit et dans une harmonieuse entente les rouages intellectuels de ltat, ils commettaient une erreur qui, pardonnable cette poque, nen tait pas moins pernicieuse.
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Des organisations spirituelles ne peuvent se rconcilier dans
la paix, ni se mettre daccord amicalement, parce que dans chaque camp des dizaines de milliers dtres autoritaires sont intresss au maintien de la sparation et laugmentation des contrastes. Cest pourquoi la gnreuse tentative des Tang aboutit un insuccs, dont nous ignorons les dtails, mais dont certains faits historiques attestent les consquences dsastreuses. Sous le rgne de lempereur Wen-tsoung (827-840), les Jou tentrent de mettre fin par la force lautorit croissante des eunuques. Leur plan fut dcouvert et les eunuques organisrent de leur ct un massacre des Jou et de leurs partisans qui cota la vie des milliers de familles. Mais Wou-tsoung (840-846) qui avait succd Wen-tsoung rappela les Jou, accepta les censeurs et, linstigation des tao-che fit la guerre aux bouddhistes. En 845, il supprima les monastres
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bouddhiques, fit dtruire les temples du Bouddha et des autres religions trangres au pays. Daprs une statistique de lpoque il y avait alors au moins 1660 temples et monastres reconnus par lempereur et 40.000 construits par des particuliers ; le nombre de nonnes et de moines slevait 260.500 ; le nombre de leurs esclaves 150.000. Siuan-tsoung (847-860) chercha cependant rtablir les bouddhistes dans leurs droits et leurs proprits, mais le bouddhisme ne se releva jamais compltement du coup que lui avait port Wou-tsoung. Les autres religions, surtout le christianisme nestorien, disparurent peu prs toutes partir de ce moment. Telle fut la triste fin de la politique de conciliation des Tang. Aprs la chute des Tang (905), le pays retomba dans lanarchie pendant la priode dite des cinq petites dynasties (wou tai) qui en 53 ans ne donna pas moins de 13 empereurs la Chine. Cette poque o les gnraux se disputaient le pouvoir fait penser aux vnements qui se droulent aujourdhui en Chine, elle se termine en 960 lavnement de la dynastie des Soung qui durera 319 ans et sera lune des plus importantes pour lhistoire et la vie spirituelle de la Chine.
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CHAPITRE XII LANCIENNE PSYCHOLOGIE CHINOISE.

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La philosophie chinoise la plus ancienne, celle quon
appelle classique, tait surtout une thique et une mtaphysique de la morale dont la mthode tait principalement dogmatique. Cest pourquoi il ne nous a pas t ncessaire, jusquici, de tenir grand compte de limage objective du monde que pouvait avoir lancien peuple chinois, non plus que de la reprsentation quil se faisait de la vie intrieure, de son ide de lme. Pour comprendre le dveloppement ultrieur de la philosophie chinoise, qui prendra dornavant de plus en plus le caractre dune philosophie de la nature, il est indispensable que nous voyions de plus prs les ides fondamentales des Chinois sur le monde physique et leurs ides psychologiques qui y sont troitement lies. Afin dviter les dceptions, les jugements errons et les mprises de toutes sortes, il ne faut pas perdre de vue un instant que, dans les ides de lpoque que nous traitons en ce moment (au commencement de notre re environ) et naturellement plus encore dans celles des temps les plus anciens qui nous ont t transmises par tradition, il ne saurait tre question dune physique ou dune psychologie scientifiques. Il est, au contraire, facile de comprendre que les rares et timides tentatives dinterprtation rationaliste taient toujours profondment imprgnes et tisses de conceptions prlogiques de la nature et de la vie spirituelle. Personne nen sera surpris car
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quiconque connat lhistoire de la philosophie occidentale sait que celle-ci ne contenait encore lpoque moderne quune part infime de la science vritable. On trouve donc cte cte, dans la philosophie chinoise de lre des Han, des traits primitifs magiques, animistes et timidement rationalistes ; ils sont
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souvent aussi superposs et entremls de sorte que, indpendamment des divergences fondamentales dopinions de quelques personnalits philosophiques isoles, ce mlange continu de primitivisme et de pense rationnelle, la plus ou moins grande dpendance de la tradition prlogique, ne nous permettent pas den tablir une image, une et sans contradictions. Trs souvent, au premier abord du moins, on aperoit un ple-mle trs confus de mots, dimages et de conceptions dans lesquels bien des gens ont dj dsespr de mettre de lordre. On peut y arriver cependant, pourvu que lon interprte comme il faut les vieilles formules fondamentales de la cosmologie et de la psychologie chinoises, autrement dit quon ne cherche pas y introduire des ides modernes, comme cela arrive bien souvent. La plus importante, sinon, comme nous le verrons, la plus vieille de ces formules, la doctrine du yin-yang, nous est dj connue
(167).
Lexpression la plus primitive de cette pense dune
polarit premire de toute vie tait cosmique : ciel et terre, issus immdiatement de lhistoire mystique de la cration chinoise. Dans le Y king, cette dualit antithtique apparat dans les deux premires Koua : kien et koun, qui reprsentent le premier le ciel comme le principe crateur actif, le deuxime la terre comme le principe rcepteur passif. Plus tard on emploie pour dsigner cette polarit le couple de caractres yin-yang, qui ne
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dsignait dabord que le clair et lobscur, la lumire et lombre, mais qui devint partir du sixime sicle avant J.-C. la formule algbrique pour tous les phnomnes possibles de la polarit qui commande la vie. Nous avons vu en outre que la vieille croyance animiste populaire distinguait deux sortes desprits, les esprits de la nature ou chen (esprits des fleuves, des montagnes, des arbres, etc.) et les esprits des morts ou kouei. Les chen taient regards plutt comme des esprits favorables et bienfaisants, les kouei, comme des fantmes que lon craignait comme des morts qui revenaient. Il tait invitable que les kouei-chen fussent compris aussi dans la thorie du yin-yang et que les chen, esprits lumineux, fussent identifis au ciel et au
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yang et les
kouei, au contraire, la terre et au yin. Nous avons expos, dans la premire partie, que daprs lancienne cosmogonie religieuse, lhomme tait considr
(168),
comme
une
sorte
de
synthse du ciel et de la terre
comme un microcosme plac
ct deux et possdant une puissance de mme nature que la leur. Plus tard, le Y king exprime la mme ide en disant que lhomme est issu de laction combine du yin et du yang ; et il ny aurait l rien de particulier puisque tous les tres du monde phnomnal sont, pense-t-on, produits de cette manire. Mais lhomme est un tre particulier, compos dune matire spciale ; le yin-yang, do il est issu, est ce que nous avons dj rencontr sous la forme du chen et du kouei, lhomme est donc une union de chen et de kouei. En effet, il est dit dans le Li ki (Li Jun) :
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Aussi lhomme est-il la consquence la plus parfaite du ciel et de la terre, lunion du yin et du yang, lunion du kouei et du chen. Nous sommes maintenant en mesure de mieux comprendre, dun ct du moins, la psychologie chinoise. Il nous reste cependant rsoudre encore quelques nigmes plus anciennes que la thorie du yin-yang dj trs rationaliste et qui remontent aux poques de lhomme magique et prlogique de la culture chinoise. Cest celles-ci quappartiennent lexpression ki qui revient dans toute la littrature chinoise et le tsing, dont on ne peut la sparer. Quest-ce que ki ? Son sens fondamental est : respirer, expirer et aspirer lair. (v. Tse yuan). Puis il est employ aussi par les philosophes chinois pour dsigner la substance premire, le principe de vie, la force vitale et lme. Comme linterprtation inexacte du mot ki est une des principales causes derreur pour la comprhension des textes philosophiques, il est ncessaire que nous nous y arrtions un instant. Que le souffle de la respiration (anima) soit lme (animus), cest l une ide que les Chinois ont en commun avec la plupart des peuples blancs, ide, dailleurs, laquelle on devait parvenir de trs bonne heure, puisque la respiration est une des fonctions indispensables la vie et dont larrt est un des symptmes de la mort. Il sagit maintenant de savoir ce que
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lon entend par me. Les rponses cette question peuvent
tre trs varies. Il faudra se garder avant tout, dattribuer aux Chinois dautrefois les ides actuelles de lOccident sur lme, et daccepter les dfinitions que les Chinois modernes ont puises dans la science europenne, comme celle que donne prcis-
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ment le Tse yuan. Pour les anciens penseurs chinois qui suivaient simplement la vieille croyance populaire, la respiration est le moyen dabsorber en soi la substance vitale, tsing, qui est rpandue partout et qui est compose des souffles runis du yin et du yang, et de se maintenir ainsi en vie. Mais quest vrai dire le tsing ? Cest primitivement le noyau blanc comestible du grain de riz ; puis lessence ou la meilleure partie, la plus fine, la plus subtile, la plus dlicate, la plus pure dune chose. Dans un sens plus driv, tsing est la semence, surtout la semence mle, do provient tout, mais quil ne faut pas prendre au sens purement matriel, car tsing dsigne aussi lme intelligente, sin tsing et tsing ling (v. Tse yuan). Le tsing tait donc pour les anciens Chinois la force substantielle magique qui remplit tout, dans et par laquelle tout vit, et que lon doit absorber par aspiration pour vivre. Ctait la mdecine au sens magique du mot
(169).
La science secrte qui permettait dabsorber comme
il convient cette substance magique, de lamasser, de la purifier et de la conserver, tait lart de maintenir sa force et sa sant corporelles et spirituelles. Cest pourquoi les Chinois comme les Hindous et dautres peuples ont tabli de bonne heure une technique respiratoire
(170)
qui avait pour but de donner celui
qui en tait instruit la possession de cette toute-puissance magique. Le grand commentaire du Y king rapporte que, pour se prparer la contemplation mystique, les saints et les sages de lantiquit se retiraient dans lisolement et jenaient : Aussi appelaient-ils la fermeture de la porte (aspiration) koun (principe rceptif) et louverture de la porte (expiration) kien (principe actif). Fermer et ouvrir alternativement, ils
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appelaient cela le changement (du repos et du
p.301
mouvement)
et ils appelaient pntration laller et venir sans fin. Koun et kien correspondent dans lancien Y king ce que lon appellera plus tard yin et yang. Le but de la technique respiratoire tait donc de faire pntrer en soi et laisser agir le plus possible de yang. Plus nous respirons, plus nous absorbons de yang et plus nous prolongeons notre vie et agissons dans le sens du bien et de la justice. Nest-ce pas la respiration qui te conduit dans la direction du bien et du mal, comme le cheval (son cavalier) ? dit le svre confuciiste Yang-hioung (Fa yen, 3). Laspiration du tsing est donc la source de la vie et sa pratique mthodique un rgulateur moral. De l donner au tsing un sens cosmique, il ny avait pas loin. Ce qui tait valable pour lindividu devait ltre aussi pour lunivers, pour le tout ; le terme impliquait cette extension. Lide du sperme renfermait dj celle dune substance premire, du sperme de lunivers, dune source dernire de vie qui sunissait dans le concept du tsing avec lide dune aspiration de ce quil y a de meilleur, de plus fin, de plus subtil et de plus pur. Puis cette ide prit un sens plus abstrait et se rapprocha de la doctrine du yin-yang faisant du tsing la substance premire, le yin-yang agissant comme unit. Le Tao te king (21) dit du grand tao (ta tao), la cause premire : En lui est le tsing et ce tsing est ltre vritable (tchen). Dans le quarante-deuxime chapitre il est dit expressment que le ki spirituel tablit lunion (entre le yin et
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le yang) . Dans lun des plus anciens passages de luvre de Kouan-tse nous trouvons dj la substitution du ki au tsing : O est le ki, l est la vie, et o le ki manque cest la mort. Donc ce qui vit ne le peut que par le ki . Et nous lisons dans Mong-tse (II. Ent. 2) : Cest la respiration qui remplit le moi matriel. (ki tche chen tche tchoung) . Il nest pas difficile de comprendre comment cette substitution a pu se produire : Laspiration de la substance vitale (tsing ki) produit les tres , dit le commentaire Hi tse (I, 42). Ainsi en plus de lexpression tsing ki que lon trouve encore dans Wang-tchoung avec le sens de substance premire on emploie le mot ki (respiration) pour reprsenter cette substance tsing. Nous nous trouvons ici en prsence dune interprtation
p.302
essentiellement magique et prlogique de la vie, datant des temps primitifs de lesprit chinois et qui, rapproche plus tard des essais dexplication rationnelle est reste la conception inattaque de tous les philosophes chinois depuis le moyen-ge jusqu une poque trs avance de linfluence europenne. Ki est ce qui donne la vie, non seulement lhomme mais tous les tres. Le Lu-che tchoun-tsieou dit de cette substance nergtique : Elle donne aux oiseaux la force de voler et de planer, rend les quadrupdes aptes la marche et la course, donne aux perles et au jade leur fin brillant tout. Lintroduction de la
(171),
fait crotre et fleurir les vitale (tsing) par la
plantes et les arbres, donne au sage la clairvoyance qui pntre substance respiration (ki) procure la lgret, la vigueur, la beaut, la noblesse, la sagesse et la clairvoyance.
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Mais Toung-tchoung-chou dit du ki de lhomme : Si quelquun est trop plein de vie, la respiration ne se fait pas ; sil est trop faible, la respiration est insuffisante ; sil est trop ardent, la respiration est trop froide ; sil se fatigue trop, il manque de forces pour respirer ; sil est nonchalant, la respiration est trop lente ; sil est irrit, sa respiration est trop bruyante ; sil sadonne trop au plaisir, sa respiration est dsordonne ; sil est mlancolique, sa respiration devient insensible ; sil prouve de la crainte et de langoisse, sa respiration est excite. Ces dix tats sont prjudiciables la bonne respiration parce quils dpassent la mesure (tchoung) et scartent de lharmonie (ho)
(172).
Ki est donc dune part, la substance vivante, et dautre part, ce qui vivifie, ce qui donne la vie, la force vitale. Ki est encore, dans un certain sens, lme elle-mme en tant quanimatrice ou manation de la vie universelle (ou du principe primordial source de toutes choses). Enfin, pour dsigner lme, les Chinois ont encore les deux termes po et houn qui ont le plus souvent signifi pour les sinologues europens, le premier lme animale, sensitive, et le second lme spirituelle, intelligente. Laissons de ct, pour linstant, la question dune pluralit des mes et cherchons
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ce quil y a dexact dans cette explication. Si nous considrons les deux caractres chinois po et houn, nous sommes frapps de la ressemblance quils prsentent tous deux avec le caractre kouei qui signifie gnralement lme. Le caractre po est form de la combinaison du caractre kouei avec un autre caractre qui signifie blanc et se prononce po. Ce dernier na ici quune valeur
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phontique et indique que le caractre quil a modifi est un kouei, que lon prononce po. En dautres termes, po est identique kouei et nest quun autre mot et un autre signe pour kouei. Le caractre houn est galement form du caractre kouei auquel est ajout un autre caractre qui se prononce yun et signifie dordinaire dire , parler mais reprsentait originairement la bouche ouverte pour parler ou respirer ; le caractre supplmentaire yun nest donc plus phontique comme prcdemment, mais est ici dographique et le caractre houn dsigne donc un kouei qui respire ou encore qui maintient en vie lhomme qui, sans cela, deviendrait kouei. Houn a le mme sens que ki et nous trouvons en effet dans le Chou king le compos houn ki pour dsigner l me et le Tse yuan considre houn comme le tsing chen de tous les tres. Par contre ce mme Tse yuan voit dans le caractre po le corps humain tant quil vit ; en outre, po signifie encore levain, ferment et, par suite, ce qui en quelque sorte apporte une autre substance vie et mouvement. Le po est donc une substance vivante plus tnue analogue ou semblable au tsing. Nous avons donc trouv pour les deux inconnues po et houn plusieurs lments connus : po est le kouei et houn le chen ; po est le tsing (substance vitale) et houn est le ki. La phrase suivante du Li ki attribue Koung-tse ne permet pas de douter que ki ne corresponde chen : Ki est la plnitude du chen, et po la plnitude du kouei, leur runion est la science suprme. Le Chouo wen, le plus ancien dictionnaire tymologique chinois du commencement de lre des Han, donne les
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explications suivantes : po est lessence spirituelle du yin de lhomme..., houn est lessence spirituelle du yang de lhomme . Tout est donc parfaitement clair et la troublante multiplicit dexpressions pour dsigner lme se rduit donc aux couples suivants : 1. 2. 3. 4.
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yin yang, kouei chen, tsing ki, po houn. Le premier couple dsigne la formule la plus ordinaire de la
polarit ; le deuxime donne la vieille conception animiste du rapport qui existe entre les deux termes, le troisime est la formule magique-vitaliste de ce rapport et le quatrime, enfin, est pour ainsi dire la formule de lindividu. Mais aucun de ces couples ne se rapporte exclusivement lhomme, chacun est au contraire applicable aux tres vivants. Les expressions dme animale et dme intelligente , ne conviennent gure pour rendre le sens de po et de houn parce quici il ne saurait tre question dintelligence ; car si houn signifie parfois une activit de lintellect, on ne peut point le prendre dans ce sens troit quand il est appliqu dautres tres vivants non intelligents. Nous prfrons dire me yin et me yang ou, mieux encore, me rceptrice et me cratrice, par analogie avec la rceptivit et la spontanit de Kant. Il ne faut pas voir en elles deux mes indpendantes ce que les expressions me animale et me intelligente pourraient laisser entendre mais deux formes diffrentes dun tre unique. Lhypothse de plusieurs
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mes serait en contradiction absolue avec le monisme de la pense chinoise. Non seulement celle-ci ne distingue pas deux mes, mais au fond elle ne distingue mme pas un corps et une me. La vieille conception animiste daprs laquelle le kouei (anima) se trouve enferm dans le corps comme dans un fourreau est dj compltement abandonne dans les uvres de Kouan-tse, de Lao-tse et dans le Yi king confuciiste peut-tre mme lavait-elle dj t auparavant Lactualisme de la conception chinoise du monde daprs laquelle la seule chose qui existe est le changement perptuel, provoque ncessairement aprs lui un actualisme psychologique : lme nest pas, comme le supposait lantique croyance populaire et comme laffirme la thorie spiritualiste, une substance existant pour elle-mme et par elle-mme qui agirait sur la substance trangre que serait le corps ; elle
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nest pas non plus, comme le prtend le
matrialisme occidental, une simple manifestation de force ou une fonction du corps matriel, elle est la vie mme, lternel devenir qui se droule dans la polarit du yin et du yang, prouv, peru ou pens, tantt comme un tat corporel, tantt comme un tat spirituel. Po et houn ne sont donc pas deux mes diffrentes, mais seulement deux modes diffrents de lvnement intrieur. On comprend alors le sens de cette phrase du Tso tchouan juge dabord incomprhensible : Ds sa conception lhomme entre dans le changement avec (lme) po; ds sa naissance le po devient yang et sappelle alors houn. Ce qui signifie que lhomme est conu comme tre passif, yin, et qu sa naissance le po se transforme en houn et le yin en
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yang. Il faut videmment prendre cela, non au point de vue temporel, mais au point de vue de la thorie de la connaissance, sinon la philosophie chinoise ne serait quun tissu dabsurdits. Cette explication nest certainement pas en contradiction avec la psychologie du taosme moderne qui envisage plusieurs chen. Dans un passage que nous donnerons en entier plus loin (p. 186), Pao-pou-tse dit : Si lon ne fait quun avec lUn mystrieux, on verra comment le moi se divise en trois personnes ; ces trois personnes peuvent encore se multiplier en dix autres ayant chacune son moi propre. Et il ajoute : Si tu emploies comme il convient le grand lixir (cinabre et or liquide) et ten purifies, alors apparatront delles-mmes dans ton moi trois mes yang (houn) et sept mes yin (po). Ce nest pas l dailleurs une opinion de Pao-pou-tse, mais la doctrine taoste courante. Dans le livre de l Empereur de jade (Kao chang Yu houang pen sing tsi king), qui est de date plus rcente, on lit : Si lesprit est pntrant et la connaissance claire, si le cur et lme sont en paix, alors les trois mes yang (houn) vivront ternellement et les mes yin (po) ne mourront ni ne seront rprouves. Le mme ouvrage nous apprend que les sept mes yin sont les esprits de la bouche, de la langue, des dents, de la gorge, de la respiration, du cur et du dsir. Ce sont donc les fonctions aux esprits desquelles po est cens commander.
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Malheureusement nous ne pouvons, pour le moment du moins, interprter

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compltement
la
psychologie
mystique
du
taosme moderne Pao-pou-tse dclare quil sagit dun mystre qui se transmet oralement mais prcisment le livre qui renferme cette affirmation ne parle dans toute son tendue que de lUnit qui est le point de dpart et darrive de toute vie. Ce serait commettre plus quune simple mprise que dattribuer Pao-pou-tse la croyance dix mes indpendantes les unes des autres. Il ne peut sagir dans cette division des mes, ainsi que lenseigne le taosme moderne, que de forces spirituelles et, dans la mesure o cela concerne les mes yang, probablement dtats de lme, vcus par le moi, analogues aux skandhas bouddhiques. Nous nen dirons pas davantage sur la psychologie transcendante du dbut de notre re, car elle ne subira pas de changements essentiels dans la suite. Elle ntait pas lopinion dune cole dtermine, mais lide gnralement rpandue en Chine et partage sans distinction par toutes les coles. Une question beaucoup plus complexe et qui a donn lieu bien des discussions est celle de lordre quinaire du cosmos et de la vie fond sur ce quon appelle les cinq lments . Il y a cinq lments, cinq plantes, cinq espces de ki, cinq parties lmentaires du corps humain, cinq organes intrieurs, cinq sens, cinq passions, cinq activits spirituelles, cinq biens rechercher, cinq qualits morales fondamentales, mais aussi cinq couleurs, cinq tons, cinq degrs de parent et ainsi de suite jusqu linfini. Au dbut de cette systmatique cinq rangs se trouvent les cinq lments (wou hing). Il nest gure de
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questions au sujet desquelles lart europen de la traduction et de linterprtation ait fait autant derreurs quici et cre plus de confusion et de mprise en y introduisant des expressions techniques occidentales. On a toujours traduit, par exemple, le caractre hing par le mot lment, pris dans le sens que lui donne la philosophie grecque, et reprsent ainsi la matire fondamentale, pour railler ensuite le manque de mthode des Chinois qui mettent sur le mme plan des matires aussi htrognes que leau, le feu, le mtal et la terre. Pourtant le fait que ces lments portent des noms grecs ou indiens ne les rend pas davantage systmatiques. Mais le plus grave cest que le mot hing ne signifie pas du tout lments. Hing signifie :
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aller, marcher, agir, faire ; puis, srie, ordre, suite, caractre, qui nont absolument aucun rapport avec le concept lment. Il existe un grand nombre de synonymes dusage courant, depuis les temps les plus reculs, pour remplacer hing, tels sont : wei = position, rang, degr, ordre ; tsai = matire, matriel ; tsie = partie, division (par exemple de la tige dune plante), partie (dun livre) ; wou = chose en gnral, etc. Il est remarquer que pas un seul de ces synonymes ne contient une indication qui permette de leur donner le sens de matire primitive ou de partie fondamentale, tandis que tous ont un rapport avec lide dordre, de rang, de type. En effet, dans le Chou king
(173)
le
passage du Houng fan o il est question pour la premire fois des wou hing, montre quil sagit l de diffrents types de cratures qui se distinguent par diverses qualits extrieures. On pourrait parler de catgories, si ce terme navait linconvnient de donner des hing une ide par trop abstraite et logique. Nous nous trouvons ici en prsence dun essai tout fait primitif de
393
philosophie qui veut en quelque sorte rpartir sur un quadrill cinq parties tous les phnomnes de la vie intrieure pour mieux comprendre celle-ci. Ces essais dune science prlogique , comme lappelle Danzel
(174)
ne
sont
pas
isols ;
ils
se
rencontrent chez de nombreux peuples anciens qui se sont donns par la suite une civilisation propre, mais ils persistent encore avec une grande tnacit dans la priode de civilisation de ces peuples. Ils reparaissent mme des poques modernes comme chez Agrippa von Nettesheim et mme dans lactivit scientifique rationnelle o ils peuvent conduire un certain jeu au moyen dune systmatique aux membres gaux. Lexemple le plus instructif de cette consquence prlogique au degr le plus lev de la pense peut tre trouv dans la table des catgories de Kant. Certes les tables primitives de catgories ont un aspect moins spirituel, mais nous nous trouvons en prsence dune tentative trs prcoce de systmatique et il vaut la peine de remarquer,
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lencontre de laffirmation que les Chinois manquent
desprit de systme en gnral, quil nest pas un autre peuple qui, une poque prlogique, ait montr autant que les Chinois une tendance aussi forte la systmatisation. Au contraire, les Chinois se sont emptrs dans cette systmatique primitive et ont ainsi pratiqu, mme aux poques de la raison, un jeu souvent draisonnable. Mais dans lensemble, surtout aux poques ultrieures, lorsque la pense rationnelle leut conue, cette systmatique fut plus quun enfantillage formel. Elle fut une tentative, insuffisante certes, pour dmontrer lordonnance intime et le paralllisme de tous les phnomnes cosmiques et
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humains. Nous ne donnons ci-dessous que les lments du schma en cinq parties qui offrent de lintrt au point de vue psychologique :
Phnomnes Parties du corps Muscle Sang Chair Os Peau Organes internes Foie Cur Rate Poumon Rein Sens Sentiments Modalits de lme houn chen y (penser) po tsing Qualits morales fondamentales Amour du prochain Biensance Confiance Droiture Sagesse
Bois Feu Terre Mtal Eau
Odorat Vue Toucher Got Oue
Colre Joie Dsir Souci Crainte
Cette table de concordance na pas une valeur absolue et nest pas uniformment admise. Il est dautres tables qui comprennent quatre, six ou sept catgories spciales. En outre, lordre de classement change dans les diverses sries, ce qui modifie par suite la correspondance des lments qui figurent sur les lignes parallles, de sorte que le plan tout entier perd sa valeur scientifique. Il reste prcisment dans tous les cas une tentative nave pour prouver lexistence dun paralllisme psychophysique. Il manquait aux anciens Chinois, comme tous les peuples primitifs, pour laborer cette pense de faon
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plus fconde, une connaissance suffisante de la nature ; cest ainsi que, parmi les parties principales du corps humain cites ici, les nerfs manquent, tandis que les muscles et la chair sont nots comme deux choses diffrentes. Parmi les organes internes, on stonne de ne pas voir lestomac. Il faut, il est vrai, pour tre juste, reconnatre que la somatologie du dbut des temps modernes ntait gure mieux partage.
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Quant la distinction psychologique, indpendamment du paralllisme impossible tablir, on peut la considrer comme suffisamment satisfaisante. Avant tout nous trouvons ici une nette distinction des activits sensorielles purement rceptives des actes de dsir et de volont (tche) dune part, et de la pense (y) dautre part. Le caractre chinois y traduit par sentiments a un sens trs large et signifie aussi bien le dsir, linclination que le sentiment et la volont intentionnelle ; il correspond donc assez exactement toutes les formes de la facult apptitive depuis le simple apptit instinctif jusqu la volont proprement dite. A ct de lui, se trouve le mot tsing qui signifie aussi sentiment, passion, affection, mais avec une limitation plus grande du ct motionnel ; on parle aussi bien des wou tsing, que des wou tche (cinq sentiments, cinq affections) ; le vrai caractre pour reprsenter le dsir est yu. Bien spare de ce groupe de phnomnes spirituels est la pense y, se, exprime souvent aussi par sin, le cur, que les anciens considraient comme le sige de la pense. Pour penser, mditer, rflchir, graver dans la mmoire, etc., lancien chinois avait dj un certain nombre de mots, ce qui prouve que lon a distingu de bonne heure les divers stades du processus de pense, de mme que lon connaissait fort bien leurs formes logiques. Cependant nous ne sommes pas mme, pour linstant du moins, dtablir de faon certaine, si me et pense taient pour les Chinois des concepts identiques. Yang-hioung (Fa-yen 5) nous donne ce sujet une indication qui semble dcisive. Comme on linterrogeait sur ce quest le chen, il rpond clairement et nettement :
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Cest sin, le cur, donc, la pense. Et plus tard, il sexplique ainsi : Comment la pense humaine ne serait-elle point esprit (chen) ? Quand on la cultive, elle se conserve ; quand on ne lentretient pas, elle
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disparat.
Mais cela ne nous avance pas beaucoup en fait et nous apprend tout au plus que le chen est un tre pensant, disons donc conscience . Je ne voudrais employer le mot intelligence pour traduire sin, le cur, parce que intelligere signifie comprendre et que Yang-hioung nentend pas par sin = chen l entendement ainsi que le prouve sa doctrine de la vraie science qui se rapproche beaucoup de lintuition et dont nous parlerons bientt. Mais nous ne savons pas encore jusqu quel point les anciens philosophes chinois comprenaient la pense. Dans le tableau donn, le groupe qui se rapporte aux modes spirituels est trs remarquable : nous voyons que y, la pense, (qui correspond non pas au cur, comme on aurait pu le supposer, mais la rate) se trouve au milieu de quatre dsignations que nous connaissons dj pour me en gnral, entre houn et chen dune part, et po et tsing dautre part. Si nous nous reportons aussi aux couples de termes concernant lme (v. plus haut), on voit que la pense occupe le milieu entre lme yin et lme yang, entre kouei et chen, entre po et houn, ou, pour nous exprimer de manire plus moderne, entre le mode purement vital et le mode crateur spirituel de lme, cest--dire, que lon considrait la pense comme le fruit du kouei-chen ou, dirait-on aujourdhui, comme un phnomne psychophysique. La pense y
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nest dailleurs pas plus que sin, le cur, une pense thorique, la raison pure ratio ; elle est une pense soumise linfluence de la volont, pragmatique, une pense qui, consciemment ou non, provient de nos dsirs ou, comme disent les Chinois, est influence par le yin. # Une autre expression souvent traduite par les mots, pense , raison est ling
(175)
; nous en parlerons plus loin,
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car on en a beaucoup
abus et surtout du compos ling pao pour dsigner la plus haute intelligence , l intelligence universelle le
et il en
est rsult des interprtations trs aventures de la littrature taoste moderne. Ling nest autre chose quun synonyme de chen et si on la traduit une fois ou lautre par pense il ne signifie nullement pour cela lentendement. Les penseurs chinois, si dcris quils soient en tant que purs et simples rationalistes, connaissaient cependant en plus de la pense rationnelle une pense irrationnelle, une connaissance spirituelle pure indpendante du monde extrieur et du corps, que nous appelons tort et dun nom qui trompe, lintuition, la vue mystique. Lao-tse lappelle hiuan lan connaissance mystrieuse , vnement immdiat. Les taostes, aussi bien ceux dautrefois que les modernes, nont pas donn cette forme de la connaissance un nom dtermin et ont imit en cela les mystiques allemands. Cest juste raison, car la langue, instrument de lentendement, nest pas du tout propre lexpression de lirrationnel. Sur ce point, alors comme aujourdhui, les opinions taient trs divises. Pao-pou-tse, chef du taosme moderne, dit de Dieu, le mystre originel (tcheng hiuan) :
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Il est pour lobscur vgtatif les guides et le fouet, pour lesprit (ling) la force instinctive et le souffle de vie... Il ne se rvle par consquent que dans lobscurit la plus profonde du vide de lesprit. De celui qui essaie de se le reprsenter, lesprit se trouble de plus en plus ; celui-l seul peut le concevoir (le mystre originel) compltement, qui slve dans la puret. (Nei pien I). Lempiriste et le rationaliste radical qutait Wang-tchoung au contraire nadmettait pas de savoir ni de connaissance qui ne fussent rationnels ; il nen acceptait aucun qui ne repost sur ltude et ft spontane et dclarait que tout autre tait impossible. Il raisonnait contre lintuitionnisme comme seul pourrait le faire un naturaliste empiriste de nos jours : Tout ce qui est concevable peut tre saisi par la rflexion dit-il , mais ce que nous ne connaissons pas reste incomprhensible pour nous sans examen ni tude de notre part. Pas plus lhistoire ancienne que lhistoire moderne noffrent dexemples dhommes qui aient possd deux-mmes des connaissances sans avoir tudi, ou aient t clairs sans avoir fait des recherches. Car les choses concevables exigent une rflexion srieuse, aprs laquelle les sujets les plus ardus ne sont plus difficiles comprendre, tandis que les choses inconcevables dfient les efforts et les recherches que lon fait pour les comprendre. Par consquent les plus grands sages eux-mmes ne sont pas capables de produire quoi que ce soit sans tudes ni dobtenir un rsultat sans avoir travaill dans ce but.
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Tchou-hi a galement affirm plus tard que la pense est simplement fonction de lentendement et ni toute autre source de connaissance, et mme la possibilit de se passer de la pense. Mais, autrefois comme aujourdhui, toutes ces argumentations nont pas rsolu le problme de la connaissance suprme. Mme dans les milieux confuciistes o le rationalisme tait particulirement estim, on ne croyait pas si absolument que la connaissance par lentendement ft la seule valable. Yang-hioung, philosophe confuciiste du commencement de notre re, demandait que, pour savoir, on pntrt profondment dans lobjet (si) ; il fallait sincorporer lui pour ainsi dire comme Koung-tse lavait fait avec Tcheou-koung et Yen-houei avec Koung-tse. Il faut y pntrer, dit-il (Fa-Yen I.). En pntrant dans le non-tre, on slve au-dessus de lapparence de ltre et en pntrant dans ltre on slve au-dessus du non-tre. Ce quil entend, au fond, par savoir, il le dit en une belle parabole qui pourrait tout aussi bien avoir t prononce par un taoste. Lorsque prs de mourir, le matre des vers du riz rencontra un essaim dabeilles, il se mit prier et dit : ! vous tes mes gales, vous tes mes gales, depuis lorigine des temps ! Voil la vritable connaissance.
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Cette conception de la vritable connaissance na plus rien de commun avec lentendement et ressemble celle que Pao-pou-tse exposera plus tard.
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Comme on le voit, la psychologie chinoise ne passa point
auprs des grands problmes sans les remarquer, et si elle sest gare de temps autre dans le labyrinthe du paralllisme cinq parties, elle est cependant reste dans la bonne voie en ce qui concerne toutes les questions importantes. Si lon tait tent daccorder trop de poids ces erreurs, il suffirait douvrir Agrippa von Nettesheim ou Thophraste Paracelse pour ne plus parler de la supriorit de lOccident. Sur beaucoup de points, mme dans le domaine psychologique, les penseurs chinois taient bien en avance sur les philosophes occidentaux. Wang-tchoung, qui vivait au premier sicle de notre re, savait dj que les reprsentations oniriques ntaient pas des apparitions de revenants ou desprits venus dun autre monde, mais quelles avaient la mme origine que celles de la veille. Quand la force vitale (ki) se manifeste sous forme de pense, elle se porte vers les yeux, les oreilles et la bouche. Quand elle se porte aux yeux, les yeux voient les formes, quand elle se porte aux oreilles, les oreilles entendent les sons et si elle se porte la bouche, la bouche parle. Pendant le jour nous croyons voir des esprits, pendant la nuit, quand nous dormons nous croyons les entendre. Quand une personne dort dans une maison isole et quelle voit en rve des esprits, si quelquun la touche de la main, elle pousse des cris. Ce que nous voyons ltat de veille ou que nous entendons en rve, tout cela est
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luvre de notre esprit, des angoisses et des penses qui lagitent. Il dit encore a propos des hallucinations produites par la fivre : Sous lempire des vives douleurs conscutives un accident grave, les malades croient que les esprits les frappent coup de bambou et ils ont limpression que des esprits arms de marteaux, de crochets et de cordes se tiennent auprs de leur lit et les surveillent. Mais ce ne sont l que de vaines visions causes par la douleur et la crainte... Ce nest que leffet dun travail pnible de lesprit et na pas la moindre ralit. Au sujet des fous, il dit, une poque o, en Europe, les personnes les plus instruites voyaient dans la folie une uvre diabolique : Si une personne chante ou pleure bruyamment dans la rue, ne reconnat ni lorient ni loccident, ne fait attention ni la chaleur brlante ni lhumidit, ne se rend pas
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compte de
sa folie et ignore si elle a faim ou est rassasie, cest que sa nature est drange et bouleverse et lon ny peut rien. Cet homme ne voit pas devant lui et ne craint rien. Et ailleurs : Les fous voient des fantmes ; ils ont lesprit troubl, parlent tout seuls et sloignent des gens bien portants : tout cela provient uniquement de la gravit de leurs souffrances et du trouble de leur substance vitale (ki). Quand les malades sont sur le point de mourir, ils ressemblent beaucoup aux fous. Le sommeil, la maladie et la folie sont les consquences dune
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diminution de la force vitale (ki) et du trouble des ides. Cest pourquoi tous ces gens voient des hommes et des choses (qui nexistent pas en ralit).
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CHAPITRE XIII LE BOUDDHISME CHINOIS

@
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Le caractre le plus marquant du dveloppement de
lesprit chinois jusqu lre des Han, ce qui fit sa force, mais en mme temps aussi sa faiblesse, ce fut sa continuit unique dans son genre, que ne vint troubler aucune influence trangre. Lisolement assurait la pense chinoise une grandeur, une simplicit, une direction que nous chercherions en vain dans dautres cultures de mme valeur qui se sont dveloppes au milieu de la concurrence de cultures trangres. Dautre part, la pense qui travaillait dans cet isolement une foule de problmes ont chapp en mme temps que lui ont manqu le stimulant de la contradiction ncessaire et mme indispensable lentretien de la puissance cratrice et de lactivit de lesprit humain. Le Bouddhisme fut la premire influence trangre qui agit puissamment sur lvolution de la pense chinoise et leffet de cette intervention fut de ranimer, de fconder et de dvelopper au plus haut point non seulement la religion, mais aussi tous les autres domaines de la civilisation. Cest ce que montre, mme celui qui ignore presque compltement le monde spirituel chinois, un simple regard jet sur les arts plastiques de la Chine si totalement issus de lesprit du bouddhisme qu lapoge de celui-ci ils produisirent une merveilleuse floraison et, sa disparition, se desschrent et dprirent dans le dsert du rationalisme.
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Les relations entre le bouddhisme et la philosophie chinoise ne se reconnaissent naturellement pas premire vue, dabord parce que les nombreux ouvrages qui traitent du bouddhisme chinois nont malheureusement pas encore t tudis fond
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au point de vue de leur contenu philosophique, et ensuite,
parce que le bouddhisme a trouv une philosophie chinoise trop ferme, trop complte et, beaucoup de points de vue, trop suprieure la pense hindoue pour pouvoir simplement nen pas tenir compte. Au contraire, pour simplanter en Chine, le bouddhisme dut sadapter si entirement lesprit chinois, quil perdit peu peu son caractre original et prit finalement les formes de lamidisme (Tsing tou tsoung) et du tantrisme (Tchen yen tsoung) dans lesquels lancienne doctrine de Gautama est peine reconnaissable. Ce nest pas ici le lieu dexpliquer ces transformations qui relvent entirement de la science et de lhistoire de la religion
(b13).
Les effets du bouddhisme et de lhindouisme au sens large, sur la vie spirituelle des classes suprieures et sur la philosophie chinoises, ainsi que laction rciproque de celles-ci sur le bouddhisme, se manifestrent par des voies et sous des formes diffrentes. La premire consquence de cet change dinfluences, et aussi la plus profonde, fut la coalition qui se forma entre le taosme et le bouddhisme. Certains traits communs, aux deux doctrines ou, du moins, semblables tels que
p.317
leur mysticisme en face du confuciisme devenu rationaliste
et, dans la pratique, le renoncement au dsir, lloignement du monde, la fuite dans le vide, la passivit, etc. facilitrent un premier contact. Pour resserrer les liens encore lches qui unis-
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saient les deux sectes, on imagina que le Bouddha Gautama tait une rincarnation de Lao-tse qui se serait rfugi dans les Indes aprs stre retir du monde (v. Liv. I) de sorte que le bouddhisme naurait t quun retour du taosme modifi dans son pays dorigine. Cette opinion a t expose par un tao-che dans un ouvrage clbre, datant au moins de lan 300 aprs J.C., le Houa hou king
(176)
(Le livre de la conversion de Hou) qui a
connu une grande vogue en Chine jusquau treizime sicle. Les bouddhistes se servirent de cette croyance ainsi que de la parent apparente et relle avec le taosme pour pntrer jusquaux classes chinoises. Ces relations caractristiques de lpoque des Han eurent pour consquences des adaptations rciproques qui se manifestrent extrieurement, dans lemploi de la terminologie taoste, par exemple, pour les ides bouddhiques (tao pour bodhi, wou wei pour asamskrta ou nirvana), dans la dsignation des moines bouddhistes sous le noms de tao jen, dans la reconnaissance du Tao-te-king comme livre semi-canonique et dans sa traduction en sanscrit bouddhique par les taostes. Il est facile de comprendre que des rapports extrieurs comme ceux-ci ne pouvaient pas rester sans effet sur la doctrine elle-mme. Les taostes se proccuprent activement des crits bouddhiques et citrent les sutras, les bouddhistes lurent le Taote-king
p.318 (177)
par
les bouddhistes, ainsi que dans limitation du monachisme
et un bon nombre des commentateurs de ce livre
fondamental du taosme furent des bouddhistes parmi lesquels on comptait le fameux traducteur Kumarajiva. Il est donc naturel que des ides bouddhiques aient t introduites dans le taosme
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et rciproquement. Un des crits indpendants les plus anciens du bouddhisme chinois Les doutes levs (Li houo) de Meou-tse
(178),
laque lettr qui avait renonc au taosme pour
sadonner au bouddhisme au dbut du troisime sicle de notre re, fournit un exemple instructif de cette premire fusion. Il dit que la tche du Bouddha dans ce monde fut dobserver le tao et le te ; jeune mari, il neut pas de relations avec sa femme, et le yin et le yang des deux poux sunirent sans quil y ait eu de rapports charnels entre ces derniers. Le Bouddha est lanctre le plus ancien du tao et du te, le premier anctre de la connaissance divine (chen ming). Le Bouddha (fo) signifie lEveill (kio). Alors que ltre primordial ne stait pas encore manifest, alors que le premier commencement ntait pas encore produit, alors que le kien et le koun ntaient pas encore spars lun de lautre, le Bouddha leur a donn leurs formes extrieures et attribu leurs qualits internes. Tout est dans le style du Yi king. Il est intressant de voir comment lauteur rfute au moyen de doctrines et dides taostes presque toutes les objections que les confuciistes ont leves contre le bouddhisme. Interrog par un docteur sur la renaissance, Meou-tse dit : Lorsquun homme a rendu lme, les siens montent sur le toit pour la rappeler ; mais sil est mort, que rappellent-ils donc ? Vous dites quon rappelle les esprits de la vie. Meou-tse vous rplique ; si lme revient, cest donc quelle est en vie ; mais si elle ne revient pas, o donc est-elle alle ? Vous dites quelle devient kouei et chen. Mais moi, Meou-tse, je vous rponds que
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lme (houn-po) ne disparat certainement pas, que le corps seul pourrit. Le corps est semblable aux racines et la paille du bl et lme est comme le grain de semence du bl. Les racines et la paille naissent et doivent par consquent aussi mourir ; mais comment le grande semence
p.319
(cest--dire ce qui est l avant

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la naissance des racines et de la tige) mourrait-il ?
Quand
on a atteint le tao, le corps disparat. Lao tse dit : (13) Nous avons de grands soucis cause de notre corps ; si nous navions pas de corps comment aurions-nous des soucis ? Il dit encore (9) : Lorsquon a acquis des mrites et la renomme, se tenir effac est le principe de conduite du ciel (tao). Mais, dira-t-on, ceux qui suivent ce principe (tao) et ceux qui ne le suivent pas meurent galement ; o est donc la diffrence ? Meou-tse dit : Voici ce quon peut dire : Ceux qui nont pas fait le bien un seul jour veulent quon loue leur vie entire. Ceux qui ont obtenu le tao meurent, mais lme (chen) monte au ciel (fou tang) ; les mchants aussi meurent, mais leur me est la proie des dmons. Linsens ne comprend un vnement que lorsquil sest produit ; le sage le prvoit avant que sa cause existe. Le tao se comporte vis--vis de ce qui nest pas le tao comme lor vis--vis dune plante ; le bien se comporte vis--vis de ce qui apporte le bonheur, comme le blanc vis--vis du noir. Voil la diffrence que vous ne voyiez pas. Tous les bouddhistes et tous les taostes nont sans doute pas pouss si loin que Meou-tse lidentification du taosme et du bouddhisme. Il est possible que pour ce laque le bouddhisme ait
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t moins un dogme quun systme religieux. Dailleurs le catalogue des Tang mentionne Meou-tse parmi les crivains taostes. Cependant il ne doit pas avoir t un cas particulier et il est certain que son ouvrage fut un vnement littraire sensationnel, puisquil a attir lattention de la critique chinoise jusqu lpoque moderne. Lunion du taosme et du bouddhisme a survcu lpoque des Han et semble mme navoir atteint son plein effet quaprs elle. Cest surtout sous la dynastie des Liang (502-556) quelle a t la plus troite. Pendant le rgne de Wou-ti, fondateur de cette dynastie et bouddhiste convaincu, qui a crit un ouvrage sur les exercices de pnitence sa cour de nombreux taostes
p.320 (180)
et attir
minents, Bodhidharma fonda
la secte tchan (Dhyana). Celle-ci supprimait les manifestations extrieures de dvotions et sattachait uniquement la mditation extatique. Elle a exerc une puissante attraction sur les vrais taostes, obtenu la faveur des premiers empereurs des Tang et Tai-tsoung, ainsi que nous lavons dj indiqu, a fait traduire en sanscrit le Tao-te-king. On a suppos que la cour avait ralis cette poque la fusion complte du taosme et du bouddhisme tchan. Mais une union aussi troite ne pouvait exister dans lglise officielle et tre reconnue par elle, et les adeptes des deux orientations spirituelles qui avaient reu une instruction philosophique nignoraient pas les profonds contrastes qui existaient entre leurs ides. # Un heureux hasard nous a conserv un rapport trs complet sur les dlibrations qui eurent lieu entre les lettrs bouddhistes et taostes, plus exactement entre Hiuan-tsang, dune part, et les deux taostes Tsai-houang et Tcheng-ying,
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dautre part, au sujet de la traduction du Tao-te-king
(181).
Le
rapport est assez intressant pour que nous en donnions au moins quelques extraits (daprs Pelliot). La commission se runit dans un monastre taoste voisin de Si-ngan-fou : Pendant des jours ils discutrent et scrutrent en dtail le (livre de) la Voie et (de) la Vertu. Puis (Hiuan-)tsang, divisant (le texte) phrase par phrase et en poussant fond lexplication, en perut la doctrine essentielle ; alors seulement il le traduisit. Les docteurs taostes, dans leurs citations, se servaient souvent des sutra bouddhiques et des textes dabhidharma comme le Madhyamakaastra, le Cataastra et autres, pour faire atteindre le sombre Extrme. (Hiuang-) tsang dit : Dans le bouddhisme et le taosme, les principes directeurs sont trs diffrents ; comment se servir du systme du Bouddha pour atteindre le sens du tao ? De cette faon, la discussion se poursuivit ; pendant bien des jours on scruta, on corrigea, les paroles coulaient flots, mais on narrivait pas des rsultats certains. Tantt on rcitait les quatre
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dogmes, et les quatre fruits
(182)
; tantt on rcitait
(les formules) sur la non-obtention et la non-correspondance. Les mots et les sons jaillissaient en nues, mais comme fond solide, ce ntait que du vide. (Hiuan-)tsang dit : Pourquoi, matres, vous garez-vous en discours ? Cest ce que je ne puis comprendre. Tout lheure, vous avez parl des quatre dogmes et des quatre fruits ; (or), les livres taoques ne les expliquent pas. A quoi bon perdre (de vue) notre (but) essentiel, et causer dans le vide propos de Lao-tseu ? A prendre la seule doctrine des quatre dogmes, cette doctrine a
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des interprtations nombreuses ; la suite de ces interprtations est difficile saisir, et on a fait des traits dogmatiques (astra) pour lexpliquer. Telle est la religion bouddhique ; on ne peut en dtruire lenchanement. Tout lheure je vous ai interrogs sur les quatre dogmes, vous avez juste rpondu en les numrant. Quant aux vastes interprtations divergentes de ces dogmes, je vous ai questionns, aucun de vous ne les connat. A quoi bon ds lors vouloir se les exposer les uns les autres ? Les livres taoques expliquent la Voie (tao) ; cest l une interprtation unique. De plus, il ny a pas de traits dogmatiques ( systmes) divergents dont on se serve pour expliquer et discuter. Il ne faut pas invoquer les principes des systmes bouddhiques pour expliquer Lao-tseu ; cest l une rgle de raison. (Tsai-)houang, avec dfrence, dit : Depuis bien longtemps, cest une tradition de respecter comme des anctres des systmes bouddhiques. Cest pourquoi le (sutra de) Wei-mo (Vimalakirti) que leurs instructions
(183)
et les trois astra, (moi, ressortent de moi
Tsai-)houang, jen ai sans cesse tudi les principes, au point essentielles spontanment : cest tout naturel. De plus, le systme taoque est dune intelligence mystrieuse ; (mais) son principe est de purifier les sentiments. Bien que la lettre diffre (du systme bouddhique), les tendances sont bien
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les mmes. Cest
pourquoi je cite (les uns) pour expliquer (les autres)... A prsent, les sutra bouddhiques et les dissertations dogmatiques orthodoxes sont rpandus en abondance. Chacun, pour (se diriger dans) ses conceptions, a des guides. Les deux religions ne sont pas en harmonie (doctrinale).
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Le rapport se termine par lapprobation donne par les assistants (les taostes aussi par consquent) aux observations du prsident. Ce rapport est intressant bien des points de vue. Il est une preuve de la formation spirituelle, du ton courtois et de la sincrit de ces hommes dopinions diffrentes et surtout de la grande conscience et de la minutie avec lesquelles on cherchait rsoudre les problmes scientifiques cette poque. Il nous montre aussi les rapports intimes qui existaient entre le taosme et le bouddhisme sous les Han et les Tang. Avant tout, il trace entre ces deux mondes spirituels une ligne de dmarcation trs nette qui avait t souvent nglige dans les premiers sicles tant pas les bouddhistes que par les taostes. En effet, les principes directeurs des deux systmes taient absolument diffrents. Le tao chinois ne correspond pas du tout la bodhi bouddhique. Bodhi est la connaissance suprme et rdemptrice de la souffrance et de la suppression de la souffrance. Le tao, au contraire, est un tre vritable, il est une voie vritable (marga), il est lvolution sainte qui conduit ltre pur, il est donc aussi ltre pur, naturel et libre, mais il est aussi la nature premire, ltre naturel non form. De tout cela le bouddhisme ne connat absolument rien et nen veut rien connatre. Le tao est aussi le moi pur, que les matres taostes nont jamais ni, tandis que le bouddhisme nadmet pas plus un atman quun brahman. Les grandes vrits dernires du bouddhisme sont celles de la souffrance, de lorigine de la souffrance, de la suppression de la souffrance, de la voie qui conduit la suppression de la souffrance. Le concept de la souffrance est au contraire tranger aussi bien Lao-tse qu Tchouang-tse. Le bouddhisme est
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expressment pessimiste ; le corps est une prison ; la vie est une souffrance, et le salut, cest la dlivrance de la souffrance et de la vie. Cette ide est compltement trangre au taosme. Celui-ci veut que lhomme se libre de la
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domination de
lentendement qui lui indique toujours un but atteindre ; il veut que lhomme devienne comme les petits enfants, quil retourne la nature et de cette faon, rentre dans le Grand Tout. Lhomme ne doit pas attacher dimportance aux formes de cette vie, ni simaginer quil puisse approcher de son but par des amliorations extrieures telles que linstruction ou la morale ; moins il emploie ces moyens artificiels et plus il sapproche du but qui est le wou wei. Mais wou wei nest pas le nirvana, car mme si le nirvana ntait pas le nant absolu (le Bouddha a toujours refus de sexpliquer sur ce point), le wou wei est cependant toujours une existence et est possible dans lexistence. Les sien taostes pratiquaient le wou wei, mais ils cherchaient vivre longtemps, ternellement mme, et cest justement cet idal dimmortalit qui est le point essentiel du taosme moderne. Mais depuis Kouan-tse et Lao-tse jusqu Pao-pou-tse il na jamais t dit que la vie ft elle-mme une souffrance. La souffrance est, selon la conception taoste, un corrlat indispensable du bonheur ; ils sont ns et ne peuvent triompher lun de lautre que par le wou wei. Hiuan-tsang avait parfaitement raison de tenir compte des contrastes profonds qui existent entre les deux doctrines. Leur ressemblance tait purement extrieure et ne se trouvait, au fond, que dans la doctrine pratique du renoncement et de la domination de notre nature animale sur laquelle toutes les
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religions culturelles sont daccord. Il peut se faire que dans les priodes de rudes et interminables combats comme celle qui stendit entre les Han et les Tang il se soit manifest aussi dans les cercles taostes un certain pessimisme qui ait donn lieu des rapprochements personnels. Mais les partisans clairs des deux orientations ont toujours gard sans doute conscience des contrastes essentiels qui les sparaient, et la fusion quont essay de raliser les empereurs des Tang na pas mieux russi que les prcdentes. Le taosme constitu en glise et le bouddhisme sotrique florissant se livrrent une lutte sans merci qui aboutit en 845 la perscution des bouddhistes par les taostes. Les confuciistes accueillirent assez mal la superstition trangre sans toutefois lui tmoigner trop dhostilit au dbut.
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Cependant, mesure que le bouddhisme faisait des
progrs dans la faveur de lempereur et se rpandait dans le peuple, lantagonisme devenait plus violent. Il atteignit son point culminant lpoque des Tang sous une forme de fanatisme que Han-yu, ennemi jur des bouddhistes, a expose. Malgr cela, le bouddhisme et lhindouisme au sens large du mot ont dteint sur le confuciisme. En dehors du culte des images et des statues, que le confuciisme orthodoxe a emprunt aux bouddhistes, on peut retrouver, mme chez dminents philosophes de lcole confucienne, des ides et des raisonnements bouddhiques ; mais il serait certainement exagr dattribuer au bouddhisme des principes sur lesquels repose la philosophie de la nature lpoque des Soung. En tout cas on ne peut refuser ltranger le mrite davoir incit le confuciisme une lutte fconde, une
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nouvelle tension de toutes ses forces et de lavoir ainsi rserv dune fixation prmature. En effet, on constate, partir de lre de Tang, que les personnalits notoires du confuciisme, Han-yu, Tchang-tsai, Tchou-hi, Wang-yang-ming sont des produits du bouddhisme ou ont puis et consolid leur force dans leur opposition contre celui-ci. Si lon ne peut dmontrer quil y eut emprunt direct dides, il reste, comme preuve de linfluence bouddhique sur la philosophie chinoise, ce fait indiscutable que la philosophie de la nature de lpoque des Soung est ne vraisemblablement de la ncessit de donner celle du bouddhisme. Le trait Yin tche wen la morale est un confucienne une conception du monde qui ne le cdt en rien
(184)
monument non discutable de linterpntration des ides bouddhiques et confuciennes. Cest un guide de vie morale dans lequel en effet les doctrines confuciennes sont trangement mlanges aux ides bouddhiques. Ce petit ouvrage qui jouit en Chine dans les coles et les familles de la mme faveur que le Tai chang kan ying pien, est attribu au dieu de linstruction. Wen tchang ti kiun
p.325 (185),
cest--dire quon le croit rvl par la
divinit. Son auteur ainsi que lpoque de sa composition
nous sont inconnus ; cependant le texte semble tre de lpoque intermdiaire entre les Tang et les Soung. Ce trait est une preuve instructive de la fusion trs avance des trois religions (san kiao), dont les doctrines pratiques fondamentales sont runies ici en un syllabus moral. Il montre surtout que le confuciisme mme na pu se soustraire compltement aux influences du bouddhisme.
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En ce qui concerne la conception bouddhique du monde, il faut avant tout songer quelle ne sest pas forme dfinitivement ds le dbut, que le bouddhisme avant son introduction en Chine tait divis en sectes dont un grand nombre avaient dj pntr dans le pays, et qu ces anciennes sectes hindoues taient venues sen ajouter de nouvelles qui avaient pris naissance sur le sol chinois. Beaucoup de ces sectes devaient leurs origines des divergences dopinion purement religieuses et culturelles. Il faut ranger ici les schismes les plus importants et les plus dcisifs du bouddhisme chinois comme le bouddhisme dAmida (Tsing tou tsoung) le culte du Bouddha Amida (A mi ta fou) qui sest substitu plus tard en Chine au bouddhisme pur ou le bouddhisme Tchan (Dhyana de Bodhidharma) que nous avons dj mentionn en parlant du taosme. Cette secte prohibait les livres et toute tude et posait le principe unique de la contemplation intrieure. Elle fut sous les Tang une source dinspiration fconde et pure pour la vie artistique chinoise. Tous ces schismes nentrent pas dans le cadre de notre tude et doivent tre rservs lhistoire de la religion. Ce qui peut seul nous occuper ici, ce sont les sectes nes des discussions philosophico-mtaphysiques des diverses conceptions du monde. Pour cette raison, le grand schisme qui a spar les deux moyens de salut, le Petit Vhicule (Hinayana) et le Grand Vhicule (Mahayana) est pour nous trs secondaire parce quil rentre avant tout dans la controverse relative la place du Bouddha historique dans le systme religieux. Il est vrai qu cette question purement religieuse vint sajouter une divergence dopinion complte au sujet du dernier but pratique. Selon la vieille doctrine (Hinayana), le salut personnel est le but unique
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de toute connaissance et de tout exercice, et la seule voie
qui conduit la saintet (arhattva) est le monachisme. Dans le Mahayana, le but nest pas de devenir Arhat ou Bouddha, mais Bodhisattva, pour travailler au salut de lhumanit tout entire (type : Kouan-yin). Ces deux coles avaient dj poursuivi leurs buts diffrents dans lInde bien avant lintroduction du bouddhisme en Chine. On ne sait dailleurs pas trs bien laquelle des deux pntra la premire dans ce pays. Une chose est certaine ; cest quil y a eu de bonne heure en Chine des bouddhistes hinayanistes et que dautre part, toutes les poques, le Mahayana a t la forme dominante du bouddhisme et lest reste tandis que les sectes du Hinayana ont compltement disparu. Cela tient dailleurs troitement la nature de lesprit chinois. Quoique le taosme ait fait admettre la Chine sa conception du monde et soit devenu la religion populaire du pays, il na cependant jamais pu saffirmer comme principe pratique et mme au fond ne sest jamais dvelopp dans ce sens, parce que sa sagesse quitiste, ne visant que le salut individuel, ne correspondait pas au caractre foncirement activiste et social de la Chine. Lantique doctrine hynayaniste du Bouddha avait les mmes dfauts aggravs encore de son ombre pessimiste, et naurait jamais conquis la Chine active, sociale et optimiste. Le Mahayana, au contraire, enseignait que la voie de la dlivrance tait ouverte, non seulement quelques individus, mais tous et que la grce dbordante des divinits intermdiaires (Bodhisattva), lamour misricordieux de Kouanyin, pouvaient tre profitables la faiblesse humaine. Il ne se bornait pas indiquer que laction extrieure tait un devoir mais remplaait le pessimisme originel par son contraire et
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devenait ainsi plus accessible la pense optimiste des Chinois. Mme si cette modification nest pas luvre de la Chine, il nen est pas moins vrai que cest dans ce pays surtout quelle a t accomplie et si le Mahayana est la doctrine de la majorit des bouddhistes du monde il le doit son adaptation la pense chinoise. Une cause de la formation des sectes beaucoup plus importante pour nous parce quelle est purement philosophique, est la solution dfectueuse et contradictoire que le bouddhisme
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pur a donn au problme mtaphysique fondamental du moi ou de lme. Le bouddhisme primitif qui nattachait dimportance quau ct pratique, cest--dire, la dlivrance, manifestait un rigide agnosticisme vis--vis de toutes les questions mtaphysiques. Pour lui, il ntait question ni datman, ni de brahman ; puisque une chose ou lautre est ltre pur, son essence nous est compltement inaccessible. Tout ce qui existe est activit pratique et comme tel, na pas de dure ; il ny a que des moments de laction, donc des tats particuliers, instantans, qui ne sont inhrents aucune substance. Et ce que nous appelons me ou moi (atman) nest quune succession dtats de ce genre (skandha) dont cinq sont appels : corporit, sensation, perception distincte, forces imaginatives et conscience spirituelle. Il ne faut pas voir en ces cinq tats des parties ou des composantes dun tout qui serait lme ; ce sont au contraire des tats du moi par lesquels celui qui mdite passe successivement sans atteindre cependant au moi absolu
(186).
Le salut ne
consiste pas en la dcouverte de ce moi absolu ou en son union avec le brahma ; cest au contraire lextinction de tous les
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skandha, le nirvana. Cest pourquoi, runis ou pris isolment, les skandha ne peuvent tre le moi absolu, la substance de lme. Il nen rsulte videmment pas quil nexiste pas dtre absolu, car le non-tre phnomnal ne signifie pas ncessairement un non-tre absolu, comme nous avons eu loccasion de le dire dj propos du taosme primitif : ltre pur est un non-tre et cest pourquoi il est ltre vritable. Cest de cette faon que le Bouddha semble avoir aussi compris le concept du moi et la substance de lme, mais, avec un mpris de tout ce qui est transcendant, qui rappelle celui de Matre Kant, il a coup court ds labord toute discussion sur latman. Les mthodes de cette sorte ne sont cependant daucune utilit parce que le besoin mtaphysique ne se satisfait point de demi-solutions. Aussi de mme que Kant na pu empcher ses lves personnels et ses successeurs de franchir la limite dfendue, le Bouddha historique na pu sopposer ce que ses
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successeurs reprennent la discussion philosophique du moi
et sengagent prcisment dans la voie dont il avait voulu les carter. Car ctait l le point o le problme pratique (de la rdemption) tait indissolublement li au problme mtaphysique. Le Bouddha avait emprunt la tradition ancienne des Indes la doctrine de la renaissance (samsara) et en avait fait la pierre angulaire de sa doctrine. Mais comment la transmigration des mes et le souvenir des existences antrieures auxquels le Bouddha tenait tant, sont-ils possible sans une substance de lme, sans un atman ? Quel sens a mme la dlivrance, la dissolution dans le nant, sil ny a pas eu auparavant une existence continue, mais seulement des moments relis les uns
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aux autres par un enchanement causal ? Bien plus, quel sens a cette conformit aux lois (dharma) par laquelle le bouddhisme remplaait lantique matire originelle (prakrti) si on lui enlve toute substance ? Il est hors de doute que le systme pratique de la dlivrance ne repose sur rien, par suite de cette opposition brutale toute hypothse mtaphysique et on ne pouvait empcher les successeurs du Bouddha demployer toutes leurs forces spculatives fournir au systme la base qui lui manquait. Aussi on expliqua, on interprta, et, comme il arrive toujours en pareil cas, les opinions les plus diverses furent mises et soutenues par des coles et des sectes. Les rponses quil tait possible de faire aux brlantes questions ont t exprimes par quatre coles dont deux appartiennent au bouddhisme Hinayana et deux au bouddhisme Mahayana. Elles ont pris naissance aux Indes et ont toutes t largement reprsentes en Chine. Nous allons donner quelques brves indications sur chacune delles
(187).
La premire des deux coles du Hynayana dont les partisans sappelaient Vaibhasika, adeptes du Vibhasa ou de la doctrine de lexistence de toute chose, ou Sirvastivadin, est caractrise par son nom. Toute chose a une existence (Sarvam asti). Il en est donc de mme des cinq skanda en lesquels le
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bouddhisme
primitif dcomposait le moi, en tant que donnes indpendantes momentanes, mais non pas en tant que qualits dune substance ou parties dun tout, parce qualors ils ne seraient plus indpendants, mais seulement des entits causalement unies sans commencement ni fin, sans extrieur ni intrieur. A ct de ces donnes phnomnales toujours existantes, donc
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permanentes, il est difficile de maintenir la doctrine capitale pour le bouddhisme de lternel changement (parinama) et tous les sophismes et toutes les finesses dialectiques nont pu faire disparatre cette contradiction. Cette cole fut introduite en Chine sous le nom de Kiu che tsoung, dans la deuxime moiti du sixime sicle par le moine Paramartha ou Gounarata (en chinois Tcheng-ti) qui tait venu dOudyana et vcut en Chine de 548 569. Lcole jouissait dune grande estime auprs des vrais savants de la Chine. Elle fut florissante jusquau dixime sicle, poque laquelle elle dut cder la place au bouddhisme dAmida. La deuxime cole du Hinayana tait forme par les Sautrntika ou adeptes du Soutranta. Ceux-ci saccordaient avec les Sarvastivadin pour reconnatre que la srie des skandha navait comme base aucun moi durable, aucune substance de lme, et que ces skandka taient des donnes existant pour elles-mmes, momentanes, qui navaient quun prsent mais nul pass ni futur. On a compar autrefois ces thories des deux coles une bouteille et son contenu, et dit des Sarvatisvadin : La bouteille est vide, mais elle existe ; pour les Sautrantika : la bouteille est vide et elle nexiste pas . Cette dernire cole a t introduite en Chine au commencement du cinquime sicle et appele Tcheng che tsoung, du nom de son principal dfenseur Tcheng-che-loun ; elle neut jamais un grand succs et disparut au septime sicle ou au huitime sicle. Des deux coles appartenant au Mahayana, celle du Madhyamayana (Vijnanavada) reprsente un idalisme logique. Lesprit seul est rel, et les cinq skanda nont pas dexistence ; le
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Bouddha en a parl uniquement pour rpondre la tendance de certains de ses disciples (trange manire de se dbarrasser des paroles du Bouddha) ; sa vritable pense tait quil ny
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quun seul skandha, la conscience spirituelle (vijnana). Il existe un monde extrieur, qui est une manation de lesprit absolu ; la dualit du sujet et de lobjet est un rve, une illusion (maya). Aussi nexiste-t-il pas de ralit objective, mais seulement une ralit subjective. Cette cole fut introduite en Chine par le moine Hiuan-tsang, souvent cit dj, qui avait fait un voyage dans lInde au milieu du septime sicle (vers 645) ; elle fut longtemps prospre, mais au dixime sicle elle ne put rsister au bouddhisme dAmida. Lautre cole du Mahayana est le Madhyamikavada, la doctrine des doctrines. Fonde par Nagarjuna au 2e sicle aprs J.C., elle soutient que le vide absolu (sunyatva) est la seule vrit : tout nest rien. Il ny a pas de moi, pas de monde extrieur, pas dtre, pas de nant, pas de Bouddha et pas de dlivrance. Le refus du bouddhisme primitif de reconnatre une substance de lme a conduit logiquement ici la dissociation, au nihilisme dialectique. Cette cole fut introduite en Chine au commencement du cinquime sicle sous le nom de San lun tsoung ; elle disparut au huitime sicle. Telles sont les quatre coles philosophiques qui naquirent sur le terrain du bouddhisme ; leur berceau toutes tait lInde ; toutes les quatre furent introduites en Chine ; quelques-unes eurent un succs passager, dautres languirent ds le dbut, aucune ne fut capable de se maintenir plus de trois sicles. Le bouddhisme dAmida eut raison de celles qui survinrent et, plus
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tard, les grands philosophes antibouddhistes de lre des Soung, ne trouvrent plus quun cadavre combattre. Aucune de ces coles na vu le jour en Chine, on ne trouve dans le canon bouddhiste, ni un nom chinois marquant ni un seul ouvrage original ou en exgses. Ce sont l des constatations dune importance quil ne faut pas sous-estimer, car elles montrent que si le bouddhisme a obtenu en Chine un grand succs comme religion populaire, il na pas trouv dans la patrie de Lao-tse et de Koung-tse un terrain philosophique propice et est rest strile. Cela ne doit pas nous tonner, car ces coles bouddhistes devaient faire peser sur lesprit chinois une profonde impression de tristesse et de dcouragement. Une philosophie qui pousse le doute mthodique au del du Cogito
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ergo sum cartsien
et qui met en question mme le moi, se prive elle-mme de toute base solide pour tayer non seulement ses spculations, mais aussi tous les principes et toutes les doctrines pratiques. Dieu et le monde retombent en mme temps que le moi dans le nant. Ce scepticisme absolu ne peut conduire rien, pas plus dans la religion que dans la morale, pas plus en science quen philosophie. Lintuition, qui, dans dautres coles, conduit la rvlation et dont leffet est crateur alors que la raison fait dfaut, en arrive, dans le bouddhisme, la ngation et la disparition ; dans son achvement le plus lev, elle ne peut conduire au moi absolu, mais seulement au nant. Ces variations gniales sur le Nant ne peuvent constituer une philosophie ; les rsultats obtenus par les quatre coles lont montr. Au fond, elles aboutissent toutes au nihilisme. Laudacieuse affirmation des Sarvastivadin : sarvam asti (tout
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est) ne peut tre tablie et soutenue que par la dialectique la plus artificieuse, car on ne peut admettre le nirvana en mme temps que la ralit si celle-ci est vritable, et lhypothse dlments permanents, ternels, ne saccorde pas avec la doctrine du changement perptuel. On ne peut poser les skanda ni comme des substances, parce que cela est tout fait erron, ni comme des phnomnes, parce qualors ils supposent une chose en soi. Le taosme est ce sujet beaucoup plus logique, plus clair et plus raliste. Mais le ralisme des Sarvastivadin est une erreur, une illusion et leur monde rel, une illusion (maya) Lcole des Sautrantika est en fait la mme que la premire ; cest un couteau, une lame sans manche. Les Madhyamikavadin, seuls, ont eu le courage dexprimer toute la vrit qui dcoulait du thme fondamental bouddhiste du vide absolu : Rien nexiste . La troisime cole a cherch sauver le monde en faisant de tout une uvre de lesprit, et prch ainsi un idalisme absolu qui navait rien de bouddhique et ne pouvait tre soutenu sans mconnatre la doctrine du Bouddha. Ce rsultat profondment ngatif de la philosophie bouddhique ntait gure propre attirer vers elle les penseurs minents de la Chine et lon comprend pourquoi les Chinois nont
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pas
contribu dans une plus large mesure au dveloppement de la philosophie bouddhique

(188).
Cependant,
ces
explications
mtaphysiques nont pas t tout fait sans rsultat pour la philosophie chinoise et ont exerc une influence assez profonde sur la pense de Tchou-hi. Par consquent, sil nest pas possible de parler dune philosophie chinoise de fondement bouddhique, on na pas le droit de ngliger linfluence immdiate et mdiate
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du bouddhisme sur la philosophie chinoise pendant le premier sicle aprs J.-C., ainsi que nous lavons montr et le montrerons encore. Tout bien considr, la propagation de cette superstition trangre fut certainement une des causes principales du nouvel panouissement de la philosophie chinoise lpoque des Soung.
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CHAPITRE XIV LA PHILOSOPHIE CONFUCIENNE SOUS LA DYNASTIE DES HAN

@
p.333
Lvnement le plus important de lpoque des Han pour
la philosophie confucienne et mme pour la vie spirituelle chinoise en gnral fut indiscutablement la recherche et la restitution critique de la collection des crits confuciens qui avaient chapp linquisition des Tsin et taient dissmins et cachs dans des coins secrets. Il nest pas exagr de prtendre que tout le dveloppement ultrieur de la spiritualit chinoise, peut-tre mme lexistence historique du peuple chinois, et son unit en tant qutat, ont t ds au succs de cette entreprise. Houei-ti, deuxime empereur des Han, rapporta en 191 le dcret prohibant les livres du Sage, et tous ses successeurs, quelles que fussent leurs opinions philosophiques et religieuses, estimrent quun des imprieux devoirs du gouvernement tait de rechercher et de reconstituer les livres proscrits. A lpoque o il tait encore un ardent taoste (en 136 av. J.-C.), lempereur Wou-ti institua une commission compose de fonctionnaires spcialement chargs de linstruction (po se) et la chargea de la reconstitution des cinq king. Un Mcne, le prince Ho-kien, consacra des sommes considrables la recherche des textes cachs. En fait, on dcouvrit les prcieuses tablettes sur lesquelles taient inscrits les textes sacrs en une telle quantit que Liou-Hin a pu tablir plus tard un rapport constatant quon
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possdait un grand nombre dexemplaires de tous les ouvrages proscrits

p.334 (189).
Siuan-ti favorisa et encouragea ltude des ouvrages
canoniques et chargea un collge de Jou renomms, de faire la slection des passages authentiques et dtablir un texte dfinitif. Cest Koung-an-kouo, descendant de Koung-tse, que revient le mrite de ce travail ; il tait alors censeur sous Siuan-ti et devint ensuite prfet de Lin-houai. Cest lui galement quavaient t confis les textes en ancienne criture dcouverts dans la maison de Koung-tse Lou (Liv. I). Il tudia ces textes, les transcrivit en caractres modernes et y ajouta un commentaire tabli daprs les opinions des matres les plus qualifis. Lempereur Tcheng (32-6 av. J.-C.) chargea un groupe de hauts fonctionnaires de la revision des collections particulires de manuscrits et mit leur tte Liou-hiang, membre de la famille impriale qui tait trs vers dans les classiques. Celui-ci reut les travaux et les rsultats des recherches de chaque rapporteur, les runit en digestes et les remit lempereur. Aprs la mort de Liou-hiang, son fils Liou-hin fut dsign par lempereur Ai-ti pour poursuivre les travaux quil mena bonne fin. Les troubles qui clatrent loccasion de lusurpation de Wang-mang causrent luvre de nouveaux dommages. Les Han orientaux reprirent cependant les travaux et les continurent activement. Quelques empereurs participrent mme personnellement aux tudes et aux runions littraires et Ling-ti, avant-dernier empereur de la dynastie, fit graver sur des stles de pierre, et en trois sortes de caractres le texte dfinitif des cinq king.
427
Lauthenticit et loriginalit de ces textes que nous possdons encore aujourdhui, ont t souvent mises en doute ds le commencement du moyen-ge chinois. Mais on na pas suspect les capacits ni la science profonde de ceux qui ont accompli ce travail. Les critiques et les compilateurs ont procd avec exactitude et comptence. Ils ont compar au cours de leurs dlibrations les nombreuses variantes du texte quils avaient sous les yeux et, grce aux connaissances palographiques quils tenaient dune tradition directe et tout lexgse antique dont ils disposaient, ils ont accompli une uvre qui peut satisfaire aux exigences les plus minutieuses de la critique moderne des textes. De ce ct, on ne peut avoir
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le moindre doute
lgard du corpus des Han. Par contre, on a song des falsifications de diffrentes espces. Les primes leves que lon donnait pour la dcouverte dcrits cachs taient videmment un encouragement la falsification et il semble bien, en effet, que lon ait dcouvert alors beaucoup dcrits qui furent plus tard reconnus apocryphes. Mais si grand quait t cet abus, il ne peut cependant pas avoir t pratiqu comme plusieurs sinologues anglais du XIXe sicle lont prtendu, au point que les uvres capitales de lcole classique aient t fabriques par une vritable association de falsificateurs. Car, il ny a pas seulement des tmoignages dignes de foi de lpoque classique qui laissent croire lauthenticit des crits confuciistes. Mais aprs la perscution dont les Jou furent victimes et qui est antrieure de quelques annes seulement au commencement de lre des Han, un grand nombre de lettrs avaient gard un souvenir exact des sentences de leur matre et de celles des king et ils auraient immdiatement signal avec la plus grande
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indignation
toute
falsification.
Noublions
pas
que
la
connaissance des crits de Confucius ntait pas le secret dun petit cercle dinitis, que des centaines et des milliers de gens possdaient la vraie tradition et que, dans ces conditions, personne naurait pu prsenter un crit nouveau ni le texte falsifi dun crit ancien, sans provoquer immdiatement les rcriminations de tous les Jou orthodoxes et intolrants. Dans ces conditions, lhypothse dune association de falsificateurs qui aurait tromp les confuciistes nest pas admissible. Il en est autrement du reproche que firent les rformateurs de lcole de Kang-you-wei
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au XIXe sicle Liou-hin qui avait pris le parti
de lusurpateur Wang-mang et qui, au service de cet homme, aurait falsifi les crits laisss par Confucius. Seulement ce reproche ne vise quun seul ouvrage, le Tchoun tsiou et ses commentaires, au sujet desquels les critiques chinois aussi bien queuropens nont jamais exprim une opinion ferme. Il nest pas impossible, en effet, que Liou-hin ait voulu faire disparatre du Tchoun ts iou une
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interprtation accablante pour
lusurpateur et la remplacer par un commentaire plus anodin comme celui de Tso tchouan. Mais il ne sagissait en tout cas que dinterprtations ; personne na prtendu que le texte mme du Tchoun tsiou et t falsifi par Liou-hin ; quant son interprtation, les lettrs confuciistes nont jamais t daccord son sujet et ont presque toujours eu la remarquable prudence de laisser cet crit de ct. Il est tout fait impossible, pour les raisons que nous venons de donner, que Liou-hin ait pu, linsu de la commission charge dlaborer le canon, introduire des falsifications dans luvre authentique du matre.
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James Legge, qui est sans doute aujourdhui le savant le plus comptent en ce qui concerne la littrature confucienne classique, parle de son authenticit en ces termes : Nos recherches nous conduisent conclure que les
documents qui ont servi aux deux derniers sicles avant notre re donner aux livres canoniques la forme sous laquelle ils nous sont parvenus, taient des traditions non falsifies remontant des poques encore beaucoup plus anciennes. Les dformations quils ont subies sous la dynastie des Tsin taient, je crois, peu diffrentes de celles dont ils ont souffert durant lpoque dite des Royaumes Combattants. Elles peuvent avoir t dun degr plus profondes, parce que les guerres continuelles entre les tats qui formaient lempire taient extrmement dfavorables la culture de la littrature. Mencius nous apprend que les princes faisaient disparatre les nombreux monuments de lantiquit qui condamnaient leurs propres violences et leurs innovations. Ces poques ne furent point sans produire des savants et des hommes dtat qui estimaient et apprciaient les mthodes et les monuments du pass, et la priode de temps qui stend entre ltablissement de la dynastie des Tsin et Confucius ne comprend que 258 annes. Entre ces deux poques Mencius sert dintermdiaire. De tout cela il rsulte que nous pouvons avoir confiance en chacun de ces ouvrages et croire quils sont bien les livres classiques que le grand sage et ses lves ont trouvs et transmis leur pays il y a plus de deux mille ans. Nous pouvons nous en tenir sans crainte, aujourdhui encore, ce jugement de Legge sans nous laisser influencer par la
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critique et le scepticisme de quelques littrateurs chinois et anglais. La reconstitution et lexgse des anciens ouvrages classiques occuprent naturellement un grand nombre de lettrs distingus qui, par suite, ne purent se consacrer des tudes philosophiques srieuses. Nanmoins reprocher aux confuciistes de lpoque des Han, comme on la fait quelquefois, de stre puiss dans cette activit alexandrine de commentateurs, dexgtes et de collectionneurs est aussi erron que de prtendre que lengourdissement spirituel dont nous avons parl et lorthodoxie des Jou officiels ont form tout le confuciisme. Il y avait, au contraire, ct du Jou kiao tendances fortement politiques qui tait devenu une sorte dglise dtat, une cole philosophique indpendante et libre, fidle gardienne des doctrines de Koung-tse quelle cherchait protger contre toute souillure trangre, contre toute altration et qui se trouva, comme on devait sy attendre, en opposition frquente et trs nette avec les opinions professes par les Jou orthodoxes. Cette lutte intestine entre les courants confuciens dura plus de quinze cents ans, obligeant continuellement les cercles orthodoxes sadapter aux exigences spirituelles des temps et non pas seulement celles de leur propre htrodoxie, mais aussi celles des taostes et des bouddhistes. Nous avons mentionn plus haut lintressant mmoire du confuciiste Tsoui-che. Nous y lisons : Quand il sagit de prendre des mesures que comporte la situation actuelle et de relever lhumanit, quoi bon rappeler ( lempereur) quil est de son devoir dimiter Yao et de marcher
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sur les traces de Choun et prtendre quainsi lordre sera rtabli... Seules des mesures nergiques correspondant aux circonstances procureront la paix et la tranquillit, il nest pas dautre moyen. Cest pourquoi le saint gouverne conformment aux circonstances et nest jamais pris limproviste. Entre la prcipitation et lhsitation (dans les rformes) il existe maints degrs. Si lon emploie des hommes sans nergie (dans le gouvernement), ils sont incapables de dcisions hardies dans les cas urgents et sattachent la tradition... Les hommes ordinaires sattachent la lettre crite et ne peuvent renoncer aux
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vieilleries. Ils ne comprennent pas ce quest un gouvernement qui convient son poque, ils surestiment ce quils entendent et sous-estiment ce quils voient. Le saint sait faire progresser (toutes choses) pour rpondre aux besoins de son temps et les transformer . Si lon compare cette opinion que le confuciisme officiel na pas contredite, autant du moins que nous puissions le savoir, avec lattitude sottement conservatrice des Jou vis--vis de Tsin Che-houang-ti, on reconnatra quen 350, un changement profond stait produit au sujet dune question essentielle. Une opinion gnralement admise dans la littrature europenne encore aujourdhui est que, une fois quil eut t enseign, le confuciisme se figea aussitt dans une routine immuable dans laquelle il attira lesprit chinois cest l un jugement qui place les Europens dans une situation trs dangereuse vis--vis des Chinois. Cette opinion repose uniquement sur notre ignorance de lhistoire de lesprit chinois, ignorance qui a t largement entretenue par notre orgueil de peuples civiliss. En ralit, les
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controverses philosophiques des confuciistes ont dur jusquau seizime sicle. Cest sous les Mandchous que la philosophie sest fige sous cette forme inerte que les Europens ont connue et quils ont prise pour la doctrine de Woung-tse avec laquelle elle na pas plus de rapport que lglise catholique du concile du Vatican ou le Syllabus de Pie IX avec lvangile de saint Jean. Si lon rapproche lhistoire du confuciisme de lhistoire politique de la Chine, on constate que toutes les fois quune dynastie purement chinoise a gouvern lempire, le confuciisme a t anim dun esprit trs libral et a fait preuve vis--vis des autres opinions et des autres religions dune tolrance qui lui a donn la place qui lui revenait. Les poques des Han, des Tang, des Soung et des Ming marquent les apoges de lesprit confucien, mais en mme temps celles de ces combats de rnovation intime, de ces courants que lon pourrait appeler les hrsies. Le vritable esprit chinois est fait de tolrance et dune extrme plasticit, contrairement ce quon a cru durant des sicles. Lintolrance na rgn en Chine quau moment o des dynasties barbares ou semi-barbares occuprent le pouvoir. Le confuciisme a t la plupart du temps
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perscut, depuis
lpoque des Tsin jusqu la domination mongole. La dynastie trangre des Mandchoux elle-mme a fait preuve dintolrance, mais en faveur des Jou, qui staient mis entirement au service de ces souverains non-chinois et dont la doctrine sous leur protection, devint un monopole spirituel absolu. A la raction nationale contre les Mandchoux correspondit une libration des esprits, une large tolrance et aussi une tentative de renouvellement du confuciisme daprs ses sources pures.
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En dehors de lorthodoxie politique et de la scholastique alexandrine, le confuciisme de lpoque des Han a produit une srie de vrais philosophes dune physionomie originale et qui, par leur valeur, ne le cdent en rien Mong-tse ou Siun-tse. Il semble quon ait fait dj, cette poque une distinction, qui navait rien dofficiel toutefois, entre les Jou officiels (che jou) et les Jou privs (wen jou). En gnral il en a t, en Chine, comme partout et toujours. Les hommes dides originales et desprit indpendant navaient pas accs aux fonctions officielles quil ne recherchaient dailleurs point. Aux Jou officiels revenait doffice lexgse des classiques et cest pourquoi ils tablirent le dogme confucien et la doctrine dune interprtation authentique qui faisait loi, cest--dire une orthodoxie, tandis que les lettrs privs (wen jou), qui suivaient leurs propres ides et ne se souciaient point ou trs peu des interprtations officielles, furent accuss dhrsie. La littrature philosophique de la priode des Han a trouv dans un de ses reprsentants les plus distingus, Wangtchoung, un adversaire ardent de cette orthodoxie. Il prtendait que les classiques taient lunique source de la vrit et que quiconque suit les ides des sages de lantiquit contribue aussi la recherche de la vrit et il dit : Les descendants criront comme lont fait les anctres. Ils sont aussi instruits et capables de fixer leur savoir par lcriture. Les ides quils auront ainsi crites peuvent avoir la mme porte que celles des classiques. Pourquoi dire alors que cette catgorie de livres ne renferme pas la vrit qui se trouve dans les classiques ? Lopinion de Wang-tchoung est parfaitement fonde. Les philosophes de
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lpoque des Han sinspirent
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videmment des classiques
dont ils dveloppent les ides, mais ils ont en mme temps une conception du monde qui leur est propre et expriment des ides originales. Des penseurs comme Toung-tchoung-chou ou Wang-tchoung peuvent tre aussi estims que Mong-tse, Mei-ti ou Yang-tchou par exemple. Deux questions mtaphysiques ont t surtout traites dans la philosophie des Han. Lune intresse la fois la philosophie pratique et la philosophie thorique : cest la nature morale de lhomme. Nous avons vu (Premier livre) quelle avait t rsolue de faons diffrentes la fin de lre classique. Tandis que Mong-tse affirmait catgoriquement que la nature de lhomme est bonne, Siun-tse la dclarait mauvaise et Kao-tse, adepte de Mei-ti, la disait indiffrente. A lpoque des Han, et longtemps aprs dans la suite, cette question a t inscrite en tte de lordre du jour des discussions philosophiques. Lautre objet tait le problme ontologique et cosmologique. Nous avons vu que ce sujet avait t dj expliqu de faon trs primitive lpoque prclassique et que le Yi king, et surtout son appendice Hi-tse qui provient de lentourage immdiat de Koung-tse, contenait les lments dune conception philosophique de lunivers. Le classicisme avait tout simplement laiss de ct ces essais ; soit que, comme le taosme, en tant que doctrine mystique de la rdemption, il net que faire dune mtaphysique intelligible, soit quil ft, comme lancien confuciisme, si compltement absorb par sa proccupation thique quil ngligeait toute autre spculation, soit enfin quil ft, comme le meitisme, orient vers lempirisme et le pragma-
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tisme, de sorte que la conception universelle du Yi king lui parut inutilisable. Cest pourquoi il ne fut que trs peu question du Yi king pendant la priode proprement classique. A lpoque des Royaumes Combattants , au troisime sicle avant J.-C., il est fait mention dune cole du yin-yang ; on parle aussi de guides spirituels, mais qui appartiennent la lgende. Il semble quil se soit agi l dune secte taoste qui soccupait surtout des parties mantiques du Yi king, et pratiquait la divination. On assure que cette cole existait encore lpoque des Han, alors que dj lattention gnrale stait
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tourne vers le Yi king.
Cet crit mmorable devient, partir de ce moment pour les confuciistes comme dailleurs pour les taostes et les dissidents le livre de la rvlation par excellence et la thorie du yinyang le point de dpart des thories sur la conception du monde. Il est hors de doute que la thorie du yin-yang a prt beaucoup de jeux enfantins et donn lieu des discussions interminables qui dissimulaient beaucoup de prtentieuse incapacit. Mais il nest pas moins certain que les lments contenus dans le Yi king ont permis des penseurs srieux et intelligents entre lpoque des Han et celle des Soung ddifier une conception du monde qui, pour la profondeur, la mesure et la clart, peut tre compare aux crations les plus gniales de lesprit occidental. Nous possdons de lpoque du rgne de Kao-tsou, premier empereur des Han, un trait qui porte le nom de Sin hiu Nouveaux discours
(191)
attribu Lou-kia, homme dtat de grand
mrite de la dynastie des Han. Celui-ci ngocia la soumission du royaume de Yue et dfendit plus tard le trne de lempereur
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contre les intrigues de la famille impriale. Kao-tsou lui donna en rcompense une haute dignit, mais lorsque Lou-kia se fut adonn compltement la littrature, il lui fit de violents reproches. Lou-kia lui rpondit quautrefois les vainqueurs auraient perdu les fruits de leurs victoires sils navaient pas su consolider leur puissance par les arts pacifiques. Les conversations quils avaient ce sujet ont fourni le thme des Nouveaux discours qui furent trs priss leur poque, mais qui nexercrent par ailleurs aucune influence durable sur lvolution spirituelle. Au point de vue de sa conception de la nature morale, Lou-kia est un adepte de Mong-tse ; il croit que lhomme possde des dispositions naturelles au bien et la justice et quil est capable de comprendre sa mission. Le penseur confuciiste le plus notoire de lpoque des Han est Toung-tchoung-chou que nous avons dj cit (voir plus haut) propos des mmoires pleins de franchise quil avait adresss Wou-ti
(192). p.342
Il vcut de 170 90 avant J.-C. Il tait originaire
de Kouang-tchouan, localit situe dans ce qui est aujourdhui le Tche-li du sud. Cest lui qui lempereur King-ti confia la critique et ldition des crits laisss par Confucius. Il vcut pendant des annes dans une retraite complte sadonnant tout entier ltude, principalement linterprtation du Tchoun tsiou, dj peu compris cette poque, et celle de la morale qui sy trouve expose. Lorsque Wou-ti fut arriv au pouvoir, il invita par un dit, les lettrs lui faire des propositions sur les vrais principes du gouvernement. Toung lui prsenta alors un mmoire relatif au mandat du ciel (Tien ming) dans lequel il reprsentait lempereur, conformment la doctrine de
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Mong-tse, que si une dynastie scartait de la voie de la vertu, le ciel lui envoyait un malheur pour lavertir davoir samender. Si le prince ne rentrait pas en lui-mme, le ciel se servait alors de signes prcurseurs du malheur ou dvnements analogues et si le prince ne tenait pas compte de ces avertissements, sa chute tait imminente. Wou-ti fut surpris par cette libert de langage ; mais il nen promulgua pas moins un deuxime dit qui engageait les lettrs prciser davantage leurs opinions. Toung remit un deuxime mmoire dans lequel il se plaignait quil y et peu dhommes capables parmi les fonctionnaires de lempire. Dans lantiquit, les hautes charges taient exclusivement rserves aux officiers capables et un homme dou de rares talents pouvait parvenir aux situations les plus leves, tandis quaujourdhui, les postes importants sont rservs aux fils des grands sans quon tienne compte de leurs aptitudes. Cest pourquoi il recommandait linstitution dun systme dtudes et dexamens (hing tai hio) en vue de former des savants minents parmi lesquels on choisirait les hauts fonctionnaires de ltat. A la suite de la promulgation dun autre dit, Toung prsenta un troisime mmoire dans lequel il insistait avec
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nergie sur la
ncessit dune rgle de morale unique pour le gouvernement de ltat et qui se terminait par ces paroles caractristiques : Le Tchoung de la tsiou bonne renferme politique les qui principes sont directeurs justes
immuables
aussi
maintenant quils ltaient autrefois. Or, aujourdhui les matres enseignent dautres rgles, le peuple parle diffremment. Chaque secte suit ses propres doctrines : en un mot il y a diversit dans les principes parce que les princes nont pas maintenu le
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canon unique que je viens de nommer. Par suite les lois sont si variables que le peuple ne sait plus quoi sen tenir. Mon avis est donc quon supprime absolument tout ce qui ne rentre pas dans les prceptes des six livres sacrs (Che, Chou, Li, Yi, Yo et Tchoun tsiou), tout ce qui ne ressort pas des principes de Koung-tse. Quand les principes htrodoxes auront
(193).
extermins, les principes orthodoxes rgnant seuls, les lois redeviendront claires et le peuple saura quoi sen tenir
Ce franc parler ne semble pas avoir particulirement satisfait lempereur. Car bientt aprs Toung fut nomm ministre du prince de Kiang-tou (aujourdhui Yang-tchou fou dans le Kiang-sou) ce qui, tant donn les dangers de cette situation, tait un honneur fort douteux. En effet, Toung fut bientt relev de ses fonctions et nomm employ du palais de deuxime rang. Il reprit ses tudes et, lorsque le temple imprial des anctres eut t dtruit par un incendie, il composa un petit trait dans lequel il expliquait que les vnements extraordinaires de mauvais augure taient la consquence dun manque dharmonie entre le yin et le yang, mais le vritable but de lcrit tait davertir lempereur que la dynastie ne se trouvait pas dans la bonne voie et que lincendie du temple des anctres tait un des signes donns par le ciel auxquels il avait fait allusion dans son premier mmoire. Wou-ti sut apprcier limportance de la morale dtat confucienne ainsi que la valeur des Jou pour la rorganisation de lempire, mais il resta lui-mme fidlement attach au taosme, comme dailleurs toute sa famille, et dun autre ct il neut pas lide de rtablir lorganisation dtat du duc de Tcheou qui hantait
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toujours les Jou, en gnral, et
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Toung, en particulier. Cest pour cette dernire raison que Toung crut devoir rappeler lempereur le tien ming dans un rude sermon trs explicite. Wou-ti qui eut connaissance de cet crit par un moyen dtourn, naccepta pas cette fois la plaisanterie, il fit jeter Toung en prison, puis juger et condamner mort. Il semble pourtant lavoir bientt graci. Une fois encore Toung fut plac comme conseiller auprs dun prince particulirement connu pour ses dbauches. Mais rendu prudent par lexprience, Toung prtexta une maladie et rentra bientt dans la vie prive. Lempereur lui pardonna entirement son attitude passe, lleva aux plus hautes dignits et lui demanda conseil dans toutes les affaires importantes de ltat. Il mourut un ge trs avanc. Toung-tchoung-chou jouissait dune trs grande renomme parmi ses contemporains, qui le considraient comme le dtenteur de la vraie doctrine confucienne. Cependant lorthodoxie croissante des Jou le rejeta peu peu dans lombre cause de certaines erreurs et dune soi-disant inclination pour le taosme et malgr les grands services quil a indubitablement rendus au confuciisme, si bien quil a t compltement oubli. Il a fallu attendre le mouvement moderne de rforme dirig par Kang-you-wei pour que Toung-tchoung-chou ft cit comme tmoin principal de la falsification du confuciisme par lorthodoxie. On voit donc que si lon se place au point de vue chinois, il nest gure facile de se faire une ide exacte du personnage de Toung-tchoung-chou, dform la fois par la haine des partis et par les faveurs dont il a t lobjet. La solution de cette question est dautant plus difficile quelle dpend dun autre problme, littraire celui-l, quon ne pourra sans doute jamais rsoudre : il sagit du Tchoun tsiou, de Koung-tse. Cette nigme de sphinx a
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troubl depuis des millnaires les lettrs chinois, et depuis des sicles les savants europens. Elle les a inquits et puiss sans quune solution soit intervenue. Quelles questions nont pas t poses son sujet ! Quest, vrai dire, le Tchoun tsiou ? Une mthode pour les hommes dtat ou une uvre historique ? Comment accorder les ides souvent enfantines quil expose avec la valeur que lui reconnaissaient Koung-tse et Mong-tse pour qui il tait le
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chef-duvre du matre ? Le Tchoun
tsiou est-il vraiment luvre de Koung-tse ou nest-il pas plutt le commentaire appel Tso tchouan qui au moins est un livre dhistoire sincre. Ce Tso tchouan est-il luvre de Koung-tse, celle de Tso-kiou-ming, disciple immdiat du matre, ou une falsification du commencement de notre re ?
(194)
Si le Tchoun
tsiou est luvre de Koung-tse et un crit chiffr dont le matre a donn oralement la cl ses soixante-dix lves, o en est la vritable cl et comment saura-t-on qui de Toung-tchoung-chou ou de Liou-hin possdait la tradition authentique ou lequel des deux est un falsificateur ? On est aussi embarrass pour placer le Tchoun tsiou dans le canon confucien quon la t pour placer le livre Koheleth dans le canon chrtien. Le prdicateur nihiliste sy trouve cependant, bien quil y soit autant sa place quun pome rotique de Heine dans un livre de prires catholiques. On a aussi cherch amliorer ce livre Koheleth par des falsifications, des interprtations et des additions autant que le permettait la fraus pia. Mais les thologiens borgnes ont trouv la bonne solution en le laissant dans le canon et en parlant de lui le moins possible. Cest galement ce quont fait pour le Tchoun tsiou les confuciistes convaincus. Aprs de longues et vaines tentatives pour rsoudre lnigme, on a donn
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au matre une place dhonneur en lui tmoignant le plus profond respect et on ly a laiss tranquille sans plus soccuper de lui : ce fut luvre de Tchou-hi. Cest de cette nigme que dpend le jugement des Chinois sur Toung-tchoung chou. La question est la suivante : les Entretiens ou le Tchoun tsiou contiennent-ils la vraie doctrine du Matre ? Les orthodoxes sen tiennent au Lun yu, les htrodoxes sappuient sur le Tchoun tsiou, et en ce qui concerne la transmission les de son secret ils suivent et respectivement commentateurs Koung-yang
Toung-tchoung-chou. Il est tout fait hors de doute quil faut, dans cette question, baser son opinion sur autre chose que des considrations philologiques, critiques et purement
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philosophiques. Mais, en aucun cas ces vritables mobiles
ne
pourront nous sduire au point que nous ne puissions trouver vis--vis de Toung-tchoung-chou une position plus impartiale et plus juste ; car que nous le tenions lui-mme pour un falsificateur conscient ou pieux, ou pour un hrtique, son uvre nen reste pas moins une uvre en elle-mme quil faut apprcier et qui mrite de ltre. Les opinions de Toung sont bases entirement sur le Tchoun tsiou ou plus exactement sur le commentaire de cet ouvrage par Koung-yang et lexplication quil en a donne lui-mme. On sait que le Lun yu forme la base gnralement reconnue du confuciisme ; aussi ne doit-on pas stonner si Toung-tchoung-chou nous prsente une image plus ou moins modifie de la doctrine du matre. Il est galement comprhensible que les partisans de lvangile du Lun yu aussi bien que ceux de lvangile de Tchoun tsiou aient prtendu tre les uns
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et les autres les seuls vrais adeptes du matre ; il nen a pas t autrement dans le christianisme. Ceux qui sen tenaient aux Synoptiques taient obligs den venir un Jsus diffrent de celui des adeptes de lvangile de saint Jean, bien que les uns et les autres prtendissent que leur Jsus ft le seul vrai. Un jugement impartial devra accorder au Loun-yu comme aux synoptiques, un plus haut degr de certitude historique quau Tchoun tsiou qui est lanalogue de lvangile de saint Jean. Ceux-l sont, il est vrai, de sobres rapporteurs sans opinions personnelles, mais qui ont en mme temps lavantage de leurs dfauts et qui, ayant t beaucoup plus prs du matre, en ont conserv une image beaucoup plus fidle et beaucoup plus immdiate. Ceux-ci, au contraire, sont avant tout des penseurs personnels, qui prtendent certes possder une tradition secrte et que, pour cette double raison, lon ne peut utiliser quavec prudence. On peut trouver l aussi lexplication la plus simple de ce fait que saint Jean et Toung-tchoung-chou malgr la considration dont ils jouissaient ont toujours t laisss lcart par les orthodoxes tandis que le Loun-yu et les Synoptiques constituaient la vritable base de lorthodoxie. Ce nest l quune comparaison videmment, mais elle permet peut-tre de faire comprendre pourquoi Toung-tchoung-chou, malgr ses rapports incertains avec le confuciisme,
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a pu cependant jouer un rle
beaucoup plus important que ses contemporains. Nous avons dj laiss entendre que Toung ne sest pas content, comme lusage sen tait tabli depuis Mong-tse, dexposer une morale pragmatique, mais quil a essay de donner la loi morale un fondement mtaphysique, comme
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lavait fait le grand matre Koung. Cette mtaphysique est troitement apparente lancienne philosophie chinoise de la nature. La force vitale (ki) dit-il du ciel et de la terre est unique et produit lunit (de toute vie). Elle se distingue en tant que polarit premire de toutes les formes sensibles, yin et yang. (Saisie) dans sa particularit, elle est (le devenir et cesser ternels), dont les quatre saisons sont limage typique. (Comprise) en tant quordre (matriel), elle se manifeste dans les cinq manires dtre. La dure du ciel et de la terre est dans le changement (des contrastes) du yin et du yang. Le yang est le principe dynamique (te) du ciel, le yin le principe formel (hing) du ciel. Le ciel et la terre sont les racines et le premier
commencement (yuan) du monde visible (wan wou, cest--dire de tous les tres). Cest aussi au ciel que lhomme doit son origine
(195).
Mais bien quil soit issu du souffle du ciel, et quil ne continue vivre quen recevant le souffle du ciel, et que pour cette raison, il nait point part au premier commencement du ciel ni sa premire destination, il ne doit point cependant leur rsister. Si par ciel nous entendons ici Dieu, ce qui est, comme nous le savons, la vieille conception chinoise, cela veut dire que lhomme a son origine en Dieu et quil ne subsiste, comme tre vivant aussi, que la force vitale divine (la respiration ki) mais que, pour
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cette raison, il ne peut participer ltre pur de Dieu ni ses volonts (tien ming) et quil ne doit pas agir contre celles-ci. Le souffle de Dieu, tien ki, auquel tous les tres de ce monde doivent leur origine, ou la force vitale est dans tous unique et la mme et produit lunit dans la multiplicit et la diversit
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infinie. Lessence de cette force vitale est comme son action lunit ; sa manifestation, la polarit du yin et du yang. Cette polarit domine entirement la vie. Chaque chose doit avoir son complment : l o il y a un haut, il y a ncessairement un bas pour le complter ; l o il y a une gauche, il doit y avoir aussi une droite, o il y a un avant, il doit y avoir aussi un arrire, o il y a un extrieur, il y a aussi un intrieur, l o il y a un bien, il doit y avoir aussi un mal ; l o il y a une attraction, il doit y avoir aussi une rpulsion, o lon se rjouit, on doit aussi souffrir, o lon a froid, on doit aussi avoir chaud, l o se fait le jour, doit se faire aussi la nuit tout cela se complte mutuellement. Le yin est le complment du yang, la femme est le complment de lhomme, le fils est le complment du pre, le sujet est le complment du prince. Il nest rien qui nait son complment et tout ce qui se complte se trouve rciproquement dans un rapport analogue celui du yin au yang. Le yang sunit au yin, le yin au yang, lhomme la femme, la femme lhomme, le pre au fils, le fils au pre, le prince au sujet, le sujet au prince ; prince et sujet, pre et fils, homme et femme, le vritable sens de tout cela vient du principe du yin et du yang. Le prince est yang, le sujet est yin, le fils est yin, le pre est yang, lhomme est yang, la femme est yin. La nature du yin ne lui permet pas davoir de lui-mme un
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commencement ni une fin, ni en gnral dagir seul. Il ne peut avoir de sens quavec ce qui lui est oppos. On reconnat facilement dans ces phrases la philosophie de Lao-tse, la thorie du yin-yang et la philosophie de la nature du Y king. Mais le principe de polarit na jamais pris ce dveloppement ni cette importance avant Toung-tchoung-chou. Peut-tre celui-ci avait-il des relations troites avec le Yin yang kia dont nous avons parl plus haut. Rsumons encore une fois brivement ses ides sur la philosophie de la nature. Nous avons dun ct, Dieu (tien) comme tre pur, de lautre Dieu, respiration (tien ki) source premire et dispensateur de la vie, tous deux ne formant quun seul tre, tous deux tant unit et ternit. Le monde Dieu est lternel changement du yin et du yang, raction et coopration de force (te) et de forme (hing). Le yin et le yang confondus en un souffle unique
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(hiao si)
cest--dire agissant dans lharmonie la plus complte, (ho tiao) cest le tao. Le tao prend sa source dans le ciel, et comme le ciel ne se modifie pas, le tao reste immuable. Le tao ne peut donc pas tre le cosmos qui se modifie continuellement, mais il est le principe immuable qui produit tout changement, non le yin et non le yang, mais lunit des deux ; cest le Dieu-ciel mme. Ceci rappelle les phrases de lintroduction du Tchoung young (Liv. I) dans lesquelles Koungtse appelle le milieu (tchoung) le sol o le monde prend racine, mais nomme lharmonie la voie (tao) que tout doit suivre sous le ciel. Le Dieu de Koung-tse est, comme point de dpart, un concept statique transcendant (tchoung) de lgalisation abso-
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lue, et comme point darrive, comme but, un concept dynamique, (tao) lunion harmonieuse des contrastes. Laccord avec les ides de Toung-tchoung-chou est complet. Si le yin et le yang sont en harmonie, lordre rgne partout en ce monde . Par contre tous les dsagrments de la vie, les malheurs, les accidents et les souffrances ont leur cause dans les troubles qui affectent la relation qui existe entre le yin et le yang. Ainsi Toung passe insensiblement de la philosophie de la nature la morale ; le conditionnement cosmique de lhomme et le rapport entre laction humaine et les processus cosmiques a toujours t un principe fondamental de la philosophie chinoise longtemps avant Lao-tse et Koung-tse (cf. ce qui a t dit du Houng fan). Toung a galement pris le principe de polarit comme fondement de sa psychologie et de son thique. La chane du ciel et son lvateur sont le yin et le yang, la chane de lhomme et son lvateur sont les dsirs et les bonnes dispositions naturelles : les bonnes dispositions naturelles viennent du yang, les dsirs du yin ; le yin engendre la convoitise, le yang engendre la bont (jen) . Les bonnes dispositions naturelles et les dsirs agissent donc dans lhomme comme le yin et le yang agissent dans lunivers. Dans le moi sont des dispositions naturelles et des dsirs, comme dans
(196)
le
ciel,
le
yin
et
p.350
le
yang ;
parler
des
dispositions
de lhomme, sans
parler en mme temps de
ses dsirs, ce serait parler du yang cleste sans rien dire de son yin .
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Les dispositions naturelles sont l tat naturel brut (tche pou), l tat primitif dans lequel lhomme vient au monde . Les passions (tsing) sont des aspirations humaines. Toutes deux tant insparables, les passions sont aussi des dispositions naturelles. Mais elles ne sont ni bonnes ni mauvaises. Laveugle convoitise est aussi une disposition naturelle. Mais si lon dit que la nature de lhomme est bonne, que fera-t-on des dsirs ? Toung-tchoung-chou pose le problme fondamental de la morale, la question de la nature de lhomme. Au premier abord, cette question parat tre une simple marotte, alors quen fait elle conditionne toute dcision ultrieure. Mong-tse, sduit sans doute par la doctrine de Kao-tse qui prtendait que la nature morale de lhomme est indiffrente, affirme au contraire expressment quelle est bonne, et fait de cette proposition un dogme du confuciisme orthodoxe (p. 239). Nous avons vu que, pour viter de donner un fondement mtaphysique la loi morale, Mong-tse a essay de faire dcouler tout naturellement le bien des instincts humains. Cette dduction ntait pas seulement une fausse interprtation de la morale confucienne, mais encore elle allait conduire, dans la suite, un utilitarisme prosaque. Contrairement Mong-tse, Siun-tse a constat que le genre humain tait enclin au mal et en a conclu que la nature de lhomme est essentiellement mauvaise ; nous nous sommes demand (p. 248 et suiv.), comment peut apparatre, dans ces conditions, le sage ou le saint qui doit racheter lhumanit. Toung-tchoung-chou ne peut saccommoder daucune de ces opinions parce quil considre, avec Kao-tse, que la nature et avec elle les instincts naturels est indiffrente au bien et au mal.
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Dans ses sentences, le Sage (Koung-tse) ne dit pas : la nature est essentiellement bonne ; il dit simplement : lhomme peut bien agir. Ces paroles sont trs comprhensibles. Si lon admet que lhomme est spontanment port par sa nature faire le bien, il sera bon. Il est facile de le comprendre. Mais, quand on tudie attentivement ses paroles, Koung-tse veut dire quil est trs difficile darriver au bien. Et pourtant Mong-tse est davis que la totalit des hommes, sont prdisposs par leur
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nature faire le bien. Cest
exagr. Les dispositions naturelles du saint, pas plus que celles dun homme du commun ne sont ce quon nomme la nature. Les dispositions naturelles sont la nature de lhomme moyen, la nature neutre. La nature de lhomme moyen est comme le cocon ou luf. Il faut que luf soit couv pendant vingt jours pour devenir poussin et le cocon amolli dans leau bouillante pour donner le fil de soie. Il en est de mme de la nature. Elle doit tre dveloppe par lducation et linstruction pour tre apte faire le bien. Lducation et linstruction sont ncessaires pour faire le bien car la nature neutre en est incapable. Il ne faut donc pas dire que lon a des dispositions ou que lon nen a pas, mais il faut faire ce quil convient de faire. Il ne sagit point de se laisser conduire mais il sagit dagir soi-mme. Si lhomme bon sest form lui-mme, il le doit linstruction et la discipline personnelles et non pas la seule nature. La nature est donc indiffrente au bien et au mal. Elle nest que la matire sur laquelle la volont de lhomme agit conformment aux desseins du ciel.
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Faire le bien, viter le mal, aimer ce qui est louable, viter ce qui est rprhensible, personne ny est apte de naissance moins dune grce du ciel. Les bonnes dispositions naturelles sont dveloppes par linstruction et les passions sont rfrnes par la discipline. Le ciel impose la nature humaine un devoir (ming), et lui prescrit de pratiquer lamour du prochain (jen) et la justice (y) et davoir honte de ce qui est vil, mais il nordonne pas de vivre sans pense, au jour le jour, comme les oiseaux et les quadrupdes et de ne songer qu son intrt . Les dispositions naturelles ne sont donc quune composante dynamique tandis que lautre est limpratif cleste (tien ming) qui nous impose une tche et un devoir. Cest alors la volont de guider librement les dispositions naturelles et les tendances dans le sens de lordre divin et de les diriger vers le bien. La nature humaine noffre que la possibilit dtre bonne ; cest en toute libert que lhomme doit faire le bien. Il est bien certain que par ces conceptions Toung-tchou-chou tait beaucoup plus que Mong-tse et Siun-tse en accord avec le saint Matre et quil a exprim nettement, et certainement dans lesprit de la doctrine
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confucienne fondamentale, des ides que le matre navait
quindiques, du moins dans les ouvrages qui nous ont t conservs. Dautre part, nous trouvons l une raison de plus pour que les confuciistes orthodoxes qui ne juraient que par Mong-tse aient tenu Toung lcart et naient pas reconnu en lui un vritable croyant. Pour celui-ci comme pour Koung-tse, la vertu est tout simplement la loi morale suprme, le commandement : Un dans
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tout , lamour du prochain Uen) ; mais, sans doute sous linfluence du bouddhisme primitif, ou mme sous linfluence hindoue, Toung tend le commandement toutes les cratures : Celui qui a bien compris le commandement aime les hommes , doit lappliquer aux tres qui lui sont infrieurs, aux oiseaux et aux quadrupdes et mme aux vers qui rampent. Aucun deux ne doit tre priv de bienveillance. Pour justifier son nom, lamour du prochain doit stendre jusqu eux. Sil va beaucoup plus loin que Koung-tse et mme que la doctrine taoste, Toung se montre cependant vritable confuciiste par limportance quil accorde, ct du sentiment, la raison dans laction morale. Celui qui a lamour du prochain sans la connaissance ne se montrera pas partial ; celui qui possde la connaissance sans lamour du prochain nest pas mme de traduire en actes ce quil a appris. Lamour du prochain embrasse donc tous les hommes, et la connaissance nous vite den (de lamour du prochain) faire un emploi nuisible. La grande importance que Toung accorde la convenance (li) sous toutes ses formes est aussi tout fait conforme aux ides de Koung-tse. Mais nous nous trouvons encore ici en prsence dune conception du li qui tait peut-tre celle du Matre mais dont on ne trouve pas lexpression dans les crits quil nous a laisss. Dans la convenance, dit Tong, le point capital est le sentiment qui la dtermin... Le sentiment est lessentiel, et lextrieur est la forme. La forme exprime lessence ; si lessence
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ne se trouve pas dans la forme, comment la forme pourrait-elle exprimer lessence ? Cest seulement lorsque toutes deux, forme et essence, se correspondent que la convenance peut tre parfaite. Si lessence et la forme sont
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traites de manire
unilatrale, on ne peut plus dire quelles se comportent comme moi et toi. Mais sil nest pas possible de les traiter toutes deux (galement) et si lon ne peut soccuper que de lune delles, cest lessence quil faut prfrer la forme. Les ides de Toung-tchoung-chou sur la philosophie de ltat et du droit scartent en gnral assez peu, comme le montrent les mmoires quil a adresss Wou-ti, de celles de Koung-tse et de Mong-tse et ne prsentent par consquent point dintrt particulier pour nous. Il rsulte de ce que nous avons dit que Toung-tchoung-chou a t plus quun simple commentateur et quun simple exgte et lon peut se demander sil a toujours t ces titres un interprte en qui on puisse avoir confiance. Dans quelle mesure les doctrines quil a enseignes et discutes fond avaient-elles t exprimes par Koung-tse et transmises ensuite Toung ? Il ne sera sans doute jamais possible de ltablir. Mais il est certain que la doctrine expose par Toung-tchoung-chou, reprsente un dveloppement important et prcieux de celle du Matre telle que nous la connaissons daprs ce qui a t laiss par lui dveloppement qui est beaucoup plus dans lesprit de Koung-tse que les carts de Mong-tse et de Siun-tse. A ct de cela, les ides taostes et les traces videntes dinfluence hindoue quon trouve dans son uvre permettent de voir en Toung un reprsentant du courant spirituel syncrtiste caractristique de lpoque des grandes rvolution politiques et
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qui sest exprim dans lattitude des empereurs des Han bien plus que dans celle de Tsin Che-houang-ti. Toung-tchoung-chou est une personnalit originale et un philosophe qui ne le cde en rien aux successeurs les plus renomms de Koung-tse. Un des Jou les plus importants et les plus clbres de lpoque des Han fut Liou-hiang ou Liou-tse-tcheng, (80-9 avant J.-C.). Il appartenait la famille impriale et fut nomm par lempereur Tcheng prsident de la commission charge de recueillir et classer les uvres de Koung-tse. Il fournit un travail considrable et on lui doit la restitution de la littrature classique. Dans la question du Tchoun tsiou il fut du ct de Kou-liang comme Toung-tchoung-chou, tandis que son fils
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Liou-hin reprsentait le point de vue du Tso tchouan. Son ouvrage sur la philosophie de la nature Wou hing tche ou les cinq formes des phnomnes, est malheureusement perdu. Un autre ouvrage, Lgendes des saints taostes dautrefois (Lie hien tchouan, Wieger N 291), qui porte son nom, na vraisemblablement rien de commun avec lui
(197).
Dun autre philosophe trs estim de cette poque, Houan-tan ou Houan-kiun-chan, nous ne savons rien sinon quil a publi un recueil de Nouveaux entretiens (Sin lun), qui, au dire de Wang-tchoung, navaient pas dgal. Houan-tan avait une connaissance approfondie des uvres classiques et occupait une haute fonction la cour ; il en fut cependant relev pour avoir ouvertement reproch lempereur de manquer son devoir. Lcole confucienne, semble avoir eu aussi comme partisans : Fou-foung-ma-joung qui a crit un livre sur la loyaut (Tchoung king)
(198)
; Wang-fou
(199)
dont on possde le Tsien fou
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lun et Siu-kan qui a compos les Entretiens du Milieu (Tchoung lun)

(200).
Tous partent de la thorie du yin-yang
expose dans le Y king ou imitent le Lun yu. Le philosophe le plus important de lpoque des Han, ct de Toung-tchoung-chou, fut Yang-hioung ou Yang-tse-yun (53 av. J.-C., 18 aprs J.-C.). Il tait originaire de Tcheng-tou, ville du Se-tchouan actuel ; il a occup une haute situation la cour impriale et t le favori de lempereur Tcheng-ti (32 7 av. J.-C.) Pendant la rgence de Wang-mang (9 23 ap. J.-C.), Yang-tse-yun sattacha cet usurpateur injuste et mprisable et dans la suite les confuciistes orthodoxes le lui ont vivement reproch. Il a t, comme Toung-tchoung-chou et Se-ma-tsien, un des crivains les plus estims de lre des Han et considr encore aujourdhui comme un matre du style. Yang-hioung a crit une suite au Che ki de Se-ma-tsien qui sarrte son poque, probablement pour justifier Wang-mang ; mais cet
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ouvrage a disparu. Il a compos, en outre, le Tai houan king, ouvrage potique sur la divination qui fit sensation et tait encore comment par Se-ma-kouang lpoque des Soung. On lui attribue aussi le Foung-yen qui est une sorte de dictionnaire
(201).
Le Fa yen, uvre principale de Yang-hioung que nous possdons, est une suite dentretiens compose sur le modle de Lun yu, et concernant Yen-houei qui tait pour lauteur un modle (fa) un saint (cheng jen) gal, sinon suprieur Koung-tse. Yang-hioung semble penser quaucun de ces deux hommes na atteint lidal de la saintet, et mme que lidal, prcisment parce quil est inaccessible, est la loi suprme. Il dit :
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Celui qui enseigne : fais attention la voie et non ton cur est Tchoung-ni ; celui qui enseigne : inquite toi de ce qui te vient du ciel et non de ton cur est Yen-yuan. Quelquun observa : pour faire attention la voie, Tchoung-ni navait pas le soin ncessaire et pour sinquiter de ce qui vient du ciel, Yen-yuan mme navait pas la force ncessaire. Je rponds : Est-ce parce quon na pas encore la force spirituelle ncessaire quil faut rsister ? (Fa-yen I.) Cest pourquoi il pouvait rpondre un autre qui demandait comment Koung-tse supportait lide que lon ne suivrait pas son enseignement : Il sen remettait aux sages des gnrations futures (Fa-yen 6). Yang-hioung se dresse ainsi par principe contre les lois et lorthodoxie de son temps et dclare que loi morale est indpendante de son application immdiate. Cest l un premier pas qui lloigne de lorthodoxie des Jou qui concevaient la loi du point de vue exclusivement pragmatique et nadmettaient pas une loi qui ft au-dessus des forces humaines. La loi tait la loi et comme elle devait tre applique, il fallait quelle ft applicable et quelle ait t dj applique par les grands modles. Sa conception du savoir est troitement lie son opposition ce pragmatisme. Non seulement il a attaqu la doctrine taoste daprs laquelle une longue vie dpend de la connaissance juste et, par consquent, la science doit tre recherche, mais il a vis principalement la thorie confucienne de Se-ma-tsien historiques : a dit expressment
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lutilit du savoir. ses mmoires
dans
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Suivre les soixante-dix matres (les premiers lves de Koung-tse) procure un avantage incomparable. Yang-tse-yun slve nergiquement contre cette opinion certainement trs dangereuse, et il rappelle le mot du Matre : Que votre bouche soit dairain et votre langue de bois ! Comme Wang-yang-ming le fera beaucoup plus tard, il a dit trs justement : Cest par linstruction quon amliore les dispositions naturelles. tudie et observe exactement le sens des mots, rflchis profondment ce quest la nature et quand tu sauras cela, tu nauras plus dincertitudes. Si tu ngliges cela, alors tu tloigneras de la vraie doctrine et de la loi profonde comme un abme qua enseigne le matre (Fa-yen I). Il a dit encore : Apprendre pour gouverner, rflchir pour se purifier, se faire des amis pour amliorer (les autres), voquer un nom pour remplir le devoir quil signifie, ne se point fatiguer pour arriver au but, cest l ce quon peut appeler lamour de la science ! contraires celles de lorthodoxie. Ces ides taient tait en videmment conformes la doctrine du Matre, mais aussi Yang-hioung dsaccord avec celle-ci sur dautres points importants. Il sest lev avant tout contre le rationalisme pur qui depuis Mong-tse et Siun-tse dominait de plus en plus dans lcole confucienne. Le savoir nest pour lui, ainsi que nous lavons indiqu ailleurs, autre chose quun simple problme de lentendement ; celui qui veut savoir ne doit pas avoir en vue un but pragmatique et seulement savoir avec son entendement ; il faut quil pntr fond dans son objet, sy glisse (si), et sidentifie lui comme Koung-tse sest identifi Tcheou-koung et Yen-houei Woung-tse.
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Sur la question de la nature de lhomme qui est essentielle pour la morale, il a pris une position analogue celle de Toung-tchoung-chou. Il y a dans la nature humaine de bonnes et de mauvaises dispositions, et lhomme devient ce que linstruction aura fait de lui. Linstruction, dit Toung (Fa-Yen 3), est un arc, ton attention tendue est la flche, laffermissement de la vertu le but et si, (aprs avoir attentivement considr le but) tu dtends (larc), tu atteindras le centre du but. Les dispositions naturelles de lhomme sont en partie
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bonnes en partie mauvaises. Celui
qui dveloppe les premires devient un homme bon et celui qui dveloppe les autres devient un homme mauvais. Cest le souffle qui te conduit au bien ou au mal comme le cheval (conduit son cavalier) . Il distingue donc trois classes dtres : ceux qui se laissent dominer compltement par leurs passions et leurs instincts et ne sont pas diffrents des animaux ; ceux qui agissent conformment la convenance et lquit (li, y), et ceux qui possdent le vrai savoir, les saints. Je ne vois pas un homme voulant amliorer sa vertu dans celui qui vit simplement selon les prceptes. Les oiseaux et les quadrupdes eux-mmes rsistent leurs apptits. Comment les hommes se distingueront-ils deux ? En devenant des sages, ils slveront au dessus des autres hommes. Sil deviennent des saints, ils seront suprieurs aux sages. Ils pratiquent la morale et la justice et (les autres) cherchent les imiter. Il y a des hommes de haut rang qui napprennent rien ; mme sils ne sen soucient point eux-mmes, ne sont-ils point comme le vulgaire btail ? Mais
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celui qui sait dans quel but il travaille, est un sage (kiun tse). (Fa-yen I.). Si comme Woung-tse, Yang-hioung fait une diffrence entre le sage ordinaire (kiun tse) et le sage par excellence (cheng), il se rencontre encore avec le vieux matre dans cette ide que le second nacquiert pas cette qualit par lentendement, mais la possde par la rvlation, par la grce. Cest sans doute ici que lon constate surtout linfluence profonde que le taosme a exerce sur les doctrines de Yang-tse-yun et de Woung-tse. Il y a des gens qui cherchent et pourtant ne trouvent pas, et des gens qui nont encore rien, ne cherchent pas et trouvent. Celui qui dsire avoir un excellent coursier doit aussi apprendre le monter ; celui qui dsire devenir un homme comme Yen-houei doit suivre lexemple de celui-ci. Ce quon ne dsire ni ne cherche, on finit par lavoir : mais ce quon dsire et quon demande, nest jamais refus. (Fa-yen I.) Si le sage par excellence touch par la grce trouve sans chercher, ce nest pas une raison pour que personne ne cherche ; car ce quon cherchera sera encore moins refus. Plus tard, Han-yu a dvelopp les ides de Yang-hioung et les a introduites dans le dogme confucien.
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CHAPITRE XV LE POSITIVISME DE WANG-TCHOUNG ET LES CONFUCIISTES DES POQUES DES SOUI ET DES TANG
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Dans son genre, Wang-tchoung ou Tchoung-jen, le
dernier des trois grands philosophes des Han, est tout fait tranger au confuciisme et fait partie, comme Yang-tchou, de lre classique ; mais il prend cependant comme point de dpart la doctrine des confuciistes et sen tient extrieurement Confucius. Il nous a laiss une autobiographie, et ce fait unique dans la littrature chinoise rvle lui seul le caractre trs particulier de lhomme. Il naquit en lan 27 Chang-yu hien, aujourdhui Chao-hing fou du Tche-kiang. Il dclare sans modestie quil tait un enfant modle et un prodige qui, huit ans, connaissait la littrature classique. Aprs la mort prmature de son pre, il entra lcole impriale de Lo-yang, alors capitale de lempire, o il acquit le savoir immense que lon a tant admir. Ses tudes termines, il revint dans sa patrie o il vcut dabord paisiblement, sinon brillamment, comme matre. Plus tard il occupa plusieurs emplois infrieurs quil abandonna parce que le sentiment quil avait de sa supriorit et son besoin dindpendance lui faisaient trouver insupportable lautorit des chefs. Il se consacra alors compltement ltude, vcut pauvre, mais indpendant et content. En 86, il fut nomm sous-prfet de Ngan-houei ; cependant, il dut abandonner ce poste, au bout de deux ans, probablement pour cause de sant, car la mme
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raison lempcha de rpondre lappel de lempereur Tchang (76-88) qui lavait invit se rendre la
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cour. Il vcut
encore une dizaine dannes dans une svre retraite et mourut vers lan 97
(202).
Wang-tchoung est certainement un des auteurs philosophiques les plus fconds de la Chine. Cest un essayiste, nous dirions aujourdhui un journaliste, qui chercher rpandre ses opinions et ses ides dans toutes les classes de la socit et agir sur le peuple. Il tait de ces hommes qui, par got vont toujours contre le vent, comme le prouvent les ides exposes dans ses ouvrages et la forme quil leur donne. Son genre littraire est volontairement et absolument oppos au genre mthodique, pdant et alexandrin des savants de son temps. Les arguments de Wang-tchoung, dit-il lui-mme, ne sont pas daccord avec lopinion publique, ses paroles choquent les conceptions courantes et ne concordent pas avec les ides habituelles . Sa Balance des discours (Lun heng) a t crite suivant son expression, pour rveiller son poque . Cest une suite de critiques et de polmiques ne mnageant personne, souvent assaisonnes de satires mordantes sur les anciens et nouveaux prjugs, des rfutations derreurs involontaires et artificiellement entretenues. Il a ni expressment avoir voulu en faire une uvre cratrice. Ce devait tre une balance de la vrit et de lerreur , une critique de son temps. Les contemporains ont reproch cet ouvrage son style nglig et mme vulgaire, son opposition agaante la tradition, son trop grand dveloppement. Wang-tchoung sest dfendu plusieurs reprises contre
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ces reproches. Il a dclar quil avait intentionnellement us du style populaire afin dtre compris par tout le monde et a dmontr quil tait dans son droit en mettant des opinions personnelles indpendantes de toute tradition. Mais on peroit souvent sous les mots lamertume dordinaire si soigneusement cache quil ressent davoir t un incompris, et bien des louanges exagres dont il couvre des crivains plus
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heureux mais, suivant notre jugement plus impartial, moins mritants que lui, semblent comporter une pointe dironie. Malgr son caractre combatif il conservait une certaine rserve au moins extrieure. Ses anctres avaient t des batailleurs connus qui vivaient en lutte continuelle avec leurs concitoyens et durent pour cette raison changer souvent de pays. Il a dit luimme que son arrire-grand-pre stait conduit comme une bte froce pendant une famine et avait battu et assomm des gens. On retrouve encore dans les crits de Wang-tchoung des traces de cette violence et de ce got de la querelle. En dehors de cela il semble avoir t dans la vie un parfait honnte homme. Il a rassembl et publi de son vivant le Lun heng qui comprenait daprs ses dires, plus de cent traits. Aujourdhui nous nen avons que quatre-vingt-cinq en trente livres ; le reste est vraisemblablement perdu
(203).
Outre
le
Lun-heng,
Wang--
tchoung a crit sa vie (Tse tche) ainsi que nous lavons dj indiqu ; cest un petit crit si plein de bienveillance lgard de son auteur quil ne nous prvient pas favorablement en faveur de celui-ci. Signalons encore une uvre de jeunesse Jugement sur la morale contemporaine (Tche sou kie), qui est un trait
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sur lart de gouverner et, dans ses dernires annes, une macrobiotique (yang hing chou) daprs laquelle il organisa sa vie. Tous ces crits, sauf le Lun heng et lautobiographie, sont perdus. Wang-tchoung prend comme point de dpart la cosmologie du Y king. Il nexiste quune seule substance, qui nest point matire inerte, mais tre vivant ternellement entran dans une srie de changements, dans un devenir et un cesser phnomnaux. Le chaos primitif, dont il est galement question dans le Y king et dans lequel tout tait contenu indistinctement avant que la forme existt, semble ntre pour Wang-tchoung quun concept accessoire, car il ne sest pas prononc clairement son sujet, mais sappuie toujours sur le Y king o il est dit
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quaprs que la sparation eut t faite, les lments purs formrent le ciel et les lments impurs la terre. De mme, il adopte la polarit de la substance primitive en yin et en yang comme une donne. Le yin et le yang ne sont que les modalits dune seule et mme substance car lorsque le yang a atteint son apoge, il se substitue au yin et lorsque le yin a atteint la sienne, il se substitue au yang . De mme la substance du ciel et celle de la terre sont semblables dans leur essence et ne se distinguent que par leur degr de puret ; cest l une distinction fort douteuse, car on ne voit pas ce qui pourrait souiller la substance primitive. Dordinaire les mots chinois pur et impur sont employs pour matriel et immatriel . On peut faire ici cette hypothse, puisque Wang-tchoung dit que le ciel a un corps comme la terre. Les deux couples, ciel et terre,
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yin et yang existent depuis lternit, et Wang-tchoung le dit expressment : Il nexiste pas dtre qui ayant du sang dans les veines nait pas t enfant, ni qui soit anim et ne doive mourir. Puisquils ont t mis au monde, nous savons quils mourront galement. Le ciel et la terre nont pas t produits, ils ne mourront donc pas. Le yin et le yang nont pas t produits, ils ne mourront pas non plus. Ces deux modifications existent donc de toute ternit, aussi pourrait-on penser quelles sont identiques, autrement dit que le ciel est yang et la terre yin. En effet, il identifie le yang au feu et la substance solaire, et le yin la terre et leau. La pluie est yin et lair est yang, le froid est yin et la chaleur yang . Mais ce point na pas t lucid dune faon absolue par Wang-tchoung. Or, quelle est la nature de la substance premire originelle qui constitue le ciel et la terre, ou se manifeste sous les modalits yin et yang ? Wang-tchoung emploie pour cela les expressions ki et tsing ki dont nous avons dj longuement parl plus haut (p. 299). La substance tnue, gazeuse, que la respiration absorbe, tsing, qui, partout et dans toutes les circonstances, cre et conserve la vie, cest l la substance premire de Wang-tchoung. On la appele ther vital. Lexpression peut convenir condition de ne pas entendre par l lther universel physique de la science moderne. On a dit aussi que Wang-tchoung tait un matrialiste et on la
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compar
picure et Lucrce. Cest l une comparaison boiteuse. picure, comme son grand modle Dmocrite, tait un atomiste, et un
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mcaniste ; or ltre, pour ceux-ci, cest latome mort et tout nest quun processus physique issu du choc des atomes, vie et esprit ne sont que des cas particuliers des grands phnomnes mcaniques universels. Wang-tchoung na rien de commun avec ce matrialisme mcaniste ; bien plus ce dernier est tout fait tranger au caractre mme de la philosophie chinoise. Wang-tchoung est bien plutt un hylozoste, car sa substance premire (ki, tsing), bien que matire jusque dans sa forme la plus tnue, est toujours cependant matire vivante, plasma ; le ciel et la terre mme, daprs lui, croissent comme des tres vivants. Ce nest pas le mouvement mcanique qui fait le flot de la vie, mais lternel changement (y) et ce nest ni une force mcanique, comme le supposent les matrialistes occidentaux, ni une puissance spirituelle particulire ou une intention divine, comme le prtendent les spiritualistes, qui seraient mme de raliser ce changement. Celui-ci, daprs Wang-tchoung se produit au contraire de lui-mme (tse jan), en vertu de la spontanit qui est lessence mme de la matire primitive vivante (tse jan tche ki). Cette spontanit, que Wang-tchoung reconnat avoir emprunte au taosme, est lide centrale de sa philosophie. La vie se droule spontanment. Wang-tchoung entend par tse jan une action ncessaire, dcoulant de sa propre nature sans quil y ait orientation donne par la conscience vers un but atteindre. La spontanit est donc pour lui wou wei, autrement dit, en langage taoste, laction de la nature cleste en nous, car lessence de la nature du ciel est le calme, la tranquillit, labsence dapptits, wou wei. Lunion de la substance du ciel et de celle de la terre, a donn spontanment naissance tous les tres du monde, de mme
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que la runion de la matire cratrice de lhomme et de celle de la femme produit les enfants. Le ciel, enseignent les taostes, rpand partout sans distinction sa matire cratrice ; il nagit point avec intention, mais spontanment. Lorsque le ciel, cest--dire son tsing, se meut, il ne le fait point avec lintention de produire des tres, mais des tres
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naissent
deux-mmes ; ainsi lorsquil rpand sa semence, lhomme ne doit pas le faire avec lintention dengendrer un enfant ; mais quand la semence scoule, lenfant apparat de lui-mme. Cest l la spontanit et le wou wei. Le ciel na pas cr le bl dans lintention de le faire servir la nourriture des hommes, ni la soie et le lin pour les vtir ; mais les hommes affams ont vu que le bl pouvait tre mang, ils lont utilis comme nourriture et quand, souffrant du froid, ils ont vu que la soie et le lin pouvaient servir faire des vtements protecteurs, ils les ont utiliss pour sen vtir. Le principe du ciel est wou wei : par consquent il ne favorise pas au printemps la germination, en t la croissance, lautomne, la maturit des plantes, ni en hiver leur repos. Sous laction spontane du yang, les plantes germent et croissent delles-mmes, et sous celle du yin, elles se fltrissent et meurent de leur propre mouvement. Lactivit humaine oriente vers un but ne peut soutenir que de courts instants le processus spontan de la vie ; lhomme peut labourer, semer, herser, sarcler, mais aussitt que le processus naturel de la croissance commence, il se droule spontanment.
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Lhomme ne peut y contribuer et, sil le fait, il ne cause que du dommage. Le ciel stend au dessus et la terre au-dessous de nous. Cest dans le ki, manation ascendante de la terre et manation descendante du ciel, que sont produits les tres entre le ciel et la terre. Pendant leur action, le ciel ne soccupe pas plus des tres quun pre ne sinquite dun embryon une fois quil est dans le sein de la mre ; les tres sont produits spontanment et lenfant se forme de lui-mme. Si le ciel avait cr les tres avec intention, il leur aurait aussi appris saimer et saider et non se nuire et se dtruire. Si le ciel avait produit avec intention les hommes, il aurait toujours confi la puissance suprme des princes clairs qui auraient ensuite gouvern le monde avec sagesse. Sil ne le fait pas, cest parce quil nagit point avec intention mais se comporte suivant le principe du wou wei. Cest l un argument bien faible. Tous les phnomnes de la nature sont enchans les uns aux autres et se droulent selon des lois immuables. Lhomme qui est la crature la plus noble et la plus parfaite est
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invitablement pris dans cet engrenage, parce quil est comme tous les tres une crature du yin et du yang et appartient la mme espce que les animaux. Ce qui engendre, ce qui cre et qui, en mme temps, conserve la vie, cest le ki spirituel.
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Le ki devient homme, peu prs comme leau se transforme en glace. Leau se solidifie en glace et le ki se condense et forme lhomme. Ailleurs, il est dit : Le yin produit les os et la chair, le yang produit lesprit. Tant que lhomme vit, le yin et le yang sont en harmonie. Aussi les os et la chair sont sains et lme est pleine de vie. Au moyen de cette me, il peut connatre et laide des os et de la chair dveloppe sa force. Lme peut parler, le corps est le rceptacle de la puissance et de la force. Tant que la chair et les os sont unis lme et forment un tout, ils sont visibles et ne disparaissent pas. Lme, lesprit, est donc le yang de la substance vivante. Elle est ce que Wang-tchoung appelle la nature cleste de lhomme , car le yang est aussi la nature du ciel. Le corps humain, par contre, est yin, la nature terrestre de lhomme. Lme yang est delle-mme esprit, mais elle nest pas conscience ; ce nest que dans son union avec le corps yin pour former un individu, une personnalit quelle devient conscience, pense et connaissance. Lhomme est, avant de natre, sans conscience, et sa mort, il retourne dans ltat originel dinconscience. Lme ne survit donc pas la personne physique. Quand lhomme est malade, son esprit est troubl et inquiet. Or, la mort est le suprme degr de la maladie. Si, durant la maladie qui est le commencement de la mort, lhomme se trouble et sinquite, que sera-ce quand il aura atteint le
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terme de sa vie ? Si lhomme perd conscience, quand le souffle de vie est srieusement touch, que sera-ce quand il mourra ? La mort de lhomme est comme lextinction du feu. Lorsque le feu est teint, il ne brille plus et lorsque lhomme meurt, son esprit ne peroit plus rien. Tous deux sont de mme nature. Donc, pour Wang tchoung, il ny a pas plus de vie aprs la mort quil ny en a avant la naissance. Le moi personnel est une apparition fugitive. Ce que la philosophie chinoise appelle dcret du ciel , (tien ming), la Providence, est pour Wang-tchoung un
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destin aveugle, un fatum, daprs le terme quil emploie. Le ciel est un tre inconscient, sans sensibilit parce que impersonnel. Les soupirs de dix mille hommes ne peuvent mouvoir le ciel . Ni les plaintes, ni les prires ne peuvent modifier lordre naturel des phnomnes. Pour la mme raison, les phnomnes extraordinaires ne peuvent tre interprts comme des avertissements envoys par le ciel aux souverains et aux princes. Mais la destine de lhomme (ming) dpend aussi de sa nature qui est galement dtermine ds sa naissance. La destine de lhomme est fixe ds quil a t conu. Il reoit son esprit et sa destine. Esprit et destine lui viennent ensemble et au mme moment et non pas de telle sorte que lesprit vienne le premier et la destine ensuite. Wang-tchoung, ce point de vue galement, se montre un dterministe rigoureux. Le cours de la vie de lhomme est dtermin, tout dabord par la nature de celui-ci, par lhrdit de ses parents, par le mode de distribution du yin et yang en lui, mais aussi par des circonstances dont il nest pas davantage le
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matre. Un homme qui possde une grande quantit de substance cleste, devient un homme de la vertu la plus haute, la plus pure et la plus parfaite, il est mme de suivre lexemple du ciel, cest--dire, de pratiquer le wou wei, de faire spontanment le bien. Mais celui en qui la substance cleste est moindre, ne vit point conformment la vertu et la justice et ne ressemble point au ciel et la terre. Ne ressemblant pas au ciel et la terre, il ne sera jamais un sage ni un saint ; cest pourquoi il agit en vue dun but dtermin, autrement dit, il ne peut pratiquer le wou wei, mais sous lempire de ses dsirs, il ttonne comme un aveugle dans les tnbres de la vie. Les hommes est-il dit ont leur sort et leur chance, des hasards heureux ou malheureux. Suivant leur destine, ils sont pauvres ou riches, nobles ou vulgaires ; de leur chance dpendent la russite ou linsuccs, la prosprit ou ladversit. Celui dont la destine est dtre riche et honor rencontre des occasions favorables, jouit dune tranquillit constante et ne court jamais de dangers. Les autres, condamns la pauvret et la misre, sont en butte tous les malheurs ; ils sont les victimes de ladversit, toujours dans la peine et ne connaissent aucun plaisir. Le succs de lhomme comme ses malheurs dpendent du destin. Celui-ci dtermine sa vie et sa mort et la dure de son existence et fixe davance son rang et sa fortune. Du prince et du duc en descendant jusqu lhomme du commun et du sage et du noble jusquau peuple sans culture, chaque tre qui a des yeux dans la tte et du sang dans les veines, possde sa destine. Si la destine de lhomme est dtre pauvre et
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malheureux, il sera rong de soucis et de peines et de malheur, mme sil est riche et honor tandis que celui qui sont rservs la richesse et les honneurs, trouvera finalement, mme au sein de la misre et du malheur, le bonheur et la prosprit. Aussi, celui qui est destin de grandes choses, slve lui-mme au-dessus de la situation la plus humble, tandis quun autre, dont le lot est la peine, perd la haute situation quil occupait. Que lhomme puisse contribuer sa destine, quil y ait une destine accommodante (soui ming) quon puisse flchir, Wang tchoung le nie rsolument. Le sort de lhomme est dj immuablement fix ds la conception avant sa naissance ; chacun reoit son caractre dans le sein de sa mre. Caractre (sing) et destin (ming) existent ds le dbut. Et cependant, Wang-tchoung se montre plus libral pour le caractre que pour le destin, car il admet pour celui-l un amendement possible par linstruction et par lducation. Lamlioration dun mauvais caractre nest possible, il est vrai, que durant la premire jeunesse et une fois que la direction est prise elle est dfinitive. Pourtant Wang tchoung fait encore une diffrence entre la destine extrieure et la destine intrieure dun homme. La destine extrieure est immuablement fixe. Les bons ne sont pas toujours rcompenss, ni les mauvais toujours punis. Souvent les meilleurs sont frapps par le malheur et les plus mauvais jouissent dun grand bonheur extrieur. Mais la destine intrieure peut tre bonne dtermine comme le par une amlioration Mong-tse Siun-tse, du ni ni caractre, par lducation. La nature de lhomme nest pas essentiellement essentiellement prtendait lenseignait mauvaise comme
indiffrente comme laffirmait Kao-tse. Daprs Wang-tchoung,
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parmi les hommes dun caractre
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originairement bon, il en
est qui deviennent bons deux-mmes et sans le secours de lenseignement, tandis que les autres ne deviennent jamais bons, malgr tous les enseignements ; mais il existe aussi des tres moyens que lenseignement peut orienter vers le bien. Il semble que ce soit l la pense fondamentale de lthique de Wang-tchoung. Par malheur ses crits thiques sont perdus de sorte que nous en sommes rduits aux indications occasionnelles du Lun heng qui sont incompltes et souvent contradictoires. Ainsi, la sparation trs nette entre la destine extrieure et le caractre, dune part, et les conditions physiques qui agissent sur la destine extrieure dautre part, sont un exemple des contradictions quon relve dans le texte. Il nest pas plus consquent dadmettre que la propension au bien est immuable tandis que la propension au mal est modifiable. Il sest galement souvent contredit sur ce point. Il nexplique pas ce quil entend par le bien, le mal et la loi morale. Le Lun heng nous apprend que la propension au bien et au mal dpend de la proportion de yin et de yang contenus dans le corps de lhomme. Plus il y a de yang, de substance cleste dans le corps, plus il est enclin au bien, plus il y a de yin, plus il est enclin au mal. Le ki, ou mieux le yin et le yang, agit sur les cinq agents naturels, auxquels correspondent les cinq principaux organes du corps humain, qui, daprs lopinion commune en Chine, sont le sige des cinq vertus cardinales de la morale confucienne ; cest ainsi que, daccord avec son poque, Wang-tchoung se reprsentait laccord existant entre la distribution du yin et yang dans le corps avec les dispositions morales de lhomme. Il
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admet, avec Confucius, lhomme parfait de naissance, mais comme il nie lintuition, il ne reconnat pas le saint taoste qui acquiert la vraie connaissance par une intuition immdiate. Le summum de la perfection est donc, pour lui, non pas le saint (cheng), mais lhomme dune vertu parfaite (hien) dont il dit dans une de ses uvres qui est peut-tre la meilleure : Pour le reconnatre, il faut observer son bon cur. Les aptitudes dun homme parfaitement vertueux ne sont pas ncessairement remarquables, mais son cur est lumineux,
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et, bien que sa force intellectuelle ne soit peut-tre pas trs grande, il ne fait que ce qui est juste... Un homme qui a le cur bon est toujours bon et un homme qui a le cur mauvais nest jamais bon. Celui qui a le cur bon sait discerner entre le juste et linjuste. Quiconque agit toujours conformment la justice et dont la bont de cur ne peut tre mise en doute, sera lhomme de vertu parfaite mme dans la pauvret et la misre, les peines et les tribulations, les insuccs et les revers. La bont de cur, lamour du prochain (jen) que Koung enseignait comme loi morale et vertu, semble donc tre aussi pour lui la loi morale suprme ; dautre part le wou wei des taostes tait pour lui la rgle du vrai sage. En face de linflexibilit du destin, il donne ce conseil : Un homme sage doit mener une vie tranquille, paisible, attendre avec rsignation le sort et supporter linvitable. Tout cela laisse supposer que Wang-tchoung nest pas le fataliste quil parat tre et quon a vu en lui et quil nest pas davantage un matrialiste moral. Son dterminisme au sujet des phnomnes extrieurs de la nature de lhomme semble ntre
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pas exclusif de lhypothse dune libert intrieure, qui est bien proche de linterprtation pratique de la spontanit ; tse jan, signifie en effet galement libert . Nous venons de voir que Wang-tchoung plaait la vraie vertu et la bont, le critrium du hien, dans la spontanit et non dans un don rationaliste de discrimination. Wang-tchoung navait rien de commun avec picure qui on la compar, mais beaucoup de ses ides taient celles des adversaires acharns de celui-ci, les Stociens. Lhylozosme sur lequel est fonde sa doctrine, la contradiction existant entre le dterminisme thorique et le besoin pratique de libert, un trait pessimiste vident et enfin son genre de vie, tout cela semble entirement conforme aux principes des stociens. Bien que ce ne soit naturellement quun effet du hasard, il est cependant noter qupictte et Snque ont vcu la mme poque que lui. Wang-tchoung a expos des ides souvent discutables, mais par contre, il possde des qualits indniables. Il na pas t lhomme dun systme comme les philosophes des Soung le seront plus tard, pas mme sans doute un penseur tranquille et profond, quelque peu inconstant et de
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temprament
fougueux, napprofondissant jamais une pense ou un problme, et pour cette raison, se contredisant bien des fois. Ses tudes sont souvent, mme pour notre got moderne, spirituelles, lgantes et pourraient fournir encore de bons feuilletons pour nos revues mais rien que des feuilletons. Il est pour nous un personnage captivant, un Montaigne chinois du premier sicle de notre re, puisque nous ne voulons voir par habitude dans les Chinois que des scolastiques secs, suranns et pdants. Lesprit
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critique de Wang-tchoung la galement prserv de la foi aveugle que les confuciistes avaient alors dans les doctrines des anciens. Tout en estimant hautement les classiques il cite continuellement Koung-tse il ne croit pas comme eux que le dveloppement intellectuel ait atteint son terme. Les crivains postrieurs ont eu, eux aussi, leur part la dcouverte de la vrit et du mrite, mme quand ils se bornaient commenter les classiques et dvelopper les ides des anciens sages. Les descendants continueront galement crire comme lont fait les anctres. Ils sont aussi instruits et capables que ceux-ci dexprimer dans leurs crits ce quils savent. Les ides quils exposent auront la mme porte que celles des classiques. Pourquoi donc dire que cette catgorie de livres soit dpourvue de la vrit qui se trouve dans les classiques ? Lexplication de la nature donne par Wang-tchoung, bien que se rattachant des ides chinoises anciennes est tout fait originale dans la conception, la synthse et la forme qui lui sont propres. Celles-ci sont encore bien des points de vue tout fait remarquables mme pour nos ides vitalistes modernes. Ses arguments a posteriori sont la plupart du temps faibles, nafs, peu persuasifs et un philosophe moderne de la nature en sourirait. Mais il nest pas ncessaire daller en Chine ni de remonter aux premiers sicles chrtiens pour rencontrer des explications de la nature ridicules et enfantines. Celles de Wang-tchoung ont d tre juges son poque tonnamment bonnes et justes. Il menait une lutte violente et courageuse contre les superstitions du peuple vnres depuis lantiquit et soutenues par les hommes les plus en vue de la nation. Mais,
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dans ce combat, son manque de fantaisie et radicalisme critique, ramne souvent ses dissertations de
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simples
explications sans quil russisse se librer de la superstition la plus grossire. Somme toute, il est pour son temps un mtore qui surprend par son clat vif et subtil, mais ne peut exercer une impression durable. Critique impitoyable, dont lindpendance desprit ne respectait aucune autorit, dont les pointes atteignaient tout le monde, vritable outsider quaucune cole ne soutenait, Wang-tchoung ntait gure connu mme son poque que dans des cercles trs troits qui lestimaient et fut totalement oubli par les gnrations suivantes. Son activit littraire na pas obtenu les rsultats quil en attendait. Lostracisme prononc contre lui par les coles a t tel que, fait presque incroyable dans la littrature chinoise, il ne sest trouv personne pour parler de son uvre. Si lpoque des Han a produit trois philosophes originaux, la longue priode qui spare la dynastie des Han de celle des Tang fut pour le confuciisme une poque de rudes combats et, par consquent aussi, de production littraire peu active. Sous la dynastie des Liang (502 556) un certain Liou-hin, dont il na pas t possible dtablir nettement la nuance confucienne, a publi quelques ouvrages. Nous avons de lui le Sin lun (Nouveaux entretiens), et le Wen sin tiao loung fort imprgn de taosme. Durant lre des Soui, dernire des petites dynasties avant les Tang, certain Yen-tche-tchouei ou Yen-che, descendant loign de Yen-houei, llve favori de Koung-tse a crit une sorte de morale domestique (Kia-hiun)
(205) (204)
qui semble
qui nous a t conserve et
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jouit dune certaine estime en ce sens quelle fait de la morale domestique le fondement de la morale gnrale. Le livre semble tre une simple reproduction de la grande doctrine du matre. Wen-ti lui mme (589-605) fondateur de la dynastie des Soui et souverain capable, qui a rendu lempire la libert quil avait perdue depuis des sicles, a laiss un trait philosophique qui est le Tchoung yu ou Conversations sur le Milieu . est intitul Wen tchoung tse ou Wang toung de lempereur
(207). (206), p.371
Cet crit
titre posthume
Par diffrentes mesures administratives qui

(208),
passaient pour rvolutionnaires aux yeux des Jou, et par la suppression de plusieurs coles inutiles et coteuses Wen-tchoung-tse sest attir le blme des confuciistes et a t accus dhrsie par lhistoire officielle. On lui a reproch davoir faussement interprt les classiques et dy avoir fait des additions. Wang-yang-ming prend la dfense de Wen-tchoung-tse et dclare que les erreurs de lempereur nont pas t, comme celles de beaucoup de confuciistes, causes par la vanit et lorgueil. Il dit que lempereur possdait presque toutes les qualits du sage, mais en petites proportions ; malheureusement il mourut jeune . Au sujet du reproche de falsification port contre lempereur, le grand philosophe des Ming ajoute : Multiplier les classiques nest pas un mal . A cette occasion, nous ferons remarquer que beaucoup dautres que Wen-tchoung-tse ont t accuss davoir falsifi les classiques par des additions. Yang-hioung semble avoir t une victime de cette orthodoxie fidle la lettre, car nous trouvons chez lui (Fa yen 5) une explication ce sujet. Quelquun lui ayant demand : Un livre canonique (king) peut-il tre abrg ou amplifi ? Yang-tse-yun rpliqua : Le Yi king se composait
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originairement de huit koua, et cependant Wen-wang en fit 64. Cette multiplication peut tre admise. Le Che king, le Li ki et le Tchoun-tsiou ont t en partie modifis, en partie amplifis et complts par Tchoung-ni ; on peut admettre aussi ce dveloppement. Si donc le souverain constate que les mthodes de gouvernement prescrites par ces ouvrages ne conviennent plus son poque et veut les y adapter, on peut admettre quil modifie ces ouvrages . Nous voyons mieux maintenant quels sont les derniers mobiles de la lutte entre les partisans de lorthodoxie et les htrodoxes et nous nous trouvons ainsi mme de rendre justice au conservatisme des premiers. Par ces explications Yang-tse-yun, a certainement cherch justifier lusurpation de Wang-Mang, de mme
p.372
que Wen-tchoung-tse
a essay de justifier ses rformes audacieuses qui font penser celles que Wang-an-che instituera plus tard en sappuyant sur une adaptation convenable des classiques. On ne peut refuser ces rformateurs confuciistes le droit dinterprter les livres canoniques comme ils lentendent ; mais il ne faut pas non plus mconnatre tout ce quil y a de srieux dans les scrupules des dogmatiques orthodoxes. Le confuciisme, comme nous lavons vu, avait assez dlasticit pour sadapter aux ncessits historiques. Mais il a refus de se prter de simples expriences comme celles de Wang-mang, de Soui-wen-ti et de Wang-an-che, et quand lexprience a chou, il la condamne avec svrit. Et cest comprhensible. Nous ne connaissons pas un penseur confuciiste de lpoque des Tang qui a vu cependant la prosprit du taosme et du bouddhisme. Han-yu ne peut prtendre ce titre. Il a jou un
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rle dcisif dans la consolidation du confuciisme dtat et, ce point de vue, son mrite a t reconnu par les orthodoxes. Aprs sa mort, on donna sa tablette une place dhonneur particulire dans le temple de Koung-tse et on lui attribua, un peu trop gnreusement peut-tre, le titre posthume de Prince de la littrature (Wen-koung).
(209)
N en 768, orphelin de bonne
heure, il vcut misrablement au Yun-nan et au Kiang-nan. A 23 ans, il obtint une charge modeste Pientchou (aujourdhui Kaifong fou dans le Ho-nan). Aprs avoir fait divers voyages, il se rendit la capitale de lempire et devint censeur sous lempereur Te-tsoung (779-805). Ctait un crivain capable et un pote, mais, surtout, un Jou convaincu, pour ne pas dire fanatique, qui disait couramment que le bouddhisme et le taosme taient un bien plus grand danger pour la doctrine du Matre que ne lavaient t les hrsies de Yang-tchou et de Mei-ti au temps de Mong-tse. Han-yu fonait
p.373
sur ses adversaires avec une
sauvage passion, mais aussi un lan de publiciste irrsistible. Sans tre trs solides ses arguments ad hominem calculs pour le jugement des gens de culture moyenne produisaient beaucoup deffet. Le coup terrible qui fut peu aprs port au bouddhisme, et dont celui-ci ne put jamais se relever compltement, est certainement en grande partie luvre de Han-yu. Il semble que, pour atteindre son but, le combatif champion ait perdu toute mesure, mme dans ses rapports avec les empereurs. Il adressa des remontrances Te-tsoung qui tait un empereur bon, modr et juste, cause des lourdes taxes quil imposait au peuple, et le fit avec une telle violence quil fut banni au Kouang-toung. Trois ans aprs cependant il fut rappel et rintgr dans son emploi, puis dgrad la suite dune
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dnonciation faite la lgre, revint en grce et russit, aprs diverses alternatives de ce genre, obtenir une charge importante dans ltat sous lEmpereur Hien-tsoung (807-821). Ce dernier tait fortement attach la religion bouddhique quil favorisa chaque fois quil en trouva loccasion au grand mcontentement des Jou. En 819, il fit apporter en grande pompe la capitale et exposer dans son palais une relique bouddhique prcieuse, un os du Bouddha, dit-on, dans lespoir dobtenir une anne fertile. Han-yu protesta contre cette croyance aux miracles et aux superstitions dans un mmoire clbre sur l os du Bouddha quil adressa lempereur. En Jou plein de zle, il sappuyait sur les exemples de lhistoire chinoise pour dmontrer que les dynasties qui avaient rgn sur le pays avant lintroduction du bouddhisme taient celles qui avaient le plus longtemps conserv le pouvoir tandis que les dynasties qui avaient favoris le taosme et le bouddhisme avaient disparu rapidement ; ce ntait pas l prcisment une preuve de la force merveilleuse du bouddhisme. Le ton excessif de ce manifeste et la menace non dissimule quil contenait rvoltrent tellement lempereur quil envoya Han-yu en exil dans les environs de la ville qui est aujourdhui Canton, pays alors sauvage et barbare qui venait dtre annex lempire. Le furieux lutteur entreprit de moraliser les barbares ; mais il crivit aussi lempereur courrouc une lettre humble qui est un indice de son tardif repentir. Il
p.374
fut rappel encore une fois et
replac, sinon dans son ancienne charge, du moins dans un autre emploi suprieur, vraisemblablement la suite de la pression exerce en sa faveur par ses coreligionnaires qui, dailleurs, lui offrirent un cercueil en souvenir de sa
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rhabilitation. 823.
Prmaturment
vieilli
par
les
souffrances
supportes pendant son dernier exil, il mourut bientt aprs, en
Lun des coreligionnaires de Han-yu a dit plus tard de lui et de son poque : La vrit menaait dtre obscurcie et linstruction de disparatre ; la superstition religieuse stendait partout et les lettrs distingus ngligeaient de sopposer ses progrs, quand Han-yu, le tout de laine vtu, attaqua de ses mordantes railleries les superstitieux. Han-yu fut trs certainement un matre de lloquence et un polmiste mordant. Lhistoire de la littrature chinoise le comptera toujours parmi les crivains les plus marquants et le confuciisme orthodoxe la honor comme un adepte fervent et une sorte de Pre de lEglise. Il a reu tous les honneurs posthumes possibles et plusieurs temples ont t levs ses mnes. Han-yu ne possde aucun titre qui permette de le classer parmi les philosophes. Il ntait un penseur ni indpendant ni profond. Ce qui faisait sa force, ce ntait pas tant, nous lavons dit, la puissance persuasive de ses arguments que son talent oratoire, la forme littraire et limptuosit de ses attaques. Son pamphlet contre le taosme et le bouddhisme, qui a produit un effet norme, est si superficiel et si insignifiant quil donne limpression dun ouvrage de polmique dun partisan. Lorsquil prtend en effet, par exemple, que le tao et le te de Lao-tse excluent lamour du prochain (jen) et la justice (y) quenseignait Woung-tse, il prouve quil avait aussi peu compris la doctrine du
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Matre que celle du taosme. Il est remarquer que, dans tous les temps et chez tous les peuples, ce sont justement les dogmatiques les plus intolrants et qui prtendaient tre les seuls dpositaires de la vraie doctrine, qui ont le moins de raison de se prvaloir de leur orthodoxie. Lorthodoxie de Han-yu ne va pas bien loin. On le voit dans son opinion sur la nature de lhomme qui est en contradiction irrductible non seulement avec celle de Woung-tse, mais aussi avec celle
p.375
de Mong-tse que
lon considre comme le bastion de lorthodoxie. Han-yu sut se crer, dans cette querelle profonde, un compromis davocat. Partant des ides de Toung-tchoung-chou, de Yang-hioung et de Wang-tchoung, qui est certes tout autre chose quun orthodoxe, il rpartissait les hommes en trois classes daprs celles des cinq qualits fondamentales quils possdaient. La nature de lhomme, disait-il, comporte trois degrs : suprieur, moyen et infrieur. Le degr suprieur est celui des hommes bons. Le degr moyen est celui des hommes qui ne sont ni bons ni mauvais, peuvent slever au degr suprieur ou descendre au degr infrieur ; le degr infrieur est celui des hommes mauvais. Les cinq qualits fondamentales de la nature humaine sont : lamour du prochain, la loyaut, la convenance, la sincrit et la connaissance. Les hommes du degr suprieur possdent les cinq qualits avec prdominance de la premire. Les hommes du degr moyen possdent la premire qualit fondamentale, mais avec une lgre tendance loppos de celle-ci, et les autres dans un ordre diffrent. Les hommes du degr infrieur possdent loppos de la premire qualit fondamentale et sont en rvolte ouverte contre les quatre autres .
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Comme on lui demandait si la nature suprieure et la nature infrieure pouvaient tre modifies, il rpondit : Les hommes du degr suprieur, qui suivent la doctrine (de Woung-tse) accroissent leur intelligence et les hommes du degr infrieur peuvent par crainte des chtiments samliorer. Lhomme de nature suprieure peut donc se perfectionner et lhomme de nature infrieure samender. Mais, comme la dit Woung-tse
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lhomme ne peut passer dun degr lautre.
On voit combien la profonde thique du Matre a t ext-
riorise et rationalise par Han-yu. Les hypothses mtaphysiques sur lesquelles devaient reposer cette diversit immuable de la nature humaine et les consquences thiques quon devait ncessairement en dduire, sont des problmes que Han-yu naperoit pas, et, par consquent, ne songe pas rsoudre. Il croit avoir assez fait en comptant sur lenseignement de la raison pour perfectionner les uns et sur la force et les chtiments pour amender les autres, et pour se dbarrasser de toutes les objections, il prtend quelles sont inspires de Lao-tse et du bouddhisme. En ralit lorthodoxie de Han-yu ntait pas si inbranlable quil le croyait. De mme que ses jugements sur lorthodoxie et lhrsie sen tiennent toujours lextrieur, toutes ses opinions philosophiques semblent tre dun dilettantisme superficiel. Il est vraiment difficile de comprendre ce que lon appelle ciel dit-il dans lcrit adress lme de son neveu dcd
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et de se reprsenter ce que sont les esprits. On ne peut valuer la raison ni prvoir la dure de la vie... Si la conscience subsiste aprs la mort, il nest plus question de sparation ; mais
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sil ny a plus de conscience aprs la mort, la douleur ne dure pas longtemps et cesse pour lternit. Le passage suivant donnera un exemple de sa dialectique : Lorsque les chevrons dun toit bruissent et que je ne vois rien la lueur dune lampe, je me demande : est-ce un esprit (qui produit ce bruit) ? Non, car les esprits ne font pas de bruit. Si jai limpression quil y a dans ma chambre quelque chose que je ne puisse voir malgr tous mes efforts, je me demande : est-ce un esprit ? Non, car les esprits nont point de forme. Si je perois un souffle prs de moi et quen tendant les mains je ne saisisse rien, je me demande : est-ce un esprit ? Non, car les esprits ne font aucun bruit et nont pas de forme, ils sont immatriels. Est-ce parce que les esprits ne font pas de bruit et nont pas de forme, quils nexistent pas ? Dans la
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nature, il
y a des choses qui ne produisent pas de son et ont une forme, comme la terre et les pierres. Mais il y a, dans la nature, des choses qui rsonnent mais nont pas de forme, comme le vent et le tonnerre. Il y a dans la nature des choses qui ont forme et son, comme les animaux. Et, dans la nature, il y a aussi des choses qui nont ni son ni forme, comme les esprits incorporels et les dmons . Han-vu naurait jamais acquis lui-mme une renomme durable de philosophe sil navait t lev sur le pavois par une communaut qui a fait de lui son guide et son orateur. @
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CHAPITRE XVI LE TAOSME MODERNE

@
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Le taosme ne perdit pas compltement sous les Han la
situation privilgie quil avait obtenue pendant le rgne de Tsin Che-houang-ti. Si les empereurs de cette dynastie ont apprci plus justement que leur minent prdcesseur limportance pratique du confuciisme pour la politique et ladministration et se sont servis de prfrence et avec avantage des Jou dans les services de ltat, ils ont t obligs cependant de reconnatre que le confuciisme, tel quil stait dvelopp, navait quune conception du monde insuffisante et que, malgr sa valeur comme morale dtat, il ne pouvait cependant remplacer la religion du peuple. Les empereurs des Han, ainsi que les classes cultives du peuple chinois, taient attachs au taosme. Kao-tsou, fondateur de la dynastie, stait entour de taostes notoires, parmi lesquels figuraient son chancelier Tsao-tsan et son conseiller intime Tchang-liang. Wen-ti mme qui, nous lavons vu, avait accord aux Jou une autorit jusqualors inconnue et tait vnr par eux comme leur protecteur spcial, tait un adepte fervent de la doctrine taoste et le fameux tao che Sin-yuan-ping jouissait sa cour dune situation privilgie. Sous Wou-ti, nous trouvons ct du clbre confuciiste Toung-tchoung-chou et entretenant avec lui des relations amicales, Toung-fang-so, un des taostes les plus renomms qui possdait une grosse autorit politique et avait beaucoup
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dinfluence sur lempereur. En gnral, les souverains des Han se sont efforcs dtablir un modus vivendi amical entre les deux tendances spirituelles. Les empereurs des Tang furent encore plus fervents taostes que leurs prdcesseurs. Appartenant la famille Li qui tait
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celle de Lao-tse, ils considraient celui-ci comme leur anctre, et se croyaient tenus vis--vis de lui, selon la conception chinoise, une vnration particulire. Le grand empereur Ming-houang-ti cra en 741 une cole taoste (tsoung siuan)
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o lon
enseignait la doctrine du vieux Matre et qui devait dans un certain sens tre un contrepoids au monopole spirituel des Jou. Cette cole o lon subissait des examens et obtenait des grades analogues ceux des confuciistes confrait aux gradus taostes les mmes privilges que ceux des grandes coles impriales (tai hio). Ces gradus taostes furent supprims ds 763 par lempereur Tai-tsoung et il est fort probable que le tsoung siuan disparut en mme temps. Ming-houang-ti avait compos luimme un commentaire du Tao-te-king, que le canon ne mentionne pas. Il nous est impossible, pour des raisons que lon comprendra plus tard, de faire lexpos du taosme moderne en tudiant successivement les grands personnages qui ont attach leurs noms cette doctrine, aussi le prsentons-nous dune faon plus sommaire. Et ce faisant, si les vnements marquants de lexistence de quelques personnages principaux comme Houainan-tse, Pao-pou-tse, etc., et la part personnelle quils ont prise llaboration de la doctrine ne semblent pas apparatre avec tout le relief dsirable, cela tient ce que la plupart dentre eux
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ne sont pour nous que des noms, que nous savons trs peu de chose de leur vie, et pour beaucoup, ignorons mme le sicle dans lequel ils vivaient et le nom personnel quils portaient. Il faut reconnatre sans ambages que les Europens spcialiss dans ces tudes connaissent beaucoup moins ce taosme que le taosme classique et quon ne pourra jamais assez mettre en garde le lecteur non sinologue, mais cependant instruit, contre les jugements courants et apodictiques que lon trouve souvent dans les uvres gnrales sur la Chine. Le canon taoste, qui a t tabli pour la premire fois au milieu du huitime sicle aprs J.-C. et date sous sa forme actuelle de lpoque des Ming et sans doute mme du moins de 1464 livres
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quinzime sicle, ne comprend pas
(213).
Si lon excepte les commentaires de
Lao-tse et de Tchouang-tse, il ny a pas deux douzaines de tous ces livres qui aient t tudis dans un esprit critique par des Europens et, sauf les uvres de Lao-tse, de Tchouang-tse et de Lie-tse, pas un seul passage important nen a t traduit en une langue europenne. On peut juger par l quelle valeur il convient dattribuer aux jugements que lon porte sur eux. Le dveloppement interne du taosme, durant les deux derniers sicles avant J.-C., et le premier sicle aprs J.-C., rvle cette particularit frappante dune forte tendance au thisme en mme temps quun penchant vers lancienne doctrine purement panthiste. Pour Lao-tse et ses successeurs immdiats, le chang ti ntait nullement une hypostase du tao, ou le crateur du monde, ce quil ntait dailleurs point non plus daprs lancienne conception chinoise. Le seul passage du Tao te king o il est question du dieu du ciel (4.3), dit quil (le tao) semble tre
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antrieur au chang ti (chang ti tche sien). Les taostes modernes voient dans le chang ti le premier commencement (yuan che), ltre suprme (tai chan) ; il est pour eux le mystre primordial (hiuan), lternel, celui qui survit tous les mondes, limmuable, lomniscient et lomnipotent ; bref, ils lui donnent tous les attributs qui constituent lessence de Dieu. Populairement et religieusement parlant, il est le chen du ciel (tien chen) ; au point de vue philosophique, il est vrai, la reprsentation de cet tre suprme est dpourvue de tout anthropomorphisme, mais elle possde, mme dans sa formule la plus pure, un caractre thiste certainement tranger la vieille cole taoste. Labsence complte du mot tao pour dsigner ltre pur ou la nature primordiale est caractristique ce sujet. Pao-pou-tse, comme nous le verrons, interprte tout dsign du taosme sotrique de lpoque, sous les Han et immdiatement aprs eux, dit de cet tre suprme (Nei pien I.) : Le mystrieux a en lui son origine, et il est son propre anctre, et
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la cause dernire de toute diffrenciation. Il ne
peut ni voir, ni tre vu dans sa plus profonde cause ; cest pourquoi on lappelle lobscur. Il est infiniment tnu dans son tendue, cest pour cela quon lappelle esprit. Dans sa supriorit il dpasse les rgions les plus hautes du ciel. Dans son immensit il embrasse et renferme tous les lieux. Il est plus clair que le soleil et la lune, il est plus rapide que lclair ; cest un clat fugitif et subit qui claire pourtant ; continuellement agit, il est la vague qui roule et dans laquelle cependant les toiles se refltent ; remplissant tout, il est le miroir brillant de
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la mer et cependant profond comme un abme ; pur comme la neige nouvellement tombe, puis (sombre) comme les nuages ; raison insaisissable de la multiplicit des phnomnes et producteur de tout ce qui existe ; enseveli dans le mystre et le silence, il fait que rien ne se perd. Il est le mystre profond et insondable. Il est le znith du ciel toil et disparat dans les hauteurs inaccessibles. Sa duret surpasse celle de lairain et de la pierre, sa douceur celle de la rose. Il est le carr quaucune querre ne peut tracer, le cercle quaucun compas ne peut dcrire. Il arrive sans tre remarqu et disparat sans quon sen aperoive. Crateur (kien), il est imposant, rcepteur (koun), il est humble. Il est le nuage qui passe (au dessus des hommes) et se dissout en pluie. Il est le germe de laction gnratrice, la forme marque de lunit, la bouche qui exprime les deux forces premires, le commencement du bonheur, le devenir et le cesser, et vers lui reviennent ternellement des millions de gnrations. Il donne la matrise dans tous les arts, guide et active la ple vie vgtative. Il est llan de la raison et la respiration, le mystre que lon absorbe par les quatre modes respiratoires et qui ne se manifeste que dans lobscurit profonde du vide spirituel. La recherche approfondie ne fait quaccabler lesprit, mais celui qui atteint la puret parvient la vision. Le fleuve Ho et la rivire Wei runis ne pourraient le faire dborder et quelque temps quon y puise il ne tarit jamais. Quoi quon lui donne, il nen est pas augment ; quoi quon lui prenne, il nen est pas diminu. La diffrence entre la conception de Tchouang-tse et celle de Pao-pou-tse est, au fond, peine sensible. Mais la
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conception des sicles suivants sloigne beaucoup plus de la puret primitive. Ltre primordial, mystrieux, devient la personnification du Seigneur du ciel et de la premire origine (yuan che tien tsoung), lempereur de jade (Yu houang tsoung ti). La spiritualit taoste tait donc ainsi revenue au point de dpart de Kouan-tse et de Lao-tse, lempereur du ciel de la Chine dautrefois, pre et commencement de toutes choses. Ce Chang ti ntait, pour les penseurs de la Chine antique, pas autre chose que le Cosmos et nullement un dieu transcendant ; nous lavons dj remarqu ailleurs (Livre I). Mais Pao-pou-tse non plus nen fait pas un tre distinct du Tout et mme les crits ultrieurs, fortement influence par le bouddhisme, reprsentent lEmpereur de jade comme le pur esprit du tout (chen lo tcheng ling). Lvolution extrieure thiste du taosme moderne na donc modifi en rien lessentiel de la doctrine ; on sest content, dans des buts exotriques, semble-t-il, de revenir des reprsentations et des formules que Lao-tse et Tchouang-tse avaient abandonnes dans leur doctrine pure. Ils staient levs au-dessus de la religion nationale, et dans leur isolement mystique, ils navaient plus besoin des vieilles enveloppes. Les jeunes taostes ont voulu fconder nouveau la vieille religion par le taosme philosophique et, dans cette intention, ils sont revenus aux reprsentations et expressions anciennes. Cest pourquoi ils ont introduit dans leur systme lantique croyance aux esprits de la nature (chen) qui peuplent le ciel et la terre et en ont fait des tres transcendants et intelligents pour servir dintermdiaires entre ltre suprme et lhomme. On a beaucoup parl ce propos dinfluences bouddhiques. Il nest nullement dans notre intention de nier leurs effets sur le
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taosme moderne. Mais il ne faut pas chercher lexplication de cette doctrine dans les influences bouddhiques ni oublier que, peut-tre au contraire, beaucoup de faits caractristiques du bouddhisme mahayana ne se peuvent expliquer que par le taosme. En tout cas, il ny a, dans lvolution des ides taostes que nous venons dexposer, aucun lment nouveau ou tranger, mais simplement une accentuation des modes de reprsentation populaires qui avaient t refouls par le
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taosme classique. Une question plus importante est de savoir si la doctrine de la trinit, qui apparat dans le taosme moderne, est dorigine taoste ou dinfluence bouddhique. Il est certain, dune part, que lide de trinit nest nullement trangre au taosme ancien. Le Y king tablissait dj lantique cosmologie sur cette ide puisque les trois premiers koua : le principe crateur (kien), le principe rcepteur (koun) et la vie naturelle issue de leur interpntration (tchoun) constituent une trinit (Livre I). Le 42e chapitre du Tao te king expose que le grand tao (la cause premire), lun (phnomnal) a produit une dualit (yin yang), et que cette dualit a produit une trinit qui donne naissance tous les tres. Tous ces tres portent en eux le yin et le yang ; le ki principe spirituel tablit entre eux lharmonie (ho). Cette trinit cosmologique qui est aussi bien tao yin yang que yin yang ho, et contient par consquent tout le cycle de la vie, ne peut absolument pas sexpliquer par un emprunt hindou, et elle tait certainement trs familire aux taostes du premier sicle de lre chrtienne. Dautre part, on ne peut mettre en doute que les bouddhistes, eux aussi, indpendamment de lantique Trimurti indienne, ont apport la trinit de leur pays dans leur doctrine. A ce fait incontestable on peut en opposer un
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autre
aussi
incontestable, une
cest
que
lide
de
trinit
est
prcisment
caractristique du bouddhisme mahayana
chinois, car le bouddhisme hindou lignorait avant davoir pntr en Chine. Il faut, en outre, tenir compte de cette circonstance que lide chinoise de la trinit na jamais eu une forme aussi nette et une formule aussi prcise que lide chrtienne ou mme que lide taoste qui a, on le voit, un sens rellement cosmologique. En fait, il y a non pas une trinit bouddhiste, mais plusieurs : le triple bouddha, la trinit si populaire des Bodhisattva et enfin la trinit fa (loi), pao (rvlateur), houa (transformateur) etc.
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Il y a donc, surtout
ici, une tendance lide tripartite, qui est bien diffrente de lide chrtienne ou taoste de la trinit dont lessentiel est la connaissance ou unit dans toute multiplicit et de la multiformit de chaque unit.
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Toutes ces considrations nous conduisent penser quil
serait inexact de parler simplement dune origine et dune influence uniques. Aprs avoir suivi trs longtemps la mme route le bouddhisme et le taosme, qui portaient tous deux en eux lide de la trinit comme une antique tradition, sinfluencrent mutuellement en sorte que tout dabord le taosme veilla et renfora lide bouddhiste de la trinit et quensuite, son tour, le bouddhisme ouvrit de nouvelles voies la pense taoste. tant donn ltat de nos connaissances sur ce sujet, nous ne nous occuperons pas pour le moment de linfluence que le christianisme nestorien a pu exercer sur les deux doctrines, car nous ne pouvons pas nous fier aux mthodes quelque peu hasardeuses de Wieger ou de Reichelt. Une telle influence nest
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pas certes impossible, puisque, sous les Tang, la cour de Lo-yang a t le centre de toutes les philosophies et de toutes les religions. Dailleurs nous reviendrons bientt sur la proche parent qui unissait toutes ces tendances. Pour linstant nous allons examiner de plus prs la doctrine taoste de la trinit et de la triple personnalit. Nous nous appuierons pour cela sur le Livre de lempereur de jade (Kao chang yu houang pen sing tsi king), qui est un trait fondamental du canon taoste. Cet crit porte des traces trs nettes dinfluence bouddhiste. Le canon ne dit rien de lpoque de sa composition qui doit tre celle de lapoge du taosme, sous les empereurs des Tang.
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Les trois personnes qui reprsentent la cause premire, non pas naturellement le pur tao sans nom ni le dieu sans nature, mais le grand tao , sont daprs le Yu houang king : 1 Le seigneur du ciel du premier commencement (yuan che tien tsoun), lempereur de jade (Yu houang tsoun ti) ; Le plus digne des honneurs suprmes occupe le trne imprial dans sa haute demeure du palais cleste. Il est omnipotent et gouverne dans sa rsidence de jade blanc. Le Suprme se
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rvle partout lintrieur des portes dor jaune. Il est ferm et peut cependant tre prvenant. Il va et vient, selon sa propre volont et ne se laisse retenir. Il est laccord et peut cependant se partager. Il est lanneau ferm sur soi-mme des transformations et ne peut tre approfondi. Lui, qui est par dessus tout sans contradiction, est le chemin du salut et il montre ceux qui errent et se rendent coupables la vanit du chagrin et de la douleur. Lui, qui est absolument libre, se sert cependant de la diffrence entre haut et bas. Il ne peut tre
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connu que comme linconnaissable. Grande est sa piti, grande sa constance, grande est sa saintet et grand son amour. Dans la non-contradiction et la libert rside la rvlation de son tre, le trs vnrable empereur de jade, le grand ciel. 2 Le seigneur du ciel qui sauve le monde (ling pao tien tsoun), le Ling-pao , comme le nomme tout brivement le pre jsuite Wieger. Ce sinologue en a fait lme universelle intelligente et le pour renforcer son opinion de linfluence de la doctrine nestorienne sur la trinit du taosme. Mais nous avons dj montr plus haut (voir plus haut), que ling ne concorde pas avec le concept intelligence . Le Ling-pao, compris comme hypostase, nest donc pas une personne intelligente, mais une personne morale. Ling-pao est le mystre de la vie ternelle, qui concorde avec tao te et avec chan le bien suprme. Dun autre ct, ling pao au salut,
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est le chemin qui mne
et le personnifie : il est le dieu rdempteur.
En substance, dit le Yu houang king, il ne fait quun avec le seigneur suprme de la premire origine (cest--dire avec lempereur de jade) ; leur origine commune est un mystre insondable. Le secret de cet tre qui est des plus rels et des plus obscurs ne se peut exprimer par des mots. Ces (deux) tres insondables nont entre eux ni subordination ni autre relation sociale et cependant ils procdent lun de lautre . Cest lui qui rvle aux rois de lempire sa volont. 3 Le seigneur cleste des naissances descendantes (hiang cheng tien tsoun). Le Yu houang king dit son sujet :
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Sur son noble front luit lharmonie du soleil crateur du printemps, image premire de toute nature, il a la srnit de la maturit automnale. Il est le souffle pur qui anime lunivers ; cest par lui que le ciel et la terre ont t crs et continuent dexister. Crer, telle est sa nature personnelle. Il savance comme la reine du (ciel) et les esprits (chen) laccompagnent. Son souffle est le commencement de toutes les naissances. Il lve les empereurs et est le dispensateur de leur naissance et de leur mort (ce qui signifie quil les conduit durant toute leur vie). Il est lorigine et la racine de tous les changements, la tendre mre des naissances, il est grand dans la piti, grand dans la constance, grand dans la saintet, grand dans lamour ; il est la reine de la lune qui brille comme un joyau et des toiles tincelantes, la mre de la saintet et la princesse du premier commencement. Si nous comparons cette trinit lancienne trinit
cosmologique du taosme primitif, nous trouvons entre elles une relation incontestable : la deuxime personne ou ling pao est certainement le principe crateur (kien), la troisime personne le principe rcepteur (koun) et lempereur de jade, est, dune part, le point de dpart des deux, cest--dire le grand tao, la natura naturans, et, dautre part, le but et le point terminus ho. (v. plus haut p. 383). Il ny a donc pas lieu, pour le moment, de croire un emprunt bouddhiste. Bien que le texte emploie
p.387
une expression clairement bouddhiste et que, pour certains points sur lesquels nous aurons loccasion de revenir, il ait fait des emprunts positifs au bouddhisme, les ides directrices de cette doctrine sont cependant purement chinoises et dorigine
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taoste. Il y a bien dans le Fa jen king
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bouddhiste une
savante trinit compose de la loi personnifie (fa jen), du rvlateur (pao jen) et du transformateur (houa jen). Il existe une grande similitude entre ce groupe et notre trinit taoste, mais cela ne veut pas dire que le taosme ait t lemprunteur. Les reprsentants chinois les plus notoires du bouddhisme dans les premiers sicles taient presque tous des taostes convaincus et des lettrs, comme Meou-ti que nous connaissons dj, ou Houei yuan (333-416), le clbre fondateur de lcole de Tsingtou, et dautres ; et il est trs comprhensible que ces taostes, qui ne voyaient dans le bouddhisme quune perfection et un approfondissement de la conception quils avaient eue jusqualors de lunivers et de la vie, aient essay de sauver autant que possible de leurs ides taostes en les faisant passer dans la nouvelle doctrine. Ainsi sexpliquerait trs facilement le processus de transformation du bouddhisme Mahayana, tandis que la marche inverse reste psychologiquement bien plus incomprhensible. Peut-tre fera-t-on remarquer le sexe fminin de la troisime personne et linfluence incontestable du culte de Kouan-yin si populaire dans le bouddhisme Mahayana de lExtrme-Orient. On admet sans contestation que le taosme a cr au onzime sicle une desse des nuages rouges flamboyants (Pi hia yuan kiun) pour faire pendant Kouan-yin. Cette desse qui, comme son modle bouddhique, gurit les maladies, donne la fcondit et facilite les accouchements, est donc tout fait comme notre siang cheng tien tsoun, qui trne aussi dans le grand palais du ciel rouge (ta tchen tien houng). Tout cela est admis sans discussion,et pourtant, y mieux regarder, ne semble pas si
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vident. Il est certain que Kouan-yin na pas pris naissance sur le sol chinois, mais est venue de ltranger. Il est galement certain qu lorigine Kouan-yin
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navait pas laspect fminin,
mais tait un dieu que lart a reprsent sous des traits masculins. On se demande alors pourquoi ce changement de sexe de la troisime personne sest produit dans le bouddhisme ? Il nest pas ncessaire de reprsenter la misricorde sous des traits fminins, car le Bodhisattva a t cr pour personnifier ce sentiment, et pourtant tous les autres Bodhisattvas sont des figures masculines. Par contre, la tentation de reprsenter sous une forme fminine lhypostase du principe rceptif (koun), par opposition au principe crateur (kien), tait toute naturelle, pour ainsi dire, et repose sur lantique ide chinoise du pre et mre (fou mou) de toutes choses. Avec la mre cleste du taosme, nous nous trouvons donc toujours sur un terrain essentiellement chinois et pouvons expliquer la fminisation de Kouan-yin par un simple emprunt fait par le bouddhisme aux ides taostes. Mais comme ltat actuel de nos connaissances des littratures taostes et amidiste ne nous permet pas de comparer les poques o ces deux figures ont apparu, nous ne poursuivrons pas, pour linstant la solution de cette question. Dailleurs, il est galement prmatur daffirmer comme on la souvent fait que Kouan-yin est le modle de la mre cleste des taostes. Quand linfluence que le christianisme nestorien aurait, au dire de certains, exerce sur la doctrine de la trinit, nous renverrons ce que nous avons dit de linterprtation du concept de ling pao. Je suis, pour ma part, dans limpossibilit de reconnatre dans le ling pao le logos hellnico-chrtien. Je ne
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vois pas non plus dans la trinit taoste rien qui ressemble aux relations si caractristiques qui unissent le pre et le fils dans la trinit chrtienne ; je trouve au contraire dans le passage indiqu (p. 386) la ngation expresse de celles-ci. Aussi suis-je convaincu que la doctrine de la trinit est une ide originairement taoste, qui dcoule de la spiritualit de la Chine antique. Limportance plus grande attribue aux problmes pratiques de perfection et de rdemption dans le taosme moderne correspondait galement tout fait lesprit chinois. Ce serait dailleurs mal comprendre la ralit des faits que de
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prtendre que les classiques taostes ont nglig le ct pratique. La vrit est tout autre. On constate que, mme chez Lao-tse et Tchouang-tse, la raison pratique lemporte de toute vidence sur la raison thorique bien que ces champions du wou wei naient pu se rallier la morale active de Koung-tse et de Mong-tse. Sils ont d nier le bien absolu ainsi que le mal absolu il nen faut pas conclure quils ont, par exemple, mis la vertu au mme rang que le vice, ou mme pens que la voie mystique pouvait passer par le vice. Ce serait l une mprise analogue celle que lon fait souvent au sujet de la rigoureuse morale de Kant. Si Kant rattache le caractre moral dune action exclusivement au sentiment du devoir, sans tenir compte de lintrt, mme celui du bon cur et de lhumanit, il ne prtend nullement dtourner des uvres faites par bon cur et par humanit, ni diminuer celles-ci. Il en a t de mme des Pres du taosme. Pour eux, le bien et le mal, la vertu et le vice ntaient pas indiffrents lorsquils enseignaient que ce nest pas lactivit qui rend heureux et que le retour la nature sobtient par le
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renoncement tout, mme au plaisir de la vertu et des bonnes uvres. Mais cest prcisment pour cela que ce but purement pratique, lentre ou le retour dans le Tout et ltre pur (tao), le salut, restait lobjet de toutes leurs penses. L non plus le taosme moderne na rien modifi dessentiel, seulement il a cru devoir, ce point de vue galement, faire quelques concessions aux cercles plus tendus auxquels il sadressait, comme les confuciistes lavaient dj fait depuis longtemps, comme bientt aprs, le bouddhisme en fit au christianisme et comme le jeune christianisme en occident dut galement en faire pour pouvoir conduire et diriger les foules. Les personnalits qui pntraient au fond des choses sen tenaient lancienne doctrine du wou wei et la voie purement mystique du retour. Mais la foule ne peut arriver la saintet et faire le bien pour lui-mme ou par pur sentiment du devoir. Il fallait sa conscience des appuis plus solides, et le taosme moderne voulait lui en fournir. Et cest pour cela quil a fait des emprunts trs nets au bouddhisme, en particulier au bouddhisme mahayana. Le livre canonique de lempereur de jade (Yu houang king) termine toutes ses
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considrations sur le
cleste par la phrase strotype : Grand dans la piti, grand dans la constance, grand dans la saintet, grand dans lamour (ta pei, ta yuan, ta chang, ta tse). La premire des qualits divines est la piti, vertu aussi trangre et inconnue lancien taosme quelle est caractristique du bouddhisme. Cette vertu doit tre dsormais le but principal des efforts des hommes. Aprs elle viennent lantique vertu cardinale de la constance, de la persvrance (chang, yuan), puis la saintet, que tous les
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individus doivent obtenir deux-mmes, et enfin lamour, qui nest pas lamour positif du prochain (jen) de Koung-tse, mais lamour maternel, tendre qui prserve et protge. On voit quil sest produit ici une modification complte des lments thiques qui est due, sans aucun doute, linfluence bouddhique. Le jugement pratique (moral) est entirement indpendant de lentendement et de la connaissance raisonnable. L ntait pas la question pour les anciens taostes qui, bien que antirationalistes, nadmettaient pas de bien suprme. Le taosme moderne, qui voulait, comme le bouddhisme, donner lhumanit, un grand vhicule (mahayana) qui la conduirait au salut devait admettre un bien moral (tsan) qui nexiste, dans sa plus haute perfection, que dans la divinit, dans le bien suprme. On pouvait atteindre ce bien suprme non par lentendement mais seulement par la foi. Ce que nous appelons bien suprme (tsan) ne peut tre puis (par la connaissance) mais lhumble croyance est infatigable (Yu houang king). De mme, le taoste Houei-yuan, fondateur de la secte bouddhiste Tsing-tou,
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enseignait, au quatrime sicle, la vertu unique de la foi
Cest lui qui le premier a introduit la doctrine du tao dans le bouddhisme et comme lide de la sola fides nest pas du tout commune toutes les coles du Mahayana, il reste possible quici encore la priorit revienne au taosme. Lintroduction punitions dans de la la sanction des rcompenses taoste fut et un des effet
doctrine
morale
incontestable du voisinage bouddhique. Cette doctrine trangre au taosme pur, auquel elle rpugnait, semble avoir trs vite obtenu un
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grand succs en Chine et tre devenue lide
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matresse du nouveau taosme. Le livre taoste le plus populaire qui traite exclusivement de ce sujet est le Tai chang kan ying pien, le livre des peines et des rcompenses
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qui date du
dbut de la dynastie des Soung. Mais si lon en juge par les ides quil contient, il remonte une poque beaucoup plus ancienne ; son auteur serait Li-tchang-ling. Le livre commence trangement par une citation du Tso tchouan confuciiste, daprs laquelle la sanction du bien et du mal a dj lieu ici-bas. Bonheur et malheur sont luvre de lhomme et suivent ses actions bonnes ou mauvaises comme lombre suit le corps. Partout dans lunivers planent des esprits qui observent les agissements des hommes et qui, quand lun de ceux-ci se conduit mal, retranchent de la dure de la vie qui lui a t accorde une dure proportionne la gravit de la faute. Le coupable devient pauvre, malheureux et inquiet, les autres le hassent, des chtiments et des dsagrments lattendent, le bonheur le fuit et, quand son temps est accompli, il faut quil meure. Chaque homme a dans le corps des esprits qui de temps en temps vont la cour du ciel pour rendre compte des fautes quil a commises. Douze annes sont retranches la vie de lhomme pour tout pch grave et cent jours pour toute faute lgre fautes
(220).
Si la dure de sa vie ne suffit pas lexpiation de ses surplus de celles-ci reste la charge de sa
le
descendance. Cette ide essentiellement chinoise se trouve dj dans le Y king. Celui qui dsire
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vivre longtemps et ne pas
abrger la vie de sa descendance, doit reconnatre ses fautes. Sil est engag dans la bonne voie, il faut quil y persiste, sinon il faut quil labandonne et cherche devenir un homme parfait (sien) et un saint (tcheng).
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Cette thorie nave et si simple de la sanction est peine plus prosaque et plus troite que la thorie ultrieure des confuciistes. Elle semble tre une parodie des doctrines de Lao-tse et de Tchouang-tse. Mais elle est justement destine la grande masse et nest en aucune manire infrieure la morale quotidienne de lglise catholique avec laquelle elle partage, fait trange, la thorie de la satisfaction surabondante et du trsor de la grce. En mme temps, les classes suprieures sen sont toujours tenues la voie de la perfection, de la saintet et de limmortalit enseigne par lancien taosme. Les taostes distinguent deux degrs de perfection morale : le sien, qui signifie proprement parler, un solitaire de la montagne, qui a renonc au monde, et le saint, lhomme vrai (tcheng jen) ; le saint taoste cependant nest pas identique au saint confuciiste (cheng). Pao-pou-tse tablit une distinction trs nette entre ces deux sortes de saints (Nei pien 2). Le saint dont le modle est Koung-tse, a employ ds le dbut toute sa pense et toute sa force sabstenir dactions injustes, viter tout dommage mme aux trangers, sopposer aux gouvernements violents. Il a rendu (les hommes) heureux, leur a servi dexemple et a russi les instruire et les modifier. Les murs mauvaises ont t transformes, les mauvais sujets se sont amends, les princes qui couraient des dangers ont t secourus, les tats qui avaient manqu leur mission ont t rigoureusement jugs , etc. Pao-pou-tse ne diminue pas le mrite de ces saints et de ces bienfaiteurs de lhumanit, mais ils ne reprsentent pas
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lhomme vrai du taosme qui, prcisment parce quil est lhomme vrai, est lhomme-dieu. On voyait dans cet tat de saintet une victoire remporte sur le corps qui est abandonn par lesprit comme une coupe vide tandis quil slve vers le ciel pour prendre place parmi les dieux. Pao-pou-tse dit au sujet de la voie qui conduit ce but : Celui qui est capable de boucher ses oreilles et de fermer les yeux, qui regarde avec lil intrieur et coute en lui-mme,
p.393
qui
aspire
et
expire
profondment, qui jene continuellement, sapproche toujours pur de la maison de Dieu, conserve une attitude dcente, monte sur les montagnes sacres, absorbe des drogues miraculeuses, sait conomiser son ki, rflchit sur lessence divine, sabstient des mets (qui ne sont pas absolument indispensables) celui-l acquiert la puret de lme et devient un tre parfait (sien). Il faut pour cela de fermes intentions, une foi profonde et un zle qui ne se relche point. Celui qui est parvenu la tranquillit dme et au profond silence peut arriver au but auquel il aspire sans possder beaucoup de facults (spciales). Celui qui veut passer de ltat denfant du monde celui de trs saint assume un lourd devoir. Quand il ralise le grand miracle de lunion avec lun, quand il reconnat lunit et cultive laccord avec le monde des esprits, alors il vit longtemps dans la contemplation ternelle . Les taostes se sont reprsent limmortalit de faons trs diverses. Ils y ont vu en premier lieu une immortalit physique
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ou au moins une longvit extraordinaire (tchang cheng, kiou cheng). La croyance que lon peut atteindre ce but par la connaissance et par lobservation des lois, mais aussi par des moyens magiques et une exaltation mystique, est trs ancienne en Chine. Nous nous trouvons certainement encore ici en prsence dun des lments primitifs du taosme
(221).
La figure
mythique de Peng-tsou, le Mathusalem chinois, remonte la plus haute antiquit et, en croire la lgende, Lao-tse aurait vcu plusieurs sicles. De mme les lixirs de longue vie remontent une poque trs lointaine et Tsin Che-houang-ti nest certainement pas le premier pour lequel on a prpar des breuvages dans le but de prolonger la vie. Mais tandis que les hommes attachs aux apparences et la vie donnaient cette croyance une interprtation matrielle, les esprits plus purs y trouvaient un sens plus profond. Daprs le Tai chang kan ying pien qui expose la doctrine qui a dj t enseigne par Pao-pou-tse, fautes et pchs entranent une usure rapide de la vie accorde chacun. La
p.394
longvit physique (tchang chen)
signifiait donc absence de toute faute, puret morale et une conduite convenable permettait finalement cette existence corporelle de se dissoudre peu peu et sans douleur dans le vide, dans la paix profonde de lunivers infini. Les taostes se sont reprsents cette voie comme un progrs graduel travers les trois ciels, les trois orbes pures (san tsing) ; chacun de ces trois orbes correspond une des trois personnes divines. Le plus bas de ces trois purs est le grand pur (tai tsing), le ciel du seigneur des naissances descendantes ; ici demeurent ceux qui, sur terre, ont ralis la perfection (sien). Dans la deuxime orbe, le pur suprieur (chang tsing), dont le sei-
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gneur est le Ling-pao, rsident les hommes vrais (tcheng jen). Cest ici que se trouve la cleste ville de jade. Elle reoit ceux qui se sont montrs les fidles imitateurs de lempereur du vide primordial. Savanant vers louest, ils arrivent cet empire de jade o se trouvent les racines et les germes du riz dont on extrait la fine boisson au moyen de laquelle ils absorbent la force sans mlange de la secrte vrit. En se promenant sous des arbres aux senteurs rsineuses, ils sinitient, dans des conversations continuelles, au secret de la divinit (Yu houang king). La troisime orbe, la plus leve, pur comme le jade (yu tsing) le ciel de lempereur de jade, est le domaine des saints (cheng). Le chef suprme (de ce domaine) est le pur esprit de lunivers. Ce nest que dans le profond silence quil se montre lesprit crateur qui a tir tous les tres du nant. A lui le vritable secret est entirement rvl, il triomphe de tout ce qui soppose au ciel sans couleur, et procure toutes sortes de satisfactions. Il ne connat point de diffrence entre le savoir et lignorance, entre le haut et le bas. Linsondable se soustrait la dcouverte ; la source de son esprit est inaccessible. Il nest dit nulle part que le passage dune orbe lorbe immdiatement suprieure ncessite un retour la vie terrestre, autrement dit, une rincarnation. Ce serait plutt une lente monte de la vie terrestre vers un plan de vie de plus en plus pur, plus incorporel, jusquau wou wei, jusquau profond silence et au repos. Mais ce nest l que la voie de ceux qui renaissent
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dans le ciel. Le taosme moderne conoit une triple
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renaissance exactement dans le mme sens que le bouddhisme car, en dehors du ciel, on renat dans le monde des hommes et dans les enfers ou les quatre mauvaises voies . Cette srie de transformations des quatre mauvaises voies sur la terre en trois orbes pures est donc analogue la migration des mes des Hindous. Mais il semble bien que la doctrine expose dans le livre de lEmpereur de jade ne reprsente point la conception taoste gnrale. Comme nous venons de le voir tout lheure le Tai chang ying pien ignore les peines de lenfer dont le bouddhisme fait un tableau si effrayant. La punition des mchants consiste prcisment en ce que leur vie est abrge et ne leur permet pas datteindre les trois orbes pures et ltre vritable, et quils retombent dans le nant et, loccasion, chargent encore leurs descendants du lourd fardeau de leurs fautes. Le contraste entre le nant et le non-tre est devenu ici une ide thique profonde ; le coupable retourne au nant , le pur slve vers le non-tre , cest--dire vers ltre vritable. Labme infranchissable qui spare la doctrine taoste de la doctrine bouddhiste apparat ici dans ses dernires consquences et il faut donner raison Hiuan-tsang qui avait reconnu ce caractre inconciliable mieux que ne lavaient fait les lettrs taostes auxquels il avait eu faire (voir plus haut). Il est trs comprhensible que la grande masse du peuple, y compris mme les taostes lettrs, nait pu saccommoder de cette morale sublime et ait port ses principaux efforts sur le prolongement immdiat de la vie quelle cherchait atteindre en suivant non seulement la via mystica, mais surtout la via
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magica, qui lui paraissait plus courte. Cest ainsi quil sest gliss dans le taosme moderne, notamment dans la mesure o il est devenu religion populaire, une quantit toujours plus grande et plus importante dalchimie, de sorcellerie, de spiritisme et dautres superstitions daspect repoussant qui touffrent presque compltement les aspirations toujours vivaces des classes intellectuelles qui conservaient, sans changement dans son ensemble et dans sa puret, la vieille philosophie taoste transmise par les grands matres, part quelques modifications sans importance. Nous ne pouvons nous occuper ici
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naturellement que de ce taosrne sotrique alors que la
religion taoste populaire avec sa magie prdominante doit tre rserve lhistoire de la religion. Cependant nous ne pouvons passer sous silence la magie taoste, en partie parce quelle repose, elle aussi, sur de srieuses considrations philosophiques et quelle est la source dides intressantes, et en partie aussi parce que les dirigeants du taosme moderne nont pas t sans subir son influence et ont essay de raliser cette dissociation et cette spiritualisation, non seulement par la mditation mystique wou wei et la puret morale, mais encore par une conduite physique correspondante. Autant que nous le sachions, pas un taoste digne de ce nom na prtendu quil existait un moyen dchapper la mort. Tous les moyens raisonnables et draisonnables taient employs dans le but de vivre longtemps (tchang cheng), afin de se perfectionner. Pour les taostes la vie ntait pas comme pour les bouddhistes une valle de larmes, ni un jardin de plaisance. Elle tait plutt pour eux ce quelle est pour les chrtiens, un lieu de
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prparation une vie suprieure. Pao-pou-tse dit : Il faut faire attention la vie et craindre la mort. Si quelquun vit longtemps, cultive sa noble nature et vite la mort, il est invitable que ses efforts (pour se perfectionner) lamnent finalement vivre dans la contemplation . Nous avons dj indiqu ailleurs que, dans la Chine antique, la contemplation mystique comportait une sorte de Yoga avec technique respiratoire dont la pratique tait bien connue des anciens taostes. Ces mthodes ont t conserves par les taostes modernes. Presque tous les exercices magiques consistaient consommer du yang. Lalchimie taoste a pour unique but dabsorber dans les mets et la boisson des quantits justement doses de yin et de yang et de composer des drogues et des lixirs contenant, dans la plus parfaite puret, le fluide (tchouan) extrmement subtil reprsentant le juste mlange. On employait surtout le cinabre transcendant (nei tan), lor fluide, etc. Cet lixir de vie devait sparer et purifier dans le corps le yin-yang troubl, restaurer la force vitale primitive (yuan ki), chasser la mlancolie, retenir la respiration cratrice et raliser la petite perfection (siao tao.) On a beaucoup raill labsurdit de ces conceptions qui, en
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somme, ne sont pas plus sottes que les inventions
alchimistes des savants europens du XVIIe et du XVIIIe sicles et peu sen est fallu que lon renont soccuper du taosme qui semblait tre un tissu dextravagances et de superstitions. Cette apprciation tait certainement injuste ou, au moins, exagre. La thorie du yin-yang est, certes, une des plus profondes notions de philosophie naturelle de tous les temps et lide damliorer la vie par une harmonisation des forces vitales des
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ples opposs, navait rien dabsurde en soi, mme si les moyens employs dans ce but taient faux et insuffisants. Il ne faut pas oublier que les philosophes taostes nont nullement prtendu que le grand lixir confrait la perfection morale, la saintet ou le salut ; ils enseignaient seulement, comme nous lavons vu, que le cinabre dor prolongeait la vie et procurait ainsi le temps et la possibilit dune amlioration morale. Il ne faut pas oublier non plus que toutes ces pratiques dittiques, mme issues dides errones, nen devaient pas moins cependant avoir des effets aussi bien moraux quhyginiques, car elles exigeaient de celui qui sy soumettait une discipline personnelle et la domination de soi-mme, par consquent, une volont morale. Mais indpendamment de cela cette dittique taoste si raille a exerc une influence bienfaisante. Un auteur qui connat bien le taosme moderne dont il nest certes point un admirateur dit :
(222)
De
ces
ides
naquirent
dabord
des
systmes
dalimentation trs compliqus, des thories sur le chaud et le froid dans les mets, thories et systmes dont la vulgarisation a fait des Chinois, mme non taostes, un peuple dhypocondriaques. Des mmes ides naquirent des pratiques de kinsithrapie et de mcanothrapie, des massages et des ptrissages savants, destins faire circuler dans le corps lesprit vital, dfaire les nuds (sic), dgager ses obstructions, expulser de lorganisme les fluides nocifs. Du dsir dassimiler lessence cosmique, naquit encore la cure de lumire, la photothrapie, exposition du corps nu la lumire solaire, quintessence du yang,
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la lumire lunaire quintessence du yin, dans certaines conditions

p.398
qui font absorber la lumire par la peau,
et la font assimiler par lorganisme. Du mme dsir naquit aussi larothrapie taoste, dont voici la thorie. Lair tant, comme je lai dit, le substratum de toute formation, son introduction sous pression et sa rtention force layant fait assimiler par lorganisme, il rpare lusure corporelle et son excdent uni au sperme forme par condensation lenfant. De l des exercices quotidiens analogues ceux du hanneton, qui, se prparant prendre son vol, fait le plein dair dans ses tranches, avec le mouvement de pompe que lon voit. Les adeptes convaincus continuent ces exercices durant des heures. Ils sont trs fatigants surtout la rtention prolonge, la manire des plongeurs. Ce nest pas le seul cas o de fausses hypothses ou de thories errones, on ait tir des consquences pratiques trs justes et trs importantes, cest pourquoi il faut se garder de condamner trop htivement le taosme que lon juge absurde et draisonnable. Il est certain que, de mme que chez nous pendant la transition du moyen-ge lpoque moderne, la magie qui passait pour une science a fait commettre de graves excs en Chine, au commencement de notre re, et il suffit de jeter un regard sur labondante littrature relative lalchimie, lastrologie, la gomancie, la divination etc., quindique le canon taoste, pour tre convaincu que ces lianes menaaient dtouffer de plus en plus les fiers lans de pense de lpoque classique. Mais dj dans la Chine du dbut du moyen-ge, il se manifeste
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mme
parmi
les
taostes
une
violente
opposition
ces
extravagances. Du moins savons-nous que les partisans de la doctrine taoste se sparrent en plusieurs coles. Les unes sappuyaient principalement sur le Y king (Tcheou-y) et comprenaient vraisemblablement celle que nous avons signale plus haut (p. 340) sous le nom dcole du Yin-yang. Les autres voulaient conserver dans sa puret la doctrine de Lao-tse (Houang lao) et taient simplement dsignes sous le nom de tao kia. Il y avait encore les coles des alchimistes et des mtallurges (lou houo) dont les disciples cherchaient obtenir limmortalit surtout par lascse et la magie et qui portaient le nom de Chen sien kia. Ces coles taient divises en sectes
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rivales, toujours en lutte les unes avec les autres et taient considres comme htrodoxes par le tao kia. On cite comme fondateur du Chen sien kia un certain Wei paiyang. Ce nom doit tre un pseudonyme comme, dailleurs, ceux de Yin tchen kiun et de Yin tchang cheng, sous lesquels il est encore dsign. De sa vie personnelle nous ne savons rien. Il aurait vcu au deuxime sicle aprs J.-C., cest--dire sous les Han de lest. Wieger le fait vivre lpoque des Soung ; mais cela ne se peut certainement pas, puisque il existait dj lpoque des Tang des commentaires de son uvre principale et que Pao-pou-tse connaissait lauteur ainsi que son uvre. Celle-ci, le Tcheou yi
(223)
tsan toung ki ou Tableau des trois
(coles) apparentes, autrement dit des coles Tcheou yi, Houang lao, et Lou houo est lessentiel pour toute la magie notaoste et lalchimie dont il est devenu la base fondamentale. On a toujours beaucoup interprt ce livre et le commentaire quen
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a fait Tchou-hi prouve lestime dont il jouissait encore lpoque des Soung. Le Tsan toung ki prend pour point de dpart le Y king et enseigne par des signes magiques et des images comme les koua le procd de prparation du cinabre conservateur de la vie (cinabre de plomb = minium). Les savants mondains ne connaissent rien de cet art. La plupart parlent au hasard de labsorption du yin et du yang par la respiration. Mais quiconque se conforme aux prescriptions donnes dans ce livre atteint la batitude suprme. Suivent des recettes pour la fabrication du cinabre comestible. Une srie dautres crits Wei-pai-yang traitent exclusivement dalchimie. Une autre personnalit marquante de lcole chen-sien lpoque des Trois Royaumes (220 265 ap. J.-C.) qui sort avec un peut de nettet de lombre est Ko-hiuan (appele aussi Kohiao-sien, Ko-hie koung)
(225), (224)
attribus
qui vcut Nan-king la cour
p.400
du roi Soun-kiuan (229-251) de Wou dont il tait lami. Ko-hiuan aurait entretenu des rapports suivis avec des religieux hindous et chinois, ce qui expliquerait peut-tre lintroduction dides bouddhiques dans le taosme, introduction qui, daprs ce que nous venons de dire, naurait pas eu lieu directement. La lgende taoste clbre en Ko-hiuan un gnie qui, la suite dun naufrage, serait sorti de leau les habits secs. Daprs la lgende il se retira durant la priode Tchen-wou (238-250) dans les monts Tien-tai o trois bienheureux lui rvlrent le Ling pao king. Puis, il monta au ciel en plein jour. Il est difficile de savoir si ce Ling pao king de la lgende est identique lune des nombreuses uvres taostes qui portent ce nom. Par contre, on attribue Ko-hiuan la composition du Tai-chang Lao-kiun chouo
511
tchang tsing-tsing king (le canon de la puret constante) commentateur Li-si-yue) :
(226).
Ko-hiuan aurait dit de cet crit (selon le tmoignage de son Lorsque jatteignis le vrai tao, javais rcit dix mille fois ce canon (quil dclarait tre luvre de Lao-tse). Cest celui que pratiquent les esprits du ciel et qui na jamais t communiqu aux disciples de ce bas monde. Il ma t transmis par le divin souverain du Houa oriental ; celui-ci lavait reu du divin souverain de la porte dor (cest--dire de Lao-tse divinis) qui le tenait de la reine mre de louest. Toutes ces communications ont eu lieu de vive voix et rien nen a t confi lcriture. Je les ai crites depuis que je sjourne dans le monde. Il ressort de ceci que Ko-hiuan prsente cet crit non comme son ouvrage, mais comme lexpos de la rvlation qui lui a t faite. Ce bref petit ouvrage part des ides fondamentales de Lao-tse et passe rapidement leur interprtation pratique. On parvient ne faire quun avec le tao par la puret parfaite que lon acquiert en rfrnant tous les dsirs. Quand celui qui a renonc ses passions considre sa raison il se rend compte quelle nest
p.401
plus sienne ; sil considre son corps, il voit quil nest plus lui, et sil jette les regards plus loin sur les tres du monde extrieur, ceux-ci ne sont plus rien pour lui . Lorsquil nprouve plus de dsir, il gote alors le vrai silence, la vraie tranquillit et la vraie puret et lui, qui possde la puret parfaite, sabsorbe peu peu dans le tao. Les ides exposes ici ne contiennent rien qui ne se trouve aussi dans Lao-tse et mme le passage concernant lextinction du moi est en tous points conforme aux
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ides de Tchouang-tse (Livre I) et nest pas ncessairement dinspiration bouddhique. Cette uvre, la seule qui soit attribue avec quelque raison Ko-hiuan, ne semble pas davantage avoir subi linfluence du christianisme
(227).
Le Tsing tsing-king fut nous ne pouvons comprendre pourquoi particulirement estim. Le trs clbre commentateur de Ko-hiuan dit : Aux fervents adeptes du tao qui auront cet ouvrage entre les mains et murmureront ses paroles, de bons esprits viendront du ciel pour veiller sur eux et protger leurs corps purifis par llixir dor. Ame et corps deviendront extraordinairement thrs et atteindront lunion parfaite avec le tao. Ceci montre le pouvoir merveilleux quon attribuait ce petit crit. La tradition taoste nous apprend que Ko-hiuan transmit son systme son disciple Tcheng-se-yuan et son neveu Ko-tchao-fou. Celui-ci le transmit son fils lequel, son tour, le transmit son fils le clbre Ko-houng autrement dit Pao-pou-tse. Un continuateur du nom de Yang-hi semble avoir jou un
p.402
grand rle dans lvolution du taosme durant les premiers sicles chrtiens ; il serait mort vers lan 386. La lgende taoste raconte quil tenait sa profonde sagesse dune clbre ascte Wei-houa-tsoun, qui laurait elle-mme reue par rvlation dun certain Wang-pao mort trois cents ans auparavant. Louvrage avait pour titre : Chang-tsing ta-toung tchen-king le livre parfait de la grande unit du pur suprme . Il est douteux que cet crit, sil a vraiment exist, soit identique celui du canon
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qui porte le mme titre (N 6) et prtend tre galement une rvlation du grand mystre du deuxime des Trois Purs du ciel Ling-pao (chang tsing) et qui indique les moyens dentrer en relation avec ce royaume. Tout cela laisse supposer qu ct de la littrature taoste crite il y ait eu aussi transmission orale de certains mystres, qui avait pour origine une rvlation immdiate. Aux deux lignes de transmission que reprsentent la rvlation de Ko-hiuan Ko-houng et celle de Wei-houa-tsoun Yang-hi, nous pourrions en ajouter une troisime partant de Pao-tsing, qui tait un fonctionnaire fervent taoste. Ce dernier possdait de vieux crits mystrieux et dcouvrit en 292 dans une grotte dantiques inscriptions qui rsumaient la doctrine. Pao-tsing transcrivit ces doctrines et les donna Hou-ying, son lve prfr, dans la famille duquel elles furent conservs. Le neveu de Hou-ying les communiqua son tour Yang-hi dont nous avons parl plus haut qui les compara ses crits. Tous ces documents furent transmis de pre en fils dans la famille Hou jusqu ce quen 465 ils parvinssent lempereur Ming de la premire dynastie des Soung. Lorsque lempereur eut bris, de sa propre main, le lien qui attachait les crits, ceux-ci resplendirent dune clart si vive quil en tomba malade. Les crits passrent encore par diffrentes mains jusquau moment o ils devinrent la possession dun certain Tao-houng-king dans la premire moiti du sixime sicle. On attribue
(228)
ce
Tao-houng-king
plusieurs
crits
importants
traitant de ltre suprme transcendant et des lillumination. Vraisemblablement ces
exercices psychiques et physiques qui permettent darriver la spiritualisation et

p.403
514
crits contiennent une grande partie des traditions mystrieuses recueillies par Pao-tsing. Ce Pao-tsing, qui mrite quon sy arrte, tait le beau-pre de Ko-houng. Ko-houng est donc le point de croisement de plusieurs, sinon de tous les courants de la tradition. Nous avons dj vu quil avait continu la tradition de Wei-pei-yang, et reu les secrets de Ko-hiuan. Son beau-pre, Pao-tsing, lui avait, sans doute, aussi communiqu ses documents et il est au moins vraisemblable quil stait trouv en relations avec Yang-hi, un peu plus jeune que lui, mais frquentant les mmes classes et quil avait ainsi connu les rvlations de Wei-Noua-tsoun. Cette brve digression dhistoire littraire nous apprend que la philosophie no-taoste, pas plus que la mystique et la magie qui lui taient intimement unies, ne doit tre considre comme une somme ou un ensemble dopinions personnelles, mais comme une tradition de complexes spirituels qui sest modifie, dveloppe et mlange dautres ides, que lon ne put jamais considrer comme la proprit de personnalits particulires. Cette transmission peut avoir eu lieu sous la forme dune initiation des mystres comme semblent lindiquer les faits esquisss par Pao-pou-tse et certaines indications plus prcises. Lattribution du nom dun lettr dtermin certains livres est donc tout fait fortuite. Mme la date de ces livres ne signifie rien, prcisment parce que leur contenu peut tre beaucoup plus ancien que leur auteur suppos. Et cette raison peut justifier aprs coup notre mthode de traiter sommairement la doctrine du no-taosme. Il ne nous reste plus qu mentionner encore quelques-uns des reprsentants les plus souvent cits de
515
la philosophie taoste de cette poque jusqu la fin de la dynastie de Tang. Au dbut de la priode des Han, nous rencontrons un personnage que lhistoire chinoise cite souvent comme tant le reprsentant de la philosophie taoste, Liou-an, fils de Liou-tchang, duc de Houai-nan, et qui devint duc lui-mme aprs la mort de son pre. N vers 162 avant J.-C., prince de sang imprial et fils du frre de lempereur Wou-ti, il vcut la cour impriale parmi les taostes les plus en vue de son temps. Il aurait t
p.404
amen au taosme par sa femme qui avait toujours sur elle le Tao-te-king, comme livre de lecture difiantes. Liou-an se retira un certain temps avec ses tao-che dans la solitude pour y mener la vie dun sien. Mais il navait pas pour cela renonc la vie mondaine, ses passions et ses attraits. Son pre tomb en disgrce se rendait au Se-tchouan qui lui avait t fix comme lieu de sjour, lorsquil fut assassin, probablement linstigation de son imprial frre. Il semble que Liou-an, malgr son pacifisme taoste, nait jamais renonc tirer vengeance du crime de lempereur et que son entourage taoste, de son ct, ait flatt dune faon inexcusable le romantique quil tait en faisant luire ses yeux lespoir de monter sur le trne. Il prit part une vritable conjuration contre lempereur. On se procura des armes et fit tous les prparatifs ncessaires en vue de dtrner Wou-ti qui tait alors occup par une expdition militaire et de le remplacer par Liou-an. Mais Wou-ti apprit temps le complot qui se tramait contre lui et se hta de revenir. Les philosophes abandonnrent en hte les princes et senfuirent, tandis que Liou-an, pour chapper au chtiment
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rserv aux rebelles, se donnait la mort. Selon dautres rapports il aurait t excut (122 av. J.-C.) Liou-an est suppos lauteur du Houai-nan-tse houng lie kie, qui lui a valu dans la littrature chinoise le nom de Houai-nan-tse
(229).
Cet ouvrage en 28 chapitres est un recueil de danecdotes, de paraboles, etc. Il se pourrait
sentences,
toutefois quil ne ft pas du malheureux prince et provnt plutt de son entourage. Les opinions qui y sont exposes, sont bien les dogmes typiques du temps, mais, ne trahissent pas encore dides nouvelles par rapport lpoque immdiatement prcdente. Elles rappellent sous leurs couleurs trs vives le syncrtisme de Lu-pou-wei et de Han-fei-tse, tendent faire passer Confucius et plus encore Yen-Houei son lve prfr pour taostes, ne blment que le rationalisme exagr du
p.405
Matre et au point de vue politique recommandent le laisserfaire, la passivit et le pacifisme. Koung-tse veut tout arranger et expliquer avec des mots, mais celui qui comprend la signification des mots ne les emploie pas pour sexprimer... le langage parfait na que faire des mots et le mode daction parfait consiste ne point agir (wou wei). Les lois rationnelles sont inutiles : La bonne mthode pour gouverner un pays ne consiste point en dispositions crites. Avoir trop de lois ne sert rien. Le lgislateur doit sen tenir aux principes fondamentaux et na pas sinquiter des cas particuliers ou spciaux qui se prsentent dans la vie. La force des armes nest point non plus le
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moyen de maintenir un tat. Cest par le droit et non par la force que lon conserve les tats. Il faut un trs grand courage pour ne pas abuser de la force dont on dispose. Ctait alors une ide courante, bien quelle ne ft pas particulirement originale, que le droit, et non la force, ft le vrai fondement de ltat. Confucius lavait enseign bien longtemps auparavant. Par malheur, en dpit de ses principes, Houainan-tse voulut employer la force, et cest ce qui causa sa perte. Les commentaires relatifs aux uvres matresses du
taosme primitif, en particulier au Y king et au Tao te king, occupent une grande place dans la littrature du taosme moderne. Le nombre des commentaires du Y est considrable. A lpoque des Han, il fut fond une cole (Y kia) qui entreprit ltude et lexplication souvent trs arbitraire du Y king. Cest sans doute celle que Se-ma-tsien appelle Yin-yang-kia. Un reprsentant renomm de cette cole a t King-fang qui vivait au premier sicle avant J.-C. Il passait pour tre trs vers dans le Y king et a crit un commentaire de cet ouvrage dans lequel il cherche dterminer daprs les koua les phnomnes cosmiques et mtorologiques. Cest dans cette catgorie quil faut ranger aussi Wei-pai-yang, que nous avons dj signal et dont le Tcheou y tsan toung ki expose les principes de lalchimie du taosme moderne et a t aussi lobjet de nombreux commentaires. Parmi les commentateurs de Lao-tse il en est un qui mrite une mention particulire. Son ouvrage nest pas seulement le
p.406
plus ancien commentaire qui nous ait t conserv
(230),
518
mais il a t dans la suite un guide utile, surtout aux Europens, pour interprter Lao-tse. Il sagit de Wang-fou-tse, plus connu sous le nom de Wang-pi qui, n Chang-yang en 226, est mort en 249 peine g de 24 ans. Malgr sa jeunesse, il avait la rputation dun savant et dun dialecticien distingu. Outre son Tao te tchen king tchou devenu classique, il a crit un commentaire du Y king et quelques autres ouvrages
(231).
Nous
ne comprenons pas comment Wieger peut dire de lui, il eut le tort de beaucoup crire avant davoir appris bien penser . A lpoque des premiers Han appartient aussi le confident de lempereur Wou-ti dj mentionn, le fameux Toung-fang-so, qui occupait une place minente la cour en sa qualit de membre du Kin-ma-men et tait trs estim des Jou. Sa renomme lui venait surtout de son habilet dans les arts magiques. Il a cependant laiss un ouvrage qui traite de la solution des questions difficiles et a t souvent imit depuis
(232).
Tchang-tao-ling, fondateur de ce quon appelle la dynastie des papes taostes, est lauteur de plusieurs ouvrages qui figurent en bonne place dans la patrologie taoste. Ctait un descendant de Tchang-liang, le clbre partisan du premier empereur des Han, auquel la dynastie a d son accession au trne imprial. N au Kiang-sou en 34 aprs J.-C., il migra au Kiang-si, o il sadonna aux tudes taostes. Puis il se retira avec un groupe de disciples dans les montagnes sauvages du Se-tchouan et y fonda une communaut taoste qui a joui pendant un certain temps de lautonomie dun vritable tat. Lao-kiun lui serait apparu dans sa retraite et lui aurait fait des rvlations qui ont t conserves dans plusieurs livres
p.407
519
(Canon n 617-621). Daprs la lgende, il mourut en 157 ap. J.C. lge de 123 ans. Outre le mystrieux Ko-hiuan que nous connaissons, il faut mentionner son lve Tcheng-se-yuan qui vcut vers la fin du troisime sicle. Nous possdons de lui un crit Miao tao yao liao, dans lequel il chercher tablir un parallle entre les qualits morales et les proprits chimiques. Le mal et le bien se comportent vis--vis lun de lautre comme le yin le yang, et les actions bonnes et mauvaises obissent aux mme lois que les produits chimiques, exemple trange, mais nullement isol, qui montre que la superstition la plus effrne peut aller de pair avec le naturalisme et mme avec le matrialisme. La personnalit la plus marquante du taosme moderne est, sans contredit, Ko-houng, qui porte plusieurs autres noms, mais est le plus souvent appel Pao-pou-tse, titre de son uvre principale. Il est issu dune famille taoste en vue laquelle appartenait aussi le lgendaire Ko-hiuan. Pao-tsing, beau-pre de Ko-houng, tait un haut fonctionnaire en mme temps quun taoste inspir, qui renona au monde vers 313 et devint le point de dpart dune srie de traditions mystiques. Ko-houng naquit au commencement du quatrime sicle avant J.-C. Lempereur Yuan-ti des Tsin orientaux (318-323) lappela la cour de Nan-king o son travail, la puret et la dignit de sa vie lui valurent les charges les plus hautes. Puis il se retira sur le Lo-fou-chan prs de Kouang-toung o il vcut le reste de ses jours. Il passait pour dtenir les secrets et la de son arrire-grand-oncle Ko-hiuan quil conservait jalousement et qui vraisemblablement concernaient lalchimie magie.
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Lessentiel de cette mystique, a t publi dans son ouvrage intitul Pao-pou-tse. Ko-houng a laiss une uvre considrable qui na pas encore t exploite. Nous nous contentons de donner les titres des crits qui lui sont attribus. 1. Pao pou tse. Cest son ouvrage principal. Il explique les problmes fondamentaux du taosme et condense les doctrines de son poque ; du cest taosme indiscutablement moderne (70 luvre la plus avec importante chapitres
supplments).p.408 2. Tchen tchoung ki (le livre de chevet) montre comment lhomme peut se dshabituer peu peu de besoins qui sont superflus, de toutes les passions et mme, finalement, de toute activit vaine. Pour cela, point nest besoin de rester oisif car leau tranquille croupit tandis que leau courante conserve sa puret. Ce livre contient lexpos du fameux mythe cosmologique chinois (p. 40). 3. Houan tan tcheou heou kiue. Alchimie. 3 chapitres. 4. Tai tsing yu pei tse ; Alchimie mystique. 5. Kin mou wan ling lun. tudes sur les proprits magiques des mtaux et des plantes. 6. Ko sien wong tcheou pi ki fang. Recueil de prceptes dittiques, 8 chapitres. Il est probable que ce Ko sien wong est non pas Ko-houng, mais Ko-hiuan. Ko-houng a joui durant sa vie de lestime gnrale et, aprs sa mort, a eu la renomme dun Sien tchen ou dun saint taoste. Pour donner une ide approximative de sa doctrine et permettre de comparer ses ides celles du taosme primitif, nous allons
521
donner une traduction complte dun passage de son uvre principale (chap. 18) qui contient peu prs toutes ses conceptions principales. Ce passage est intitul De la perfection terrestre (tou tchen) : Pao-pou-tse dit : Mon matre a dit : Lhomme qui a appris que tout est un connat tous les tres du monde. A celui qui a appris que tout est un, rien nchappe. A celui qui ne sait pas que tout est un, tout chappe. Ltre primordial (tao) a son origine dans lun et il nest rien qui lui soit comparable. Tout tre devient un comme lui. Par suite, bien que le ciel, la terre et lhomme soient trois, ils ne font cependant quun. Le ciel en obtenant lunit a acquis la puret ; la terre en obtenant lunit a acquis le repos ; lhomme en obtenant lunit a acquis la vie, mais Dieu existe parce quil est un, parce quil est esprit (Tao-te-king 39). Il est lourd comme lor et lger comme la plume, il est abrupt comme un rocher et coule comme leau. On le regarde et ne le voit pas, on lcoute et ne lentend pas (Tao-te-king 14). Si tu le retiens, il reste, si tu le ngliges, il est perdu pour toi. Devant toi, il est ton salut ; derrire toi, il est ton malheur. Sil taide, cest pour
p.409
toi
la
prosprit
sans
adversit ;
sil
tabandonne, cest ta perte et ta mort. Lao-kiun (12) dit : Indiscernable, insaisissable ! en lui est lunit des choses ! Cest pourquoi le livre des solitaires (Sien king) dit : le matre qui veut vivre longtemps doit sattacher lUn. Il faut mditer profondment sur lUn.
522
Plus on a faim de lUn, plus il rassasie. Il faut se fondre dans lUn. Plus on a soif de lUn plus il dsaltre. LUn se manifeste sous les (divers) noms de famille et les habits de diverses couleurs
(233)
; dans lhomme, il est
long de six pieds, dans la femme, de quatre. Dans lun, il demeure au milieu du centre infrieur de la vie (fan tien) un empan au dessous du nombril ; dans lautre, au dessous du cur dans le palais rouge sang la porte dor : cest le centre moyen de la vie ; et dans un autre encore, il est entre les sourcils. Lun se fait valoir dans la salle de rception de lempereur ; lautre dans la chambre nuptiale, le troisime dans le centre suprieur de vie. Cest ce quoi la communaut du tao attache le plus de poids. Les hommes du monde font des serments de sang et sont fiers de leurs noms de famille, mais ceux qui coutent lUn sont mme de produire leur yin et leur yang, dtudier le ciel toil et le temps. Lorsque le printemps atteint lunit, il produit ; lorsque lt atteint lunit, il dure ; lorsque lautomne atteint lunit, il donne la moisson ; lorsque lhiver atteint lunit, il met la rcolte dans les greniers. Son immensit est infiniment plus grande que les limites du ciel et de la terre, sa petitesse est infrieure la tnuit du fil de soie le plus fin. Lorsque, au dbut des temps, Houang-ti sjournait dans lest, il arriva dans le pays des bienheureux (chen sien). Aprs quil eut travers la montagne des vents, il vit un palais de pourpre. Alors le vnrable appela les troupes desprits et reut la trs profonde rvlation des
523
trois toiles
(234).
Dans le sud il atteignit un ermitage lon
construit de troncs darbres au nord dun tumulus. Ici on progresse en observant toutes les lois et
p.410
boit, comme les fleurs du ciel, leau du Tan-pei. A louest, il visita Tchoung-houang-tse et reut de lui le mystre un grand des lac neuf et grces. le livre Puis,
(235),
recherchant il traversa perfection la
lenseignement de Kouang-tcheng-tse reut
de
personnelle. Au nord il aborda sur une grande digue couronne dajoncs. Il se rendit chez Houang-kaitoung-tse, prince du Grand Wei, et reut la liste des plantes clestes qui confrent limmortalit, et lorsquil fut mont au palais du roi, il reut en outre le livre qui contient les procds secrets de prparation du cinabre dor (kin tan). Arriv au O-mei chan
(236),
il alla rendre
visite au vrai homme sage du ciel (tien thcen houang jen) dans sa maison de jade et lui dit : Puis-je demander au saint de quelle manire on arrive lUnit ? Lhomme du ciel lui rpondit : Seigneur, vous avez parcouru le monde dune mer lautre dans le but dobtenir une vie longue et durable. Nest-ce pas l votre dsir ? Il ne peut tre rgulirement satisfait qu condition que vous nayez quun souci. Si vous dsirez tre parfait et vivre longtemps, le cinabre dor (kin tan) seul peut vous en fournir le moyen. Renoncez au monde, retirez-vous dans la solitude et vous acquerrez la perfection et lunit. Cest pour cela que les anciens y attachaient
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tant de prix. Le livre des Gnies (sien king) dit
(237)
Lessence du cinabre qui a t chauff neuf jours assure la conservation de lunit . Les procds secrets de la prparation sont conservs dans une armoire de jade dfendue par le quintuple rempart des Koun-lun : ils sont gravs en criture pourpre sur des tablettes dor et un cachet termine chacun des paragraphes. Un de mes matres disait : LUn sjourne dans lextrme nord au milieu de rochers abrupts. La magnifique salle de rception se trouve lentre du palais de pourpre. Cest une construction majestueuse et gracieuse. Des tours dor slvent dans les airs entre la Grande Ourse gauche et ltoile de la Sagesse sauges
(238), p.411
droite. La mer cumante jaillit jusquau couvrent le sol. Sur des pierres
ciel, de sombres achilles grimpent sur les rcifs et des rouges prcieuses blanches le soleil et la lune rpandent leur clat. Aprs avoir franchi le feu et leau (on arrive) un mur jaune que longe un fleuve sombre. Les tours de garde sont relies entre elles par un toit de protection. Dans cette demeure rsident des hommes diviniss qui nont ni dsirs ni exigences dans la paix de lUn dans cet endroit, ni hsitation ni hte dans la paix de lUn dans ce palais. Cest l quils trouvent le repos, cest l quils trouvent la satisfaction. Et lUn ne cesse de les protger et lUn est auprs deux. Les parfaits occupent (tous les espaces), les esprits nont gure de dsirs et nont besoin que de peu de nourriture. LUn conserve le
525
souffle lorsque la blanche faucille de la mort sapproche de leur cou. La vue de lUn leur conserve la vie, la connaissance de lUn les rend immuables. Ils sont l pour lternit. Ils ne peuvent jamais se fatiguer lextrme et chappent aux animaux nuisibles et (aux dangers) de leau. Les dragons couverts daffreuses cailles les servent, le dmon des marais ne rpand pas sur eux son souffle empoisonn. Le dmon des reptiles nose pas sen approcher et la faucille (de la mort) ne les menace pas (le souffle). Les parfaits sont en accord complet avec lUn. Pao-pou-tse dit : Jai entendu dire par mon matre : Celui-l vivra qui mdite profondment le mystre du tao que renferment les livres sacrs. Celui qui les lit attentivement sera en mesure dviter le mal. Celui qui veut conserver son moi doit observer mille prceptes aussi exactement que son ombre le suit. Le seul moyen de conserver son corps est de le mnager Si lon tudie exactement la nature spciale des esprits on verra en soi les lois qui les rgissent. Si lon connat bien la loi et ne prend pas sur soi de sy conformer il faudra faire ensuite de plus grands efforts. Car en se matrisant et en se dirigeant lui-mme, celui qui connat les lois produit tout ce qui existe dans le monde. Lactivit superflue ne peut causer lesprit humain quune grande inquitude. Si, au contraire,
p.412
lhomme suit la voie de lUn, celui-ci
ne labandonne pas et ne le repousse pas. Cest
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pourquoi je dis que si lon connat lUn on possde par l la science universelle. Pour tre initi par lUn au mystre qui nest crit nulle part et la connaissance, on fait un serment accompagn du sacrifice dune victime blanche. Lorsque lheureux moment est arriv on reoit linitiation. Puis, vtus de soie blanche et pars dornement dargent, ils (les initis) scellent laccord dont ils gravent les termes sur des tablettes de mtal quil se partagent ensuite des esprits. Si lhomme est mme de conserver lUn, lUn son tour conservera lhomme. Cest pourquoi la faucille blanche ne tournera pas son tranchant vers lui et il ne sera pas en butte aux coups du sort contraire. Seul il survivra lanantissement et vivra tranquille dans le danger. Quil soit dans le temple des anctres ou au fond des montagnes boises, dans un endroit paisible ou dans un cimetire, dans la jungle qui est le repaire du tigre et du lion ou dans les retraites des serpents venimeux, sil est fidle lUn, le mal scarte de lui. Mais ds quil se dtourne de lUn, les troupes de dmons lassaillent, des rves pnibles troublent son sommeil et quand, la pointe du jour, il lve les yeux vers les toiles secourables, il comprend la cause de son malheur. Mais ds quil revient lUn, les dmons disparaissent. Si un violent orage survient, il demeure dans sa maison, se tourne vers le nord et fixe son regard sur ltoile du bonheur et cela suffit. Sil est
(239).
Il nest pas permis aux
participants de communiquer ce quils savent du monde
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attaqu par des malfaiteurs ou des voleurs, il ne pense pas sauver sa vie terrestre ; il se courbe patiemment devant la volont des toiles et se soumet aux puissances contraires. Et cependant, sil est fidle lUn, cinq armes ne peuvent rien contre lui. Lorsque les armes pntrent dans les villes et franchissent les grands fleuves, celui qui sen tient lUn nattend ni oracle ni prsage cleste ; il prfre se lever au moment voulu et aprs rflexions changer de demeure. Arriv sa nouvelle demeure, il nexamine ni la terre
(240). p.413
ni le ciel
Il marche et ne craint rien. Beaucoup
dannes, beaucoup de peine (yin). Celui qui conduit une arme la nouvelle lune a ses jours compts et termins. Lorsque lon atteint lge que Dieu a fix comme terme de la vie, il nest plus possible de se soustraire au chtiment du ciel, ni dviter le malheur. Les anciens sages avanaient en sobservant et possdaient la mthode dobservation. Pao-pou-tse dit : Quand on suit la voie de lUn mystrieux, on observe les lois ; quand on observe les lois, on devient vertueux comme lUn. Le premier de mes chapitres fondamentaux lappelle le mystre primordial. Cest lui que nous devons notre constance. Celui qui sattache lUn mystrieux arrive facilement conserver la vritable unit. Il est alors aussi lUn vritable. Long ou court, triste ou joyeux, clair ou obscur, il est toujours lUn. Quand celui qui sait cela et la dsir depuis le
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commencement aura atteint lapoge de ses annes il pourra comme le dit Lao-tse (28), connatre son blanc (pai yang) et mettre son noir (hei yin) dans la situation convenable. Il naura plus de dsir et naspirera plus rien. Il faut assurment que le prince conserve sa puret durant cent jours et il pourra arriver que ses sujets cherchent faire comme lui. Sils entendent parler de lui, ils limiteront au bout de quelques jours. Sils limitent et conservent (ce quils auront acquis) alors ils ne le perdront plus. Si lon est en union totale avec lUn mystrieux, on verra, dans la contemplation, sa personne se multiplier en trois personnes, puis en dix personnes possdant chacune un moi propre. Cest l ce quune tradition orale secrte nomme la Doctrine de la multiplication des apparences (fen hing tche tao). Un sage qui navait pas encore atteint la perfection stait rendu Tch. Le matre qui expliqua lunit comment Ko-sien-koung tait arriv
(241).
Au moment du solstice, il avait parcouru dix

p.414
endroits avant
den trouver un o on le reut
comme hte. Il trouva dabord un matre de maison qui linterpella de la porte. Puis il en vit dautres qui laccueillirent comme hte mais scartrent de lui comme la vague de la mer. Enfin il rencontra un matre de maison qui sut si bien retenir ltranger que celui-ci ne put plus sen sparer. Ctait l le vritable matre de maison. Le matre dit : Garde lunit avec lUn et conserve pur le miroir de la connaissance. Si ce miroir est pur et poli, tu pourras te multiplier en dix personnes
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dont
les
vtements,
les
manires,
le
visage
et
lapparence seront identiques. Pao-pou-tse dit : Mon matre enseignait : Pour vivre longtemps, il faut absorber le grand lixir. Quand tu seras pntr de lesprit, il est ncessaire que tu te spares de ton corps au moyen de lor liquide. Lorsque tu seras spar de ton corps, il apparatra dans ton moi trois esprits yang et sept esprits yin
(242)
et en outre les
esprits de la terre et du ciel. Tous sont visibles en mme temps et tu peux assujettir tous les esprits des montagnes et des fleuves. Pao-pou-tse dit : Il faut tenir la vie et craindre la mort. Lhomme qui vit longtemps dveloppe ses bons instincts et vite la mort par la contemplation. Une fois quil a atteint la perfection (tao), tout ce quil fait concorde avec linaction, mais avant cela linaction est impraticable. Lhomme qui na pas atteint la perfection peine pour trouver dans les herbes et les fruits des arbres un remde ( son mal), prpare ses aliments dans le fond humide des valles, travaille presque jusqu lpuisement. Puis, il court des dangers, circule dans les prcipices, ne repose ni jour ni nuit et ne peut cependant jamais arriver son but et jouir de limmortalit. Mais ds quil met son esprance en le cinabre mystique, il acquiert la perfection et slve jusquau ciel. En vrit ce grand lixir est le moyen que tous les tres emploient pour se conserver et ne pas mourir.
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Si lhomme ne fait que cultiver et planter son champ avec

p.415
soin et selon son devoir ou que, commerant
ou marchand, il acquire des biens, conomise durant des annes et se donne du mal, il peut cependant acqurir lunit intrieure et devenir gal au soleil. Tous ceux qui vivent continents et sans tache, purs et chastes, et pratiquent la respiration, ne se transformeront plus et dvelopperont leur tre par la contemplation de lesprit. Celui qui, fidle lUn, vite le mal et prserve son moi, a la continuit. Le prince qui gouverne son pays, le gnral qui livre des batailles, tous deux peuvent jouir aux dune lois, longue avec vie en rcompense (de leurs actions). Sils gouvernent le monde conformment intelligence, jugement et sagesse, sils favorisent les intrts des hommes du commun et se font un devoir daider au relvement moral de tous leurs sujets, il est certain quils acquirent ainsi les plus grands mrites. Mais celui qui remplit ses devoirs et traite les hommes avec lgret ne peut, mme avec les meilleurs intentions, russir vaincre. Le moi de lhomme et le modle du pays doivent tre un. Lesprit doit avoir la dignit dun palais ; les membres doivent tre coordonns comme les divisions administratives dun grand pays ; les organes du corps doivent remplir leurs fonctions comme des employs. Lesprit est le prince, le sang les vassaux et la respiration, le peuple. Quand on sait gouverner son moi, on sait aussi gouverner son pays. Celui qui aime son peuple fait rgner la paix dans le pays, et
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celui qui soigne sa respiration fait rgner lordre dans son moi. Lorsque le peuple est tomb dans le dsordre, le pays est perdu et lorsque la respiration cesse, le corps meurt. Or ce qui est mort ne plus peut vivre, ce qui est dtruit ne peut plus (revenir l)existence. Cest pourquoi le saint ne slve point lorsquil est abaiss. Cependant il nest jamais malheureux mme dans ladversit et en cas de maladie son remde est linaction (wou che). Si le sage na pas fait les plus grands efforts ds le dbut, aprs sa mort, le peuple ne modifiera pas sa conduite et son volution (vers le mieux) sera menace. La respiration ne deviendra point plus pure et, par cela mme, se troublera davantage. Quand on sobserve et honore la vertu on sassure laide des dieux protecteurs ; quand on rfrne ses dsirs on sassure la conservation du sang et de la respiration.
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Puis lUn vritable est l, les trois et les sept (v. p.
414) sont conservs, les cent prils surmonts et de longues annes restent encore vivre. Pao-pou-tse dit : Mon matre disait : Prends du cinabre dor, du grand lixir et mme si tu ne quittes pas encore ce monde, tu ne seras pas le jouet des cent erreurs. Celui qui ne se nourrit que dherbes et de fruits nobtient que des rsultats insignifiants : petits moyens, maigres succs
(243).
Mais celui qui conserve la matrise
de soi commande aux maladies et crot en sagesse malgr le destin. Quand on na pas atteint la perfection, il faut employer la prire et les jenes pour
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dtourner le malheur qui vient de lextrieur. Lun devient un dmon en punition de son orgueil ; lautre devient lesprit dune haute montagne cause de sa lgret et un autre encore subit la punition de son despotisme sous la forme dun esprit des arbres ou des montagnes. Seul celui qui reste fidle lUn obtient lunit comme rcompense et na pas craindre une pareille destine et ensuite il est en plein accord avec lesprit comme celui qui possde le tao. Cest lignorance de ces deux choses qui compromet la dure de la vie. Si les trois brigands russissent entrer quand les quatre portes
(244)
sont
fermes,
ils
pntreront bien plus facilement encore si elles sont grandes ouvertes. Parmi les successeurs de Ko-houng, Hiu-siun (ou Hiu-tai-che, Hiu-tchen-kiun, Hiu-tsing-yang) a occup une place importante au quatrime sicle. Il vcut la cour des Tsin, puis sous le rgne de lempereur Hiao-wou-ti (373-397), il se retira dans les montagnes du Se-tchouan o il mourut peu aprs en 374. Il tait dj trs avanc en ge quand il se convertit au taosme sur les conseils de Wou-meng, qui mourut la mme anne que lui. Il jouissait son poque dune immense
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considration,
dont tmoignent sa biographie (Hiu tchen kiun hien tchouan) et un autre livre sur lui et son matre (Hiao tao Wou hiu eul tchen kiun tchouan). Il a laiss une grande quantit douvrages sur la cosmologie, lthique et loccultisme qui portent dans le canon les numros 437, 546, 558-560, 565 et 566.
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Comme taoste de mrite, pendant la priode qui sest coule entre la dynastie des Han et celle des Tang, il faut citer Tao-houng-king (Tao-yin-kin ou Houa-yang tchen). N vers le milieu du cinquime sicle Mo-ling, il vcut ensuite la cour de lempereur Kao-ti des Tsi. Il semble quil ait nourri lespoir dduquer ce prince, puis y ait renonc. Dcourag, sans doute, par son insuccs, il se retira dans une valle o il mourut en 536 lge de 85 ans. On le vnra comme bienheureux (sien tchen). Cest lui qui le dernier eut entre les mains le rsum doctrinal de Hou-ying (p. 402) Aprs quil eut compar ce document dun ge vnrable avec les livres de Yang-hi, document et livres tombrent en poussire. Il a publi les parties principales de cette tradition dans sa Dclaration des gnies (Tchen kao) et dans plusieurs traits sur les pratiques physiques et psychiques qui permettent lhomme de devenir immortel (tchen). Ds que le taosme moderne eut atteint lapoge de son dveloppement extrieur sous les Tang, les sources de son activit spirituelle semblent stre taries. Quelques notabilits taostes, comme par exemple Tou-kouang-ting, au neuvime sicle, illustrent encore cette poque, mais on ne trouve plus dans ces crits aucune trace de la sagesse du taosme primitif. Les ides philosophiques et mystiques ne sont plus reconnaissables sous les formules magiques et les arguties alchimiques et astrologiques qui les enveloppent. Cest pourquoi les ouvrages taostes des sicles suivants nont plus place dans une histoire de la philosophie. Le triste spectacle quoffre le taosme moderne partir de la demi-scission qui a eu lieu vers le premier sicle de
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notre re ne doit cependant pas nous rendre injustes son gard. Certes le taosme portait dj en lui des lments de dgnrescence quand il passa de la mystique pure de Lao-tse et
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de Tchouang-tse la thosophie. Toute thosophie et mme, pourrait-on dire, toute mystique, est suivie de trs prs par une foule grossire, ignorante et sans discernement, qui matrialise et extriorise la pure mditation et le dtachement des apparences et rabaisse la doctrine pure des pratiques de superstition, dhystrie et de supercherie. Les systmes hindous nont pas chapp ce danger ; les philosophies de Pythagore, de Platon, de Plotin ny ont pas rsist ; un Matre Eckart et un Jacob Bhme nont pu sen garantir. Le taosme chinois, galement, a t de tout temps expos ce danger. Et plus les personnalits de la vie mystica saffaiblissaient, plus la magie et loccultisme prenaient de force. Cependant il faut reconnatre que, malgr sa nouvelle tendance thosophique, le taosme nen a pas moins conserv jusque vers le milieu du premier millnaire une physionomie indpendante et un caractre vraiment philosophique. Il a trouv en Ko-houng (Pao-pou-tse) un reprsentant dont la rputation ne le cde en rien celle de Tchouang-tse. Il est cependant un domaine dans lequel le taosme a exerc une influence vraiment cratrice et prpar spirituellement un terrain aux plus belles floraisons de lancienne culture chinoise. Cest la philosophie de lart et lesthtique qui dcoulent immdiatement de la conception taoste du monde et de la vie. Le taosme considrait que la vie participe lunit universelle,
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que celle-ci est lorigine de la vie et le seul but rel de toutes les actions de cette vie. Le vritable moyen pour retrouver cette unit de vie tait la pratique du wou wei. Wou wei signifie ne pas faire travailler lesprit, ne se laisser ni conduire ni sduire par lentendement qui loigne toujours de la nature et de lunit de la vie ; wou wei veut dire laisser agir en nous lunit ternelle, le
, lide, la lumire ternelle, la grce, suivant le mot
quon prfre employer. Ce wou wei est la vraie vie et le vrai salut, la vraie nature et lart vrai, le tout dans lunit. Cest de cette spiritualit que sont nes lancienne posie chinoise (Tchouang-tse en est certainement un des meilleurs reprsentants, le pote du Li-sao, Tou-fou et Li-tai-po sont des taostes notoires), et la peinture chinoise ancienne. On voit gnralement dans lessor de la peinture
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en Chine
justement lpoque dont nous parlons maintenant une heureuse influence du bouddhisme ; on na pas tout fait raison. Le bouddhisme a donn aux arts plastiques limpulsion dcisive et loccasion de se manifester en leur fournissant une cole et des modles, mais son action sest exerce uniquement sur la plastique religieuse. En ce qui concerne la peinture, lesprit chinois sest libr de bonne heure de la tutelle trangre et sest dvelopp librement sous linfluence de la conception taoste de la vie, mme quand il sest agi de sujets que le bouddhisme lui avait fournis. Il faut aussi nous rappeler quil existait des relations amicales depuis lpoque des Han jusque vers la fin de celle des Tang, au moins entre les laques taostes et bouddhistes. Il ntait pas toujours facile, comme nous lavons vu, de dire, mme dauteurs comme Meou-ti, sils taient taostes ou bouddhistes. La limite devrait tre encore moins
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nette parmi les artistes qui vivaient la cour de Lo-yang o le bouddhisme et le taosme vivaient paisiblement lun ct de lautre. Aussi jusqu la fin de la priode des Tang, les artistes furent peu prs sans exception attachs lune ou lautre confession ou aux deux en mme temps ; mais la conception des devoirs de lart tait exclusivement emprunte la spiritualit taoste. Des artistes taostes entreprirent de bonne heure de rdiger ces doctrines. Luvre la plus ancienne qui nous ait t conserve dans ce genre est le Kou houa ping lou, court trait sur la distinction des vieilles images du cinquime sicle. Ce trait a pour auteur le clbre portraitiste Sie-ho qui vcut de 479 502. Il a tabli un tableau des Six Principes qui doivent tre observs dans un tableau pour quil soit une vraie uvre dart. Mais ces principes, ainsi que la clairement dmontr Petrucci
(245),
ne
contiennent pas dindications techniques. Ils reposent plutt sur lide que toute uvre dart est une vritable cration dun artiste dont la force cratrice est la manifestation de la force cratrice de lunivers et dont la tche est de crer des formes dun monde plus parfait et plus
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pur, qui doivent tre les
modles dune humanit ou dune existence suprieures. Toute la technique doit, du dbut la fin, procder de la pense cratrice et delle seule, cest--dire, former une unit indivisible avec lide. Cette esthtique idale du taosme qui correspondait une pratique galement haute et pure de lart ne peut tre compare, au moins avant Schelling, aucune autre philosophie de lart. La Potique si estime dAristote et le De arte poetica
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dHorace paraissent pauvres et desschs ct delle. Les conceptions taostes de lart durrent jusqu la fin de lre des Tang. On possde encore un ouvrage esthtique de Kouo-jo-hiu, le (Tou houa kien wen tche) qui date du dbut des Soung et se compose de remarques de son pre Kouo-si, clbre paysagiste et lve du fameux le Li-tcheng. de Li-tcheng, pure. appartenait On voit lancienne famille impriale. Taoste fervent, il prtendait que ses uvres taient fruit lintuition que lesthtique taoste se transmettait comme une sorte de mystre de gnration en gnration. Kouo-jo-hiu dit dans la prface de son ouvrage
(246)
Le sage dit : Il est bon de tendre vers le tao, de faire en toutes choses driver lautorit de la vertu, de prendre la bienveillance pour rgle de conduite, et de laisser lesprit se reposer dans le domaine de lart. Lartiste taoste voit dans la nature un unique tre vivant immense comme le montrent les phrases suivantes : Leau est le sang des montagnes, lherbe et les arbres sont leurs cheveux, les nuages et le brouillard leur teint cleste. Les montagnes sont le visage de leau, les maisons, ses sourcils et ses yeux, et les pcheurs, son me. Cest pourquoi les montagnes sont plus belles quand elles ont de leau, plus attrayantes et plus agrables dgages lorsquelle quand ont des maisons, gaies et Une elles ont des pcheurs...
montagne est quelque chose dimposant, cest pourquoi elle doit tre haute et escarpe, reposer librement sur sa base comme un homme satisfait, ou slever avec
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majest ou tre accroupie comme un jeune
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campagnard ou bien comme si elle avait un toit au dessus et une voiture au dessous delle, comme si elle avait un appui derrire elle ou se penchait en avant pour regarder quelque chose qui se trouve au dessous delle... Leau est quelque chose de vivant ; par suite, elle est profonde et tranquille, ou douce et unie ou tendue comme lOcan, ou paisse comme la chair, ou tournant comme des ailes, ou dbordante et mince, vive et rapide comme une flche, abondante comme une source, qui venue de loin forme des chutes deau, produit le brouillard ou senfonce dans la terre sur laquelle les pcheurs se reposent. Lherbe et les arbres au bord du fleuve ont un aspect riant et sous leurs voiles de brouillard et de nuages ressemblent de belles dames, ou parfois brillent et rayonnent lorsque le soleil claire la valle... Les rochers sont les ossements du ciel et de la terre et leur lvation au-dessus du sol indique quils sont solides et profonds. La rose et leau sont le sang du ciel et de la terre et ce qui coule lintrieur et y circule est du sang noble etc. A ces ides vivantes sur la nature, suivant les termes de Kouo-hiu, correspond totalement ce fait quil ne connat quun art unique. Les anciens sages disaient quun pome tait un tableau sans formes visibles et un tableau, une posie laquelle on avait donn une forme. Jai toujours ces paroles prsentes lesprit.
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Ajoutons encore quelques lignes sur le mode de cration artistique : On sait que je peins, on ignore que la peinture est difficile. Un vritable artiste doit cultiver en lui la douceur, la bont, la grandeur dme ; il devrait aussi avoir des ides agrables et tre capable de comprendre les sentiments et les situations des autres tres humains et de les rendre aussi bien dans leur exactitude et leur manque de justesse que dans la juxtaposition des objets. Une fois quil a ainsi compris les autres, il ne devrait pas hsiter les reproduire avec son pinceau. Kou-kai-tche de Tsin fit btir comme atelier un pavillon de plusieurs tages afin que ses ides fussent plus libres. Car lorsque leurs penses ne peuvent prendre un libre essor, lorsquelles sont mlancoliques et concentres sur un seul point, les artistes sont incapables de crer ou de saisir les particularits desprit dautrui. A moins dhabiter
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une maison tranquille et dtre assis dans une chambre isole dont la fentre est ouverte, o aprs avoir pousset la table et brl lencens je chasse mes penses habituelles, je ne puis avoir le sentiment juste ou le bon got que rclame la peinture ni crer le mystrieux et le merveilleux. Cest lorsque jai mis de lordre autour de moi que mes mains et mon esprit sont en harmonie et agissent dans la plus complte libert. Une fois encore le taosme nous fait admirer ici les charmes de sa pense la plus profonde, cette large lvation au-dessus
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de toutes les tendances pratiques de lentendement, cet attachement plein de vie lunivers, cette unit de la connaissance et du sentiment, du bien et du beau, de la religion et de lart. Seules les confessions de Lonard de Vinci ou de Goethe peuvent tre compares ce sacerdoce artistique. Les grands hommes de lpoque moderne sont malheureusement des exceptions tandis que Kouo-hiu a derrire lui une conception du monde enracine dans le peuple depuis des millnaires. Ainsi, mme lpoque de sa dgnrescence, le taosme rempli encore une rgle culturelle dune valeur inestimable, bien que ce ne ft plus prcisment au moyen des penses philosophiques cratrices. Cette puret esthtique du taosme, au commencement dun nouveau millnaire, semble bien justifier ma supposition quen dpit des absurdits et des forces de la magie la vraie doctrine est toujours reste intacte dans le cur des adeptes purs.
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QUATRIME PARTIE : DE LA DYNASTIE DES SOUNG A LPOQUE ACTUELLE (960-1911).
CHAPITRE XVII LCOLE PHILOSOPHIQUE DE LA NATURE (SING-LI) SOUS LA DYNASTIE DES SOUNG.
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Lre des Soung, sous laquelle lordre dans lempire
succda lanarchie des Cinq dynasties, fut, dans sa premire moiti (960-1123), lune des plus heureuses et des meilleures de lhistoire de la Chine. De bons et nobles souverains relevrent lempire du dsordre et de la misre dans lesquelles lavaient plong les troubles intrieurs, les guerres civiles, les luttes dynastiques, et les invasions des barbares voisins. Ce peuple indestructible se remit rapidement et larbre millnaire de la culture chinoise porta une nouvelle floraison. Mais ce bonheur fut de courte dure. Lhistoire occidentale a simplifi sa tche lgard de la Chine ; elle a pass sous silence, la plupart du temps, les grandes vicissitudes de la destine chinoise et sest contente de rsumer en quelques lignes les vnements qui se sont drouls pendant des milliers dannes comme sils avaient t dune dsesprante monotonie. Il suffit pourtant de connatre, mme trs superficiellement, lhistoire de la Chine pour savoir quelle prsente une grande varit. Au milieu des peuples barbares ou tout fait sauvages, la culture chinoise
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ressemblait dans sa perfection loasis fleurie et verdoyante en plein dsert qui excite la convoitise des nomades. On voit dans le Chou king
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que ds la plus haute antiquit la culture
chinoise a d livrer des combats rudes et rpts pour se dfendre contre la barbarie qui lentourait. Seules laptitude civilisatrice unique et la puissance dassimilation presque illimite du Chinois lui ont permis de matriser les barbares par des moyens moraux plus que par la force et dattirer vers lui et vers sa culture les diverses populations. Ltat de Tsin, patrie de Che-houang-ti, fondateur de lempire, tait un territoire barbare nouvellement assimil. Mais les luttes intrieures, invitables dans un empire de cette tendue, rendaient encore trs prcaire la situation de la civilisation chinoise parce que celle-ci laissait voir trop souvent aux barbares voisins des faiblesses quil tait facile dexploiter ; bien souvent aussi les barbares taient appels dans le pays par lun des adversaires. Entre la priode des Han et celle des Tang, tout le nord de la Chine tait sous la domination barbare ou semi-barbare. La dynastie des Tang non seulement rtablit lunit de lempire, mais combattit aussi avec succs les hordes barbares qui menaaient de tous cts. Ses empereurs eurent cependant des guerres soutenir et, au dclin de la dynastie, les barbares du nord et du nord-est reprirent immdiatement loffensive. Pendant la priode des Cinq petites dynasties, les destines de la Chine dpendirent plutt des peuples barbares que des Chinois. Les premiers empereurs des Soung russirent rtablir lindpendance des pays chinois, mais les rudes combats contre les Ki-tan du Liao-toung se poursuivaient toujours et le
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troisime empereur dut, pour obtenir la paix, consentir payer ses ennemis un tribut qui fut encore plus lev pour son successeur. Pour en finir une fois pour toutes avec la menace que constituaient les Ki-tan, lempereur Houei-tsoung (1101-1125) sallia avec les barbares du nord et du nord-ouest et rduisit le Liao-toung ; mais bientt il saperut quil navait pas gagn au change. Ses allis ne tardrent pas se comporter en ennemis. Ils formrent un empire beaucoup plus puissant, auquel ils donnrent le nom de Kin et semparrent des provinces septentrionales du Tche-li, du Chen-si et du Chan-si, firent prisonnier lempereur et, sous le rgne de son fils, tendirent leurs conqutes jusquau Ho-nan. Sous lempereur Kao-tsoung
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(1127-1162) les Soung ne possdaient plus que le sud de la
Chine tandis que le nord tout entier tait de nouveau aux mains des Kin. Ceux-ci furent chasss en 1260 par les Mongols qui, sous Koublai-khan (Hou-pi-lie), mirent fin la domination des Soung (1279). Pendant quatre-vingt-neuf ans (1279-1367), toute la Chine se trouva sous la domination complte des barbares. Nous avons esquiss grands traits la situation que la Chine occupait au milieu des peuples non civiliss pour mieux faire comprendre la relation qui existe entre son histoire et les problmes fondamentaux de sa philosophie pratique. Depuis plus de quatre mille ans la politique de la Chine a consist soumettre la culture chinoise les peuples barbares qui lentourent. Pour conserver une victoire ainsi obtenue, la force est inefficace ; seules la droiture, la sduction de lexemple moral, la loi et la libert donnent des rsultats. Et ce sont bien
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les procds de politique chinoise que lon retrouve dans le Chou king. Gnralises, ces ides constituent une morale au sens le plus large, et, dcoulant de la philosophie pratique, elles ont dtermin aussi la philosophie thorique, la conception du monde, la mtaphysique ; la loi qui rgit le Tout en pleine libert, lharmonie interne de ces forces polaires qui est limage de la grande harmonie cosmique de la vie, puisque tout se rduit des contrastes, la polarit et lharmonie. Ces ides qui ont influenc lthique chinoise ne provenaient pas dune considration objective du monde, mais au contraire, elles taient passes de la philosophie pratique dans la mtaphysique et dans la philosophie de la nature des Chinois. La victoire de lordre uni la libert sur la force brutale et labsence dentraves la vie naturelle est la premire et la dernire pense, la grande ide qui a domin toute la vie et la philosophie chinoises et chaque fois que la Chine a t menace soit par les barbares, soit par les troubles intrieurs, les esprits suprieurs ont toujours cherch dans cette ide leur consolation et leur salut. Au moment de la dcadence de la dynastie des Tcheou, alors que la fodalit se rvlait incapable de maintenir lordre lintrieur et la libert lextrieur, apparurent les grands matres du peuple chinois, les reprsentants de la
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philosophie classique, qui difirent le droit public chinois sur une large morale dont les principaux points dappui taient la libert et le devoir ; tout ce que la philosophie classique a produit au point de vue de la morale et de la conception du monde dcoulait de ces ides fondamentales. A lpoque des Han, lorsquil sagit de transformer en un ordre lgal durable lunit fonde dans le sang par Che-houang-ti, les empereurs
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Han jugrent indispensable de revenir aux principes qui avaient prsid cette organisation et non seulement de sauver les uvres menaces de lancienne philosophie, mais aussi dencourager une nouvelle gnration de philosophes et de lui faciliter la participation cette grande entreprise. Et lorsque, sous les Soung, lindpendance de lempire se trouva gravement compromise par les barbares, et que le danger dune domination nomade brutale devint plus menaant que jamais, la pense chinoise, retrouvant une fois encore toute sa splendeur et toute sa force, prsenta au peuple et aux souverains limage dun ordre universel moral et provoqua ainsi une deuxime floraison de la philosophie chinoise qui, par son clat, sa richesse et sa puret ne le cda en rien la premire. Aujourdhui, certains milieux chinois, non moins que bien des crivains europens, cherchent attribuer les malheurs de la Chine sa rigidit desprit bien connue qui est due linfluence du dogmatisme et du hirarchisme qui caractrisrent plus tard le no-confuciisme. Ce reproche est, tout au moins en ce qui concerne lpoque qui a prcd la dynastie mandchoue, ou tendancieux ou le rsultat dune erreur due lignorance. Le no-confuciisme inconvnients ; a mais eu, il a certes, aussi ses faiblesses et ses prsent dinapprciables
avantages comme conservateur et administrateur de cette morale qui forme, comme nous lavons vu, le plus solide bastion de lempire chinois. De lobservation de celle-ci dpendaient comme les Jou lont toujours prtendu la grandeur de ltat, lordre et la paix. Il est vident que le Jou-kiao avait la conviction quen dehors de lui il ntait point de salut, et tendait vers le dogmatisme et linfaillibilit ; mais il na obtenu quau
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dix-septime sicle, par consquent une poque relativement

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rcente, la situation privilgie quil ambitionnait. Nous
avons vu les luttes ardentes et rptes quil soutint pour atteindre son but ; que la plupart des souverains, bons et mauvais, nadmettaient pas la censure des Jou et prfraient le taosme ou le bouddhisme : que ceux mmes qui ont accord aux Jou la situation quils rclamaient ont agi ainsi non par got mais par discernement et contre leur propre sentiment ; nous avons galement vu que les courtes priodes pendant lesquelles sest exerce leur influence ont t suivies de poursuites violentes et sanglantes. Ajoutez cela quils devaient tre toujours en garde, au dbut, contre les tao-che potiquement inspirs qui parlaient au cur et la sensibilit et, plus tard, contre les bouddhistes de culture hindoue, dialecticiens habiles, plus proches de lesprit du temps, mieux disposs pour lui et plus accommodants. Le confuciisme ne pouvait promettre le salut individuel et navait rien en lui qui enflammt les esprits ou satisft les imaginations. Il ne pouvait agir que par des arguments qui, on le sait, nont que peu deffet sur les masses. Nous avons vu que, vers le milieu du sixime sicle aprs J.-C., neuf Chinois sur dix taient bouddhistes. Ce ne sont pas l des circonstances favorables limmobilisation dune spiritualit qui veut vivre et agir. Sous les Soung, les Jou noccupaient point non plus la position privilgie quon suppose gnralement. Les empereurs Tai-tsou (960-975) et Jen-tsoung (1025-1063) leur ont t trs favorables ; ils ont donn aux Jou les postes suprmes et les plus importants, se sont entours de conseillers et de lettres confuciistes comme
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lhistorien Se-ma-kouang et quelques autres philosophes connus dont nous aurons encore parler et ont accept leur censure. Tai-tsou, ds les premires annes de son rgne, soccupa de lenseignement public, qui avait t compltement nglig dans les derniers temps et rtablit, au moins provisoirement, lcole impriale destine ltude des crits canoniques dont il confia la direction au confuciiste Tsoui-hioung. La grande cole (tai hio), les autres coles spciales cres par les Tang ainsi que les coles provinciales furent rtablies progressivement. Par contre, dsirant avoir une administration modle et des fonctionnaires de valeur, les premiers
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empereurs des Soung se htrent de
rtablir les examens publics afin de naccorder les charges de ltat quau talent et au mrite. Nous nen dirons pas davantage sur cette uvre
(247).
Cette organisation spirituelle, unique en
son genre dans lhistoire, ntait pas, comme nous lavons fait remarquer plusieurs reprises dj, une uvre dinspiration gniale, ni le fruit dune victoire clatante. Elle a t plutt le rsultat dune volution lente et pnible, qui, commence avec Mong-tse et termine par la victoire des Mandchous, stait poursuivie au milieu dune foule derreurs, de perscutions, de victoires, dessais et de modifications. La dynastie des Soung a eu le mrite dy apporter les amliorations les plus dcisives et de lui donner les formes les plus propres, quoique le confuciisme pratique net pas encore consolid sa position et ft oblig de continuer lutter. Car le brillant tableau du confuciisme sous les Soung ntait pas sans ombres, et les confuciistes eurent subir cette poque les attaques dadversaires puissants et dignes deux et furent mme en butte aux perscutions. Ces mmes empereurs qui accordaient aux Jou une trs grande influence
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dans la vie publique, ladministration et lenseignement et leur tmoignaient toutes sortes dgards, taient au fond des taostes convaincus et le bon empereur Jen-tsoung, qui fit plus que tout autre pour les tudes confuciistes et rglementa les examens tout fait dans lesprit des Jou, qui se laissa conduire par les Jou les plus clbres de son poque, Fou-pi, Fan-tchoung-yen, Se-ma-kouang et autres, observait scrupuleusement les principes du taosme et passait mme pour un Gnie (sien jen). Ctait pourtant l peu de chose. Sous lempereur Chen-tsoung (1068-1086) entre en scne un personnage qui a acquis une influence illimite, et en dpit de toutes les objections et de la sagesse sentencieuse des confuciistes, avec la dsinvolture dun esprit souverain, soutenu par la confiance impriale, occasionna une rvolution complte : ce fut Wang-an-che. Ce ministre tout puissant ne peut cependant pas prtendre,
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malgr le Wang Lin tchouan tsiuan tsi dont il est lauteur, au
titre de philosophe de renom, mais il a une physionomie si marque et tant de points de contact avec lhistoire de la spiritualit des Soung quune histoire de la philosophie chinoise ne peut lomettre. Il naquit en 1021 Lin-tchouan dans le Kiang-si et manifesta trs tt des dons remarquables et se sentit attir vers Tcheou-tse. Limpression que fit le fondateur de la philosophie des Soung sur le jeune homme, certainement peu sentimental, fut si puissante que celui-ci nen put ni manger ni dormir pendant plusieurs jours. Une amiti sincre lunit plus tard Tchang-tsai et aux frres Tcheng, bien que ceux-ci fussent des adversaires dtermins de ses conceptions. Wang-an-che fut un penseur indpendant de tendance raliste et
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pragmatique. Cest prcisment pour cette raison que, malgr ses sympathies pour la philosophie de lcole confuciiste orthodoxe de Tcheou-tse et ses reprsentants, il montra ennemi irrductible des Jou parce que leur rationalisme abstrait les loignait de la nature et leur dogmatisme et leur formalisme fixaient la doctrine dune faon trop rigide. Lorsquen 1068, lavnement de lempereur Chen-tsoung, il devint premier ministre, il attaqua immdiatement les Jou. Il rencontra dans Se-ma-kouang, alors leur chef, un adversaire digne de lui. En 1069, rapporte-t-on, alors que plusieurs provinces souffraient de tremblements de terre, de la scheresse, de la disette, de lusure et autres malheurs, les censeurs confuciistes reprsentrent lempereur que ces preuves taient la consquence de ses fautes. Comme lempereur reconnaissait sa culpabilit et se prparait faire pnitence, Wang-an-che intervint nergiquement. Les malheurs, dit-il en prsence de Se-ma kouang, ont leurs causes dtermines et immuables ; les tremblements de terre, la scheresse et les inondations nont aucune relation avec les actions des hommes ; lempereur esprait-il donc changer le cours normal des choses, ou que la nature modifierait ses lois pour lui tre agrable ? Se-ma-kouang rpliqua quil fallait plaindre les princes dont les conseillers osaient prononcer de telles paroles, car ceux-ci leur enlevaient la crainte du ciel, et aucun frein ne les retiendrait sur la pente du crime. Comme ils sont les matres de tout
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ce qui existe
et peuvent tout faire sans tre punis, ils sabandonneront sans remords tous les excs et ceux de leurs
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sujets qui leur sont vraiment dvous nauront plus aucun moyen de les ramener la raison Rien ne peut, mieux que cette
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polmique,
caractriser
lopposition inconciliable des deux conceptions du monde qui se disputaient linfluence sur ltat. On ne peut mconnatre que, en face de la morale
pragmatique du no-confuciisme dogmatique, la morale de Wang-an-che tait dun utilitarisme farouche. Elle exposait quil nexiste aucun rapport entre le cosmos et les actions humaines ; le principal devoir du souverain est de faire bnficier ses peuples des avantages rels de la puissance, en leur procurant labondance des biens et le contentement ; pour y parvenir, il faut enseigner tous les rgles immuables de la loyaut. Mais comme tous ne satisfont point galement de leur plein gr ces dernires, le prince doit appliquer de sages lois dans le but de maintenir lordre. Wang-an-che reprsentait donc un socialisme dtat
(249)
consquent qui rappelle beaucoup laltruisme de Mei-
ti et, par sa large tutelle de la vie, prsentait, tout autant que le no-confuciisme, le danger de conduire lengourdissement. Les Jou conduits par Se-ma-kouang firent tous leurs efforts pour ruiner linfluence que Wang exerait sur lempereur ; mais ce fut en vain. Wang conserva le pouvoir et dtruisit tout ce qui faisait la force des Jou. On le constate particulirement dans sa rforme de linstruction publique et des examens. Les Jou ayant russi faire des Cinq King et des Quatre Livres ainsi que de leurs commentaires les matires principales enseignes dans les coles provinciales et exiges aux examens, Wang obtint de lempereur en 1075 un dit qui dclarait que les seuls
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commentaires officiels des classiques confuciistes (Che, Chou et Tcheou li) seraient ceux que le ministre avait composs, et excluait de lenseignement le Tchoun tsiou ainsi que les explications arbitraires que les orthodoxes en avaient faites pour leur usage. Par contre, il
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supprima dans les examens les
sujets purement littraires et les remplaa par des matires pratiques comme lconomie politique, le droit et autres sujets du mme genre. Wang-an-che, son digne adversaire Se-ma-kouang et lempereur Chen-tsoung moururent tous les trois en 1086. Mais les principes de Wang-an-che sont rests les directives de lenseignement public longtemps aprs que ses dits eurent t rapports. La rvolution quil a faite peut navoir t quun pisode. Elle montre cependant avec nettet que, mme sous les Soung, le confuciisme ntait pas, tant sen faut, la puissance spirituelle indiscute et unique quelle devint cinq ou six cents ans plus tard sous les Mandchous. Les Jou jouissaient, certes, par suite du poids quils avaient, dune grande considration que les souverains mme les moins disposs leur gard ne purent leur refuser, mais ils occupaient une situation instable quils taient obligs dassurer tout moment, et dans ces conditions leur tendance desprit ne courait pas le risque de se figer. En fait le confuciisme produisit une splendide floraison grce la sve jeune et puissante qui circulait en lui lpoque des Soung. Les penseurs que lon dsigne dordinaire sous le nom dcole Sing-li taient tous des Jou convaincus et orthodoxes, quelques-uns mme des militants qui, aprs avoir plus ou moins subi dans leur jeunesse linfluence du taosme ou du
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bouddhisme, staient tourns vers le confuciisme et cherchaient rtablir dans sa puret premire lancienne doctrine du Matre, et surtout celle du Hi tse. Le confuciisme, ils le sentaient tous trs nettement avait subi un recul vis--vis du taosme et du bouddhisme, parce quil stait enferm dans une moralisation sche qui, pour exacte et seule acceptable quelle pt leur paratre, sadressait cependant exclusivement lentendement et ngligeait le cur. Ainsi non seulement il rebutait la masse qui cherchait et trouvait dans une communaut religieuse la consolation et lappui dont elle a justement besoin, et que la dogmatique no-confuciiste ne pouvait lui apporter, mais encore il ne satisfaisait point non plus les cercles plus levs, instruits et cultivs de la cour, qui ne pouvaient renoncer une conception mtaphysique de la vie et, pour cette raison, se tournaient toujours vers le taosme et le
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bouddhisme. Remdier ce
dfaut reconnu du confuciisme, approfondir la doctrine au point de vue mtaphysique et la rendre ainsi plus forte et plus apte vaincre ses adversaires, ce fut l sans doute, le but que poursuivaient ces philosophes. En ralit et leur insu, les racines quils croyaient avoir pousses dans un terrain purement confuciiste stendaient beaucoup plus loin et pntraient profondment dans le sol chinois. Lapport bouddhiste et peut-tre mme la lgre teinte de christianisme nestorien fournis ce domaine profond, ont jou leur rle dterminant dans la croissance et la floraison de cette philosophie no-confucienne, de sorte quon se trouve ici en prsence dun vritable syncrtisme organique.
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La dnomination de Sing-li
(250)
provient non pas des matres
de cette cole, mais de Tchen-tchoun (1151-1216) lve de Tchou-hi. qui sest servi de cette expression pour la premire fois dans le dictionnaire philosophique (Sing li tse y) dont il est lauteur. Sing li signifie peu prs recherche du dernier principe de la nature, de lunivers en tant quordre non pas purement matriel
(251).
Il ny a rien dire contre la traduction si souvent
employe de Philosophie de la Nature , pourvu quon la prenne dans le sens de Schelling et non dans celui de Haeckel ou dOstwald. Sing li est une philosophie mtaphysique de la nature ; elle nest ni positive, ni matrialiste. Selon la conception confucienne en particulier, et les reprsentants du sing li sont des confuciistes la nature de lhomme nest point une donne biologique, mais une donne morale et comme, selon cette conception fondamentale, la nature de lhomme est identique celle du ciel et de la terre, puisquil nen existe quune, la nature, dans son ensemble, est
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galement morale et comme le
caractre li le laisse entendre elle est une ralit raisonnable. On peut donc traduire sing li, dune part, par raison universelle ou par principe spirituel de la nature et, dun autre ct, donner ce nom une philosophie qui tudie cette question comme on la fait en Chine. Le reprsentant le plus connu de cette cole philosophique et le plus estim de la Chine confuciiste est Tchou-tse ou Tchou-hi ; mais le vritable fondateur et aussi le personnage le plus marquant au point de vue spirituel en est Tcheou-tse. On dsigne ordinairement en Chine lcole Sing li sous le nom dcole des Cinq Matres (wou tse) en souvenir des cinq
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philosophes qui lui ont donn son clat et sont : Tcheou-tse, Tchang-tsai, les deux frres Tcheng-hao et Tcheng-tchouan et enfin, une poque assez loigne de ceux-ci, Tchou-hi. Parmi ces cinq lettrs, le plus g et leur matre, immdiat ou non, fut Tcheou-tse. Il sappelait en ralit Tcheou-toun-y et tait n en 1017 Lien-si dans le Hou-nan ; aussi lappelle-t-on le plus souvent Lien-si. Il tait le fils dun fonctionnaire qui mourut de bonne heure. Le jeune garon fut lev par des parents et reut lducation que lon donnait habituellement aux Jou. En 1036, il occupa son premier emploi public, puis, obtint de lavancement et acquit bientt la renomme dun homme actif, perspicace et consciencieux. tant juge Ho-tchen, Toun-y sattira la mfiance du ministre influent, Tchao-pien, mais lorsque celui-ci se fut rendu compte de lactivit de Tcheou-tse, il devint son ami et son protecteur. Il choisit pour le philosophe puis par le travail un poste situ dans une contre montagneuse tempre o le malade aurait pu se remettre, mais, avant que sa nomination ait t faite, Tcheou-tse mourut le septime jour du sixime mois de lanne 1073 dans un ge relativement peu avanc, victime de sa fidlit au devoir. Ses biographes le reprsentent comme un homme du modle des anciens sages, soutenu par un idal lev, dun savoir profond et tendu, capable dans son emploi, svre mais juste, et plein de douceur et de bienveillance envers les malheureux. Ses suprieurs lui ayant reproch davoir puni de prison un accus
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dont la faute mritait une peine plus
forte, Tcheou-tse demanda sa mise la retraite et dit : Comment puis-je dans ces conditions conserver ma charge ? Prendre la vie dun homme pour obtenir les
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bonnes grces de ceux qui dtiennent le pouvoir cest l une chose que je ne ferai jamais. Tcheou-tse
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aurait t un crivain extraordinairement
fcond. Malheureusement la plupart de ses crits sont perdus ; il nen reste que deux trs courts qui par bonheur contiennent la quintessence de sa pense : le Tableau du Principe primordial (Tai ki tou) et les Ides fondamentales du Y (Y toung chou ou en abrg Toung chou). Le Y toung chou nest point un systme, mais un recueil daphorismes qui renferme des extraits mtaphysiques et moraux du Y king la lumire des ides de Tcheou-tse. Le Tai ki tou qui, malgr sa brivet, est cependant systmatique, constitue vrai dire une reprsentation (tou) graphique de la cosmologie du Y king avec quelques courtes lignes directrices qui rsument toute la philosophie de Tcheou-tse en un raccourci extrmement concis et qui sont devenues ensuite le fondement de la philosophie des Soung. Cet important programme fut remis aux frres Tcheng, ce quils rapportent, par Tcheou-tse mme, et il fut, tant que le matre vcut, le guide de son enseignement de sorte que nous ne saurions mieux faire que de reproduire dans sa traduction
(253)
fidle le trait tout entier.
Le principe primordial 1. Le principe primordial est le nant de forme. 2. Quand le principe primordial se meut, il produit le yang.
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Arriv au terme du mouvement, il se repose.
Dans le repos, il produit le yin. Arriv au terme du repos, il se meut de nouveau. Mouvement et repos se succdent ainsi lun tant la cause de lautre. Spars
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lun de lautre, le yin et le yang sont les deux ples de la vie. 3. Le yang produit les transformations et le yin les adaptations. Ils engendrent ainsi leau, le feu, le bois, le mtal et lhumus ; les cinq et sortes les de souffle saisons (phnomnes respectivement stablissent. 4. Les cinq agents naturels runis sont le yin et le yang. Le yin et le yang runis sont le principe primordial. Le principe primordial est originellement nant de forme. Ds quil est produit chacun des cinq agents naturels possde sa nature propre. 5. La quintessence du nant de forme et les influx des deux (yin et yang) et des cinq (agents naturels) sunissent comme un bloc de glace en un tout mystrieux. Le principe crateur est lhomme, le principe rceptif la femme . Leurs deux nergies sunissent et se pntrent, engendrent et crent tous les tres. Les tres produisent comme ils ont t produits et se transforment sans cesse. 6. Seul lhomme a la possibilit de se perfectionner et dlever son esprit jusqu la connaissance suprme. Ds que le corps est form, lesprit veille en lui la conscience et les cinq dispositions naturelles prennent toute leur valeur. Puis, de la distinction qui stablit entre le bien et le mal rsultent les diffrentes faons de faire des hommes. atmosphriques) ceux-ci sadaptent quatre
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7. Le saint agit uniquement suivant la juste mesure, lhumanit, la droiture et la justice. Il tend obtenir avant tout le calme intrieur et sert ainsi de modle aux hommes. Par suite, le saint possde une vertu qui gale celle du ciel et de la terre, il brille comme le soleil et la lune, il agit avec la rgularit des quatre saisons et, en ce qui regarde son bonheur et son malheur, il sen rapporte aux arrts des esprits. 8. Le sage se conduit daprs ces principes et vit heureux, lhomme vulgaire ne les observe pas et vit malheureux. 9. Cest pourquoi lon dit : Quand il sagit de la loi (tao) du
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ciel, on parle du yin et du yang ; quand il sagit
de la loi de la terre on parle du dur et du mou, quand il sagit de la loi de lhomme on parle de lhumanit et de la justice. On dit encore : Cest en scrutant le commencement et en tudiant la fin quon comprend la signification de la vie. 10. haute. Daprs Tcheou-tse, les deux crits qui nous ont t conservs seraient des extraits du Y king. Il ne faut point prendre cette affirmation trop au pied de la lettre. Cependant Tcheou-tse cherche videmment donner la philosophie de son poque lancien fondement chinois tel quil existait avant la sparation qui sest produite entre lcole de Lao-tse et celle de Koung-tse. Cest pourquoi, dans ses dix articles fondamentaux, linfluence de Lao-tse est peine moins sensible que celle du Y king. Les Grand est le Yi king. Ceci en est lide la plus
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termes yin et yang employs pour indiquer les formes polaires de la vie se trouvent dans le Tao te king, du moins autant que nous puissions le voir maintenant, plutt que dans le Y king et en gnral pour la premire fois. Le 42e chapitre du Tao te king donne un abrg cosmologique inconnu du Hi tse, qui parut certainement plus tard, et dit : Le tao a produit un, lun a produit deux, les deux ont produit trois, les trois ont produit tous les tres. Tous les tres portent en eux le yin et contiennent le yang ; mais le souffle non perceptible par les sens (ki) tablit entre eux (cest--dire entre le yin et le yang) lharmonie (ho). Le deuxime paragraphe du 28e chapitre emploie pour la premire fois lexpression wou ki la place du pur tao. On y lit : Celui qui connat sa valeur (pai = yang) et reste dans lobscurit (hei = yin) deviendra le modle du monde. Et ce modle du monde est ternel et parfait. Il retourne dans le nant de forme (wou ki). Le tao nomm en premier lieu est ltre pur et sans nature, la chose en soi , linconditionn, cest--dire le nant de forme (wou ki) : lUn que produit le nant de forme est ltre dnommable, le principe primordial (tai ki) de tout tre phnomnal, la vie en elle-mme. Celle-ci ne se manifeste que dans les modalits contraires yin ou yang dont lharmonie (ho) est ralise par lessence spirituelle (ki) cest--dire par le tao actif absorb par la respiration. Lao-tse dmontre, dans
p.437
le
11e chapitre, que pour tre ce quelle est chaque chose doit aussi avoir un ct ngatif ; autrement dit elle doit non seulement tre quelque chose, mais aussi ne pas tre quelque chose et cest
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sur ce ct ngatif que repose lemploi des choses. La vie prend soin de ne pas se dissoudre en une foule de contrastes et de ne pas se renier. Sous forme dessence spirituelle (tsing-ki) elle cre continuellement avec le yin et le yang un ordre et une harmonie (ho) et fait du chaos le cosmos. Dans le commentaire Hi tse du Y king, qui loin dtre plus ancien, est probablement plus rcent que le Tao te king, il est dit (I. II. 5) : Cest pour cela que les transformations (y) ont une cause premire (tai ki). Celle-ci produit les deux modalits dtres et daction (liang y) , qui sappellent dans le mme livre toujours yin et yang. Le tao phnomnal de Lao-tse est donc remplac ici par le tai ki, la cause premire. Mais le Y king ne parle point de ltre pur, du tao non dnomm. Si lauteur du livre Hi tse a connu ce passage du Tao te king, la divergence est surprenante. Elle lest surtout si, comme je le pense, le passage de Kouan-tse relatif linconditionn et que nous avons cit (p. 79), est authentique. Dans un autre passage (p. 77) le tao (qui nest pas wou ki) est, dune part la force cosmique et, dautre part, la substance vitale absorbe par la respiration (ki) et enfin, lesprit, qui est lhomme ce que le soleil est au cosmos. Ici donc le wou ki est labsence de cause, le Ungrund dtre pur, de tao pur, ft dj ancien. Dans le passage traitant de lancienne psychologie chinoise, nous avons dj parl du ki (respiration) et du tsing ki. Nous ny reviendrons pas. Si, comme cela sest produit souvent dans
p.438 (254),
dont
le Hi-tse ne parle pas, bien que lemploi de ce mot dans le sens
la philosophie postclassique, lon sest rclam de modles
bouddhiques et hindous propos de Tcheou-tse, nous nous
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contenterons de rpter ceci : lexistence dtroites relations entre la pense hindoue et la pense chinoise est indniable mais il ne faut pas, comme on en a lhabitude, voir dans les Chinois simplement des disciples de la sagesse hindoue. On le constate dans le cas prsent. La doctrine chinoise du tsing ki rappelle trangement, certes, la doctrine du Sammkya de la pntration de la matire par lesprit et de lentre du feu dans le corps, que lon appelle alors Purusa. Le Sammkya reposait sur lancien mythe de la cration daprs lequel Prajapati nayant pas de got pour la solitude, aurait cr les tres, puis, pour leur donner lanimation qui leur manquait, aurait pntr dans leurs corps sous la forme du quintuple souffle (prana)
(255).
Tout cela
ressemble trangement la doctrine chinoise du ki et du tsing ki, du quintuple ki des transformations ternelles de ltre sans nature en un tre naturel, et lon pourrait ou peut-tre mme devrait croire un emprunt, si toutes ces doctrines du tao et du ki du wou ki et du tai ki navaient t, depuis la priode prclassique, la proprit de la pense chinoise, de sorte quil est raisonnablement impossible de songer un emprunt qui aurait t fait aux Indes. Tout ce quon pourrait dire, cest que le paralllisme et la ressemblance de certaines doctrines hindoues avec celles de la Chine ont renforc les vieux chos peine perceptibles et les ont ramens des rsonances plus nettes. Tcheou-tse est le plus dogmatique des philosophes chinois. Dans ses deux crits, il ne fait mme pas lessai de tirer une dduction ou de donner une preuve ; il se contente de dcrire en quelques phrases massives lvolution cosmique de labsence de cause en un monde de phnomnes aux formes multiples (prcepte 1-3) et leur retour labsence de cause (prcepte
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4-5). Ltre vrai, pur et sans nature et ltre phnomnal, dieu et la nature, inconditionn et cause premire, sont identiques ; il ny a pas de tiers en dehors deux et lun nest pas non plus la cause de lautre. Le monde ( lexistence des deux
p.439
et des
cinq ) est simplement ltre en soi condens (comparaison avec le bloc de glace du cinquime prcepte). La cause premire est la vie en soi, ternelle et infinie, comme labsence de cause elle-mme, et, pour cette raison, hautement relle. Labsence de cause est la vrit, la cause premire est la ralit. Le monde nest pas une simple apparence, une illusion, maya comme lenseigne le bouddhisme. Tcheou-tse nest pas un idaliste ; mais il nest pas non plus un matrialiste, car la cause premire nest pas identique la matire, elle nest pas la matire inerte. La cause premire est le sein maternel de toute vie ; mais la vie est activit. Tant que le rel (=cause premire) est inactif, il nexiste pas, ce nest que lorsquil est actif quil existe. (Toung-chou II, 10). Le rel a donc deux modes dexistence (liang y) : activit, pouvoir crateur (yang, kien) et repos, rceptivit (yin, koun). Le yang produit les changements, le yin les rapprochements, et ils engendrent ainsi leau, le feu, le bois, le mtal, et la terre ; les cinq sortes de souffle sadaptent respectivement ceux-ci et les quatre saisons de lanne suivent leur cours. Cest par lalternance du yang et du yin, du mouvement et du repos, des changements et des rapprochements que sont produites les choses que Tcheou-tse range en deux groupes de formes gnrales, les cinq formes des phnomnes matriels (wou hing, appels la plupart du temps tort les cinq
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lments ) et les cinq formes de vie (wou ki, modes de respiration). Les wou hing sont des catgories formelles, des types du monde des phnomnes, et, selon le commentaire de Tchou-hi, aussi bien des manifestations de la matire que de la force ; et cela est parfaitement comprhensible puisque Tcheou-tse ne connat point de matire inerte qui devrait tre dabord anime puisque tout est yin yang. Aux wou hing correspondent les wou ki que nous avons appels les cinq modes danimation, les formes de vie. Tcheou-tse et ses commentateurs ne se sont pas expliqus davantage sur ce sujet. Nous avons vu plus haut, daprs une citation du Lu che tchoun tsiou, comment les Chinois se reprsentaient cette diversit. De mme ici il ne sagit pas dune division systmatique et il ne faut pas prendre les nombres trop au srieux chez les Chinois. La loi du paralllisme domine la
p.440
pense et lexpression chinoises
au point que, lorsquil est question de cinq ou de six dans une phrase, il est indispensable que le membre correspondant de la phrase suivante contienne le mme nombre. Le nombre na donc aucune importance. Ce que Tcheou-tse veut dire, cest que les apparences infinies du monde phnomnal se rangent sous diverses catgories qui peuvent tre ou des formes dintuition ou des formes de vie. Les Europens ont voulu voir bien des choses dans le systme de Tcheou-tse. Les uns
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y ont vu une sorte de philosophie
cartsienne, avant Descartes ; cest montrer une incomprhension de Tcheou-tse qui touche au merveilleux. Descartes est non seulement le pre de la physique moderne, mais aussi celui de la philosophie mcaniste de la nature. Ses deux substances,
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esprit
et
matire,
proviennent
dune
troisime
substance
suprieure qui est Dieu ; son ther est lther physique, cest--dire une matire subtile occupant lespace universel qui parat Descartes, comme aujourdhui encore la plupart des physiciens, ncessaire lexplication de certains phnomnes physiques. Au contraire, le ki, que lon a malheureusement traduit tort par ther, est en ralit la respiration par laquelle est absorb le tsing, lessence subtile de lexistence. Seul ce tsing pourrait tre un quivalent du concept dther ; mais en tout cas il sagirait non pas de lther physique de Descartes, de la forme la plus subtile de la matire inanime, mais, comme lexprime proprement le mot semence , de matire premire vivante, de protoplasma non diffrenci, de la cause premire transforme elle-mme. Ce ne sont pas des forces mcaniques qui concourent la transformation infinie de la vie, mais lunion des souffles des forces cratrice et rceptrice, le gnrateur et lengendr (5e prcepte). Cest labsorption par la respiration du (tsing) qui engendre les choses (Hi-tse I, 4, 2). Daprs le Y king, la nature du crateur est de commencer, pntrer, adapter, terminer ; ce sont l les phases principales de la formation de la vie, lexclusion du forme lessence de la dynamique. Les objets perceptibles sont ou bien en mouvement et alors ils ne peuvent tre en repos, ou ils sont en repos et alors ils ne peuvent (au mme moment) tre en mouvement. Les tres spirituels seuls peuvent, au mme moment, tre en mouvement et sans mouvement, en repos et sans repos (cest--dire que, leur mouvement ntant pas un changement de lieu,
p.441
changement de lieu qui
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leur repos nest pas un repos absolu ; il est seulement un dfaut dactivit matrielle) ; ils ne sont ni immobiles, ni sans repos ; quand ils sont en repos, ils peuvent se mouvoir et leur mouvement se produit dans le repos. Les objets visibles sont impntrables, ltre spirituel spiritualise tous les tres (Toung-chou XVI). La philosophie de la nature de Tcheou-tse ne prend pour point de dpart ni la matire solide ni les forces mcaniques. Le rel est esprit et vie ; ceux-ci ne sont lis ni lespace ni au temps. On ne pourrait comparer cette philosophie qu celle de Schelling, dont elle diffre en bien des points cependant. La philosophie de Tcheou-tse porte lempreinte de son pays et lesquisse remarquable que nous en possdons ne se peut expliquer que par linfluence millnaire de la pense chinoise. Confuciiste rigoureux, il tenait avant tout ce que lon ne vt dans sa cosmologie quun extrait du Y king et en particulier du Hi tse. Mais nous avons vu quen ralit il retourne ce monde spirituel plus ancien que Lao-tse et Koung-tse et o tous deux ont puis leurs inspirations
(257).
Mais Tcheou-tse ne sest pas
content des dbris millnaires. Il en a constitu un nouveau tout organique, il a provoqu une vritable renaissance de lesprit chinois qui allait abandonner la partialit et le sectarisme et donner un nouveau fondement mtaphysique la morale confucienne si prouve. Dans les questions thiques, Tcheou-tse se tient solidement sur le terrain confucien et dfend la pure doctrine du vieux Matre contre le pragmatisme plat et superficiel de l orthodoxie no-confucienne qui depuis plus de mille ans de luttes
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p.442
politiques sen tait bien loigne. Tcheou-tse prend ici
encore pour point de dpart le Hi tse du Y king : Ce qui est tantt yin tantt yang est le tao. Actif, cest le bien, accompli, cest la nature . Telle est la phrase fondamentale. Le tao est principe primordial. Le point de dpart de lthique ne peut tre que le principe primordial et non le nant de forme, qui se trouve, lui aussi, en dehors de toute valeur morale. Le principe primordial nest pas seulement la catgorie dtre la plus leve que nous puissions penser, car nous ne pouvons penser le nant de forme ; il est aussi la catgorie suprme des valeurs. Conu dans son activit (kien), il est le bien ; conu dans sa perfection (koun), il est la nature. Le Y king ajoute ici une phrase qui explique lapplication des premires : Quand lhomme de vertu parfaite (jen) le voit, il lappelle la vertu parfaite ; quand le sage le voit, il lappelle la vrit. Ce qui signifie aussi que le principe crateur (kien) est le bien, que son pendant (koun) est le principe rcepteur, la nature, qui, en tant que perfection, est un objet de connaissance, donc la vrit. Le bien et le vrai sont dans le principe primordial, une seule et mme chose, dans la sphre de la volont, lamour universel (jen), dans celle de la connaissance, la vrit. Le vrai (la ralit sans erreur), est la racine de lhomme saint , et la saintet est la ralit et rien de plus , dit le Toung chou. La ralit est la source des cinq vertus cardinales. Spares de la ralit, les vertus et les actions sont sans importance, sans valeur et errones. L o il y a ralit, il nest point dactivit (wou che) et ailleurs : La ralit est le wou wei . On retrouve entre cette moralit profondment confucienne et lantique pense taoste les
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rapports dj constats entre celle-ci et la mtaphysique. A ce point de vue Tcheou-tse rappelle beaucoup Toung-tchoung-chou. Comme ce dernier, il dclare que les tendances sont moralement indiffrentes, mais contrairement lui, il nadmet pas quelles soient la nature. La nature est pour Tcheou-tse, nous lavons vu, non pas un phnomne particulier, dtermin, mais la cause premire ; la nature est donc bonne. Orienter les tendances dans le sens de la nature, voil le devoir moral. La nature nest donc pas la donne sensible, mais ce qui est propos. Agir selon
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la nature et agir bien ne sont que deux expressions pour
reprsenter la mme ide. Pour bien agir, il suffit de laisser agir la nature seule et de ne pas la gner. Ainsi Tcheou-tse a donn la direction dcisive lcole du Sing-li dans cette question fondamentale et si longuement discute de la morale et contribu sa dogmatisation dfinitive. Il a dailleurs exerc une puissante influence sur cette cole dont il est le Matre au sens propre du mot. Les frres Tcheng se sont inspirs de ses ides et les ont transmises Tchou-hi. A ct de Tcheou-tse, et bien quil ait subi linfluence de celuici, Tchang-tsai (Kang-tsie), occupe une place relativement indpendante dans le Sing-li. Il naquit en 1020 Ta-liang dans le Ho-nan ; peine plus g que les frres Tcheng, il tait leur oncle. Dans sa jeunesse, il manifesta des gots militaires et se consacra la carrire des armes. A lge de 21 ans, il fit la connaissance de Fan-tchoung-yen, un des Jou les plus en vue de son poque, et ministre de Jen-tsoung, qui le poussa vers le confuciisme. Celui-ci reconnut les qualits de Tchang-tsai et lui recommanda ltude du Tchoung young. Mais Tchang-tsai du
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par ce livre, se livra avec ardeur ltude du bouddhisme pour revenir ensuite au confuciisme. Bientt aprs, il fit des confrences sur le Y king qui eurent beaucoup de succs et attirrent parmi ses auditeurs Se-ma-kouang et les frres Tcheng. On raconte que, aprs avoir dclar ses auditeurs que les frres Tcheng comprenaient mieux le Y king que lui-mme, Tchang les aurait chargs denseigner les doctrines quil se contentait dcrire. Les circonstances sparrent bientt les proches parents. Tchang-tsai se rendit dabord dans le Tche-li. Sous lempereur Chen-tsoung, il fut rappel la cour, puis, nayant pu sentendre avec Wang-an-che dont il rprouvait la politique, il se retira Heng-tchou o il se consacra exclusivement ses tudes. Il fut encore une fois appel la cour ; mais il ne put se faire ce milieu et revint Heng-tchou o il mourut lge de 56 ans en 1076. Les crits quil a laisss sont le Tcheng mong (la vraie direction), le Si ming (littralement linscription occidentale, parce que ces prceptes moraux taient crits sur le mur occidental de son cabinet de travail) et le Toung ming (linscription orientale). Son philosophique principale est le Tcheng mong
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uvre
qui acquit une
telle renomme que Tcheng-yi la compar luvre de Mong-tse. Le Tcheng-mong mentionne un quatrime crit de Tchang-tsai, Ting chen, que lon na pas encore tudi. Tchang-tsai, comme Tcheou-tse, part dun dualisme identique. Tout ce qui est tendu, diffrenci et dou de forme est ki, cest--dire, en somme, la matire subtile et cratrice (tsing) que lon absorbe par la respiration. Tout ce qui, de par sa nature, est immatriel, insaisissable et sans forme, est
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chen = esprit. Ki et chen se comportent lun vis--vis de lautre comme le yin et le yang que Tchang-tsai dsigne par les expressions koun et kien de lancien Y king. Outre llment matriel, le ki comprend llment spirituel ; car si lesprit est actif dans le monde rel, il reste cependant immatriel tout en tant li la vie, au ki. Le ki est donc en mme temps lintellectuel et le sensible ; il contient le yin et le yang. Il faut donc que Tchang-tsai ait conu un double ki qui, dune part, au sens troit du terme, forme contraste avec le chen, et, dautre part, au sens large, renferme en soi le chen, parce quil est la substance primordiale anime, mue par lesprit et vivante, la cause premire, le tai ki de Tcheou-tse. Ce ki, au sens large, prend sa racine et son essence dans le grand vide (tai hiu) qui correspond, par consquent, non seulement au tai ki, mais aussi au wou ki, au nant. Hiu signifie le vide, tre vide, se vider. Cest le terme usuel des taostes et des bouddhistes pour reprsenter la suppression des instincts et des passions, ltat de perfection, de fusion dans le Tout (, ). Le tai hiu est donc la cause premire de ltat dans lequel ltre pur, ltre en soi nest plus perceptible pour nos sens, nexiste plus, est vide. Cela ne veut pas dire que ce soit le nant, et Tchang-tsai insiste sur ce point diffrentes reprises. Le grand vide est le ki pur ; il est en ralit la plnitude, mais il nest pas immuable . Comme il est la substance pure, il est en mme temps le vide et le plein, et comme il est la matire formatrice vivante, il nest pas immuable mais en formation constante. Le grand vide ne peut faire autrement que
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devenir ki, le ki ne peut faire
autrement que se condenser et crer le monde aux formes innombrables, et ce monde aux formes innombrables son tour
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ne peut faire autrement que se dissoudre et retourner dans le grand vide . Le tai hiu est le ki mme ; le nant nexiste pas . Si lon sait que le grand vide est le ki on saura aussi que ltre et le non-tre, le cach et le manifeste, la merveille quest lesprit et le changement de formes, la nature et le destin, sont une seule et mme chose et non deux choses diffrentes. Leur diffrence provient uniquement de ce quil se condense ou se dilue, se manifeste ou se rtracte, prend ou reoit une forme. Tchang-tsai rfute Lao-tse qui, dans le 42e chapitre du Tao-te-king, fait produire lUn (ta tao = ki) par le tao pur. Sil en tait ainsi, dit-il, le ki serait fini et limit, et de deux essences diffrentes. Alors on ne comprendrait pas comment ltre et le non-tre peuvent tre une seule et mme chose. Il combat aussi le bouddhisme et surtout la thorie des Skandha. Il dclare que si lon admet cette doctrine, ou bien les formes et la nature, lhomme et le ciel, (isols lun de lautre) ne se soutiennent plus et la terre nest quun lieu de souffrances (Tchang-tsai pense sans doute ici aux Sarvastivadins) ou bien le monde entier est un nant, une illusion, luvre de la maya ainsi que lenseignait lcole de Madhyamikavada
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Tchang-tsai est un philosophe de lidentit, un raliste pur et pleinement conscient, mais na rien du matrialiste. Aussi ne faut-il pas voir dans le ki la substance physique, la matire inerte. Le monde rel est vie, harmonie infinie (ta ho), conformit aux lois (tao), donc cosmos. La substance du ciel et de la terre, bien quil y ait en elle attraction, cart, rencontre,
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concentration, de manires nombreuses et diverses, est cependant, grce son principe rationnel (li) qui reste semblable luimme dans toutes les circonstances, exempte de toute erreur et ne manque jamais son but . Cette raison universelle quest ici encore le grand vide (tai hiu), quoique sans forme et non perceptible, nest donc pas le nant mais la plnitude. Lesprit (chen) et le plasma (ki) ne sont que deux manires
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de
regarder lUn, ltre pur, car le ki na ni extrieur ni intrieur . Cest lUn universel qui, considr en soi, possde bien les deux modes (liang y) mais point dattributs, et qui, selon notre conception, est vide (hiu) ; les tres spirituels (chen) sont forms par le tai hiu mystrieux et transcendant. Lorsque (le ki) est infiniment pur, il est esprit (chen). Mais au fond cest la mme chose considre un point de vue oppos. Lesprit appartient la ralit de la vie aussi bien que le plasma : Sils nexistaient pas tous deux, ce qui existerait ne pourrait pas tre peru et, dans ce cas, lactivit de tous deux cesserait. Les deux lments sont le vide et le rel, le mouvement et le repos, lintgration et la diffrenciation (condensation et division), la puret et le trouble ; mais tout cela se rsume en un seul lment. Lorsque le mouvement se produit et stend, il pntre les tres ; si tous deux (mouvement et corps) nexistaient pas aucun deux ne pourrait plus exister. Cest pourquoi lon admet deux principes : lun actif et lautre rceptif, comme fondement de toutes choses. Si lon ignore le kien et le koun, cest quon ne comprend pas les transformations. Le grand vide produit le pur (cest--dire le ki dans sa forme primitive). Etant
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pur, il noffre pas de rsistance (il nest pas perceptible aux sens) ; noffrant pas de rsistance, il est esprit. Mais le pur peut se troubler. Une fois troubl il offre de la rsistance et lorsquil offre de la rsistance cest quil a pris forme. Quand le ki est pur il peut se rpandre partout ; troubl il est comme entour dun mur . Cette rsistance, inhrente la corporit, gne laction de la force vitale pure, suscite des sentiments hostiles et provoque le combat ; cette hostilit est cependant surmonte par lunion harmonieuse (ho) des divers lments. Ces ides ont t exposes en Occident dans la philosophie allemande de la nature au commencement du XIXe sicle alors quon ignorait compltement le Sing-li chinois, et sont encore aujourdhui celles de notre philosophie de la nature. On retrouve le mme aspect moderne aux descriptions de Tchang tsai quand il explique comment le ki se rpand, se rassemble ou se condense, stend et se ramasse et comment ce processus de diffrenciation changeante et dintgration pour employer
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une expression biologique moderne est lorigine de toute formation. La nature du yang est laction et lexpansion, celle du yin est la fixit et la rtraction. Le yin condense et rassemble tandis que le yang produit au dehors et disperse. Ce que le yin condense, le yang le disperse et son action de dispersion est continuelle. Mais lorsque Tchang-tsai essaie dexpliquer les phnomnes naturels en particulier par la thorie du yin-yang, il se montre
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aussi naf que tous ses contemporains et car la justice oblige le reconnatre que les penseurs europens de cette poque. Lesprit est la qualit essentielle (te) du ciel, sa substance ; mais il est aussi la nature de lhomme. Une fois que lhomme la compris, il possde la plnitude de lesprit et de la force. Grce sa nature, lhomme est mme dacqurir cette supriorit. Tchang-tsai, comme Koung-tse et Tcheou-tse, tablit une distinction entre le saint et le sage ; mais on sait que cette distinction ne repose pas sur le degr de perfection, mais sur lorigine puisque le saint est dj parfait ds sa naissance. Lorsque le sage a atteint la perfection et la saintet de celui qui a t touch de la grce, il ny a plus (pour lui) de transformation . Cest l certainement une ide bouddhique, mais elle se trouve en parfaite harmonie avec la cosmologie de Tchang-tsai. Cette supriorit ne sacquiert pas par la science ou un effort violent, en quelque sorte par la force ; on ny parvient, comme le dit le Y king (Hi tse 1, 4, 4), que si aprs avoir tudi la voie (tao) nuit et jour on finit par la comprendre , ce qui veut dire que cest en reconnaissant sa vritable mission (tien ming) quon devient le matre de sa propre destine. Cest lesprit seul qui produit le devenir et la transformation car lui seul est la force efficace du monde. Lorsque lhomme est arriv saisir la loi du devenir et des transformations, il comprend luvre de lEtre suprme (chang ti) et le connat. Or on nacquiert lesprit ni par le raisonnement ni par la contemplation ni par la mditation (samadhi, qui daprs le bouddhisme
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conduit la vraie connaissance) ; on le tient pour existant et, cest l le seul moyen. La raison est pour Tchang-tsai la raison pratique. La vrit nest pour lui ni vrit formelle logique, ni vrit matrielle ;
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elle est le but de la volont, laccord de la nature, surtout de la nature humaine, avec la loi du ciel (Dieu). Seul est vrai le ciel, qui est constant et qui dure ; seul lhomme vridique peut tre bon et vertueux, Celui qui connat la loi cratrice du ciel ne se laissera point tromper par les apparences quelles quelles soient. Celui qui approfondit le destin et a pntr jusquau fond de sa propre nature ne la contrariera jamais et naura plus de prjugs. Lhomme est compltement englob dans la nature qui reste toujours une ; mais il est libre et son action dpend de son dictamen intrieur. Quiconque se perfectionne peut aussi perfectionner les autres et tous les tres. Celui qui remplit sa propre destine fait que les autres remplissent galement la leur. Transformer les autres comme soi-mme (selon la loi du ciel), tel est le fondement de la morale . Son principe fondamental est la doctrine confucienne de la juste mesure (tchoung young). Ici loriginalit de Tchang-tsai doit naturellement cesser pour faire place aux ides du matre auxquelles il tient particulirement, surtout en ce qui concerne la morale. Les deux frres Tcheng ont jou un grand rle dans lvolution ultrieure de la philosophie du Sing li en ce sens quils ont fait une synthse des deux doctrines de leurs minents prdcesseurs et quils ont t aussi, immdiatement il est vrai, les matres de Tchou-hi. Les Tcheng taient issus dune famille de fonctionnaires du Ho-nan. Tcheng-hiang occupait une charge
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Nan-an quand il y fit connaissance de Tcheou-tse. Il ne tarda pas apprcier le philosophe et envoya de bonne heure ses deux fils son cole. Tcheng-hiang tait un adversaire dcid de Wang-an-che et, pour cette raison, ne tarda pas rentrer dans la vie prive ; il mourut en 1090. Ses deux fils taient Tcheng-hao, plus connu sous le nom de Ming-tao, et Tcheng-y appel ordinairement Y-tchouan
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Ming-tao naquit en 1032 Lo-yang ; il occupa divers emplois en province et fut appel comme censeur la cour en 1069, prcisment lpoque o Wang-an-che cherchait, avec laide de lempereur Chen-tsoung, mettre en pratique ses ides. Naturellement Ming-tao manifesta une violente
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opposition
contre les rformes. Il sensuivit des heurts frquents entre le ministre et le censeur, si bien quau bout dun certain temps ce dernier jugea prfrable de quitter la cour et la capitale. Il obtint un emploi en province, mais, poursuivi par la haine de Wang-an-che, il fut destitu. Lempereur venait de nommer Ming-tao un poste important quand celui-ci mourut en 1085. Son frre Y-tchouan, nayant pas de got pour la carrire officielle, sadonnait aux travaux littraires et refusait tous les emplois quon lui offrait. Finalement, il accepta lemploi de prcepteur de Tche-tsoung. Mais il ne parvint pas sy maintenir ni sy faire aimer, de sorte quil quitta la capitale en 1095. Il mourut en 1107. Il est difficile de reconnatre dans luvre des deux frres ce qui revient lun et lautre ; mais la plus grande partie est de Y-tchouan. On a souvent publi leurs ouvrages plusieurs reprises depuis Tchou-hi
(261).
Mais il ne vaut gure la peine de
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rpter en dtail les particularits de cette philosophie, qui, dans son ensemble est inspire des ides de Tcheou-tse et de Tchang-tsai et a sans doute t adopte tout entire par Tchouhi. Cest ce dernier que les deux Tcheng qui ne sont que des intermdiaires doivent leur renomme. A ct de ces quatre philosophes du Sing-li il convient de citer Chao-young, contemporain de Tcheou-tse et reprsentant fidle de lorthodoxie confucienne, dont la pense, quelque peu indigeste pour nous, tait dj difficilement comprise de son poque. Chao-Young ou Chao-yao-fou naquit en 1011 Fan-yang dans le Tche-li, de parents trs humbles et fit preuve, ds son tout jeune ge, dun talent extraordinaire et tmoigna dun ardent dsir dgaler en vertu les grands modles du pass. Dans cette intention, il shabitua, ds la plus jeune enfance, aux plus dures privations et la vie la plus simple. Lorsque son ducation fut termine, il partit en voyage, visita la plupart des tats du nord, puis, revint Koun-tcheng o vivait son pre. Il semble quil y ait fond une cole qui prit le nom de Pei-yuan pour rappeler lendroit o elle avait t constitue. Plus tard il se rendit Lo-yang (Ho-nan fou) o
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il
vcut en ermite dans une hutte ouverte tous les vents. Cest probablement dans cette ville quil fit la connaissance de Se-ma-kouang et se lia damiti avec lui. Ce dernier lui fit construire une demeure plus confortable. Chao-young y exera encore son enseignement qui attira les gens les plus en vue parmi lesquels on comptait : Se-ma-kouang, les frres Tcheng, Tchang-tsai et Fou-pi, lun des hommes dtat confuciistes les plus en vue cette poque. Bien quil et t recommand
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plusieurs fois au trne par des amis influents, il refusa toute charge publique et vcut dans la retraite et la pauvret jusqu sa mort qui survint en 1107. Les crits de Chao-young
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se composent du King se yen y
tou qui est un tableau cosmologique daprs le Y king et du Kouan wou qui est un trait philosophique. Tous deux ont t runis et publis sous le titre de Houang ki king se chou par son fils Chao-pai-wen. La philosophie de Chao-young est un mlange peu attrayant de sobre rudition, trangre la vie, et de mystique aventureuse appuyes lune et lautre sur le Y king. Comme celui-ci, il part du kien et du koun quil pose dans le ciel et sur la terre comme points de dpart de toutes les transformations de lactivit ou du mouvement et du repos. Il semble avoir suppos quil ny a lorigine des tres quun dualisme sans principe dernier (tai ki). Et de fait, il nen indique pas plus dans le tableau que dans la premire partie du Kouan wou. Mais dans la deuxime partie de cet ouvrage il est dit expressment : De la division du principe primordial (tai ki) ont rsult les deux modes primitifs (y). En outre un commentaire de son fils Chao-pai-wen dit : Ce qui est simple, entier, ne formant quun corps est appel la cause premire (tai ki) ; et ce qui a t form ensuite ce sont les deux modes primitifs (y). Il nest gure vraisemblable que le fils ait profit dune simple explication quil donnait de la doctrine paternelle pour glisser dans celle-ci, comme le suppose de Harlez, son propre systme qui en est bien diffrent. Mais il est plus que probable que lopinion de Chao-young a t que le ciel
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et la terre reprsentaient les
deux modes primitifs du tai ki. Les mouvements du ciel
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continue Chao-young sont alternativement yang et yin, lharmonie du yin et du yang forme donc lactivit du ciel. Cela serait encore assez comprhensible. Ce qui le serait moins cest que le repos engendrt deux principes analogues au yin et au yang, faiblesse et force, et que laccord de ces deux principes pt produire lactivit de la terre (qui, elle, dans son essence, est inactivit). Mais ce que lon ne comprend plus du tout cest que ces quatre formes (yin et yang, force et faiblesse) se subdivisent chacune en deux autres : le yang, en un yang suprieur et un yin suprieur ; le yin, en un yang infrieur et un yin infrieur ; la force, en une force suprieure et une faiblesse suprieure, la faiblesse en une force infrieure et une faiblesse infrieure. Ces huit lments qui correspondent aux huit koua du Y king deviennent 1: le soleil, la lune, les toiles et lther, dont lharmonie forme la substance du ciel et, 2 : leau, le feu, la terre, et la pierre dont lharmonie forme la substance de la terre. En outre, le soleil, la lune, les toiles et lther sont comme loreille, lil, le nez et la bouche de lhomme ; leau, le feu, la terre, la pierre, sont comme le sang, le souffle, les os et la chair de lhomme. A cela viennent sajouter des explications de la nature puriles et fantaisistes, fondes sur une sorte de cabale de nombres et de lignes dont lorigine doit tre encore une fois le Y king. Elles concernent mme la morale qui est, du reste, confucienne. La nature est lexpression concrte de lordre moral et lesprit embrasse la nature. Lordre moral en lui-mme nest point perceptible ; il trouve son expression dans la nature qui est ainsi la loi morale immanente ; mais sans lesprit la nature ne serait ni perue ni connue.
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Expression de lordre moral, la nature est donc relle ; elle nest point la raison ainsi que le prtendent les bouddhistes, mais elle a besoin de la raison pour tre perue et pour tre connue dans son essence (en tant quordre moral). Un grand nombre dlves ont suivi lenseignement de ces matres, et joui dune grande renomme dans le monde confuciiste, sans quaucun deux nait particulirement fait montre
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dides originales. Ceux dont on parle toujours avec un
grand respect sont les Quatre matres cest--dire les quatre lves les plus clbres de Tcheng-yi : Lu-ta-lin, Yang-che, Sie-liang-tso et You-tso. Deux dentre eux tout au plus mritent une mention particulire parce quils ont fond des coles et rpandu les doctrines du Sing li. Le premier est Yang-che appel aussi Kouei-chan, n en 1053 au Fou-kien et mort en 1135. Il passa la plus grande partie de sa vie au Honan, et fut intimement li avec Hou-an-kouo, fondateur de lcole de Hou. Il fut aussi le matre de Hou-houng et beau-pre de Hou-tche-soui, fils du prcdent, qui taient tous deux des adeptes de lcole de Hou ; mais lui-mme fut toujours un orthodoxe. A Tchang-tchen, dans le Fou-kien, il fonda lcole de Toung-lin o Tchousoung, pre de Tchou-hi, fit ses tudes de sorte que Yang-che est lintermdiaire entre les frres Tcheng et Tchou-hi. Un autre lve de Tcheng fut Sie-Jiang-tso, appel ordinairement Chang-tsai, dont Tchou-hi a publi les sentences.
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CHAPITRE XVIII TCHOU-HI ET SES DISCIPLES

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Si la valeur dun homme peut se mesurer la considra-
tion et au respect dont il a t lobjet pendant plus de six sicles ou svaluer au poids de lautorit indiscute quil a exerce pendant un demi-millnaire sur la spiritualit de son peuple, Tchou-hi est sans contestation possible la personnalit la plus marquante de la philosophie de lpoque des Soung et occupe, ct de Koung-tse et de Mong-tse, la premire place dans le confuciisme. Naturellement cette mesure et cette valuation sont purement relatives. Dans un sens, Tcheou-tse est certainement suprieur Tchou-hi par loriginalit de lesprit. Mais nous avons vu que Koung-tse nattachait pas dimportance loriginalit et dclarait quil tait lui-mme un intermdiaire et non un fondateur. Ceci est galement vrai de Mong-tse dans une plus large mesure encore et Tchou-hi, en vrai Chinois, a tenu beaucoup plus la possibilit den appeler au jugement de ses prdcesseurs qu un renom doriginalit et pour pouvoir sappuyer sur des autorits reconnues, il a prfr les interprter sa guise de sorte que ses crits ont souvent laspect dune mosaque forme de pierres disparates. Loriginalit na pas dans lchelle chinoise des valeurs la place de premier rang quelle occupe dans la ntre et, pour juger quitablement le rle jou par Tchou-hi, il ne faut pas ltudier en partant tout dabord de ce point de vue.
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Lorsque Tchou-hi vint au monde, le dernier des grands philosophes des Soung qui lavaient prcd tait dj descendu dans la tombe et la dynastie penchait vers son dclin. Sous les attaques des barbares, les empereurs avaient d
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transporter
la capitale Nan-king. Tchou-hi naquit en 1129 (1131 ?) You-si, dans le Fou-kien, o son pre Tchou-soung occupait un poste administratif
(b14).
Il tait dune famille de Jou en vue. Son
pre avait reu une instruction solide et suivi les enseignements de lcole Yang-chi. Les opinions des deux Tcheng qui taient conserves dans la famille de Tchou-hi furent transmises celuici par son pre qui dirigeait lui-mme la premire ducation de son fils. Plus tard Tchou-hi subit linfluence de Li-yen-ping, qui avait t condisciple de son pre lcole philosophique. Cela explique suffisamment lempreinte profonde laisse sur la pense de Tchou-hi par la philosophie des Tcheng et la large place que celle-ci occupe dans ses crits. En 1141, le pre qui dsapprouvait la politique de faiblesse suivie par lempereur lgard des Tartares quitta son de emploi fils. et se consacra entirement lducation son Malheureusement
Tchou-soung qui avait certainement inculqu celui-ci les principes spirituels et moraux qui allaient fructifier en lui, mourut en 1143 aprs avoir confi le jeune garon de quatorze ans son ami Liou-chao-tsouan et charg de son ducation trois lettrs de ses amis. Le jeune Hi qui tait dune ardeur au travail insatiable mais irrgulire continua ses tudes sous la direction de ces hommes et obtint, dix-neuf ans, le grade de docteur (tsin che). Il ntendit pas seulement ses tudes tous les objets ; sous la conduite de ses trois matres, il sengagea. dans des voies qui lentranrent bien loin de la doctrine confucienne.
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Lun deux Hou-tche tait un adepte de lcole htrodoxe de Hou quil avait abandonne pour les doctrines taostes et bouddhistes ; un autre, Liou-ping-chan, subit aussi linfluence du bouddhisme et bien que tous deux dussent
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revenir plus tard
au confuciisme, ils orientrent cependant leur lve vers le taosme et le bouddhisme. Il est difficile de dire jusqu quel point Tchou-hi sest engag dans ces voies. S. Le Gall dit quil aurait t consacr prtre bouddhiste. Le taosme et le bouddhisme ont certainement exerc sur lui une profonde influence qui a persist aprs son retour au confuciisme. Non seulement la connaissance exacte quil possdait de ces doctrines le rendit particulirement apte les combattre, mais celles-ci ont dteint sur ses ides plus quil ne la avou luimme. On en voit la preuve dans le fait quil na pas reconnu lexistence dun lien entre lorthodoxie un fondement mtaphysique et idal confucienne et qui, au cours un du rationalisme exagr et quil a estim ncessaire pour la morale dveloppement du confuciisme officiel, tait devenu depuis longtemps un pragmatisme prosaque. Tchou-hi pousa une fille de Liou-pai-choui, le troisime de ses matres, et fut envoy Toung en 1151, lge de vingt-deux ans pour y occuper son premier emploi qui comprenait dans ses attributions linspection et la rforme de lenseignement du district (dans le Fou-kien). Ctait l une situation qui correspondait ses gots et son savoir, et il dut faire du bon travail tous les points de vue. Lorsquil quitta cet emploi, en 1157, on lui donna, pour quil pt poursuivre ses tudes, comme ctait alors la coutume, la surveillance du temple de
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Nan-yo au Hou-nan, ce qui tait une sincure. Il y rencontra Litoung (Li-yen-ping) lami de son pre, qui a jou une grand rle dans sa vie et la dtourn lentement mais dfinitivement du bouddhisme. Li-yen-ping mourut en 1163. Quand Li-yen-ping tait encore en vie, Tchou-hi avait t appel la cour pour donner son avis sur limportance des tudes classiques, sur la politique extrieure des Ministres impriaux et sur la ncessit dune rforme de la cour. Tchou-hi a dit un ami quaprs quil eut remis le premier mmoire, la grce impriale lui avait souri avec douceur et gaiet, mais quaprs le deuxime et le troisime les lvres sacres navaient plus prononc un mot. Aussi ne fit-on aucune difficult pour le laisser retourner son emploi comme il en exprimait le dsir. On lui renouvela sa sincure plusieurs reprises, jusquen 1176,
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de sorte quil
put consacrer ses loisirs, son uvre littraire. Au cours de ces annes, une longue srie de travaux importants virent le jour. Il convient de citer, entre autres, une dition complte des travaux de ses prdcesseurs (Tcheou-tse, Tchang tsai, les deux Tcheng), des tudes et des commentaires du Che-king, des Entretiens de Confucius et de Mong-tse, le Kia li ou livre des rites domestiques et le Siao hio. Ce dernier est un recueil de prceptes moraux classiques et de sentences pour le peuple. On la appel pour cette raison Siao hio (lcole infrieure) par opposition au Ta hio (la grande cole) sotrique. Ces deux livres forment, depuis des sicles, une sorte de catchisme et sont trs rpandus. Cest aussi cette mme poque que Tchou-hi fit la connaissance du philosophe Tcheng-tse ou Nan-sien. Bien que celui-ci appartnt lcole Hou qui tait orthodoxe et que par suite tout accord ft impossible entre les
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deux hommes, ils ne sen lirent pas moins dune troite amiti qui dura jusqu la mort de Nan-sien (1181). Il rencontra aussi pour la premire fois Lu-tsou-tsien, qui devint son lve et fut rput plus tard. Le fruit de ses relations spirituelles avec celui-ci fut son ouvrage sur la philosophie contemporaine (Po se lou). Tchou-hi dut finalement quitter sa retraite et rentrer dans la vie active. Ses deux amis Nan-sien et Lu-tsou-tsien ayant appel sur lui lattention de la cour, il fut nomm prfet de Nan-kang en 1178. Tchou-hi refusa dabord nergiquement de reprendre du service et finit par cder aux instances de ses amis. Il remplit ses fonctions avec un plein succs. Il attacha une signification particulire au fait quil pourrait exercer son action lendroit o Tcheou-tse, le fondateur de lcole, avait pass les derniers mois de sa vie. Tchou-hi rigea un temple pour perptuer sa mmoire et celle des autres philosophes. Malheureusement deux malheurs le frapprent cruellement. En 1180, son ami Nan-sien mourut et, lautomne de lanne suivante, ce fut le tour de Lu-tsou-tsien. Vers la mme poque il adressa un mmoire au Trne pour signaler les abus commis par ladministration et linjuste rpartition des impts. Mais les termes sans mnagements dont il se servit mcontentrent lempereur. La rupture ne sen suivit pas, mais le
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philosophe comprit quelle tait proche. Nomm
prfet de Chao-hing en 1183, il se rendit son poste ; mais quand il eut constat le dsordre qui rgnait dans ladministration et quil navait aucun moyen dy remdier, il se dmit de sa charge ds lautomne de la mme anne, et rien ne put modifier sa dcision. Il fut charg de la surveillance dun temple Tai-tcheou o, durant ses loisirs de plusieurs annes, il
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termina son commentaire du Y king et composa une srie douvrages de polmique et de critique. En 1188, il fut rappel la cour o lempereur le reut avec bienveillance et, eu gard son ge avanc, le nomma viceprsident du ministre de la guerre ; mais une cabale fit rapporter peu de jours aprs le dcret de nomination et offrir Tchou-hi la charge de juge au Kiang-si. Indign, Tchou-hi naccepta pas, refusa de paratre la cour et rentra chez lui. Lanne suivante Hiao-tsoung abdiqua en faveur de Kouangtsoung. Celui-ci offrit Tchou-hi un emploi la cour ; mais le lettr le refusa. Il le nomma alors prfet de Tchang-tcheou. Tchou-hi prit possession de son poste en 1189 ; puis, aprs la mort de son fils an survenue en 1192, il se retira Kien-yang o il avait pass son enfance auprs de son pre. Nomm gouverneur de Tan-tcheou lanne suivante, il revit le temple de Nan-yo o il retrouva les plus beaux souvenirs de sa vie. En 1194, Kouang-tsoung renona au trne en faveur de Ning-tsoung encore mineur. Tchou-hi, en qualit de premier homme du royaume , fut appel la cour comme tuteur de lhritier prsomptif. Le vieux philosophe rpondit contrecur cet appel aussi honorifique que dangereux. Pendant que les barbares devenaient de jour en jour plus menaants, la cour et lentourage de lempereur vivaient dans les intrigues. Tchou-hi reconnut le danger, exigea du chancelier lloignement des courtisans les plus turbulents, et en particulier dun certain Han-ni-tchen. Mais le chancelier, ami dvou de Tchou-hi, ne parvint pas chasser Han-ni-tchen et dut, au contraire, pour sauver sa vie, fuir devant celui-ci et sexiler volontairement. Han-ni-tchen, se sentant menac par le parti de Tchou-hi,
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essaya de porter au matre et toute son cole un coup dont il ne se relveraient pas. Il les accusa dhrsie et
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dhtrodoxie, dclara que Tchou-hi tait un plagiaire et parvint, au dbut de 1197, faire relever le lettr de son emploi. Tchou-hi se retira Kien-yang, dans la belle demeure quil y possdait. Quelques centaines damis et dlves layant suivi, il fit construire une salle o il instruisit ces derniers. En 1199, il fut lobjet dune rhabilitation dont il nusa point. Lanne suivante, en 1200, il mourut au milieu de ses lves et fut enterr dans le voisinage. Des milliers dhommes vinrent son enterrement, et ses ennemis dirent cette occasion, que cette fte tait un rendez-vous dhrtiques venus de tous les coins de lempire pour conduire sa tombe larchi-hrtique . Quelle cruelle ironie contre la sottise de tous les puissants ! Lui, dont la vie entire et la rare force desprit neurent quun seul but : purifier la doctrine du vieux Matre de toutes les additions et scories de quinze cents ans pour quelle clairt de sa lumire la voie du peuple si menace ; lui, en qui les gnrations suivantes ont vnr le porte-bannire de la vraie foi, est descendu dans la tombe sous les maldictions. Quoi que lon puisse penser de sa philosophie, Tchou-hi a t un rudit comparable Aristote, saint Thomas dAquin ou Leibnitz ; il joignait un savoir immense un zle infini tout en restant dune humilit touchante ; il ne recherchait ni les charges, ni les honneurs ; mais une fois quil occupait un emploi, il tait consciencieux, nergique et possdait ce courage viril en face des trnes royaux qui a t estim toujours et partout comme la plus haute vertu de lhomme dans la vie publique. Il tait le soutien de lorthodoxie, mais sans intolrance ; son amiti avec Nan-sien le prouve et il
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sut toujours rester objectif en face de ses adversaires. Ce sont l des vertus que lon ne trouve que chez les personnalits suprieures. Le nombre de ses crits est immense ; ce sont pour la plupart des commentaires, des confrences, des conversations avec les lves, des travaux de critique et de polmique. Kang-hi, le clbre empereur mandchou, protecteur des lettrs, en fit faire une dition complte en 1713. Pour viter de tomber dune absurdit dans lautre et de montrer le penseur sous un jour entirement faux, il est ncessaire davoir une ide parfaitement claire de quelques-unes des ides de Tchou-hi. Nous avons avant tout les deux expressions
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sin et ki. En ce qui concerne ki nous pouvons nous appuyer
sur ce que nous en avons dj dit plusieurs fois (p. 301 seq.). Nous avons vu quil remplace en quelque sorte tsing ki ou tsing, qui signifie : matire vivante ou, comme nous dirions aujourdhui, plasma primitif, substance vitale, le yin et le yang avant leur sparation. La traduction malheureusement si usite de ki par ther , date dune poque o lon avait trouv une analogie assez superficielle entre la philosophie du Sing-li et la philosophie cartsienne
(263).
Or, comme nous
lavons dj fait remarquer, le Sing-li na rien de commun avec lexplication cartsienne du monde, parce que cette dernire est un essai de solution mcaniste-thiste reposant sur la physique et les mathmatiques, tandis que les philosophes de la nature de lpoque des Soung taient des vitalistes qui navaient pas la moindre ide dune explication physique du monde. Le mot ther fait partie de la conception mcaniste du monde, dguise comme toujours en spiritualisme, telle que la Renaissance la
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emprunte lantiquit. Lther est, en tout cas, une matire physique tandis que le ki ne lest jamais. Pour les Chinois le ki, ou plus exactement le tsing, est un fluide sans forme occupant lunivers infini, la substance vivante ternelle et universelle qui est lorigine premire de toutes les formes existantes et cest sous ce nom que nous le dsignerons dsormais. En face du ki se trouve le sin. Sin signifie le cur, et, en premier lieu, lorgane corporel ; puis le sige (suppos) de la pense et du sentiment, de lactivit spirituelle, en gnral ; puis cette activit spirituelle elle-mme. Daprs le Tse yuan, sin est en gnral la forme sous laquelle la substance vivante (tsing) et lme, ou esprit (chen) se manifestent au dehors, (tsing chen tche tchouang tai). Donc sin est non la raison ou lintelligence, ni mind ou
(264)
reason, mais lesprit vivant, lesprit de vie. a dit propos du sin : Le mot qui le rend
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Tchou-hi
exactement est vie (159). Sin nest donc pas une fonction spirituelle dtermine comme la pense, le sentiment, bien quil puisse tre lun ou lautre ; cest la totalit et la condition de toutes les aptitudes et de toutes les activits spirituelles et, avant tout, de la conscience, en tant quexpression primaire de la vie de lesprit. Mais sin nest pas une abstraction, un nant, cest plutt un tre substantiel qui possde sa propre substance ; sa substance sappelle yi, cest--dire ce qui subsiste dans les changements
(265).
Cest pourquoi Tchou-hi
peut dire aussi (159), sin est la partie la plus pure et la plus subtile du ki . Mais alors quel rapport existe-t-il entre sin et ki ? Sin est ce qui vit dans ki, cest la vie du ki, lme du ki. Ki est la substance, et ce quil y a dactif, de spirituel, de vivant en
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lui est sin ; Lorsquil est actif il est appel sin (156). Ki est ce qui se transforme ternellement, qui se dissout peine n ; sin est ce qui subsiste dans le changement, ce qui ne subit ni transformation, ni modification. Sin, dans ce sens, nest pas matriel, mais il est ce qui meut les corps (161). Lunion indiscutable du sin et du ki constitue la vie, car sans sin il ny aurait pas davantage de vie que sans ki ; mais si celui-ci est substance vivante , celui-l est esprit vital . Toute vie est spirituelle et corporelle. Lexistence individuelle, la personne, le moi est luvre dune telle union de lesprit et de la substance, un cas unique tout particulier de vie ; toutes les choses sont des cas particuliers de ce genre. Mais le ciel et la terre, lunivers ont leur esprit (sin) et leur substance (ki). Tout est vie et la conscience est une ralit gnrale, tout a une conscience, tout prouve sentiment et amour. Lesprit du ciel et de la terre qui donne la vie tous les tres, cest lamour. Lhomme reoit dans ses dispositions cet esprit cleste et terrestre et, de cette faon, la vie (182 et suiv.) . La conception du monde de Tchou-hi,
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qui lon a
reproch un naturalisme trs proche du matrialisme, est donc un panpsychisme analogue celui que Fechner enseignait, au dix-neuvime sicle. Existe-t-il aussi un pur esprit indpendant du ki, un Dieu ? Il est toujours difficile de rpondre cette question parce que les Chinois nont pas de terme spcial pour dsigner Dieu. Dordinaire, Dieu est appel Chang ti, le seigneur suprme, et tien ti, le seigneur du ciel aussi tien, le ciel. Or tien est, pour Tchou-hi, le principe suprme (tai ki) la cause premire absolue conue comme cause de soi. Mais Tchou-hi
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emploie dans le sens absolu les expressions tien (ciel) et tien ti (ciel et terre) et entend par l le Tout, lunivers ; lesprit de lunivers est aussi la cause premire (tai ki), le principe primordial. Lesprit qui anime les tres particuliers est dj yin ou yang et transitoire comme toute autre chose ; ce qui veut dire que cette forme particulire de lesprit est passagre ; mais lesprit de lunivers est ternel, infini et cause premire. Lesprit est lunit infinie du Tout qui a engendr tout ce qui existe ; mais cette conception ne laisse aucune place un Dieu personnel extramondial, qui ne serait quesprit, car tout est la fois et phnomnal et matriellement vivant. Quest donc cette substance (ki) ? A cette question Tchou-hi ne donne point de rponse nette. Si, dans ce cas particulier, il est permis de tirer une conclusion de lensemble de sa doctrine, il faut admettre que lesprit et la substance (sin et ki) sont finalement identiques, puisque lun nest rien sans lautre et puisquil est dit expressment que le sin est ce quil y a de plus subtil et de plus sublime dans le ki. Il y aurait donc, dans chaque tre vivant, deux substances diffrentes lune de lautre mais qui, au fond, nen font quune. Comment se fait leur sparation ? Ici encore nous en sommes rduits aux conjectures. Daprs les fameux tableaux de Tcheou-tse, les deux formes polaires primitives liang y (yin-yang) naissent de la cause premire et produisent ensuite les cinq types premiers ou agents naturels (wou hing). Sin et ki se comportent-ils lun vis--vis de lautre comme yin et yang ? Je pense quil faut ici rpondre ngativement. A plusieurs reprises, Tchou-hi parle dun tat de yin et dun tat de yang du sin et du ki mais il ne
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dit jamais
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que sin soit yang, ni que ki soit yin. Et il naurait certainement pas pu dire chose semblable, car yin-yang est une disjonction telle que lexistence de lun exclut celle de lautre. Lorsque un tat psychique est yin, il ne peut pas en mme temps tre yang, or comme toutes les choses sont au mme moment sin et ki, ces derniers ne peuvent donc pas tre lun vis--vis de lautre dans le mme rapport que yin et yang. Il ne nous reste qu suivre le conseil de Tchou-hi quand il recommandait ses lves de ne pas sattacher trop aux mots parce quil est difficile dexposer clairement ce sujet. En tout cas le manque de clart dj trs regrettable sur ce point est encore plus sensible dans les explications thiques ultrieures. Tchou-hi place au dbut de son expos quatre catgories dernires qui sont non pas des ralits indpendantes, mais seulement des modes diffrents dexistence et daction dune cause suprme dernire. Ce sont le ciel (tien), la destine (ming), la nature (sing) et la forme (li). Tous ces termes se rapportent lUn qui en tant quexistant de lui-mme et tant la ralit suprme se nomme ciel (tien ou tien ti), le Tout ; en tant que puissance gouvernant lunivers, se nomme destine, providence (ming) ; en tant que substance de toute vie, se nomme nature (sing) et, puisque tout tre a une forme dexistence, se nomme li
(266).
Nous nous occuperons en premier
lieu de la nature et de la forme . Pour Tchou-hi, la nature (sing) nest pas la totalit du monde visible ; elle nest pas une ralit phnomnale, mais une ralit
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thique, ce que dailleurs ses prdcesseurs aussi avaient
expliqu assez clairement. La loi morale (tao) est la nature et
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la nature est la loi morale (tao) (16). Tchou-hi ne se lasse pas de mettre en garde ses lves contre la doctrine errone de Lao-tse pour qui la vie est la nature. Tcheng-y avait galement dclar que la nature tait quelque chose de phnomnal : La nature est forme (li) et ce que lon appelle li, cest la nature. Tchou-hi na jamais directement accus derreur ses prdcesseurs ; il a prfr exprimer ses opinions leur sujet dans les commentaires quil a faits de leurs ouvrages. Au point subjectif, disait-il, cest la nature ; au point de vue objectif, cest la forme . Mais il ne faut pas en conclure quil tenait la nature pour une chose purement subjective, peut-tre irrelle, comme le font les bouddhistes. Le qualificatif subjectif a ici un sens tout diffrent et veut dire quil faut chercher la nature et sa puissance la plus relle non pas dans la forme extrieure, mais en soi-mme, dans le cur humain ; elle nest accessible quau sujet ; elle est dpose en nous comme une participation du ciel et se rvle notre esprit. Cette nature est lunit substantielle des dispositions morales contenues en chaque homme, mme dans chaque tre, et aussi dans ses corrlatifs dans le ciel. Ces dispositions que lhomme a reues du ciel depuis les temps les plus reculs, et qui constituent sa bonne nature , sont lamour, lquit, la convenance et la sagesse. Des matres modernes, dit Tchou-hi (50 et suiv.) mlent leurs opinions celles des taostes et des bouddhistes et il sensuit une divergence invitable. De tous les philosophes, ceux qui approchent le plus de la vrit sont ceux qui enseignent que dans sa vrit premire la nature nest pas autre chose que lessence
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de lamour, de lquit, de la convenance et de la sagesse. Daprs les taostes et les bouddhistes, la nature a prexist comme une coquille vide doit seraient issues ensuite ces quatre dispositions ou, sils ne prtendent point quelle a prexist, ils disent tout au moins que la nature nest quune coquille contenant les quatre dispositions. Les reprsentants modernes (de cette conception) ne comprennent videmment point leur doctrine et ne peuvent manquer dtre
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embarrasss. Mais sil est ensuite tabli que
les
quatre dispositions constituent lessence de la nature, on se demande si lon a affaire ou non quatre ralits spare qui se trouvent ici runies. De telles opinions sur ce sujet prtent des malentendus. Lessentiel est de comprendre que ce qui forme lessence de la nature (la substance de la nature) ne diffre en rien des quatre dispositions et que les quatre dispositions nont point de forme spatiale que lon puisse saisir et distinguer. En bref, sans tre spares les unes des autres par un foss ou par une haie, elles sont des qualits distinctes soumises la loi de lunit universelle. La nature nest donc pas une donne cleste, mais une donne morale. Elle est lide subjective de larrt du ciel. Ce qui est attribu lhomme par le ciel est la destine (ming), ce que la crature reoit du ciel est la nature (sing). La nature nest donc pas ce que lon voit, lorsquon se promne en plein air sur les routes et dans les rues, mais quelque chose
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qui, depuis le premier commencement, est descendu des toiles dans un coin cach de notre poitrine et que nous devons ensuite faire remonter dans la clart de lesprit. Lorsque le ciel a cr lhomme, il ne lui a pas donn aussitt la nature, mais il la place dans un endroit cart afin que lhomme slve jusqu elle et la fasse sienne. Cest alors seulement que celui-ci la possde en toute proprit. (53). La nature est la substance de lesprit et lesprit embrasse la nature, ce qui veut dire que nous connaissons de la nature exactement ce qui sen manifeste dans notre esprit. On ne peut parler de lun sans comprendre lautre. On ne peut ni les sparer ni les distinguer mme au prix des plus grands efforts ? Si nous navions pas desprit nous aurions pas non plus de nature et inversement. (230). Mais la nature est aussi, comme nous lavons vu, lunit des dispositions morales, le bien en soi et celui-ci ne peut se manifester que dans lesprit. Ces dispositions morales, leur tour, sont aussi les lments cosmiques fondamentaux, les attributs rels du ciel : originalit, beaut, ordre et puissance. Mais lesprit du ciel se manifeste dans la destine (ming). Remarquons encore le paralllisme qui existe dune part, entre sin (esprit) et sing (nature) et, dautre part, entre tien (ciel) et ming (destine, qui est lesprit
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du
ciel). Comme sing et ming, ainsi que nous lavons clairement indiqu ds le dbut, sont identiques, il rsulte ncessairement de cette proposition comme dune quation mathmatique que lesprit (sin) est gal au ciel (tien), ltre existant de soimme.
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Lhomme dit Tchou-hi (217 et suiv.) nat par la volont du ciel (ming). Et comme ce par quoi le ciel nous fait natre est reu par nous dans sa totalit pour tre le matre du moi tout entier et demeurer en nous dans sa plnitude, immatriel et spirituel, continuellement lumineux et clair, actif et immortel, nous lappelons lesprit de lhomme. Sa substance correspond aux quatre attributs fondamentaux, originalit, beaut, ordre et puissance et se trouve inhrente nous sous forme de tendances naturelles lamour, lquit, la convenance et la sagesse. Leur effet se manifeste dans nos quatre sentiments qui correspondent au ki du printemps, de lt, de lautomne et de lhiver. Aussi, bien que la substance noccupe quun coin trs troit, ce qui fait quelle est la substance est cependant aussi grand que lunivers. Les innombrables formes de lunivers sont prsentes dans leur plnitude et il nest pas une seule chose qui soit en dehors de son domaine. Bien que son effet provienne dun trs petit coin, ce qui produit leffet nest quun avec lactivit universelle du ciel et de la terre. Les innombrables phnomnes de lunivers sont runis de cette faon et il ny a pas une seule loi qui ne soit efficace en elle. Cest l le grand mystre de lesprit : il est lunit de lactivit et du repos, du rvl et du cach, de lextrieur et de lintrieur, du commencement et de la fin, le tout sans bornes. Ce nest pas seulement lhomme, ce sont aussi tous les tres qui possdent cette destine (ming) ; tous les tres participent
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la nature spirituelle et, dans son essence, elle est dans chaque tre entire et sans division. Si elle nagit et ne se ralise pas galement dans tous les tres, ni mme dans tous les hommes, cela ne tient pas une ingale distribution de lesprit divin ; cela provient de ce que lesprit est toujours li au ki et que celui-ci nest pas galement partag en quantit et en qualit entre les tres, ainsi que nous le versons bientt. Mais lesprit est tout entier dans tous les tres parce quil est la nature et que rien nest concevable en dehors de celle-ci.
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Nous nous trouvons ici sur les fondements de lidalisme
thique de Tchou-hi, mais nous touchons en mme temps la limite de sa mtaphysique. Si Tchou-hi avait poursuivi jusqu leurs dernires consquences ses ides sur la nature et lesprit il aurait abouti ncessairement un idalisme mtaphysique peine diffrent de celui de Platon. Ces dispositions, qui, dune part, forment les caractres fondamentaux de ltre absolu, lensemble de la nature et, dautre part, le fondement rel de ce qui doit tre, la loi morale, notre participation au bien suprme et qui, par consquent, sont la plus haute ralit et ne vivent et nagissent pourtant que dans lesprit et nont quen lui leur unit et leur multiplicit, que sont-elles, vrai dire, sinon les ides de Platon ? Et ct de cet esprit qui renferme en lui tout le secret de la nature, qui est lunit de lactivit et du repos, de lextrieur et de lintrieur, du rvl et du cach, du commencement et de linfini, dont la grandeur et la force se confondent avec celles de lunivers, quoi donc pourrait encore possder la ralit ? Lidalisme mtaphysique nest-il pas exprim ici avec prcision ?
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Mais Tchou-hi nen voulait pas convenir et se dfendait nergiquement contre une telle ide. Peut-tre tait-ce son pass taoste et bouddhiste qui le faisait reculer devant des hypothses purement mtaphysiques, comme le sont celles dun tao ou dun nirvana purs. Il voulait rester dans le rel et, dans ce but, supprima dun coup de pinceau dans le systme de Tcheou-tse lhypothse, indispensable sa doctrine de lidentit, dun principe illimit (wou ki), dun tre sans nature. Ce principe illimit tait certainement le tao non dnomm, ltre pur de Lao-tse que Tchou-hi voulait prcisment viter pour ne pas tre entran vers lthique du taosme. Le tao, disait-il (272), ne doit pas tre cherch en dehors de lordre naturel. Cest ce quon appelle communment la loi morale et non point un autre tao quil faut dcouvrir tout coup et comprendre... le tao ne peut tre ni saisi ni compris. Il ne voulait pas admettre un tao transcendant et, ce faisant, supprimait pour ainsi dire le support principal sur lequel repose lide didentit. Si on fait abstraction de la premire galit principe illimit = principe primordial, on na plus que le
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choix entre le retour au dualisme ou un monisme idaliste ou naturaliste. Tchou-hi ne voulant et ne pouvant se dcider ni pour lun ni pour lautre, stablit entre les deux. Il chercha cependant une position raliste intermdiaire en essayant de trouver la nature un ct matriel et formel en plus de son aspect spirituel. Mais cette tentative a compltement chou. La nature est le principe formateur (li) ;
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mais sil ny avait ni ki du ciel, ni matire solide de la terre, il ny aurait rien en quoi ce principe (li) pt se manifester (82). Il recule immdiatement devant cette ide dont il na que faire par suite de lincertitude dans laquelle il se trouve propos de lessence du ki et il la mitige : La nature existait dj avant llment matriel (ki) ; celui-ci est transitoire, tandis que celle-l est ternelle. Bien que la nature soit implante dans la matire, la matire est cependant toujours matire et la nature toujours nature, sans que lune se mlange lautre (83). Ceci manque videmment de clart et nest pas daccord avec la conception tout entire de lgalit de valeur de sin et de ki. Il faut chercher la raison de ces dsaccords dans le rle que joue le ki dans la philosophie morale de Tchou-hi. Il est un point sur lequel Tchou-hi obtiendra lapprobation unanime des philosophes modernes de la nature doccident : cest sa reconnaissance nette de lunit de la nature. Tous les tres de la nature sont soumis aux mmes forces et aux mmes lois formelles et partout les dispositions morales naturelles sont galement bonnes. Seules diffrent la rpartition et la qualit du ki ; plus cette substance est subtile, permable, claire, plus elle est apte la pntration spirituelle et la perfection morale ; plus elle est trouble, lourde et grossire, plus elle tient lesprit enchan ; ainsi se manifestent les diffrences entre les cratures. Tandis que la vraie nature est indivisible et, par suite, galement distribue, le ki est toujours limit et, par suite, toujours diffrent au double point de vue de la quantit et de la qualit. Il existe cependant une galit relative,
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comme par exemple dans notre sensation de la chaleur et du froid, de la faim et de sa satisfaction, dans lamour de la vie et la crainte de la mort, dans la recherche instinctive
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de ce qui satisfait nos dsirs
et les calme ; tout cela est commun aux hommes et aux autres tres. Les choses ne se passent pas comme si lhomme tait seul dans lunivers parce quil possde lintelligence la plus parfaite. Son esprit est le mme que celui des oiseaux et des autres animaux, des herbes et des arbres. Mais lhomme a reu sa naissance le don de juste mesure (tchoung) de la terre. Lhomme est compos dune matire qui rend possible le complet dveloppement des dispositions naturelles et lui permet de rtablir la nature mais il nest pas isol au milieu du reste de la cration. Les oiseaux et les quadrupdes sont galement dous dune conscience, mais dun degr de pntration moindre. La plante elle aussi quand on larrose dveloppe toute sa splendeur et sa magnificence, lorsquon labme elle se fane et meurt. Serait-ce possible si elle navait ne pas de se conscience ? Tcheou-mao-chou (Tcheou-tse) pouvait
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qui est lattribut du ciel et
dcider arracher lherbe qui croissait devant sa fentre, parce que, disait-il, son instinct vital ( lherbe) est comme le mien . Il attribuait donc une conscience aux plantes. Mais la conscience du monde animal nest pas plus comparable celle de lhomme que le rgne vgtal ne lest au rgne animal.
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Tout tre a une nature qui lui a t donn (ming) par le ciel, mais qui, en soi, est toujours la mme nature. Lors de la cration du monde par le ciel, les uns reurent chair et sang en mme temps que la conscience, comme les hommes et les animaux ; dautres nont reu que la vie sans chair ni sang comme les herbes et les arbres ; et dautres encore, nont pas reu la vie et ont conserv la forme et la conscience, lodeur et le got, comme la matire dcompose et inerte. Lhomme est donc ltre spirituel et la nature des dispositions morales se manifeste en lui dans sa plnitude tandis que dans les oiseaux et les animaux elle est incomplte. Dans les herbes et les arbres, dans la matire dcompose et inerte, elle disparat avec la conscience ; mais la loi formelle en vertu de laquelle chaque chose est ce quelle est, subsiste toujours. Quant lhypothse dune matire inerte qui serait sans vie et par consquent prive de
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cette force, est-il possible quil y ait dans lunivers
quelque chose en dehors de la nature ou que cette force immanente au Tout laisse vide et ne remplisse quincompltement une partie de celui-ci (72) ? Nous allons pntrer maintenant dans le domaine particulier de Tchou-hi : celui de la philosophie morale qui a servi de base sa philosophie de la nature. Sa conception de la nature, lide ontologique fondamentale par consquent, est dj tout fait thique ; la nature est la loi morale (tao) et cette nature morale (sing) nest autre que la volont cleste ou divine (tien ming), vue de notre vie. Cette loi morale donne chaque homme, mme chaque tre sa naissance, est sa mission naturelle ; mais cest toujours la mme loi indivisible, fixe, immuable, car
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elle est la loi cosmique aussi bien que la loi morale, laxe autour duquel tourne lunivers, lunivers mme. Jamais personne, mme Platon, nexposera cette pense avec cette clart et cette fermet tonnantes. Il importe peu que Tchou-hi nait pas su lutiliser au point de vue mtaphysique. Cela ne diminue pas dun iota limportance pratique de cette connaissance. La philosophie confucienne que lon avait applique la vie publique pendant prs de quinze sicles tait devenue un vritable mtier et la morale un plat pragmatisme. Depuis Toung-tchoung-chou et Yang-hioung le confuciisme navait plus eu de penseur marquant. Lcole des Soung est la premire qui ait jet les bases dune nouvelle mtaphysique des murs et Tchou-hi en a tir courageusement et souverainement les consquences. Nous avons vu que, depuis Mong-tse, les philosophes chinois se sont toujours demand si la nature humaine est bonne, mauvaise ou indiffrente. Au fond la solution de la question dpend de la position que lon prend vis--vis du devenir et que nous appelons optimisme ou pessimisme. Mais la position prise na aucun rapport avec les ides et les arguments rationnels. Elle dpend toujours de la forme de vie originelle dune personne, dune poque ou dun peuple. Un homme, une gnration, un peuple dcids rgler eux-mme leur destin, btir librement selon leur propre plan croiront naturellement la bont, de la nature humaine, o sils ne vont pas
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jusque l, du moins
son aptitude se transformer dans le sens quils dsirent, autrement dit la libert : ils seront optimistes. Par contre celui qui na pas cette croyance, celui qui ne se sent ni libre ni capable de prendre en main sa propre destine en rejettera la faute sur
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la dpravation des dispositions naturelles et sur la dure limitation de la volont humaine. Le peuple chinois, en tant quindividualit ethnique, est certainement port loptimisme et Koung-tse, sans toutefois parler clairement de la bont de la nature , a cependant reconnu la libr illimite de lhomme et son aptitude slever au-dessus de la vie jusqu lidal ; il tait incontestablement optimiste. Mong-tse, contrastant avec les dterministes, les meitistes et le fataliste Yang-tchou, a insist sur la libert et soulign deux et trois fois la bont de la nature ; Siun-tse, qui vivait peu avant leffondrement, tait pessimiste et a ni cette bont ; la philosophie confucienne des poques des Han et des Tang a essay de sortir de ce fcheux dilemme par des compromis. Enfin Han-yu a class les hommes en trois catgories correspondant leurs dispositions naturelles : les deux premires comprenaient les hommes enclins au bien et ceux qui taient enclins au mal, la troisime groupait tous les tres possibles depuis le sage jusquau criminel, en passant par tous les tats intermdiaires. Nous avons dj montr que ce ntait l quune apparence de solution. Sappuyant sur ses prdcesseurs de lcole Sing-li, Tchou-hi reprit le problme pour ltudier fond et dclara dans son optimisme : La nature est bonne . Il fallait une forte conviction et un optimisme opinitre pour faire pareille dclaration cette poque. Lhistoire du peuple chinois prsenterait certainement, du moins un observateur superficiel, tout autre chose que des preuves de la bont de la nature humaine. Cela est surtout vrai du temps de Tchou-hi o lasservissement progressif de lantique civilisation par des peuples barbares et la connaissance quavait la philosophie de la bassesse, de la
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malhonntet et de la dpravation des classes dirigeantes, ntaient gure faits pour rendre optimiste un homme qui avait t lcole du bouddhisme. Et pourtant, ce vrai Chinois persista dans son opinion et soutint que la nature est bonne,
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car
notre vie est un devoir et si nous ne remplissons pas ce devoir, ce nest pas la nature mais lindividu qui en porte la responsabilit. Cest en sinclinant aimablement devant Han-yu ( Jaime Han-yu ) que Tchou-hi a dtruit la doctrine de celui-ci. Il tait excellent de voir dans les dispositions morales la nature elle-mme, mais alors la classification en trois catgories sapplique non pas la nature, mais aux lments matriels qui constituent les individus. La nature est toujours gale elle-mme, entire et bonne, mais la matire dont lhomme est fait, la qualit et la distribution du ki sont diffrentes. Selon que llment matriel (ki) oppose plus ou moins de rsistance lesprit (sin), la bont primitive de lhomme est annihile, attnue ou se manifeste victorieusement. Cest seulement ainsi que peut se comprendre la distinction de Han-yu, et encore condition que lon admette dans les trois catgories une infinit de degrs entre le bien et le mal. On voit par cet exemple que la polmique de Tchou-hi ne manque pas dlgance. Lorganisation physique des individus est diffrente et, par consquent, il en est de mme de la mission, de la destine de lhomme (ming) qui en dpend, mais la disposition naturelle au bien est toujours la mme. Cest pourquoi il est du devoir de lhomme de raliser cette destine de rtablir la nature , cest--dire de revenir ltat dquilibre, de repos et de milieu (tchoung) que le saint
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Matre a recommand. Lhomme en a la possibilit parce quil nest pas seulement corps (ki) mais aussi esprit (sin). Si lesprit, au lieu du dsir n du corps, a le contrle de la vie personnelle, lhomme vaincra les rsistances du ki grossier et la nature se manifestera dans sa puret et sa bont. Tel est, dans ses grandes lignes, le systme philosophique moral que Tchou-hi a construit sur les anciennes bases fondamentales de la philosophie confucienne avec les pierres que des millnaires avaient tailles ou dgrossies suivant une grande et unique ide qui na gure danalogue dans lhistoire de la philosophie morale. Il est inutile que nous nous arrtions aux doctrines et prceptes moraux particuliers de Tchou-hi qui ne sont que les anciennes ides du confuciisme. Ce qui manquait
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cette morale, ctait un solide fondement mtaphysique, et
Tchou-hi le lui a donn. Mais ce systme, comme tout autre, a son point faible et cette faiblesse qui nest pas leffet du hasard concorde avec celle du systme mtaphysique. Nous avons vu que dans le monde tout le mal provient dune ingale distribution du ki. Comment se fait cette fatale distribution et do vient en gnral le ki ? Cette question que la mtaphysique na pas rsolue dune faon satisfaisante se pose ici sous la forme : Comment se produit le mal dans la nature foncirement bonne ? Cest le pige tendu toutes les thologies et toutes les philosophies morales : la vieille controverse de la thodice. On se demandera dabord sil est possible lhomme, malgr ses dispositions physiques, datteindre lapoge de la perfection, cest--dire de devenir un saint (cheng) ou, sil ne peut atteindre quun degr de perfection dtermin par sa constitu-
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tion physique (ki). Dans le premier cas seul, lhomme jouit de sa pleine libert, tandis que, si la perfection est de prime abord limite, il est soumis une prdestination. Koung-tse a entrevu ce problme et plac, ct du saint de naissance (cheng), le sage, qui, par son propre mrite, peut atteindre la perfection du premier. Si lon regarde dans son ensemble la thorie de Tchou-hi, il faut admettre que lorganisation physique des tres leur fixe des limites insurmontables comme le prouve la diffrence qui existe entre les animaux et lhomme. En tout cas, il ne sest jamais exprim clairement ce sujet. Un lve lui ayant demand si lon peut modifier et amliorer le ki de mauvaise qualit, Tchou-hi rpondit quil fallait le modifier et lamliorer conformment au principe : Si le succs a rcompens un effort de lhomme du commun, le sage doit faire cent efforts et, si un autre homme russit en faisant dix efforts, il doit en faire mille ; de cette faon, sil tait insens auparavant, il deviendra certainement raisonnable et, sil tait faible, il deviendra fort. Mais ceci ne dit pas si la possibilit de transformer le ki peut conduire au but suprme. Un autre lve ayant demand si le ciel engendrait les saints et les sages par hasard ou intentionnellement, la rponse du Matre fut la suivante : Chaque fois quil est dans lintention du ciel
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et de
la terre dengendrer un saint ou un sage, la matire vivante (ki) se trouve dans les conditions requises et cest ainsi que le saint ou le sage nat. Lintention de les
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engendrer
semble
dj
prouver
quils
naissent
conformment la volont du ciel (138). Cette rponse est galement vasive et prouve combien la question tait gnante pour le matre. Pourtant les cahiers des lves montrent quelle occupait une grande place dans les dbats o elle revenait toujours. Mais nous navons aucune explication relative lorigine du ki, la prsence du mal ct de la bonne nature, ni la faon dont le ki peut porter atteinte la nature parfaite. Un jour, rpondant un lve qui lui demandait comment la nature pouvait tre violente, le Matre dit : La nature ne peut naturellement pas tre violente en elle-mme ; mais si lhomme nobit pas sa voie intrieure et ne matrise pas ses instincts, cest alors que la (nature) est violente . Sans aucun doute, Tchou-hi na pas rsolu le problme de la thodice ; cest le sort commun beaucoup de penseurs minents. Mais il la reconnu et na pas suivi la voie du taosme, la seule qui peut-tre lui ft ouverte, parce quil attachait plus de prix son systme pratique qu son systme mtaphysique. Ladoption de lontologie taoste aurait invitablement entran celle de la morale taoste qui enseignait la relativit de toutes les valeurs naturelles et du wou wei. Et cest prcisment ce que Tchou-hi ne voulait pas. Il lui semblait quau dessus de toute consquence philosophique thorique, il y avait lincontestabilit pratique extrme, la certitude dune loi morale en dehors de toute relativit et de tout arbitraire individuel et dune morale de la vie active se rapportant cette loi. Le but pratique nest pas le wou wei qui peut si facilement conduire la passivit et
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lindiffrence vis--vis de lhumanit ; cest le tchoung, lquilibre qui est ltat propre la nature. Etre dans lactivit comme dans le repos , voil le terme auquel aboutissent les enseignements pratiques du Matre. Bien quil ait t accus dhrsie quand il descendait dans la tombe, Tchou-hi nen est pas moins le pre de la vritable orthodoxie confucienne, le Thomas dAquin du
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no-confuciisme. Ce dernier diffrait autant de la doctrine du sage Matre Koung que le thomisme du christianisme de saint Paul ou de saint Jean ; mais cela ne diminue en rien la valeur de ces grands esprits. Ce nest pas par son dogmatisme que Tchou-hi se distingue des autres philosophes et il ne faut pas supposer quil ait affirm ses ides avec intolrance. Celle-ci lui a toujours t trangre et sa longue amiti avec Nan-sien le prouve. Il ne prtendait pas davantage tre infaillible. On constate au contraire, dans ses cours, quil saccusait souvent derreurs passes, les rectifiait volontiers et avouait avec franchise ne pas possder dopinion dfinitive sur une question quil navait pas encore examine fond. A ce point de vue Tchou-hi lemporte de beaucoup sur saint Thomas dAquin. Si sa doctrine na pas fait de progrs pendant les sicles suivants, Tchou-hi nen saurait porter la responsabilit. Parmi les nombreux disciples de Tchou-hi il nen est aucun qui ait mrit le renom de penseur. Nous en citerons cependant plusieurs qui sont connus par suite des relations troites quils entretenaient avec leur matre. Avant tout nous trouvons son ami Lu-tsou-tsien qui travailla avec lui au temple de Nan-yo, lun de ses principaux ouvrages et lui conserva jusqu la fin de
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sa vie une profonde amiti. Tsai-tche-ting (Houang-kan), fut galement trs li avec le matre dont il partageait souvent la chambre, et dont il devint le gendre. Il tait originaire de Fou-tcheou et occupa plusieurs fonctions administratives. Ctait un homme clbre et trs estim pour son savoir qui devint plus tard, lui aussi, matre de philosophie et eut des disciples nombreux. Il mrita bien du matre en collaborant pendant des annes son commentaire du Li-ki et en le publiant aprs la mort de Tchou-hi. Tchen-tchoun (An-tsing) tait originaire du Fou-kien ; de trs bonne heure il sintressa aux questions thiques et cest ainsi quil devint disciple de Tchou-hi. Il est lauteur du Sing li tse y (v. p. 432), dictionnaire philosophique auquel lcole doit son nom. Tchang-ko-hiue tait un des lves les plus dvous et, malgr ses moyens limits, parvint par des efforts soutenus comprendre mieux que tout autre la doctrine du matre. Aussi Tchou-hi lui confia-t-il les tches les plus importantes. Aprs
p.475
la mort du matre il enseigna dans une
cole provinciale ; il a laiss un commentaire du Tchoun-tsiou. Il est inutile de citer les noms des autres lves. Les sicles suivants se sont nourris de Tchou-hi. Ses commentaires des classiques ont t le fond denseignement des coles publiques et des gnrations entires ont tudi la littrature ancienne et, en particulier, les doctrines de Koung-tse avec les yeux de Tchou-hi. Sous Kang-hi, le clbre empereur mandchou, le courant crateur de lesprit chinois tant compltement tari, une commission compose des lettrs (Jou) chinois et mandchous les plus en vue fut charge de puiser, dans les crits des grands philosophes du Sing-li et particulirement
608
dans les ouvrages de Tchou-hi, les lments de deux manuels de philosophie de la nature (qui furent le Sing-ming et le Li-ki)
(268).
Cette compilation, faite sans esprit critique ni hauteur de vue, a servi presque exclusivement pendant des sicles la formation philosophique de la Chine confucienne. Il nest donc pas tonnant que des penseurs indpendants aient fini par ressentir une certaine irritation contre ces mthodes et malheureusement, aussi contre le coupable prsum, Tchou-hi, que lon accusa tout simplement davoir falsifi la doctrine confucienne. Linfluence de Tchou-hi ne se borna pas la Chine ; elle franchit les frontires de lempire et se rpandit dans tous les pays de civilisation chinoise, surtout au Japon.
(b15)
La
philosophie des Soung, qui avait t introduite dans le pays lpoque Kamakoura (XIVe sicle), ne prit un dveloppement rel qu partir de la renaissance du XVIIe sicle
p.476
sous les
Shogouns Tokougawa et ce furent prcisment les opinions scolastiques de Tchou-hi qui prvalurent. Admises certaines poques comme philosophie officielle, elles se rpandirent dans lenseignement, la lgislation et ladministration. Des hommes distingus, des savants et des personnalits influentes tels que Foujiwara Seigwa (1561-1619), Tani Jitsou (1598-1649), Hayachi Razan (1583-1657) Yamazaki Ansai (1618-1862) et surtout le disciple de Tchou-hi, Mouro-Kyouso (1658-1734), fondrent le Shushiya ou orthodoxie confucienne inspire des doctrines de Tchou-hi, qui conquit peu peu, au Japon, une sorte de monopole spirituel analogue celui que le confuciisme officiel avait obtenu dans son pays. Vers la fin du XVIIIe sicle, le
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Souchiya
fit
dcrter
hrtiques
et
supprimer
par
le
gouvernement tous les crits dopinions contraires.
610
CHAPITRE XIX LES COLES HTRODOXES. WANG-YANG-MING.

@
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Durant lre des Soung, les confuciistes manifestrent
une vive opposition contre les philosophes du Sing-li qui qualifirent dhtrodoxes les opinions de leurs adversaires, mais ne se montrrent pas intolrants. Les deux coles les plus en vue de lhtrodoxie taient celles de Sou et celle de Hou. Le fondateur de lcole de Sou fut Sou-siun (nom littraire Lao-tsiuan), qui tait originaire de Mai-chen et a vcu de 1009 1066. Il eut deux fils dont lan Sou-che, plus connu sous le nom de Sou-toung-po, a t le pote le plus clbre de lre des Soung (1036-1101) et le plus jeune, Sou-tche (1039-1112). Contemporain des frres Tcheng, leurs adversaires littraires et ennemis personnels, ils les soutinrent dans lopposition violente quils firent Wang-an che et dont Sou-toung-po fut victime. Exil par le ministre, ce dernier mourut dans lle de Hainan. Les crits du pre, fondateur dcole, furent rassembls et publis sous les titres de Lao tsiuan wen tche et Lao tsiuan tsiang yn. Sou-tche a compos un commentaire clbre du Tao-te-king qui fait partie du canon taoste. Influencs par les taostes et les bouddhistes, les Sou entendaient par nature ce que Tcheou-tse et Tchang-tsai dnomment cause premire, mais qui, tant toujours un tre transcendant, l Un de Lao-tse, le milieu (tchoung) de Koung-tse
(269)
ne
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peut tre considr comme le bien absolu. Lorsque
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Mong-tse a dit que la nature est bonne, les reprsentations de lUn et du milieu sont devenues secondaires , et lon a confondu cet Un, indiffrenci et indiffrent avec la nature phnomnale, avec la vie de qui, seule, dpend la distinction entre le bien et le mal, entre la justice et linjustice. Mais cette vie nest pas ltre rel. La conscience du moi, lme invisible nest pas une avec la vraie nature et il nest pas possible de parvenir la vraie nature sans sortir de ce moi. Notre nature (individuelle) ne peut donc pas tre la loi morale elle-mme, comme les frres Tcheng lont enseign. Elle peut tout au plus tre le vase qui reoit volontairement les qualits morales fondamentales et les rend ainsi ntres. Notre nature possde la facult dinclination et de rpulsion ; le sage est dtermin dans son inclination et dans sa rpulsion par la loi morale, lhomme du commun, par lgosme. La nature phnomnale, est donc vide et pratiquement dsir, inclination et rpulsion ; la nature, une, prexistante et ternelle (cause premire) tant transcendante est absolument incapable dune dtermination qualitative. Do vient donc la loi morale ? A cette question les Sou nont pu donner de rponse satisfaisante. Plus importante et plus tendue a t lcole de Hou ou de Hou-siang ainsi nomme daprs la localit de Siang dans le Hou-nan et daprs la famille Hou qui lui fournit ses chefs ; on lappelle aussi lcole du Hou-nan. Son fondateur, Hou-an-kouo (Wen-ting) naquit en 1074 Tchoung-an, dans le Fou-kien ; il entra dans ladministration et occupa pendant quarante annes
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des postes importants au Hou-nan et au Se-tchouan. Adversaire de la politique de Wang-an che, il se consacra ltude spciale du Tchoun-tsiou que laudacieux novateur proscrivait et rejetait, et seffora de rendre cette uvre, qui joua un rle si tonnant dans lhistoire du confuciisme, lestime qui lui est due. Mais Hou-an-kouo tait aussi un adversaire de la politique nfaste de faiblesse et de dloyaut qui consistait en alliances et en reculs successifs devant les barbares. Il prouva une profonde amertume de labandon dune grande partie de la Chine du Nord (1126) et du transfert de la capitale dabord Nan-king, puis au Tche-kiang. En vrai confuciiste, il tait enclin voir la cause de ces malheurs
p.479
dans labandon des classiques et surtout dans
la proscription du Tchoun-tsiou, son ouvrage prfr. Il le dit franchement au jeune empereur Kao-tsoung (1127-1162) qui tait un fervent bouddhiste : Si ce que le Sage a crit autrefois de sa main nest plus admis par le souverain, les ministres ne peuvent plus lenseigner au peuple. La confusion de la loi morale et la destruction de lordre raisonnable qui est si ncessaire pour rpandre la civilisation chinoise parmi les barbares nont pas dautre cause Peu avant sa mort (1138), il remit
(270).
lempereur
un
commentaire du Tchoun tsiou (Tchoun tsiou tchouan), qui a t longtemps considr comme le meilleur ouvrage de ce genre, mais ne reut cependant pas lapprobation de Tchou-hi. Et Hou-an-kouo fut ds lors class parmi les htrodoxes. Hou-houng (appel Wou-fong) fils de Hou-an-kouo, fut le disciple de Yang-kouei-chan ou Yang-che (v. p. 452) lami,
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intime de son pre, qui tait originaire du Fou-kien, disciple des frres Tcheng et orthodoxe. Hou-houng fut le favori de lempereur ; il occupa une charge importante la cour, puis vcut longtemps dans la retraite. Il a compos le Tche yen, paroles de sagesse, ouvrage principal de lcole, qui fit sensation et fut violemment attaqu par Tchou-hi. Cest lui qui a form les autres membres de la famille qui furent ensuite adeptes de lcole Hou-siang : ses deux cousins, Hou-yin, de son nom littraire Tche-tang (mort en 1150), et Hou-kouang-tchoun qui mourut trente-huit ans aprs avoir eu de violentes controverses avec Tchou-hi ; enfin son propre fils, Hou-tche-soui, qui fut le principal reprsentant de lcole lpoque de Tchou-hi. Il faut citer encore Tchang-tche ou Tcheng-fou, plus connu sous le nom de Nan-sien, fils dun gnral clbre et disciple de Hou-houng, dont le fils Hou-tche-soui devint le gendre. Quoiquil restt fidle lcole de Hou-siang, il fut jusqu la mort (1181), intimement li avec le grand dogmatiste confucien, Tchou-hi. Cette cole aussi scarte de la thorie confucienne de la bont de la nature. On ne peut pas dire que la nature est bonne
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sans dire en mme temps quelle est mauvaise, parce que
bon est un concept relatif, qui suppose lexistence de son contraire, mauvais. Dans son sens relatif, lattribut bon nest pas applicable la nature dans sa grandeur premire et mystrieuse, car elle est au-dessus de toute comparaison. La nature peut tre bonne tout au plus dans un sens absolu et transcendant, dans le sens du bien suprme qui nadmet pas de contraire. On dit couramment, cependant, que la nature est
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bonne, que la nature est mauvaise ; mais, dans ce cas, il ne sagit pas de nature proprement dite. La nature humaine laisse lhomme libre de suivre ses instincts et dy rester : Le sage est guid, dans son dsir et son refus, par la loi morale, lhomme du commun par son gosme . Tchou-hi a dclar que ctait une autre forme de la doctrine errone de Kao-tse, mais la polmique quil a engage contre ses nombreux adversaires ne prsentait aucun intrt et cela se comprend. Car ce problme de lthique, qui occupe depuis quinze cents ans les penseurs confuciistes, est de ces grandes questions quil est indispensable de poser, mais dont la solution est secondaire. En effet, canonise ou dogmatise, une solution quelle quelle soit, ne convainc jamais les partisans dopinion diffrente. Rappelons-nous les controverses philosophiques et thologiques quont souleves en Occident les deux natures du Christ, la communion et la thodice. Elles ont t soutenues en Europe avec plus de fanatisme, mais nullement avec plus de conscience et de savoir, que celle qui concernait la bont de la nature en Chine. Le principal adversaire du confuciisme officiel de Tchou-hi a t Lou-siang-chan ou Lou-tse-tcheng (1140-1192), originaire de Tcheng-tche dans le Fou-kien. Lou-tse semble, malgr cette opposition, avoir entretenu avec Tchou-hi des relations trs cordiales ; il le rencontra diffrentes reprises dans des discussions philosophiques, en 1175, par exemple au temple du Lac des oies et en 1181, Nan-tchang. Il y parla devant les lves de Tchou-hi et le matre orthodoxe fut si charm de la confrence quil en demanda une copie pour son usage parti-
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culier. Lou-siang avait un frre nomm Lou-tse-cheou, qui semble avoir t un fidle adepte de Tchou-hi.
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Au sujet des ides de Lou-siang-chan, Forke dit Dans ses considrations,
(271)
: prend
Lou-siang-chan
comme point de dpart lunivers. Lhomme semble tre une partie de ce dernier ; il se trouve au milieu de linfinit de lespace et du temps. Mais les affaires intrieures de lunivers sont mes propres affaires intrieures et mes propres affaires intrieures sont celles de lunivers . Ce qui veut dire que tout ce qui se passe dans lunivers ne peut tre, dans son essence, que des vnements de mon propre intrieur, car lunivers est mon cur (esprit) et mon cur est lunivers . Or mon esprit nest pas autre chose que la raison universelle. La proposition mon cur est la raison devint le fondement de tout le systme. Tout tre spirituel qui a jamais vcu ou qui vivra jamais, est toujours mon esprit ou la raison universelle, car il ny en a quune, bien quelle apparaisse sous des formes multiples. Si dans le monde des cent mille gnrations un saint avait vcu ou devait paratre aprs un temps si infiniment long, ce serait toujours le mme esprit et la mme raison. Le monde est une manation de mon esprit, ce nest que de cette faon que le ciel et la terre deviennent ciel et terre. Tous les tres existent en moi, il suffit de possder la raison , pour le comprendre. Nous nous retrouvons en plein panthisme lorsque le philosophe considre que la raison occupe et
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remplit tout lunivers et tablit ainsi lordre des choses. Cela signifie seulement sans doute que les tres et leurs transformations rgulires proviennent de la raison ou de la pense. La raison est la norme de lthique et de la politique comme elle est celle du cosmos. Elle remplit tout lunivers et rside aussi dans le cur de lhomme, car elle nest autre chose que celui-ci. Elle est la source vitale de tous les tres et la norme moins les actes. Comme nous ne connaissons la philosophie de Lou-Siang que par lexpos de Forke, il nous est impossible de juger si cette doctrine tait un idalisme vritable ou seulement inspire, elle aussi, de lidentit particulire toute lpoque des Soung. En tout cas, Wang-yang-ming, qui se rapproche beaucoup de Liou-sang et la dfendu nergiquement contre
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Tchou-hi,
ntait pas un idaliste au sens mtaphysique du mot, ainsi que nous allons le montrer. Je ne connais quune orientation en Chine qui ait reprsent lidalisme mtaphysique avec logique ; cest la secte bouddhique du Madhvamayana ou Vijnanavada qui fut introduite en Chine par Hiuan-tsang, et disparut au dixime sicle. Lide didaliser le monde corporel semble aussi trangre la mentalit chinoise que le pessimisme toujours dissimul, en quelque sorte, derrire lidalisme mtaphysique. La domination exclusive de la dynastie mongole sur la Chine ne dura pas tout fait cinquante ans (1295-1347) ; mais lesprit chinois savilit pendant cette priode un point quil navait jamais atteint depuis la constitution de lempire et il est comprhensible quil ait mis du temps se relever de cette preuve. Il semble que lenseignement confuciiste officiel nait
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pas t interrompu sous la dynastie des Yuan et que, sous cette domination trangre, le confuciisme ait conserv son influence sur le gouvernement bien quil existt toujours un profond abme entre les barbares vainqueurs et la vieille race cultive. Les confuciistes stant tout dabord loigns des vainqueurs ; Koubila (Hou-pi-lie) et Jen-tsoung sefforcrent dattirer les Jou et de se les attacher. Ils russirent en effet gagner leur cause en la personne du lettr Siou-hing, un reprsentant et un chef du confuciisme, et rtablir, surtout grce son concours, les tudes et les examens confuciistes. Siou-hing tait un rudit. Il ny avait aucune science, dit P. Amiot, que Siou-hing net apprise et ctait un esprit infatigable. Il composa des commentaires des livres canoniques ce qui ntait pas dune ncessit urgente des tudes sur les caractres, la musique, les coutumes, la chronologie et lhistoire ; il tait gomtre et astronome, connaissait trs bien les antiquits, les lois et les habitudes de son peuple, si bien que lempereur Koubila, dont il tait le bras droit, le chargea dtablir un code pour sa dynastie ; il parlait le mongol et non seulement il traduisit dans cette langue les meilleures uvres chinoises, mais aurait en outre crit des uvres mongoles. Ses mmoires sur la littrature (Lou tchai wen ki) taient encore trs apprcis au commencement du
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XIXe sicle. En plus de tout cela, il aurait t encore un
matre minent, de sorte que Koubila put se fliciter davoir gagn sa cause un esprit si remarquable. En 1269, il le chargea de la rorganisation de linstruction publique. Mais ce fut Jen-tsoung qui rtablit lancien systme dtudes et dexamens. Suivant un rapport officiel, il y avait, en 1286, 20.166 coles de premier et de deuxime ordre ; en 1288, 24.800 ; en 1291, il y
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en avait encore 21.300. Par contre, un dit du premier empereur des Ming, datant de 1369, dclare que les coles cres par les empereurs mongols nauraient jamais exist rellement. Cependant Koubila et Jen-tsoung ont fait un effort sincre ; pour conserver et respecter les principes philosophiques et moraux de lempire, tandis que les empereurs ultrieurs de la dynastie des Yuan cartrent de plus en plus les lettrs chinois des hauts postes administratifs et provoqurent ainsi la violente opposition et la raction nationale qui finirent par mettre sur le trne la dynastie des Ming. La dynastie des Ming (1368-1644) sest donn la tche de rorganiser dfinitivement le systme confucien denseignement et dexamens et sest efforce, de faon toute spciale, datteindre ce but. Durant cette priode, on ne compte pas moins de 65 dits et ordonnances concernant les concours littraires et 12 pour les concours militaires ; 39 ont trait aux grandes coles impriales et 34 aux coles de province et de district. Le mode denseignement et dexamens adopt par les Ming tait en somme dfinitif puisquil a t conserv sans modification par les Mandchous. Il consiste, comme nous lavons dit, inculquer au peuple chinois la mentalit confucienne. Si lon se reporte lantiquit on peut constater que, paralllement au dveloppement de lorganisation officielle des lettrs, lesprit chinois sengourdit toujours davantage et tombe au bout de deux millnaires dans une lthargie do il sera rveill deux cents ans plus tard par une nouvelle rvolution. Mais on peut aussi juger autrement la marche de cette volution. Tant que le confuciisme eut lutter pour son tablissement dogmatique, sa force fcondante vivifia le peuple chinois. Mais partir du moment o
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son monopole spirituel fut garanti par ltat et sa doctrine rige en dogme, le
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no-confuciisme perdit ses dernires forces.
Sous cette forme il ntait plus en tat de rendre le peuple chinois capable de sadapter et de rsister, dans la concurrence mondiale, la civilisation ou plus exactement aux attaques de lEurope, ni de le conduire une renaissance nationale. Cest seulement sous les Mandchous que lesprit chinois tomba en lthargie, bien que les derniers combats qui ont assur la victoire des Jou sur leurs concurrents et ltablissement de lorganisation extrieure remontt aux Ming. Sous cette dernire dynastie, cependant nationale, le taosme tenta encore une fois dobtenir sa reconnaissance officielle, mais il ny russit pas ; pourtant le vieux tronc de la philosophie confucienne produisit encore sous les Ming un rejeton vigoureux dans la personne de Cheou-jen dont le nom littraire tait Wang-yang-ming
(b16).
Wang-yang-ming vcut sous les derniers empereurs de la dynastie des Ming (1472-1529). Il appartenait une famille noble du Tche-kiang qui avait donn lempire de hauts dignitaires civils et militaires et eut une vie trs agite, pour ne pas dire aventureuse. Aprs avoir t un modeste colier, il devint professeur, puis subit des revers et senfuit chez les barbares. Il obtint plus tard un emploi dans ladministration, fut nomm successivement juge, examinateur, chef militaire et rentra enfin dans ladministration civile, puis dans lenseignement. A plusieurs reprises Wang-yang-ming sest retir dans la solitude ou dans un couvent taoste, mais sa retraite a toujours t courte dure, parce quil prouvait le besoin de rentrer dans le tourbillon des vnements politiques et des luttes
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de parti. Il a t tantt un matre de sagesse dont les hommes les plus distingus shonoraient de suivre les enseignements, tantt un matre derreur et un hrtique objet de la rprobation gnrale. Sa biographie chinoise si remplie dvnements
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singuliers, ne dit malheureusement rien de la faon
dont
Wang-yang-ming a pu conserver, dans toutes les aventures qui lui sont survenues, cet quilibre de lme quil prtendait tre le but et lindice de la sagesse parfaite. Tout ce que nous voyons cest que le philosophe eut supporter les fluctuations auxquelles fut soumis lhomme dtat et le fonctionnaire, quil fut lev en confuciiste et profondment pntr de la doctrine du matre, particulirement du Ta hio et du Tchoung young, mais quil eut toujours des relations troites avec les taostes et essaya de mettre en pratique leur doctrine. Aprs stre dmis de sa charge pour la premire fois alors quil tait jeune, et stre consacr entirement aux tudes taostes, il serait un jour rentr dans le monde en disant : Il est impossible que cette duperie, cette doctrine indigne conduise la bonne voie . Nanmoins, il revenait toujours cette duperie . Finalement, il fut nomm vice-roi des provinces du Kouang-toung, du Kouang-si, du Kiang-si, du Hou-nan, et du Hou-pei comprenant un norme territoire. Il mourut dans une expdition militaire Tcheng-loung-pou, en 1529, g seulement de 57 ans. Tsiu-ai, llve prfr du Matre, dit de lui : La sagesse du matre tait un don du ciel. Il tait intressant et sans parti pris, bien quil nen impost point par son aspect extrieur ; il semble avoir montr ds sa jeunesse lattitude martiale quil eut plus tard. Il
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crivit beaucoup de traits importants, mais dans sa conversation, il ne prononait jamais de paroles inutiles. Il tudia les deux religions (bouddhisme et taosme), puis, sen dtourna. Lorsque lon apprit cela, on le regarda comme un homme qui voulait tout prix se distinguer des autres et ne respectait rien. On ignorait toutefois que pendant les trois ans passs parmi les barbares, il avait beaucoup souffert physiquement, mais avait cultiv aussi la paix de lme. Par son discernement et son esprit de suite, il galait les plus sages ; il tait aussi foncirement orthodoxe. En ce qui concerne lorthodoxie du Matre, les opinions taient trs partages son poque. Vers la fin de sa vie, il fut accus dhtrodoxie par le censeur Tcheng-tche et le sous-secrtaire dtat Mao-yu. Cette accusation semble navoir influ en rien sur la situation publique de Wang-yang-ming ; cependant le
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reproche dhtrodoxie est rest attach son nom ; nous verrons bientt si cest tort ou raison. Des ouvrages qui portent son nom, nous avons conserv les Instructions morales composes sous sa direction par ses lves Tsiu-ai et Sie-kan ; un recueil de questions et de rponses qui, sappuyant sur le Ta hio, expliquent la doctrine morale de Wang-yang-ming ; une autre tude sur le Ta-hio, galement par son disciple Tchen-kiou-tchouan et enfin une collection extrmement riche et intressante de lettres de Wang-yang-ming.
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La mtaphysique de Wang-yang-ming repose sur lunit universelle, sur la doctrine de lidentit de Dieu et de la nature, du corps et de lme, de la loi cosmique et des principes moraux. Il ny a quune seule et unique nature ; considre dans son essence matrielle, elle sappelle ciel (tien) ; comme lgislatrice et seigneur, on lappelle le seigneur suprme (Chang-ti) ; considre comme pouvoir directeur, cest le destin ; son action sur lhomme se manifeste dans les dispositions de ce dernier et quand elle gouverne le corps, elle a nom esprit ; si donc, on part de la nature pour passer par toutes les catgories infinies on retrouve partout la mme nature. On a dit que Wang-yang ming tait un idaliste ; si lon entend par l que le penseur chinois accordait au monde phnomnal moins de ralit quau monde spirituel, la qualification est errone. Wang-yang-coing se prononce trs nettement ce sujet. Il faut bien comprendre, dit-il, quen dernire analyse, la personnalit, lesprit, les dsirs, la connaissance et les objets sont une seule et mme chose... Les oreilles, les yeux, la bouche, le nez, et les quatre membres constituent le corps, mais comment le corps pourrait-il parler, entendre, voir ou se mouvoir sans lesprit ? Dautre part, lorsque lesprit dsire voir, entendre, parler ou se mouvoir, il ne peut le faire sans le secours des oreilles, des yeux, de la bouche, du nez et des quatre membres. Il en rsulte que sans esprit il ny a pas de corps et sans corps, il ny a pas desprit. Quand
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on ne considre que lespace que lon occupe, on le nomme notre propre corps ; si lon se considre comme ltre qui surveille (contrle) tout,
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on appelle cela
lesprit ; si lon considre lactivit de lesprit, on appelle cela dsir et si lon veut dsigner laperception du dsir on la nomme entendement ; mais ce quoi se rapporte notre dsir, ce sont les objets. Et tout nest quune seule et mme chose. De mme que lesprit de lhomme et lunivers entier sont, dans leur tre intime, une seule chose, les dmons et les dieux forment avec lhomme une unit universelle. Wang-yang-ming ne dit pas quune forme dexistence quelconque est moins relle quune autre, et cest une erreur de faire de lui un idaliste matrialiste. Par contre, daprs lui, lesprit est ltre qui contrle toutes les autres formes de la vie, lorgane de contrle du monde ; ce qui nous transmet la connaissance du monde extrieur est, non pas nos sens, mais notre esprit qui se sert des sens. Voir, entendre, parler et agir sont laction de lesprit. La vue de lesprit se manifeste dans les yeux, son oue, dans les oreilles, sa langue se manifeste par la bouche et son activit au moyen des mains et des pieds. Sans lesprit, il ny a plus ni yeux, ni oreilles, ni bouche, ni nez. Lesprit nest en aucune manire lgal de la chair et du sang, car sil en tait ainsi, comment se ferait-il quun mort ne puisse ni voir ni entendre ni parler ni agir bien quil ait encore chair et sang ? Cest de lesprit que nous vient la facult de voir, dentendre, de parler et dagir.
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Aussi la vrit nest-elle pas dans les objets extrieurs, comme lenseignaient Tchou-hi et les philosophes de la nature de lpoque des Soung ; cest uniquement dans notre esprit quil faut la chercher. Comme Tchou-hi, Wang-yang-ming avait pris pour point de dpart de sa thorie de la connaissance le Ta-hio et particulirement cette proposition : Lorsque les objets ont t tudis fond, cest l le summum de la connaissance . Mais tandis que Tchou-hi orientait sa recherche vers le monde extrieur et ne voyait en elle quune simple explication rationnelle qui ne pouvait jamais conduire une connaissance relle, Wang-yang-ming sengageait dans une voie tout fait oppose. Il a dit une fois : Jai dit jadis mon ami Tsien : Pour devenir sage et vertueux, il faut tudier tout ce qui existe sous le soleil. Mais comment un homme pourrait-il en tre capable de nos jours ? Et, montrant le bambou qui se trouvait devant ma maison, je lui dis de ltudier. Nuit et
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jour, Tsien se consacra ltude du bambou, et lorsquil eut puis son esprit et ses penses sur ce sujet, il tomba finalement malade. Supposant que linsuffisance de ses efforts tait la cause de son insuccs je me mis la tche. Nuit et jour, je cherchai dcouvrir ce quil y avait de rationnel dans le bambou ; mais ce fut en vain. Je fus finalement si fatigu que je tombai malade au bout de sept jours. Il fallut reconnatre avec regrets que si nous ne possdions pas la puissance et laptitude ncessaires ltude des tres, nous ne serions jamais des hommes sages et vertueux.
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Cest pourquoi Wang-yang-ming ne put jamais admettre la mthode de connaissance recommande et applique par Tchou-hi. Il nest pas ncessaire, disait-il, dtudier jusque dans leur dernire cause les objets du monde phnomnal, et la connaissance na de sens en gnral que par rapport notre esprit et notre caractre. Lesprit mme est la voie et la vrit, et la voie et la vrit, cest le ciel. Donc celui qui sait ce quest lesprit sait aussi ce quest la vrit et ce quest le ciel. Quand on cherche sincrement la vrit, il faut la chercher dans son propre esprit ; il est inutile de la chercher dans le monde extrieur. Mais cette recherche de lesprit ne peut non plus tre une recherche rationnelle des causes, comme le pensait Tchou-hi ; elle doit consister librer lesprit de tout ce qui nest pas juste et rtablir en lui la nature originairement bonne . Mais sil ny a pour lesprit aucune causalit, il ny a pour lui ni extrieur, ni intrieur, puisque tout est dans notre esprit. A un lve qui lui demandait quel rapport existait entre notre esprit et les fleurs et les arbres qui fleurissent et se fanent sur le sommet des montagnes, Wang-yang-ming rpondit : Si tu ne penses plus ces fleurs, la tranquillit rgne dans ton esprit ( leur sujet) ; si tu y penses leurs couleurs esprit. Il semble que dj les lves du philosophe, ainsi que plus tard son traducteur, ont interprt Wang-yang-ming comme si, selon lui, les fleurs cessaient dexister ds que nous ne les percevons reparaissent aussitt, tu peux ainsi comprendre que ces fleurs ne sont pas en dehors de ton
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plus, de sorte quelles nexisteraient rellement que dans notre reprsentation, et comme si tout formes ntait quapparence
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ce monde des corps et des (maya). Une telle
et
illusion
interprtation, cependant, ne concorde point avec la conception fondamentale de Wang-yang-ming. Au fond, le passage cit signifie simplement que la conception dpend de mon esprit et se produit dans mon esprit ; lorsque je regarde la fleur elle existe pour moi ; quand je ne la regarde pas, mon esprit est tranquille son sujet ; les paroles de Wang-yang-ming ne signifient pas du tout que la fleur nest que le rsultat de lide que je men fais et nexiste point en elle-mme. Lide que le monde phnomnal a sa forme en nous et non point en soi saccorde trs bien avec un ralisme transcendent. Kant sest vivement lev contre le reproche didalisme, et contre la confusion du phnomne avec la simple apparence. Evidemment, toutes les perceptions passent par notre esprit, de sorte que le monde entier, dans son apparence phnomnale, est bien luvre de notre esprit. Lesprit nest donc le crateur du monde quau point de vue formel et dans la mesure o il est lordonnateur du monde et seulement l o il y a une ide, il y a une chose... Il ny a point de principes en dehors de ceux de lesprit et rien nexiste indpendamment de lui . De mme que Toung-tchoung-chou avait cherch sa mtaphysique dans le Tchoun tsiou et prtendu quelle tait vritablement confucienne, de mme Wang-yang-ming a tir son interprtation du Tchoung-young, et la prsente comme la seule ide orthodoxe du matre. Il est aussi indiscutable quil nexiste de systme mtaphysique ni dans le Tchoun tsiou, ni
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dans le Tchoung young, quil est vraisemblable que Koung ait accept aussi cette philosophie de lidentit que nous savons tre commune la mentalit chinoise et qui est lhypothse indispensable lthique de Koung-tse. Mais Wang-yang-ming a modifi sa faon lhritage spirituel quil avait reu et lui a donn un dveloppement qui vaut son auteur dtre considr bon droit comme un des plus grands penseurs de la Chine. Compar Spinoza, plus jeune de 150 ans et dont la mentalit est proche parente de la sienne, de Wang-yang-ming et nest de la nullement infrieur. Ce qui le distingue particulirement, cest sa profonde
p.490
connaissance
lpistmologie
psychologie. A ce point de vue, il na point dgal dans toute lhistoire de la philosophie chinoise. Il scarte beaucoup ici, vrai dire, du confuciisme orthodoxe de Tchou-hi et, malgr ses affirmations rptes, il forme un contraste absolu avec le Thomas dAquin confucien. Tchou-hi tait un pur rationaliste ; Wang-yang-ming est un volontariste et un intuitionniste. Et quand tous deux prennent, comme nous lavons vu, pour point de dpart le mme principe du Ta hio, ils doivent invitablement aboutir des buts diamtralement opposs. Donc, si Tchou-hi reprsente lorthodoxie no-confucienne, Wang, qui voulait rtablir dans sa puret lancien confuciisme, doit tre considr comme un htrodoxe. Dans le passage du Ta hio, dont nous avons parl plus haut, Koung-tse considre lexamen critique des circonstances extrieures, et, par suite, la juste attitude en face du monde qui nous entoure, comme le commencement de la voie qui mne laccomplissement du devoir ; mais son but est non de gou-
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verner le monde extrieur, ni le pragmatisme, mais au contraire lintroversion, la connaissance de soi. Nous ne pouvons juger le monde et les choses leur vritable valeur, que si nous les examinons sans tenir compte de nos passions et de notre intrt et nous ne pouvons faire valoir dans sa puret notre nature divine ni faire resplendir en nous la vertu parfaite (ming ming te), si nous ne faisons abstraction de notre intrt et ne matrisons toutes nos passions. La connaissance des choses extrieures nest donc, pour Koung-tse, quun moyen de parvenir au but, qui est de se librer de ce monde extrieur et de se purifier intrieurement. Tchou-hi, au contraire, a considr comme devoir en soi, ltude critique et rationnelle des choses, et il a transfr le but non point lintrieur, mais lextrieur, dans les choses ; ming ming te est pour lui lexplication au sens objectif, ce qui fait briller la lumire dans les autres et dans lordre social. Cest ainsi quil en est arriv faire subir une audacieuse modification lancien texte du Ta hio en remplaant le caractre tsin qui signifie aimer (les hommes, min) par le caractre sin (renouveler le peuple). Il est vrai de dire que Tcheng-tse avait
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dj
propos
cette
lecture ;
mais
cest
Tchou-hi qui la
ralise. Ds lors la Grande tude prend
un sens tout diffrent, car maintenant son but est non plus la perfection personnelle, ni le travail intrieur, mais le travail extrieur fond sur une tude aussi sre que possible du monde extrieur au moyen de la raison. Tchou-hi a ainsi transform la haute morale de Koung-tse en une morale pragmatique et cest contre cela que WangYang-ming sest lev. Comme les rformateurs chrtiens et les
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hrtiques, qui sefforcent toujours de ramener lantique doctrine vanglique sa puret primitive, il a inlassablement cherch rtablir le texte original de la Grande tude . Ce nest pas par les choses, mais cest par soi-mme quil faut commencer ; ce nest pas les autres mais cest soi-mme quil faut rformer. Aimer le peuple, cest faire rayonner en soi-mme la vertu parfaite en remplissant tous ses devoirs et en aidant la divine nature se manifester en nous. Se cultiver soi-mme est ce que lon exprime par ming ming te . A quoi sert donc, dans ce dessein, ltude rationnelle des choses ? La vrit ne rside pas dans les choses que nous ne connaissons que par lesprit. Il ny a point, en gnral, de diffrence essentielle entre la connaissance thorique et la raison pratique, comme le pense Tchou-hi, entre connatre (tche) et agir (hing). Lunit de la nature se manifeste aussi, bien entendu, dans lunit de lesprit. Celui qui possde la connaissance relle ne manque pas dagir en conformit avec elle. La connaissance sans laction correspondante devrait plutt tre appele manque de connaissance. Les hommes sages et vertueux enseignent dautres comment ils doivent agir, parce quils dsirent quils reviennent la nature, mais ils ne leur disent pas simplement de rflchir et de sen tenir l. Prenons comme exemple la beaut que lon aime et la mauvaise odeur que lon repousse. Voir la beaut est le fait de la connaissance, laimer est celui de la pratique. Nanmoins, on aime la beaut ds quon la voit, mais sans avoir dcid de laimer aprs lavoir vue. Sentir une mauvaise odeur est le fait de la connaissance, har cette odeur est le fait de laction.
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Nanmoins, ds quon sent une mauvaise odeur on la hait aussitt et lon nattend pas de lavoir sentie pour se dire quil faut la har.
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Un homme dont le nez est
bouch peut avoir sous les yeux un objet dodeur dsagrable et ne pas le sentir. Le fait provient de ce quon ne peroit pas et non pas de ce que lon ne hait pas... La connaissance ne fait quun avec lintention dagir et laction est lexcution de ce que lon connat. La connaissance est le commencement de laction et celle-ci est laccomplissement de la connaissance. La connaissance et la volont dcoulent lune et lautre de la nature. Cest pourquoi, contrairement lenseignement du confuciisme orthodoxe, la vertu ne sapprend pas plus quelle ne senseigne par la raison. La vertu avec sa connaissance et la volont de lexercer, constitue notre nature ; elle ne rside pas dans les circonstances extrieures, mais elle nous est inne ; elle est lesprit et la vrit mmes. Par suite, cest la connaissance intuitive et non lentendement qui nous conduira au but. La nature est le bien suprme, la nature dans son tat primitif est libre du mal et cest pour cela quelle est appele le bien suprme. Persvrer dans le bien suprme, cest retourner ltat de nature. Comme lessence de lhomme et celle de Dieu sont identiques, lhomme possde aussi une connaissance immdiate de Dieu et du bien suprme qui na t ni acquise par lexprience ni en quelque extrieur. sorte puise par lentendement immdiate dans le monde de Cette connaissance (intuitive)
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Wang-yang-ming, nest pas un don particulirement mystrieux de lesprit et rserv un petit nombre ; elle est au contraire la participation immdiate de lhomme lunit universelle, le retour de lhomme son tre vritable. Dieu et le bien suprme sont rellement prsents dans la nature humaine ; mais cette nature est unie un corps dont la nature est la passion, cest--dire, dont la nature est passive. Notre vraie nature, essentiellement bonne, est donc enveloppe et cache par une nature passive et par sa passivit qui nous entrane hors de nous vers les choses. Pour se purifier, lhomme doit donc non pas sabandonner aux choses, mais sen dtourner en refoulant les inclinations qui lentranent vers elles et rendre ainsi la libert sa vraie nature. Cest l ce que Wang-yang-ming appelle laptitude intuitive. Celle-ci, pour parler comme Kant, est simplement
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la raison pratique qui ne sapplique pas connatre la vri-
table nature des choses, mais fonder sur elles le postulat des choses suprmes. Elle est, pour Wang-yang-ming comme pour Kant, la fois connaissance et direction morale de la volont. Dvelopper cette raison intuitive, cest dvelopper spontanment la loi morale, la loi du ciel, car, lesprit est la nature et la nature embrasse delle-mme la loi et lordre. Cest de cette faon seulement que lhomme peut atteindre la fin morale dernire, qui lui serait naturellement inaccessible si la perfection morale dpendait de la connaissance objective (de lentendement). Je dirai mme que chacun peut tre comme Yao ou Choun ; car, pour devenir un Sage, il suffit de chasser ses passions et de suivre la loi naturelle... Selon leurs
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dispositions, les hommes sont tantt intelligents, tantt obtus, tantt dociles, tantt rcalcitrants ; les uns sont au-dessus et les autres au-dessous de la moyenne. Quant la vrit, les uns la possdent de naissance, les autres sen servent avec une facilit naturelle et dautres encore lacquirent par des efforts soutenus et lemploient leur avantage
(272).
Le reste des hommes
comprend ceux qui, pour russir, doivent faire cent essais quand un seul suffit aux autres et en faire mille au lieu de dix. Nanmoins, lorsque la tche est finalement remplie, le rsultat est le mme. Les gnrations suivantes ne savaient pas que celui qui se livre la recherche de la vrit doit sy consacrer entirement et observer rigoureusement les principes tablis par le ciel ; elles cherchaient au contraire la sagesse dans le savoir et la puissance, pensant quun sage devait tre omniscient et omnipotent. Chacun se disait : Il faut que jacquire le savoir et la puissance extraordinaires des sages avant davoir le repos. Cest pourquoi, au lieu de se vouer avec ardeur ltude des prceptes moraux, ils puisaient leur nergie spirituelle et leurs forces des sujets quils trouvaient dans les livres, quils cherchaient dans la nature ou quils imaginaient daprs certains signes laisss par les sages. Leurs passions se dveloppaient en mme temps que
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leur savoir et plus leur puissance augmentait
plus leurs principes moraux devenaient incertains.
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Wang-yang-ming a rpudi plusieurs reprises le taosme et le bouddhisme, mais on doit cependant reconnatre quil a fait des emprunts importants aux taostes avec lesquels il fut en relations frquentes. Il convient de noter en premier lieu le rejet absolu du rationalisme qui avait triomph dans le confuciisme officiel, puis lexagration du caractre divin de la nature humaine que Koung-tse navait pas admis dans une mesure aussi illimite, la connaissance intuitive de Dieu et du bien suprme et, enfin, la via purgativa comme unique moyen darriver cette connaissance. A ce point de vue, Wang-yang-ming est aussi pur mystique que les taostes renomms dautrefois. Linfluence de la secte se fait trs nettement sentir dans sa doctrine du bien et du mal. La distinction du bien et du mal prend sa source dans nos rapports avec les choses, dans notre prfrence pour lun et notre mpris pour lautre. Mais le bien et le mal ne font pas partie des choses elles-mmes. Ces critres sont donc toujours relatifs. Or la paix que procure lobservation de la loi naturelle est un tat dans lequel on ne fait plus de diffrence entre le bien et le mal. Tant que les passions exercent leur action, lhomme est dans un tat o le bien se diffrencie du mal, mais quand les passions sont teintes il nexiste plus ni bien ni mal, et cest l ce que jappelle le bien suprme. Laccord avec le taosme primitif est, sur ce point, caractristique, aussi frappant que la contradiction avec la doctrine de Confucius qui naurait jamais fait un tel aveu. Dautre part, Wang-yang-ming a aussi nettement rejet la passivit taoste et lapplication consquente de la thorie du wou wei que les
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inventions magiques ultrieures des prtres taostes. Lactivit ne trouble pas lquilibre de lme, car ce dernier, daprs Wang-yang-ming, ne se trouve pas seulement hors du temps et de lespace, il est encore lEtre absolument pur. On ne peut parler dactivit et de repos que par rapport des moments dans lesquels lesprit est ou nest pas occup ; mais si lon a en vue laptitude intuitive, on ne peut distinguer si lesprit est occup ou non. On peut dire que les tats dexcitation et de
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calme dans
lesquels lesprit se trouve signifient activit et repos, mais quand on parle de lesprit en tant que pouvoir intuitif, on peut dire de lui quil est en repos ou en activit. Lorsque la nature propre de lesprit est active ou calme, elle ne fait en ralit aucune diffrence entre les deux tats. Les principes, dune faon gnrale, ne peuvent tre soumis lexcitation, ni au mouvement, car ces tats indiquent la prsence des dsirs. Si lesprit agit selon les principes, il ne sera jamais excit, mme si lhte et lhtelier changent dix mille fois de gage ; mais sil est lesclave des dsirs, mme sil parat ne pas dpendre deux, il ne possde pas le calme de la pense. Pourquoi douter que lesprit puisse tre calme dans laction et actif dans le calme ? Pourquoi douter que lesprit puisse tre actif sans lexcitation (des passions) et inactif sous leur action ? Lun des plus graves reproches que Wang-yang-ming ait faits aux bouddhistes et aux taostes est davoir manqu dactivit politique. Sous prtexte de conserver la paix intrieure, il ne convient pas de se dsintresser de tout, mais il faut remplir son devoir, vaincre ses dsirs, et se conformer la loi de la nature, ce qui est proprement la libert. Ce faisant, il faut viter de
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violenter sa nature charnelle, tablir entre elle et la nature spirituelle un rapport harmonieux et tenir le juste milieu, comme lenseigne le Tchoung-young. On retrouve dans cet activisme et ce positivisme, dans cette mesure harmonieuse, le vrai confuciiste que dclarait tre Wang-yang-ming. En effet, la tche quil avait entreprise tait de rtablir dans sa puret primitive la doctrine du Matre et de briser les liens dun rationalisme prosaque et pragmatique qui enserraient lesprit. Que maintes puissances composantes taostes aient agi ici consciemment ou inconsciemment pour repousser le rationalisme de Tchou-hi hors duquel il ny avait pas de salut, ctait l une ncessit organique pour ainsi dire et non pas de lclectisme, car cette note taoste tait emprunte lme populaire chinoise mme et ne dtonait pas dans la doctrine de Koung-tse. Wang-yang-ming est le dernier grand penseur qui ait cherch btir sur les fondements poss par le grand Koung et conserver vivante dans son peuple la doctrine de son
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matre.
Mais il tait dj trop tard. Lindiscutable utilitarisme et le prosaque opportunisme du no-confuciisme qui stait dvelopp de Mong-tse Tchou-tse, avait chass du champ de bataille tous les concurrents idalistes ; le bien stait montr, une fois de plus, ennemi du mieux. Si la Chine avait eu alors lutter avec la civilisation occidentale on se serait peut-tre aperu dj quen ralit ce confuciisme vide ntait plus une base solide pour ltat. Mais comme cette dernire preuve de sa force ne lui fut pas demande, il russit se faire passer pour le seul soutien de lempire et se maintenir. Cest pourquoi Wangyang-ming ne fit quune impression passagre sur quelques
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esprits dlite qui aspiraient la perfection et que, bientt aprs sa mort, il fut maintenu dans loubli par lorthodoxie. Sa philosophie eut une influence plus durable au japon o elle rencontra dans Nakae Toju
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(1608-1678), homme aussi
dvou et vertueux quinstruit, un disciple et un aptre ardent. Celui-ci groupa autour de lui des savants de renom et des hommes dtat influents, comme Kumazawa Banzan, Miwa Chissai, Nakane Tori, aux dix-septime et dix-huitime sicles, qui soutenus, par lorthodoxie du Shushi-ya, luttrent avec plus de succs que les disciples de Wang-yang-ming navaient malheureusement pu le faire en Chine. Quoique le gouvernement lait poursuivie vers la fin du XVIIIe sicle en faveur du tchouhisme, la philosophie de Wang-yang-ming (O-Yomei, en japonais) a trouv au XIXe sicle de nouveaux partisans en des personnages comme Sato Issai (1772-1859) et Ochio Chousai (1793-1837), auxquels des hommes dtat influents sont venus se joindre.
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CHAPITRE XX DE LA DYNASTIE MANDCHOUE A LPOQUE ACTUELLE

@
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Aprs la victoire dfinitive des Mandchous et sous la
domination trangre quils firent peser sur le pays pendant plusieurs sicles, la Chine tomba dans une profonde dcadence qui, tout dabord politique et sociale, stendit avec le temps la civilisation, la morale et la philosophie. Pour la corporation des lettrs confuciistes ou Jou, lpoque mandchoue a plutt t lge dor, car les empereurs barbares qui ntaient pas en tat de matriser limmense empire avec leurs guerriers, avaient assez dintelligence politique pour vouloir gagner leur cause la classe de la socit la plus puissante aprs la noblesse militaire, celle des Jou. Mais cela ntait possible quen assurant aux lettrs la conservation de leurs privilges, en reconnaissant la censure, et non seulement en maintenant lantique organisation des coles et des examens, mais en la perfectionnant et lui donnant la forme dfinitive et officielle dun rouage de ltat. Lorsquils envahirent la Chine, les empereurs mandchous laissrent leur poste les fonctionnaires chinois qui se mettaient volontairement au service de la nouvelle dynastie, et, en 1631, au moment de la cration des six ministres, ils donnrent aux Chinois les mmes fonctions quaux Mongols et aux Mandchous
(273).
En 1634, des examens officiels daprs le mode
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chinois eurent lieu pour les Mandchous, les Chinois et les
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Mongols. Mais en 1635, longtemps encore avant loccupation dfinitive du pays, la Cour des censeurs (Tou tcha yuan) fut cre sur le modle de lancien Yu che tai de lpoque des Tang et lempereur donna aux censeurs lordre exprs de lavertir de ses erreurs, de lui parler franchement et de lui faire les remontrances ncessaires. De si larges concessions permettent de penser que les Jou navaient pas attendu loccupation de leur localit par les troupes mandchoues et taient bien souvent venus au devant des conqurants dans lespoir dassurer leur propre avenir. Cette supposition qui montre sous un jour bien mauvais la loyaut des confuciistes pourrait permettre de juger du degr dabaissement auquel tait parvenue la corporation. Il faut galement reconnatre leur avantage que, sils avaient rsist jusqu la dernire extrmit aux conqurants trangers, cet t la ruine du droit, de la morale et de lesprit confuciens, qui ont conserv la Chine son hritage culturel et spirituel, malgr une domination trangre de plus de 250 ans. Il ne manquait certes pas de concurrents tout disposs aider de leurs conseils le Mandchou dans son nouveau domaine. Parmi eux, se trouvaient aussi les Jsuites, qui avaient jou sous les empereurs des Ming un rle assez en vue la cour chinoise
(274)
et qui surent passer la nouvelle dynastie avec une

(275),
enviable souplesse. Sil faut en croire le Pre Schall
Che-
tsou, (1644-1662), le premier empereur mandchou qui rsida Pkin, aurait t si attach au christianisme quil agissait et pensait tout fait en chrtien, avec cette seule diffrence quil ntait pas baptis. Le P. Schall qui avait longtemps nourri lespoir que le souverain recevrait le baptme a
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prtendu
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que la mort seule lavait empch de mettre excution la pieuse rsolution quil avait prise depuis longtemps. Quoiquil en soit, il est certain que Che-tsou na jamais song comme lespraient les Jsuites de la Cour de Pkin partager avec la Socit de Jsus et Rome son autorit impriale suivant la manire occidentale ; car, ainsi que nous lavons vu, lempereur Wen-houang-ti, prdcesseur de Che-tsou, avait dj dcid daccepter entirement et sans restriction la raison dtat confucienne et ses garanties constitutionnelles (cration de la Cour des censeurs et organisation des examens). Kang-hi (1662 1723), le clbre successeur de Che-tsou, avait t lev dans les ides et les principes des confuciistes. Il vivait et pensait comme un Chinois et il nimaginait pas quune autre puissance spirituelle pt avoir de linfluence ct du confuciisme. Nous verrons plus loin quelle a t son attitude vis--vis du bouddhisme et du taosme. Nous navons pas nous occuper ici des destines changeantes du christianisme chinois qui ont t, la plupart du temps, la consquence de la politique maladroite de la Curie romaine sous le rgne de ce souverain, mais il est certain que le christianisme na exerc aucune influence sur la mentalit chinoise. Par contre, sous Kang-hi, le confuciisme a vu la ralisation du dsir et de lespoir quil nourrissait depuis prs de deux mille ans : la dogmatisation de ses principes simples par lempereur. En 1671, Kang-hi publia son fameux Saint dit (Cheng yu)
(b18)
qui
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a t
dsormais lu et comment le premier et le quinze de chaque mois dans toutes les villes de lempire. Il dit ce qui suit :
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1. Pratiquez sincrement la pit filiale et lamour fraternel afin dlever les rapports sociaux. 2. Resserrez vos liens de parent afin de rendre manifestes la concorde et lunion. 3. Vivez en paix avec vos voisins afin dviter les procs. 4. Tenez en honneur lagriculture et soignez le mrier afin de vous assurer la nourriture et le vtement. 5. Estimez lordre et lconomie afin dpargner les biens du peuple. 6. Exaltez lenseignement afin que les lettrs acquirent une instruction solide. 7. Fltrissez les sectes trangres afin dexalter les doctrines orthodoxes. 8. Expliquez les lois afin davertir lignorant et lobstin. 9. Montrez lexcellence des rites et de la biensance afin de perfectionner les murs. 10. Appliquez-vous aux occupations auxquelles vous a destines votre naissance afin daffermir le caractre du peuple. 11. Instruisez vos jeunes gens afin de les empcher de mal faire. 12. Supprimez les fausses accusations afin de sauvegarder linnocence. 13. Avertissez ceux qui cachent les dserteurs afin de leur viter dtre impliqus dans le crime. 14. Payez exactement les impts afin dviter que la loi vous y oblige. 15. Organisez-vous en socits pour extirper le brigandage et le vol.
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16. Apaisez vos inimitis afin de remplir le devoir de votre vie. Lempereur Kang-hi accompagna son dit dune ordonnance dans laquelle il disait, entre autres, tout comme un ancien empereur des Tcheou : Nous savons que, sous un gouvernement parfait, on attachait une importance spciale non aux lois particulires, mais bien la rforme par lenseignement. Le cur de
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lhomme tait alors vertueux et bon ; les
murs publiques taient simples et honntes ; on navait pas besoin de recourir aux chtiments ; le bonheur habitait chaque maison ; on avait des gouvernements durables, une tranquillit constante et les grands principes de la moralit taient appliqus. Les lois peuvent rprimer le mal pour un temps, lenseignement seul corrige les hommes pour toujours. Si donc lon est assez insens pour sappuyer sur des lois sans veiller lenseignement, on se proccupe de laccessoire et nglige lessentiel. En 1724, lempereur Young-tcheng, (1723-1736) promulgua un commentaire officiel du Saint dit appel Explication dtaille du Saint dit (Cheng yu kouang hiun), dont nous allons citer quelques passages dignes dtre signals. La sixime maxime est suivie des explications suivantes : Les coles ont pour but non seulement de former les fonctionnaires (Jou) mais aussi dinstruire le peuple. Le lettr et le cultivateur nont pas deux professions diffrentes. Lorsquil cultive son champ, connat ses
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devoirs et les remplit loyalement, le paysan est aussi un sage. Le soldat et le bourgeois nont pas besoin dune ducation diffrente. Lorsque tous ceux qui servent sous les drapeaux ont le respect des suprieurs et lamour de leurs parents, ils sont aussi des sages. Cest pourquoi, il faut que soldats et bourgeois comprennent que lcole est un prcieux trsor. Ne dites donc point que les tablissements denseignement sont destins la formation des fonctionnaires. A propos de la dixime maxime, le commentaire officiel dit : Je pense que lorsquil a cr les hommes, lauguste ciel dut donner chacun deux une profession dtermine. Celle-ci devait servir de base la consolidation du moi de chacun. Cest pourquoi si, parmi les hommes, les intelligents et les insenss ont des dispositions naturelles ingales et sil existe aussi des diffrences entre les forts et les faibles, il nest cependant personne qui ne choisisse pas de profession dtermine pour stablir. Une fois tabli dans cette profession, on sest trac une tche dont laccomplissement nous procurera un gain et sera utile au monde. Plus on sexerce dans la jeunesse, plus on devient habile dans la vieillesse. Celui qui ne
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soccupe pas de plusieurs choses, nest pas
distrait. Cest l ce que Mong-tse nomme l entretien de la vie et ce que Cheng-tsou-jen houang-ti (nom posthume de Kang-hi) appelle la profession pour laquelle on est n . Cest donc cette profession naturelle que lon doit avant tout se consacrer avec sincrit.
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Si nous ne savions absolument rien de lhistoire et de la philosophie de la Chine et que nous apprenions brusquement dune faon quelconque que, la fin du XVIIe et au commencement du XVIIIe sicles, une poque o ltat cest moi de Louis XIV tait en Europe le dernier mot de la sagesse, quelques empereurs dont les pres taient encore des barbares mandchous ont parl de cette faon leur peuple, nous penserions que lhistoire nest quune fiction utopique cre par un philosophe dtat idaliste ou que ces souverains taient les plus sages et les meilleurs de lhistoire universelle. On comprend ladmiration que les Jsuites, assez imbus de prjugs pourtant, ont prouve pour ces souverains et exprime dans leurs ouvrages. Seule notre prvention lgard de lhistoire dun pays si lointain nous fait mconnatre limportance des rsultats que le confuciisme y a obtenus. Ce fut peut-tre son dernier acte mais, sans aucun doute, un succs comme bien peu dcoles philosophiques en ont jamais remport. Certes, ce succs eut aussi son revers : le confuciisme qui depuis Mong-tse tait orient non seulement vers le pratique, mais aussi fortement vers le pragmatique, avait vaincu comme raison dtat, lorsquon lleva au rang de dogme ; mais par l mme, il avait cess dtre une philosophie ; il tait devenu une glise, sans jamais avoir t une religion. Ctait l une trs mauvaise affaire. Voyons les explications de lempereur Yong-tcheng, au sujet du septime point du Saint dit : Depuis lantiquit, il existe trois doctrines : outre lcole des Jou, il y a encore des taostes et des bouddhistes. Tchou-tse disait : La doctrine du Bouddha ne sinquite ni du ciel, ni de la terre, ni des
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quatre rgions du ciel et ne sadresse quau cur, tandis que celle de Lao-tse tend exclusivement lentretien de la force vitale. Ces paroles judicieuses de Tchou-tse
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indiquent quelles taient les tendances
primitives du taosme et du bouddhisme. Depuis lors, des gens sans aveu se sont servis en cachette de ces noms et ont ainsi jet le discrdit sur les doctrines mmes. et sans En gnral, tout Il vnement ont dabord heureux employ ou le malheureux leur est prtexte bavardages trompeurs consistance. mensonge pour semparer et sengraisser de largent et des biens du peuple et ont obtenu peu peu, que des hommes et des femmes se runissent dans une promiscuit complte pour offrir de lencens. Cultivateurs et artisans ont nglig leur mtier pour rechercher la socit des gens qui parlaient de choses surnaturelles. Mais ce qui est encore pis, cest que des tratres et des malfaiteurs se sont glisss parmi eux... Ces matres derreur qui troublent la foule ne sont pas pargns par la loi. Les matres derreur et les magiciens tombent sous le coup des lois tablies par ltat... Exterminez les matres derreur comme si vous aviez affaire des voleurs ou des brigands, leau ou au feu, etc... Linconvnient du dogme est lintolrance qui apparat dj ici sous la forme la plus hassable, la perscution. Dans ses explications, Young-tcheng ne condamne pas seulement le taosme et le bouddhisme, quil juge errons, immoraux et
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gnralement dangereux, mais il les dclare aussi hors la loi et sil nenglobe pas dans la mme rprobation le christianisme qui cependant ntait pas canonique, une cest parce que ses du reprsentants avaient connaissance profonde
calendrier . Par bonheur, on na pas exerc de perscution relle contre les taostes et les bouddhistes pendant les derniers sicles ; mais il tait invitable quune doctrine protge et soutenue par de tels moyens devnt strile. Le dogmatisme rigide du confuciisme dont on a tant parl en Europe, date seulement des rgnes de Kang-hi et de Young-tcheng, mais son influence se fit sentir rapidement. Dans lespace de 250 ans, le confuciisme na pas produit un penseur remarquable et toute innovation et toute ide critique ont t aussitt touffes par les Jou. A la fin du XVIIIe et au commencement du XIXe sicles, vcut un Jou trs renomm, du nom de Liou-fong-lou (1775-1829).
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Originaire de Tchang-tcheou, dans le Kiang-sou, il obtint la
dignit de Han-lin et occupa pendant des annes un emploi au ministre des affaires trangres (Tsoung li ya men)
(276).
Ses
tudes sans prjugs et indpendantes de toute orthodoxie lont amen dcouvrir que depuis lpoque des Han antrieurs, la doctrine confuciiste avait t beaucoup modifie par suite dinterprtations errones et de falsifications intentionnelles. Pour lui les crits de Toung-tchoung-chou sont la tradition immdiate et fidle de la doctrine du matre, tandis que son prdcesseur Liou-hin et llve de ce dernier doivent tre regards comme des falsificateurs et comme les fondateurs de lorthodoxie ultrieure. Liou-fong jugea que, pour retrouver la
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vraie doctrine du Matre, il fallait dabord dbarrasser la doctrine actuelle de tout ce quon y avait ajout depuis lpoque de Liou-hin, et sen tenir aux anciens matres de lpoque des Han, en particulier Toung-tchoung-chou qui seul avait exactement compris le Tchoun-tsieou, cl de la doctrine du matre daprs la tradition orale de Koung-yang. Liou-fong nosa pas poursuivre ses critiques jusqu la lutte ouverte contre Tchou-hi et lorthodoxie ; cest pourquoi ses nombreux crits sont rests sans cho, du moins momentanment. Le monopole spirituel du confuciisme devenu orthodoxie ne pouvait point tre bris de lintrieur. On ne pouvait penser une rforme tant que la hirarchie confucienne sappuierait sur la puissance des empereurs mandchous. Mais lorsque des indices de dcadence de la dynastie se manifestrent sous Kien-loung, lorsquen mme temps linfluence de lOccident sur la Chine devint de plus en plus sensible, lorsquil sagit de dcider de lattitude prendre vis--vis de ltranger non seulement au point de vue politique et matriel, mais surtout au point de vue spirituel, et lorsque les confuciistes se rvlrent incapables et mme refusrent de donner un avis, cest alors que la question de la rforme de la doctrine passa au premier plan. Ce grand mouvement dbuta, comme dbutent toujours en Chine les grandes rvolutions, par la rvolte des Tai-ping,
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(1851-1865) qui dcouvrit tous les foyers dinfection du corps immense du peuple chinois et montra avec vidence que des mesures urgentes simposaient. Les Jou taient tout indiqus pour porter remde la situation, dabord parce que leur doctrine leur faisait un devoir de rnover le peuple et
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ensuite, parce que toute linfluence politique de laristocratie qui tait passe entre leurs mains aprs la rvolte leur aurait donn lautorit ncessaire pour remplir leur devoir sils lavaient voulu. Mais les confuciistes, en tant que corporation, ntaient plus capables de se rnover eux-mmes et encore moins de rnover le peuple. Pendant plus de deux millnaires ayant lutt pour obtenir un monopole spirituel et cr un dogme qui, de prime abord, devait ncessairement faire deux les adversaires de toute innovation ; trangers au monde et la vie, ils staient nourris dans leurs coles, dides dont les dernires et les plus modernes taient celles de la philosophie des Soung. Depuis lpoque de cette dynastie, tous les vnements qui avaient transform de fond en comble la vie de la Chine, les profonds changements politiques subis lintrieur, la perte de lindpendance nationale, la pntration de lOccident avec ses marchandises qui nivellent la vie conomique, sa technique qui modifie la vie, ses ides et ses connaissances scientifiques qui dtruisent lchelle des valeurs spirituelles tout cela nexistait pas pour les lettrs confuciistes. Ils croyaient au contraire, pouvoir se tirer daffaire grce aux striles formules de sagesse de Mong-tse et de Tchou-tse. Ne sachant rien de tout cela et nen voulant rien savoir, ils opposrent une farouche rsistance tout essai tent en vue de modifier lancien mode dexamens et dintroduire europennes dans et les coles de lenseignement lhistoire. En des sciences les Jou surtout 1881,
conservateurs du Hou-nan provoqurent des troubles graves dans la valle du Yang-tse parce quon avait introduit des preuves de mathmatiques dans les examens officiels.
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Wen-tsiang, homme dtat mandchou, premier ministre et prsident du Tsoung-li ya-men, fonda une cole suprieure, nomme Toung-wen-kouan (le Pking College qui devint plus tard luniversit nationale de Pkin), dont le but tait
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de
donner la jeunesse chinoise une instruction essentiellement europenne. Ltablissement qui aurait pu rendre de grands services fut malheureusement plac sous la haute protection de linspecteur des douanes, lAnglais bien connu, Sir Robert Hart, et ne fit que pricliter. La corporation des Jou se dsintressa compltement du Toung wen kouan et eut laudace de sen vanter. La fraction la plus librale nombre possible dtudiants chinois du parti qui comprenait en Amrique pour y Li-houng-tchang, crut mieux faire en envoyant le plus grand apprendre construire des canons et des bateaux et tre mme, une fois revenus dans leur patrie, de crer une arme et une flotte modernes sur le modle europen. Aucune dcision ne pouvait tre plus fatale. Car, indpendamment des consquences politiques que pouvait entraner cette ducation trangre, les tudiants revinrent dAmrique la tte bourre des ides quil staient faites de la mentalit matrialiste et athe des Occidentaux et furent bien souvent les promoteurs et les chefs de mouvements subversifs et devinrent les ennemis les plus acharns des confuciistes qui, daprs leurs nouvelles ides, taient compltement inutiles, ridiculement arrirs et mme dangereux. Dautre part, cette dpravation suscita parmi les Han-lin qui taient les lments les meilleurs et les plus cultivs du confuciisme une violente opposition qui, sans tre assez fconde pour raliser une rforme dans ce domaine, fut cependant assez forte, dans son aversion lgard de lOccident
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et de ses ides, pour renforcer une haine de ltranger qui trouvait dj dans les ralits politiques et conomiques un aliment suffisant et rendit encore plus difficile la solution du grand problme chinois. Les chefs du parti de la purification nationale , Tsing liou tang, taient Li-houang-tsao, prsident de lacadmie des Han-lin, et Tchen-ki-toung, lhomme dtat bien connu, ainsi que dautres confuciistes notoires. Ce mouvement qui na jamais eu de but bien dfini, a pris fin aprs la guerre avec la France et son dernier chef, Tcheng-ki-toung, a baiss pavillon devant les Occidentaux. Il comprit que le confuciisme ntait pas une arme efficace contre des vaisseaux de guerre franais, et chercha finalement introduire en Chine les conqutes de lOccident en mme
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temps quil
employait sa fortune fonder des coles et des acadmies destines ltude de la doctrine confucienne quil jugeait maintenant plus ncessaire que jamais pour faire contre-poids aux mthodes trangres pour lintroduction desquelles il prenait tant de peine
(277).
Ainsi Tchen-ki-toung et le parti des Han-lin devinrent le vritable symbole de la strilit et de lincapacit des confuciistes trouver encore une fois, malgr leur bonne volont et leurs dons brillants, la voie de la rnovation. On ne peut rien imaginer de plus caractristique ni de plus misrable que lapologie du vieil homme dtat confucien par son disciple prfr Kouhoung-ming, bien connu en Europe. Pour Tchen-ki-toung, disait-il les principes confuciistes sont vrais et engagent absolument la vie de lindividu, mais non celle dune nation dans les temps
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modernes. La doctrine de Confucius tablit que les hommes et les nations ne doivent sattacher ni la richesse, ni la force, ni au bien-tre matriel. Daprs Confucius, un souverain doit ne pas rechercher les biens du monde et estimer hautement les qualits morales. Mais la science nouvelle qui nous vient dEurope enseigne que les succs dun homme dans la vie et la grandeur dune nation dpendent de la richesse, de la force et du bonheur matriel. Daprs un des aptres les plus ardents de la science nouvelle en Chine une ducation qui na pas de valeur commerciale est compltement inutile. En face de ces deux idaux opposs, celui de la doctrine confucienne et celui de la nouvelle science, Tcheng-ki-toung essaya trs spirituellement de trouver un compromis. Il en arriva en effet cette conclusion que lhomme devait avoir deux sries de principes moraux, lune pour sa vie personnelle et lautre pour la vie de la nation. Comme individus, les Chinois devaient sen tenir rigoureusement aux principes confuciens. Mais, comme nation, ils devaient faire abstraction des principes confuciens et accepter lidal de la nouvelle science europenne. En dautres termes Tchen-ki-toung estime que le Chinois doit personnellement rester Chinois et sage confucien, tandis que ltat chinois doit seuropaniser et tre une bte de proie . Quand on a suivi lvolution du confuciisme depuis ses commencements jusqu lpoque prsente, on reconnat sans peine que lessai tent en vue de faire du confuciisme une
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morale purement individuelle et de le sparer de ltat quand il sagit de lintrt gnral, nest autre chose que labandon complet de cette doctrine. Kou-houng-ming
(278)
a essay de faire une synthse de son
confuciisme et de ce quil avait pris de meilleur lesprit occidental quand il frquentait les universits anglaises et allemandes. Pour lui, le confuciisme est la religion du bon bourgeois qui, dans toutes les circonstances de la vie, sait unir la droiture la convenance. Il retrouve lui aussi le vritable Koung-tse dans le Tchoun-tsiou, dont la proposition fondamentale min fen ta y, grand principe de lhonneur et du devoir, peut seul maintenir la cohsion entre ltat et la nation. Cest videmment trs beau et sonne bien mme nos oreilles europennes. Mais le Chinois ne voyait l que la faon de parler du no-confuciisme, quelque chose qui tenait lieu de religion mais ntait pas une religion. Cest le pragmatisme confucien qui veut substituer la foi en un tre divin tout-puissant la fidlit et le devoir vis--vis de lempereur et la croyance limmortalit de lme, une croyance limmortalit de la race. Dans ces conditions, il tait impossible de dtourner le grand orage. Les Jou libraux avaient prpar aux lments plus radicaux les voies qui allaient les mener immdiatement la rvolution. Kang-you-wei est le chef littraire et politique indiscut de ce mouvement confucien tout rcent. Il fut aid par quelques leaders plus jeunes : Wang-kio-yen Siu-kin, Tchen-houan-tchang
(281) (279).
Hawkling L. Yen
(280),
et surtout par son ami poli-
tique et compagnon de lutte, Liang-ki-tchao, lcrivain le plus populaire de la Chine. Il tait n Canton en 1860 et appar-
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tenait la corporation des lettrs. Devenu dans la suite partisan dune politique plus radicale, il fut choisi comme conseiller suprme par lempereur Kouang-siu au moment de sa tentative rformiste en 1898. Mais la chute de lempereur et son emprisonnement sur lordre de limpratrice Tse-hi mirent fin linfluence de Kang you-wei. Pour chapper aux sanglantes perscutions dont les radicaux furent aussitt lobjet, il senfuit en compagnie de Liang-ki-tchao, Chang-hai avec laide des Anglais et de l Hong-Kong, pour disparatre dfinitivement, du moins de larne politique. Il mourut en 1927. Kang-you-wei et son cole nous ne parlerons pas ici de son parti politique taient toujours fermement attachs au confuciisme, mais ils dclaraient que la forme que le no-confuciisme avait prise depuis lre des Han ntait plus la doctrine du matre. Dans le Sin hio wei king (les livres canoniques falsifis de la nouvelle cole)
(282)
publi en 1881, il sappuie sur
Liou-fong-lou (v. p. 503) pour soutenir que le canon de la doctrine confucienne, tel que nous le possdons la suite des modifications que lui a fait subir le confuciisme moderne, est une falsification imputable aux confuciistes de lpoque de Wang-mang (au commencement de notre re) et Liou-hin, qui tait trs dvou lusurpateur. Dans un deuxime livre, il essaie de dmontrer que les anciens King que Koung-tse aurait composs soi-disant daprs la tradition, taient luvre personnelle de Koung-tse, et que les hommes dtat quil cite comme des modles sont ns dans son imagination. Daprs cela Koung-tse tait un rvolutionnaire qui, pour donner ses ides de rforme une autorit irrsistible leur aurait attribu un grand ge. Les
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p.510
discussions relatives la littrature classique qui au fond ne
visent que le Tchoun-tsiou et dont lextension toute la littrature canonique du confuciisme est certainement une exagration ne sont pas nouvelles. Cent ans avant Kang-you-wei, Liou-fong-lou en avait provoqu une semblable, bien que ses reproches eussent t plus mesurs tous les points de vue. Dautre part, cest un phnomne bien connu que les essais rformistes remontent volontiers jusqu leur dbut spirituel et se donnent, en quelque sorte, pour la rgnration de lancienne croyance, pour le vrai conservatisme. Cest ce quont fait aussi tous les rformateurs chrtiens qui, voulant toujours ranimer la vraie doctrine du Christ, ont dclar fausset et mensonge tout ce qui avait exist jusqualors. Considres dun point de vue lgrement plus lev, ces accusations et ces contre-accusations ne sont pour la plupart que de fortes exagrations qui dnotent une ignorance profonde de lvolution spirituelle. Et cest aussi le cas de Kang-you-wei, car sa tendance lexagration a nui autant son renom littraire qu sa carrire politique. Ce que Kang-you-wei cherche voir dans le Tchoun-tsiou, ou plutt ce quil y met lui-mme, cest lide dun empire universel de lesprit et de la paix, qui serait gouvern non par la force ni par la loi, mais par la vraie moralit. Son souverain serait le saint (cheng wang) dont le modle tait le saint matre Koung lui-mme. Les souverains sacrs ntaient pas des souverains des hommes, mais des dtenteurs de lordre et de la loi ; le monde se soumettait eux et la foule des peuples leur obissait. Depuis lpoque des tats Combattants jusqu la
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dynastie des Han postrieurs, soit pendant 800 ans, il ny eut point dans le monde de gens instruits qui naient vu en Confucius un souverain central ; il ny avait ce sujet aucune opinion divergente. Kang-you-wei et ses amis ont dduit du Tchoun-tsiou les doctrines des trois ges (san che). Le premier tait celui du dsordre o la force militaire seule est efficace et le gouvernement ne connat pas de loi ; le deuxime est lge de la paix montante (chang ping che), appel lre du nationalisme et de limprialisme, o chaque nation veut pour elle et refuse aux autres tous les droits. Le dernier et
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suprme est lge de la paix universelle (tai ping che) : Les barbares arrivent et conservent leur rang, loign et proche, grand et petit, ils ne font quun ; les tats ont une capitale commune au ciel, les hommes forment le peuple unique du tat ciel,
(283).
chacun
aime
ltat
dautrui
comme
son
propre
On peut croire Franke sur parole, mme si sa critique ne sappuyait sur des arguments aussi solides que ceux qui ltaient, lorsquil dit que lon chercherait en vain cette thorie dans le Tchoun-tsiou ou dans Koung-yang, car les ides qui viennent dtre exposes ne peuvent avoir t celles de Koung-tse pour qui le monde tait la Chine, et lhumanit les Chinois, et qui ne connaissait pas plus de problme international que de problme national. On a interprt le Tchoun-tsiou dans le sens des ides de lOccident au XIXe sicle. Cela nenlverait rien la valeur pratique des ides de Kang-you-wei, si elles en avaient une, mme dans le cas o lauteur aurait faussement rendu la pense de Confucius. Mais il est trs douteux que ce
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soit le cas, car le confuciisme universel et anarchiste de lcole de Canton semble avoir t dpass par les vnements politiques, autant que le confuciisme beaucoup plus conservateur, et pourtant aussi fortement influenc par lOccident, de Kouhoung-ming qui, malgr la valeur personnelle de celui-ci, na cependant exerc aucune influence sur son peuple parce quil ne parla ou ne put jamais parler une langue que celui-ci comprt. La conclusion tirer de ce que nous venons de dire nest pas lavantage du no-confuciisme. A lheure o il aurait d faire ses preuves, il a chou compltement, non seulement au point de vue politique dont il nest pas question ici mais surtout au point de vue spirituel. La droite conservatrice qui considrait comme une hrsie tout dveloppement qui dpassait les conceptions de Tchou-hi et le centre libral qui, sous la direction de son chef Tcheng-ki-toung, na pu rgnrer comme il dsirait le confuciisme par la science occidentale, ont chou. Le parti dextrme-gauche na pas eu plus de succs.
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Son chef
Kang-you-wei avait eu lide bonne en soi de dgager le confuciisme du nationalisme troit et de la stagnation scolastique pour en faire une philosophie de lhumanit, mais les ides politiques du jour lempchrent de la raliser. Il convient encore de noter pour tre complet que, la suite de leur dbcle politique les disciples de Kang-you-wei essayrent de sauver leur confuciisme rform en lui donnant un fondement religieux et voulurent en faire une sorte de protestantisme chinois. Mais la dbcle politique nen fut pas attnue pour cela. Cet chec gnral fut une vritable banqueroute que vint confirmer en quelque sorte officiellement la suppression dfinitive des
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examens en 1904, cest--dire, plusieurs annes avant la rvolution. En 1891, une simple modernisation des examens provoqua un soulvement et, treize ans plus tard, la suppression dune organisation qui avait cot dix-huit cents ans de luttes, se fit sans tre remarque et sans mme soulever la moindre protestation. Ce sont l des faits qui prouvent mieux que toute autre chose que les confuciistes avaient perdu toute confiance en eux-mmes bien avant la rvolution. Ce fut bien pis encore aprs la rvolution. En 1913, Yuan-che-kai put mme se permettre dannoncer quil soumettrait un plbiscite la question du maintien des honneurs publics et des sacrifices en lhonneur de Koung-tse. Cette noble intention ne fut point ralise et les crmonies du culte en lhonneur du grand saint national eurent lieu avec la mme pompe que par le pass. Mais le fait que Yuan-che-kai ait pu avoir une pareille intention est lui seul un indice que le confuciisme avait perdu pour le peuple beaucoup de son prestige, Le confuciisme est-il mort en Chine et la fin de la philosophie chinoise fonde sur lui est-elle proche ? Il serait prmatur de laffirmer. Mais le fait certain est que les jeunes gnrations de penseurs chinois, en particulier les lettrs qui ont fait leurs tudes dans les universits amricaines, ont une attitude nettement anti-confucienne. Le reprsentant de beaucoup le plus marquant de cette tendance est Hou-che (ou Sou-hou), un de ces tudiants chinois qui ont fait leur ducation philosophique en Amrique (Universit Columbia) et qui sont
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revenus dans
leur patrie avec des ides et des conceptions amricaines. Il est aujourdhui professeur de philosophie luniversit nationale de
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Pkin et a publi une histoire de la philosophie chinoise de lantiquit

(284),
quil a traduite lui-mme en anglais. Ce livre qui
est trs connu en Europe, nest pas, vrai dire, une histoire de la philosophie chinoise, mais plutt, comme lindique plus exactement le titre de ldition anglaise, une tude sur le dveloppement des mthodes logiques de la Chine ancienne. Cette tude ne poursuit point un but historique, mais cherche plutt expliquer historiquement lattitude anti-confucienne de Hou-che et en dmontrer le bien-fond. Hou-che, qui, dailleurs, semble douter de lauthenticit de tous les crits supposs confuciens lexception du Che king et de quelques parties du Chou-king et du Li ki, commence par affirmer que toutes les discussions des coles no-confuciennes ont pour objet la mthode quil faut employer pour ltude de la vie. Les paroles du Ta hio : Lorsque la nature des choses est tudie fond, les connaissances atteignent leur plus haut degr (wou ko eul heou tche tche) auraient t expliques par Tchou-hi de cette faon : Chaque phnomne a une cause et quand on tudie le phnomne on en dcouvre la cause. Les philosophes des Soung en vinrent ainsi une explication rationaliste du monde, tandis que lcole des Ming, Wang-yang-ming en tte, affirmait quil tait impossible de connatre les objets au moyen de la raison, et que leur tude navait pas pour but de les scruter mais de rectifier lhomme intrieur, de rtablir la vraie nature du moi et que par suite on ne pouvait tudier le monde quau moyen de lintuition. Cest cette question qui, daprs Hou-che, a soulev la discussion. Mais les deux coles, dit-il, taient daccord sur un point : cest que wou que nous avons traduit par objet signifie non pas
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choses , mais circonstances, processus, actes . Cette explication humaniste dun seul mot, dit Hou-che, a dtermin lessence et la forme de la philosophie chinoise moderne. Elle
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a limit le domaine de la philosophie aux actions et leurs
rapports. Wang a montr que ltude des objets dpend du caractre et de lesprit de lindividu, et lcole des Soung qui a toujours cherch la cause en tout ne la fait que dans la mesure o la recherche sert rendre nos concepts vrais et exacts et rectifier ainsi notre esprit. Comme ils navaient pas de mthode scientifique pour ltude des objets naturels, ils ont limit leur tude aux problmes de la morale et de la philosophie politique. Aussi ni lune ni lautre des deux grandes poques de la philosophie chinoise moderne na apport la moindre contribution au dveloppement des sciences. Il peut se faire que lignorance des sciences provienne de beaucoup dautres causes, mais il nest certainement pas exagr de dire que la mthode philosophique dont on sest servi en a t une des principales . Par suite du contact avec les systmes intellectuels du reste du monde, le manque de mthodes scientifiques sest fait profondment sentir et lon a cru pouvoir combler cette lacune de la philosophie chinoise en introduisant en Chine les mthodes philosophiques et scientifiques
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qui se sont dveloppes en
Europe depuis Aristote. Mais la chose ntait pas si simple quelle le paraissait. Le problme est beaucoup plus compliqu et, daprs Hou-che, se pose ainsi : Comment faire ntre la civilisation moderne pour quelle soit en mme temps assimile par notre esprit et adapte notre civilisation ? Cela nest possible que si lon recherche dabord le caractre propre de la
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pense chinoise et de sa mthode et cest parce quelle tend vers ce but que l Histoire de la philosophie chinoise de Hou-che doit tre regarde comme une tude sur lvolution de la mthode logique en Chine . O trouverons-nous des points dappui apparents notre esprit auxquels se rattacheront les systmes intellectuels de lEurope et de lAmrique moderne et qui nous permettront ddifier notre science et notre philosophie sur les bases nouvelles dun compromis international entre lantiquit et lpoque actuelle ?
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Il tait facile de prvoir de quel ct llve de luniversit
Columbia dirigerait ses recherches. Pour lui, le confuciisme tait mort depuis longtemps. Je suis fermement persuad, dit-il, que lavenir de la philosophie chinoise dpend de la facilit avec laquelle elle pourra se librer des entraves morales et rationalistes du confuciisme. Notre mancipation ne dpend pas de ladoption de la philosophie occidentale ; nous lobtiendrons en remettant le confuciisme la place qui lui revient, cest--dire en le rejetant dans lantiquit historique. Le confuciisme est un des nombreux systmes rivaux qui ont lutt les uns contre les autres dans la Chine ancienne. Il sera srement dtrn lorsque lon verra en lui non plus la source unique de lautorit spirituelle, morale et philosophique, mais seulement une toile particulire dans une grande voie lacte de lumire philosophique.
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Et Hou-che conseille de faire revivre les coles non confuciennes qui avaient cd devant le confuciisme, et en particulier et cest l le but principal de son livre celle de Mei-ti qui, daprs lui, est plus propre que toute autre faciliter cette assimilation de lesprit occidental et le rattachement des anciennes mthodes de pense de la Chine aux mthodes scientifiques de lEurope et de lAmrique. Le devoir de la Chine nouvelle serait donc dtudier la lumire et laide de la philosophie occidentale moderne ces systmes indignes si longtemps ngligs. Traduisons la philosophie de la Chine ancienne en langage de la philosophie moderne, et traduisons la philosophie moderne dans la langue des systmes indignes de la Chine ; alors, et alors seulement, les philosophes chinois et la philosophie pourront se sentir leur aise dans les mthodes et les procds nouveaux de spculation et de recherche. On dcouvre sans peine dans ces conceptions lesprit matrialiste, positiviste et amoral de lAmrique pour lequel la mentalit purement moralisatrice de la Chine no-confucienne doit tre une aberration pouvantable. Cest aussi lesprit du socialisme qui sarrte aussi peu devant les laboratoires spirituels de la Chine que devant ceux du travail conomique et doit ncessairement ramener la philosophie chinoise moderne Meiti. Cest en Mei-ti que Hou-che croit trouver les moyens
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qui
sont indispensables la Chine pour rtablir la liaison avec lesprit de lOccident : empirisme, positivisme, pragmatisme, civilisation, socialisme. On ne peut nier que Hou-che met beaucoup dides
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exactes, mais il faut noter aussi quil est imbu de toutes les erreurs du positivisme occidental. Ces ides seront certainement approuves par une grande partie des gnrations, mais cela nest pas une garantie de leur porte et de leur exactitude. Dans les poques aussi troubles et aussi incertaines que celle que la Chine vit aujourdhui, les ides opposes se succdent inopinment et ce qui remporte aujourdhui le succs le plus bruyant sera demain raill et condamn. En Chine, les ides philosophiques semblent tourbillonner aussi confusment que les ides politiques et sociales. A ct des pragmatistes amricains la Hou-che on voit savancer le gnral chrtien Fong-yu-siang la tte de ses iron sides et tous deux sont accueillis avec un gal enthousiasme. Auprs de Kou-houng-ming, gentleman confuciiste, comme il y en a encore beaucoup en Chine vit Liang-ki-tchao ancien radical devenu aujourdhui... bouddhiste. Il serait prsomptueux de prdire aujourdhui la forme que les choses et les ides prendront en Chine et le compte qui sera tenu l-bas des valeurs spirituelles de lOccident. Durant ces dernires annes, on a beaucoup parl, peut-tre sans jamais sen faire une ide exacte, de la grande lutte qui se droule en Chine entre deux conceptions du monde, entre deux civilisations. Il ne faut pas plus comprendre cette ide la manire de lempereur Guillaume lpoque de la rvolte des Boxers qu la faon des Chinois. La civilisation europenne, dans son ensemble, nest point ce revenant moyen-geux de la violence fodale que veulent y voir beaucoup de Chinois et les Chinois ne sont pas non plus ces hordes de cavaliers nomades vivant dans le dsert que beaucoup dEuropens instruits simaginent encore. Il nest pas craindre que ces jaunes
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viennent un jour menacer les biens suprmes de lOccident. Les puissances qui luttent lune contre lautre aujourdhui en Chine sont deux mentalits opposes reprsentant, dune part, lesprit dutilit sans me, de matrialisme, de violence sans gard, des intrts opposs, et, dautre part, lesprit
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de libert,
dhumanit, dordre social et moral. Elles sont galement en guerre dans nos pays, et une dcision ninterviendra probablement quau moment o la lutte dans le lointain Orient aura pris fin. Il est certain que le caractre particulier de la philosophie europenne du XIXe sicle joue un rle nfaste dans cette lutte pouvantable et que la philosophie chinoise y a aussi sa part de responsabilit. Au XVIIIe et au XIXe sicles, cette dernire na song qu ltablissement de son monopole spirituel et lobtention davantages corporatifs purement matriels. Elle a oubli que son seul devoir tait dviter le choc entre lOrient et lOccident, quon pouvait facilement prvoir en Chine plus quailleurs, ou du moins de lui prparer des voies qui eussent conduit un arrangement pacifique et une victoire des ides du grand matre Koung. La philosophie et la politique diffrent formes dans les concerts, et les mais elles bas sont et en ralit se insparables. La philosophie rpand la semence qui engendre les politiques intrts prosaques transforment au cours des luttes politiques en hautes et pures ides humanitaires qui donnent une nouvelle orientation la philosophie pendant des dizaines et des centaines dannes. Ainsi les combats qui dvastent maintenant la Chine et entranent dans des guerres cruelles le peuple le plus paisible de la terre, dcideront non seulement des formes politiques mais
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aussi de lavenir de la philosophie de la Chine et de la philosophie en gnral.
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NOTES
@ (101) D. T. SUZUKI, History of early Chinese Philosophy, p. 47. (102) F. FARJENEL, Le peuple chinois, ses murs et ses institutions, 2e dit. Paris, 1906. p. 359. (103) Die chinesische Philosophie, Philosophie, Leipzig, 1923, p. 60. dans Allgemeine Geschichte der
(104) Daprs Biot dans Troels-Lund, Himmelsbild und Weltanschauung im Wandel der Zeiten. Leipzig, 1899, p. 57. (105) Dr. Alfred FORKE, Die Vlker Chinas. Berlin, 1907, p. 30. (106) Cf. Les ouvrages de HARLEZ, indiqus dans la bibliographie relative au Y king. (107) Dr. Alfred JEREMIAS. Allgemeine Religions Geschichte, 2e d. Mnchen, 1924. p. 173, et suiv. (108) Le caractre chinois yang se compose de la cl 170, qui dsigne un tas de terre, puis tout amas, la masse, et du groupe additif yang qui reprsente un tendard flottant au soleil et signifie par consquent brillant, rayonnant, lumire . Le caractre yin est compos de la mme cl et dun groupe additif qui signifie couvrir ; dans lancien style, yin signifie prcisment ombre . Par consquent yang a comme sens primitif approximatif grande lumire , et yin, grande ombre ; celui-l signifiant la grande chose qui slve au-dessus de tout, comme le ciel rayonnant, celui-ci, la grande chose qui se soumet tout, comme la sombre terre. (109) Pauthier a considr ce mythe de la cration comme une importation des Indes ; sur la base daudacieuses tymologies, il a identifi Pan-kou au Manou des Hindous, premier pre vdique de lhumanit qui fut seul sauv du grand dluge. Il ne faut naturellement pas prendre au srieux une telle tymologie. Certainement le mythe de Pan-kou est le rsidu dune lgende du dluge dont on retrouve encore des traces dans les lgendes chinoises, par exemple, dans celle de Yu. Mais comme la lgende du dluge existe dans la cosmologie de presque tous les peuples, il ny a aucune raison pour voir ici une influence des Indes. Luf cosmique se retrouve aussi dans la lgende de la cration de tant de peuples. souvent trs loigns les uns des autres, quil nest pas ncessaire de mettre en doute. cause de lui, loriginalit de ce mythe chinois. Rcemment H. J. Allen, qui manque desprit critique, a dfendu ardemment lorigine hindoue de la lgende de Pan-kou. (110) Ce nest quau moment o je corrigeais les preuves de ce volume que parut un ouvrage de A. FORKE, The world conception of the Chinese. Their astronomical and physico-philosophical speculations, 1925. Il mavait t inconnu jusque-l. (111) DE GROOT, Universismus, p. 24, (112) Das wahre Buch vom quellenden Urgrund. (Tchoung hiu tchen king), traduction de Richard Wilhelm, Ina, 1911. Livre V, 1, 2, 5.
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(113) Nous citons, par curiosit, une nouvelle conception daprs laquelle le tao selon Lao-tse VI, tait vraisemblablement une desse forme animale datant de lpoque totmique... la femelle mystrieuse mre du monde . ERKES, Chinesische literatur, Breslau. 1922, p. 23. (114) Cf. W. GRUBE, Geschichte der chinesischen Literatur, Leipzig, 1902. p. 113. (115) Richard Wilhelm a donn une traduction de cet ouvrage dans la prface de ldition allemande du Vrai livre de la source premire Ina 1911. On trouve une traduction franaise de Philastre dans les Annales du Muse Guimet, I, 255-318 Exgse chinoise , Paris, des traductions anglaises dans F. A. BALFOUR, Taost texts, Shanghai 1884 et dans Legge J., The texts of Taosm, II. 255 et suiv. (116) Cf. Lie-tse V. 7 ; VI. 3 ; VII. 1, 7 Koung-tse, Entretiens III. 22 ; XIV, 10, 17, 18. Mong-tse II. I, I ; 2.2 ; VI. 2, 15. Voir en outre propos de Kouan-tse : G. von der Gabelentz, Vorbereitendes zur Kritik des Kuan-Tsi, Sitzungsber. der k. Preuss. Akademie der Wissensch. 1892. X. 5. W. GRUBE, Geschichte der chinesischen Literatur. Leipzig 1902, p. 112 et sq. Les citations de Kouan-tse indiques ici ont t traduites par moi daprs ldition critique la plus rcente, Chang-hai, 7e et 9e annes de la rpublique (1918-1920). (117) Pour comprendre la comparaison de Lao-tse avec un dragon, lire le 1er koua du Y king suivi du commentaire de Koung-tse, voir plus haut. (118) Ce passage fameux est celui que nous avons mentionn au dbut, et dont sest servi Abel Rmusat pour construire son I-hi-wei. Comme on le voit ce sont les prdicats de trois phrases qui ont t runis en un seul mot. (119) Lon TOLSTOI, Brief an einen chinesischen Gentleman (in Neue Freie Presse , Wien, 1er Dc. 1906). Tolstoi avait eu lintention de traduire le Tao-te-king mais semble ny avoir pas donn suite. (120) Mloignant de mes confrres, je traduis men (porte) par voie respiratoire, nez, acception que Legge lui donne (Texts of Taosm. I ; 96). Les Chinois avaient comme les Hindous une technique respiratoire quils jugeaient indispensable pour arriver la contemplation mystique. On en voit la preuve non seulement dans les trois passages du tao te king que nous avons cits, mais encore dans le Y king (Hi tse, 11). (121) On sest appuy en particulier sur le Chapitre XXXIX o il est dit Une voiture dmonte en ses parties, nest plus une voiture . Les premiers commentateurs ont signal que le texte de ce passage tait corrompu et les commentateurs modernes lont considr galement comme faux. Ce passage est vraisemblablement linterpolation dun bouddhiste, car il ressemble tonnamment lentretien du roi Milinda et du sage bouddhiste Nagasena (voir Carus loc. cit. p. 307). Il est clair, en tout cas, que celui qui a crit les chapitres XXXIII et L, ne peut parler comme il le fait dans les chapitres XXXIX dont il sagit et LII.
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(122) Dans les citations qui vont suivre jemploierai les abrviations suivantes : T. H. pour Ta hio, T. Y. pour Tchoung young et Ent. pour Entretiens de Confucius ou Lun yu. (123) H. J. ALLEN. Is Confucius a myth ? (124) W. GRUBE, Geschichte der chinesischen Literatur, p. 68. (125) H. J. ALLEN, Is Confucius a myth ? (126) Eduard ERKES, Chinesische Literatur, Breslau, 1922, p. 39. (127) W. A. P. MARTIN, Notes on the Confucian Apocrypha. (128) HOU-CHE, The development, p. 47. (129) Lallusion Lao-tse et au taosme, qui tait florissant dans le sud, est parfaitement nette ici. (130) W. A. P. MARTIN, Chinese ideas of inspiration. Hanlin Papers, II. Sries X. Shanghai, 1894. (131) HOU-CHE, The development, part. II. The Confucian logik. (132) Thseng-tseu, philosophe chinois (Abel REMUSAT, Nouveaux mlanges asiatiques, II) Paris, 1889. [cf. CSS] L. De ROSNY, Le Hiao-king. Paris 1889. Abel REMUSAT, Tseu-sse, Philosophe chinois (l. c.). (133) SUZUKI, History of early Chinese Philosophy. (134) WIEGER, Taosme, tome I, p. 122. (135) Richard WILHELM (Dschuang-dsi p. 217 et 241) considre ici comme relle lexistence de Keng-sang-tchou tandis que dans son introduction (p. IX) il la juge une invention de Tchouang-tse. (136) De GROOT, Universismus, p. 40 et 45, donne une analyse approfondie de lexpression hiu. (137) Wilhelm traduit Uranfang et Urentstehen , et Wieger Grande origine et Grand commencement . (138) La lgende, qui contient beaucoup de passages potiques, se trouve dans China de J. F. Davis, traduction allemande de T. Wesenfeld, Magdeburg 1843, IIe vol. p. 76 et suiv. (139) O. FRANKE. Die Chinesen (in Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Relegionsgeschichte. 4. Auflage. Tbingen 1925. (140) Cf. F. FARJENEL, Le peuple chinois, ses murs et ses institutions, Paris, 1906, p. 193. (141) Cf . p. 130 seq. (142) A. FORKE, The Chinese Sophists (Journal of the China branch of the Royal Asiatic Society XXXIV part. I. 1901 1902). HU-SHIH, The development of the Logical Method in ancient China, part. III, ch. V, VI.
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(143) Daprs Hou-che (Dveloppement 120) ce prcepte se trouve aussi dans le trente-troisime livre de Mei-ti ; il serait donc un enseignement des meitistes modernes. Il est difficile de dire si la priorit revient ceux-ci ou Houei-tse. (144) Cf. pp. 61-62. (145) Comme les uvres ntaient point alors crites sur du papier, mais sur des tablettes de bambou, un ouvrage court remplissait une petite voiture. Le mot tche, attelage, voiture, charrette, ne dsigne pas ncessairement une voiture moderne. Il est pourtant tonnant que le catalogue des Han ne cite de lui quun chapitre. Les crits de Houei-tse auraient donc t perdus pour la plus grande part, trs tt aprs sa mort. Malheureusement, ce quil en restait encore cette poque ne nous est point parvenu, et ce quen dit T. 33 est peu prs tout ce que nous savons de ce philosophe. (146) Comme exemple de la conscience de ce quon appelle de savants traducteurs, je ne donne que le suivant : L. Wieger traduit le dbut du morceau qui traite de Houi-yang : Hoei-yang, parent de Hoei-cheu, et sophiste comme lui... or, sauf le nom propre, il ny a pas un seul mot de tout cela dans le texte chinois reproduit par Wieger lui-mme. (147) Il sagit de lintroduction aux crits de Koung-soun-loung. vraisemblablement crite par ses disciples. Les six royaumes taient : Tsi, Tsou, Yen, Tchao, Wei et Han qui avaient conclu une alliance au troisime sicle. (148) Lu-che tchoun-tsiou 37. (149) Le passage en question na pas t traduit par Wilhelm. On le trouvera dans Wieger et dans le texte, chap. 4, L. (150) Le seul travail critique important est luvre souvent cite de HU-SHIH, The development of the Logical Method in ancient China. 1922. Consulter aussi O. FRANKE, Uber die chinesische Lehre von den Bezeichnungen, Leyde 1906. Je nai malheureusement pas pu me procurer louvrage de SUGIURA, Hindu logic as preserved in China and Japan, Boston 1900. P. MASSON-OURSEL, Evolution philosophique, juillet 1917). [cf. CSS] de la logique chinoise (Revue
P. MASSON-OURSEL, La dmonstration confucienne (Revue de lHistoire des Religions, T. 67, 1913). (151) O. Franke, Uber die chinesische Lehre von den Bezeichnungen. (152) Hu-shih, Development, p. 68. (153) Cf. O. FRANKE, Uber die chinesische Lehre von den Bezeichnungen, p. 326 et suiv. (154) HU-SHIH, Development, Pt II, chap. IV. (155) La rgle du paralllisme exigerait qu la premire phrase (les choses ont racine et croissance ou tronc et branches) correspondt, dans la deuxime partie : les actions ont un commencement et une fin . Si Koung-tse, dans son style si artistiquement travaill et si tudi jusque dans chaque terme,
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renverse lordre des mots et dit : fin et commencement cest quil doit avoir eu une intention dtermine ; cette intention ne peut avoir t que celle-ci : dans les actions la fin voulue, en tant que but ou mobile, prcde le commencement physique, de mme quil dit au sujet du saint : que chez lui le commencement est comme la fin (voir p. 143). Le sens de cette parole est donc que chaque chose doit avoir une cause et chaque action un mobile ou un but. Ainsi la racine correspond la fin et le tronc au commencement. (156) Hou-che traduit fa par le mot anglais form ; mais le mot forme a en franais un sens trop incertain et trop variable ; en particulier on serait facilement tent de mettre ce mot forme en opposition corrlative avec la matire ou le contenu, ce qui serait une erreur dans le cas prsent. (157) J. Stuart Mill, Logique dductive et inductive, [et cuws] (158) On trouvera un extrait assez long de cet ouvrage dans Universismus de De Groot, p. 305 ; les traductions du Li ki de Legge et de Couvreur le donnent galement. (159) Les trois dits de Wou-ti et les trois mmoires qui furent ensuite crits par Toung-tchoung-chou ont t traduits en entier par A. PFIZMAIER, Die Antworten Tung-tschung-schus auf die Anfragen des Himmelssohnes, Sitzungsbericht der kaiserl. Akademie der Wissenschaften, phil. hist. Klasse, vol. XXXIX., Vienne, et WILHELM SEUFERT, Urkunden zur staatlichen Neuordnung unter der Han-Dynastie, Hambourg, 1922. (160) Cf. DOUARD BIOT, Essai sur lhistoire de linstruction publique en Chine, et de la corporation des lettrs depuis les anciens temps jusqu nos jours, Paris, 1847. (161) ibid., p. 149. (162) ibid., p. 151. (163) Dr FRANZ KUHN, Das Dschong Lun des Tsui-Schi. Eine Konfuzeanische Rechfertigung der Diktatur aus der Han-zeit (2. Jahr. n. Chr.) Berlin 1914. (164) Ces deux livres font maintenant partie du Li ki. (165) Les deux commentaires canoniques du Tchoun-tsiou. (166) Le dictionnaire le plus ancien. (167) Cf. p. 42 seq. [du livre I, dit. allemande ?] (168) Cf. p. 48. (169) Sur la signification du sperme et de la respiration dans la magie v. L. KAPLAN, Das Problem der Magie. Heidelberg, 1927, p. 89 sq. et 100 sq. (170) V. Liv. 1, p. 101 seq. et de Groot, Universismus., p. 110 sq. (171) Les Chinois voyaient dans lclat des perles et des pierres prcieuses une sorte dactivit spirituelle, une sorte de manifestation de vie intrieure. (172) Le texte chinois du passage est cit par DE GROOT, Universismus, p. 114. (173) Cf. Chou king.
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(174) THEODOR WILHELM DANZEL Kultur und Religion der primitiven Menschen, Stuttgart 1924, p. 102 et suiv. et du mme : Magie und Geheimwissenschaft, Stuttgart, 1924, p. 136 et suiv. (175) Le caractre chinois ling se compose de deux groupes de signes, dont lun signifie pluie tandis que lautre dsigne une personne qui conjure les chen, un tre qui prie , un devin ou un sorcier. Le groupe signifie donc, semble-t-il, ce que lethnologie nomme les faiseurs de temps ou les provocateurs de pluie. Le Tse yuan dit que ling signifie un sorcier qui conjure les esprits au moyen du yu (ici plutt pierre magique que pierre prcieuse ) esprits qui doivent obir la pierre ou au sorcier. Comme autres sens drivs de ling, le Tse yuan donne : esprit dun mort, inclination des chen, bonheur et bndiction du ciel, ordre, loi, pur, sans tache, bien moral. Ling-tai ou ling-fou, sige du ling (expressions qui reviennent frquemment chez Tchouang-tse), est le sige de lesprit pur (tcheng-chen), cest--dire le cur = sin. Lexpression moderne pour me est ling-kouei, autre forme de chen-kouei que nous connaissons dj. Ling est donc synonyme de chen dont il indique la force magique surnaturelle, et surtout limmortalit comme nous le verrons plus loin. De Groot traduit aussi ling par force dme (Univ. 139) ou par force miraculeuse (295). (176) O. Frank, Article sur les Chinois dans CHANTEPIE DE LA SAUSSAYE, Lehrbuch der Religionsgeschichte, 4. d. v. I p. 233. Le canon taoste ne le mentionne pas. (177) Le roi Koumara de Kamaroupa demanda aux ambassadeurs chinois que lempereur avait envoys aux Indes vers le milieu du septime sicle une traduction du Tao-te-king. Quand lambassade fut revenue en Chine, lempereur ordonna de runir une commission de savants taostes et bouddhistes pour travailler cette traduction. Les taostes les plus minents en firent partie, entre autres, Tsai-houang et Tcheng-yin ; la direction suprme fut confie lun des bouddhistes les plus instruits, Hiuan-tsang, qui prit vraisemblablement la plus grande part la traduction. Cf. P. PELLIOT, Autour dune traduction sanscrite du Tao-te-king. (Toung Pao, vol. XII) Leyde 1912. (178) P. PELLIOT, Meou-tseu ou les doutes levs, traduit et annot. (Toung Pao XIX), Leyde 1920. (179) Cf. Lie-tse, livre I chap. I. (180) Libri, qui poenitentiae adhortationes, quibus ducamur in tao-tchang clementia auctore inscribitur volumen primum in linguam latinam conversum et commentario instructum edidit. Alfred Franz. Vindobonae 1895. (181) Cf. P. PELLIOT, Autour dune traduction sanscrite du Tao t king, (Toung Pao. XII), 1912. p. 388 passim. (182) Les quatre vrits (aryasatya) et les quatre fruits que lon rcolte en observant les quatre dogmes. Les quatre aryasatya sont : la souffrance, lorigine de la souffrance, la suppression de la souffrance et la voie qui conduit la suppression de la souffrance. (183) Lun des plus clbres et des plus souvent cits parmi les Sutras du Mahayana. (184) YIN CHIH WEN, The tract of the quiet way, [ou encore] with extracts from the Chinese commentary translated from the Chinese by T. Suzuki and
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Dr. P. Carus. Chicago 1906. Dr. A. PFIZMAIER, Ueber die Schriften der Kaisers des (sic) Wen-Tchang. Wien (Akademieschriften). Texte et traduction. (185) Cf. larticle sur la Chine de O. Franke dans CHANTEPIE DE LA SAUSSAYE, Lehrbuch der Religionsgeschichte, 4e d. Tbingen 1925-26, I, 217. (186) O. STRAUSS, Indische Philosophie, Mnchen, 1925, p. 92. (187) O. STRAUSS, Indische Philosophie, p. 206 seq. L. WIEGER, Buddhisme chinois, Tome I, p. 105 seq. [cf. CSS] H. HACKMANN, Der Buddhismus in China, Korea und Japan, p. 30 seq. (188) Cest seulement la fin du troisime sicle et au commencement du quatrime aprs J.-C. que le canon cite comme traducteurs quelques moines isols ; leur nombre augmenta vers le commencement du cinquime sicle, mais trs lentement. Nous ne rencontrons des auteurs indpendants que vers la fin du cinquime sicle. Mais leurs crits ne contiennent que de la thologie, de la liturgie ou des rgles dobservance. Mme les travaux remarquables de Yi-tsing, qui constituent une partie importante du canon sanscrit, nont pas de valeur propre au point de vue philosophique. (189) V. au sujet de ces travaux les dtails donns par James Legge dans les Preliminary esays The life and teachings of Confucius. (190) Cf. O. FRANK, Studien zur Geschichte des konfuzeanischen Dogmas und der chinesischen Staatsreligion. Hamburg 1920 p. 59 et suiv. (191) Louvrage existe encore mais je ne lai malheureusement pas eu entre les mains. (192) O. FRANK, Studien zur Geschichte des konfuzeanischen Dogmas und der chinesischen Staatsreligion. Hambourg 1920. (La plus grande partie de ce gros ouvrage est consacre exclusivement Toung-tchoung-chou). W. SEUFERT. Urkunden zur staatlichen Neuordnung unter der Han Dynastie. Hambourg 1922. (193) WIEGER. Textes historiques, p. 462. (194) Cf. F. JAEGER, Zur Geschichte des Tso-tschuan, Orient. Literaturzeitung 1926. N 10. (195) Pourtant il est dit ailleurs au sujet du premier commencement de lhomme : Il est avant le ciel et la terre , mais O. Franke reconnat luimme que ce texte nest... nullement sr La traduction que Franke donne des passages mtaphysiques ne saurait entirement tre accepte par nous. (196) Je me rallie aux doutes de O. Franke au sujet du texte et traduis logiquement comme sil y avait ici, la place de tche, le seul mot qui convienne, hing. (197) PLATH D. J. H., Uber die Sammelung chinesischer Werke der Staatsbibliothek aus der Zeit der Dynastie Han und Wei, Mnchen 1868, cite plusieurs crits de Liou-hiang et donne des analyses qui malheureusement ne doivent tre acceptes quavec beaucoup de prudence. (198) ibid., p. 14 et suiv.
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(199) ibid. p. 387. (200) ibid. p. 39. (201) ibid., 15. N 18. (202) PAUTHIER (La Chine) signale sous le rgne de Wou-ti (483-493) de la dynastie des Tsi un philosophe nomm Fan-tchen qui aurait enseign que tout ce qui se passe dans le monde est un effet du hasard, que lme disparat avec le corps, et que tout se termine avec cette vie . Il semble bien que ce Fan-tchen soit notre Wang-tchoung et que lempereur Kouang-wou-ti de la dynastie des Han ait t confondu avec lempereur de la dynastie des Tsi. (203) LUN-HENG, Philosophical essays of Wang-Chung, translated from the chinese and annotated by Alfred Forke. Leipzig, London, Shang-ha 19071911. 2 vol. Une traduction de quelques passages a dj t publie par Hutchinson dans China-Review, vol. VII et VIII. (204) Cf. PLATH, Sammlung chinesischer Werke, p. 4-2, n 16 et p. 49, n 3. Il ne faut pas confondre ce Liou-hin avec le confuciiste de mme nom de lpoque de Wang-mang. (205) Ibid., p. 43, N 17. (206) Ibid., p. 39. (207) Ibid., p. 39 et suiv. (208) BIOT, Linstruction publique en Chine, p. 250 pass. (209) Cf. WATTERS, The life and works of Han-Yu or Han-Wen-Koung (in Journal of the North-China Branch of the Royal Asiatic Society VII), Shanga 1873. W. GRUBE Geschichte des chinesischen Literatur, Leipzig 1902, p. 308 et suiv. James LEGGE, dans les Prolgomnes The life and works of Mencius, o se trouve galement traduit un assez long passage des crits de Han-yu. (210) Han-yu, comme Wang-tchoung, dailleurs, sappuie tort sur les paroles du Matre. Le passage des Entretiens (XVII, 2, 3) auquel il se rfre est ainsi conu : Le Matre dit : Les hommes sont tous semblables par leur nature, ils diffrent par leur vie. Il ny a que deux classes dhommes qui ne changent jamais (ajoutons : parce quils ne contractent pas dhabitudes) : les plus sages et les plus insenss . Pour viter de faire un contre-sens dans la premire phrase il faut comprendre le passage ainsi. Malgr leurs dispositions naturelles identiques les hommes se diffrencient par les modifications que leur caractre subit au cours de la vie. Il ny a que deux exceptions cette loi : le surhomme, le saint n dans la grce, et lhomme infrieur, linsens incapable de sinstruire et de se corriger. Ces deux cas sont trs rares. La premire phrase sapplique lhomme normal (non pas lhomme moyen). Woung-tse est bien loin de rpartir les hommes en trois classes. Cest pourquoi Wang-tchoung et Han-yu nont aucune raison den appeler au Matre. (211) Traduit par W. GRUB. Geschichte der Chinesischen Literatur, Leipzig, 1920, p. 311 seq., et WATTERS, op. cit., p. 178 seq.
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(212) BIOT, Lhistoire de linstruction publique en Chine, p. 289 pass. (213) Le canon a t publi par le Dr. L. WIEGER (Taosme-Tome I, Bibliographie gnrale. 1. Le Canon (Patrologie). 2. Les index officiels et privs. Ho-kien-fou, 1911. (214) Cf. K. L. REICHELT, Der chinesische Buddhismus, Basel, Stuttgart 1926 p. 29 seq. et p. 148 seq. (215) Ldition que jai en ma possession ne porte lindication ni du lieu ni de lpoque de sa publication, ni prface qui mette une hypothse sur lorigine de lcrit. Wieger (n 10) remarque au sujet du titre : Sommaire des diverses histoires de lincarnation et de la vie terrestre de la seconde personne, le trs-haut pur Auguste. Un peu de nestorianisme, beaucoup damidisme. Texte des plus importants. Sans nom ni date. Dans la suite je cite le livre sous le nom de Yu-houang-king. (216) Le compos ling pao a une signification trs voisine de celle du caractre ling. Pao est une pierre prcieuse qui possde des proprits magiques et compos, avec ling, il indique un objet magique. Ctait une pierre magique (yu) ou un couteau magique (pao tao) qui portait aussi le nom de ling pao (Tse yuan). Pao-pou-tse rapporte que le roi de Wou trouva dans les rochers une tablette grave de caractres pourpres. A ce sujet il consulta Tchoung-ni et celui-ci dit : Cest bien un ling pao, une mthode, une rgle pour vivre longtemps. Suivant le Tse yuan, ling tsao est une herbe qui servait prparer une boisson qui procurait limmortalit, un lixir de longue vie. Quand on examine les composs de ling on constate que la plupart de ceux-ci se rapportent la mort ou limmortalit. Ling est la vie ou le chen qui vit ternellement et ling pao le procd pour garder le ling en soi, cest--dire, pour conserver la vie. Le Yu houang king dit que le dieu du ciel de la premire origine promulgue de son trne le ling pao. Faut-il entendre par l quil annonce le ou quil est matre de la vie ternelle ? Notre interprtation est entirement daccord avec le texte lorsquil dit quil est de lessence du ling Pao de manifester sa volont aux rois de lempire car cette rvlation ne sadressait videmment pas lentendement mais se faisait par la grce ou une connaissance surnaturelle. Ces constatations nous autorisent ne plus tenir compte de la thorie du du P. Wieger. (217) REICHELT, Der chinesische Buddhismus, p. 29 sq. (218) REICHELT, op. cit. p. 27, 107 et suiv. (219) Livre des Rcompenses et des peines en chinois et en franais, accompagn de quatre cents lgendes, anecdotes et histoires qui font connatre les doctrines, les croyances et les murs de la secte des Taoss. Traduit du chinois par St. Julien. Paris 1835. The Thai-shang tractate of actions and their retributions, translated by James Legge. (Texts of Taosm ; The Sacred books of the East XL) Oxford 1891. Le livre des rcompenses et des peines, traduit du chinois avec des notes et des claircissements, par Abel Rmusat. Paris 1816. Le livre de la Rcompense des bienfaits secrets, traduit sur le texte chinois par L. de Rosny, Paris 1856. F.H. BALFOUR, Taoist Texts,
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Ethical, Political and Speculative, Shang-hai, 1884. P. CARUS AND F. SUZUKI, Thai-Shang-kan-Ying Pien. Treatise of the exalted One on response and retribution. Chicago, 1916. J. WEBSTER, Kan-Yin-Pien, the book of Rewards and Punishments. Chinese text with introduction, translation and notes. (220) Pao-pou-tse dit aussi (Nei pien 2) : Tiens-ten ton devoir, alors tu te surveilleras et te domineras, et tu npuiseras pas les annes que tu as vivre sans avoir prouv de satisfaction . (221) DE GROOT, Universismus, p. 101, sq. (222) Dr L. WIEGER, Taosme, Ho-kien fou, 1911, Tome I, p. 13. (223) Cf. PLATH, Sammlung chin. Werke aus der Zeit Han und Wei, p. 44, n 18. (224) Cf. le canon de Wieger n 131, 223, 892, 897, 898 et 990. (225) Il est douteux que tous ces Ko soient identiques ; peut-tre faut-il entendre par lun ou lautre le philosophe taoste Ko-houng connu sous le nom de Pao-pou-tse ou mme une troisime personne. Il existe une histoire de la vie de Ko-hiuan par Tan-sou-sien (Tai-ki Ko-sien-wong-tchouan. Wieger n 447) ; malheureusement il nest pas sr quil sagisse de la vie de Ko-hiuan ou de celle de Ko-houng. (P. PELLIOT., Autour dune traduction sanscrite du Tao-te-king, p. 396 sq.) (226) Traduction avec commentaire de Legge, The texts of Taoism. II. p. 247 passim. Cf. Aussi L. WIEGER, Taoism. t. I. n 615. (227) Daprs la biographie de Ko-hiuan, les trois bienheureux qui lui apportrent le Ling-pao-king sappelaient Yu-louo-hiao, Kouang-miao-yin et Tchen-ting-kouang ; en outre, ltre suprme avait envoy au sage un matre, Siu-lai-lei, qui linitia au triple mystre. Wieger explique que le nom Yu-louo-hiao est le mme que le terme hbraque Eloha=je pense ; sur la stle nestorienne des Si-ngan fou, Eloha serait transcrit sous la forme A-louo-ho. De mme le nom Siu-lai-lei ne serait pas traduisible et indiquerait un mot latin ou grec ; on pourrait penser au mot , sentretenir avec quelquun, du christianisme moderne. Si un nouvel examen minutieux devait prouver lexactitude de cette supposition, il faudrait songer des influences chrtiennes antrieures, plutt quau christianisme nestorien qui ne pntra en Chine que pendant lre des Tang. Lcrit de Ko-hiuan que lon possde ne porte pas la moindre trace dune telle influence. (228) Cf. L. WIEGER, Canon n 164, 418, 831, 1004, 1038. (229) Evan Morgan a traduit le douzime chapitre sous le titre : The operations and manifestations of Tao exemplified in history, or the Tao confirmed by history , (Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society LII). Changhai 1912. (230) Le plus ancien commentaire aurait t compos par un certain Ho-chang-koung au dernier sicle avant J.-C. ; non seulement il ne nous a pas t conserv, mais il se pourrait quil nait jamais exist. (231) Sur Wang-pi v. la note dtaille la p. 399 de ltude si souvent cite de P. Pelliot sur la traduction du Tao-te-king en sanscrit. PLATH (Uber die Sammlung chinesischer Werke der Staatsbibliotek aus der Zeit der D. Han
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und Wei. Mnchen 1868) place par erreur Wang-pi lpoque de la dynastie des Tsin. (232) Cf. au sujet de ce livre PLATH. Sammlung chin. Werke, p. 53, n 13. (233) Chacune des trois anciennes dynasties avait lhabit dune couleur dtermine. Tout cela veut dire que les formes de manifestation sont foncirement diffrentes, mais que lUn subsiste toujours. (234) Les toiles du ciel, de la terre et de lhomme. (235) Kouang-tcheng, la perfection suprme, ancienne incarnation de Lao-tse. (236) O-mei-chan, pic montagneux du Se-tchouan. (237) A ma connaissance ce livre nexiste plus. Il ne figure pas dans le canon taoste. (238) Kouei-sing est ltoile de la Grande Ourse ; elle tait la demeure du dieu de la littrature. (239) Les deux parties recevaient chacune un fragment qui servait de signe de reconnaissance. (240) La gomancie tait une des branches importantes de la magie taoste. Pour dterminer lemplacement dune maison on tenait compte des constellations, de la rgion du ciel et de la direction gnrale des vents. (241) Ko-sien-koung est Ko-hiuan. On voit nettement par ce passage que ce surnom ne dsigne point, comme plusieurs le croient (v. p. 399) Ko-houng. Les dix endroits de la phrase suivante dsignent probablement les dix coles philosophiques (chie kia). Ko-hiuan passa par toutes les coles philosophiques jusqu ce quil vnt la tao-kia, dont la vrit le saisit et fit de lui un adepte fervent. (242) Cest--dire houn et po ; voir le sens de ces expressions (p. 302 et suiv.) dans le chapitre relatif lancienne psychologie chinoise. (243) Lexpression chinoise est : huit pierres . Elle dsigne un minral rouge, qui passait aux yeux des taostes pour avoir une action moindre que le cinabre dor, ou grand lixir. (244) Les quatre portes sont les sens. Daprs le Tchoun-tsiou il y a trois brigands : celui qui assassine par ruse un grand, celui qui prend une chose que lon ne doit pas prendre et celui qui sloigne du vrai chemin et poursuit des buts gostes. Pour que la tentation de voler nentre pas en nous, nous devons fermer les portes de nos sens. Cf., . (245) R. PETRUCCI, Le Kie-tseu yuan houa-tchouan, traduit et comment. Toung Pao XIII, Leyde 1912. Le mme auteur a crit un livre sur : La philosophie de la Nature dans lart dExtrme Orient, Paris, 1910. (246) Une traduction partielle de louvrage se trouve dans E. P. FENOLLOSAS : Ursprung und Entwickelung der chinesischen und japanischen Kunst, Leipzig, 1913, p. 13 sq. (247) On trouvera de plus amples dtails dans d. BIOT, Essai sur lhistoire de linstruction publique en Chine et de la corporation des lettrs, Paris, 1847.
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(248) ABEL RMUSAT, Vie de Se-ma-kouang. (249) V. HERBERT A. GILES, The civilization of China. London, 1912, p. 80 sq. (250) Consulter au sujet de lcole Sing-li en gnral : W. GRUBE, Zur Naturphilosophie der Chinesen, Li-Khi, Vernunft und Materie (Mlanges asiatiques tirs du Bulletin de lAcadmie des Sciences de Saint-Ptersbourg VIII.) CH. DE HARLEZ, Lcole philosophique moderne de la Chine ou systme de la nature (Sing-li), Bruxelles, 1890. W. A. MARTIN, The Cartesian philosophy before Descartes (Hanlin Papers, second series), Chang-hai ; 1894. J. P. BRUCE, Chou-hsi and his masters. An introduction to Chou-hsi and the Sung-School of Philosophy, London, 1923. (251) G.V.D. GABELENTZ, Sing-li tschin-thsiouen. Die wahrhafte Darstellung der chinesischen Naturphilosophie. Aus dem Mandchou bersetzt. (Zeitschr. fr die Kunst des Morgenl, III., p. 250-351). (252)Bibliographie relative Tcheou-tse : Thai-Kih-thu. Des Tcheu-tsi Tafel des Urprinzipes mit Tschu-his Kommentare nach dem Hoh-pih-sing-li chinesisch mit mandschurischer und deutscher Ubersetzung. Einleitung und Anmerkungen herausgegeben von G. v. d. GABELENTZ. Dresden, 1876. Wilhelm Grube, Tung-su des Ceu-tse, mit Cu-his Kommentare nach dem Sing-li tsing-i, chinesische mit mandschurischer und deutscher Ubersetzung und Anmerkungen. Leipzig, 1882. Ch. de HARLEZ, Lcole philosophique moderne de la Chine ou Systme de la nature (Sing-li), Bruxelles, 1890. J. F. BRUCE, Chu-hsi and his masters, London, 1923. (253) Cette traduction est luvre de lauteur. Le texte chinois a t traduit galement par W. GRUBE, G. v. d. GABELENTZ (loc. cit.) et Ch. de HARLEZ (Lcole philosophique moderne de la Chine, p. 21 sq.) (254) Jai traduit tai ki par principe primordial et wou ki par nant de forme parce que le mot ki nexprime quune comparaison : ki tant un pivot, le grand ki est donc laxe autour duquel tout tourne, la base sur laquelle tout repose et dans ces conditions il est aussi la cause dernire de ltre, le tao. Ltre pur, la chose en soi, le tao non dnomm et non nommable, nest pas la cause du tao phnomnal, du monde phnomnal, parce quil nest applicable aucune catgorie de notre pense. Il nest pas cause et na pas de cause ; il est sans-cause, Ungrund , comme la dit J. Bhme. (255) OTTO STRAUSS, Indische Philosophie, Munchen 1925, p. 77. (256) W. A. P. MARTIN, The Cartesian Philosophy before Descartes, Hanlin Papers, p. 2o6 seq. (257) Ce nest pas par hasard que le taosme a plac dans son canon louvrage principal du grand confuciiste sous le titre de : Tcheou yi tou = Tableau de Tcheou yi (titre du Y king). cf. L. WIEGER, Taosme, tome I, n 154. (258) Traduit par de Harlez. loc. cit. p. 36 sq. (259) Cf. p. 330. (260) A. PFIZMAIER, Der Redner Tschang-J und einige seiner Zeitgenossen, Wien. (261) Cf. J. PERCY BRUCE, Chu Hsi and his masters, p. 47.
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(262) Il en existe une traduction par C. de HARLEZ dans Lcole philosophique moderne de la Chine, p. 77 et suivantes. Cf. en outre J. P. BRUCE, Chu hsi and his masters, p. 30 et suiv. (263) Cf. V. A. P. MARTIN, The Cartesian Philosophy before Descartes (Hanlin papers, second Series). Changhai, 1894. (264) Tchou-hi a consacr lexplication de sin un livre important (le n 44 de ses uvres). Toutes les citations de Tchou-hi sont extraites de la traduction anglaise de Bruce (Voir plus haut). (265) Le mot Yi (qui figure dans le titre du Yi king ou Livre des Changements) signifie, dune part, le changement mme, et, dautre part, (Lao-tse, Mong-tse) quelque chose qui carte tout danger (pou-nan), est indestructible lui-mme, et soustrait tout changement, donc ce qui subsiste dans le changement. Cf. le passage du Yi king (Hi tse I. 5, q) : La chane des naissances sappelle yi (cheng cheng tche wei y). Ici non plus il ne sagit pas de lacte physique de la cration mais de la persistance du changement. (266) Il convient de faire une brve remarque au sujet de la traduction de Li, J. P. Bruce traduit par law = loi . Mc. Clatchie traduit : fate = destin , fatum, et St. Le Gall, par contre, traduit : forme, principe formel. On doit ds labord carter la traduction de Mc Clatchie. La philosophie chinoise, et Tchou-hi en particulier, nadmettent pas de fatum ; par contre, il faut entendre par ming une providence qui nexclut pas la libert. La traduction de Bruce qui emploie law nous parat tout fait arbitraire, parce que ce mot a difficilement un autre sens que celui de loi causale naturelle et cest l une ide tout fait trangre Tchou-hi. Il est inutile de mentionner dautres interprtations du mot li, qui serait la raison universelle primum principium non materiale sed materiae inclusum . Daprs le sens dans lequel il est habituellement employ dans le Li ki, li nest autre chose quun principe formel. Il ne peut jamais tre une loi naturelle ou morale. Cest pourquoi nous admettons la traduction de Le Gall. (267) Voir p. 128. (268) Cf. Ch. de HARLEZ, Lcole philosophique moderne de la Chine ou systme de la nature (sing-li), Bruxelles, 1890. On y trouvera la traduction de passages assez tendus des deux ouvrages. (269) Cf. propos de Lao-tse E. V. ZENKER, Geschichte der chinesischen Philosophie, vol. I, p. 101 et 104, et au sujet de Koung-tse p. 148 : Quand lme nest pas agite par des sentiments daffection, de colre, de tristesse et de joie elle est en quilibre (tchoung) . (270) O. FRANKE, Studien zur Geschichte des konfuzeanischen Dogmas und der chinesischen Staatsreligion. Hamburg 1920. p. 21 et suiv. (271) Alfred FORKE, Lu Hsiang-schan, der Begrnder des chinesischen Idealismus. (Orientalische Literatur zeitung, 1926, n 10, p. 914 et suiv). (272) Cf. Koung-tse, T. Y. XX. 20 et le premier livre du prsent ouvrage, p. 143 et suiv. (273) Dr. E. Hauer, Huang-Tsing Kai-Kuo Lang-Leh. Die Grndung des mandschurischen Kaiserreiches ; bersetzt und erklrt. Berlin und Leipzig 1926 p. 258 et suiv. Les indications suivantes sur les relations des Mandchous
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avec les confuciistes avant loccupation dfinitive sont toutes empruntes cet ouvrage important. (274) La Mission des Jsuites remonte, on le sait, St-Franois Xavier qui est mort Chang-kouan-chan en 1552 avant dentrer Canton. Les Jsuites, sous la conduite du Pre Ricci, vinrent en 1601 Pkin o ils surent acqurir une grosse influence, par des moyens qui navaient rien de spcifiquement chrtien, ni vanglique. Les Missions franaises des Jsuites de la fin du XVIIe sicle eurent une grande importance ; elles comptrent des hommes comme le P. Prmare, le P. Rgis etc... qui furent les fondateurs de la science sinologique. (275) P. J. A. SCHALL, Geschichte der chinesischen Mission. Aus dem Lateinischen bersetzt v. J. S. v. Mannsegg. Wien, 1834. (276) Pour de plus amples dtails, consulter O. FRANKE, Studien sur Geschichte des confuzeanischen Dogmas und der Chinesischen Staats-Religion. Hambourg, 1920, p. 34 et 131. (277) Cf. KOU-HOUNG-MING, Papers from a Vice-roys Yamen, en allemand : Die Geschichte einer chinesischen Oxford Bewegung, in Chinas Verteidigung gegen europische Ideen. Iena, 1911. (278) Ses crits sont : Papers of a Vice-roys Yamen (1901) (All. : Chinas Verteidigung gegen europische Ideen von O. Paquet, Iena, 1911). The spirit of the Chinese People. Peking, 1915 (All. Der Geist des Chinesischen Volkes Iena, 1924) [cf. CSS, Lesprit du peuple chinois]. Et nunc reges intelligite. The moral Causes of the Russo-japanese war etc. (279) Auteur du King che wen sin pieu.. (280) Auteur dune tude en anglais, The economic Principles of Confucius. Cf. bibliographie relative Koung-tse, dans le premier livre. (281) Auteur de : A survey of Constitutional development in China, NewYork, 1911. (282) Cf. Dr O. FRANKE, Studien zur Geschichte des konfuzeanischen Dogmas und der chinesischen Staatsreligion, Hambourg, 1920, p. 33 sq. Dtails sur Kang-you-wei dans FRANKE p. 134 sq. et dans la longue note p. 217 sq. du mme ouvrage. Cf. aussi Kang yu wei dans Sinica II. Nr. 2 Frankfurt ,1927. (283) A ce sujet, consulter : O. FRANKE : Die wichtigsten chinesischen Reformschriften vom Ende des neunzehnten Jahrhunderts (Acadmie Imp. des Sciences de Saint-Petersbourg XVII. N3) N5. (284) Tchoung houo tche hio che ta hang kiuan chang (1er vol.) Peking 8e anne de la Rpublique, 1919. The development of the logical method in ancient China, Londres, 1922. Le deuxime vol. na pas encore paru. (285) Celui qui a le plus contribu rpandre les ides europennes dans la littrature chinoise est Yen-fou qui a traduit en chinois Huxley, Adam Smith, J. S. Mill, Herbert Spencer, Montesquieu, etc... @
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BIBLIOGRAPHIES et TRADUCTIONS
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Ch. de Harlez, Textes taostes. Paris 1891 (Choix) Dr. Lon Wieger, Les pres du systme taoste (Taosme, Tome II) Tchouan-tzeu. (Texte chinois avec traduction franaise) Ho-kien fou 1913. C. C. Blok, Tsjwang-tze, De zeven innerlijke boeken in !ict holl. overgebracht met inleiding. Amersfoort 1918.-B. Autre ouvrage : G. v. d. Gabelentz, Die Sprache des Cuang-Tsi. Leipzig 1888. (b09) La bibliographie indique au sujet de Lie-tse sert aussi pour Yang-tchou. Consulter en outre : Yang-chus garden of pleasure. translated from the Chinese by professor Anton Forke, with an introduction by Hugh GrammerByng. London 1912. A. Forke, Yang-chu, the epicurian in his relation to Lie-tse the pantheist (in Journal of the Peking Oriental Society, vol. III, p. 203 et suiv.). (b10) Bibliographie relative Mei-Ti. Ernst Faber, Die Grundgedanken des alten chinesischen Sozialismus oder die Lehren des Philosophen Micius. Zum ersten Male volstndig aus den Quellen dargelegt. Elberfeld 1877 (Extraits et traduction partielle). A. Forke, Me-Ti des Sozialethikers und seiner Schler philosophische Werke, Berlin 1922. Z. L. Yih, Introduction to Mo-Tzu, 1922. G. v. d. Gabelentz, Uber den chinesischen Philosophen Mek-Tik (Ber. d. knigl. schsischen Ges. d. Wissenschaften). 1888. Hu-Shih, Development of the Logical Method in ancient China, Part III. The logic of Moh-tih and his school. Suzuki, History of early Chinese Philosophy pp. 93 ss. Bref expos de la doctrine et traduction de quelques passages dans J. Legge, The opinions of Mih-Teih, dans Prolegomena zur Mencius-bersetzung (Chinese classics. vol. II.) Alexandra David, Le philosophe Meh-Ti et lide de solidarit. Socialisme Chinois, London 1907. G. Tucci, Aspirazione di pace e necessita di guerra nell estremo Oriente (Rassegna Nazionale), 1917. (b11) Bibliographie : Aux traductions des Se-chou dj cites propos de Koung-tse et qui concernent aussi les crits de Mong-tse il faut ajouter : Richard Wilhelm, Mong explication, Iena 1916. dsi (Mong-Ko) traduction allemande avec
Ernst Faber. Mencius, eine Staatslehre auf ethischer Grundlage oder Lehrbegriff des chinesischen Philosophen Mencius. Ans dem Urtext bersetzt. Flberfeld 1877 (Traduction anglaise de A. B. Hutchinson 1897). James Legge, The life and works of Mencius with essays and notes. London 1875, seconde dition 1895.
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F. G. Henke, A study in the life and philosophy of Wang-Yang-Ming (Journ. of the North-China Branch of the Royal Asiatic Soc. XLIV) 1913. id. Wang-Yang-Ming, a Chinese Idealist (Monist XXIV), Chicago 1914. (b17) Cf. Tetsujiro Inouye. Die japanische Philosophie, p. 84. M. Fischer, Nakae, Toju the Sage of Omi (Transactions of the Asiatic Society of Japan XXXVI, part I). J. B. Duthu, Kumazawa Banzan (Mlanges japonais, 1910.) (b18) W. Milne, The sacred edict, containing sixteen maxims of the emperor Kang-he, amplified by his son, the emperor Yong-ching ; together with a paraphrase on the whole by a mandarin. Translated from the Chinese original and illustrated with notes. London 1817. Theoph. Piry, Le saint dit. tude de littrature chinoise (dition chinoise et franaise avec commentaires de lempereur Young-tcheng). Chang-hai 1879. F. W. Baker, The sacred edict, Chinese text, with a translation of the colloquial rendering 1892, 4e dit. 1917. Voir aussi sur Kang-hi : J.Koegleri, Literae patentes imperatoris sinarum Kang-hi. Sinice et latine cum interpretatione et tabula aenea edidit Murr. Norinbergae est Altdorfii 1802. Brevis relatio eorum, quae spectant ad declarationem Sinarum imperatoris Karnhi circa Coeli, Cumfucii et Avorum cultu datam anno 1700 ; accedunt Primatum, doctissimorumque virorum et antiquissimae traditionis testimonia Opera P. P. Soc. Jesu Pekini. Peking. J. de Gramont ; Testament de Kang-hi, traduit et accompagn de notes, Paris. @
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