Vous êtes sur la page 1sur 659

Gneooni 1etu, 1etu LecLenco ef NicoLts Mouseu (eo.

)
LA VIE ET LES VIVANTS
(Re-)lire Michel Henry
LOUVRAGE
Ce volune offre un vasIe panorana des Iudes sur Michel Henry eI les ac-
quis de sa phnonnologie naIrielle , dans des donaines aussi divers
que lhisIoire des ides, la culIure, la poliIique, lesIhIique ou le faiI re-
ligieux. Les conIribuIions ici rassenbles onI pour origine louverIure
lUniversiI caIholique de Louvain (UCL) du Fonds Michel Henry, qui neI
la disposiIion des chercheurs les archives du philosophe, ainsi quune in-
porIanIe biblioIheque de liIIraIure prinaire eI secondaire.
[] les versets fameux dAngelus Silesius La rose est sans pourquoi eurit parce
quelle eurit na souci delle-mme ni ne dsire tre vue procdent directement
des intuitions fulgurantes de Matre Eckhart, la rose ntant que le nom de la vie
[]. Nest-il pas signicatif de constater que tous les caractres ngatifs que revt
le corps humain dans son abandon au monde, son dlaissement, son absence de
justication, son tranget, sa contingence, son absurdit, ventuellement sa lai-
deur ou sa vulgarit, disparaissent ds que, vcu de lintrieur, ce corps se rvle
soi-mme comme chair vivante ?
Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair
LES AUTEURS
1ean Leclercq, professeur lUCL, esI le direcIeur scienIifque du Fonds Mi-
chel Henry. Grgori 1ean esI chercheur au FNk5. Nicolas Monseu esI gale-
nenI professeur lUCL eI lUniversiI de Nanur.
L
A

V
|
L

L
1

L
L
5

V
|
V
A
N
1
5

(
k
e
-
)
l
i
r
e

M
i
c
h
e
l

H
e
n
r
y


G
r
.

1
e
a
n
,

1
.

L
e
c
l
e
r
c
q

e
I

N
.

M
o
n
s
e
u

(

d
.
)
E
m
p
r
e
i
n
t
e
s

p
h
i
l
o
s
o
p
h
i
q
u
e
s

3
E
m
p
r
e
i
n
t
e
s

p
h
i
l
o
s
o
p
h
i
q
u
e
s
Souvent, la philosophie prend la latitude
de se poser l o elle veut. La collection
Empreintes philosophiques tmoigne
dun art de la suivre la trace, o
quelle soit et sans a priori : les arts,
les lettres, les sciences, les religions,
bref tous les savoirs du monde que la
philosophie informe autant quelle sen
informe, par ce jeu des empreintes.
Directeurs de collection :
Jean Leclercq et Nicolas Monseu
FU
US
Publi avec le concours de la Fondation universitaire de Belgique
couvempreintephilo-Vivant.indd 1 16/04/13 19:50
Gneooni 1etu, 1etu LecLenco ef NicoLts Mouseu (eo.)
LA VIE ET LES VIVANTS
(Re-)lire Michel Henry
LOUVRAGE
Ce volune offre un vasIe panorana des Iudes sur Michel Henry eI les ac-
quis de sa phnonnologie naIrielle , dans des donaines aussi divers
que lhisIoire des ides, la culIure, la poliIique, lesIhIique ou le faiI re-
ligieux. Les conIribuIions ici rassenbles onI pour origine louverIure
lUniversiI caIholique de Louvain (UCL) du Fonds Michel Henry, qui neI
la disposiIion des chercheurs les archives du philosophe, ainsi quune in-
porIanIe biblioIheque de liIIraIure prinaire eI secondaire.
[] les versets fameux dAngelus Silesius La rose est sans pourquoi eurit parce
quelle eurit na souci delle-mme ni ne dsire tre vue procdent directement
des intuitions fulgurantes de Matre Eckhart, la rose ntant que le nom de la vie
[]. Nest-il pas signicatif de constater que tous les caractres ngatifs que revt
le corps humain dans son abandon au monde, son dlaissement, son absence de
justication, son tranget, sa contingence, son absurdit, ventuellement sa lai-
deur ou sa vulgarit, disparaissent ds que, vcu de lintrieur, ce corps se rvle
soi-mme comme chair vivante ?
Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair
LES AUTEURS
1ean Leclercq, professeur lUCL, esI le direcIeur scienIifque du Fonds Mi-
chel Henry. Grgori 1ean esI chercheur au FNk5. Nicolas Monseu esI gale-
nenI professeur lUCL eI lUniversiI de Nanur.
L
A

V
|
L

L
1

L
L
5

V
|
V
A
N
1
5

(
k
e
-
)
l
i
r
e

M
i
c
h
e
l

H
e
n
r
y


G
r
.

1
e
a
n
,

1
.

L
e
c
l
e
r
c
q

e
I

N
.

M
o
n
s
e
u

(

d
.
)
E
m
p
r
e
i
n
t
e
s

p
h
i
l
o
s
o
p
h
i
q
u
e
s

3
E
m
p
r
e
i
n
t
e
s

p
h
i
l
o
s
o
p
h
i
q
u
e
s
Souvent, la philosophie prend la latitude
de se poser l o elle veut. La collection
Empreintes philosophiques tmoigne
dun art de la suivre la trace, o
quelle soit et sans a priori : les arts,
les lettres, les sciences, les religions,
bref tous les savoirs du monde que la
philosophie informe autant quelle sen
informe, par ce jeu des empreintes.
Directeurs de collection :
Jean Leclercq et Nicolas Monseu
FU
US
Publi avec le concours de la Fondation universitaire de Belgique
couvempreintephilo-Vivant.indd 1 16/04/13 19:50

1







LA VIE ET LES VIVANTS





3
















La vie et les vivants
(Re-)lire Michel Henry


Grgori J EAN, J ean LECLERCQ et Nicolas MONSEU (d.)

















4











Presses universitaires de Louvain, 2013
Dpt lgal : D / 2013 / 9964 / 7
ISBN : 978-2-87558-120-4
ISBN pour la version numrique (pdf) : 978-2-87558-121-1
ISSN : 2032-9776
Imprim en Belgique

Tous droits de reproduction, dadaptation ou de traduction, par quelque
procd que ce soit, rservs pour tous pays, sauf autorisation de
lditeur ou de ses ayants droit.
Couverture : Marie-Hlne Grgoire
Photographie : etienne B - egon jazz icons, www.ejazz-icons.book.fr - modle : Stef
Mise en page : Thierry Scaillet

Ce volume constitue les actes du congrs international pour louverture
du Fonds Michel Henry, Louvain-la-Neuve, 15-17 dcembre 2010.

Diffusion : www.i6doc.com, ldition universitaire en ligne
Sur commande en librairie ou
Diffusion universitaire CIACO
Grand-Rue, 2/14
1348 Louvain-la-Neuve, Belgique
Tl. 32 10 47 33 78
Fax 32 10 45 73 50
duc@ciaco.com

Distributeur pour la France :
Librairie Wallonie-Bruxelles
46, rue Quincampoix - 75004 Paris
Tl. 33 1 42 71 58 03
Fax 33 1 42 71 58 09
libwabr@club-internet.fr

5

Avant-propos
Grgori J EAN
J ean LECLERCQ
Nicolas MONSEU


Il est vrai que je viens dailleurs et mme de nulle part
Michel Henry J rme Le Thor, 1976

Le travail vrai relve du don, comme lorsque deux potes se lisent lun lautre
leurs pomes
Michel Henry Thierry Galibert, 2000
En 2006, Anne Henry, par un pacte de donation, confiait les archives de Michel
Henry lUniversit catholique de Louvain, aprs de longues rflexions sur
lopportunit de crer un Fonds darchives philosophiques. Laccueil rserv par
notre Universit cette demande fut motiv par une reconnaissance de la qualit et
de lexcellence de ce don, qui est certes un hommage et un signe de confiance pour
lavenir, mais il fut aussi le signe dune vritable volont de donner un nouveau
dpart la recherche phnomnologique, singulirement avec lun des plus grands
interprtes de Husserl au XX
e
sicle.

Ainsi, quatre ans plus tard, lopration technique et scientifique de leur archivage
tait acheve : prs de 45 000 feuillets du philosophe taient cachets et rpertoris,
et lensemble regroup dans un local mis la disposition des chercheurs, abritant en
outre luvre complte et traduite du philosophe, des documents audio-visuels,
certains lments de sa bibliothque, ainsi que la littrature critique lui tant
consacre.

Nous avons t les artisans de ce long mais passionnant travail, et il nous tenait
cur de marquer louverture du Fonds Michel Henry par une manifestation qui,
outre la vertu den informer publiquement la communaut des chercheurs, allait
constituer loccasion dune nouvelle rencontre avec ceux de nos collgues et amis
dont nous savions quils attendaient cet vnement depuis de longues annes. Nous
nous sommes runis, nous avons esquiss un argumentaire, dans lesprit qui non
seulement nous avait guids dans notre entreprise, mais qui, bien plus, nous tait en
quelque sorte dict par les premires investigations proprement philosophiques des
archives que nous avions tentes dans le cadre de la Revue internationale Michel
Henry cre exactement au mme moment.

6
En effet, il sagissait pour nous dinviter lire ou relire Michel Henry, non plus
comme ce seul philosophe de lauto-affectivit transcendantale et de limmanence
de la Vie, mais comme un penseur en dbat constant avec lui-mme et avec ses
contemporains, ne conqurant quavec hsitation certains de ses thmes clef, les
remettant parfois en jeu au prix dune mditation renouvele sur leur cohrence.
Nous voulions galement mettre en vidence le travail de M. Henry, au gr dune
pense qui ni ne spuise dans un dire monolithique de la Vie absolue, ni ne se
contente d appliquer des intuitions considres comme acquises divers
domaines de recherche, mais uvre au dploiement dune architectonique complexe
dont tout lenjeu est, au contraire, de saisir les points de passage entre diffrents
plans dexprience dont lunit exige chaque fois dtre questionne, dans le
principe de sa diffrenciation interne comme dans les modalits de ses effectuations
phnomnologiques concrtes.

Cette runion scientifique - que nous avions dcid dintituler, pour toutes ces
raisons : (Re)-lire Michel Henry : la Vie et les vivants - nous lavions envisage trs
modestement, sous la forme dun simple colloque. Cest ainsi que nous avons
dabord lanc quelques invitations des collgues et amis spcialistes aviss de
luvre et de sa rception, puis un appel communications, avec le souci, dune
part, douvrir la rencontre de jeunes chercheurs et, dautre part, de faire droit
linterdisciplinarit inhrente au travail philosophique de M. Henry. Or, dans les
semaines qui suivirent - et, avouons-le, notre grande surprise et notre plus grande
joie -, nous avons reu de trs nombreuses propositions : de Belgique et de France,
bien sr, dItalie, dEspagne, du Portugal, du Royaume-Uni, dAllemagne,
dAutriche, des Pays-Bas, de la Roumanie et de la Pologne, mais aussi du Liban, du
Canada, des Etats-Unis, du Brsil, de la Colombie, de lArgentine, du J apon ou de la
Core du sud. Ceci tait une vidence : le colloque devenait un congrs et montrait
le puissant dveloppement de luvre henryenne.

Ainsi du 15 au 17 dcembre 2010, grce au soutien indfectible et gnreux du
Fonds national de la recherche scientifique belge (FRS-FNRS), de sa secrtaire
gnrale Madame Vronique Halloin, mais aussi grce lappui constant du
Professeur Bruno Delvaux, Recteur de lUniversit catholique de Louvain, et de son
quipe, et bien entendu des instituts de recherche en philosophie (ISP) et en sciences
des religions (RSCS), nous avons t capables daccueillir Louvain-la-Neuve plus
de soixante chercheurs venant dune vingtaine de pays diffrents, pour une
manifestation scientifique de trs haute tenue, alternant sances de confrences
plnires et sessions parallles de travail, se droulant dans une atmosphre dont,
sans doute, le mlange de srieux et damicalit fut lune des plus belle russite.
Avec lassistance dun public venu nombreux, ce congrs fut lune des plus grandes
manifestations philosophiques parmi celles de ces vingt dernires annes.

7
Aujourdhui, aprs un long travail ditorial de collecte des textes et dexpertise, ce
sont les actes de ce congrs que nous offrons ici au lecteur.

Le volume comporte des contributions de longueurs diffrentes (certaines furent
prononces en sance plnire et dautres en sances parallles), et nous les avons
regroupes, en un souci dintelligibilit de prsentation des travaux, en six sections :
Sources et histoires de la philosophie
Michel Henry dans lhistoire de la phnomnologie
Problmatiques phnomnologiques
Esthtiques de la vie, entre force et formes
Culture, histoire et socit
Questionnements et perspectives thologiques.

Nous avons galement voulu publier lensemble des discours officiels prononcs
lors de la sance acadmique du 16 dcembre qui, en prsence des plus hautes
autorits de lUniversit catholique de Louvain et de trs nombreux collgues et
amis, marqua un moment important de notre rencontre, tant pour sa solennit que
pour sa teneur affective. Aussi, du moins lesprons-nous, le lecteur sera-t-il en
mesure de ressentir un peu de la chaleur et de la vie qui firent, disons-le, la beaut de
cet vnement.

Un dernier mot. La publication des actes de cette rencontre, mene bien avec
laide prcieuse de la Fondation universitaire, est aussi pour nous un moyen de
rendre un hommage fort et affectueux tous ceux qui ont collabor lexcellence et
la russite de cette rencontre. Elle est galement loccasion de redire notre
attachement luvre, la pense, et la personne de M. Henry, dix ans aprs sa
mort, et un moment de la rception de son travail qui montre quil est assurment
lun des penseurs majeurs de la philosophie des temps qui sont les ntres.



9












Inauguration
du Fonds Michel Henry



11
Evocation de Michel Henry
Professeur Anne HENRY


La mort de mon mari, en juillet 2002, mavait laisse profondment dsempare.
Outre que nos cinquante ans de vie commune sinterrompaient trs brutalement, je
me retrouvais avec un trs lourd hritage. Mon mari venait juste de terminer
la rdaction de son petit livre fulgurant, Paroles du Christ, qui lui avait t demand
par son diteur au Seuil, J ean-Louis Schlegel. Sa maladie lavait rendu incapable de
relire et de corriger ses preuves, ce que nous fmes donc ensemble, sur son lit
dhpital, Albi, o tous les deux nous choismes cette toile de Rembrandt que
Michel avait tant admire et aime.

Aprs sa mort, je pris trs vite conscience que Michel avait laiss de nombreux
textes, des notes de lecture, des plans de travail, des bauches de textes et mme des
bauches de romans. J e dcouvrais aussi, bien sr, une part intime de sa vie, quil
conservait discrtement par devers lui. La premire initiative que je voulus mettre en
action fut de publier des articles de mon mari, parus ici et l, et, bien sr, dans votre
prestigieuse Revue philosophique de Louvain. J e fus aide par Paul Audi, ami fidle
de mon mari, et je fus aussi soutenue par le Professeur Marion, qui vous a fait
lamiti et lhonneur dtre membre du comit scientifique de ce prestigieux
congrs. Et ainsi, dun projet dun seul volume, nous sommes passs quatre
volumes publis aux Presses universitaires de France. Ces volumes eurent
un succs considrable, et je pris alors la pleine mesure de lampleur de la rception
scientifique - et pas seulement scientifique dailleurs - de luvre de mon mari.

Cest ce moment que je fis la connaissance de lUCL, que Michel, pour sa part,
connaissait fort bien et estimait tant.

Il avait gard un souvenir intense dun colloque sur Descartes. Il aimait la Revue
philosophique de Louvain ; il suivait les travaux de plusieurs dentre vous et il
aimait retrouver la table de la commission scientifique du FNRS le pre
Troisfontaines, avec lequel il avait de passionnantes discussions sur les uvres dart.

Il avait aussi gard un souvenir mmorable des merveilleuses journes dtudes
organises par le Professeur Jean Leclercq, Bruxelles, quand il publia Cest moi la
Vrit. Et je sais quil avait dj avec lui de frquents contacts, notamment quand ils
se retrouvaient Paris, pour diverses occasions, ou dans des colloques et rencontres
scientifiques o mon mari apprciait vivement le sens aigu de son questionnement et
ses travaux philosophiques.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
12
A chaque fois jtais prsente, mais ailleurs. J aimais en effet venir et revenir en
Belgique, parce que je prenais la mesure de la beaut de votre culture en prenant tout
mon temps dans vos merveilleux muses o Michel aimait dailleurs me retrouver,
toujours au mme point de rendez-vous, la salle des Rubens.

Peut-tre le savez-vous, mais par son grand-pre, musicien et chef dorchestre,
Michel avait des liens trs forts avec le Nord et ne cachait dailleurs pas
sa fascination pour Csar Frank, que son grand-pre avait trs bien connu.

Ce nest donc pas par hasard si jai accept, avec honneur et esprit de gratitude,
linvitation de votre institution, en mai 2003, pour fter le Professeur Troisfontaines.
Cest l que jai eu un vritable coup de foudre. Moi qui ai connu de faon si intense
et prcise lUniversit franaise et ses diffrents lieux denseignement et de
recrutement, je dcouvrais ici une universit reste intacte : intelligence, culture,
collgialit, courtoisie, respect, propret, vie intensment scientifique et
rayonnement international, le tout au cur de lEurope.

Ayant aussi vite compris que vous aviez une relle expertise en matire darchives
scientifiques, dune part avec le Fonds Husserl, dirig par notre cher ami
le Professeur Rudolf Bernet et, dautre part, avec le Fonds Blondel, dirig par les
Professeurs Troisfontaines et Leclercq. Jai ainsi vite pens que votre aide et votre
expertise pourraient tre de bons conseils pour les questions devant lesquelles je me
trouvais.

Grce lamabilit et la bienveillance de vos collgues J ean Leclercq et Michel
Dupuis, jai donc dcid de donner les archives de mon mari votre Universit,
sachant et croyant que l tait leur destination ultime. Le Professeur Leclercq na
jamais compt son temps et a t avec moi dune extrme gnrosit, et si nous
aboutissons ce soir cette ouverture publique du Fonds, cest grce, je le sais, son
engagement sans dfaut dans cette gigantesque entreprise. J e sais aussi quil a t
admirablement second par le Professeur Nicolas Monseu et par le Docteur Grgori
J ean, qui sont devenus pour moi de vrais amis.

Il y a un mois, je suis revenue travailler dans cette pice paisible et accueillante du
Collge Mercier, et jai mesur combien ce lieu daccueil tait parfaitement adquat.

Inutile de vous dire que jai lu avec une immense motion des notes de travail de
mon mari, que je sais dsormais bien classes et disponibles aux meilleurs
chercheurs. En concluant ce bref mot, je tiens redire chacun ma cordiale
sympathie.


13
Le devenir dune pense
Michel Henry Louvain-la-Neuve
Professeur Bruno DELVAUX
Recteur de lUCL


Cest toujours une joie immense, pour un recteur, de venir saluer des congressistes
arrivs des quatre coins du monde pour partager des recherches et des savoirs divers,
mais aussi pour sinterroger dans une rciprocit respectueuse et, trs naturellement
en ce sens, faire communaut , selon une ide tellement chre Michel Henry, ce
grand penseur des exigences thiques de la vie intersubjective.

En regardant le programme de ce congrs consacr la pense et luvre
de Michel Henry, jai t immdiatement frapp par la diversit de vos provenances,
mais aussi par celle tellement varie de vos disciplines spcifiques et galement par
le caractre rsolument intergnrationnel de cette rencontre.

vous qui venez de lArgentine, de la Colombie et du Brsil ; de la Core du sud
et du J apon ; du Canada, du Qubec et des tats-Unis ; mais aussi du Liban,
de lAutriche, des Pays-Bas, de la Roumanie, de lEspagne, de lAllemagne,
du Royaume-Uni, du Portugal, de la Pologne, de lItalie, de la France et bien sr
de la Belgique, chacune et chacun de vous, je tiens donc dire mes plus
cordiales et mes plus chaleureuses salutations, au nom de lUniversit catholique de
Louvain, qui vous accueille.

Bien sr, il ne me revient pas ce soir, devant un tel auditoire de spcialistes,
de prsenter ou de commenter la pense de Michel Henry, et encore moins de vous
convaincre de son originalit comme de son importance et de sa pertinence dans le
champ de la philosophie contemporaine. Cependant, je tiens vous confier quun
trait de cette pense a pleinement retenu mon attention, tant il justifie lui seul
quune Universit comme la ntre lui ouvre ses portes, et se propose daccueillir
tous ceux qui, dans lavenir, assumeront la lourde tche dexploration de ses
archives.

En effet, jai t frapp par lintense modernit de la question grave et dcisive -
mme si elle se dit dans une simplicit apparente - cette question qui, trs tt, met
la tche le jeune Michel Henry : J e voulais savoir qui jtais . Dit autrement, la
volont, le savoir et lidentit, selon une triade de notions que je sais tellement
chres mes collgues philosophes.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
14
Or il me semble ainsi que chaque moment dterminant de lexistence de Michel
Henry fut marqu par cette profondeur de linterrogation existentielle. Que ce soit
dans le maquis, quil prit hroquement ds lge de 20 ans, dans ses recherches
philosophiques, dans son travail journalier, dans son activit de romancier, dans sa
longue carrire de professeur duniversit Montpellier, en somme dans la quoti-
diennet de la vie, chaque fois Michel Henry mest apparu comme un ardent
dfenseur de la vie subjective authentique, mais aussi de lintriorit mystrieuse et
intangible de lexistence humaine et, par consquent, de lexigence absolue de
mener une vie thique, ce quil fit dailleurs lui-mme, sil est vrai quil se tint
lcart des intrigues humaines, comme il se tint distance des honneurs
acadmiques ou mondains et des modes philosophiques dont il attendait quelles se
consument comme de petits feux de paille, estimant quil tait plus ncessaire de se
vouer une tche de fond, prcisment pour toujours mieux penser, mieux travailler,
mieux enseigner, en somme pour mieux vivre.

Mais ce qui peut aussi apparatre comme une exigence de rsistance ne fut pas
seulement pour lui un thos - cest--dire une manire de vivre - mais bien plus
un pathos de la pense - cest--dire une pense gnreusement incarne -, pour
rendre la parole, chaque parole humaine et singulirement la parole
philosophique, son amplitude la plus forte, exigeant en dfinitive que toute parole
soit accorde cette intriorit dont je parlais plus haut. Or ce pathos de la
pense , dans sa porte minemment subversive et dans sa plus haute rsistance,
cest galement dans un champ proprement pratique que Michel Henry aura prouv
la ncessit de lexercer.

Comme je viens de lvoquer, il le fit trs tt, dans la rsistance contre la barbarie
nazie, o il prit la mesure de ce quil peut y avoir de plus tragique dans lexistence,
prcisment en ces instants o tout peut basculer parce que la feintise, le mensonge
et la haine sont capables de miner et danantir les relations humaines les plus
immdiates, remettant en cause ce lien fragile entre lintriorit la plus radicale et
sa manifestation parfois trompeuse ou subvertie dans des actions, tournes vers
la vie ou dramatiquement vers la mort.

En ce sens, Michel Henry - parce quil est un philosophe de la vie - est
un philosophe rsolument optimiste et gnreux. Il faut ainsi retenir que, pour lui,
la vie nest pas une force obscure , mais bien plus une force profondment
optimiste, une force positive de rvlation de soi, mme si elle peut effectivement
comporter sa part de tragique. En somme, la vie est une force qui est capable de
porter en elle un puissant principe dinversion, capable de transformer tout malheur
profond en une source despoir et de batitude, donc de vie finalement et ultimement
heureuse.
Le devenir dune pense
15
J ai t ainsi frapp quand jai lu que, pour Michel Henry, lart est la vie sensible
qui veut sentir davantage , et que lthique est quelque chose qui veut permettre
lamour de se rpandre et plus encore que la connaissance tend
laccomplissement de nos besoins et dsirs , si bien quil estimait quil y a de la
sorte une joie et une ivresse de la connaissance , ajoutant aussitt - et je me
permets de le citer : sil ny avait pas cette ivresse de la connaissance, vous
nauriez pas des chercheurs qui passent leur vie entire dans des conditions difficiles
faire ce quils font parce que la connaissance elle-mme est soutenue par la vie .

Quelle vision profonde que cette ide de laccroissement incessant, pour nous qui
avons pour missions essentielles de chercher, denseigner et de servir.

Ds lors, sil en est ainsi, cest que ce philosophe de la vie a pens cette vie
comme une puissance radicale daffirmation et dattestation de soi, mais aussi
comme un lieu de vrit o chacun peut retrouver sa condition dexistence la plus
authentique, la plus vridique, la plus accorde, dans le sens tymologique de ce
mot, cest--dire la plus en consonance avec le cur, si celui-ci est bien compris
comme le lieu de lintriorit, de la dignit et de la rflexivit. Cest en tout cas dans
cette ligne de la force de la vie que je lis la critique que Michel Henry a porte
au systme technico-conomique, celui du capitalisme envahi par la technique, qui
est pour lui une force dinertie, et mme une sorte dinstinct de mort. Or le fait que
Michel Henry ne cesse de demander que lindividu vivant soit au fond de chaque
socit est bel et bien programmatique, puisque, selon lui, toute socit qui
naurait plus au principe delle-mme cette activit inlassable de lindividu vivant
serait une socit qui serait prive de toute richesse .

Et comment ne pas vous dire que jai t galement saisi en lisant ce constat quil
porte quand il voque leffondrement du communisme : partir du moment o les
individus nont plus rien fait et cest ce qui sest pass dans ces rgimes et cest ce
qui se passe ncessairement ds que ce nest plus lindividu de travailler ; ds
quon a remplac lindividu par des abstractions telles que la classe sociale , par
le parti , la mort est inscrite au programme. Pourquoi ? Parce que les abstractions
nont jamais rien fait. On na jamais vu la socit en train de travailler . Il est
vident que cest ici un appel puissant faire en sorte que toutes nos institutions de
travail, de recherche, denseignement et de pense ne soient jamais des lieux o
lindividu est dsubjectiv et priv de ses conditions les plus essentielles de vivant,
au point de devenir une silhouette inerte et le fantme de sa propre existence.

Par consquent, sil en est ainsi, cest que, pour Michel Henry, lhomme ne peut
jamais tre absent de son univers de vie, de travail, de relation et daction. Et lon
comprend aussi quil se soit indign, avec force, contre la rduction de lindividu
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
16
vivant un simple lment dune totalit, comme il le fit dans son livre sur Marx,
comme plus tard, et de manire tout fait visionnaire, dans Du communisme au
capitalisme, o il montrait que la barbarie peut constituer, dans sa dimension
totalitaire et quels que soient les visages quelle est historiquement susceptible de
prendre, la perptuelle tentation du politique.

La mme force, la mme analyse et la mme perspicacit se retrouvent dans la
longue et intense mditation sur lUniversit, dans ce chapitre mmorable quil lui a
consacr dans son livre Barbarie, y montrant que lUniversit tait appele tre un
haut lieu de la rsistance contre la destruction toujours possible de la culture. J e tiens
rappeler trois traits majeurs de cette audacieuse rflexion au sujet de ce lieu qui fait
que ce soir nous pouvons nous retrouver.

Le premier est que Michel Henry a bien compris que lUniversit doit tre
un espace de dignit o lon entre en possession dun langage, dun savoir, dune
technique, et cela dans un enseignement et par-lui , si bien que cest toujours un
acte mouvant de dcouverte et de possession de soi que lon assiste chez celui qui
comprend, l o spcifiquement lUniversit est le lieu o lon transmet un savoir
dans un enseignement et o lon ne cesse de laccrotre dans une recherche.

Le second est que notre philosophe a bien vu la ncessaire tension dialectique
entre la Socit et lUniversit, parce que leurs fonctions sont diffrentes et parce
que la praxis qui caractrise ces deux milieux de vie ne peut tre confondue. Il y a
donc ce quil appelle une ncessaire frontire entre les deux entits, et ceci trs
singulirement parce que lUniversit doit rester un lieu de culture de la vie o
chacun doit raliser pleinement ses dons et ses capacits personnelles , donc ce
que Michel Henry nomme lindividualit propre qui est lessence de lhumanit en
chaque femme et chaque homme .

Enfin, je crois quil a vu clairement combien lenseignement ne peut qutre
construit sur une exigence forte et sur un engagement constant de celui qui en a reu
la mission et peut-tre mme la vocation. Nallait-il pas jusqu dire, certes avec un
tantinet dironie, quun enseignement universitaire tait tellement exigeant quil
faudrait inverser le rythme des annes sabbatiques et les attribuer au rythme de 7 ans
de recherche pour une anne denseignement ? Cette ide - dont vous avez compris
que sa ralisation pourrait bien tre un cauchemar pour un recteur - reste toutefois
illustrative en son utopie, car elle nous redit ce lien intense et coessentiel entre la
recherche et lenseignement.

Ainsi, Mesdames et Messieurs, on peut vraiment dire que Michel Henry aura
dynamiquement repens les problmes majeurs de la vie des hommes : leur
Le devenir dune pense
17
corporit, leur affectivit, le sens de lconomie et du politique, les valeurs du
travail, les lois thiques, le rle de lesthtique et de luvre dart, sans oublier
la place que peut prendre une mditation sur les religions.

Et, en voquant simplement quelques traits de cette pense tellement sduisante,
vous aurez compris que je me rjouis que le support crit qui la porte se retrouve
dans une Universit comme la ntre, qui tente elle aussi de vivre ces exigences
dcisives de la condition humaine authentique, puisque notre mission est ducative
et doit tre de la sorte porteuse de sens et davenir, si notre communaut universi-
taire, en son acception la plus large, entend bien de la sorte tre au service - en un
sens bien compris - de la socit et y apporter la prcieuse contribution du savoir et
de lexpertise scientifique, au gr des alas de lhistoire et du temps.

Or nest-ce pas justement cette conviction qui anime la constitution dun fonds
comme celui que nous inaugurons aujourdhui ? J e veux dire par l que limportant
nest justement pas ce qui se trouve destin passer, mais combien plus que ce qui
compte est ce qui perdure sous le temps qui passe, et doit ainsi tre conserv contre
ce passage du temps. Et plus encore, ce fonds darchives nest-il pas aussi destin
montrer, tout la fois, la force cratrice, mais aussi la patiente et longue, parfois
laborieuse, maturation du concept et de lide ?

En ce sens, cest dabord un gain proprement hermneutique - mais aussi thique -
que votre communaut philosophique aujourdhui runie est en droit dattendre des
travaux quil sera dsormais possible dentreprendre sur et autour de luvre
henryenne : quil sagisse dune tude prcise, manuscrits lappui, de la gense
textuelle de telle ou telle uvre, avec ses ncessaires hsitations et ses variantes ; ou
bien encore, de la gnalogie, au travers des notes personnelles de lauteur, de telle
ou telle notion, de tel ou tel thme voire de telle ou telle proccupation thorique ;
ou encore de la reconstitution du contexte historique ou philosophique dans lequel
elles ont pris naissance, par lexamen des sources et des influences, parfois
implicites, dont des travaux prparatoires portent toujours la marque.

cet gard, gageons donc que louverture publique du Fonds Michel Henry
marquera une nouvelle tape dans la rception et la comprhension de son uvre, et
sera loccasion, pour de nombreux chercheurs, de mener un travail scientifique de
qualit, propre assurer le rayonnement et la diffusion quelle mrite. Mais, comme
en tmoigne le succs de ce congrs dinauguration, il sagit aussi dautre chose, de
quelque chose de plus diffus, que Michel Henry aurait sans doute nomm
invisible , une chose laquelle, en tant que recteur de cette Universit, je ne peux
qutre sensible, et qui touche justement la joie de contribuer la prservation de
ce que, en paraphrasant Nietzsche, il faudrait appeler l inactualit dune grande
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
18
uvre. Or cette inactualit fait que vous allez pourtant en devenir les gardiens,
puisque cest bien un patrimoine de la culture et de lhumanit, qui est dpos ici.

En terminant ce discours, je voudrais remercier trs chaleureusement le Professeur
Anne Henry. Il est vrai que lorsque le Professeur J ean Leclercq lavait invite en
2004, loccasion de lmritat du Professeur Troisfontaines, elle avait t conquise
par notre Universit. Elle la trouvait la fois jeune et ancienne, soucieuse de la
transmission vraie des savoirs, exigeante dans ses valeurs denseignement et de
recherche ; elle la jugeait aussi fidle sa longue tradition dhospitalit de la pense
et des hommes qui la font et elle ajoutait quelle trouvait le campus charmant avec
ses maisons typiques de briques rouges, rappelant tellement le Nord et le got de la
terre, du stable, du concret chaleureux ; mais surtout, disait-elle, notre Universit est
au cur de lEurope et elle contribue la faonner.

Ce constat nous touche plus que tout, et nous le percevons tout la fois comme un
compliment, mais aussi comme un dfi exigeant. Mais quoi quil en soit, je tiens
publiquement la remercier davoir choisi cette Universit pour dposer le
patrimoine intellectuel, humain et vivant de son mari, et peut-tre aussi - si tout se
concrtise - la belle et symbolique collection duvres dart quelle a cre avec lui,
permettant ainsi que les chercheurs qui viendront scruter la gense de luvre de son
mari pourront aussi retrouver quelque chose de leur vie commune, en regardant des
toiles et des uvres dart qui auront port son propre regard et surtout sa passion
intense pour lactivit culturelle et artistique des vivants, ceux-l mme qui peignant
ou sculptant ne cessaient de laisser jaillir en eux les forces et les pouvoirs
incantatoires de la Vie.

J e me rjouis donc que cette uvre trouve lhospitalit en notre Universit de
Louvain, elle qui a su, depuis si longtemps, se montrer rceptive aux archives
philosophiques et littraires, mais elle qui sest aussi montre, et singulirement
dans ce cher Institut suprieur de philosophie, attentive la pense dexpression
phnomnologique, si bien que luvre dun minent penseur de ce courant
philosophique ne pouvait recevoir pareil crin que cette structure o la phnomno-
logie est enseigne avec passion et fait lobjet de recherches dexcellence.

J e voudrais conclure mon intervention par une ide que jai voque plus haut et
que je dois Michel Henry. Il sagit de cette ide quil soutient, en la reprenant
Aristote, qui est que toute activit saccompagne dun plaisir . Lacte de voir,
explique-t-il par exemple, ayant son sige rel et ultime dans ce pathos de la
personne dont on parlait plus tt, il sen suit que chaque voir, chaque regard et
chaque accroissement de la vision sont toujours une joie. Ds lors, je fais ainsi
lhypothse, dans cette ligne de pense, que chaque accroissement de la
Le devenir dune pense
19
connaissance que vous vivrez durant ce congrs, et aprs encore, peut aussi se
comprendre comme une joie intrieure, trs pure et radicale.

Mesdames, messieurs, chers collgues et chers tudiants, en vous redisant bien sr
ma gratitude pour votre prsence qui nous honore, je tiens vous adresser mes vux
les plus chaleureux pour la poursuite de vos travaux et naturellement je veux aussi
formuler les vux les meilleurs pour ce Fonds philosophique, en lui souhaitant
dtre pleinement la hauteur de celui qui lui a donn la vie. Mais plus profond-
ment encore, au regard de cette loi affective de laccroissement de la vie, vous
comprendrez que, dans le cadre de ce congrs et en ces temps de fin danne, je vous
souhaite chacune et chacun la joie, la plus intrieure et la plus vraie.


21
Gnalogie et avenir dune oeuvre
Professeur J ean LECLERCQ
Directeur scientifique du Fonds Michel Henry


un journaliste qui lui demandait un jour ce qutait la vie, pour lui qui en parlait
tant et cherchait la thmatiser en un acte de discursivit philosophique, Michel
Henry rpondit que la dfinition de la vie relevait de ces expressions langagires les
plus simples et les plus quotidiennes : La vie est dure ; la vie est triste ; la
vie est belle ou encore la vie est sans pourquoi . Et il aimait ajouter, comme
dans son ouvrage Du communisme au capitalisme cette libre citation de Matre
Eckhart (1260-1327) (Sermon n6, Justi autem) : On ne sait pas pourquoi on vit,
mais la vie est la chose la plus dsirable et tout le monde peut vivre . Dans ce
sixime sermon, le Rhnan posait galement ces questions : Pourquoi manges-tu ?
Pourquoi dors-tu ? Pourquoi vis-tu ? . Et il avanait cette rponse droutante de
simplicit : Pour vivre bien sr .
Prs de six sicles plus tard, en 1888, Friedrich Nietzsche, dans le Crpuscule des
idoles, alors quil rglait son compte au pauvre Socrate dans des phrases faites au
marteau, Nietzsche donc, avanait que la valeur de la vie ne peut-tre apprcie ,
ajoutant quun vivant serait de la sorte juge et partie, un mort serait dans la
contradiction pure et un philosophe signerait l la fin de la sagesse. Cest entre ces
intuitions dauteurs tellement chers Michel Henry que pourraient se glisser deux
sentiments - ou deux affects si vous voulez - qui seraient peut-tre aptes
manifester deux tonalits qui ont prcd, accompagn et sans doute guid le projet
puis la ralisation du Fonds Michel Henry : dune part, linlassable et irrductible
certitude du vivre et, dautre part, la porte estimative de la vie, elle-mme.
Pour comprendre ceci, il faut sans doute remonter une date cl de lhistoire de
notre maison ISP, alors quelle jouissait encore du rang de Facult. Dans cette mme
salle, nous ftions le 8 mai 2003 lmritat de notre cher Professeur Claude
Troisfontaines, le lendemain mme de llection de Michel Dupuis au dcanat, pour
ceux qui ont gard la mmoire de ces jours fastes. Comme javais le privilge depuis
de nombreuses annes de frquenter celui qui fut dabord mon professeur puis mon
directeur de thse, et comme surtout nous tions ns tous les deux dans les vertes
prairies du Pays de Herve, je fus charg dorganiser cette journe en lhonneur du
nouvel mrite. Or je savais que derrire les lectures classiques du professeur, se
cachaient un got et une fascination forte pour le philosophe de la Hanse germa-
nique, Arthur Schopenhauer ! Et je savais galement quil vouait une admiration
sans limite celle qui avait montr avec le plus de finesse son influence dcisive
dans la littrature des XIX
e
et XX
e
sicles, au travers de publications dexcellence
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
22
sur Maupassant, Cline, Flaubert, Proust ou encore Beckett. Vous laurez donc
devin, il sagit dAnne Henry, elle-mme.
J avais fort heureusement gard, du temps de mes contacts personnels avec Michel
Henry, le numro de tlphone de Montpellier et lorsque je reus le feu vert pour
inviter Anne Henry, je ne perdis pas une minute pour lui expliquer le projet
no-louvaniste. Ce fut sans doute vers novembre 2002. Les temps ou mieux la vie
tait alors dure et peineuse ; Michel Henry tait dcd depuis peu et Anne - que je
ne connaissais pas car, lors de mes rencontres avec Michel Henry, elle tait trs
efface et discrte - fut trs touche et mme console par cette invitation quelle
acceptt aussitt, dautant que Claude Troisfontaines avait longtemps sig au ct
de Michel Henry dans la commission de philosophie du Fonds national de la
recherche scientifique et que les deux hommes se connaissaient bien.
J e ne mtendrai pas sur ce pass, mais la confrence quAnne nous fit en mai
2003 fut intense et lumineuse ; elle nous parla du Salut par la philosophie : Proust
lecteur de Schopenhauer. Et la perspective tait dautant plus stimulante puisquil
sagissait aussi, du point de vue de lhistoire des ides, dune sorte de contre-geste
henryen puisque, chez Michel Henry, le salut, quel quil soit, nest jamais une
idation parce quil le faut vivre, cest--dire se sentir brusquement envahi par sa
puissance. Cest donc en 2003, dans un acte prototypique de la vie universitaire -
celui de la gratitude envers les pairs - quune nouvelle tradition commenait, comme
dans une sorte de geste daccomplissement de bien des expriences
antrieures. En effet, la Revue philosophique de Louvain fut la premire revue
publier Michel Henry, ds 1966 ; ds la mme anne, Georges Van Riet avait donn,
aprs y avoir consacr ses enseignements, une tude critique de lEssence de la
manifestation ; lcole des sciences philosophiques et religieuses linvitait trs
rgulirement ; J ean Ladrire crivait en 1973 dans Vie sociale et destine des pages
lumineuses sur la thorie henryenne de laffectivit, et je pourrais multiplier les
occurrences qui donneraient chair cette histoire dune amiti, tout la fois
intellectuelle et institutionnelle.
Si Anne fut sduite par laccueil de cette journe et par le prestige de linstitution,
elle mesura aussi pleinement cette intersubjectivit affective avec luvre de son
mari et elle me fit savoir, quelques mois plus tard, son souhait de donner
lUniversit catholique de Louvain ses archives philosophiques. Le doyen de facult
Michel Dupuis se montra demble rceptif au projet et, en raison de lexpertise dj
acquise au niveau du Centre darchives Blondel, il me chargea de mener les choses
bon terme. Il fallut donc trouver un lieu, construire avec laide de ladministration
un pacte de donation, mettre ltude des questions concrtes et naturellement faire,
avec laide dAnne Henry, le cadastre de la donation, jusquau jour o, nous tions
alors au printemps 2006, je partis en camionnette pour Montpellier do, une
semaine plus tard, je revenais avec la courtoise et bienveillante compagnie dAnne,
Gnalogie et avenir dune oeuvre
23
en transportant la plus grande partie des archives conserves Montpellier,
entreposes dans des sacs et caisses en tout genre.
Bien sr, tout tait faire et organiser, en plus, pour ma part, des activits
habituelles denseignement et de recherche. J ai pu toutefois, juste un temps avant
son dpart en prretraite, bnficier de laide de Madame Brigitte Danhier, puis par
la suite jai t second de faon absolument efficace par Grgori J ean, Simon
Brunfaut et Nicolas Monseu qui inlassablement, des boules quies dans les oreilles,
ont cachet les 45 000 feuillets, en les classant et les rpertoriant, tout en travaillant
la constitution dune bibliothque documentaire regroupant les livres et crits de
Michel Henry, mais aussi lensemble de la littrature secondaire, ceci bien sr avec
laide cible de la charmante quipe de la bibliothque de lISP, sous la responsabili-
t de Pascal J amin.
Il y eut, enfin, une fois ce travail ralis, la cration dun projet qui me tenait
cur : la Revue internationale Michel Henry, dont le second numro, absolument
original, est sorti des presses hier, et bien entendu, il y a un an galement, la mise en
route de ce projet de Congrs, cet vnement qui se ralise sous nos yeux, en ces
jours tellement heureux et bnfiques.
Mesdames, Messieurs, si vous avez bien compt et si nous nous accordons sur
limportance du mois de mai 2003, vous aurez remarqu quun septnaire vient donc
de scouler ! Rassurez-vous cependant ; je ne vais ni vous faire une leon de
thosophie indienne sur les sept corps qui seraient les ntres - ce qui serait trange
au regard de la thorie henryenne des deux corps - et je ne vais pas non plus
prendre prtexte du caractre symbolique du chiffre pour faire penser mes
suprieurs hirarchiques que jaurais bien besoin dune anne sabbatique. Non,
rassurez-vous, mais il me semble malgr tout que linauguration officielle de ce soir
marque une tape dans la ralisation effective de ce projet.
Nous sommes, en effet, parvenus ce moment o, avec louverture aux
chercheurs, les archives de Michel Henry - mme si elles sont encore appeles
saccrotre - vont permettre de mettre luvre ce que jaime appeler - en introdui-
sant loxymore - une archologie du futur, o cependant rien ne sapparente un
sentiment de nostalgie ou dattitude passiste, mais combien plus une volont de
demeurer dans une posture critique et hermneutique. Cest certainement la
raison pour laquelle je suis trs attach la notion de gntique philosophique
qui, bien sr, sinscrit trs clairement sur le fond dun hritage philologique o
ldition critique, les thories de la production intellectuelle, les archtypes du texte,
mais aussi lensemble de ses paratextes et hypertextes viennent contribuer donner
corps au geste crateur.
Car, vous le savez bien, il est inutile de rappeler, dans une assemble de
convaincus comme la ntre, que le travail sur les archives complexifie et dmultiplie
le rel et les donnes ; on pourrait mme aller jusqu dire quil cre, linfini, une
multitude de foyers de recherches et quil exige surtout une ascse intellectuelle de
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
24
tous les moments, puisquil sagit de ne jamais mettre les archives au service dune
thse ou, pire encore, de les liminer au profit dune hypothse.
Et ceci est dautant plus vrai que nous sommes bien dans un contexte scientifique
europen et international, qui privilgie, de plus en plus, la culture de lindit et
linstauration de ces Lieux de mmoire vive , et cest sans doute ports par cette
actualit tellement inactuelle que nous avons cru dans ce fabuleux projet. J e tiens
donc dire que, dans cette dynamique daction collective autour de luvre de
Michel Henry, si le souci de conservation est indniable, il se double naturellement
de lintention philosophique de conserver la matire et la mmoire de linvention et
de la cration, ce geste invisible et intangible, pour faire valoir prcisment quil y a
lorigine de toute pense, digne de ce nom, une laboration vivante.
J e fais donc le vu que le patrimoine prcieux que reprsente le Fonds Michel
Henry demeure un lieu de la mmoire vive et de la cration philosophique, et
singulirement dans le champ de la phnomnologie matrielle, au service de la
communaut universitaire et plus largement encore de quiconque sera attir par
le travail long et patient qui caractrise toute entreprise intellectuelle.
Mesdames, Messieurs, je ne peux non plus, ce soir, vous cacher que je vous suis
trs reconnaissant davoir rpondu aussi largement cet appel que nous avions lanc
pour la tenue de ce colloque qui en raison du grand nombre des participants est
devenu un congrs international. cet gard, la qualit des interventions, la gnro-
sit du questionnement, lexcellence de nos relations scientifiques et humaines
mritent dtre vivement soulignes et sont sans aucun doute le plus bel encourage-
ment pour la poursuite des recherches et travaux henryens.
Mais ceci sajoute aussi le fait que le caractre international de notre rencontre et
des partenariats quelle scelle, comme son caractre pluridisciplinaire et intergnra-
tionnel sont absolument remarquables et assurment hors du commun, mme sil est
vrai que ceci est tout la fois un gage, et un dfi quil nous appartiendra, tous, de
relever. J e suis en tout cas convaincu que cest luvre de Michel Henry elle-mme
qui le permet parce quelle a tent dappliquer les acquis de la phnomnologie
matrielle des champs divers, comme ceux du politique, de lconomie, de
lesthtique, de la psychologie, de la cration littraire, de lanthropologie et aussi
du fait religieux.
Car quant ce dernier point, il y a, de fait, chez Michel Henry une tentative de
penser philosophiquement le fait religieux et spcifiquement, vous le savez, dans le
cadre du christianisme. Et cet gard, comme Anne Henry me la dit trs tt, il est
heureux que ces archives trouvent leur place dans une Universit complte comme
la ntre, et complte en sa plnitude par la prsence dune facult de thologie et
dun Institut en sciences des religions, dont on pourra toujours attendre des collabo-
rations et des expertises prcises.
Sur cette question de ltude henryenne du christianisme et de la pertinence de ses
analyses, il conviendra sans doute de rester rserv et conome devant ce qui est
Gnalogie et avenir dune oeuvre
25
avant tout un exercice philosophique de la libert conceptuelle, en tout cas de la
rationalit. Une rationalit qui, cherchant sillustrer, trouva dans ce champ
spcifique des religions la confirmation quil doit bien y avoir une valeur infinie
de la personne, prcisment parce quun principe d galit mtaphysique absolue
rgit la vie des individus qui ne peut se comprendre que comme celle des
vivants ; si bien que, notez-le, cest une entit infiniment plus rassemblante que
la seule raison qui est la base de notre constitution personnelle comme de tous nos
projets de communaut, cette entit qui, vous le savez, sappelle la vie.
Michel Henry, qui avait connu dans sa chair les affres des projets totalitaires et
nihilistes, voulait surtout penser les conditions de possibilit de sassurer que jamais
plus lhomme ne redeviendrait, selon une formule marquante, une silhouette
vacillante et toujours inaccessible , cest--dire un corps frapp, disait-il encore, par
une conception objective et matrielle . Mais, dans le cadre de cette rflexion sur
la fonctionnalit du religieux, dire que chaque vie est aussi la Vie infinie qui la
dpasse et que prcisment, je me permets de le citer trs exactement, ce qui
dpasse le moi nest pas du tout une sorte de transcendant, mais un avant et cela
mme en quoi il vient , ceci tait dune extrme audace, tout comme ltait le fait
dattribuer la vie un caractre sacr et de penser corollairement que vivre sa vie
comme quelque chose quon reoit tait certes lpreuve dun respect infini de soi-
mme, mais que dj il sagissait dune religion.
Vous lavez compris, je crois donc fermement que cest bien au cur dune
entreprise pluridisciplinaire que les recherches henryennes progresseront le mieux,
tant pour elles-mmes que pour la rationalit philosophique dans son ensemble, sil
est vrai que des chercheurs pourront aussi, dans ses archives, prendre le pouls dun
interlocuteur majeur de la philosophie dexpression franaise au XX
e
sicle.
En terminant ce propos, et avant de donner la parole Grgori J ean pour la
prsentation du Fonds, je voudrais encore vous dire que la tenue de ce congrs
international naurait pas t possible sans laide bienveillante de personnes qui, ds
la gense de ce projet - il y a plus dun an - se sont montres enthousiastes et
gnreusement prsentes.
J e souhaite donc vivement remercier, en tout premier lieu, Grgori J ean et Nicolas
Monseu qui mont apport une aide considrable et qui ont offert la fois leur
expertise scientifique rigoureuse et aussi leur sens du dtail et de la vie
pratico-pratique.
J e tiens aussi remercier trs, trs, tellement chaleureusement Madame Cathy
Testelmans, notre secrtaire, qui a assur toute la logistique du congrs avec une
extrme prcision et un professionnalisme couper le souffle, dautant quil sagit
ici de la plus importante manifestation scientifique de lInstitut de recherche dont
elle accompagne dsormais la destine.
J e tiens aussi remercier personnellement les entits de recherche qui ont soutenu
financirement cette entreprise. J e place bien entendu au premier rang lInstitut
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
26
suprieur de Philosophie et je remercie avec une immense gratitude son prsident, le
professeur Bernard Feltz qui sest montr enthousiaste devant le projet et ma assur
trs tt de laide financire de lISP ; je remercie galement le professeur J ean-Pierre
Delville, prsident de lInstitut de recherche Religion, Spiritualits, Cultures et
Socits qui a apport galement sa part au montage financier du congrs et sest
montr dune amiti et dun souci constants ; mes remerciements vont aussi aux
professeurs Gly et Maesschalk du centre de recherche sur la Phnomnologie du
Sujet et les thories de lAction qui ici aussi contribue gnreusement au soutien de
la manifestation ; enfin, je ne peux passer sous silence le soutien indfectible et
substantiel du Fonds national de la recherche scientifique et de son secrtaire
gnral, Madame Halloin, puisque cest par ce fonds que nous parvient pour la
logistique de larchivage, pour ldition de la revue, pour lengagement du personnel
et bien sr pour la tenue de ce congrs un support financier important, sans lequel
nos efforts et nos dsirs nauraient sans doute pas pu se raliser.
En concluant, je voudrais revenir aux deux affects voqus en ouverture de ces
quelques paroles festives, pour dire cette puissance du vivre, mais aussi la gnrosit
rpondante quelle requiert. J e me souviens cet gard dune histoire que me
racontt un jour Claude Troisfontaines, rapportant une parole dun visiteur du Centre
dArchives Husserl Leuven qui lana subitement son directeur de lpoque :
Voil le gardien des ossements . Ce ntait bien sr quune boutade et son auteur
- qui ntait autre quEmmanuel Levinas - tait loin de penser quil fallait la prendre
au srieux.
Vous aurez compris, je lespre, que je nai, en ce qui me concerne, nullement le
sentiment dtre un gardien des ossements et que ni blondlien ni henryen ni je
ne sais quoi encore, mais simple professeur de philosophie, archiviste ses heures,
jai plutt limpression et surtout limmense honneur de permettre une pense forte
par ses intuitions, puissante par elle-mme, sans doute dcisive et surtout tellement
vivante, jai limpression, dis-je, de lui assurer de pouvoir continuer rvler toutes
ses virtualits et de la sorte fconder les esprits.

27
Prsentation du Fonds Michel Henry
Grgori JEAN (UCL, FRS/FNRS, Fonds Michel Henry, Belgique)


Le but de cette trs brve intervention est de prsenter, titre la fois informatif et
prospectif, le contenu du Fonds Michel Henry. Et dabord dans son aspect le plus
matriel : une fois effectu le travail de tamponnage des feuillets - toute page
comportant ne serait-ce quune petite marque manuscrite ayant reu un numro la
rendant clairement identifiable -, lensemble des documents dont nous disposions a
t rang dans diffrentes fardes, elles-mmes insres dans des boites et rparties
en quatre sries - A, B, C, D - classes selon lordre qui nous a sembl le plus
naturel :
La srie A comprend lensemble des documents prparatoires aux ouvrages
publis, depuis Philosophie et phnomnologie du corps Paroles du Christ, en
passant par lensemble des uvres littraires, quil sagisse des manuscrits des textes
eux-mmes, des notes personnelles ou des fiches de lecture sy rapportant. Le tout,
bien entendu, a t class chronologiquement, de sorte que, par exemple, les dossiers
relatifs Lessence de la manifestation prcdent ceux qui se rapportent au Marx,
eux-mmes placs avant les notes prparatoires Gnalogie de la psychanalyse, et
ainsi de suite.
De la mme manire, la srie B regroupe lensemble des documents relatifs aux
articles publis, eux-mmes classs chronologiquement : rdactions manuscrites,
fiches de lecture et notes prparatoires.
La srie C, pour sa part, comprend dune part lensemble des manuscrits des cours
de Michel Henry dont nous disposons - cours sur Descartes, Kant, Husserl et
Heidegger notamment, mais aussi des cours plus thmatiques ; et dautre part les
notes quil avait lui-mme prises en suivant, durant ses annes de formation,
lenseignement de tel ou tel de ses matres, ainsi quun certain nombre de notes
personnelles datant de cette mme priode et, pour des raisons de priodisation, la
somme des documents relatifs au Bonheur de Spinoza.
La srie D, enfin, regroupe lensemble des tirs part des articles publis par
Michel Henry, ainsi que la littrature secondaire qui lui fut consacre de son vivant,
quil sagisse de recensions ou darticles proprement parler, et qui appartiennent
part entire au Fonds sil est vrai que, comme en tmoigne par exemple lavant-
propos de Phnomnologie matrielle, il avait pu lui-mme prendre connaissance
des remarques et objections qui y avaient parfois t formules.
Mais il ny a l bien entendu quune structure formelle, o ne transparat pas
encore la manire dont le fonds se trouve, dans son contenu mme, articul, et cest
ce que je voudrai maintenant tenter dindiquer un peu plus prcisment.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
28
Le premier point sur lequel jinsisterai cet gard est que, hormis lvidente
exigence de respecter la chronologie des uvres, il nous est rapidement apparu - la
lumire de ce que lexamen des archives a pu nous rvler quant la manire dont
Michel Henry travaillait - quil tait de notre devoir de ne pas intervenir davantage
dans la classification, et ainsi de numroter les feuillets en continu, tels quils se
prsentaient dans les liasses que nous a gnreusement confies Mme Anne Henry.
Chaque fois en effet quil entreprenait la rdaction dun texte - quil sagt dun
simple article, dun livre ou dun cours - Michel Henry constituait un dossier plus ou
moins pais comprenant lensemble des matriaux qui lui semblaient ncessaires
pour mener bien sa tche : notes personnelles griffonnes sur des feuilles volantes,
fiches de lecture douvrages relatifs la question quil entendait traiter ou, plus
tonnant, notes de cours quil avait lui-mme pu suivre, durant sa formation
philosophique, sur tel ou tel thme ou tel ou tel auteur et dont il estimait quelles lui
seraient peut-tre utiles - magma relativement htroclite donc, quil relisait
soigneusement, annotait, commentait, et dont il retenait lessentiel pour mener bien
son projet. De sorte que procder au reclassement de chacun de ces documents -
lorsquil tait par exemple vident que, dans un mme dossier, certains dentre eux
appartenaient une priode antrieure au texte pour la prparation duquel il devait
servir, ou mme lorsquil semblait en rompre lunit thmatique -, procder au
reclassement de chacun de ces documents, donc, aurait t aller contre le travail
quavait lui-mme effectu Michel Henry, et par l mme priver les chercheurs
futurs dindications peut-tre capitales quant aux sources ou au sens de tel ou tel
aspect de luvre publie. Voil pourquoi la rpartition des documents en sries, et
leur classification chronologique, na finalement quune valeur statistique : des
manuscrits de cours par exemple peuvent apparatre dans les notes prparatoires la
Gnalogie de la psychanalyse, et, pour prendre un autre exemple significatif, on ne
trouve pas moins de trois versions datant de trois poques diffrentes, dune lecture
continue des Leons sur la conscience intime du temps de Husserl dans un dossier
prparatoire Phnomnologie matrielle et phnomnologie hyltique .
Ce qui frappe donc en premier lieu, cest lextrme attention que Michel Henry
portait lui-mme lorganisation de ses archives , dans lesquelles, le cas chant,
il tait capable de naviguer , et o il puisait volontiers divers matriaux utiles
pour le travail en cours. Sans le savoir, il aura donc grandement facilit la tche des
chercheurs futurs, leur laissant, dans la matrialit mme de son travail dcriture,
une srie dindices quil leur faudra tenter de dchiffrer.
Parce que ce travail est devant nous, il serait bien sr trop tt, et tout fait
prsomptueux, de prsumer de ce quapportera lexploitation scientifique du fonds
Michel Henry, ainsi que le type de lumire quelle sera susceptible de projeter sur
luvre publie. Tout au plus puis-je ici indiquer, et sur le fondement du premier
survol quil ma t donn la chance den faire, le type de gain hermneutique que
nous sommes, me semble-t-il, susceptibles den attendre :
Le Fonds Michel Henry
29
1/ Dune part, une premire exploration du Fonds montrera sans doute combien
Michel Henry, lencontre de limpression que peut parfois donner luvre publie,
se montrait attentif aux crits de ses contemporains sur les sujets quil entendait
aborder : ce trait de sa personnalit philosophique, vident pour le Marx en raison de
sa porte explicitement polmique, se retrouve en effet chacun de ses livres, de
sorte que sa prise en compte devrait en permettre - ce qui ne signifie videmment
pas les y rduire - une sorte de recontextualisation philosophique. cet gard, le cas
de Lessence de la manifestation est bien entendu exemplaire : une myriade de
fiches de lectures extrmement dtailles rendront possibles des tudes compares
prcises et exhaustives, qui permettront de situer la gense de la pense henryenne
au sein de ce qui constituait la philosophie - notamment franaise - de lpoque.
Mais il en est de mme concernant des ouvrages plus tardifs : par exemple, les notes
prparatoires Gnalogie de la psychanalyse nous permettent dy dceler une
critique implicite mais fondamentale et extrmement documente du Nietzsche et la
philosophie de G. Deleuze ou de lessai sur Freud de P. Ricur. De la mme
manire, lensemble des documents relatifs la trilogie - dans laquelle Michel
Henry se montre relativement laconique quant ses ventuelles sources ou
influences - rendra non seulement possible de rtablir une certaines gnalogie des
thses dans lesquelles il exprime ses intuitions fondamentales, mais aussi de
comprendre comment, lors mme quil semblait sen tre le plus loign, Michel
Henry continuait de mener en arrire-plan un dbat prcis et textuel avec certains
aspects de la pense husserlienne ou heideggrienne.
2/ Dautre part, et comme une contrepartie ncessaire cette recontextualisation,
une exploration du fonds permettra probablement, outre la comprhension
renouvele de certains concepts fondamentaux de la phnomnologie de la vie, de
mesurer la profonde unit de luvre henryenne et de reconsidrer ainsi sous une
lumire nouvelle la question de son volution . Tel est par exemple le gain,
concernant le problme de lexprience dautrui, des textes de jeunesse publis dans
le deuxime numro de la Revue internationale Michel Henry
1
, mais un mme type
de travail pourrait et devra tre effectu sur un grand nombre dautres thmes - celui,
par exemple, du religieux , ou encore de la naissance, auxquels de nombreuses
notes sont trs tt consacres, une poque o les textes publis restent, leur sujet,
relativement silencieux.
3/ Enfin, un tel travail permettra vraisemblablement, et en contraste avec le
caractre achev des dveloppements henryens comme avec le dploiement par
principe dogmatique de ce quil nommait, dans Lessence, la problmatique ,
den rvler le patient travail dlaboration, fait davances et de retours en arrire,
dhsitations, de prises de dcision longuement muries, de rcritures galement -
nous possdons ainsi diffrentes versions, probablement rdiges plusieurs annes
dintervalle, de la premire partie dIncarnation consacr au renversement de la

1
Voir Revue internationale Michel Henry, n2.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
30
phnomnologie -, de rcritures donc, et parfois mme de prises de distance avec
les thses que lconomie gnrale de sa pense allait le conduire soutenir de
manire univoque. Pour nvoquer quun cas significatif, les notes prparatoires du
Marx montrent un Michel Henry beaucoup plus rticent pouser un certain nombre
de thses de Marx que ne le laissent penser les textes publis : parce quil le confond
avec une puissance naturelle , Marx ignore un corps subjectif , crit-il par
exemple pour lui-mme, et dans de trs nombreuses notes, cest cette quivoque
gnrale du mot nature chez Marx qui se trouve dnonce, ainsi que lontologie
naturaliste laquelle elle conduit et dont Michel Henry souligne plusieurs reprises
quelle savre difficilement compatible avec la passivit ontologique originaire de
la vie de lindividu et son caractre mtahistorique . Dans ce cas comme dans
bien dautres, cest donc une lecture renouvele, moins monolithique, souvent plus
mesure et chaque fois plus riche, que nous invite lexploration du Fonds, et cest ce
travail que nous nous permettons ici dappeler de nos vux.
Et cest dailleurs sur ce point que nous terminerons cette courte prsentation :
comme en tmoigne ce congrs, la pense de Michel Henry a su runir autour delle
et fdrer une vaste communaut de chercheurs venant de tous horizons ; nous
souhaitons que louverture du Fonds soit loccasion de resserrer davantage encore
les liens existants, et de dvelopper de nouvelles collaborations internationales qui
seules permettront ce nouveau versant de luvre henryenne de recevoir lattention
quil mrite, tant le corpus est vaste, et tant nous semble cruciale, pour la
comprhension de la phnomnologie de la vie comme pour celle de la place si
singulire et si fondamentale quelle est destine occuper dans lhistoire de la
philosophie, la tche qui se prsente dsormais devant nous - et quil nous faudra
tenter daccomplir tous ensemble.



Abrviations utilises dans les notes

Philosophie
PPC : Philosophie et phnomnologie du corps. Essai sur lontologie biranienne,
Paris, PUF, Epimthe , 1965.
EM : Lessence de la manifestation, Paris, PUF, Epimthe , 1990 (2
e
d., en 1 volume).
M I : Marx. Tome I : Une Philosophie de la ralit, Paris, Gallimard, 1976.
M II : Marx. Tome II : Une Philosophie de lconomie, Paris, Gallimard, 1976.
GP : Gnalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Paris, PUF, Epimthe , 1985.
B : La Barbarie, Paris, PUF, Quadrige , 2001.
VI : Voir linvisible. Sur Kandinsky, Paris, Bourin, 1988.
PMA : Pierre Magr : peindre linvisible, Poitiers, Diane Grimaldi, 1989.
PM : Phnomnologie matrielle, Paris, PUF, Epimthe , 1990.
DCC : Du communisme au capitalisme. Thorie dune catastrophe, Paris, Odile J acob, 1990.
CMV : Cest moi la vrit. Pour une phnomnologie du christianisme, Paris, Seuil, 1996.
I : Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000.
PC : Paroles du Christ, Paris, Seuil, 2002.
AD : Autodonation. Entretiens et confrences, Paris, Beauschesne, 2004
PV-I : Phnomnologie de la vie, tome I, De la phnomnologie, Paris, PUF, Epimthe , 2003.
PV-II : Phnomnologie de la vie, tome II. De la subjectivit, Paris, PUF, Epimthe , 2003.
PV-III : Phnomnologie de la vie, tome III. De lart et du politique, Paris, PUF, Epimthe , 2004.
PV-IV : Phnomnologie de la vie, tome IV. Sur lthique et la religion, Paris, PUF, Epimthe ,
2004.
BS : Le bonheur de Spinoza, Paris, PUF, Epimthe , 2004.
PCMH : Phnomnologie et christianisme chez Michel Henry, Paris, Cerf, 2003.
E : Entretiens, Arles, Sulliver, 2005.
SM : Le socialisme selon Marx, Paris, Sulliver, 2008.
DH : Textes indits dans Les dossiers H. Michel Henry, Lausanne, Lge dHomme, 2009.
ESF : Entretien avec O. Salazar-Ferrer, Paris, Corlevour, 2010.
RIMH, n2 : Textes indits sur lexprience dautrui, dans Revue Internationale Michel Henry,
Louvain, Presses universitaires de Louvain, 2010.

Romans
JO : Le jeune officier, Paris, Gallimard, 1954.
AYF : LAmour lesyeux ferms, Paris, Gallimard, 1976.
FR : Le Fils du roi, Paris, Gallimard, 1981.
CI : Le Cadavre indiscret, Paris, Albin Michel, 1996
ROM : Romans, Paris, Les Belles Lettres, Encre marine , 2009.















Premire section
Sources et histoire de la philosophie






















Michel Henry : une nostalgie pascalienne
Thierry BERLANDA (Paris)


Cest un motif constant chez les philosophes chrtiens de penser une distorsion de
ltre institue par la diffrence (diffrence avec un e et/ou avec un a), entre la Terre
et le Ciel, entre le fini et linfini, entre les hommes dans le Monde et Dieu. On
trouve ce motif chez Kierkegaard : cest le thme du saut , dans Le concept
dAngoisse, ou celui du compos du Fini, de lInfini et de la relation des deux, dans
le Trait du Dsespoir. Saut, fini et infini, voici bien des marqueurs de la distorsion
de ltre. Il y a tre de part et dautre du saut, du cot du point dappui comme de
celui du point darrive, pour autant que le point dappui est lui-mme constitu par
lintuition dun point darrive. Tu ne me chercherais pas si tu ne mavais dj
trouv
1
: si, tel que le lit Pascal, Saint Augustin prte ces mots Dieu, cest bien
en vertu de la prsence de Dieu au cur des hommes. Des hommes au Ciel, du fini
linfini, stagent ainsi, dans la philosophie classique, les rapports entre lici-bas et
le trs haut, et souvre cet cart de ltre soi, qui dtermine ce que la tradition a
retenu sous le nom de transcendance.
Chez Pascal, la transcendance, distorsion de ltre (ni Dieu ni les hommes ntant
en dehors de ltre), a atteint un degr qui la porte aux limites du paradoxe. Si en
effet la transcendance suppose une continuit, une homognit mme, entre deux
termes, entre deux sites de ltre, Pascal branle cette continuit en pensant la totale
altrit de Dieu.

Si cette religion se vantait davoir une vue claire de Dieu et de la possder
dcouvert et sans voile, ce serait la combattre que de dire quon ne voit rien dans
le monde qui la montre avec cette vidence. Mais puisquelle dit au contraire que
les hommes sont dans les tnbres et dans lloignement de Dieu, quil sest
cach leur connaissance, que cest mme le nom quil se donne dans
les critures, Deus absconditus, etc.
2
.

Cette totale altrit est la raison mme fondant la ncessit du pari. Le pari ne
ressortit pas, en effet, une sorte dintuition vague que nous aurions de Dieu. On
nentrevoit pas Dieu dans un halo : chez Pascal, Dieu mest absurde. Cest mme
cette absurdit, rappelant ou mme reprenant le quia absurdum de Tertullien, qui est
un des moteurs et mme des fondements de la foi. Alors certes Pascal nous dit bien

1
Blaise Pascal [dit par Lon Brunschvicg], Penses et opuscule. Pense 553, Article VII : La
morale et la doctrine, Paris, Hachette, 1897.
2
Ibid., Pense 194, Article III : De la ncessit du pari.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
36
quil nest pas incroyable que Dieu sunisse nous
3
, mais seulement par
la mdiation du Christ, qui nous fait la grce de rapprocher les bords de lhumanit
et de Dieu rendus inenvisageables lun pour lautre par le pch.
Si nous voyons une transcendance distordue chez Kierkegaard, elle est pousse
la tragdie chez Pascal puisque comportant le risque dun rendez-vous pour toujours
rat entre les hommes et Dieu, le risque dune promesse qui pourrait ntre jamais
tenue, laissant les hommes confins, assigns, leur nuit. Dans les deux cas, il sagit
bien dune transcendance typiquement chrtienne, qui na donc rien voir, par
exemple, avec le motif platonicien dune transcendance des Ides : chez nos philo-
sophes chrtiens, sen remettre la raison pour atteindre les vrits dernires serait
plutt une manire de sassurer den demeurer loign. Cette dernire remarque doit
tre entendue comme un premier coup de semonce contre la trop commode et trop
entendue connivence de la religion chrtienne avec le thme de la transcendance,
lequel pourrait bien tre, on commence lapercevoir, plutt une rmanence grecque
quun motif typique du christianisme.
Le christianisme, en effet, est fond sur une ide, mieux une exprience, et mieux
encore une preuve, du Dieu tout autre, du Kadosh biblique. Il voque donc une
transcendance porte aux limites de sa propre dfinition, puisque comme chez
Pascal il met en pril le principe dune continuit, dune mesure commune, dune
simple diffrence de degr entre la Terre et le Ciel, entre le Monde et Dieu. Seul,
nous lavons dit, la grce du Christ, la grce de sa naissance, la grce de sa parole et
celle de son sacrifice et de sa rsurrection, nous disposent une restauration de
lAlliance brise par le pch. Entre les hommes et Dieu, ce nest pas le fleuve grec
qui coule, comme entre le sensible et lintelligible, que nous pouvons traverser ds
lors que nous serions instruits en navigation selon les principes de la raison ; ce nest
pas un fleuve, cest un ocan qui stend entre les hommes et Dieu, un ocan dont
les hommes ne peroivent absolument pas lautre bord, cest un espace sans rives ni
rimes. Il ne sagit pas de sy embarquer sur un bon bateau, muni dune bonne carte
et de bons instruments, guid par un bon timonier ; devant locan de la sparation
des hommes et de Dieu, il ne peut sagir pour nous que de nous jeter leau, comme
Pierre apercevant J sus ressuscit sur la grve de Tibriade, compltement dpour-
vus que nous sommes, aussi bien de carte, dinstruments et de timonier, car cet
ocan, nest en vrit pas mme un ocan. Dun ocan, mme si nous ne voyons pas
lautre bord, nous savons, ou avons au moins lintuition, quil en existe un. Mais de
la sparation entre les hommes et Dieu, nous ne savons pas sil en existe un autre
bord, et de l nous ne savons pas si cest un ocan, ni mme dailleurs que cest une
sparation : nous ne savons mme pas que nous sommes spars de Dieu car nous ne
savons rien de Dieu et vivons donc dans la sparation davec lui dune faon
aveugle. Voil do part et do parle Pascal. trange transcendance que ce que
jappellerais plutt une dchirante tragdie de labsurdit. Labsurdit est dailleurs

3
Blaise Pascal, Penses et opuscule, op. cit., Pense 430, Article VII : La morale et la doctrine.
Nostalgie pascalienne
37
le ressort de toute tragdie, je veux dire labsurdit au sens latin de surdit entre
deux tres, la fois cause et consquence de labsence de lun lautre, cest--dire
pas mme de leur sparation, mais de leur ignorance et indiffrence rciproque.
Cest bien ainsi qupicure, du point de vue rationnel qui est le sien, conoit
le divin : absent, indiffrent, sourd.
Avec les thmes de lignorance radicale, de lincommensurabilit des hommes
Dieu, qui sont luvre chez Pascal, nous avons prpar, en envisageant
lbranlement de la transcendance, loccurrence des thmes dvelopps par Michel
Henry, qui tiennent en effet linvisibilit de Dieu. Absurde et invisible sont ici
synonymes : ils ne se rapportent pas au mme dfaut des sens, lun loue et lautre
la vue, mais ils procdent chacun de la mme rsolution congdier les sens.
J e mempresse de rappeler quaussi bien pour Pascal que pour Henry, il ne sagit pas
de congdier les sens en tant quils feraient obstacle la manifestation de la vrit,
qui serait par ailleurs permable la raison. Pour Michel Henry, en effet, les yeux de
la raison ny voient pas plus clair, en ces matires, que les yeux du corps. Invisible
qualifie Dieu aussi bien du point de vue des sens que de celui de la raison. Et chez
Pascal, il en va de mme : Si on soumet tout la raison, notre Religion naura rien
de mystrieux et de surnaturel. Si on choque les principes de la raison, notre
Religion sera absurde et ridicule
4
.
Comprenons que pour Pascal, Dieu ne parle pas la raison, mais comme il le dit
lui-mme, quil est sensible au cur. Ici sinstaure le second pilier du christianisme :
cot du premier pilier de labsurdit des hommes Dieu, celui, au contraire, de
lintimit des hommes Dieu. Or comment ne pas considrer ces deux ressorts de la
foi chrtienne comme contradictoires ? Dune part Dieu serait absurde, cest--dire
spar, et dune sparation telle quelle est inconcevable en elle-mme : Dieu serait
tranger, inconnu et inconnaissable, absent au point que nous nayons aucune ide
de cette absence sans indice ; et dautre part, il nous serait intime, cest--dire
familier, quotidien, non pas proche de nous mais mme, prsent nos curs
davantage mme que peuvent ltre nos plus proches. Henry et Pascal sont tous les
deux installs dans cette contradiction suppose. Tous les deux, dun mme souffle,
vont la faire voler en clats. Comment ? En manifestant que Dieu est la fois ce qui
nous est le plus trange ou tranger, et le plus intime. Dieu est la fois ce que
jignore au plus haut point et ce que je connais le plus certainement. Certes, je ne le
connais pas en lui-mme, et cest bien l ce quil faut entendre par son tranget,
mais je le connais, cest--dire je lprouve par le cur.
Ce qui semble alors presque aussi trange que ce double motif contradictoire du
christianisme est que Michel Henry, jumeau de Pascal pour les raisons que je viens
desquisser, lui qui dialogue avec peu prs tous les philosophes, de Irne de Lyon
Heidegger, en passant par Descartes, Kant, Hegel et Husserl, ne dit rien de Pascal
dans sa trilogie chrtienne. Nous allons voir que cet oubli nest pas lindice dune

4
Blaise Pascal, Penses et opuscule, op. cit., Pense 273, Article IV : Des moyens de croire.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
38
opposition, mais bien plutt celui dune identit de points de vue. De mme que
pour voir quelque chose ou quelquun, il ne faut pas tre soi-mme cette chose ou ce
quelquun (la montagne ne voit pas la montagne quelle est, ni moi lhomme que je
suis), de mme si Michel Henry ne voit pas Pascal, cest parce quil est, dune
certaine manire, Pascal. Quest-ce dire ? Que Henry est install au cur du
concept pascalien, quil dveloppe le sien dans une fidlit sans cart celui de
Pascal, et que mme il accomplit le concept pascalien, sur le mode de ce que jai
appel, dans le titre de cette contribution, une nostalgie, cest--dire un retour
pathtique Pascal, ou plutt cela dont Henry provient de mme que Pascal, non
seulement en ce que Henry serait fidle Pascal, mais plus encore en ce que tous les
deux sont fidles, identiquement, la vrit du christianisme.
Cette vrit qui identifie Pascal Henry, quelle est-elle ? Nous lavons dj
remarque mais il faut lapprofondir : Dieu est la fois mon plus tranger et mon
plus intime, mon plus absent et mon plus prsent, mon plus autre et mon plus moi-
mme , la fois absurde, sourd moi et moi lui, mais aussi mon origine et ma
vocation. Michel Henry crit dailleurs, dans Cest moi la vrit, quil ny a pas
proprement parler de nature humaine, mais une nature divine de lhomme.
On pourrait objecter que Pascal est on ne peut plus diffrent de Michel Henry, parce
que le premier est un penseur de la transcendance, et lautre un tenant de
limmanence absolue. Or Deleuze, par exemple, est aussi un tenant de limmanence
absolue, mais je conois nanmoins que Deleuze, bien que formellement proche de
Henry, en est beaucoup plus loign que Henry ne lest de Pascal, tout transcendant
que soit le registre de lun et immanent celui de lautre. Ne nous laissons pas, en
effet, abuser par cette apparente disjonction transcendance/immanence, et voyons
plutt que la transcendance selon Pascal a tout voir avec limmanence selon
Henry. Cette disjonction, purement formelle, est en effet, en elle-mme, dpourvue
de contenu et ne fonctionne que dans le registre grec, et/ou hrit des Grecs, dune
opposition, en somme, entre Platon et Aristote, sur le point de savoir si lon connat
par les sens ou malgr eux. Ce formalisme, comporte dans et par la langue que la
thologie chrtienne parle elle-mme depuis lorigine, nest en soi rien de chrtien.
Pour Pascal, en effet, de mme exactement que pour Henry, la diffrence de statut et
de pertinence des sens et de la raison, na aucun sens, ni non plus dailleurs, disons
le au passage, celle entre lesprit et la chair. Ainsi, linvisible, labsurde, Dieu, nest
pas la porte des sens non plus qu la porte de la raison (je veux dire la raison
gomtrique ou paramtrique) : Dieu est sensible au cur
5
, Dieu parle au cur.
Ayant rvoqu le bien fond de la diffrence entre transcendance et immanence,
ayant donc aboli la lgitimit du formalisme classique grec ou hrit des Grecs, nous
sommes dsormais tout disposs bien voir lidentit de Michel Henry et Pascal,
une identit forge dans le travail du mme concept, lequel ressortit la mme
intuition initiale, ou plutt la mme preuve initiale et dailleurs de tous les

5
Blaise Pascal, Penses et opuscule, op. cit., Pense 278, Article IV : Des moyens de croire.
Nostalgie pascalienne
39
instants, que Dieu parle au cur. J e veux dire, dans les mots mmes de Henry, que
Dieu, et cest bien l laccomplissement nostalgique henryen du concept pascalien,
son achvement, que Dieu parle au cur, est sensible au cur, autrement dit que le
Verbe se fait chair. Cest--dire que chez Pascal comme chez Henry, nous sommes
en prsence dune phnomnologie de lincarnation. Ainsi Dieu nest pas sensible au
cur comme sil tait en dehors du cur, et donc comme si Dieu tait du monde
et que je le concevais comme extrieur moi (nous serions alors dans un rapport
formaliste grec du point de vue duquel Henry et Pascal divergeraient), mais Dieu est
sensible au cur en tant quil est le cur, je veux dire avec Henry, que Verbe il se
fait cur (Henry dit chair et cest bien exactement dire le mme).
De l, comment tenir que le cur, que mon cur, ma chair, cest--dire cela o
sprouve Dieu, me soit tranger ? Selon Pascal et identiquement selon Henry, il
nest pas plus incroyable que mon cur me soit tranger que mon cur me soit
intime, pas plus intenable quil me soit autre quil me soit mien. En tant, en effet,
que mon cur nest rien de visible, quil est absurde, quil nest rien de mondain,
cest--dire de permable non plus aux sens qu la raison, il est bien tranger tout
discours, toute lumire, toute gloire du monde. Or, si jose dire, il bat.

J entends par l que sprouve en lui, par lui, la sparation ocanique dont jai
parle, en dpit de labsurdit ou de linvisibilit de cette sparation et de ce dont
elle est la sparation. Quil batte signifie quune nostalgie, un retour pathtique, me
ramne, laveugle donc, ce que les sens et la raison sparent de moi, et qui, en
dpit de cela, ne cesse jamais, comme le dit Michel Henry, de mapporter dans la
vie, cest--dire, proprement parler, de mincarner. Et pas dincarner un moi tel
quil mapparat par ailleurs dans la gloire du monde, cest--dire par les sens et la
raison, mais bien en tant quil leur est invisible et absurde : un moi qui ne doit rien
au monde et tout Dieu, je veux dire un vivant.
La lecture que Michel Henry fait de Descartesnous conforte, sil en tait besoin,
dans cette conviction de lidentit philosophique et religieuse de Pascal et de Henry.
Selon Henry, en effet, Descartes nest pas seulement, nest pas dabord, le prince des
sciences modernes ordonnes au principe du scio quia demonstratum . Il est le
premier philosophe qui, dans une radicalit inoue (inou est un des adjectifs prfrs
de Michel Henry : lcho de labsurdum sy entend distinctement). Selon Michel
Henry, Descartes est avant tout, et avant dailleurs que Descartes ait lui-mme,
semble-t-il, droger cette exigence initiale pour fonder des concepts positifs,
Descartes est avant tout le penseur dune distorsion de lhomme lui-mme. Quoi
donc en effet aurait motiv son travail dboulement complet des savoirs classiques,
si ce nest son dsir imprieux de sortir de la nuit de cette distorsion, de rapprocher
les berges dune plaie, dune bance, dune sparation de lhomme davec lui-
mme ? Mettre fin aux racontars des sciences dautrefois afin dassurer la science
moderne grce une droite mthode est certes une consquence de la fulgurance
cartsienne initiale, mais ce nen est pas du tout la motivation. Ainsi, lorsque
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
40
Descartes tablit que je pense donc que je suis (cest celui de la Deuxime des
Mditations et celui du Discours), il fonde bien ltre dans une structure prdicative
dans laquelle ltre se dduit de la pense, la pense elle-mme nadvenant
elle-mme que dans un sentir (cf. le chapitre Videre videor de Gnalogie de la
psychanalyse, o il est admirablement tabli que je pense fait sens dans un je
sens que je pense... et que donc je suis ). Afin de nen pas douter, coutons
Descartes lui-mme, cit par Michel Henry, dont la lecture est dailleurs sur ce point
quasi similaire celle de Ferdinand Alqui :

Si jentends parler seulement de laction de ma pense ou du sentiment, cest--
dire de la connaissance qui est en moi qui fait quil me semble que je vois ou que
je marche, cette conclusion est si absolument vraie que je nen puis douter,
cause quelle se rapporte lme qui seule a la facult de sentir ou bien de penser
en quelque faon que ce soit
6
.

Cest bien cette pense ou ce sentiment, cette connaissance qui est en moi, qui
demeure seule aprs lpoch et qui va fconder le cogito. Or la pense, selon Henry
faisant une lecture pascalienne de Descartes, est le mot cartsien pour dire la vie, et
la vie est le mot henryen pour dire lapparatre de lapparatre lui-mme, qui est un
autre nom de Dieu. Cette dmonstration, qui figure dans Incarnation. Une philoso-
phie de la Chair et dans le premier chapitre de Gnalogie de la Psychanalyse, met
au jour chez Descartes une preuve originelle semblable celle de Pascal et de
Henry. Quil se soit consacr ensuite la fondation des sciences ne change en rien le
caractre transcendantal de son premier moment philosophique, qui rend possibles
les suivants.
J en terminerai en dveloppant lide que si, comme nous lavons vu, la lecture de
Pascal, bien des gards, claire luvre de Michel Henry, rciproquement, elle
ralise bien une sorte daccomplissement, dachvement de la pense de Pascal.
Nous avons remarqu, citant Henry, que je pense est le mot cartsien pour dire
la vie , et pas une vie anonyme et universelle, qui comme le dit Henry naurait
aucun sens, ou alors un sens gnrique, extrieur, comme la bios des Grecs (des
grecs de toutes les poques et de tous les pays dailleurs, parls par une langue,
qui vhicule les schmes pratiques et cognitifs qui dfinissent une culture
7
),
mais la vie comme ma vie , celle qui minstaure comme vivant, qui mapporte
sans cesse dans la vie, ainsi que le montre Henry en explorant la parole du Christ
rapporte dans J ean 10,10 : Moi, je suis venu pour quon ait la vie
8
.

Or si cette
instauration comme vivant est bien le contenu rel du cogito cartsien (je ne cite pas
la troisime mditation mais chacun en entend ici lcho), que dire, a fortiori, de ce

6
Ren Descartes, Principes de la Philosophie, chapitre 1, 9.
7
CMV, p. 8 et 9.
8
CMV, p. 158.
Nostalgie pascalienne
41
quil en est pour lauteur des Penses ? J e ne jouerai sur le mot de penses en
tant que titre, posthume et friable, des fragments de Pascal, mais je peux, je dois,
citer cet extrait bien connu : J e ne puis concevoir lhomme sans pense : ce serait
une pierre ou une brute
9
.
Que dit Pascal ici ? Michel Henry nous aide le comprendre : sans pense
signifie sans vie, cest--dire sans apparatre de lapparatre lui-mme. Un homme
sans pense serait une pierre, dit Pascal, cest--dire pour Henry, un invisible et un
aveugle, quelque chose pour qui, ou plutt pour quoi, son milieu ne serait rien et
lui-mme non plus. Dailleurs, la locution lui-mme , qui suppose une rflexivit,
et donc a priori une ipsit de la pense, donc de la vie, naurait ici aucun sens.
Lhomme sans pense serait une pierre, signifie que lhomme en qui le verbe ne
sincarnerait pas ne serait pas un homme, mais un vague quantum paramtrique,
absent soi et aux autres, et cette fois pas du tout dune manire tragique, spare,
pathtique, mais sur le mode absolument gal dune chose. Et cette chose, je ne puis
la concevoir, dit Pascal. Il faut entendre ici quil est plus insupportable pour la raison
de se figurer un homme sans pense, quun homme instaur comme tel par
lincarnation du verbe, dans la chair qui le fait ou qui se fait homme.
Et que ce soit insupportable pour la raison est renforc par lide quun cur,
quune chair, bat. Non pas lide dun cur ou dune chair, mais ce cur et cette
chair, la mienne, celle de chacun de nous, qui nous identifie en nous-mmes et les
uns pour les autres. Que mon cur batte (on a compris quil ne sagit pas de la
palpitation dun viscre), que ma chair soit lpreuve, lprouver de lincarnation du
verbe, voil qui pour Henry, illuminant Pascal, est indubitable pour peu que je me
dfasse de lapparence pierreuse, de la boue dont je suis issu en tant que consistant
dans le monde. Que je me dfasse ne veut pas dire que je doive mamputer de
quoi que ce soit, mais quil faut sefforcer de vivre aussi, de vivre dabord, selon
lesprit, selon le souffle qui anime la boue, cest--dire de ne plus ignorer lpreuve
de lincarnation du Verbe, qui minstaure comme ce moi-mme que je suis.
Cest ici que Michel Henry accomplit et achve Pascal, et dailleurs aussi la
tradition philosophique chrtienne toute entire : la boue, la pierre nest pas la chair,
ce nest pas cela qui sprouve et qui prouve qui serait indigne, ou qui serait un
mal. La boue, la pierre, lhomme sans pense de Pascal serait celui qui, croyant
saffranchir de tout en saffranchissant dabord de soi, en vue de conqurir la toute
puissance dun parametron absolu, du gomtre universel, renonant ressentir
et prouver la vie linstaurant lui-mme dans sa vie, au comble de lorgueil,
deviendrait cette pierre, faisant ses calculs de pierre, sans que plus rien ne lui soit
rien, ni que personne ne lui soit personne, et que lui, plus mme un soi dailleurs, ne
soit plus rien ni personne pour rien ni personne.

On voit que cet enjeu, devenir pierre ou devenir homme, se vouer au monde ou
souvrir au sentir de la Vie, na pas lieu dans la titanologie des Grecs, la Terre en

9
Blaise Pascal, Penses et opuscule, op. cit., Pense 339, Article VI : Les philosophes.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
42
opposition au Ciel, mais dans un homme, vous, moi, en refus ou non de la grce de
Dieu, en refus ou non du don du Verbe sincarnant et lapportant ainsi dans la vie.
La transcendance des anciens, y compris chrtiens, celle de Pascal encore, est une
sorte de reprsentation et reste en cela une configuration mondaine de ce qui na rien
de mondain. La transcendance, avec cet cart, cet espace mythologique, cet ocan
sans bord quelle est pour les philosophes chrtiens de la tradition, ne dit cependant
rien dautre que ce qui se joue dans le plan de limmanence absolue tel que pense
par Michel Henry : la transcendance est un dispositif la fois de reprsentation et
dvitement, de mise en lumire et de censure de ce que la Terre et le Ciel, que le
Monde et Dieu, que la pierre et le vivant sont, chaque fois chaque instant, cela que je
peux vouloir ou refuser.
Cest un apport minent de Michel Henry davoir ramen le mythe grec de la
transcendance lintimit dun cur, dune chair, de chaque fois ce cur ou cette
chair. Michel Henry aurait-t-il alors rapetiss lenjeu, avilit Dieu ou le Ciel ? Au
contraire, il a non pas rduit lespace de lancienne transcendance aux dimensions
dune chair, mais il a lev, en lui donnant son nom sacr, la chair, le cur, le vtre,
le mien, la dimension qui a toujours t la sienne, qui est la sienne intemporelle-
ment, ou plutt au sans mesure, lamour sans mesure, de Dieu. La possibilit
qua lhomme dentendre la parole de Dieu lui est consubstantielle. Et cela concerne
au premier chef la Parole du Christ en tant quil est le Verbe, cette Parole de la Vie
en laquelle tout vivant advient lui-mme
10
.

Ainsi, locan sans bord nest pas
devant nous comme sil tait du monde : il est en nous. Cest cet espace, non-espace
plutt, sans rives ni rimes, cet la fois plus intime et plus tranger, que nous
avons rsoudre soit dignorer, au risque de devenir une pierre, soit de nous y
engager, au risque de devenir un homme.




10
PC, p. 131.


Ce que Michel Henry doit Maine de Biran
Anne DEVARIEUX (Universit de Caen, France)


Ne pas oublier Biran, rpter lenvi le gnie de sa dcouverte pour enfin lgaler,
tel est le mouvement qui structure, anime et fconde la pense de Michel Henry,
jusqu son dernier opus
1
. La reprise par Henry du geste et des concepts majeurs
biraniens est dabord une invite ne pas oublier le sujet rel, lego concret soit
ltre du mouvement subjectif
2
, le Soi vivant
3
, et la mise en avant dun
dualisme ontologique dont le philosophe de leffort aurait eu seul et le premier
lintuition
4
, et dont la duplicit de lapparatre est la reformulation henryenne.
Un tel geste, au-del de sa violence interprtative propre
5
, bien visible dans le
premier ouvrage de Michel Henry, consiste sans nul doute en un mouvement
dapprofondissement toujours plus grand de lintriorit elle-mme
6
, mise jour par
Biran. Cest en effet parce que la prtendue volution
7
de luvre biranienne est
elle-mme un tel mouvement dapprofondissement de lintriorit
8
, que Henry
entend accomplir la vrit du geste biranien. Le dualisme ontologique rvle en effet
que la structure de ltre est monadique et sappelle intriorit
9
.

1
Philosophie et phnomnologie du corps tant lentre en biranisme, et Incarnation la grande
explication reprise plus de cinquante ans dintervalle.
2
PPC, passim.
3
Le Soi charnel dIncarnation, reformulation de l tre du mouvement subjectif de PPC.
4
En opposant lordre de laperception et celui de la reprsentation : Ny a-t-il pas des penses,
des vouloirs intimes, qui ne peuvent en aucune manire se lire en dehors, ni se reprsenter par
aucune sorte dimages ? Pour les concevoir, ne faudrait-il pas tre identifis avec la force active et
sciemment productive de tels actes, avec le moi lui-mme, qui se sent ou saperoit dans ses
oprations, mais ne se voit point comme objet, ne simagine point comme phnomne ? (Maine
de Biran, Mmoire sur la dcomposition de la pense, t.III, Paris, Vrin, 1988, p. 326).
5
Qui nest dailleurs pas toujours l o on croit, soit dans labolition du rapport qui constitue la
dualit intrieure primitive.
6
Il va de soi que Michel Henry comme Maine de Biran sont des philosophes de lintriorit. Nous
nous garderons bien den conclure pour autant leur non appartenance ce quon appelle
la phnomnologie.
7
Ou les conversions chres Henri Gouhier. De ce quon nomme faute de mieux la dernire
philosophie de Biran, Michel Henry retient la doctrine de la troisime vie mais condamne la
thorie de la croyance et de labsolu faite en partie sous linfluence dAmpre et contredisant
lessence mme de la dcouverte biranienne : seul le relatif (la vie de relation ou vie
personnelle) est un absolu.
8
PPC, 251.
9
Le concept dme a-t-il un sens ? dans PV-1, p. 38. Ainsi se closent les lignes dintroduction
de lEssence de la manifestation : En arrachant lexistence au milieu absolu de lextriorit, les
prsentes recherches veulent attirer lattention sur le caractre subjectif de cette existence ; elles
nous invitent nous demander sil ne convient pas, aujourdhui, de redonner un sens au concept de
vie intrieure (EM, p. 58).
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
44
Quil existe trois vies, cest la lettre du biranisme. Sommes-nous vritablement
incapables, aujourdhui, de retrouver son esprit, de comprendre quil ny a pas
trois vies, mais une seule, [] que la structure ontologique que celle-ci
[lintuition fondamentale du biranisme] atteint est immanente notre vie sensible
dont elle constitue lessence aussi bien que celle du mouvement subjectif [],
quil ny a pas dopposition, enfin, entre lactivit motrice reconnue dabord
comme constitutive de ltre de lego et lexprience dune vie absolue,
immanente en fait cette activit aussi bien qu nimporte quelle autre
dtermination existentielle de la subjectivit
10
.

Lesprit sinon la lettre du biranisme dvoilerait par consquent en son
dpart comme en son terme la structure de ce que Michel Henry nomme la
passivit ontologique originaire
11
. Ds le premier chapitre de lEssence de la
manifestation quest Philosophie et phnomnologie du corps
12
, il va sagir pour le
philosophe de la vie de creuser en amont de leffort biranien pour lucider
la structure de la subjectivit absolue, et de mettre jour une ontologie de
la subjectivit qui soit indissolublement ontologie du corps
13
, celle-l mme que, de
son propre aveu, Michel Henry a trouv, pour la premire fois dans lhistoire de la
philosophie, chez ce prince de la pense
14
.
Biran, Michel Henry doit par consquent une thorie du corps subjectif
15
, et
laffirmation conjointe que la subjectivit nest rien de transcendant, mais relve
dune sphre dimmanence radicale laquelle dcouvre enfin lexistence subjective,
corporelle, concrte, individuelle comme une existence absolue
16
et exhibe ce

10
PPC, p. 242. Michel Henry rhabilite la troisime vie : cest dans la connaissance de soi, en
effet, que nous devons lire quelle est semblable la connaissance de ltre rel de lego qui est
celle de Dieu (Ibid., p. 249). Nest-ce pas Biran quil faut imputer le tournant thologique de
la phnomnologie franaise, du moins henryenne, dnonc en son temps par D. J anicaud ?
11
PPC, p. 243. Rappelons pour mmoire que Biran se brouilla avec le philosophe Bagessen aprs
avoir dcouvert que celui quil croyait tre son ami le considrait comme un philosophe
passif . Il est vrai que ce dernier ajoutait un dsobligeant : tout juste bon consoler les
femmes
12
Pour paraphraser Henri Gouhier, Michel Henry devient henryen ds PPC, et cela grce la
lecture de Biran, malgr ou peut-tre faut-il dire en raison mme de la faiblesse de lanalyse
biranienne de la sensibilit et de la passivit en gnral.
13
un seul philosophe il a t donn de runir ces deux enseignements fondamentaux : celui qui
nous rvle la structure de la subjectivit absolue et celui qui dtermine cette structure comme tant
aussi celle de notre corps (PPC, p. 304).
14
Ibid., p. 12.
15
La question fondamentale qui est lorigine de ces recherches est la suivante : lanalyse
ontologique de la subjectivit doit-elle tre considre comme faisant partie dune problmatique
concernant le corps ? Peut-elle prescrire ce dernier, pour des raisons ontologiques, un statut
dtermin ? Dire quelle le peut, cest affirmer lidentit de ltre de la subjectivit et de celui du
corps (Ibid., Conclusion, p. 255).
16
Un tel dualisme est la condition de toute pense de la subjectivit comme connaissance dun
absolu. Le monisme ontologique est en revanche incapable de slever lide du corps subjectif et
ainsi celle dune existence absolue.
Ce que Michel Henry doit Maine de Biran
45
qui a toujours t pass sous silence : la relation sui generis du corps sentant et
connaissant lui-mme, identique celle de la structure de lego. Ce dernier
17
,
telle est la leon inoue et peut-tre inaudible de Biran , relve en effet dun mode
spcifique de donation, sans distance soi, pas mme phnomnologique
18
. La
rvlation pathtique henryenne, ou auto-affection , loin de redoubler sur le mode
intime la transcendance, la fonde en vrit : [] cest une rgion dimmanence
absolue o saccomplit la rvlation originaire de la vrit de soi-mme et du monde
[]
19
. En nous faisant entrer sur le thtre de la grande rduction phnomnolo-
gique biranienne, et cela en un contresens magistral sur la relation primitive qui fait
frissonner les tenants de lorthodoxie biranienne
20
, Michel Henry nous reconduit
dune mtaphysique de lexprience intrieure la rvlation immanente de
lpreuve dune vie en premire personne qui est in fine une phnomnologie du
christianisme
21
. De la donation spcifique de lego, il remonte lipsit dun moi,
celle de la vie, en un mouvement dapprofondissement qui est de
rtro-rfrence ou de rtro-action toujours plus pouss , de la motilit de
conscience
22
lauto-mouvement de la vie elle-mme, au mouvement du moi
dans la Vie absolue car la vie est lIntriorit radicale
23
.
Mais comment passe-t-on de la mtaphysique du moi, ou dune rflexion sur ltre
de lego ft-il donn dans leffort lauto-affection dune vie absolue qui
sprouve elle-mme ? Quabandonne-t-on quand on dlaisse dune certaine faon
legologie transcendantale ? Comment, de biranien, devient-on henryen ? Quon

17
laffirmation jai un corps, il convient donc dopposer cette affirmation plus originaire : je
suis mon corps [] ; cela signifie trs exactement : ltre originaire de mon corps est une
exprience interne transcendantale et, par suite, la vie de ce corps est un mode de la vie absolu de
lego (PPC, p. 271).
18
Ego donn dans une dans une proximit absolue que Biran a en vue lorsquil crit que lego
est le plus prs de nous, ou plutt, il est nous-mme (cit par Ibid., p. 54).
19
PPC, p. 162. Lessence de la manifestation se donne dabord dans la rvlation pathtique de
lego lui-mme. Ds Philosophie et phnomnologie du corps, Michel Henry reconduit
lexprience interne transcendantale la rvlation originaire du vcu soi-mme, telle quelle
saccomplit dans une sphre dimmanence radicale laquelle obit ce que lEssence de la
manifestation a dcrit comme le processus ontologique fondamental de lauto-affection (PPC,
note p. 21). Et nous ne sommes ni plus ni moins certains de nous-mme que des corps extrieurs :
Le dualisme ontologique na pas pour effet dinstaurer comme une dchirure au sein de ltre,
sous la forme dune sparation du moi et des choses, de la subjectivit et de lunivers ; il est au
contraire ce qui rend possible la prsence de ltre une prsence originaire soi, ce qui fait natre
pour nous la vraie proximit des choses au sein dune proximit absolue (Ibid., p. 161-162).
20
PPC, p. 176.
21
In fine mais clairement anticipe ds (la fin de) Philosophie et phnomnologie du corps, en sa
conclusion ( La thorie ontologique du corps et le problme de lincarnation : la chair et lesprit )
comme dans lanalyse de la troisime vie . Le dveloppement de la pense henryenne ne peut
tre spar de son mouvement dapprofondissement de lintuition biranienne.
22
En un hapax. Maine de Biran, Correspondance philosophique, t.XIII-2, Paris, Vrin, 1996, p. 328.
23
Cest que la vie est intriorit et que dans lextriorit nul ne la trouvera jamais ( Quest-ce
que cela que nous appelons la vie ? dans PV-I, p. 55).
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
46
nous permette une premire rponse la fois lacunaire et abrupte : en mditant sur la
Relation, mais partir de (la lecture de) la relation primitive biranienne, laquelle est
mouvement intrieurement senti, relation non intentionnelle de soi soi, de soi son
corps propre, qui est lessence de lego comme de la vie. Le geste henryen apparat
alors comme le creusement proprement infini du distinct non spar biranien
24
,
lequel part, pour y retourner toujours, dune interrogation sur le mouvement
constitutif de ltre de lego, dun mouvement qui, pour avoir un terme transcendant,
ne nous jette pourtant jamais au dehors pour sachever en une phnomnologie de
lIncarnation
25
. Ce faisant, ce nest pas le mouvement en tant que tel, mais bien
laffirmation que la subjectivit est donne elle-mme dans toutes ses dtermina-
tions, de faon immdiate, absolue, sans intermdiaire qui retient toute lattention de
Henry : en amont du mouvement proprement volontaire
26
, ou de la volont chre
Biran, cest le mouvement dun parvenir en soi de la subjectivit, identique ou
tout le moins homogne au mouvement mme de lessence de la manifestation qui
constitue le point focal et rvle la sphre immanente dune donation pathtique.
linstar du Soi henryen, le volo biranien nest pas directement extasi dans un monde
toujours dj donn, pas plus quil nest dfini par la corrlation notico-
nomatique : il est avant le monde, non pas sans monde.
Mais en refusant de privilgier la dtermination proprement motrice au profit du
niveau absolument originaire de lauto-affection, constitutive dune affection pure
indpendante de toute apprhension externe, par lhorizon ou par le temps, Michel
Henry transforme une mtaphysique de lexprience intrieure, donne dans un
sentiment actif spcifique, en ontologie phnomnologique, celle dune preuve
passive de soi, en un sprouver soi-mme , un se sentir soi-mme sans
mdiation des sens, en une affectivit
27
qui est le concept de la rvlation. Or le

24
Les deux termes de la relation primitive biranienne (la force dite hyperorganique et
la rsistance intrieure du corps) sont distincts non spars .
25
Biran lui sera all de la vie de relation la troisime vie .
26
PPC, p. 110, p. 225, p. 227. Ds le MDP, Biran remonte, lui, en amont de leffort dit intentionn
ou exprs, relevant du rgime de lattention ou perception active, un effort dit immanent ou
inintentionn, qui est la tension intrieure de notre tat de veille, sans objet : Il importe davoir
prsente ici une distinction que nous avons dj tablie dune manire gnrale, entre deux modes
dexercice de leffort qui diffrent lun de lautre, non par le principe ou la cause une, mais par les
rsultats ou les effets. En vertu du premier mode, tous les organes sur lesquels la volont peut agir
ou qui font partie du sens de leffort commun, sont rendus aptes percevoir leurs objets propres,
quoiquil ny ait point de perception actuelle. Cet effort non intentionn, qui stend tous les
muscles volontaires, constitue, avec le durable du moi ou de la personne identique, ltat de veille
de ces sens divers qui concourent la vie de relation ou de conscience (Maine de Biran, Essai
sur les fondements de la psychologie, t. VII-I1-2, Paris, Vrin, 2001, p. 240).
27
[] sprouver soi-mme, tre affect par soi, cest l ltre et la possibilit du Soi []
Laffectivit est lessence de lipsit (EM, p. 581). Il va de soi que Biran ne dfinit pas leffort
comme auto-affection, mais, en revanche, leffort vocal, vouloir sensibiliser , relve dune
affection volontaire par laquelle le moi simpressionne volontairement, en un effort encore plus
intime selon Biran que leffort proprement dit.
Ce que Michel Henry doit Maine de Biran
47
premier paradoxe est que les dterminations essentielles de limmanence pathtique
du soi henryen (comme de la vie elle-mme) doivent tout aux modalits propres que
Biran dgage de la seule motilit volontaire (et certes pas de laffectivit ou de la
sensibilit)
28
: immdiatet, concidence de la ratio essendi et cognoscendi, absence
dintermdiaire, savoir de soi qui ne doit rien la reprsentation, docte ignorance.
Ainsi sexplique la place toute privilgie de Biran dans le panthon philosophique
henryen. Dire que lauto-affection est la structure propre de la rceptivit originaire,
cest dire que lessence sapparat elle-mme dans sa propre apparition, sans
mdiation, sans distance phnomnologique
29
, sans espace, sans milieu de
ralisation, en une rvlation immanente , trangre la lumire du monde,
pathtique, invisible. Prolongeant le geste biranien, Henry rcuse tout cart de soi
soi, toute forme dchappement soi
30
. Mais et cela est le second paradoxe
prolongeant le premier il nabolit le rapport au sein de la relation primitive
biranienne que pour mieux rtablir un rapport soi, lequel repose sur un excs qui
dfinit lintriorit elle-mme
31
. Lorigine de cet excs, de ce plus
32
que nous
sommes, bref lintriorit elle-mme, do la pense de Michel Henry prend et puise
son lan propre, est la relation entre les deux termes de la dualit biranienne qui
dfinit le sentiment de leffort comme sentiment de soi. Mais son lieu est lessence
de la vie elle-mme, la Vie absolue, divine.
Reformulons le paradoxe :
1/ En abolissant le rapport, Michel Henry creuse en amont de la relation
biranienne, en amont de la disponibilit pour nous de nos pouvoirs vers leur mise
disposition (ce dont tmoigne suffisamment la thorie des trois corps dans Philoso-
phie et phnomnologie du corps et sa reprise dans Incarnation), en un mouvement
dapprofondissement de la structure de lessence qui tmoigne de lexcs
(mouvement de non dpassement ekstatique) constitutif de notre tre. Cest le
mouvement par lequel lego se rapporte ce qui le fonde : celui de la Vie.

28
Sur la critique par Michel Henry de limpossibilit prtendue, chre Biran, de revivre et
rappeler les modes affectifs, cf. PPC, p. 239.
29
Ltre et le paratre concident dans la conscience du moi (Biran cit par Henry dans PPC,
p. 248).
30
La dfinition de lexistence comme chappement soi implique ce quelle nie, limmanence est
sa prsupposition consciente (EM, p. 492). Il ny a dautre intriorit que celle de la conscience
ou du sens intime et le sens intime na point dobjet (Maine de Biran, Commentaires et margina-
lia, t. XI-2, Paris, Vrin, 1993, p. 240).
31
Excs sans lequel aucun mouvement dapprofondissement de ladite intriorit ne serait
concevable : Le moi en effet est un rapport soi. Dans lextriorit tout rapport est un rapport
, cest--dire un rapport quelque chose dextrieur, voire un rapport entre deux termes
extrieurs lun lautre. Dans lextriorit aucun rapport soi nest possible, ainsi que la montr
lanalyse de lapparatre du monde qui jette tout hors-de-soi, ne dvoilant ainsi que de lextrieur,
du diffrent, de ltranger ( Eux en moi, une phnomnologie , dans PV-1, p. 201).
32
Aprs avoir montr la ncessit de rapporter notre corps originaire un Archi-corps , Michel
Henry crit : Ainsi sommes-nous toujours un peu plus, en ralit, que ce que nous sommes, plus
que notre corps. La phnomnologie matrielle est la thorie radicale de ce plus (GP, p. 396).
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
48
2/ De limmanence dune double auto-affection (de la vie et de lego), de leur
intriorit radicale, Michel Henry remonte la rciprocit (immanente) de
leur intriorit. Il ne peut le faire que parce quidentifiant lessence de lego et celle
de la vie (la non sparation qui doit tout la lecture de leffort immanent biranien),
il remonte un plus originaire : la coappartenance de ces deux mouvements,
distincts mais non spars du mouvement absolu de la Vie absolue, divine.
Dans ces conditions, quest-ce que cela que Michel Henry appelle
mouvement ? Dire en effet que le mouvement constitutif de lego est, comme
celui de la vie, non intentionnel, cest dire identiquement que le corps est dans son
tre le lieu de cette rvlation immanente, et que par consquent ce monde donn
dans mon mouvement prsuppose un mouvement principiel qui chappe la sphre
transcendante de la reprsentation. Par consquent notre action dvoile en mme
temps que ltre du monde son apparatre ekstatique
33
, et la spcificit du
mouvement de conscience biranien soit le corps lui-mme (identifi lego par
Henry) rend compte lui seul de la duplicit de lapparatre dont il apparat tout la
fois comme la preuve et leffet.
Il ne peut sagir ici pour nous de dvelopper les consquences de la rupture avec
toute intentionnalit quimplique la rvlation immanente de lego
34
. J amais Michel
Henry ne nie la prsence dun terme transcendant comme corrlat dune intentionna-
lit motrice (le mouvement ne relve pas seulement dune exprience interne
transcendantale mais bien aussi dune exprience transcendante), mais il affirme en
amont une rvlation plus originaire du mouvement lui-mme sans laquelle le
mouvement intentionnel ne serait jamais donn lui-mme et ne nous donnerait

33
Le lien entre la rgion dimmanence radicale et celle de la transcendance est ici en jeu : []
cest ce procs tout entier de notre action radicalement immanente tenant en elle notre corps
organique aussi bien que le corps rel de lunivers qui se trouve peru de lextrieur dans
lapparatre du monde. Il ny a donc pas deux procs, mais un seul, celui de notre corporit
charnelle ; cest ce seul et unique procs qui nous apparat autrement, dans un autre apparatre, se
dcouvrant alors nous dans lau dehors du monde sous la forme dun processus objectif
(I, p. 217).
34
Elle est problmatique non pour les seuls phnomnologues husserliens mais aussi pour les
commentateurs de Biran : est-il vrai, sinquiteront certains, quil ny ait dans le sentiment de
leffort aucune intentionnalit ? Les termes de la relation primitive, pour tre non spars ne
sont-ils pas distincts ? Nous renvoyons le lecteur notre livre et celui venir : la thse que nous
soutenons (comme dans notre prcdent livre) cest quil ny a en effet dans le fait primitif de
leffort aucune exprience phnomnologique de la distinction sauf considrer les actes
successifs deffort, mais que lexprience intrieure indivisible de la non sparation exige
la distinction des termes et la constitution subjective dune tendue motrice irreprsentable,
fondement de toute localisation ultrieure. Lexprience intrieure est un partir de qui nest
pas un sortir de , dans laquelle Biran trouve sa demeure, sa dure et qui est un retard sur le temps
de la rptition, de la succession mais lui-mme exclut le temps ou ce que nous nommons ainsi
comme lespace extrieur : ce que Michel Henry nomme mtaphoriquement, dans Incarnation,
point de dpart .
Ce que Michel Henry doit Maine de Biran
49
jamais un monde
35
. La rvlation immanente de lego et de ses pouvoirs, celle de
lintentionnalit elle-mme, est ce mouvement principiel chappant la sphre
transcendante de la reprsentation qui nous donne le monde. Telle est aux yeux de
Michel Henry la vrit du biranisme, que Biran a gagne contre Condillac
notamment
36
: le mouvement immanent, non reprsent, irreprsentable dans
lequel mme llment dit transcendant nest pas vcu comme reprsentation
37

est cet originaire. ce titre, le mouvement, loin dtre une intentionnalit comme les
autres, est bien lintentionnalit la plus profonde
38
de la vie de lego, car il se
retrouve dans toutes les dterminations sans exception de la vie transcendantale de
lego
39
. Mais comment sy retrouve-t-il prcisment et selon quel concept du
mouvement ? Michel Henry crit en effet : Maine de Biran a saisi le cogito dans le
mouvement ou son propos, cest--dire lexprience interne transcendantale qui
fait tout ltre du mouvement subjectif
40
. Lambigut est ici patente : Biran a-t-il
en effet saisi le cogito dans le mouvement ou son propos ? Le mouvement
(volontaire) est-il ou non une dtermination essentielle de lego ? Est-ce lexprience

35
redoubler la relation en amont, Michel Henry est peut-tre moins phnomnologue que Biran
lui-mme, lequel sarrtait au caractre primitif soit indcomposable de leffort. Cest ainsi que lon
explique notamment linflchissement, dans Incarnation, de la reprise de lanalyse des trois corps
mene dans Philosophie et phnomnologie du corps. la relation primitive biranienne dune force
hyperorganique et dune rsistance intrieure qui dfinit le volo comme sentiment actif, Henry
substitue la relation de la chair elle-mme qui est une non relation, ou relation non intentionnelle
et se trouve oblig de rcrire la relation primitive biranienne comme celle entre un je peux
(originaire) et un continu rsistant (organique), lequel va permettre la rvlation des corps
extrieurs. Le corps organique est distinct non spar du corps originaire, bien que le je peux
soit du corps originaire (I, p. 212). Linsparabilit de la rsistance et de la force signe leur
appartenance commune la sphre dimmanence. Le redoublement ou ddoublement dune relation
tient toujours au dsir propre Henry de privilgier un mode spcifique de donation, mais sur le
mode toujours dune rvlation dans laquelle ce qui se rvle est distinct (non spar) de ce qui est
rvl. Biran sarrtait lui au fait primitif de leffort, affirmant quon ne peut aller plus loin dans sa
dcomposition.
36
Le gnie de Maine de Biran fut de radicaliser la rduction phnomnologique initiale de
Condillac, de ne jamais se placer hors de la statue pour dcrire de lextrieur les mouvements
objectifs de sa main, devenus les dplacements objectifs dun organe mobile sur des corps situs
dans lespace du monde [] ; cest lintrieur du mouvement sprouvant soi-mme et se
mouvant en soi-mme que doit tre circonscrite une exprience qui nadvient qu lui : lpreuve de
quelque chose sur quoi il vient buter, dun terme qui rsiste son effort et que Maine de Biran
appelle le continu rsistant (I, p. 210).
37
PPC, p. 99.
38
Ibid.
39
Ibid. Et Michel Henry ne manque pas de souligner lunit dun ego sans lequel aucun monde ne
nous serait jamais donn : [] le mouvement est lintentionnalit originaire, une intentionnalit
en quelque sorte permanente de la vie de lego, de manire que ce qui nous est donn dans
lexprience prsente inluctablement ce caractre essentiel dtre donn notre mouvement ; notre
vie concrte qui fait lexprience interne et transcendantale delle-mme comme mouvement
subjectif fait, par cela mme et en mme temps, lexprience du monde comme terme transcendant
de ce mouvement, comme continu rsistant (Ibid., p. 103).
40
Ibid., p. 76.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
50
interne transcendantale qui fait ltre du mouvement ou le mouvement en tant que
senti qui fait toute cette exprience (de soi) ?
Aprs avoir soulign donc, dans Philosophie et phnomnologie du corps,
le caractre sui generis du mouvement, et sa prsence dans toutes les dterminations
de lego, Michel Henry bientt fait de la dtermination proprement motrice, une
dtermination parmi dautres dune vie. Et le terme gnrique de mouvement nen
continue pas moins de dsigner la fois lego comme ltre du mouvement ,
cest--dire du mouvement originaire que nous sommes comme soi charnel, et celui
vers lequel il fait dj signe : lautomouvement de la vie, immanent en lui
41
. Cest
dire que la non-sparation de soi soi, garantie dans le biranisme par le seul
mouvement volontaire, est reconduite par Henry la pure unit avec soi de la vie,
dune vie qui nest pas spare de soi
42
. La venue en soi du soi saccomplit dans le
procs de la venue en soi de la vie, dont elle est distincte mais non spare
43
. Par
consquent, Henry noue, et cela de faon cruciale, ce que Biran distinguait, savoir
laffectivit et le mouvement, le sentiment de soi et le sentiment du Soi (de
lessence), phnomnologie et ontologie : LEnergie est ainsi en nous comme elle
est en soi, ce Souffrir primitif qui est notre relation pathtique ltre comme elle
est la relation de ltre lui-mme
44
. Michel Henry peut-il tout la fois garder
tout son rle au mouvement de leffort, et avec lui aux analyses biraniennes relatives
la continuit de rsistance, et lidentifier une puissance pathtique
45
? Cela nest
possible qu certaines conditions relatives au nexus entre laffectivit et la force que
nous indiquions plus haut : la premire tant que le Soi henryen nest affectivit
quen tant que laffectivit est un acte du soi
46
. Le souffrir, loin dtre antithtique
du mouvement, est lacte par excellence de lessence, et rciproquement lacte
(comme laction) est la passion
47
de lacte de lessence. En reconduisant le
sentiment deffort son essentielle affectivit
48
, Henry retrouve ltymologie de
laffect : un faire non ekstatique
49
.

41
PPC, p. 127 : la vie absolue de lego , lego est ltre mme de la vie infinie ou encore
lunit de la vie corporelle (p. 128), etc.
42
Ibid., p. 249.
43
Lipsit de lego est reconduite lipsit de la vie (PPC, p. 51, p. 53, p. 176).
44
B, p. 176.
45
La reprise henryenne de la rminiscence personnelle biranienne en une phnomnologie de
la mmoire est emblmatique des mmes inflchissements, et des mmes difficults.
46
Le Soi en effet est gnr par laffectivit qui met toute chose en relation avec soi et ainsi
loppose tout autre, dans la suffisance de son intriorit radicale (EM, p. 581).
47
Ltre de laction est la non-action, sa passivit ontologique originaire lgard de soi. Toute
action est subie, non par autre chosemais par elle-mme. Ou plutt cest l ce qui signifie tre le
sujet de laction, tre laction elle-mme en tant quelle se subit elle-mme originairement, dans sa
passivit ontologique lgard de soi [] Lessence de la subjectivit est laffectivit [] ce qui
[] cohre avec soi [] cest la vie (EM, p. 595).
48
LAffectivit est lessence de la force (I, p. 291).
49
Lexprience sentie biranienne est celle dun soi qui ne sort jamais de soi, donn dans un toucher
intrieur actif, en un schma sans analogue sensible, qui ne vaut que par la conscience que jen ai.
Ce que Michel Henry doit Maine de Biran
51
En tant quacte, lauto-affection est bien cet excs qui est un non-dpassement,
sans lequel lego comme la vie elle-mme ne saffecterait pas : elle est le vivre
originel, soit une opration, lexprience de soi de lessence ou le sentiment
originaire que lessence a delle-mme
50
et, par consquent, un mouvement
dengendrement qui genre lauto-affection (au sens faible)
51
que nous sommes en
tant quego vivants. Tandis que Biran mettait en avant un agir sur soi , Michel
Henry plaide pour un mouvement immobile
52
, un auto-mouvement qui est celui de
la vie elle-mme. Le mouvement sprouve, mais aussi sauto-meut : la vie (et, en
elle, lego) se meut-elle de sprouver ou sprouve-t-elle de se mouvoir
53
? Selon
Henry, le faire de la vie est pathos et ce pathos est son faire. Lnergie primitive, la
potentialit
54
, est pathtique en nous comme elle lest en soi, mais lego na pas
gnr le mouvement qui le fait tre ce quil est : il a besoin de la vie tandis que
linverse nest pas vrai
55
. Cette analyse nimplique-t-elle pas deux concepts peut-
tre rivaux du mouvement (et avec eux de limmanence) que Biran refuserait
didentifier et que Henry fait jouer incessamment ? Non seulement parce que le
sentiment est reconduit la force et, inversement, (Henry peut sautoriser des
degrs variables de Schopenhauer comme de Nietzsche pour reconduire la force
laffectivit ou au pathos
56
) le sentiment de puissance reconduit la puissance du

50
EM, p. 577.
51
CM, p. 135.
52
Immobile comme leffort dit immanent auquel renvoie Michel Henry dans Philosophie et
phnomnologie du corps: Pour concevoir ce moi phnomnal dans le sens unique et individuel
de son aperception immdiate, spare de tout ce qui nest pas elle, supposons tous les muscles
volontaires contracts dans limmobilit du corps, les yeux ouverts dans les tnbres, loue tendue
(acuta) dans le silence de la nature, lair ambiant en repos et la temprature extrieure en quilibre
avec celle de la surface du corps, toutes les impressions internes rduites au ton naturel de la vie
organique, insensibles dans leur continue uniformitleffort reste seul, et avec lui, le moi
phnomnal pur ou rduit son aperception immdiate interne ; tant que ce mode invariable
persiste, cest--dire tant que dure la veille du moi, les impressions sensibles et accidentelles,
concidant avec lui, peuvent participer suivant diverses lois ou conditions son activit
reproductive et la lumire de conscience qui jaillit de cette source. (Maine de Biran, De
laperception immdiate, Le Livre de poche, 2005, p. 194).
53
Quel est le plus originaire : lautomouvement la prscience, (dirait Biran) par ltre moteur de
son nergie ou lauto-affection (le pathos) de ce mouvement ? Peut-on seulement les sparer ?
La Vie absolue tant autognration et auto-affection, et la question de savoir si la vie se meut de
sautoaffecter ou saffecte de se mouvoir, il faut rpondre que la question na pas de sens
lintrieur de la pense henryenne : il ny a quun mouvement et un seul, lautomouvement de la
vie, son auto-affection ; en nous il ny a dauto-affection quau sens faible, et du mouvement
volontaire il faut dire la mme chose : une installation primitive le prcde et le rend possible.
Cest dans le mouvement de la vie que mon propre mouvement (comme mes affects) est gnr la
fois comme intentionnalit motrice spcifique et dans son mode de donation spcifique.
54
GP, p. 396.
55
Le soi de la vie est la possibilit intrieure permanente de mon soi (Appendice, dans PV-IV,
p. 224).
56
GP, p. 396. De mme, Henry peut sautoriser des analyses nietzschennes pour comprendre la
fois la reconduction de la puissance au pathos et la convertibilit des affects (GP, chapitre VII,
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
52
sentiment, ce dernier signant limpuissance
57
ontologique de la vie comme de
lego se dfaire de soi , mais surtout parce que cela implique deux sens du
concept dimmanence (et de mouvement) qui appartiennent des traditions
philosophiques distinctes : lune spinoziste
58
et thologique, lautre proprement
biranienne.
Si limmanence biranienne de lego est le modle de limmanence henryenne
comprise comme non sparation de soi soi, est le mode de donation du soi de lego
comme du Soi de lessence, la seconde immanence dsigne en revanche
lintriorit rciproque de la vie et du vivant : non seulement parce quil ny a pas
de vivant sans la vie mais parce que la vie ne devient vivante que l o elle
sprouve elle-mme, cest--dire dans le soi de lipsit concrte o elle fait cette
preuve delle-mme
59
. Limmanence en ce second sens implique le sens dune
vie qui sefforce, est persvrance et accroissement de soi, sans commune mesure
avec leffort biranien. Ds lors les inflexions majeures que Michel Henry fait subir
la lettre du texte biranien
60
reconduisent le lecteur de luvre henryenne dune
egologie bientt dpasse une phnomnologie de la chair, une thorie de
lipsit qui fait apparatre lipsit de la vie absolue laquelle sautoaffecte, et in fine

p. 283 notamment et renvoyant EM, 70 dans lequel Michel Henry crit que la connexion
essentielle souffrance/joie a t dcrite par lui-mme sur le mode apodictique, l o Nietzsche ferait
lui un simple constat).
57
Dans limpuissance du souffrir se fait jour la puissance du sentiment (EM, p. 593).
58
notre connaissance, deux passages dans son uvre en tmoignent sur le mode explicite. Dans
un premier texte (PCMH, p. 174-175), Michel Henry souligne quil y a deux sens de limmanence :
selon le premier, limmanence est rvlation qui ne comporte en elle aucun cart, aucune
difference (ou Diffrance) exclusive de toute extriorit et comme telle invisible . Selon le
second, elle dsigne limmanence de la Vie en tout vivant, limmanence de lArchi-passibilit en
toute passibilit concevable, en toute chair, limmanence du Verbe de Dieu en tout Soi humain .
Henry rattache explicitement Spinoza le second sens, mais en tant que concept purement
spculatif, et sa signification phnomnologique radicale au christianisme. Il ne rappelle pas que le
premier sens est biranien, ce que toute son uvre dit suffisamment. Mais on chercherait en vain un
tel second sens chez Biran au niveau de leffort : cest vers le mouvement circulaire dune vie
tournant sur elle-mme quil faut chercher, et ce dernier est redevable dun tact intrieur trs
diffrent du toucher actif intrieur de leffort. La seconde occurrence se trouve dans lAppendice de
PV-IV (p. 224) : Il existe un concept, je crois, spculatif, de cette intriorit rciproque, mais pas
phnomnologique puisquil est purement spculatif. Il me semble que cest dans la pense de
Spinoza : le concept de causalit immanente . La signification radicale de limmanence dans le
christianisme (limmanence du verbe de Dieu en tout soi) est notamment dveloppe dans
Incarnation, et Cest moi la Vrit : la Vie sprouve dans son Verbe et ce dernier en elle, la chair
ne vient en soi quen la Vie, et leur Esprit commun est leur intriorit phnomnologique
rciproque (I, p. 245).
59
Appendice dans PV-IV, p. 224.
60
Et quil ne peut sagir videmment de suivre pas pas dans le cadre de cet article. Elles sont
lobjet dun livre venir.
Ce que Michel Henry doit Maine de Biran
53
une phnomnologie de lIncarnation
61
. La mtamorphose du volo biranien en je
peux , la reconduction du sentiment de puissance (effort) lensemble des
mouvements et affects dont je suis capable
62
, celle de lego une puissance plus
originaire que lui, celle de l hyper-pouvoir
63
(mise en possession de ses
pouvoirs), limmmorial dune chair, dune chair pathtique une Archi-chair, du
fils lArchi-Fils, tmoignent de cet ternel mouvement rtrograde. J e suis distinct
mais non spar dune vie en laquelle je ne me tiens que parce que la vie se tient en
elle-mme, nest pas spare de soi, et ce faisant se tient en moi, comme Dieu
lui-mme. remonter de la disponibilit de nos mouvements la mise disposition
du pouvoir que nous sommes ( installation primitive ) et delle une Disposition
originelle en Dieu, Henry dploie toutes les potentialits du rapport de conscience
biranien et dans lunique paradoxe qui le mne de Philosophie phnomnologie du
corps Paroles du Christ : en un enveloppement constant de ce qui, paradoxale-
ment, nest pas compris dabord comme rapport (dans labolition conjointe dune
distinction et dune sparation) mais qui ne le devient et cela absolument,
(rapport ego/moi, rapport moi/vie etc) dans un mouvement dautognration et
dengendrement , que parce que lego contient plus que lui, sans diffrer jamais
de lui. Cest parce quil y a du reste mais toujours immanent au mouvement que
Michel Henry peut le dcliner et passer dune phnomnologie de ltre de lego
celle dune chair et une phnomnologie christique
64
. De mme quil ny a quune
vie qui abrite une multiplicit de vies sans jamais sen sparer, les trois corps nen
font videmment quun, comme la relation primitive biranienne est une
65
.

61
Biran, sil ne sest pas lev jusqu cette interprtation ontologique ultime, [il] a du moins
affirm une telle similitude [de la connaissance de soi et de la connaissance de Dieu] (PPC,
p. 250).
62
La crainte est un pouvoir au mme titre que mes mouvements volontaires. Mais peut-elle au
mme titre que mon pouvoir de prhension me rvler moi-mme ?
63
Echo de la force hyperorganique
64
Tout rapport soi, comme aux autres, est ds lors religieux.
65
Toutes les difficults de la science viennent de ce que nous voulons toujours concevoir dans
labstrait ce qui nous est donn primitivement et ncessairement en relation. Assurment,
les relations qui nous sont ainsi donnes toutes faites ne seront jamais rsolubles en termes spars,
dont chacun puisse tre nettement conu sans lautre, quoiquils soient logiquement distincts
laide des signes (Maine de Biran, Essai sur les fondements de la psychologie, t.VIII, p. 272). Le
corps originaire henryen relve dune rvlation immdiate soi dautant plus immdiate que son
rapport soi est compris comme pathtique et donc sans rsistance. Pourtant, et indissociablement
de ce processus, une autre rvlation se joue en mme temps : celle dune rsistance ce je peux
originaire dans lexercice de ce pouvoir (vrai fait primitif biranien) qui est lui aussi rvlation : la
rsistance se rvle , et rvle quelque chose, savoir elle-mme. suivre de trs prs
les analyses henryennes, il semble que le rapport entre la disposition originaire dune chair et
lactualisation de ses pouvoirs passe ncessairement par ce quil faut bien appeler la rvlation de la
rsistance : lpreuve de la puissance du je peux de la chair originaire est rvle par
la rsistance. Non seulement preuve de la force et preuve de la rsistance sont une (la force
sprouve par la rsistance), mais le corps ou la chair originaire a besoin du corps dit organique :
laffection, si lon veut, a besoin du mouvement et lon ne rsiste qu des mouvements !
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
54
On ne peut que souligner le refus remarquable de Michel Henry de dissoudre ou
noyer ces mouvements lun dans lautre, son refus de perdre laction au profit de la
seule affection : cest bien notre agir qui est en jeu, notre praxis quil faut penser, et
avec elle ce monde dans lequel nous vivons. Michel Henry rejoint ici sans hsitation
Biran pour dire avec lui et avec Descartes ( la diffrence dun Nietzsche ou
dun Spinoza) que notre libert ne se met pas en question et quil sagit de la
comprendre sans la diluer dans une affection pathtique
66
. Il sagit de tenir les deux,
auto-affection et autopoiese , car si lon retrouve dans tous nos mouvements le
pathos de nos mouvements, lego est libre dexercer ses pouvoirs gnrs par une
vie qui, paradoxalement, nen possde, elle, aucun
67
.
Il faut donc souligner le lien indissoluble, quon dirait volontiers distinct non
spar de laffectivit et de laction henryennes, relation absolument gnrale et
essentielle
68
dont notre chair est la relation. quoi tient, dans ces conditions, le
privilge du sentiment de leffort
69
, et son irrductibilit tout autre affect ? Un tel

On comprend dans ces conditions quaprs avoir soulign avec insistance la prsence ncessaire
dintentionnalits luvre pour que lon puisse projeter dans le monde un mouvement qui est
dabord en nous tel est le mouvement de la reprsentation et soulign a contrario labsence
de telles intentionnalits dans le rapport qui nous lie nous-mme, Michel Henry se trouve oblig
de revenir sur la comprhension du continu rsistant, et crive : Cest un problme de savoir si la
relation du je peux au terme qui lui rsiste continment peut encore tre dcrite en termes
dintentionnalit, dintentionnalit motrice par exemple. Et cela parce que toute intentionnalit au
sens de la phnomnologie est une Sinngebung, une donation de sens, alors quen cette preuve
pure du continuum rsistant dans lautomouvement immanent du je peux , aucune signification,
aucune idalit nintervient (I, p. 212). Certes, cest un problme ou une ambigut manifestement
pour Michel Henry et cela ds Philosophie et phnomnologie du corps car, pour avoir aboli
lintentionnalit du rapport de conscience (de la chair originaire) il ladmet en un certain sens pour
le corps dit organique , les deux corps rentrant tous deux dans la sphre dimmanence.
66
Michel Henry veut de la volont, mais dune volont qui en un sens ne veut pas (sa volont).
67
Notre corps est lensemble des pouvoirs que nous avons sur le monde, par tous ses sens il tisse
les fils qui nous relient celui-ci, il a des yeux, des oreilles, des pieds et des mains. Mais
lhyperpuissance originelle par laquelle nous nous emparons de chacun de ces pouvoirs afin de les
mettre en uvre, par laquelle nous pouvons, comme lobservait Descartes, nous disposer nous en
servir quand nous voulons, cette hyperpuissance ne porte en elle aucun de ces pouvoirs et ne
saccomplit point par leur entremise. Elle na pas besoin deux mais ce sont eux qui ont besoin
delle (GP, p. 396).
68
I, p. 291.
69
Lhomognit ontologique que Biran place dans leffort, entre les termes de la relation, est mise
par Henry en amont, entre ltre originaire du corps, rvl, et le corps organique. Il remonte de la
demeure lorigine. Mais lego, la chair de lego serait-elle rvle lui-mme sans ce corps dit
organique ? La rponse henryenne comme biranienne est clairement ngative ! Incarnation le dit
en toutes lettres : le continu rsistant se rvle au corps originaire, la chair (I, p. 212).
La rvlation du continu rsistant au corps originaire ne serait jamais prise pour telle si ce corps
ntait dabord rvl lui-mme dune part, mais dautre part si sa rvlation propre ntait pas
sinon identique, du moins homogne au mode de donation de la premire, sans quoi rien ne serait
proprement rvl, et lon quitterait la sphre de limmanence ! Telle est lhomognit
ontologique du rsistant organique et de ltre originaire du corps : homogne dit la distinction
de deux ralits phnomnologiques diffrencier et non pas une distinction dordre ontologique.
Ce que Michel Henry doit Maine de Biran
55
sentiment est le lieu o se recoupent et se nouent force et affectivit de la vie elle-
mme : tout sentiment de laction est en ralit, selon lintuition inoue de Maine
de Biran, un sentiment deffort, et cet effort nest prcisment pas une modalit
quelconque de notre affectivit. En son pathos spcifique, leffort marque comment,
sa capacit originelle dagir reconduite sa source, au lieu de sa gnration dans la
vie absolue, le je peux , donn pathtiquement soi en celle-ci, se trouve, dans ce
pathos et par lui, capable de dployer librement lui-mme, partir de lui-mme,
par sa propre force, ses frais en quelque sorte le pouvoir et la force dont il vient
dtre investi. Ce pathos originaire qui dlivre une force et lui confre la force de
sexercer partir delle-mme selon sa propre force plus exactement lpreuve
dune telle force sexerant dans ces conditions et de la sorte cest cela
le sentiment de leffort
70
. Dun mme mouvement, ce qui est confi soi est retir
au monde, mais on na jamais quitt ce faisant lintriorit de lego, lequel, en tant
qutre du mouvement, reste distinct non spar de ladite affectivit, et, jamais
quitt, immanent lui, le mouvement de la vie. Pour dsigner leur cooriginarit,
Henry emploie les termes d intersection , et de jonction : Il est clair alors
que laffectivit de ce sentiment nest plus celle dune modalit quelconque de notre
vie. Elle sdifie lintersection de lAffectivit transcendantale et de la Force, l
o, la joignant elle-mme, la premire confre la seconde cette capacit de se
mettre en uvre partir de soi qui fait seule delle une force vritable, immanente
soi dans cette Affectivit et par elle. Cette Affectivit transcendantale qui prcde
tout sentiment concevable, cest celle de la vie
71
.
Ici comme ailleurs, laffectivit est bien premire ds lors que, joignant la
force elle-mme, elle rend possible lexercice en premire personne de cette force,
comprise comme lnergie pathtique de la vie. Mais Henry retient lego biranien
comme ltre du mouvement car il retient la force qui, ne semparant jamais delle-
mme quen raison de son affectivit (le pathos dlivre et confre la force), permet
le libre dploiement de tous nos pouvoirs : le je cest--dire le moi qui sest
empar de ses pouvoirs
72
scrit je peux . Si tout pouvoir vient de plus haut

Lessence du rel ne pourrait tre dite la rsistance si elle ntait pas en quelque faon intgre au
corps originaire. Il est donc naf de traiter de ltre du corps originaire comme sil tait distinct et
spar de ltre du corps organique. Henry nen fait pas une ralit part de la seconde, pas plus
que le corps chosique nest part (spar) du corps organique. Pas plus que le monde nest
rellement spar de la vie qui lanime et fait de lui un monde vivant et non celui mort de
la reprsentation, qui est pourtant une possibilit de la vie elle-mme. Simplement ces corps qui
dsignent des diffrences, des structures phnomnologiques, ne font videmment tous quun,
comme la vie nest jamais quune.
70
I, p. 268, nous soulignons.
71
Ibid., p. 268. Nous soulignons.
72
[] engendr dans lauto-affection de la vie absolue, le Soi sprouve soi-mme passivement
et ainsi comme un moi, ce moi alors nest pas seulement un moi : sprouvant soi-mme dans
limmdiation du souffrir et du jouir constitutifs de cette preuve, il entre en possession de lui-
mme en mme temps que de chacun des pouvoirs qui le traversent, il est en mesure de les exercer.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
56
que de lego, encore lui est-il toujours loisible de reprendre dans son libre vouloir le
don de pouvoir. Pour sprouver, la force ne fait pas seulement lpreuve passive
delle-mme, mais bien celle de son pouvoir efficace : le travail en est une modalit
essentielle. Et si tout rapport soi comme aux autres est pathtique, il nempche
que le rapport est toujours aussi un mouvement rel. Pour le dire en termes
biraniens, il faut tout la fois une rsistance qui est toujours rsistance nos
mouvements, et une faon pour la rsistance de se donner ! Ce qui prserve Michel
Henry dabsorber le pouvoir dans son affectivit, comme de noyer dans
la persvrance dun mme mouvement celui de lego et celui de la vie qui
saccomplit sans mon vouloir, cest prcisment le distinct non spar biranien.
Lego est bien en un sens commencement (sinon commencement absolu), celui de
notre existence mme
73
. Henry retient lego biranien comme ltre du mouvement
car il retient la force qui, ne semparant jamais delle-mme quen raison de son
affectivit, permet le libre dploiement de tous nos pouvoirs et retient par
consquent la rsistance nos mouvements en tant quils nous portent vers un
monde dont la rsistance apparat comme une dtermination a priori. Mais
reprendre, pour lego, dans son libre vouloir le don de pouvoir, nest plus, comme
chez Biran, la plus heureuse appropriation mais aussi bien la plus grande menace,
celle de lgoisme transcendantal : lintriorit est le lieu du soi comme de Dieu, et
lintriorit chrtienne rend raison de lintriorit biranienne, faussement
principielle. La maintenance du maintenant du prsent vivant nest plus le souffle
tenu du vouloir, mais lautorvlation dun pathos. Le flux impressionnel charnel,
qui na ni commencement ni fin et seul rend compte de l itration nigmatique
et la rptition sans fin des impressions originaires dans notre chair
74
, est celui-l
mme qui inquitait Biran, comme peut inquiter la rhapsodie ou suite dcousue des

Une nouvelle capacit lui est confre, aussi extraordinaire que celle dtre un moi, lors mme
quelle en est la simple consquence. Cest la capacit du moi dtre en possession de soi
prcisment, de ne faire quun avec lui, avec tout ce quil porte en lui et qui lui appartient comme
les multiples composants rels de son tre propre. Parmi ces composants il y a les pouvoirs du
corps par exemple, celui de prendre et de se mouvoir, de toucher, etc. Parce que cest dans
lpreuve pathtique quil fait de chacun de ces pouvoirs que le moi est en mesure de les mettre en
uvre et ainsi dagir de dployer tous les pouvoirs de son corps et de son esprit, alors cette
preuve est lultime pouvoir qui rassemble en lui tous ces pouvoirs, lultime capacit en vertu de
laquelle il dispose de toutes ces capacits. Pour autant quil savance arm de tous ces pouvoirs et
les tenant sa disposition, ce moi qui sest empar de lui-mme et de tout ce qui vit en lui, est un
je ( Phnomnologie de la naissance , dans PV-I, p.135). La force, disait Biran, nexiste quen
exercice.
73
lunit duelle ou dualit une de leffort qui met aux prises la force et ltendue continment
rsistante, Michel Henry substitue la chair, le point de dpart charnel et le terme mouvant de
son effort . Le je peux rencontrant le corps organique est une unit drive, distingu de la
chair, seule unit primitive (I, p. 215).
74
I, p. 242.
Ce que Michel Henry doit Maine de Biran
57
affections qui se succdent, tonalits toujours diffrentes et renaissantes dune vie,
que le moi ne peut en rien modifier
75
.

Concluons. Toute relation dun Soi un autre Soi requiert comme son point de
dpart non pas ce Soi lui-mme, un moi le mien ou celui de lautre mais leur
commune possibilit transcendantale qui nest autre que la possibilit de leur
relation elle-mme : la Vie absolue
76
. Ce qui se dit ici de toute relation vaut pour
la relation entre Maine de Biran et Michel Henry. La vie nest-elle pas la Relation
77

qui contient la relation que nous sommes, dans un mouvement d intriorit
rciproque
78
? Lintriorit de Biran Henry ne vcut et ne vit que dtre
rciproque, cest--dire de partager un mouvement, de ne donner quen tant quelle
reoit, dexercer une action pour ainsi quivalente la passion quelle est ou au
mouvement quelle subit. Non seulement que lune agisse sur lautre, mais plus

75
Que la rvlation soit pathos, quil ny ait dimmdiatet que du pathos, cest ce que Biran ne
peut accorder. Michel Henry confond en une seule deux immdiatets trs diffrentes selon Biran :
celle relative au mouvement de conscience, de la vie de relation , et celle dune vie absolue qui
se donne dans une preuve pure. Michel Henry sciemment certes a ml ce que Biran sest
acharn distinguer sous les titres respectifs de sentiment du moi et sentiment de
lexistence redevable dun tact intrieur sur lequel lexgte Michel Henry fait silence.
76
I, p. 347.
77
En ce sens, Michel Henry nomme vie ce que Biran nomma volont . Pour Biran seule la
rflexion et non laperception fait apparatre le deux comme deux. Selon Henry, cest la vie
qui gnre pour ainsi dire les termes de la relation que nous sommes : La venue en soi de la vie en
laquelle nous sommes situs et qui nous porte en nous-mme, parce quelle fait cela, est
identiquement le mouvement par lequel nous nous portons en nous, ce que nous sommes par
consquent et ce que nous faisons. Ce que nous sommes, puisque ce mouvement constitue notre
ipsit. Ce que nous faisons, parce que, ports par lui et advenant nous-mme pour autant quil
advient soi, notre tre en lui est ainsi notre faire avec lui ce qui ntant jamais pos par notre
action ni cr par elle lui fournit cependant tout ce quelle est et tout ce quelle fait, devenant ainsi
notre propre action (B, p. 176).
78
Michel Henry met fortement laccent sur lunit de lego, au dtriment, pourrait-on penser, de la
dualit. Mais comment le deux fait-il natre le un, demandera-t-on encore ? La seule rponse de
Biran est quon ne peut remonter en de du fait qui nest pas primitif pour rien. Ne raisonne-t-on
pas comme des enfants, de grands enfants philosophes lorsquon veut statuer sur des termes
dont on ignore tout indpendamment de leur relation sentie ? Cest ce contre quoi Biran ne cesse
pourtant de nous mettre en garde : la tentation qui est celle de notre langage et de notre logique par
consquent de disserter sur les termes de la relation, leur distinction, et perdre la non-sparation. J e
suis une relation sentie comme une. Bien avant davoir lintuition de ce quil appela la troisime
vie, Biran a soulign que la dualit primitive est en fait une trinit. Il faut tre absolument un, ou
il faut se sentir un, pour saisir un rapport quelconque , crit Royer Collard. Et Biran de
commenter : En effet, ce nest point un des termes du rapport qui peut saisir lautre, puisquils
sont deux ou que lun nest pas lautre ; mais cest un seul et mme tre qui doit les embrasser
simultanment dans son point de vue. Appliquez cela la relation primitive de cause et deffet ou
leffort primitif : ltre qui fait ou dtermine leffort aperoit cet acte et en mme temps la sensation
musculaire qui en rsulte sous le rapport de cause effet. Mais ce nest pas lacte voulu qui conoit
le mouvement senti ; cest ltre capable dagir et de sentir la fois (Maine de Biran, op.cit.
t.VIII, p. 276).
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
58
essentiellement parce que le reciprocus est ce qui revient au point de dpart , ce
quoi nous sommes reconduits. Lego biranien est un vrai-faux point de dpart,
comme legologie elle-mme.





La volont et le corps. Le problme
dune lecture henryenne de Maine de Biran
Yukihiro HATTORI (Universit Doshisha, J apon /
Universit Paris X, France)


I. Le corps subjectif ou la volont biranienne
Dans la mesure o le problme auquel Henry se consacre dans ses premiers
ouvrages est la dtermination de ltre de lego , nous pouvons le situer sans peine
dans dans lhistoire de la phnomnologie franaise. Quelles que soient les
diffrences, parfois importantes, entre des ouvrages publis dans les annes
quarante, Ltre et le nant de Sartre, La phnomnologie de la perception de
Merleau-Ponty, la question de savoir comment lego sapparat lui-mme tait
sans cesse pose. Mais il faut rappeler que le jeune Henry ne pouvait connatre
1

Merleau-Ponty dans les annes quarante et on peut affirmer que cest partir de
Kant ou du no-criticisme franais quil a t conduit sinterroger sur le problme
de ltre de la subjectivit
2
.
Cest donc en sopposant lidalisme
3
qu partir de Biran dans Philosophie
et phnomnologie du corps, Henry pose ce problme. Mais de quel idalisme
sagit-il ici ? ses yeux, il sagit de lidalisme, reprsent notamment par Kant, qui
conoit la subjectivit comme pure et dsincarne et qui la conoit partir de
l tre transcendant ou la reprsentation
4.
Lopposition lidalisme exige que le
corps soit inscrit dans la subjectivit qui se rvle elle-mme. Ds lors, cest
llucidation de lincarnation de la subjectivit et de son auto-rvlation que la lecture
henryenne de Biran cherche parvenir.
Pour accomplir cette double tche, qui constitue jusquau bout lessentiel de sa
dmarche philosophique, le jeune Henry labore la thorie du corps subjec-
tif . Il distingue tout dabord le corps subjectif des autres corps objectifs. En fait,
notre corps nest primitivement ni un corps biologique, ni un corps vivant, ni un
corps humain, il appartient une rgion ontologique radicalement diffrente qui est
celle de la subjectivit absolue
5
. Si le corps appartient la rgion de la subjecti-
vit, cest quil doit nous tre donn dans l exprience interne transcendantale.
Pour expliquer cette exprience, Henry lassimile l exprience intrieure

1
Avertissement la seconde dition de PPC.
2
E, p. 87.
3
Avertissement la seconde dition de PPC.
4
PPC, p. 9-10.
5
Ibid., p. 11.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
60
ou l aperception immdiate de Biran
6
, et associe son immdiatet celle du
sens intime , dit hyperorganique , selon lacception que Biran donne ce
terme
7
.
Selon Biran, dans cette exprience quon fait loccasion de lexercice du
mouvement volontaire, cest intrieurement, savoir sans observation par les
sens externes, quon peut connatre sa propre volont et lexistence de son
propre corps. Ainsi cest immdiatement, sans remonter discursivement de
leffet extrieur la cause intrieure, quon peut lier le corps-effet au moi-cause.
Mais il convient de souligner que ce que Henry appelle corps subjectif nest
pas le corps biranien en tant quil est leffet de lexercice de la volont, mais
plutt la volont elle-mme.
Certes, lorsque Henry dfinit le corps subjectif comme mouvement, il semble
quil identifie ce corps subjectif au corps biranien, puisque le corps et le
mouvement ne font quun dans le biranisme. Mais les trois thses que Henry
nous propose propos du mouvement subjectif soulvent quelques
difficults quant cette identification : 1/ [l]e mouvement est connu par
lui-mme , 2/ le mouvement est en notre possession , 3/ le mouvement
nest pas intermdiaire entre lego et le monde
8
. Si les deux premires thses
ne soulvent pas de problme, il nen va pas de mme pour la troisime. Comme
la bien remarqu Baertschi
9
, selon Biran et contrairement Henry, le
mouvement est bien considr comme intermdiaire ou instrument ,
puisquil est leffet de leffort primitif.
Si Henry peut nier que le mouvement soit intermdiaire, cest quil le consi-
dre comme intentionnalit . Daprs lui, le mouvement est vritablement
une intentionnalit voire il est lintentionnalit la plus profonde de la vie de
lego
10
. Toutefois si on peut parler d intentionnalit chez Biran, ce qui
supporte la structure intentionnelle nest pas le mouvement mais plutt leffort,
parce que le mouvement en tant que rsistance organique leffort nest quun
effet de lexercice de leffort. Et cest aussi longtemps que leffort ou la volont
elle-mme peut se rapporter au corps, comme corrlat immdiate, apparaissant
comme mouvement volontaire, et au monde extrieur comme corrlat mdiatis
par le corps aussi longtemps que la volont peut bien tre dite intentionnelle.
En considrant la rsistance organique comme pur et simple corrlat dune
intentionnalit de mouvement
11
, Henry identifie clairement le mouvement non
pas au corps biranien mais la volont, puisque, encore une fois, chez Biran, le

6
E, p. 21 et 29.
7
Ibid., p. 23.
8
Ibid., p. 80, 82.
9
Bernard Baertschi, Lontologie de Maine de Biran, Fribourg, ditions universitaires, 1982, p. 113.
10
PPC, p. 99.
11
Ibid., p. 102.
La volont et le corps
61
mouvement et la rsistance organique ne font quun et ils sont tous les deux le
corrlat de la volont.
Ds lors, rappelons-le, le mouvement subjectif ne concide pas, proprement
parler, avec le mouvement corporel au sens biranien. Certes, on peut reprocher
Henry de confondre son propre concept du mouvement subjectif avec le
mouvement corporel au sens biranien. Et cette confusion na pas manqu dtre
critique
12
. Toutefois pour mettre en lumire le problme fondamental de la
thorie du corps subjectif, il est utile de continuer identifier le mouvement
henryen et la volont biranienne. Cette identification du mouvement la volont
intentionnelle va nous amener mieux comprendre laffirmation henryenne
souvent discute, selon laquelle [e]go, corps, mouvement, [] ne font quune
et mme chose
13
. Cette affirmation doit tre comprise comme ceci, ego,
mouvement subjectif et corps subjectif ne font quune et mme chose, en tant
quils sont identiques la volont.
Mais si lon considre le corps subjectif ou le mouvement subjectif comme la
volont biranienne, cela oblige redfinir le corps biranien et le concept
biranien du mouvement en tant que rsistance organique. En fait, Henry intgre
sans cesse la rsistance organique dans lexprience interne transcendantale,
cest--dire au sein de la subjectivit immanente. Toutefois, si lexprience
interne transcendantale est la rvlation originaire du vcu soi-mme
14
et
donc doit tre considre comme unit absolue, comment comprendre
la co-existence de la volont et de la rsistance organique dans une seule et
mme exprience ?
II. Le fait primitif, un ou double?
Il convient maintenant de rappeler que, dans le fait primitif, laperception
immdiate se compose de deux moments distincts mais non spars : le moi
en tant qu effort primitif et le corps en tant que rsistance organique ou
continu rsistant qui cde leffort tout court. Mme si le moi, qui est le
corps subjectif, peut tre intrieurement et immdiatement connu, il reste encore
un rapport entre le moi et le corps dit organique . Si le fait primitif exige
limmdiatet de rapport entre le moi et le corps, ces deux lments ne font

12
Par exemple, daprs Pierre Montebello, limmanence de laperception contient la distinction
irrmdiable, irrductible de la force et du corps, de lactif et du passif, de la cause et de leffet
(La dcomposition de la pense, Grenoble, ditions J rme Million, 1994, p. 129) et selon Franois
Azouvi, il est impossible, enfin, de faire de lexprience interne du mouvement un corps
originaire ou subjectif, distinct du corps organique sur lequel se dploie leffort (Franois
Azouvi, Maine de Biran. La science de lhomme, Paris, Vrin, 1995, p. 238).
13
PPC, p. 83.
14
Ibid., p. 21, note (3).
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
62
quun, mais dans la mesure o le fait primitif est, du moins, le rapport qui nous
fournit lorigine de lide de la causalit, il devrait tre double.
On retrouve ici la question que se pose L. Brunschvicg, qui, faisant remarquer
que le fait primitif est la fois indivisible et double ou encore que sans
cesser dtre deux, [il] pourrait tre cependant compt pour un , se demande
comment assurer la stabilit de la thorie du fait primitif lorsquon commence
par confondre [] la simplicit quexigerait la ralit dun terme primitif et la
dualit qui est inhrente loriginalit dun rapport
15
. Limmdiatet du fait
primitif suppose certainement sa simplicit et, nanmoins, le rapport, dans le fait
primitif qui nous donne lorigine de la causalit, devrait revtir galement une
certaine dualit comme cause-effet ou sujet-objet.
Lorsque Henry dfinit lexprience interne transcendantale comme rvla-
tion originaire du vcu soi-mme
16
, il est certain quil la conoit comme
simple. Il soppose ainsi linterprtation de Brunschvicg, selon lequel Biran a
d dissimuler autant que possible la dualit
17
dans le fait primitif. Henry
insiste fermement sur la simplicit du fait primitif. Linterprtation tradition-
nelle de lopposition biranienne du moi et de non-moi comme tant celle de
leffort et du rel qui lui rsiste est irrecevable
18
. Comment surmonter
cependant lopposition entre leffort et le continu rsistant tout en prservant
galement leur co-existence dans lexprience interne transcendantale ? une
telle opposition de la dualit de deux termes extrieurs lun lautre, Henry
substitue une autre opposition , en introduisant le point de vue particulier
quon pourrait appeler ontologique . Selon Henry, [si] le moi nest pas
tant, lopposition du moi et du non-moi ne peut se dfinir, elle non plus, en
termes ontiques
19
. Cest donc du point de vue ontologique quil cherche
saisir le rapport dans le fait primitif.
vrai dire, ce point de vue va nous conduire du mme coup la dtermina-
tion ontologique du continu rsistant. Selon Henry, le continu rsistant nest plus
ltant qui est objectivement pos devant notre regard comme reprsentation,
mais ltant quon peut rencontrer dans le rseau de la signification produite par
lexercice du mouvement subjectif. Ds lors, il peut dire que ce corps nest pas
un Vorhanden mais un Zuhanden
20
. Indpendamment de la question de savoir
si ce point de vue appartient au biranisme lui-mme, on peut surtout se
demander comment ce point de vue ontologique permet de rsoudre la question
du statut ambigu du fait primitif.

15
Lon Brunschvicg, Le progrs de la conscience dans la philosophie occidentale, 2
e
dition, tome
II, Paris, PUF, [1927] 1953, p. 582.
16
PPC, p. 21, note (3).
17
Lon Brunschvicg, Le progrs de la conscience, op. cit., p. 583.
18
PPC, p. 51.
19
Ibid.
20
PPC, p. 130-131.
La volont et le corps
63
Cela est possible en dterminant le continu rsistant comme notre faon de
le vivre
21
, le mode originaire de prsence [de leffort] lui-mme
22
, ou
les diffrentes manires dont il [le continu rsistant] est cd notre effort
23
,
bref comme autant de modalit de lexercice de la volont. Sans cette
dtermination, Henry ne saurait affirmer que le continu rsistant est intgr
dans une unit transcendantale de la volont (ou du corps subjectif) et quil na
aucun caractre originaire et que son unit nest rien dautre que lunit
transcendantale de ltre originaire du corps subjectif
24
. Cest seulement par
cette dtermination ontologique du continu rsistant que la lecture henryenne
propos de lexistence de l tre transcendant devient comprhensible :
lexprience interne transcendantale est toujours aussi une exprience
transcendante
25
.
Or, il convient ici de faire ressortir que la dtermination henryenne du continu
rsistant comme Zuhanden suppose une certaine permanence du corps subjectif
qui ne cesse de rendre possible la continuit mme du continu rsistant. cet
gard, Henry affirme, dune part, que [p]ar continu, il ne convient pas
dentendre une continuit spatiale. Lespace, en effet, nest pas dans
le biranisme une forme constitutive de mon exprience du rel, il est plutt
constitu lui-mme par le dveloppement de cette exprience
26
. Mais il refuse,
dautre part, dattribuer le caractre temporelle au continu rsistant. La
dsignation du terme rsistant comme continu a, en fait, une signification plus
originaire
27
. Et la dtermination du rel comme ce qui rsiste est une
dtermination a priori
28
. Comment comprendre alors cette dtermination a
priori du continu rsistant ? Selon Henry, cette dtermination qui nest ni
spatiale ni temporelle repose en fin de compte sur le fait que le mouvement est
une intentionnalit originaire, une intentionnalit en quelque sorte permanente
de la vie de lego
29
. Par consquent, si le continu rsistant peut avoir une
certaine continuit tout en manquant de la dtermination spatio-temporelle, cest
que le corps subjectif est lui-mme pourvu dune certaine permanence .

21
PPC, p. 45.
22
Ibid., p. 51.
23
Ibid., p. 170.
24
Ibid., p. 171.
25
Ibid., p. 99.
26
Ibid., p. 103.
27
Ibid.
28
Ibid.
29
Ibid., soulign par nous.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
64
III. La permanence du corps subjectif et la varit des sensations
Avant dinterroger le statut de cette permanence dans la thorie du corps
subjectif, rappelons la rponse que R. Vancourt donne la question de
Brunschvicg sur le fait primitif, rponse qui apparat en 1941, avant que Henry
ne rdige sa dissertation sur Biran. R. Vancourt constate comme Henry que le
fait primitif est simple
30
, car il ne renferme aucun contenu objectif venant de
lextrieur
31
. Certes le fait primitif comporte videmment une certaine
dualit au sens o il est le sentiment dune force spirituelle et le sentiment
dune rsistance organique
32
. Mais, selon R. Vancourt, ces deux lments ne
constituent quun seul acte . Car cest prcisment dans la mesure o il y a la
simultanit entre le vouloir et le mouvement musculaire
33
que le fait primitif
est vraiment un seul et mme fait. Biran ne dit dailleurs pas autre chose, quand
il crit que le mouvement est effectu, cr dans un seul et mme instant, sans
quil y ait la moindre succession perceptible entre la cause et leffet
34
. Cest
ainsi que la simplicit ou limmdiatet entre deux termes diffrents dans le fait
primitif se fonde sur la simultanit entre la volont et le continu rsistant.
Pourtant, selon R. Vancourt, lacte mme de la volont nest pas instanta-
n , il comporte une certaine dure , il a dj un certain volume
35
. En
outre, rappelons-le, cette dure ne cesse dtre distingue du temps. Car le temps
relve d une varit de sensations distinctes
36
, tandis que la dure de
la volont sappuie sur la permanence de leffort
37
qui constitue lidentit
personnelle
38
. Autrement dit, si le temps relve de lordre empirique ou
physiologique, la dure de la volont appartient pour sa part lordre intelligible
ou psychologique. Deux remarques simposent ici. Premirement une telle
permanence nest tout simplement que prsuppose. Il est vrai que R. Vancourt
montre que Biran voit le fondement de la permanence dans la mmoire ou la
rminiscence qui repose sur la rptition de leffort
39
. Mais on peut aussi se
demander comment la rptition de leffort, qui ne nous est donn que
de manire instantane et discontinue, peut faire natre la continuit permanente,

30
Raymond Vancourt, La thorie de la connaissance chez Maine de Biran, Ralisme biranien et
Idalisme, 2
e
dition, Paris, Aubier, [1941] 1944, p. 79.
31
Ibid., p. 81.
32
Ibid.
33
Ibid., p. 83.
34
Maine de Biran, Commentaires et marginalia : dix-neuvime sicle. uvres, tome XI-3, Paris,
Vrin, 1990, p. 324.
35
Raymond Vancourt, La thorie de la connaissance, op. cit., p. 205.
36
Ibid., p. 202.
37
Ibid.
38
Maine de Biran, Note sur lidologie de M. de Tracy, dans uvres, tome XI-3, Paris, Vrin, 2002,
p. 20.
39
Raymond Vancourt, La thorie de la connaissance, op. cit., p. 204.
La volont et le corps
65
qui ne serait pas possible sans une dure uniforme et cohrente. Deuximement,
mme si lon parvenait, dune faon ou dune autre, la permanence de leffort,
le rapport entre la volont une et permanente et le continu rsistant multiple et
vari, savoir la co-existence de la continuit permanente de leffort et
la discontinuit instantane du sensible dans un mme fait primitif serait
difficilement dterminable.
Sur ce deuxime point, R. Vancourt reconnat que certaines difficults
subsistent dans le biranisme
40
. En ce sens, la question du fait primitif pose par
Brunschvicg nest pas encore entirement rsolue. Aprs avoir remarqu qu il
faudrait admettre une exprience qui nous assurerait la possession et de soi et de
lau-del de soi
41
, Brunschvicg a donc raison de dclarer que Biran
ne russit pas prendre corps dans une conception de la raison qui offre son
expos une base ferme et prcise
42
. moins quon ne trouve une solution au
problme du fait primitif, qui est dsormais reformul comme celui du rapport
entre le permanent et linstantan, rien nempcherait Lagneau dinsister sur
lintervention invitable du jugement entre le sentiment de leffort et
la sensation musculaire
43
. Comme lont remarqu les commentateurs
44
, il est
bien douteux que Biran ait russi expliquer ce rapport par un seul principe
psychologique.
Revenons sur la lecture henryenne de Biran. La question de la simplicit du
fait primitif pose par Brunschvicg nous reconduit, par lintermdiaire de la
dtermination ontologique du continu rsistant qui nest au fond quune modali-
t du corps subjectif et pralable la dtermination spatio-temporelle, la
considration du dualisme entre la volont et le continu rsistant comme un

40
Raymond Vancourt, La thorie de la connaissance, op. cit., p. 87 et 206.
41
Lon Brunschvicg, Lexprience humaine et la causalit physique, 3
e
dition, Paris, PUF, [1922]
1949, p. 37.
42
Ibid., p. 39.
43
Selon Lagneau, ce que Maine de Biran na pas aperu, cest que cette connaissance ne saurait
tre appele sensation. Nous ne nous sentons pas actifs ; nous nous jugeons tels ; et ce jugement
suppose [] la reprsentation dune action diffrente de laction musculaire, dune action idale
(J ules Lagneau, Clbres leons et fragments, 2
e
dition, Paris, PUF, 1964, p. 194). On peut ici
remarquer que le problme pos par Lagneau nest pas loign de celui de R. Vancourt. En effet,
lopposition entre l action musculaire et l action idale correspond lopposition entre le
temps comme varit de sensations distinctes et la dure de la volont. Lorsque Michel
Henry slve contre le commentaire de Lagneau (PPC, p. 92-97), il a raison de mettre en cause le
fondement abstrait de jugement qui applique lide de causalit la sensation musculaire ou au
continu rsistant. Et pourtant il faut se demander, pour surmonter, sans aucun intermdiaire abstrait,
lopposition dans le fait primitif, sil est possible de supprimer entirement tous les lments
empiriques ou sensibles de ce continu rsistant sans rendre compte du principe par lequel le corps
subjectif redonne un caractre sensible au continu rsistant.
44
Lon Brunschvicg, Lexprience humaine, op. cit., p. 28-41. Voir galement, Maurice
Merleau-Ponty, Lunion de lme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, Paris, Vrin,
[1978] 1997, p. 70-78.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
66
certain monisme du corps subjectif, dans la mesure o le continu rsistant a
bien t subordonn
45
au corps subjectif. Il convient de souligner
la diffrence entre linterprtation de R. Vancourt et celle de Henry. Tout en
insistant sur la simplicit du fait primitif, R. Vancourt ne manque dadmettre au
sein du fait primitif une htrognit entre la volont donne comme
permanente et la rsistance organique donne comme empirique et discontinue.
Au contraire, pour Michel Henry, la volont (le corps subjectif) est permanente,
le continu rsistant lest aussi. Pour lui toujours, la rsistance organique nest
jamais un donn sensible mais elle rend possible le donn sensible en tant que la
ralit qui demeure dans la sphre de la certitude tout comme ltre pur de
lego
46
. Ainsi, les deux lments constitutifs de lexprience interne transcen-
dantale ne sopposent pas comme phnomne et noumne. Comme on la dj
vu, la lecture henryenne de Biran ne pose pas deux lments rels, mais un seul
dans le fait primitif, dans la mesure o lunit du continu rsistant se fonde sur
lunit de leffort
47
. Il peut donc crire que [l]e monde est le mme parce que
je suis le mme
48
.
partir de ce qui prcde, il est possible de dgager les deux points
principaux dune lecture henryenne de Biran et de poser des questions chacun
de ces points. Le premier porte sur le sens de lauto-rvlation dans le fait
primitif. La lecture henryenne nous a conduit substituer le rapport entre le
corps subjectif et sa modalit lopposition entre le moi et le non-moi, et ce en
faisant intervenir le point de vue ontologique, qui permet de rendre compte de la
simplicit du fait primitif et du mme coup de lauto-rvlation du corps
subjectif. Mais dans la mesure o cette simplicit implique la permanence
cohrente du corps subjectif, une telle substitution prsuppose en fin de compte
le fondement de cette permanence. Le second point porte sur lincarnation de la
volont. Si la volont permanente na rien voir avec le sensible, le point de vue
ontologique ne saurait rduire la dualit du fait primitif sa simplicit sans
supprimer dune certaine faon llment sensible du continu rsistant par lequel
il soppose irrmdiablement la volont. Mais il reste encore la question de
savoir comment une telle volont en tant que corps subjectif est capable de se
rapporter au sensible et ainsi devenir corps organique .

45
Anne Devarieux, Maine de Biran. Lindividualit persvrante, Grenoble, J rme Millon, 2004,
p. 170.
46
PPC, p. 49.
47
Ibid., p. 171.
48
Ibid., p. 43.
La volont et le corps
67
IV. Le phnomne transcendantal
Comment rpondre ces deux questions ? Dans la mesure o la dmarche
henryenne sattache rpondre la premire, suivons linterprtation henryenne
de la permanence du corps subjectif. Lorsquil tient le corps subjectif pour
permanent, Henry considre, tout comme R. Vancourt, la rptition de leffort
comme fondement de la permanence. Il sagit donc dune interprtation de
l habitude . linstar des deux formes de la mmoire dans Matire et
Mmoire de Bergson
49
, alors que la mmoire est considre comme
pense explicite du pass ou comme la reprsentation du pass,
l habitude est ltre rel et concret de la possibilit ontologique
50
et la
possibilit permanente qui ne vise pas seulement le pass mais aussi
domine pass, prsent et avenir
51
. Lhabitude nest jamais une connaissance
individualise dans le temps mais une connaissance pralablement unifie hors
du temps, qui saccomplit prcisment dans la rptition de lacte de leffort.
Et cette rptition ne cesse de rendre possible tout ce qui apparait comme
sensation ou affection. Lhabitude peut tre donc dfinie comme lunit
infra-temporelle de lego
52
.
lgard dune telle dtermination de la volont, Henry reprend largument
de R. Vancourt. En effet, pour lun et lautre, la volont (ou le corps subjectif)
porte en elle par avance une certaine dure ou permanence qui nest pas pourtant
une succession temporelle. Si la permanence de lhabitude nest pas, propre-
ment parler, pralablement donne puisquelle repose sur la rptition de lacte
de leffort, il y a encore un abme fondamental entre la rptition de leffort et sa
permanence. Afin de dpasser cet abme, Michel Henry sappuye sur la dernire
pense de Biran, qui a t rvle par lirruption de labsolu en 1813
53
.
Rappelons-le, cela ne veut pas dire quil est finalement conduit concevoir la
permanence du corps subjectif comme moi noumnal, puisque, ses yeux, ce
moi noumnal au sens biranien retombe dans ltre transcendant comme
noumne en tant spar de lexprience interne transcendantale par le recours
la croyance labsolu
54
. Ainsi sagit-il, pour Henry, non pas de faire reculer
le problme phnomnologique au niveau mtaphysique mais de dcouvrir le
moment le plus primordial de la dvalorisation du concept de phnomne ,

49
On peut voir la comparaison du rapport entre lhabitude et la mmoire dans PPC avec le rapport
entre le souvenir de la leon et le souvenir de la lecture . Cf. Henri Bergson, Matire et
Mmoire, 8
e
dition, Paris, PUF, [1939] 2010, p. 83-96.
50
PPC, p. 134. En fait, Henry oppose une connaissance empirique et instantane
une connaissance ontologique , et qualifie celle-ci permanent (Ibid., p. 135-136).
51
Ibid., p. 136.
52
Ibid., p. 140.
53
Henri Gouhier, Les conversions de Maine de Biran, Paris, Vrin, 1947, p. 202.
54
PPC, p. 244.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
68
par laquelle Biran oppose un phnomne empirique un phnomne
transcendantal
55
, phnomne transcendental qui devrait se situer pourtant
au-del de lopposition entre le phnomne et le noumne, parce que ce phno-
mne transcendantal est, selon Henry
56
, le phnomne qui se rvle lui-mme
dans la dimension o la distinction entre le phnomne et le noumne ou, en
lexique biranien, le relatif et labsolu, devient sans valeur
57
. Le phnomne
transcendantal nest donc jamais identique au noumne et constitue en dernier
ressort le fondement de la permanence du corps subjectif.
Si la rponse de Henry la question de fondement de la permanence du corps
subjectif rside assurment dans la dcouverte du phnomne transcendantal
mais reste encore obscure, on ne saurait lui donner un sens concret en renvoyant
aux deux textes cits par Henry ou celui qui suppose la similitude entre la
connaissance du soi et la connaissance du moi par Dieu
58
. Cette dcouverte met
en lumire un autre point primordial de la lecture henryenne. En nous
conduisant au phnomne transcendantal qui sappuie sur la conversion
biranienne de 1813, Henry rejette par avance le concept de vie organique
chez Biran ou de continu rsistant en tant quil est considr comme tre
transcendant ou spar de la subjectivit
59
. Car cest dans la mesure o il dfinit
par avance le continu rsistant comme modalit du corps subjectif que la
dtermination biranienne de la passivit du corps vis--vis du monde sensible est
irrecevable. Selon Henry, activit et passivit sont bien plutt deux modalit
diffrentes dun seul et mme pouvoir fondamental qui nest rien dautre que
ltre originaire du corps subjectif
60
. Et cest prcisment la reproduction du
mouvement subjectif lui-mme qui supporte toute une srie de sensations
61
.
Cest ainsi que la dcouverte du phnomne transcendental suppose
laffirmation de la rduction du corps organique ou sensible au corps subjectif.
Toutefois, on peut sinterroger sur un tel rsultat de la dtermination
henryenne du continu rsistant. Il est possible dopposer celle-ci une autre
dtermination du continu rsistant en prtant attention au changement dattitude
de Biran entre 1804 et 1805. Comme la bien remarqu Fr. Azouvi, tandis quen
1804, Biran recherche lorigine de lidentit personnelle ou de la dure de
leffort dans la rptition de leffort, en 1805, en montrant l espace intrieur

55
PPC, p. 247. Ce mot lui-mme nest pas de Biran, et pourtant Michel Henry suppose, sans
rfrence prcise, quil ne cesse dtre impliqu dans Rapports des sciences naturelles avec la
psychologie.
56
Ibid., p. 248.
57
Maine de Biran, Nouveaux essais danthropologie, dans Dernire philosophie : existence et
anthropologie, uvres, tome X-2, Paris, Vrin, 2000, p. 79.
58
PPC, p. 250.
59
Ibid., p. 216.
60
Ibid., p. 226.
61
Ibid., p. 239.
La volont et le corps
69
immdiatement connu dans le sens intime, il dcouvre une autre origine.
Autrement dit, alors quen 1804, il voit dans la volont la fois la succession de
lexprience et son identit permanente, en 1805, lidentit permanente est
renvoye au corps organique et la succession de lexprience la volont. Face
linterprtation de la volont par Vancourt, Azouvi affirme que la volont nest
quinstantane et que [l]originalit de Biran consiste fonder laperception du
continu temporel sur la spatialit corporelle, fondation qui permet de conserver
cette aperception le caractre immdiat qui faisait le propre de la relation
instantane du moi-cause au mouvement-effet
62
. Cest ainsi que, linverse
de la lecture henryenne de Biran, la permanence de lidentit personnelle ne
repose ni sur la rptition de leffort ni sur le phnomne transcendental mais
sur la spatialit de corps, qui est dj carte par Henry, selon qui le corps nest
quune modalit de la volont.
Certes, dans linterprtation dAzouvi, le rapport entre la spatialit du corps et
linstantanit de la volont mme constitue une difficult. Mais, ce qui nous
importe ici, ce nest pas dexaminer deux lectures diffrentes, lune reposant sur
la conversion de 1813 et lautre sur celle de 1805, afin de parvenir une
interprtation cohrente des textes de Biran, mais il sagit de constater quen
faisant remonter lorigine ultime de la permanence de ltre de lego jusquau
fond encore mystrieux de la volont, la lecture de Biran permet Henry de
prparer la problmatique de LEssence de la manifestation ; qui plus est, il
importe encore de constater que Biran, tel du moins que Henry linterprte en
excluant la passivit du sensible hors du corps subjectif, rendra difficile la
comprhension du corps organique. Pour reprendre les deux points principaux
de la lecture henryenne dans le chapitre prcdent, la conception de ltre de
lego comme phnomne transcendantal contribue assurment llucidation du
sens ultime de lauto-rvlation permanente, qui ne cesse dtre thmatise
jusqu la dernire pense de Henry sous la question de la dification de
lhomme, mais il laisse encore obscure la question de l incarnation de la
volont.
Il nous semble que les deux points principaux de la lecture henryenne
constituent la double face de la pense du jeune Henry dans son opposition
l idalisme et de sa dernire pense dans son opposition au grec . Que ce
soit contre lidalisme ou contre le Grec, la pense henryenne vise dpasser
toute opposition entre les deux termes extrieurs lun lautre et rtablir le
sens du corps rel. Mais si ce corps se trouve effectivement dans la sphre o il
ny a aucune opposition, comment comprendre lessence de la rsistance ou de
la passivit de la volont mon propre corps ou un corps tranger ? Car si le
continu rsistant nest quune modalit du corps subjectif, et sil est par l mme
entirement sublim dans lunit du corps subjectif, on ne saurait le comprendre

62
Franois Azouvi, Maine de Biran, op. cit., p. 226.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
70
comme rsistant , puisque celui-ci ne saurait plus rsister leffort et quil ne
cesse dtre reproduit par leffort. Dans la mesure o la question de savoir si
lauto-rvlation rend possible lincarnation reste encore ouverte
63
, cest la
lecture henryenne de Biran qui nous montre elle-mme la question rsoudre
dans toute la dmarche de la phnomnologie matrielle.


63
Sur ce point, Y. Yamagata affirme, dun ct, que la passivit affective de soi soi-mme rend
possible la passivit sensible du corps au monde ; mais dun autre ct, il se demande comment,
quel que soit le monde propre laffectivit, le soi peut se dpasser lui-mme vers ce monde
affectif sans la temporalisation ekstatique. Cf. Yorihiro Yamagata, Kanjo no Shizen (La Nature du
sentiment), Tokyo, Hosei University Press, 1993, p. 255-263.


Lme dans la pense de Michel Henry
Ezio GAMBA (Universit du Pimont Oriental A. Avogadro , Italie)


Le concept de lme na aucun rle thortique dans llaboration des thories
phnomnologiques de Michel Henry ; mais il a une grande importance pour
linterprtation quil fournit de moments fondamentaux de lhistoire de
la philosophie ; Henry se sert du concept de lme comme dun fil conducteur pour
examiner certains de ces moments et faire merger entre eux la continuit dun
dveloppement unitaire. travers cet examen de tels moments fondamentaux de
lhistoire de la philosophie, il apparat clairement comment dans le concept de lme
sexpriment de vritables problmes philosophiques, dont la signification relle est
mise en vidence quand on les affronte dun point de vue phnomnologique.
I. Descartes
Le premier auteur dans la pense duquel Henry examine le concept de lme est
Descartes. Linterprtation henryenne de la pense de Descartes part de la ngation
que le cogito soit reprsentation ; ceci se produit travers la considration du doute
mthodique comme rduction phnomnologique, dans laquelle on ne met pas entre
parenthses tel ou tel objet, mais la transcendance mme comme domaine du
paratre ; elle ne peut plus sattester comme indubitable de par elle-mme ; la vrit
de la transcendance doit avoir un fondement hors de la transcendance mme. Le
cogito, sil tait reprsentation, ne pourrait alors pas se poser comme vrit
dernire ; ceci parce que la reprsentation est justement lintentionnalit, louverture
de la conscience cette transcendance-l qui est mise en chec par la rduction
phnomnologique. Il faut donc considrer les modalits du cogito, les cogitationes,
que Descartes numre au cours de la deuxime des Meditations
1
. Nos cogitationes
ne nous apparaissent pas dans la transcendance, mais plutt dans un paratre
immanent, dans lequel il ny a aucune tranget entre la conscience qui prouve, ce
qui est prouv et lpreuve mme. J ustement cause de ce manque absolu de
distance ou dtranget, les cogitationes comme le doute ou le dsir sattestent de
faon incontestable.
Une fois tabli que lunique connaissance absolument certaine est le cogito,
Descartes tire la consquence que tout ce que je sais de moi-mme ( ce point du
parcours des Meditationes) est dtre une res cogitans ; cette res cogitans est
identifie par Descartes avec lme. Il est clair cependant que cette res cogitans ne

1
Sed quid igitur sum ? Res cogitans. Quid est hoc ? Nempe dubitans, intelligens, affirmans,
negans, volens, nolens, imaginans quoque, & sentiens (Meditatio II, 8).
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
72
doit pas tre comprise comme une substance qui ait parmi ses proprits celle de
penser ; elle est la pense mme ; lme est donc une ralit consistant entirement
dans la pense ; mais quest-ce que cette pense ? Que sont les cogitationes de cette
res cogitans ? La rponse la meilleure se trouve dans la liste dj mentionne des
cogitationes ; le moi ou lme consiste dans ces mmes cogitationes. En lisant cette
numration, on voit clairement que les cogitationes ne se limitent pas la pense
reprsentative ; ce qui est commun toutes les cogitationes cites ci-dessus et ce qui
fait en sorte quelles soient toutes cogitationes nest pas la reprsentativit, mais le
fait de toutes sattester dans limmanence. Descartes a donc dcouvert un domaine
de phnomnes prcdemment non considr : le terme me dont il se sert, donc,
nindique pas un objet, mais un domaine phnomnologique, le domaine de
limmanence.
Descartes, toutefois, napprofondit pas rellement sa dcouverte dune autre faon
de se donner des phnomnes autre que la transcendance ; la mme question de
lme est dveloppe par Descartes de faon incohrente avec lidentification initiale
de lme avec le domaine de limmanence : une fois que Descartes passe la
dmonstration de la manire dont, sur le cogito, se fondent toutes les autres
connaissances, il examine lme mme comme une substance qui est objet de la
pense et qui se donne dans la transcendance (dans lintentionnalit de la pense
mme) ; par consquent, elle est mise, du point de vue phnomnologique, sur le
mme plan que le corps. Le domaine de limmanence est ainsi projet dans une
substance-me qui ne peut qutre objet de lintentionnalit. Le dualisme cartsien,
n comme dualisme phnomnologique, dgnre ainsi en un dualisme ontique.
Lobjectif de Descartes est en effet de trouver un fondement inbranlable pour la
connaissance scientifique ; la recherche de ce fondement amne Descartes
dcouvrir le domaine de limmanence, mais cette dcouverte reste fonctionnelle et
lie la fondation de la validit de la connaissance scientifique. Le domaine de
limmanence nest donc pas thmatis au-del de la considration de la fonction du
cogito comme fondement de la connaissance des phnomnes transcendants ; une
fois cette fonction acheve, la rflexion sur le domaine de limmanence est mise de
ct, du moment quil ne peut pas tre objet de connaissance scientifique.
cela on lie aussi la faon dont Descartes considre laffectivit comme
dpendante de laction du corps sur lme ; ceci implique que les deux soient
considrs comme des ralits transcendantes en rapport daction rciproque ; des
mmes cogitationes, donc, on a une vritable connaissance quand on russit en
connatre causalement la gense. Cette conception de laffectivit contient cependant
en soi le problme de laction rciproque de lme et du corps. Linsolubilit de ce
problme drive videmment du fait quon prtend comprendre un rapport entre les
deux domaines du paratre comme sil sagissait dune relation daction rciproque
entre deux objets transcendants. La pense cartsienne senveloppe ainsi dans une
aporie : si lme elle-mme, son rapport avec le corps et ses affections doivent
Lme dans la pense de Michel Henry
73
devenir objet des sciences pour tre rellement connus, voil que les mmes
cogitationes peuvent tre rellement connues seulement par cette connaissance
objective qui son tour doit se fonder justement sur les cogitationes, sur leur
auto-attestation.
II. Kant
Un rel pas ultrieur dans le dveloppement historique de la question de lme se
trouve, selon Michel Henry, dans la critique de Kant la psychologie rationnelle.
Le dveloppement du thme de lme dans la Kritik der reinen Vernunft se prsente
comme une critique de la psychologie rationnelle, cest--dire dune prtendue
science mtaphysique du sujet pensant ; cette discipline est difie sur lapplication
de la catgorie de substance au moi entendu comme sujet de chaque reprsentation ;
toutefois telle application est illgitime, parce que les catgories ne peuvent
sappliquer qu des objets dintuition possible, tandis que le sujet pensant nen est
pas un. Le sujet pensant, en effet, nest pas intuitionn par le sens interne : le sens
interne ne nous donne pas le sujet pensant, mais plutt un moi empirique, un objet
qui ne peut pas sidentifier avec le sujet.
Du moi en tant que sujet pensant, en outre, non seulement nous navons pas
dintuition, mais pas de concept non plus ; chaque concept du sujet pensant, en effet,
demanderait son tour dtre une reprsentation pour un sujet ; nous ne pouvons
donc avoir aucune reprsentation du moi, ni conceptuelle, ni intuitive. Alors ne
savons-nous rien du moi ? Et pourtant pour Kant aussi, jai conscience que toutes
mes reprsentations sont justement mes reprsentations, que dans chacune de mes
penses est implique la conscience que moi, je pense. Cette conscience nous donne
de quelque faon le moi comme sujet. Mais que puis-je savoir du moi grce elle ?
Si du moi il ny a aucune reprsentation, je ne sais rien dautre du moi sinon que
le moi est le sujet de toutes mes reprsentations. Cette conscience du moi, alors, vaut
pour chacune de mes reprsentations, mais elle est prive de tout vritable contenu.
J ustement parce que la conscience du moi a cette universalit, mais aussi ce manque
de contenu, le moi est identifi par Kant avec le reprsenter mme ou avec la forme
de la reprsentation en gnral.
Cependant ce reprsenter en gnral peut-il tre identifi avec le moi ? Il nous est
naturel de penser que chaque pense est la pense de quelquun qui pense ; Kant,
toutefois, ne parle pas de la pense comme dun processus mental, qui est toujours la
pense de quelquun, mais de la pense entendue au sens idal et universel,
cest--dire comme la connaissance en gnral ; la pense dont parle Kant ne renvoie
alors pas un sujet singulier, mais un sujet transcendantal qui sidentifie avec
le reprsenter mme. Et pourtant, se demande Henry, pourquoi Kant se sert-il de la
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
74
proposition je pense au lieu de se limiter crire la pense pense
2
? Henry
considre en effet quavec cette proposition on attribue illgitimement la
reprsentation ou la pense une ipsit qui nest pas demande par la conception
kantienne de la pense et qui au contraire a une autre origine : elle nat de
limmdiat se donner du moi lui-mme dans la conscience que chacune de ses
reprsentations est, justement, une de ses reprsentations.
Or, comment penser cette conscience que jai de moi-mme ? Dun ct il ne peut
y avoir aucune reprsentation de moi ; de lautre, Kant identifie chaque paratre avec
la reprsentation ; la conscience qui nous donne de quelque faon le moi ne peut
donc pas tre une reprsentation, ni ne pas ltre. Cet embarras, selon Henry,
sexprime dans la terminologie kantienne elle-mme : Henry affirme en effet :
partout o Kant sefforce de dsigner ltre du je pense considr en lui-mme, la
seule expression quil utilise sans prouver aussitt le besoin de la rectifier et de la
remplacer par une autre, cest celle de reprsentation intellectuelle
3
. Kant
lui-mme prcise ce propos quavec cette expression il entend, non que le moi est
un concept, mais seulement que le moi ne peut pas tre objet dintuition. Avec
lexpression reprsentation intellectuelle , cependant, selon Michel Henry, Kant a
remplac au moi, qui est donn dans cette conscience que le moi a de lui-mme, la
reprsentation du moi
4
(une reprsentation qui ne peut tre que celle dun objet).
La considration de la conscience que le moi a de lui-mme aurait d amener Kant
admettre un paratre non reprsentatif. Au contraire, avec laffirmation selon
laquelle le je pense serait une reprsentation intellectuelle, Kant a gard
lidentification entre le paratre en gnral et la reprsentation, mais ceci a provoqu
dans sa pense la censure de cette conscience du moi dont la considration stait
impose lui.
On a affirm plus haut que Michel Henry voyait dans la pense de Kant un pas
ultrieur par rapport Descartes en ce qui concerne la question de lme ; il devrait
maintenant tre clair que Kant a effectivement dpass les contradictions de la
pense cartsienne sur lme dans son immdiate dcadence thortique, mais dans
le prolongement que Descartes lui-mme donne son intuition dun domaine
phnomnologique diffrent de la transcendance. Mais si Kant a en effet
incontestablement dmontr que le moi comme sujet ne peut pas tre reprsent,
cela a cependant une grave consquence : lidentification kantienne du paratre en
gnral avec la reprsentation fait en sorte que limpossibilit de trouver le moi dans
la reprsentation signifie que le moi entendu comme sujet napparat en aucune
faon. Le fait que Kant prenne en considration la conscience du moi dans le sens de
la conscience que toutes mes reprsentations sont justement des reprsentations pour
moi apparat dans sa pense comme une invitable incohrence.

2
Cf. Le concept dme a-t-il un sens ? , dans PV-I, p. 19.
3
GP, p. 150.
4
Ibid.
Lme dans la pense de Michel Henry
75
Descartes, toutefois, a montr que le moi satteste sans aucun doute dans
limmanence des cogitationes ; quen est-il des cogitationes cartsiennes dans la
perspective kantienne ? Kant na pas ni leur phnomnalit ; toutefois ce sont pour
Kant des phnomnes du sens intrieur ; leur paratre a la structure de la sensation.
Pour cela leur considration ne permet pas de revoir lidentification du paratre avec
la reprsentation. Le pas en avant constitu par les rflexions de Kant sur lme est
alors surtout ngatif : Kant libre la rflexion sur la question de lme de
malentendus et dabsurdits en effaant toutes les prtentions de retrouver lme
dans la reprsentation, sans pour cela que sa pense nous permette de savoir quelque
chose de positif sur lme mme.
III. Schopenhauer
Le thme fondamental sur lequel se construit linterprtation henryenne de la
philosophie de Schopenhauer apparat concider justement avec la question de
lme. Le point de dpart est la considration schopenhauerienne du corps ;
la pense de Schopenhauer part de la constatation, dobdience kantienne, que
chacune de nos expriences du monde est une reprsentation ; toutefois, pour
Schopenhauer, un accs la chose en soi est possible parce quil y a une ralit qui
nous apparat non seulement comme objet de reprsentation, mais aussi dans son
essence en soi : cette ralit est notre corps, qui nous apparat aussi bien comme
reprsent, que comme vcu intrieurement dans les actes de notre volont.
Voil le progrs de Schopenhauer sur Kant : tandis que pour Kant le seul domaine
du paratre est celui de la reprsentation, dans lequel il a exclu de faon dfinitive
que notre mme moi nous apparaisse, au contraire Schopenhauer montre, comme
dj Descartes, que certains de mes vcus mapparaissent immdiatement et indubi-
tablement sans tre lobjet dun sens ou de nimporte quel pouvoir de rvlation
diffrent deux ; comme Descartes, en outre, Schopenhauer non seulement a reconnu
le domaine phnomnologique de limmanence, mais aussi quun tel domaine est
plus fondamental que celui de la transcendance. On a vu que pour Michel Henry, ce
que Descartes entend par me nest que le domaine phnomnologique de
limmanence ; en redcouvrant le domaine de limmanence, Schopenhauer
redcouvre donc lme de Descartes, et lorsquil envisage le corps en tant que vcu
intrieurement, il se rfre au domaine phnomnologique que Descartes indique
comme me
5
. Ce que Descartes au contraire indique comme corps est, dans
la pense de Schopenhauer, le corps comme objet de reprsentation. On voit donc
clairement ici comment le concept dme est pour Henry un concept cl pour
identifier des lignes de dveloppement historique qui unissent entre eux des auteurs
apparemment loigns.

5
GP, p. 215 et Schopenhauer : une philosophie premire , dans PV-II, p. 123.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
76
Toutefois, par rapport Descartes, Schopenhauer a accompli un pas dcisif, en
dpassant la traditionnelle position du problme de la relation de lme avec le
corps ; Schopenhauer, en effet, nentend pas le corps (comme objet de reprsenta-
tion) et l me (en utilisant ce terme pour indiquer le corps en tant que vcu
intrieurement) comme deux ralits (transcendantes) spares et en rapport daction
rciproque, mais comme une seule ralit qui nous apparat de deux faons
diffrentes.
Malgr tout cela Schopenhauer non plus na pas su saffranchir du prjug selon
lequel les vritables phnomnes sont seulement ceux de la transcendance. Mme
sil a dcouvert dans une exprience immdiate des vcus immanents laccs la
chose en soi, il na pas rellement su reconnatre dans cette exprience immdiate un
vritable domaine du paratre ; pour Schopenhauer aussi en dehors de la reprsenta-
tion il ny a que ccit ; pour cette raison, la volont de Schopenhauer est aveugle.
Une aporie merge alors : sil ny a pas de phnomne en dehors de la reprsenta-
tion et si la volont est en elle-mme aveugle, comment cette exprience immdiate
de notre corps laquelle Schopenhauer attribue la fonction de nous ouvrir la voie
vers la chose en soi est-elle mme possible ? Schopenhauer lui-mme doit admettre
que lexprience aussi que nous faisons de notre moi ne peut tre elle-mme que
reprsentation ; du reste, selon lui, nous navons jamais lexprience de la volont
dans son unit, mais toujours de chacun de nos actes de volont, qui sont appris dans
le temps entendu justement comme une des formes de la reprsentation.
Le fondement mme de tout ldifice de pense de Schopenhauer est ainsi
explicitement ni : lexprience quon prtend tre la base de la possibilit
datteindre la chose en soi au-del des reprsentations rsulte tre elle-mme
reprsentation. Pour viter cette aporie, il aurait fallu une phnomnologie de la
subjectivit, cest--dire un examen phnomnologique des vcus immanents qui
nous rvlent quen marge de la transcendance se donne un autre champ
phnomnal ; un tel examen phnomnologique de ces vcus nglig par
Schopenhauer a t toutefois conduit par Maine de Biran quelques annes avant que
Schopenhauer ncrive sa plus grande uvre.
IV. Maine de Biran
Linsolubilit du problme de la relation de lme et du corps a t jusquici
considre comme due une fausse et trompeuse considration de lme comme
objet transcendant ; toutefois dans Philosophie et Phnomnologie du corps, dans
lhorizon dun examen de la pense de Maine de Biran, linsolubilit du problme
apparat due une considration tout aussi trompeuse du corps, qui dans
la philosophie occidentale est considr seulement comme corps objet, non comme
corps vcu dans limmanence et en premire personne. Ces deux explications de
linsolubilit du problme de laction rciproque de lme et du corps ne sont pas en
Lme dans la pense de Michel Henry
77
contraste entre elles ; au contraire, ce ne sont finalement que deux aspects de la
mme erreur philosophique : la considration de la transcendance comme unique
domaine phnomnologique fait en effet en sorte que lexprience immanente de
notre vie soit compltement nglige ou refoule ; de cette faon, dun ct le corps
se rduit au corps objectif, du moment que le corps intrieurement vcu appartient
un domaine dexprience qui nest plus considr vritablement comme tel ; de
lautre, lme est prive de son tre le plus vritable et elle est considre
simplement comme un objet transcendant. Il peut sembler quen tout cela deux
termes du problme soient limins, le corps comme intrieurement vcu et lme
comme domaine de lexprience immdiate que chacun a de soi ; toutefois cela nest
pas vrai : comme on la vu, en effet, ces deux termes sidentifient ; lme nest pas
une substance extrieure, transcendante et spare du corps immdiatement ou
intrieurement vcu ou, pour utiliser la terminologie henryenne la plus approprie,
de la chair vivante ; lme est vraiment la mme chair vivante, le mme corps vcu
dans limmdiatet de limmanence. Tout cela, comme on la dj vu, est la cl pour
la solution du problme de laction rciproque du corps et de lme : si lme nest
autre que la chair vivante ou le corps vcu dans limmdiatet, il ny a plus de
problme daction rciproque entre le corps et lme ; ils sont plutt la mme ralit.
Si cependant on reconnat au corps de ne pas tre seulement objet (de reprsenta-
tion), mais aussi corps subjectif ou chair vivante, la difficult de Schopenhauer est
galement surmonte : justement comme chair vivante, en effet, notre corps est le
domaine mme de lexprience que chacun de nous fait immdiatement de
soi-mme. Il est donc clair quen dehors de la reprsentation, il ny a pas la ccit de
la volont de Schopenhauer, mais la vritable exprience que nous faisons de
nous-mmes ; et en conduisant une vritable phnomnologie du corps subjectif,
Maine de Biran a justement montr indiscutablement tout cela en rsolvant
dfinitivement la question du rapport du corps et de lme.
ce point de notre dveloppement, on ne peut pas ne pas se poser la question : si
la rponse aux difficults de la philosophie de Schopenhauer se trouve dans
la pense de Maine de Biran et si la formulation de cette rponse est antrieure la
publication de la principale uvre de Schopenhauer, pourquoi Michel Henry
dessine-t-il une ligne Descartes-Kant-Schopenhauer en introduisant Maine de Biran
comme un correctif Schopenhauer, au lieu de tracer simplement une ligne
Descartes-Kant-Maine de Biran ? Cela est probablement d au fait que les enqutes
de Michel Henry sur lhistoire de la philosophie sont adresses aux grandes
questions que la philosophie doit affronter aujourdhui ; en ce sens, limportance de
linfluence exerce par Schopenhauer sur la pense contemporaine, une influence
encore aujourdhui trs forte surtout travers celle de Freud, rend ncessaire de
sortir du dilemme : reprsentation ou inconscient . Michel Henry entend alors
indiquer la philosophie contemporaine une issue de cette grave situation, et cette
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
78
issue se trouve dans la pense dun trs grand philosophe mais nglig dj son
poque et aujourdhui oubli, cest--dire justement Maine de Biran.
V. Conclusion
Dans ces pages on a examin lusage que Michel Henry fait du terme me
comme critre dindividuation dune ligne de rflexion philosophique ; il reste
cependant la question de savoir quelle actualit philosophique ce concept peut avoir
dans la perspective dune phnomnologie de la vie. Il ne sagit pas dattribuer
dune manire force une actualit un concept qui a exerc une fonction historique
fondamentale ; il sagit plutt de suivre la mthode que Henry lui-mme a utilise et
qui sest rvle fconde entre ses mains. Si en effet Henry nutilise pas le concept
dme dans la construction de sa philosophie, cela ne veut pas dire que dans
sa pense un rle implicite de ce concept ne puisse pas tre reconnu, de la mme
faon quil reconnat le concept de lme luvre dans la pense de Schopenhauer.
videmment, dans la pense de Michel Henry, il ne peut y avoir aucun espace
pour une rvaluation de lme comme substance transcendante, comme objet ; pour
que le concept de lme ait encore un rle, il est justement ncessaire quon dpasse
la conception de lme dans le sens ontique et quon fasse de lme, au contraire, un
domaine de notre exprience : ce domaine vient concider avec celui de la chair
vivante. Dans ce sens, lexamen de Michel Henry du concept dme est une des
voies travers lesquelles on peut arriver combattre la barbarie contemporaine qui
rduit lhomme une chose parmi les choses
6
. Quest-ce qui diffrencie en effet
lhomme des choses ? Traditionnellement la rponse est claire : lme. Cependant
comment lme peut-elle tre ce qui distingue lhomme des choses quand il semble
que les sciences (et en particulier celles qui tudient lhomme) en discrditent
intgralement le concept ? Si la prtention de lhomme de ne pas tre rduit aux
choses semblait trouver sa propre garantie dans la possession de lme de la part de
lhomme, maintenant ce mme concept semble ne plus avoir aucune crdibilit ;
dautre part sur le plan du corps entendu comme corps physique, matriel, comme
corps objet, on ne peut certainement pas rechercher une vritable diffrence entre
lhomme et les choses.
Un des plus grands buts de Michel Henry est cependant celui de justement
dmontrer de faon vraiment sre la diffrence de lhomme par rapport aux choses ;
son plus grand mrite, en ce sens, est le fait que dans sa pense lirrductibilit de la
vie de lhomme lobjectivit matrielle nest pas soutenue travers linvention
mtaphysico-spculative dun arrire-monde o rsideraient les aspects proprement
spirituels de la vie de lhomme, et o ces aspects spirituels seraient aussi objectifs
que les objets des sciences, bien quils soient inaccessibles celles-ci ; Michel

6
B, p. 6.
Lme dans la pense de Michel Henry
79
Henry, plutt, a fond cette irrductibilit sur le plan phnomnologique, en
montrant que, en plus de lexprience des sens et de lintellect, il se donne un autre
domaine du paratre, celui de la vie qui sprouve immdiatement elle-mme dans sa
propre affectivit, dans sa propre souffrance et dans sa propre joie.
Cette dmonstration de lessentielle altrit de lhomme par rapport aux choses
implique cependant alors aussi la rcupration, sinon du concept de lme (qui,
comme on la vu, nest pas rellement utilis par Michel Henry dans la construction
de ses thories philosophiques), au moins de ces motifs phnomnologiques qui
dans lhistoire de la philosophie ont t la base de la formation et du dveloppe-
ment de ce concept. En faisant de lme, non un objet transcendant, mais
un domaine phnomnologique dexpriences indniables connues par chacun,
Michel Henry dcrte son impossibilit dtre limin (bien entendu, pas
limpossibilit dliminer le terme me , que Michel Henry lui-mme abandonne)
de la conception de lhomme ; en ce sens, reconnatre lhomme lme et
reconnatre sa diffrence par rapport aux choses nous renvoie une mme racine
phnomnologique.



La question de la transcendance
La rfrence de Michel Henry lAnweisung zum seligen
Leben de Fichte dans LEssence de la manifestation
Roberto FORMISANO (Universit de Bologne, Italie)


Avant daborder le sujet de mon expos, je voudrais prciser le titre de cette
communication qui se concentre sur son seul aspect exgtique concernant
la question de la transcendance , relative limportance et au rle propres
lAnweisung zum seligen Leben de Fichte dans la gense du concept henryen de
transcendance. Mon examen portera principalement sur la premire section de
LEssence de la manifestation, et son but sera de rflchir certains pralables qui
sont la base de la dfinition henryenne de la phnomnalit et de sa distinction
entre, dun ct, la phnomnalit originaire de la vie en tant qu immanence
et auto-affection et, de lautre ct, une phnomnalit seconde , drive, qui,
bien que dterminant lessence de la manifestation ontique, ne constitue cependant
pas lessence de son propre apparatre. Identifie lapparatre du monde
1
,
cest--dire louverture ekstatique de lhorizon transcendantal de ltre
2
, cette
dernire est ce que la phnomnologie de la vie fonde par Henry appelle
la transcendance
3
.
Comme les interprtes lont toujours trs justement remarqu, cest en premier
lieu partir de Heidegger (de sa Daseinsanalyse et de sa polmique contre
la rduction husserlienne de la structure de la conscience la seule intentionnalit)
4

que Michel Henry tire le concept ontologique de transcendance, en tant que
horizon transcendantal de la Seinsfrage
5
. Dans Lessence de la manifestation,
cette prsence de Heidegger au fond de la conception henryenne de

1
EM, p. 76-77.
2
Ibid., p. 24-25.
3
Ibid., p. 259 : La transcendance nest pas ce qui assure la possibilit de sa propre rceptivit,
[] la manifestation originaire de la transcendance nest pas luvre de la transcendance .
Les italiques sont de Michel Henry.
4
Ibid., p. 20-23. cet gard, voir aussi la source principale de lexposition henryenne de la critique
l intuitionnisme de Husserl, cest--dire Emmanuel Levinas, La thorie de lintuition dans la
phnomnologie de Husserl, Paris, Alcan, 1930.
5
La dfinition est de Heidegger : cf. Martin Heidegger, Sein und Zeit, dans Heideggers
Gesamtausgabe, vol. II, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (d.), Francfort, Klostermann, 1977, en
particulier 5, p. 15-19 (trad. fr. tre et temps, trad. par Emmanuel Martineau, Paris, Authentica,
1985, p. 34-37) ; cf. aussi Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, dans Heideggers
Gesamtausgabe, vol. IX : Wegmarken, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (d.), Francfort,
Klostermann, 1976, p. 123-175, en particulier 2, p. 162, note 59 (trad. fr. Ce qui fait ltre
essentiel du fondement ou raison , trad. par Henry Corbin, dans Questions I, Paris, Gallimard,
1968, p. 85-158, en particulier p. 139, note 1).
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
82
la transcendance est vidente ds la premire thmatisation de la notion de
distance phnomnologique
6
. Comme Henry le dclare lui-mme explicite-
ment : Le concept de distance phnomnologique nest pas seulement li celui
du monde, le dploiement de cette distance est un, en ralit, avec le surgissement
du monde dans sa puret
7
. La distance phnomnologique est le pouvoir
ontologique qui nous donne accs aux choses, elle est cet accs lui-mme, un accs
dans et par le lointain
8
.
Et pourtant, bien que la notion de distance phnomnologique soit troitement lie
lapparatre du monde, et surtout au caractre de Weltentwurf propre au
Dasein, il savre quune divergence survient entre la conception henryenne et
heideggrienne de la transcendance, lorsque, bien avant la destruction des
prsuppositions du monisme ontologique, Michel Henry prcise que :

La comprhension ontologique de ltre est radicalement indpendante lgard
de toute comprhension existentielle. Que la comprhension existentielle de soi
de lexistence soit [] authentique ou inauthentique, cela ne change rien la
nature originaire de lexistence, la comprhension ontologique de ltre dans sa
structure universelle. Lindpendance radicale de la comprhension ontologique
lgard de la comprhension existentielle nous amne tablir une opposition
absolue entre ce que lexistence est en soi et la faon dont cette existence [] se
comprend elle-mme
9
.

Considrons dans le dtail cette divergence. Chez Heidegger, en tant quIn-der-
Welt-sein, la structure du Dasein est pense de telle manire que Ce-qui-
transcende [] doit [] se sentir au milieu de lexistant
10
. Comme en tmoigne
dailleurs la Daseinsanalyse de Sein und Zeit, lErschlossenheit constitutive du
Dasein en tant que comprhension dtre [Seinsverstndnis] co-implique
essentiellement les dterminations existentiales de l tre au milieu de
[Inmitten von sein] et de la Befindlichkeit. En dautres termes, la structure du
Dasein est conue par Heidegger comme un rapport dia-logique
11
et
de co-implication rciproque entre la dimension ontique de la comprhension

6
Cf. EM, p. 72-81.
7
Ibid., p. 76. Les italiques sont de Michel Henry.
8
Ibid., p. 77. cet gard, cf. la dfinition heideggrienne de la spatialit de lIn-der-Welt-sein :
Martin Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., 23, en particulier p. 104-105 (trad. fr. cit., p. 99-100).
9
EM, p. 184. Les italiques sont de Michel Henry.
10
Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, op. cit., p. 166 (trad. fr. cit., p. 145) : Das ber-
steigende [] muss es solches imSeienden sich befinden . Les italiques sont de M. Heidegger.
11
Martin Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung, dans Heideggers Gesamtausgabe, vol. V,
Holzwege, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (d.), Francfort, Klostermann, 1977, p. 115-208, en
particulier p. 178-180 (trad. fr. Hegel et son concept de lexprience, Franois Fdier (d.), dans
Martin Heidegger, Chemins qui ne mnent nulle part, Paris, Gallimard, 1962, p. 109-172, en
particulier p. 152-153).
La question de la transcendance
83
dtre, en tant que comprhension de ltre des tants , et celle ontologique en
tant qu ouverture ekstatique dhorizon .
Or, cest prcisment contre cette unit constitutive de lIn-der-Welt-sein (chez
Heidegger sauvegarde par luvre de la temporalit)
12
que la transcendance
thmatise par Henry revendique la possibilit de librer la structure de la vrit
de ltre de toute implication ontique ou existentielle . Cette affirmation de
lindpendance de la comprhension ontologique lgard de la comprhension
existentielle nous rvle qu lintrieur du processus argumentatif qui, dans
Lessence de la manifestation, prpare la destruction du monisme ontologique, ce
nest pas seulement la philosophie de Heidegger qui constitue la source ,
le modle pour llaboration du concept henryen de transcendance, mais aussi la
doctrine de la religion de Fichte, publie en 1806 sous le titre dAnweisung zum
seligen Leben
13
. Dans ce texte, en effet, Fichte fournit une interprtation trs
particulire de la Zusammengehrigkeit structurelle de lexistence au sein de
la vrit de ltre - interprtation que Fichte indique comme caractristique de la
religion chrtienne.
Sans doute, avant de discuter du rle de la Religionslehre de Fichte dans Lessence
de la manifestation, convient-il de rappeler brivement certains aspects de ce trait
fichten
14
. LAnweisung est la Darstellung de la faon dont la religion chrtienne a
compris, daprs Fichte, lune des vrits fondamentales de la philosophie premire
scientifique, savoir la dtermination de lexistence comme le pour-soi de ltre,
cest--dire comme sa conscience
15
. Cette thse prsuppose la conviction
(typique de lIdalisme allemand) selon laquelle, pour se constituer en tant que
phnomne, ltre doit pouvoir se poser-devant [sich vor-stellen], ou plutt poser le

12
Martin Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., 65, p. 323-331 (trad. fr. p. 250-255), et Martin
Heidegger, Vom Wesen des Grundes, op. cit., p. 163-175 (trad. fr., p. 140-158).
13
Cf. J ohann Gottlieb Fichte, Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre, dans
Fichtes Werke, vol. V : Zur Religionsphilosophie, Immanuel-Hermann Fichte (d.), Berlin, De
Gruyter, [1845] 1971, p. 397-580 (trad. fr. Initiation la vie bienheureuse, trad. par Max Rouch,
Paris, Aubier, 1944).
14
Sur la philosophie de Fichte et sur sa doctrine de la religion, cf. en particulier : Martial Guroult,
Lvolution et la structure de la doctrine de la science chez Fichte, Hans-Michal Baumgartner et
Wilhelm Gustav J acobs (d.), Hildesheim/Zrich/New York, Georg Olms Verlag (coll. Fichteana.
Nachdrucke zur Philosophie J .G. Fichtes ), [1930] 1982 ; Luigi Pareyson, Fichte. Il sistema della
libert, Milan-Mursia (coll. Biblioteca di Filosofia. Saggi ), [1950] 1976 ; J ulius Drechsler,
Fichtes Lehre vom Bild, Stuttgart, Kohlhammer, 1955 ; Wolfgang J anke, Fichte. Sein und
Reflexion. Grundlagen der kritischen Vernunft, Berlin, De Gruyter, 1970 ; Martial Guroult, tudes
sur Fichte, Hildesheim-Zrich-New York, Georg Olms Verlag (coll. Studien und Materialen zur
Geschichte der Philosophie ), 1974 ; Marco Ivaldo, I principi del sapere. La visione trascendenta-
le di Fichte, Naples, Bibliopolis (coll. Studi. Istituto Italiano per gli Studi Filosofici ), 1987 ;
Hartmut Traub, Johann Gottlieb Fichtes Populrphilosophie, 1804-1806, Stuttgart-Bad Cannstatt,
Frommann-Holzboog (coll. Spekulation und Erfahrung. Untersuchungen ), 1992.
15
J ohann Gottlieb Fichte, Anweisung zum seligen Leben, op. cit., p. 440-441 (trad. fr. cit., p. 141-
143).
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
84
dehors la lumire duquel sapparatre soi-mme en tant que tel
16
. Comme
Fichte lui-mme le dit, lexistence dfinit ltre au dehors de son tre
17
[ihr Seyn
ausserhalb ihres Seyn], la position-devant , soit la Vor-stellung : la reprsentation
de ltre
18
; mais pour que la reprsentation de ltre puisse se constituer titre
de conscience , il est ncessaire que cette extriorisation de ltre, qui est
lexistence [Daseyn], puisse elle-mme se rapporter soi, se reprsenter et donc se
comprendre en tant que telle. En dautres termes, de mme que ltre, lexistence
doit aussi pouvoir sextrioriser ; ce qui signifie en dfinitive que le mouvement
dextriorisation impliqu par la phnomnalisation de ltre est double, parce qu
lextriorisation foncire de ltre sajoute ainsi constitutivement lextriorisation de
lexistence elle-mme (ce que Fichte appelle aussi lautoconscience de l tre-pour-
soi )
19
.
Ouverte soi, lautoconscience de lexistence peut se raliser de faons bien
diffrentes. En ce qui concerne sa vie concrte, sa vie factice, il y a pour lexistence
plusieurs manires de se comprendre et de comprendre le sens mme de ltre. Dans
la Cinquime Confrence de lAnweisung, Fichte distingue cinq niveaux
diffrents de comprhension de ltre, o la religion constitue le quatrime stade
(tandis que le cinquime est identifi avec la philosophie premire scientifique)
20
.
La religion y est dfinie comme auto-comprhension de lexistence qui dtermine la
sortie de la comprhension naturelle de ltre et lentre vers une comprhension
proprement ontologique de celui-ci. La religion introduit , donc, la
comprhension ontologique de ltre ; cest l, dailleurs, que rside son caractre
d initiation , dAnweisung. Elle constitue une sorte de premier accs de
lexistence une manire de comprhension de ltre telle que, comme le dit Fichte
lui-mme, lexistence doit se saisir, se reconnatre et se former comme simple
existence [bloes Dasein] et poser et former en face delle un tre absolu dont
elle-mme nest que la simple existence : elle doit sanantir en face dune autre
existence absolue
21
. Cette manire de comprhension est ce que Fichte appelle
aussi la conscience religieuse , savoir prcisment le mode dautoconscience
travers lequel, en identifiant sa propre structure avec lextriorisation de ltre,
lexistence se dcouvre ainsi comme constitutivement appartenant lapparatre
mme de ltre.

16
Comme Michel Henry lexplique bien cet gard : Le passage de ltre-en-soi ltre-pour-soi
consiste dans la position hors de soi de ltre [] ; ce qui se ralise dans un tel passage, cest ltre-
-lextrieur-de-soi de ltre-en-soi, et cet tre--lextrieur-de-soi est le pour-soi de ltre-en-soi,
son existence (EM, p. 86-87).
17
Cf. J ohann Gottlieb Fichte, Anweisung zum seligen Leben, op. cit., p. 440 (trad. fr. cit., p. 142).
18
Ibid., p. 440-441 (trad. fr. cit., p. 141-143).
19
Ibid., p. 441-442 (trad. fr., p. 143).
20
Ibid., p. 461-475 (trad. fr., p. 165-182).
21
Ibid., p. 441 (trad. fr., p. 143) : Das Dasein muss sich selber als blosses Dasein fassen, erkennen
und bilden, und muss, sich selber gegenber, ein absolutes Seyn setzen und bilden [] : es muss
durch sein Seyn, einem anderen absoluten Daseyn gegenber, sich vernichten .
La question de la transcendance
85
Ce qui fait laspect essentiel de la conscience religieuse , toutefois, est la faon
dont celle-ci dtermine le sens de lautoconscience propre lexistence : introduite
la comprhension de soi et de sa propre essence titre d extriorisation de
lextriorisation de ltre , il savre finalement que lexistence conforme la
conscience religieuse comprend sa propre autoconscience comme extrieure, tran-
gre lgard de la premire extriorisation de ltre, cest--dire comme exclue
du processus de ralisation de la vrit originaire de labsolu
22
. La conscience
religieuse tablit une opposition radicale entre lexistence considre dans sa
structure (ce que Fichte appelle le bloe Daseyn de ltre) et lexistence
considre dans vie concrte, ou autoconscience
23
.
Considre du point de vue phnomnologique, cette opposition introduit, au sein
de la phnomnalit, une distinction trs nette entre la structure de lapparatre de
celle-ci et sa ralit effective, cest--dire entre le mode dapparatre et la rception
de celui-ci
24
. La signification ontologique fondamentale de cette opposition est
laffirmation de lindpendance du processus de ralisation (i.e. rception) de la
vrit de ltre par rapport lautoconscience de lexistence : bien que ce soit la
vrit originaire elle-mme dimpliquer dans son dvoilement la structure de
lexistence (i.e. la comprhension dtre, en tant que rception de la premire
extriorisation de ltre), le dvoilement de cette vrit doit pouvoir saccomplir et
sachever indpendamment de la faon dont lexistence peut comprendre elle-mme
sa propre essence. En dautres termes encore, ce qui est exprim par le concept
fichten de conscience religieuse est, dun ct, lopposition de la structure de
lexistence et de sa ralit (i.e. de son autoconscience) et, de lautre ct,
lidentification de cette structure avec la ralit de la vrit de ltre
25
. Traduit dans

22
J ohann Gottlieb Fichte, Anweisung zum seligen Leben, op. cit., p. 470-472 (trad. fr., p. 175-177).
23
En dcrivant le point de vue de la religion sur ltre, Fichte crit : Das Seyn als Seyn, und
bleibend Seyn, keinesweges aber etwa aufgebend seinen absoluten Charakter [] soll daseyn. Es
muss darum von dem Daseyn unterschieden und demselben entgegengesetz werden ; und zwar,
da ausser dem absoluten Seyn schelchthin nichts anderes ist, als sein Daseyn, diese
Unterscheidung, und diese Entgegensetzung muss in dem Daseyn selber vorkommen (Ibid.,
p. 441 ; trad. fr. cit., p. 143 : Ltre en tant qutre, et tre stable, et nabandonnant nullement
son caractre absolu [] doit exister. Aussi il lui faut se distinguer de lexistence, et sopposer
elle ; et comme en dehors de ltre absolu il nest rigoureusement rien que lexistence, cette
distinction et cette opposition doit se rencontrer dans lexistence elle-mme ).
24
EM, p. 207-208 : Lhorizon est ce que, comme transcendance, lessence soppose elle-mme.
lessence, toutefois, il ne suffit pas, pour tre relle, de sopposer ainsi lhorizon dans lequel elle
sobjective. [] Lopposition et la rception de ce qui, dans lopposition, se trouve oppos
lessence constituent ensemble la possibilit de lobjectivation. [] Dans lunit indissoluble de
lopposition et de la rception de lhorizon apparat le caractre fondamental de la rception qui
assure en fait la possibilit de cette unit. [] La rceptivit de lhorizon est identiquement sa
manifestation. Si, comme il a t montr, le devenir phnomnale de lessence pure de la
phnomnalit rside dans la manifestation de lhorizon, la question de la possibilit interne de ce
devenir qui confre lessence sa ralit se concentre dans le problme de la rceptivit .
Les italiques sont de Michel Henry.
25
Ibid., p. 183.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
86
le langage de lonto-phnomnologie heideggrienne, ce qui est affirm est
justement la thse de lindpendance de la comprhension ontologique de ltre, qui
fait la structure du Dasein en tant quouverture ekstatique dhorizon, lgard de
tout type de comprhension existentielle en gnral.
linstar de la distinction fichtenne entre le bloe Daseyn de ltre et
lautoconscience, le concept henryen de transcendance affirme lappartenance de
lexistence la vrit de labsolu exclusivement en ce qui concerne sa structure,
tandis que la facticit du Dasein sa vie concrte, sa ralit est rejet au dehors
du domaine propre lextriorisation originaire de ltre. La facticit est exclue du
processus de ralisation (i.e. de rception) de lapparatre de ltre en tant que tel :

ltre-pour-soi qui appartient lessence de lexistence en tant que cette
essence [i.e. la structure de lexistence] est la manifestation de soi [i.e. de ltre]
soppose ainsi radicalement ltre-pour-soi qui dsigne la comprhension
existentielle de soi de lexistence lintrieur dun acte dtermin de saisie et de
reprsentation. Cette opposition signifie, ici encore, lindpendance radicale du
pour-soi ontologique lgard du pour-soi existentiel
26
.

Lopposition du pour-soi existentiel au pour-soi ontologique , la coupure
entre la comprhension ontologique et la comprhension existentielle, signifie la
rupture de lunit propre la Sorgestruktur, cest--dire le dcollement de lunit
garantie par la temporalit constitutive de lIn-der-Welt-sein sur le fondement de
laquelle Heidegger a prtendu justifier le caractre circulaire et hermneu-
tique de la Seinsfrage. Vide de lunit constitutive de lIn-der-Welt-sein,
le concept henryen de transcendance labor la lumire de lAnweisung de Fichte
savre ainsi tre finalement incompatible avec laffirmation heideggrienne selon
laquelle : La temporalit est le hors de soi en et pour soi-mme
27
. La rupture
de lunit de lIn-der-Welt-sein implique en effet lexclusion de la temporalit, en
raison de lopposition quelle introduit entre la rception de lacte douverture
ekstatique de ltre et la rception de ce qui est ouvert par celui-ci, cest--dire
lhorizon de la succession originellement forme par les places pures du futur, du
pass et du prsent
28
. Cette opposition affirme que la rception qui fonde
la possibilit de la projection et de la rception ayant lieu conformment aux
schmas temporels du futur, du pass et du prsent ne peut pas tre identifie ou
confondue avec luvre de la temporalit
29
. La rception de lacte qui ouvre

26
EM, p. 187.
27
Martin Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 329 (trad. fr. cit., p. 251) : Zeitlichkeit ist das
ursprngliche Auer-sich an und fr sich selbst . Les italiques sont de Martin Heidegger.
28
EM, p. 234.
29
Sclaire dailleurs de cette manire et se justifie pleinement le choix henryen de caractriser le
concept de transcendance dabord par une dnomination non pas temporelle mais spatiale ,
telle que la distance phnomnologique ; car derrire ce choix se cache en effet lintention
La question de la transcendance
87
lhorizon ekstatique de ltre savoir la rception qui fonde, en laccomplissant,
lapparatre de la transcendance elle-mme considre en tant que telle doit
pouvoir saccomplir indpendamment de luvre du temps, indpendamment de la
rception dhorizon constituant la ralit de lIn-der-Welt-sein
30
.
Or cest prcisment sur la base de cette opposition que, en discutant des limites
propres linterprtation heideggrienne du schmatisme kantien
31
et en dvoilant
ainsi lirrductibilit de la rceptivit originaire la temporalit
32
, soit en montrant
leur htrognit essentielle, Henry parvient dgager les pralables ultimes qui
soutiennent lachvement de la critique du monisme ontologique, cest--dire
lclaircissement final du caractre constitutivement non-originaire de la
transcendance considre en tant que telle
33
. Ici rside dailleurs limportance de
la mdiation de linterprtation fichtenne du christianisme lintrieur de la
problmatique de Lessence de la manifestation : en rendant possible la rupture
de lunit constitutive de lIn-der-Welt-sein, soit la rupture du caractre de
co-implication et de dpendance rciproque entre comprhension ontique et
ontologique, cest cette interprtation qui permet, en dfinitive, la sortie de la
problmatique henryenne du cercle hermneutique heideggrien et son
dpassement. Lopposition tablie par la conscience religieuse entre la rception
propre lextriorisation originaire de ltre et lautoconscience de lexistence est en
effet ce qui a donn Henry la cl ncessaire pour oprer la dissociation entre les
concepts d auto-affection et de temporalit
34
, qui fonde linterprtation finale de
la rceptivit originaire au sens dune affection non-ekstatique telle que le
sprouver soi-mme propre la rvlation immanente et invisible de la vie
35
.
Sans doute ne faut-il pas oublier que ce nest pas pour adhrer son interprtation
de la religion (et notamment du christianisme) que Henry sadresse la Religionsle-
hre de Fichte
36
. Pour Michel Henry, en effet, la doctrine de la religion de Fichte
nest que lexpression dune manire encore moniste dinterprter le
christianisme et sa comprhension de la phnomnalit originaire
37
. La mdiation

explicite de Michel Henry de sloigner de la manire heideggrienne de concevoir le caractre
temporel de la projection constitutive du Dasein en tant que geworfener Weltentwurf.
30
EM, p. 236.
31
Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, dans Heideggers Gesamtausgabe, vol.
III, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (d.), Francfort, Klostermann, 1991 (trad. fr. Kant et le
problme de la mtaphysique, trad. par Alphonse de Waelhens et Walter Biemel, Paris, Gallimard,
1953).
32
EM, 23-24, p. 213-240.
33
Ibid., 27, en particulier p. 257-258.
34
Ibid., 65, p. 735-757.
35
Ibid., 70, passim.
36
Ibid., 38, p. 371-385.
37
Ibid., p. 384 : La structure interne de limmanence nest pas saisie par Fichte comme
originairement rvlatrice de soi, comme celle de la rvlation [i.e. comme immanence ]. Pour
lui comme pour tant dautres penseurs, il nexiste, en ce qui concerne la manifestation, quun seul
pouvoir, celui du monisme .
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
88
de lAnweisung zum seligen Leben lintrieur de Lessence de la manifestation ne
concerne seulement que la gense du concept de transcendance savoir, la
gense dun concept explicitement construit en vue de sa destruction.
Et pourtant, son importance savre tre capitale dans la mesure o sa clarification
nous permet dclairer non seulement les raisons qui soutiennent la thse de
lirrductibilit de la phnomnalit originaire la transcendance, mais aussi
dclairer de quelle faon Henry, ds le dbut de sa rflexion philosophique, avait
dj pris cong de la phnomnologie historique et notamment de la philosophie de
Heidegger. Car, comme lenjeu du rapport de la comprhension ontologique et de la
comprhension existentielle la montr, cest la lumire des thses de la
Religionslehre de Fichte que devient finalement accessible ce que la philosophie de
Heidegger, avant-gardiste du monisme ontologique, dguise et oublie, savoir la
distinction entre la structure ontologique universelle de lexistence et la comprhen-
sion existentielle de cette existence
38
comme condition fondamentale pour
lclaircissement du caractre non originaire de la transcendance.
La Religionslehre est ce qui a donn lauteur de Lessence de la manifestation le
methodos, la voie daccs pour librer la question de la phnomnalit des
prsuppositions qui depuis son origine en Grce [commandent] le dveloppement
de la pense philosophique occidentale
39
. Cest elle, enfin, qui a donn Michel
Henry les moyens indispensables en vue du dpassement du monisme ontologique,
en ouvrant ainsi le chemin qui mne la redcouverte de la ralit immanente et
pathtique de la vie.




38
Ibid., p. 186.
39
Ibid., p. 91.


Engendrement et nouvelle naissance
chez Simone Weil et Michel Henry
Emmanuel GABELLIERI (Universit Catholique de Lyon, France)


I. Introduction
Cette nouvelle cration est comme une incarnation. La seconde cration nest pas
cration mais gnration : le Christ entre dans lme et se substitue elle. Ceux
qui ont t engendrs den haut, ne sont pas fils adoptifs de Dieu, mais fils
vritables. Mais le Fils est unique. Cest donc Lui qui entre dans ces mes [].
Natre den haut, partir de leau et de lEsprit, partir de leau et du souffle.
Etre engendr den haut, tre engendr partir de leau et du souffle cest--
dire aprs la dissolution de lme cest tre parfait
1
.

Ces lignes ne sont pas de Michel Henry, mais ont t crites en 1943 et consignes
de manire posthume dans louvrage de Simone Weil intitul La Connaissance
surnaturelle. Elles sont un exemple, parmi dautres que nous considrerons ensuite,
de la force avec laquelle S. Weil, dans ses derniers crits, parle de lengendrement
de lme la vie divine, dune manire qui justifie, nous semble-t-il le rapproche-
ment et la confrontation que nous nous proposons avec M. Henry. Sans vouloir les
commenter demble, relevons brivement trois parallles avec la pense henryenne
que ce court fragment fait apparatre : a) la distinction entre cration et gnration ;
b) lengendrement par la vie divine, et non par la chair et le sang ; c) laffirmation
selon laquelle ceux qui sont engendrs den haut deviennent fils de Dieu, non pas
fils adoptifs, mais fils vritables .
Comme nous le verrons dans un instant, ces parallles peuvent tre dmultiplis.
Et cest pourquoi Simone Weil partage avec Michel Henry davoir retrouv avec
force, en plein XX
e
sicle, une thmatique la fois scripturaire, mystique et philoso-
phique de la seconde naissance de lme, que lon peut clairer de deux manires
soulignant davantage encore le parallle dune inspiration commune sur ce point :
1/ La premire est de se rfrer dabord un enseignement directement issu de
lEvangile et du Nouveau Testament (Saint J ean et Saint Paul tant pour les deux
auteurs les rfrences privilgies) mais repris et approfondi ensuite par rfrence
deux auteurs mystiques de la tradition chrtienne, Saint J ean de la Croix pour
Simone Weil et Matre Eckhart pour Michel Henry (le fait que Simone Weil cite
aussi Eckhart, pourtant trs peu traduit et connu lpoque, renforant encore le
parallle).

1
Simone Weil, La Connaissance surnaturelle, Gallimard, collection Espoir , 1950, p. 182-183.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
90
2/ La seconde (quon ne pourra dvelopper dans les limites de cette tude) est de
le faire dans un mme combat, men 40 ans de distance, contre tous les courants
naturalistes et positivistes de la pense et de la culture moderne et contemporaine, de
sorte quon pourrait suggrer que lantinaturalisme qui leur est propre (mais on
pourrait largir ce constat dautres penseurs comme G. Marcel, G. Berger ou
E. Lvinas, par exemple) est lun des lments majeurs ayant reli, historiquement,
spiritualisme franais, christianisme et phnomnologie.
Pourtant, malgr les lments ainsi esquisss en introduction, il faut considrer ce
qui fait quune telle tentative de rapprochement entre nos deux auteurs ne va pas de
soi. Entre la philosophie de la vie de M. Henry et la philosophie du dtachement
et de la dcration de S. Weil, ny a t-il pas plus quune distance ? Et ny a t-il
pas une nette opposition entre limmanence henryenne et la dimension extatique de
lamour surnaturel chez S. Weil ? Pour le dire autrement, ne reste-il pas chez cette
dernire une dualit entre vie humaine et vie divine qui nexiste pas dans la
phnomnologie radicale de M. Henry ? Ces questions ont par exemple t poses
par Rolf Khn, un des meilleurs connaisseurs de Henry mais qui a dabord t un
des tout premiers connaisseurs de S. Weil, et avec lequel se poursuit distance
depuis plusieurs annes maintenant, un dbat amical.
J e voudrais dans un premier temps tenter de rpondre ces objections en montrant
dabord en quoi chez S. Weil dcration et nouvelle naissance sont deux
faces complmentaires du mme procs douverture la vie divine, ce qui me
conduira au parallle avec M. Henry concernant prcisment la nouvelle naissance.
Nous verrons alors dans un deuxime temps que si lengendrement la vie divine
chez lun comme chez lautre se dfinit bien par opposition la naturalit mondaine,
cela nimplique pas chez S. Weil la ngation du concept de cration appliqu
lhomme, ni nimplique la thse dune commune essence entre lhomme et Dieu.
Nous nous demanderons alors dans un troisime temps si ces diffrences ne
sclairent pas, lintrieur mme de ladhsion aux mmes thses fondamentales
du christianisme, par deux inflexions diffrentes : 1) au plan anthropologique par
une manire diffrente de penser le don, comme don de soi soi (Michel Henry) ou
de soi autrui (S. Weil) ; 2) au plan thologique, par le contraste entre une ontologie
chrtienne centre sur la relation de gnration du Fils par le Pre (M. Henry), l o
celle de S. Weil est centre sur la relation extatique par laquelle lEsprit Saint unit le
Pre et le Fils. Il appartiendrait ainsi une onto-phnomnologie trinitaire de lever
lantinomie apparente, un certain niveau, entre les deux penseurs.
Engendrement et nouvelle naissance
91
II. La Dcration comme re-cration
Rolf Khn, qui a t le premier reconstruire la gense de la pense weilienne
dans sa courbe totale, du spiritualisme franais hrit dAlain sa pense mystique
finale
2
, est sans doute aussi celui qui a le mieux exprim les rserves que la phno-
mnologie henryenne de la vie peut exprimer vis vis de S. Weil, notamment dans
son Examen critique de la lecture dcrative de 1991
3
. Selon cette lecture,
inspire initialement, avant mme M. Henry, par C. Bruaire, S. Weil serait reste
prisonnire dune pense de ltre marque par plusieurs limites. Dabord par une
certaine mfiance lgard du don de ltre, que la crainte de se lapproprier
conduirait finalement ne pas accueillir dans sa positivit. Ensuite par lide dune
opposition entre vie et vrit qui ferait perdurer chez S. Weil le schme de la
distance et de lextriorit lgard de lAbsolu, alors mme que lvolution
mystique semblerait devoir labolir. Ainsi le concept de lecture mobilis par
S. Weil pour dire lapprhension du sens travers les phnomnes, de mme que la
ncessit dune dcration du sujet pour souvrir labsolu, signifieraient
limpossibilit de la plonge dans la vie originaire quune phnomnologie radicale
de la subjectivit permettrait de dployer sans rserve
4
.
Cest pourquoi, tout en estimant par exemple que notre travail de 1996, Etre et
Don, constituait une avance dcisive pour la mise jour de lunit et du sens de
la pense weilienne comme tentative de philosophie du don visant penser
lauto-rvlation de ltre, Khn considrait que nos analyses confirmaient, malgr
tout, labsence dune analyse gntique transcendantale chez Simone Weil ,

2
Voir Rolf Khn, Lecture dcrative, Une synthse de la pense de Simone Weil, thse de
troisime cycle, dactylographie, Universit Paris-Sorbonne, fvrier 1985, et son ouvrage Deuten
als Entwerden - Eine Synthese des Werkes Simone Weils in hermeneutisch-religionsphilosophischer
Sicht, Herder, Fribourg en Brisgau, 1989. Certains chapitres de cette thse ont t rcemment
publis dans les Cahiers Simone Weil. Cf. Rolf Khn, Lattention comme mthode dcrative ,
dans Cahiers Simone Weil, volume 30, numro 1, mars 2007, p. 51-89.
3
Rolf Khn, Les prsupposs mtaphysiques de la lisibilit de ltre. Examen critique de la
lecture dcrative chez Simone Weil , dans Archives de Philosophie, volume 54, numro 1,
janvier-mars 1991, p. 43-64. tude qui prolongeait un autre article antrieur : Rolf Khn,
Le monde comme texte. Perspectives hermneutiques chez Simone Weil , dans Revue des
sciences philosophiques et thologiques, volume 64, numro 4, octobre 1980, p. 509-530, mais qui
est surtout lire la lumire, un an aprs, de bersetzung : Radikale Lebensphnomenologie,
Alber, Freiburg-Mnich, 1992.
4
Signalons au passage que, de manire analogue ce qui se retrouvera chez Bruaire plaidait dj,
contre la ngativit hglienne, pour une plnitude originelle de lAbsolu. Ce qui dailleurs, par
symtrie inverse, peut clairer le fameux dbat sur le tournant thologique de la phnomnologie
franaise car son auteur, D. J anicaud, parti de Bergson, sen tait cart prcisment pour prendre
en compte la ngativit hglienne ignore par Bergson, pour aller ensuite de Hegel la critique
heideggerienne de lonto-thologie : de sorte que pour J anicaud, mme S. Weil parlant de
plnitude de ltre devait encore invitablement participer de lonto-thologie (ctait un motif
de discussion personnelle avec celui qui fut notre directeur de thse).
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
92
capable comme telle de recrer la gense ontologique de la phnomnalit
5
.
Cette perspective critique a pour une part t nuance et inflchie par R. Khn
lui-mme concernant labsence ou la prsence chez S. Weil dune phnomnologie
de la vie, au sens dune chair originaire et dune pense de lincarnation
6
.
Mais, pour notre part, nous voudrions tenter de rpondre de manire plus radicale
lobjection notamment selon laquelle ce que S. Weil appelle la dcration serait
le signe dune ngativit qui nierait la bont de ltre, dans la mesure o cette lecture
ne rend pas compte des diffrents niveaux de vocabulaire et danalyse de la pense
weilienne.
Un premier lment est en effet que la d-cration, comme le nologisme
lindique, consiste se dtacher de lautonomie propre ltre cr, mais pour
autant que cette dernire est pense comme une autonomie que lhomme pourrait
sapproprier et dfinir de manire anthropocentrique. Ce qui est vis, cest la
prtention lautonomie mtaphysique du Vous serez comme des dieux , laquelle
refuse la vrit originelle de la craturalit en tant que rceptivit. Cest pourquoi,
loin dtre oppose de ce point de vue la philosophie du christianisme de Michel
Henry, la pense weilienne obit au mme mouvement de rouverture de la crature
son origine divine, contre la clture dune nature pure spare du divin
7
.
Cette comprhension est confirme de manire frappante par le fait que, dans
lcriture mme des Cahiers de Marseille, comme la montr Christine Hof dans son
travail sur La knose chez Simone Weil
8
, le terme de dcration surgit du
commentaire et de la mditation de lHymne aux Philippiens de St Paul. En effet,
comme le Christ sest dpouill et vid de sa divinit pour manifester quil ne se
lappropriait pas mais la recevait de son Pre, ainsi lhomme limage du Christ
devra se dpouiller de sa divinit (cette fois imaginaire ), dtre absolument
autonome. Voici le texte de Saint Paul <Ph 2, 6-10>tel que le traduit S. Weil :

Lui qui est de condition divine (ayant pour substance lessence divine) na pas
considr comme une proie saisir (butin, proprit) dtre lgal de Dieu. Mais
il sest dpouill prenant la condition dun serviteur (il sest vid keno

5
Rolf Khn, Note critique. tre et Don. Une nouvelle lecture de Simone Weil , dans Cahiers
Simone Weil, volume 20, numro 3, septembre 1997, p. 214-223, cette tude se rapportant notre
thse soutenue en 1996 et notre ouvrage, tre et Don, Simone Weil et la philosophie, Louvain-
Paris, Peeters, 2003 (Bibliothque philosophique de Louvain, 57).
6
Rolf Khn, Le temps comme chair originaire et incarnation , dans Cahiers Simone Weil,
volume 24, numro 2, juin 2001, p. 103-119 (repris dans Radicalit et Passibilit. Pour une ph-
nomnologie pratique, LHarmattan, 2003). Cette analyse avait t esquisse dans - De la vie
affective en philosophie et en psychologie Lapport de Simone Weil une thorie thrapeu-
thique du sentiment , dans Cahiers Simone Weil, volume 9, numro 1, mars 1986, p. 59-74.
7
Dans tre et Don, op. cit., nous avons montr en quoi cet antinaturalisme fondamental rapproche
S. Weil des thses de M. Blondel ou H. De Lubac sur les rapports entre nature et surnaturel (Ibid.,
notamment p. 322-336, 431-449).
8
Thse de doctorat paratre prochainement au Cerf.
Engendrement et nouvelle naissance
93
prenant lessence dun esclave), devenant semblable aux hommes, et reconnu
son aspect comme un homme, il sest abaiss, devenant obissant jusqu la mort,
la mort sur la croix [...]. Cest pourquoi Dieu la souverainement lev [...] afin
quau nom de J sus tout genou flchisse, dans les cieux, sur la terre et sous la
terre
9
.

Or de manire frappante S. Weil reprend et prolonge aussitt la citation ainsi :
Le Christ sest vid de sa nature divine et a pris celle dun esclave. Il sest abaiss
jusqu la croix jusqu la sparation davec Dieu (mon pre). Comment
devons-nous limiter ?
10
. On voit se construire alors dans les pages suivantes, par
un mouvement de pense rptitif allant du Christ lhomme, lanalogie knotique
qui va conduire au terme et au concept de dcration . Ainsi :

- Il sest vid de sa divinit. / Se vider du monde. Revtir la nature dun esclave
[...] Se dpouiller de la royaut imaginaire du monde pour se rduire au point
quon occupe dans lespace et le temps. Solitude absolue. Alors on a la vrit du
monde
11
.
- Il sest vid de sa divinit. / Nous devons nous vider de la fausse divinit avec
laquelle nous sommes ns
12
.
- La crature nest rien et se croit tout. Elle doit ne se croire rien pour tre
tout
13
.
- Saint Paul : le Verbe ntait pas attach sa divinit []. / Ne pas tre
attach au surnaturel.
Le Verbe sest compltement dpouill de sa divinit. Pourquoi mas-tu
abandonn ?
14
.
III. Dcration, co-cration, rsurrection
On le voit, toutes ces formules, issues de la lecture de Saint Paul, visent dfinir
lImitatio Christi la plus rigoureusement imitatrice de la knose du Fils.
Or, lessentiel est ensuite dans le rsultat dune telle imitatio. Car celle-ci, loin
danantir la crature, a au contraire pour effet de faire gagner la crature la vrit
de sa propre craturalit en mme temps que la vrit de la cration dans sa totalit.
Cest pourquoi, dans ces Cahiers, la toute premire occurrence du terme de
dcration apparat simultanment avec celle de co-cration : Si je dsire que

9
Simone Weil, Oeuvres compltes, tome VI, Paris, Gallimard (coll. NRF ), 1988 dsormais OC VI 2,
p. 302.

10
Ibid., p. 302.
11
Ibid., p. 308.
12
Ibid., p. 313.
13
Ibid., p. 327.
14
Ibid., p. 352.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
94
le monde soit, ce monde o je ne suis quun atome, alors je suis co-crateur
15
;
Ainsi, nous sommes co-crateurs. Nous participons la cration du monde en nous
d-crant nous-mmes
16
. Et cest pourquoi la dcration est, en fait, une
re-cration , une mort condition de rsurrection , comme lcrit ensuite
S. Weil :

Il faut que toutes les harmonies, sans exception, qui constituent notre me soit
dfaites afin dtre de nouveau faites en nous par Dieu avec notre consentement.
Cest la mort qui prcde la rsurrection. Ainsi nous acceptons dtre, et plus
encore, nous acceptons de ne pas tre, car nous constatons avec consentement
que cest Dieu qui fait notre tre. Dieu nous a crs sans que nous layons voulu.
Il faut quil nous recre avec notre consentement, car il ne veut nous faire nulle
violence. Et finalement, avec notre consentement, il nous dcrera
17
.

Un tel passage claire le concept dtre utilis par S. Weil. Celui-ci dsigne
lexistence finie et autonome. Or sa ralit peut tre dfinie contradictoirement : soit
elle dsigne la prtention une autonomie autarcique voulant exister par soi et elle
est alors mauvaise (il faut alors accepter de ne pas tre ). Soit elle se reconnat
totalement relative et cre (il faut alors accepter dtre , sous-entendu seule-
ment cela ). Cest pourquoi tre chez S. Weil se distingue de la plnitude de
ltre , laquelle dsigne lAmour surnaturel, lAmour divin o ltre nest
quamour. Par exemple : Consentir par amour ne plus tre, comme nous devons
faire, nest pas anantissement, mais transport vertical dans la plnitude de ltre
18
.
On voit ainsi comment la dcration est moins une action du sujet, quun acte de
consentement laction divine en nous. Il reste voir comment elle est, pour
S. Weil, le retournement permettant lhomme dtre engendr la vie divine.
IV. Engendrement et nouvelle naissance
Pour dire ce transport dans la plnitude de ltre, non seulement le terme de
dcration , mais aussi celui de re-cration nest plus en effet un terme
suffisant. Ce qui nest pas assez exprim, cest la naissance une vie nouvelle, la
seconde naissance , la naissance la vie divine dont la d-cration est la
condition. Lanalyse du mouvement allant des Cahiers de Marseille aux Cahiers
dAmrique (La connaissance surnaturelle) montre clairement lvolution spirituelle
et smantique par laquelle S. Weil passe progressivement du vocabulaire de la
dcration celui de lengendrement, au point que le terme de dcration
napparait plus comme tel dans lindex des Cahiers dAmrique, correspondant au

15
Ibid., p. 420.
16
OC VI 2, p. 432 : cest nous qui soulignons.
17
OC VI 3, p. 254-255.
18
Ibid., p. 252 : nous soulignons.
Engendrement et nouvelle naissance
95
dernier volume de ldition rcente des uvres compltes, alors que celui
d engendrement se dmultiplie dans ces mmes Cahiers
19
, en rfrence
nouveau Saint Paul : tre engendr den haut partir de leau et de lesprit
Saint Paul : ce qui plat Dieu, cest une nouvelle cration
20
. Le parallle avec M.
Henry est frappant dans la mesure o S. Weil est conduite penser cette
nouvelle cration, non comme une rptition de la cration, mais selon une autre
modalit oprative, trs explicitement celle de lincarnation et de la
gnration :

Accepter dtre cr comme Dieu accepte de crer, pour lamour des autres
cratures. Cette nouvelle cration est comme une incarnation. La seconde
cration nest pas cration mais gnration. Le Christ entre dans lme et se
substitue elle. Ceux qui ont t engendrs den haut ne sont pas fils adoptifs de
Dieu, mais fils vritables. Mais le Fils est unique. Cest donc Lui qui entre dans
ces mes []. Natre den haut, partir de leau et de lEsprit, partir de leau et
du souffle. Etre engendr den haut, tre engendr partir de leau et du souffle
cest dire aprs la dissolution de lme cest tre parfait
21
.

Ou bien :

Ce que je nommais moi, est dtruit, liqufi ; la place de cela, il y a un tre
nouveau, grandi partir de la semence tombe de Dieu dans lme. Cest l tre
engendr de nouveau [] tre engendr partir de Dieu, et non pas de la volont
de lhomme ou de la volont de la chair. Au terme de ce processus, je ne vis
plus, mais le Christ vit en moi. Cest un autre tre qui est engendr par Dieu, un
autre je qui est peine je parce que cest le Fils de Dieu
22
.

Ainsi, qui est engendr den haut est vraiment fils dans le Fils , dune filialit
relle. Et ici, comme Michel Henry, S. Weil se rfre explicitement Saint Paul et
laffirmation selon laquelle la seconde naissance a pour destination que lhomme
devienne frre du Christ, lequel est le Premier-n parmi beaucoup de frres
23
.
Simone Weil conclut par exemple son grand texte de Marseille Lamour divin
dans la cration par ces formules :

19
Voir les index dcration : OC VI 2, p. 676, OC VI 3, p. 573 ; et engendrement-engendrer-
gnration : OC VI 3, p. 585, OC VI 4, p. 568, 576.
20
Nous citons dans lancienne dition intitule La Connaissance surnaturelle, Paris, Gallimard,
coll. Espoir , 1950 (not CS), p. 56.
21
CS, p. 182 : nous soulignons.
22
Ibid., p. 253.
23
Michel Henry cite plusieurs reprises cette formule de lEptre aux Romains (8, 28-30) ; cf. par
exemple CMV, p. 140. De mme souligne-t-il celle de la Lettre aux Ephsiens (1, 3-6) : ainsi
nous avait-il en lui lus ds avant la fondation du monde (ibid., p. 143, 233).
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
96
Il peut paratre surprenant de voir dans ces pages lIncarnation prsente non pas
comme destine aux hommes, mais comme tant au contraire ce par rapport
quoi lhumanit a destination. <Or ce second rapport>indiqu dune manire
claire et certaine par la phrase de saint Paul Dieu a voulu donner son Fils
beaucoup de frres [] est peut-tre plus vrai encore que lautre, car en tout
Dieu est premier par rapport lhomme. Il rend peut-tre mieux compte des
mystres de la vie humaine
24
.

Le parallle avec M. Henry pourrait encore se renforcer si lon se rfre
la lecture de Eckhart opre par S. Weil Marseille puis Londres en 1942-43,
lecture rare lpoque
25
, o S. Weil ne cache pas sa sympathie pour le rhnan,
ami de Dieu , et rapproche ces formules sur la semence divine en lhomme et
la dimension incre de lme, de ses propres intuitions. Ainsi, ce qui doit tre
aim inconditionnellement en chaque homme cest la partie incre de lme qui
est identique au Fils de Dieu
26
. Toutefois, les textes parallles montrent quil
sagit davantage de penser la descente dune semence divine dans lme cre :

La semence est la parole de Dieu []. Le Saint-Esprit est aussi la semence qui
tombe sur toute me. Pour le recevoir, il faut que lme soit devenue simplement
une matrice, un rceptacle ; quelque chose de fluide, de passif ; de leau. Alors la
semence devient embryon, puis enfant : le Christ est engendr dans lme
27
.

Cest pourquoi S. Weil nest pas conduite rcuser la doctrine de la cration
de lhomme comme le fait M. Henry, mais plutt articuler tout en les diffrenciant
cration et gnration
28
. En effet, la filialit en Christ nest pas absolument
originaire, elle nest pas la prise de conscience dun pur dj-l de la vie
divine
29
. Car pour devenir enfant de Dieu, il faut mourir et renatre. Etre engendr

24
Simone Weil, Intuitions pr-chrtiennes (not IPC), Paris, Fayard, 1951, p. 167.
25
En 1942, nexistaient que deux traductions des Sermons et Traits, celle de Paul Petit et celle de
Molitor et Aubier avec une introduction de M de Gandillac mais, S. Weil ne faisant pas de
rfrence prcise, il est difficile de dterminer sa lecture exacte comme lindique M. Sourisse,
Simone Weil et Matre Eckhart , dans Cahiers Simone Weil, vol. 23, n1, mars 2000, p. 7.
26
CS, p. 248.
27
Ibid., p. 253 ; ce qui est extrmement proche de passages du Trait de lhomme noble comme
celui-ci : Lhomme intrieur cest Adam []. Cest lui le bon arbre dont Notre Seigneur parle qui
toujours et sans cesse porte de bons fruits. Cest lui egalement le champ o Dieu a sem son
image et sa ressemblance et o il jette la bonne semence [] la semence de nature divine. Et cette
semence, cest le Fils de Dieu, le Verbe de Dieu (Traits et Sermons, p. 174). rapporter au
point surnaturel de lme , ou au grain de senev des Cahiers comme le note M. Sourisse,
art. cit., p. 17-18.
28
Sur la cration chez S. Weil, pure dans son origine, mais mlange de bien et de mal
en fait , voir par exemple nos analyses dans tre et Don, op. cit. p. 337-357.
29
Sur la notion dengendrement chez voir CMV, chap 4, 6, 7 et 9 ( la seconde naissance ),
et Incarnation, en particulier 23 et 32 ; sur lopposition cration-gnration, ibid., 45 (p. 323-
328, 331).
Engendrement et nouvelle naissance
97
par la semence de Dieu []. Ce qui est engendr partir de la chair est chair, ce qui
est engendr partir du souffle est souffle. Le souffle ne peut pas sunir la chair
pour engendrer. Seulement leau. La chair doit devenir eau
30
. Il y a bien ici,
la distinction et lopposition de deux vies, nommes, la suite de lEvangile
Nicodme (J ean 3, 5) et de Paul, la vie selon la chair et la vie selon lEsprit .
Mais si la seconde se reoit travers un processus de mort (dcration) et rsurrec-
tion (nouvelle naissance), si elle implique bien une substitution de la volont divine
la volont humaine, elle ralise en fait une transformation de ltre, plutt quune
pure substitution de la vie naturelle par la vie divine :

Nouvelle naissance. Au lieu que la semence serve engendrer un autre tre, elle
sert engendrer une seconde fois le mme tre []. partir de leau et de
lesprit. La premire gnration vient du sang
31
.

Ou encore :

Engendr den haut []. Que lEsprit descende dans lhomme de chair y
composer avec leau un sang nouveau []. Cette transformation est la nouvelle
naissance []. Il faut natre den haut par une rencontre du ciel et de la terre
32
.

On voit que linsistance est mise sur la composition entre le sang (la vie charnelle)
et leau (la vie divine), sur la rencontre entre la terre et le ciel, donc sur
lintgration de la vie naturelle (devenue eau cest--dire entire obissance)
dans la vie surnaturelle . Ceci implique certes une dissolution de la vie naturelle,
selon une ascse soulignant la distance initiale entre lhomme et Dieu, que S. Weil a
vu exemplairement analyse chez Saint J ean de la Croix
33
, et quelle formule ainsi :
Il faut que toutes les harmonies sans exception, qui constituent notre me soient
dfaites, afin dtre de nouveau faites en nous par Dieu, avec notre consentement.
Cest la mort qui prcde la rsurrection
34
.

30
CS, p. 59-60.
31
Ibid., p. 154 ; nous soulignons.
32
Ibid., p. 161 ; nous soulignons.
33
Cf. par exemple Le troisime genre de tourment quendure lme, vient de la jonction de deux
extrmes, llment divin et llment humain. Llment divin cest la contemplation purificatrice,
llment humain cest lme sur laquelle elle sexerce. Llment divin linvestit pour la disposer
et la renouveler en vue de la rendre divine. Il la dpouille de ses affections habituelles et des pro-
prits du vieil homme, qui se sont unies, colles elle et lui ont communiqu leur forme. Il met en
pices, il dtruit de telle faon, au sein des tnbres la substance de son esprit, quelle se sent fondre
et liqufier, quelle endure une vraie mort spirituelle. On dirait quengloutie dans le ventre tn-
breux de quelque monstre, elle se sent rduite rien et comme digre par ses entrailles. Tourment
qui rappelle les angoisses de J onas dans le ventre du monstre marin (J ean de la Croix, La Nuit
obscure, Livre II chap 6 1, dans uvres compltes, Paris, Cerf, 1990, p. 985). Sur cette lecture de
J ean de la Croix par S. Weil, cf. nos remarques dans tre et Don, op. cit., en particulier p. 307-313.
34
Simone Weil, Cahiers, tome III, Paris, Plon, 1951, p. 182.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
98
Mais le plus important est ce processus de transformation et de naissance la vie
divine, o S. Weil, dans une page des Cahiers dAmrique, mle admirablement les
deux images de la germination dune graine partir dune semence, et de la
croissance dun embryon partir dune fcondation :

La semence est la parole de Dieu. La semence est un souffle ign, pneuma.
La semence qui est entre dans la Vierge tait le Saint Esprit []. Le Saint Esprit
est aussi la semence qui tombe sur toute me. Pour le recevoir, il faut que lme
soit devenue une matrice, un rceptacle ; quelque chose de fluide, de passif ; de
leau. Alors la semence devient embryon, puis enfant ; le Christ est engendr
dans lme. Ce que je nommais je, moi, est dtruit, liqufi. la place de cela, il
y a un tre nouveau, grandi partir de la semence tombe de Dieu dans lme.
Cest l tre engendr de nouveau ; tre engendr den haut ; tre engendr
partir de leau et de lEsprit ; tre engendr partir de Dieu et non pas de la
volont de lhomme ou de la volont de la chair. Au terme de ce processus, je
ne vis plus, mais le Christ vit en moi []. Notre me doit tre uniquement un
lieu daccueil et de nourriture pour ce germe divin. Nous ne devons pas donner
manger notre me. Nous devons donner notre me manger ce germe, aprs
quoi il mange lui-mme directement, tout ce quauparavant notre me elle-mme
mangeait. Notre me est un uf o ce germe divin devient oiseau. Lembryon
doiseau se nourrit de luf. Devenu oiseau il brise la coquille, sort et picore des
grains. Notre me est spare de toute ralit par une pellicule dgosme, de
subjectivit, dillusions. Le germe du Christ dpos par Dieu dans notre me se
nourrit delle ; quand il est assez dvelopp, il brise lme, la fait clater, et entre
en contact avec la ralit. Cest lAmour dans le microcosme. Celui du
macrocosme, une fois que ses ailes dor ont pouss, brise luf du monde et
passe de lautre ct du ciel
35
.
V. Engendrement et don de soi
On peut stonner. Alors que cette analyse de lengendrement la vie divine est si
forte, si vidente, do vient chez S. Weil ce qui semble pourtant une distance
maintenue entre lhomme et Dieu ? Comment expliquer le thme dun retrait de
Dieu affirm mme aprs lexprience mystique dont elle tmoigne pourtant en
1942 au Pre Perrin : J e navais pas prvu la possibilit de cela [] dun contact
rel, de personne personne, ici-bas, entre un tre humain et Dieu
36
. Plusieurs
niveaux seraient distinguer, pouvant clairer le contraste avec la pense henryenne,
quon ne peut ici quindiquer en guise de conclusion et douverture des travaux

35
CS, p. 253.
36
Simone Weil, Attente de Dieu, Paris, Fayard, 1966, p. 45.
Engendrement et nouvelle naissance
99
ultrieurs. Outre la mtaphysique de la cration maintenue par S. Weil, cest en effet
la comprhension de lamour surnaturel qui semble en jeu
37
.
Lamour surnaturel entre lhomme et Dieu est chez S. Weil celui dune exprience
spirituelle o Dieu se retire pour tre aim pour lui-mme, et non comme un trsor
par un avare , o il doit tre dsir dans sa perfection nue, transcendante, et non
dabord pour ses dons, do le rle de purification jou par les nuits
spirituelles de J ean de la Croix, si souvent soulign par S. Weil. cela sajoute
que lamour divin se rvle le plus absolu, et le plus proprement surnaturel, par sa
capacit aimer dans la distance et la sparation, et ceci aussi bien dans le rapport
de Dieu lhomme que de Dieu Dieu. Tel est en effet le miracle de la Croix, qui
est la rvlation de la puissance infinie de lAmour Trinitaire : La mdiation
suprme est celle du Saint Esprit unissant travers une distance infinie le Pre divin
au Fils galement divin, mais vid de sa divinit et clou sur un point de lespace
et du temps
38
.
Ces remarques, qui renverraient lensemble de la mystique weilienne de la
Croix, suggrent que la distance entre M. Henry et S. Weil pourrait traduire celle
existant, au sein du christianisme, entre mystique de lessence et mystique de
lamour. Une mystique de lessence est dabord une mystique du rapport soi, l o
une mystique de lamour est une mystique du rapport lautre. En termes mtaphy-
siques, une mystique de lessence reste dans lorbite du concept grec dtre et
dessence, o la perfection de la substance (par opposition laccident) est, prcis-
ment, dtre rapport soi. linverse une mystique de lamour retrouve lintuition
thomasienne selon laquelle dans la Trinit chrtienne o la relation, d accident
devient substantielle , o la substance devient relationnelle et les Personnes des
relations subsistantes , la plnitude de ltre nest plus seulement rapport
soi, mais simultanment rapport lautre
39
. Cest pourquoi le dbat pourrait tre de
savoir si lengendrement la vie divine doit se penser sur un seul plan dimmanence
(M. Henry), ou sil nimplique pas aussi la dimension extatique du don trinitaire
(S. Weil).
La manire dont lun et lautre de nos auteurs pensent le don et lindividuation est
ici clairante. Chez M. Henry, la donation est autodonation de la Vie absolue et, par
celle-ci, donation dun moi lui-mme. Comme le montre par exemple le commen-
taire de lentretien avec la Samaritaine dans Paroles du Christ
40
, ce qui compte

37
Les trois points de contraste que voit M. Sourrisse entre S. Weil et Eckhart peuvent galement de
ce point de vue sappliquer lcart entre S. Weil et savoir la cration, la Croix et la mystique
nuptiale, sponsale (M. Sourisse, Simone Weil, art. cit., p. 26-34).
38
IPC, p. 166.
39
La manire avec laquelle S. Weil Marseille recopie dans ses Cahiers les articles de Saint
Thomas (quelle naime pas par ailleurs) dans la Somme Thologique sur la dfinition des
personnes dans la Trinit est trs significative ce titre : cf. nos remarques dans tre et Don,
op.cit., p. 367, 506.
40
PC, p. 119 sqq.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
100
alors ce sont les pouvoirs que donne ce don, tout le problme tant de savoir si
lhomme reoit ses pouvoirs ou se les donne
41
. Ceci aux yeux de M. Henry
fait pleinement droit loubli de soi ncessaire lthique de misricorde par
lequel ce nest plus moi qui vit mais le Christ en moi
42
. Mais il est clair que le
principe de lthique nest pas en autrui, mais dans lessence absolue originelle de
lagir
43
. Le don le plus fondamental est ainsi le don de soi soi. Chez S. Weil, au
contraire, il semble clair que le centre de gravit du don est non le don de soi soi
mais le don de soi autrui, ce que nous appelons le don de soi au sens strict,
lequel pour S. Weil trouve son accomplissement dans le don eucharistique. Cest
pourquoi se prsente, dans ses derniers textes, la mystique eucharistique dune
oblation totale de soi o, torture par lagonie de lEurope, elle demande au Pre,
au nom du Christ , que tout son tre soit arrach moi, dvor par Dieu,
transform en substance du Christ, et donn manger des malheureux dont le
corps et lme manquent de toute espce de nourriture
44
.
Qui supplie Dieu de transformer ainsi sa vie en don, limage du Christ, participe
ce que S. Weil nomme au plan mtaphysique plnitude de ltre , au plan
thologique Trinit , au plan mystique amour surnaturel . ce niveau, chaque
crature pensante constitue un mode singulier, unique, inimitable, irremplaable,
de prsence, de connaissance dopration de Dieu dans le monde
45
. Lamour
devient alors la substance mme de la personne, la croise entre le je et lamour
surnaturel rvlant chacun son nom dfinitif : ne plus tre quun mdiateur de
Dieu dans la cration [] cest ne plus tre quune certaine intersection de la nature
et de Dieu. Cette intersection, cest le nom dont Dieu les a nomms de toute ternit,
cest leur vocation
46
, nom rpondant Celui qui, stant vid de lui-mme , a
reu le nom qui est au-dessus de tout nom (Philippiens 2, 9).
Cette dimension extatique exclut-elle la dimension immanente de la vie divine ?
Il ne le semble pas tant cette antinomie semble disparatre dans lexprience dune
immersion dans la vie divine o lhomme devient un point dans le flux de lamour
divin. En effet, Quand on sait cela, on sait quon vit dans la mdiation divine non
pas comme un poisson dans la mer mais comme une goutte deau dans la mer.
En nous, hors de nous, ici-bas, dans le Royaume de Dieu, nulle part il ny a autre
chose. Et la mdiation, cest exactement la mme chose que lAmour
47
. On le

41
Ibid., p. 121.
42
CMV, p. 213-214.
43
Ibid., p. 212.
44
CS, p. 205. Dans Autrement qutre, Lvinas cite la formule Pre arrache de moi ce corps, cette
me et fais-en des choses toi (Emmanuel Lvinas, Autrement qutre ou au-del de lessence,
La Haye, M. Nijhoff, 1974, p. 274) en y voyant larrachement soi et au conatus ncessaire la
substitution autrui , mais ne cite pas pour tre donn manger des malheureux qui donne
son plein sens eucharistique cet arrachement.
45
OC VI 2, p. 489 ; OC II, p. 274.
46
Simone Weil, Cahiers, op. cit., tome II, p. 274.
47
IPC, p. 166.
Engendrement et nouvelle naissance
101
voit, la mdiation dont il est question ici nest pas la mdiation hglienne que
visait par exemple M. Henry dans Lessence de la manifestation
48
, en tant quelle
consacrerait le triomphe de lextriorit sur limmanence. Car elle est le mouvement
mme de la vie divine dans laquelle nous nous mouvons et nous sommes ,
nous-mmes ntant rien dautre quun point dans ce mouvement mme :

Ltre et la vie de chacun de nous sont un petit segment de cette ligne dont
les extrmits sont deux Personnes et un seul Dieu, cette ligne o circule
lAmour qui est aussi le mme Dieu. Nous ne sommes pas autre chose quun
endroit par o passe lAmour divin de Dieu pour soi-mme. En aucun cas nous
ne sommes autre chose. Mais si nous le savons et si nous y consentons, tout notre
tre, tout ce qui parat en nous tre nous-mmes, nous devient infiniment plus
tranger, plus indiffrent et plus lointain que ce passage ininterrompu de lAmour
de Dieu
49
.

48
Voir le fameux Appendice constituant les 71-77.
49
IPC, p. 167.


Auto-affection et auto-poise
Natalie DEPRAZ (Universit de Rouen, France
Archives-Husserl, CREA, Paris)


I. Introduction : la situation historique de la non-rencontre
Michel Henry et Francisco Varela furent contemporains lun de lautre ; quoique
le premier, n en 1922, fasse figure dan pour le second, n en 1946, tous deux ont
cohabit dans un environnement gnrationnel commun, marqu par le marxisme
des annes 1960, la phnomnologie des annes 1980-1990, la spiritualit des
annes 1990-2000. Ils partagent, jy reviendrai, une intuition fondamentale
concernant le vivant, le statut de lindividu et la place du soi. Mon hypothse est que
cette intuition leur est commune, mais se trouve au fond trs peu en partage ailleurs,
dans leur territoire disciplinaire propre, savoir en philosophie et en neurosciences,
o ils font par l mme figure disols, voire de marginaux, apparaissent en tout cas
dcals, voire controverss : do lide que leur situation disols les rapproche
dautant.
Les 16 et 17 octobre 1997, ils participent tous deux un colloque lUniversit de
la Sorbonne (Paris IV), organis par J . F. Marquet et moi-mme, intitul La gnose,
une question philosophique , avec les contributions suivantes : La Vrit de la
Gnose (M. Henry) et Pour une phnomnologie de la sunyata (F. Varela)
1
.
Ils se ctoient alors, mais ne se rencontrent pas. On comprend pourquoi en lisant ce
qui suit : le 1er juin 2001, Michel Henry sexprime sur France-Culture, dans le cadre
des Vendredis de la philosophie, et son propos reste en tous points conforme aux
thses critiques lgard des sciences de son ouvrage de 1987, La Barbarie : le
dveloppement des sciences et des techniques est en train d'induire de nouvelles
barbaries, qui feront progressivement disparatre toutes les traces de lantique
sagesse. Le mme jour, on rend compte du dcs de Francisco Varela, en le
prsentant comme quelquun qui a contribu changer radicalement le regard
port sur les systmes vivants . Ctait un esprit universel, aussi laise dans les
approches mathmatiques et informatiques, que biologiques et physiologiques.
Sa vaste culture lui permettait galement de participer tous les travaux
philosophiques et sociologiques sintressant lesprit, la vie et leurs
manifestations .
Alors ? Il y a de prime abord une dissymtrie entre la position dfensive du
premier vis--vis des sciences et louverture desprit du second lgard de la
philosophie. Quoique la rencontre physique et historique nait pas eu lieu,

1
La gnose, une question philosophique. Pour une phnomnologie de linvisible, Natalie Depraz et
J ean-Franois Marquet (ds.), Paris, Cerf, 2000, respectivement p. 19-29 et p. 121-148.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
104
je voudrais faire lhypothse dune rencontre en profondeur, situe au niveau de la
radicalit ontologique de leur conception de lindividu vivant.
II. La racine commune : une phnomnologie du soi vivant
II.1. La vie
Concernant la vie, M. Henry et F. Varela partagent une intuition :

Dans le monde, la vie ne se montre jamais. Cest dailleurs l lultime raison pour
laquelle la vie est absente du champ de la recherche, cest ce caractre dtre
vivant, non la vie, que nous percevons
2
.
On ne peut qualifier un systme naturel ou artificiel de vivant tant que lon na
pas dfini la nature de lorganisation vivante
3
.

Ces deux citations manifestent lentre croise des deux penseurs dans la
question : Henry y entre par la Vie, le vivant tant du monde, Varela y entre par le
vivant, tout en posant la question de la nature de son organisation. Pour lun, la
Vie auto-rvle les vivants, pour lautre, les vivants sont les expressions concrtes
de la nature inconditionnelle de la vie.
II.2. Le soi individuel
propos du soi, les deux auteurs mettent tous deux laccent sur son individualit
et sa structure interne. Chez M. Henry, ce soi se nomme initialement ego :
Cette prsence ontologique originaire, qui chappe aux conditions gnrales de
ltre, cest celle de lego lui-mme
4
. Chez Varela, il se prsente tout dabord
comme une unit : Lunit (le fait dtre distinguable de son environnement et
donc des autres units) est la seule condition ncessaire lexistence dun domaine
donn []. Toute phnomnologie biologique est ncessairement ralise et
dtermine par des individus (cest--dire des unites auto-poitiques dans lespace
matriel)
5
.

Il se spcifie ensuite chez lun et lautre, soit comme Archi-soi :

lArchi-naissance de lArchi-Fils est contemporaine de la vie elle-mme
6
;
lIpsit en laquelle la Vie se joint elle-mme, cest elle qui me joint
moi-mme de telle que je sois et puisse tre ce moi que je suis
7
.

2
DH, p. 91.
3
Francisco Varela, Autonomie et connaissance. Essai sur le vivant, Paris, Seuil, 1989, p. 48.
4
EM, p. 52.
5
Francisco Varela, Autonomie et connaissance, op. cit., p. 61-62.
6
CMV, p. 77.
7
Ibid., p. 318.
Auto-affection et auto-poise
105
Soit comme soi sans soi :

je peux me sentir submerg par mes propres motions [] Quel est donc ce soi,
ce moi central qui affleure et disparat, qui semble si constant et pourtant si
fragile [] ?
8
; il se peut quil ny ait pas de soi, mais quil y ait encore un esprit
qui studie lui-mme, mme sil sagit dun esprit transitoire
9
.

Dans les deux cas, lentente substantielle du soi est mise en cause, sa dimension
oprante et opratoire (processuelle ou mobile) privilgie, bref, sa radicalit qui
confine la vacuit ou au dtachement, cest selon.
II.3. La conception de la phnomnologie
Cette entente partage du soi individuel vivant senracine dans une revendication
commune, la phnomnologie fondatrice husserlienne, laquelle tous deux
reconnaissent la force de la mthode de lpoch, laquelle tous deux font
galement subir une forte torsion. F. Varela propose une phnomnologie
biologique , qui se nomme plus avant une neurophnomnologie de
lorganisme vivant ; M. Henry part dune phnomnologie matrielle du
pathos-avec, qui devient en fin de parcours une phnomnologie radicale de la
Vie absolue de lArchi-Fils.
III. Le point dirrductibilit : la naturalisation
Au-del des perplexits quun husserlien de bon ton peut concevoir au vu des
mtamorphoses que subit la phnomnologie en se neurologisant ou en
sabsolutisant, le pomme de discorde entre les deux penseurs est dj contenue dans
les noncs destins montrer leur communaut de pense. Bref, le ver est dans le
fruit. Quel est le ver ? Dun mot : la naturalisation.
III.1. La science exprimentale : une rsistance absolue
La biologie ne rencontre jamais la vie, ne sait rien delle, nen a mme pas lide
[]. Dans la biologie, il ny a pas de vie, il ny a que des algorithmes
10
.

Ou bien :

Vivre signifie tre. Le concept de vie est brusquement arrach son
indtermination apparente lorsquil dessine dun coup le champ et la tche dune
ontologie []. Si donc la vie dsigne ltre, le fait dtre, on ne peut plus la

8
Francisco Varela, Linscription corporelle de lesprit. Sciences cognitives et exprience humaine,
Paris, Seuil, 1991, p. 97.
9
Ibid., p. 304.
10
CMV, p. 51 et 52.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
106
confondre avec certains phnomnes spcifiques, ceux par exemple qutudie la
biologie [], phnomnes qui, loin de pouvoir la dfinir ou lexpliquer,
la prsupposent au contraire, au mme titre que tout ce qui est
11
.

M. Henry oppose donc au savoir de la vie que propose la biologie une fin de
non-recevoir, embotant le pas la critique husserlienne prcoce des sciences au titre
de leur naturalisme synonyme dobjectivisme. Il y a l une constance dont lauteur
jamais ne se dpartira. Une telle rsistance se fonde sur lopposition maintenue
jusquau bout entre lpreuve interne de la vie par elle-mme et lextriorit
physique de la nature, distinction qui sera encore radicalise avec la relecture de
lEvangile de J ean propose dans Cest moi, la vrit.
III.2. Le Christianisme : une rsistance rmanente
Par contraste, Varela ouvre une entente de la naturalisation qui se distingue du
naturalisme. Cest dire que, pour lauteur de Quel savoir pour lthique ?, la critique
husserlienne de lobjectivisme scientifique (alias naturalisme) reste entirement
dactualit. Il y fait valoir, par contraste, le savoir intime de soi propre aux traditions
contemplatives, et fait notamment appel pour ce faire aux traditions orientales,
confucianiste, taoste et bouddhiste. Ainsi, sans tre hostile aux traditions
contemplatives chrtiennes, ce nest pas dans cet horizon culturel quil va puiser.
La tradition de sagesse dpose dans le bouddhisme lui offre une voie dentre
exemplaire dans la lgitimation ontologique de la naturalisation, du fait de la conti-
nuit entre la vie, lesprit et la nature qui y est centrale : notre esprit, cest la nature
de Bouddha en nous. Dans cet espace qui est tout entier ouverture, les dichotomies
et dualits rmanentes entre ces notions opposes en Occident sautent delles-mmes
Ainsi, naturalisation quivaut en ralit phnomnalisation , au sens de la
dynamique spontane du phnomne, o lmergence de la nature apparat coexten-
sive la gnration de lesprit. Il sexprime ainsi en 1997 : Only a generative
mutual reciprocity can replace the age-old friction of duality. We may gleam the
shape of such future thinking in the naturalization of phenomenology as the
transcendence of nature
12
.
Ainsi, aprs examen, lhypothse de la dissymtrie entre les attitudes des deux
penseurs se confirme : ouverture de Varela la philosophie jusque dans
linvestissement des traditions contemplatives (avec un dernier verrou, le Christia-
nisme, qui ne saute pas totalement) ; position dfensive de Henry vis--vis des
sciences et de leur objectivisme persistant.

11
PV-I, p. 40.
12
Cf. Francisco Varela, Why proper science of mind implies the transcendence of nature , dans
J ensine Andresen (d.), Religion in mind: congnitive perspectives on religious belief, ritual and
experience, Cambridge, Cambridge university Press, 2001, p. 234.
Auto-affection et auto-poise
107
IV. La structure ontologique du soi vivant : lieux de rencontre
Malgr la diffrence des conceptions de la vie, du soi, de la phnomnologie
propre chacun, malgr les rsistances rciproques des deux penseurs, il nen
demeure pas moins que, au del des contenus qui les opposent, la structure
ontologique du soi vivant les runit.
IV.1. Lautonomie relationnelle
Il y a une apparente contradiction entre lautonomie comme lgalit interne du soi
et la dimension relationnelle au sens dune ouverture sur lautre que soi ; en fait,
la structure vcue complexe du soi vivant intgre sous la forme dune dynamique
cette opposition premire entre fermeture et ouverture.
1. Lauto-poise : lautonomie du systme vivant par laccueil en lui-mme des
rfrences externes
Pour Varela, un systme est autonome sil spcifie ses propres lois
13
: cest le
fil rouge de sa conception de lauto-organisation du vivant comme systme
auto-poitique : Lide dautopoise sappuie sur lide dhomostasie et la
dveloppe dans deux directions. Dune part, en transformant toutes les rfrences de
lhomostasie en rfrences internes au systme lui-mme. Dautre part, en
affirmant que lidentit du systme, que nous apprhendons comme une unit
concrte, provient de linterdpendance des processus
14
.
2. Lauto-affection : lautonomie de lessence comme non-rapport qui fait la
structure dimmanence du soi affect/affectant
M. Henry, sans faire de lautonomie le fil conducteur de son analyse, en fait ds
1963 un usage crucial : [] parce que lessence de la phnomnalit comprend en
soi le devenir phnomnal, elle est autonome
15
. Une telle autonomie de lessence
est pense par Henry comme la simplicit du non-rapport, ce qui est selon lui le
propre de limmanence. Cest ce qui caractrise en dernire instance le soi
vivant comme sauto-affectant : Lidentit de laffectant et de laffect est
laffectivit et, comme telle seulement, comme auto-affection de lessence dans son
immanence radicale, son Soi, le Soi de lessence, lipsit
16
.

13
Humberto Maturane, Francisco Varela, The tree of knowledge. The biological roots of under-
standing, Boston-Londres, Shambhala, 1998 [premire dition 1987], p. 47-48.
14
Francisco Varela, Autonomie et connaissance, op. cit., p. 45.
15
EM, p. 161.
16
Ibid., p. 585.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
108
IV.2. Le processus daltrisation
Tous deux rejettent la conception de laltrit comme extriorit et y voient un
processus inhrent au soi : intriorisation des rfrences externes, inclusion du
devenir phnomnal dans le sein de lessence. Pourtant, cette faon de prsenter le
sens de laltrisation est insuffisante, car la force de la structure du soi commune aux
deux auteurs rside dans sa situation sise en dehors de lalternative
intrieur/extrieur. cet gard, les termes nomment difficilement lexprience du
soi ici propose. Do le choix de termes transversaux une telle opposition, qui
vont inscrire le processus daltrisation au cur de la structure du soi.
1. Le couplage (coupling, acoplamiento) et clture oprationnelle (clausura)
Le couplage structurel est ce qui permet de faire droit lhistoire du systme
vivant, lvnement qui fait irruption, au nouveau, et de le rinscrire dans un
bouclage fortement auto-rfrentiel, lequel tire sa plasticit irrductible, sa
crativit, son tour, de ce couplage incessant du vivant avec lenvironnement.
Clture et couplage dfinissent la circularit dynamique, vertueuse, du systme
vivant, et interrompent toute conception duelle intrieur/extrieur.
2. La croisssance gnrative
Cest dans la relecture des Eptres de Paul que Henry puise quant lui la force de
sa conception de laltrisation, la faveur dune description indite de la croissance
du corps :

Dans [] cette croissance du corps du Christ, [] il y a toujours en lui un
lment qui difie et un autre qui est difi. Llment qui difie, la tte de ce
corps, cest le Christ. Les membres en sont tous ceux qui, sanctifis et difis en
lui et par lui, lui appartiennent dsormais au point de devenir des parties de ce
corps lui-mme, ses membres prcisment. Dans la mesure o il est lIncarnation
relle du Verbe, le Christ difie dabord chaque Soi transcendantal vivant en son
Ipsit originaire, qui est celle de la Vie absolue, il le joint lui-mme. En
donnant chaque Soi lui-mme, il lui donne de saccrotre de soi dans un procs
dauto-accroissement continu qui fait de lui un devenir (le contraire dune
substance ou dune chose ) procs qui nest autre en son Fond que le
procs de la Vie absolue
17
.
IV.3. Le creuset de la relation interne au soi : la passivit
Auto-poise (couplage) ; auto-affection (auto-croissance) : le soi vivant est en
position dinitiative. Or, le ressort de cette dynamique immanente rside dans une

17
Lexprience dautrui : phnomnologie et thologie , dans PV-IV, p. 169. Cf. aussi Ibid.,
p. 162.
Auto-affection et auto-poise
109
experience radicale de passivit. En fait, cest elle qui rend possible la
non-contradiction, i.e. la gnrativit de la distinction intrieur/extrieur.
1. Sprouver soi-mme
La passivit du soi, cest le soi qui sprouve lui-mme, selon la polarit de la
souffrance et de la jouissance, lesquelles, loin de sopposer, forment une continuit
dynamique : la passivit (ici) de la souffrance doit tre radicalement distingue de
ce que nous entendons habituellement sous ce terme, une passivit lgard de
quelque chose dautre que cela qui se dcouvre ds lors passif vis--vis de lui, qui
lprouve comme une prsence trangre ou antrieure lui
18
. prouver nest pas
subir.
2. La drive naturelle
Varela ne parle pas explicitement de passivit : dans le cadre de sa refonte du
paradigme darwinien de lvolution compris en termes dadaptation optimale, il
introduit la notion de drive naturelle pour rendre compte dune
co-dtermination de lorganisme et de son environnement et refuser tout la fois
lide dun monde pr-donn ou dun sujet contrlant son volution. Le sens de la
passivit inclus dans la drive naturelle est radical au sens dintgrant. Lorganisme
accueille en lui la relation son environnement comme une part interne de
lui-mme:

Nous affirmons que lorganisme et lenvironnement sont imbriqus lun en
lautre sur de multiples modes et, ainsi, que ce qui constitue le mode dun
organisme donn est produit ou enact par lhistoire du couplage structurel de cet
organisme []. Ces histoires ne procdent pas par adaptation optimale, mais par
une volution comprise au sens de drive naturelle
19
.
V. Trois points communs de fragilit : autrui singulier, corps de
chair et antcdance temporelle
V.1. La singularit/tranget dautrui
Qui dit soi individu, ne dit pas ncessairement singularit dautrui. Une telle
objection est celle de Levinas, mais aussi, trs tt, celle de H. Atlan : laltrit
quintgrent Varela et Henry ne peut tre absolue, irrductible. Comment faire droit
ltranger radical ou, dune autre manire, la surprise absolue dun vnement
inattendu ?

18
I, p. 86.
19
Francisco Varela, Linscription corporelle de lesprit, op. cit., p. 274.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
110
1. La gnrativit du soi auto-affect
Autrui est chez Henry prouv au mieux dans le dialogue et lamiti, gure dans le
conflit ou lopposition. Marion sexprime ainsi son propos :

[] derrire lapparence auto-rfrentielle [], Michel Henry dveloppait sa
spontanit cratrice travers maints dbats serrs, [] sur un mode
tonnamment dialogique []. Lauto-affection navait rien dun autisme [].
La communaut est une nappe affective souterraine [], chacun y boit la mme
eau cette source quil est lui-mme
20

21
.
2. La dynamique soi/autrui
Autrui est inscrit par Varela dans une dynamique qui se formule en termes de
pli du soi et de lautre (the self-other fold)
22
, comme si lautre et le soi tait
lendroit et lenvers dune mme feuille, sur le mode dune rversibilit toute
merleau-pontienne, dont le risque est la pense du mme.
V.2. Le corps de chair
Dans leur critique commune du corps-objet, Henry et Varela mettent profit
lintuition husserlienne du corps vcu et vivant, soit de la chair , terme quils
retiennent tous deux. Et cest en fait depuis cette entente de la dynamique gnrative
du corps (terme quils emploient galement tous deux) quils sont amens
esquisser une rponse possible lobjection de lirrductibilit dautrui.
1. Le corps comme continu rsistant
Chez Henry revisitant Maine de Biran : le corps est lpreuve de la rsistance de
leffort en moi-mme, celle-l mme du mouvement interne. Si tranger il y a, il est
en moi-mme :

Cela plie sous leffet de la force et se trouve repouss par elle
23
.
2. Le corps comme auto-producteur du nouveau
Chez Varela, cest dans son tmoignage en premire personne de la greffe que
lon trouve lexprience la plus radicale de ltranger. Comme pour Henry,
ltranger est au cur de moi-mme :

20
Pour une phnomnologie de la communaut , dans PM, p. 178.
21
J ean-Luc Marion, Avant-propos , dans PV-I, p. 8.
22
Natalie Depraz, The Rainbow of emotions. At the crossroads of phenomenology and biology ,
dans Continental philosophy Review. Intersubjectivity and affectivity. Phenomenology and the
Cognitive sciences, volume 41, 2008, p. 237-259.
23
I, p. 213.
Auto-affection et auto-poise
111
Lintrus nest pas un autre que moi-mme et lhomme lui-mme. Pas un autre
que le mme qui nen finit pas de saltrer, la fois aiguis et puis, dnud et
surquip, intrus dans le monde aussi bien quen soi-mme, inquitante pousse
de ltrange, conatus dune infinit croissante
24
.

Varela cite Nancy, et reprend sa faon :

Thus the foreignness of the grafted liver is less and less focused. The body itself
has become a constant, ongoing source of foreignness altering itself as in echo,
touching every sphere of my walking life [...] transplantation has made the body
a fertile ground of opposed, coincidental intrusions [] This time, the foreign
has made me the guest, the alteration has given me back a belonging I did not
remember. The transplant ex-poses me, exports me in a new totality [] alterity
and intimacy have been expanded to the point of recursive interpenetration.
Where the body techkn will and can redesign the boundaries ever more rapidly,
for human being which will be intrus dans le monde aussi bien que dans
soi-mme, as the epigraph says
25
.
V.3. Le temps de lantcdance
1. LArchi-soi et les soi vivants
Henry pense une continuit circulaire entre lArchi-soi, figur par le Christ, et les
soi vivants, les hommes: il puise pour ce faire dans le modle de la thologie co-
nomique, qui droute lentente habituelle de la temporalit en termes de succession,
et fait merger une croissance co-organique de lun par les autres et inversement. Il y
a ainsi une co-organicit profonde du soi gnratif henryen, qui fait sien ltranget
comme telle.
2. Lidentit auto-rfrentielle du vivant
Varela pense la plasticit extrme dun soi au bord de lclatement, et fait
lpreuve de la vitalit du soi aux limites mme de sa cohsion auto-rfrentielle.
Lintgrit en rupture de soi forme ainsi la limite mme de la vie.
Pour mieux prendre la mesure du pari des deux penseurs, je recours un terme
que jai forg ailleurs, lauto-antcdance, qui rassemble selon moi lintuition
commune Henry et Varela relativement la temporalit du soi vivant. Pour le
dire en une phrase, on peut dfinir lauto-antcdance comme lalliance dynamique
entre un sens aigu de lanticipation et une attitude premire daccueil du nouveau
26
.

24
Francisco Varela, Intimate distances. Fragments for a phenomenology of organ transplanta-
tion , dans Journal of Consciousness Studies, volume 8, numros 5-7, 2001, p. 259-271.
25
J ean-Luc Nancy, Lintrus, Paris, Galile, 2000, p. 45.
26
Natalie Depraz, Lucidit du corps. De lempirisme transcendantal en phnomnologie,
Dordrecht, Kluwer, 2001, deuxime Section.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
112
Lexprience de la surprise en est la matrice : elle tient tout entire dans laptitude
exerce sattendre sciemment ce qui reste inattendu. Un faisceau de concepts
nomment de faon diffrencie les multiples composants de cette exprience
auto-antcdante de la surprise : auto-organisation, naction, co-gnration. Tandis
que Varela la dcrit sur le plan micro-temporel de lmergence dune forme stros-
copique
27
, M. Henry en rend compte au niveau macro-temporel de la Cration de
lhumanit : il la nomme aussi antcdance dans Cest moi la vrit, propos de
la dynamique de la Vie divine et de lauto-gnration circulaire lie linter-relation
des trois personnes de la Trinit : Henry y cite abondamment lEvangile de J ean
Avant quAbraham ft, moi, je suis
28
, en la reformulant en termes phnomno-
logiques comme lauto-gnration de la vie en tant que auto-mouvement du soi.
VI. Une pierre dattente : la phnomnologie, une pratique en
premire personne lcoute des sciences
premire vue, M. Henry parat mal arm : quoi de plus spculatif que sa
phnomnologie de la Vie absolue ? Quoi de plus caractristique que ce geste dun
phnomnologue qui ne cesse de parler du soi, de lipsit, et procde trs peu, en
fin de compte, en premire personne, mais tient paradoxalement un discours
troisime personne sur la premire personne ? J e voudrais faire tat pour
conclure de quelques pistes qui indiquent que Michel Henry nest peut-tre pas
compltement absent sur ce terrain.
VI.1. Lurgence de la pratique
On sait combien la validation par la pratique, dans On becoming aware. A
pragmatics of experiencing, est au cur des proccupations de Varela. Or, coutons
Henry : Cest pour autant que la vie, sprouvant immdiatement en son besoin
souffrant et en tous ses vcus, sait ce quelle est et ce quelle veut, quelle sait aussi
ce quil faut faire et comment le faire sil est vrai que son savoir immdiat est
aussi celui de tout savoir-faire, de toute praxis possible
29
.
VI.2. La premire personne
On sait combien le recherche dune mthode en premire personne est cruciale
pour Varela, ds The view from within. Or, lisons Henry : Lorsquil se rapporte

27
Francisco Varela, Nathalie Depraz, Au cur du temps : lautoantcdance II , dans
Intellektica, numros 36-37, 2004, p. 182-205.
28
CMV, p. 98-99 : Avant quAbraham ft, Moi je suis (J ean, 8, 58) , p. 98 ; La raison de
lAvant radical, de lAvant non-temporel du Christ, cest le Christ lui-mme qui la donne dans
le langage de lapodicticit phnomnologique : [...] Parce que tu mas aim avant la Cration du
monde [...] (J ean, 17, 24) ; [...] en me donnant cette gloire que javais auprs de toi avant que
le monde ft. (J ean, 17, 5) (nous soulignons), p. 99.
29
Ce que la science ne sait pas , dans PV-IV, p. 50.
Auto-affection et auto-poise
113
ltre humain, le concept de vie nacquiert son sens originaire que sil en vient
dsigner pour nous une vie en premire personne, cest--dire la vie absolue de
lego
30
.
VI.3. La sagesse thique dans son alliance la mdecine et
la psychiatrie
On sait combien Varela a toujours cherch mettre en avant la possibilit dune
nouvelle forme de scientificit dont lthique de la contemplation soit lhorizon
premier et dernier, exemplairement dans Quel savoir pour lthique. coutons
Henry, et sa contribution possible une redfinition du systme du vivant dans le
cadre de son dialogue, en septembre 2001, avec des mdecins :

Les autres en moi..., Eux en moi ... : non moins tonnant est lintitul du
Colloque international organis Porto en cette anne 2001. Cet intitul est-il
intelligible ailleurs que dans une phnomnologie de limmanence radicale de la
Vie et de la relation qui sinstitue en elle, entre elle et tous les vivants, de faon
rendre possible la relation des vivants entre eux ? Plus remarquable encore,
toutefois, le fait que ce thme du Colloque international de Porto ait t choisi par
une Association minente de mdecins. On dit que la mdecine nest pas une
science. Cela signifie quelle nest pas seulement une science, quelle est
davantage quune science. Depuis Galile et Descartes, la nouvelle science est la
connaissance gomtrico-mathmatique de lunivers matriel, science qui a fait
des progrs fulgurants dans le domaine de la biologie et par consquent dans
celui de la mdecine. En celle-ci pourtant quelque chose dautre est luvre, la
relation intersubjective hors de laquelle aucune mdecine nest concevable.
Le regard mdical est un regard transcendantal irrductible un simple savoir
objectif. Lexamen dun clich radiologique ou de toute autre donne objective
traverse celle-ci pour prendre dans sa vue une souffrance quil sagit dradiquer
ou de rendre supportable. Celui qui la supporte ne peut donc tre cart ni du
diagnostic ni du traitement. Eux en moi, cela est vrai aussi du mdecin dans son
lien avec ses malades. La vie phnomnologique des individus constitue le thme
dernier de la recherche, de la thorie et de la thrapie. Linterdisciplinarit nest
plus ici un terme convenu ou un vu pieu, cest le travail et le pain quotidien de
ceux, mdecins et philosophes, mdecins philosophes vaudrait-il mieux dire, que
runit une mme finalit : rendre une vie malade son pouvoir et au bonheur de
vivre
31
.

30
PPC, p. 272.
31
Eux en moi : une phnomenologie , dans PV-I, p. 208-209.














Deuxime section
Michel Henry dans lhistoire de la phnomnologie






















Individuation et Intentionnalit :
Le propre de lego chez Husserl et Michel Henry
lodie BOUBLIL (Universit McGill, Canada)


Dans ses Entretiens, Michel Henry voque lapproche occidentale du processus
dindividuation :

LOccident [a t] incapable de fournir une individuation propre lhomme,
parce que, aprs tout, la raison est universelle. Pour fonder lindividuation, il
fallait donc se rfrer aux choses du monde, si bien que lhomme se trouvait
exclusivement individu par lespace et le temps. Thorie btarde, qui dune part
dfinit lhomme au moyen dune raison universelle que nous ne matrisons pas et
de lautre par les choses matrielles que nous ne sommes pas. Mon grand thme
est que lindividuation rside dans le pathos de la subjectivit concrte
1
.

Michel Henry dnonce ainsi une conception de lindividuation du sujet qui
reposerait soit : (1) sur la rflexivit dun cogito mal compris, rduisant ainsi le
processus de singularisation de lego un principe de dlimitation rationnelle des
pouvoirs de la subjectivit, de son je peux, en tant quil serait un je pense ; soit (2)
sur une comprhension de lindividu quil sagisse de lobjet-individuum ou de
lindividu empirique comme chose du monde localisable dans le temps et
lespace qui le dlimitent. cette conception mtaphysique occidentale de
lindividuation, Henry affirme donc substituer une approche pathtique (au sens de
ce quil nomme le pathos de la subjectivit concrte ), qui ferait de la vie larchi-
fondement dune individuation sans mdiation, qui ne peut se donner voir avant
que de se faire sentir (sentimus nos videre), selon la formule cartsienne, remise au
jour par Henry dans Phnomnologie Matrielle
2
. Se profile alors une approche
nouvelle de la subjectivit qui parat dfier autant la dfinition leibnizienne de
lindividuation que la conception phnomnologique de lego, notamment dans sa
caractrisation husserlienne. Selon Henry, cette dernire comprendrait la subjectivit
autant comme conscience constituante que comme chose du monde (notamment ds
lors quil sagit denvisager des alter egos), et ds lors comporterait encore la trace
dune mtaphysique de la reprsentation, oublieuse de limmdiatet pathtique o
se jouent lpreuve et lindividuation de (et du) Soi.
Dans les Rflexions sur la cinquime Mditation cartsienne, Michel Henry
reproche en effet Husserl davoir manqu une juste reformulation de la question de
lindividuation, laquelle aurait pourtant permis de comprendre les dynamiques

1
E, p. 128.
2
PM, p. 110.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
118
luvre dans toute relation intersubjective. Lalter husserlien ne serait en ralit
quun ego abstrait raval injustement au rang dobjet constitu par ma conscience
intentionnelle. La critique est ainsi double : lego husserlien, malgr son pouvoir
lui-mme constituant ne peut donner voir que du constitu, y compris lorsquil fait
retour sur ce quil nomme sa sphre propre ; le problme de lalter ego tient
moins sa capacit dalter qu son existence en tant quego
3
transcendantal, lequel
ne peut lui-mme, par dfinition, se donner voir. Autrement dit, Husserl ne
pourrait comprendre la ralit de lintersubjectivit, parce quil indexerait la ralit
mme de lindividuation sur une approche transcendantale de la subjectivit visant
saisir la vrit des dynamiques intentionnelles qui la relient au monde environnant,
au lieu denvisager la ralit de la gense immanente et affective de son
dploiement. Mais si la rationalit universelle qui anime la structure intentionnelle
de la conscience ne pourrait alors se prvaloir dtre le fondement constitutif de la
sphre propre de lego : est-il encore possible de penser et mme de viser cette
sphre propre de lego sans pour autant figer, pour ne pas dire tuer le sens de son
dveloppement ?
Dans cette contribution, nous valuerons, avec Michel Henry, lide selon laquelle
lintentionnalit de la conscience chez Husserl, serait principe dindividuation de la
subjectivit transcendantale et de ses vcus et le fait que cette structure empcherait
lalter rel et concret de faire partie, en tant que tel, de la sphre propre de lego.
La relation intentionnelle prsuppose en effet une forme dcart dans lequel vient
sinscrire le voir phnomnologique. Cette transformation du vcu en vise
gommerait selon Henry les intensits comme les extensions de la matire vive et
impressionnelle qui fomentent la vie de la subjectivit. Mais si lintentionnalit et
son voir paraissent garantir la possibilit mme dune phnomnologie de soi-mme
comme de lautre, comment envisager une approche philosophique de
lindividuation qui critiquerait les fondements objectifs de tout processus de
constitution du sens ? Une phnomnologie de laffectivit est-elle possible
4
?
Puis-je seulement saisir et dlimiter le propre de lego ?
Aprs avoir expos la conception husserlienne de lindividuation et les problmes
qui lui sont sous-jacents, nous valuerons la critique quen fait Michel Henry, dans
ses Rflexions sur la cinquime Mditation cartsienne
5
. Puis nous montrerons
quil rejette moins lapproche husserlienne quil ne puise au cur mme de ses
apories, afin de dvelopper la possibilit mme dune phnomnologie de linvisible
reposant prcisment sur linvisibilit de la subjectivit. Nous aborderons ainsi ce
qui se prsente comme une tentative pour penser la communaut des vivants, en tant
quils sont la fois des sujets individus et sindividuant.

3
Comme lcrit Michel Henry : Ce nest pas parce que lalter ego est un alter, cest parce quil est
un ego que je ne puis le percevoir en lui-mme , PM, p. 151.
4
PM, p. 123.
5
Ibid., p. 137-159.
Individuation et intentionnalit
119
I. Le propre de lego selon Husserl : Individuation et intentionnalit
I.1. Le voir comme principe dindividuation
En montrant linclusion du monde dans labsolu du sujet
6
, la phnomnologie
husserlienne a fait de lintentionnalit, de lactivit constituante de la subjectivit,
le propre de lego, au double sens dun gnitif objectif et subjectif. Il ne sagit donc
plus pour Husserl denvisager lindividuation comme un phnomne commun au
sujet et lobjet et ayant pour principes entiers de lindividuation , lespace et le
temps. Husserl
7
semble donc se dmarquer demble de la conception occiden-
tale dnonce par Michel Henry ds louverture de notre texte. Dans les leons sur
la conscience intime du temps, Husserl sinterroge de la manire suivante :

Temporalit et spatialit, pour autant quon les entende phnomnologiquement
et non de faon empirique transcendante, sont-elles effectivement les principes
entiers de lindividuation ? Du phnomnologique lempirique, quel est le pas
franchir ? Et surtout : quen est-il de lindividuation du moi et de ses
phnomnes , de ses apparitions sensibles et de ses vcus psychiques au sens
strict, au regard de lindividualit phnomnologique ? Ce qui, l, fait le caractre
phnomnologique du moi, cest bien videmment difficile dire
8
.

Au fil de ces lignes, nous pouvons dj pressentir la difficult que va rencontrer la
conception husserlienne du propre : une apprhension phnomnologique du moi
est-elle possible ? Le moi se rduit-il ses proprits individues et constitues ?
Le phnomnologue choisit alors denvisager lego laune de la structure inten-
tionnelle et transcendantale de la conscience, en tant quelle est un voir .
Chez Husserl en effet, et l va se polariser la critique que Henry adresse la
phnomnologie
9
, la dynamique constituante de la perception visuelle est
elle-mme principe de lindividuation des objets du monde environnant, cest--dire
quelle garantit leur ralit objective. De la mme manire la structure intentionnelle
du regard de ma conscience prend appui sur les formes dindividuation (empirique,
personnelle) de la subjectivit, autant quelle les fonde ultimement en retour
selon le mouvement de la rflexion. Cest ainsi au regard et ses possibles quil
revient de dessiner les contours de lindividualit et de mettre au jour les racines de

6
Selon la formule de Paul Ricur dans la prface de sa traduction des Ides directrices pour une
phnomnologie de Husserl, Paris, Gallimard, coll. Tel,, 1950, p. XXVIII.
7
Pour un traitement plus dtaill de la conception husserlienne de lindividuation voir Laurent
Perreau, La question de lindividu et de lindividuation chez Husserl , in Lindividu, Olivier
Tinland (dir.), Paris, Vrin (coll. Thema), 2008, p. 77-98, notamment p. 91-92.
8
Edmund Husserl, Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, trad. fr.
H. Dussort, Paris, PUF, coll. pimthe, 1996, p. 150 ; nous soulignons.
9
Cest ce regard terriblement arm de Husserl que se drobe la substance concrte de la vie
interpathtique peut-tre parce quil est un regard intentionnel, parce quil est un regard , PM,
p. 141.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
120
son dploiement, le sens de son apparatre. Lintentionnalit, parce quelle est
vision, est ainsi le nud autour duquel sarticule le Dasein et son So-Sein (son
individuation) tout comme elle figure, comme nous le verrons avec Michel Henry,
le point dachoppement majeur de ldifice husserlien puisquelle parait rinscrire
le mouvement de lexistence et la rencontre de lautre dans lespace de la
reprsentation.
La question est alors de savoir comment la structure de la subjectivit peut
elle-mme tre constituante, cest--dire individuante, et singulariser son
environnement grce au regard qui lui appartient en propre. Comment voir
lindividuation ? Comment le phnomne de lindividuation peut-il se donner voir
de manire originelle et primordiale si je nai accs quaux rsultats individus que
me livrent ma conscience sous la forme de vcus ? Si le regard fait lui-mme office
de principe dindividuation, du fait de lintentionnalit qui lanime, comment peut-il
en retour fonder la lgitimit de lactivit transcendantale ?
I.2. Sphre propre de lego et corps propre
Il importe de se demander dans quelle mesure ce primat accord la structure
intentionnelle peut saccorder avec les couches impressionnelles qui, dun point de
vue gntique, paraissent pourtant conditionner les attitudes que jemprunte, et le
caractre irrductible de ma situation dans le monde. La rduction phnomnolo-
gique opre sur le compos me-corps rvle la non-rductibilit du corps propre
vivant (Leib) au corps physique (Krper). Comment penser le corps propre tout en
prservant sa non-rductibilit, son caractre vivant ? Peut-il tre soumis au rgime
de lintentionnalit de la conscience sans perdre la vie qui semble le caractriser en
propre ? Il nous semble quau travers de ce questionnement dploy par la
cinquime Mditation cartsienne se rejoue larticulation problmatique de
lintentionnalit transversale (Querintentionalitt) et de lintentionnalit longitudi-
nale (Lngsintentionalitt), telle quelle ft esquisse au paragraphe 39 des Leons
pour une phnomnologie de la conscience intime du temps. Husserl tente en effet
de penser conjointement la structure intentionnelle de la conscience et lintensit
affective des vcus dont elle se nourrit, autant du point de vue de lautoconstitution
monadique que du point de vue dun hypothtique accs aux vcus dautrui
10
. Selon
Husserl, la structure intentionnelle de la conscience vient en effet unifier et donner
sens aux impressions sensibles, lesquelles apparaissent avec une plus ou moins
grande intensit et selon une dynamique qui dtermine alors la constitution de la
ralit psychique au travers du corps propre comme lexpose la deuxime section
(Chapitre 3) de volume II des Ides. Lancrage dans la spatialit de la chair est ainsi

10
Cette volont daccder aux vcus dautrui apparat vaine aux yeux de Michel Henry qui semble
lui prfrer une exprience immdiate dautrui en tant que subjectivit pleine et entire. Cf notam-
ment le manuscrit qui critique le raisonnement par analogie et linfrence des vcus lEgo
dautrui, dans Michel Henry. Textes indits sur lexprience dautrui , RIMH, n2, p. 74.
Individuation et intentionnalit
121
la condition de possibilit dune ouverture lespace transcendantal, seul capable de
me rvler moi-mme comme ego absolu et de faire signe vers lipsit dautrui
dans la dimension concrte de sa vie corporelle. Mais la chair constitue-t-elle alors
le propre de lego chez Husserl ?
Husserl insiste plutt sur la dimension mdiatrice de la chair en tant que support
des actes de lego, mme sil reconnat par l mme que la chair vient parachever la
possibilit dun certain rapport phnomnologique au monde. La conscience
transcendantale seule parat reflter la sphre propre de lego
11
. Michel Henry
conteste prcisment ce choix dune subordination du vivant la conscience
constituante et visuelle. Husserl rserve une certaine primeur ontologique lego
transcendantal et sa force oprative. La chair est rvlatrice dune nature
propre , et elle est originairement constitue et individue cest--dire unifie par
cette mme nature propre, qui nest autre que lego transcendantal lui-mme
12
.
Mais selon lui, cette animation de la chair, forte du flux des vcus qui lui donne
sens, rsiste toute assimilation de lexprience un tissu de phnomnes
sparables et objectivables, toute signification causale temporelle . Au-del
dune association peut-tre htive de lintentionnalit constituante aux mcanismes
de la mtaphysique de la reprsentation, rendre justice la thorie husserlienne
ncessiterait peut-tre de dconstruire les diffrentes strates qui composent le
phnomne de lindividuation au mme titre quil faudrait dcomposer les
diffrentes couches dintentionnalit luvre dans la constitution de
lintersubjectivit.
Husserl clt en effet le deuxime tome des Ideen en tablissant une hirarchie
entre ce quil nomme une individualit originaire et une individualit secondaire,
une individuation absolue et une individuation relative, lesquelles paraissent
redoubler la distinction prcdemment mentionne entre individuation longitudinale
et individuation transversale :

La seule et unique individualit originaire, cest la conscience, concrtement avec
lego qui est le sien. Toute autre individualit est une apparence et a le principe
de son individuation dans lapparatre effectif et possible, qui, quant lui, renvoie
une conscience individuelle. Lindividuation absolue passe dans lego person-
nel. Le monde environnant de lego gagne, par essence, son individuation dans
son rapport lego qui en fait lexprience et qui change son exprience avec
dautres individus. Le monde environnant, cest un ego qui le constitue, ou

11
Ce qui mest spcifiquement propre en tant quego, mon tre concret en tant que monade, ce
qui est exclusivement en moi et pour moi dans une spcificit dlimite, inclut toute intentionnalit,
donc aussi celle qui est oriente vers ltranger, ceci prs que lopration synthtique (leffectivit
de lautre pour moi) doit, pour des raisons de mthode, demeurer thmatiquement hors-jeu ,
Husserl, Mditations cartsiennes, 44, trad. fr. Marc de Launay, Paris, PUF, coll. Epimthe ,
1994, p. 43.
12
Cf Didier Franck, Chair et Corps, Paris, ditions de Minuit, 1981, p. 101.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
122
encore une intersubjectivit pour soi, et que lego soit dtermin par son en-face
intramondain ou que, de son ct, au contraire il dtermine celui-ci en agissant,
voire en le faonnant, alors cet en-face ne possde pourtant que lindividuation
secondaire de len-face, tandis que lindividuation originaire, absolue, rside dans
lego lui-mme
13
.

Selon ce passage
14
, la structure mme de la conscience, cest--dire
lintentionnalit, reprsente lindividuation originaire et absolue et cette dernire
viendrait constituer par la vision qui lui est propre les individuations secondaires que
sont celles de lego empirique objectiv par les sciences de la nature, et celles des
objets du monde environnant. Cest alors la dfinition mme du propre de lego
qui se modifie sous la plume de Husserl. Il ne renvoie pas un ensemble de
proprits ontologiques dont les manifestations empiriques seraient lexpression. Il
fait plutt signe vers la nature rflexive et intentionnelle de la conscience et
labsoluit que lui garantit Husserl, critres qui ressurgissent ds quil sagit de
penser galement le rapport lautre sur le mode du transfert aperceptif, de
lanalogie. Cest par le biais de cette question de lintersubjectivit que sintroduit la
critique originale de Michel Henry lendroit de lindividuation de lego husserlien.
I.3. Le problme de lintersubjectivit
En effet, on peut se demander si le propre mis en lumire par le regard
transcendantal qui fait retour sur lui-mme correspond vritablement lanalogon
transcendantal de lindividuation charnelle. Ne sagit-il pas plutt dune dlimitation
abstraite de lespace de proprit dans lequel voluerait chaque ego en tant quil est
une monade ? Un raisonnement analogique peut-il saisir autrui dans son ipsit
mme ? Cette dlimitation semblerait rduire artificiellement lintersubjectivit un
face--face mondain
15
entre deux sujets, comme cela tait dj le cas dans
lapproche mtaphysique. Autrui ne ferait donc sens pour moi quen tant que
reflet de ma propre subjectivit transcendantale puisque son effectivit est
neutralise par la mthode de la rduction. Mon propre est ainsi rduit lespace
monadique partir duquel irradient les diffrentes intentions de ma conscience
constituante. Le propre dautrui ne se reflte dans cet espace quen tant quil est
une capacit constituante identique. Avant mme dtre alter , il est un deuxime
ego, dont la similarit vient alors confirmer luniversalit du voir thorique
16
.

13
Edmund Husserl, Ides II, Recherches Phnomnologiques pour la constitution, trad. fr. E.
Escoubas, Paris, PUF, coll. pimthe , 2004.
14
Au sujet de cet extrait et de la dclinaison husserlienne du concept dindividuation, voir Laurent
Perreau, La question de lindividu , art. cit., p. 91-92.
15
Voir Husserl, Mditations cartsiennes, op. cit., p. 142.
16
Sur ce point est plus gnralement sur le caractre problmatique du raisonnement husserlien
concernant lalter ego, voir Dominique Pradelle, Cinquime Mditation cartsienne, premire
Individuation et intentionnalit
123
La conversion de lego transcendantal en un moi pur et limpossibilit de sa
rduction donnent lieu un type dindividuation bien particulier qui parat
reproduire la logique du principe didentit, l o paradoxalement elle cherchait
tablir au sein mme de la conscience le sens dune comprhension concrte et
plurielle de laltrit. Lindividuation de lego transcendantal apparat comme une
individuation formelle et une condition de possibilit qui garantit lidentit de toute
subjectivit, indpendamment des variations qui caractrisent le flux de vcus dont
elle est anime. Mais linvisibilit qui affecte ce sujet primordial rend problmatique
la possibilit mme de son individuation en tant quego personnel dont lexistence
(Dasein) nest pas seulement pour le monde, en face du monde tel un objet (un
Dies-da), mais originairement dans le monde (In-der Welt) ou plutt dans la vie et
avec dautres. Comme le formule alors Michel Henry :

Il sagit de savoir comment cet objet intentionnel qui mappartient peut
cependant tre plus que le point dintersection de mes synthses constitutives,
tre en quelque sorte irrductible mon tre propre, rellement autre que moi,
transcendant par rapport moi
17
.

Les difficults rencontres par Husserl sont dues la fois la subordination de
lindividuation lintentionnalit et au voir (1) et la ncessit de sortir du monisme
ontologique de la mtaphysique du sujet et de penser une forme dhtrognit
entre le propre et lego, la matire et sa comprhension si lon veut pouvoir penser la
ralit de la subjectivit et son appartenance une communaut originaire (2).
II. Michel Henry ou lpreuve de lindividuation
II.1. Vers une individuation absolue
Dans les Rflexions sur la cinquime cartsienne de Husserl , Michel Henry se
penche plus particulirement sur la possibilit mme dun traitement phnomnolo-
gique de la question de lintersubjectivit. Selon Henry, la phnomnologie nest pas
capable de saisir le propre de lego, cest--dire selon lui le processus dauto-
affection qui fait de toute subjectivit une matire vivante, parce quelle pense
encore lindividuation du sujet de manire relationnelle, cest--dire en vertu des
relations intentionnelles ou constituantes que le sujet entretient avec le monde
comme avec lui-mme. En effet, comme nous lavons vu, laltrit ne peut que
mtre donne, dans une relation intentionnelle qui place demble cette altrit dans
une forme dextriorit par rapport la conscience transcendantale elle-mme. Selon
la lecture que fait Henry, lautre selon Husserl, nest donc pas apprhend en tant

partie ( 42-48) , dans J -F. Lavigne (d.), Les mditations cartsiennes de Husserl, Paris, Vrin,
coll. tudes et commentaires , 2008, notamment p. 151-156.
17
PM, p. 145.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
124
quautre, mais bel et bien en tant qualter ego, en tant quautre ego, lequel est
porteur dune signification particulire dans mon environnement. J e ne peux donc
faire lexprience dautrui sans que cette exprience soit une exprience de ma
conscience en tant quelle est conscience dautrui cest--dire quelle constitue le
sens de cet autre en tant quelle le vise dune manire qui lui est propre. Comme
lcrit Michel Henry :

Dans la mesure ou lalter ego se donne a une intentionnalit et par elle, il se
donne comme existant comme prsent lui-mme, [] [comme] quelque
chose qui nest pas lautre mais qui est vis comme lautre ; non pas ltre rel
mais lautre en pense, lautre-pens, le nome de lautre, cest-a-dire lautre
comme nome, lautre rduit un sens, au sens dtre lautre, lautre sur le mode
du comme, du als, un quasi-autre
18
.

Ce que Michel Henry a qualifi de virage thmatique
19
de la phnomnologie
se retrouve ici au cur de sa critique du traitement husserlien de lintersubjectivit.
Limpossibilit daccder la ralit de lautre, et en somme au propre de tout ego,
rduit lintersubjectivit, lespace potentiellement commun dans lequel toute
subjectivit viendrait prendre son origine, ntre quun rapport corrlatif entre une
conscience transcendantale et tout donn extrieur dont elle ferait lexprience.
Le problme selon Henry rside donc dans la manire dont Husserl limite la
question de lindividuation puis celle de lintersubjectivit la deuxime reposant
sur la premire du fait de la structure transcendantale de lego une problma-
tique de lintentionnalit et de la constitution
20
. Le traitement husserlien de
linter-subjectivit passe en effet par une saisie analogique du corps dautrui qui me
permet, au moyen dun transfert aperceptif, denvisager son corps comme corps
propre habit par une subjectivit transcendantale. Mais cette approche, selon Henry,
est encore trop marque par une mtaphysique de la reprsentation qui confre au
voir et la rflexivit quil induit un rle de choix dans la fondation ontologique et
pistmologique de la subjectivit. Ce primat accord au voir laisse en effet de ct
la spontanit et la passivit ou rceptivit qui se jouent de manire immdiate et
immanente lchelle dun sentir qui opre labri des regards. Cette priorit
accorde au voir correspond lindividuation absolue mentionne prcdemment et
qui est celle de la conscience transcendantale dominant les individuations
secondaires dont rendent compte les recherches gntiques sur la constitution. La
critique par Michel Henry de cette subordination voire assimilation du propre au
constitu chez Husserl conduit un renversement des perspectives, voire une

18
PM, p. 138.
19
Ibid., p. 87.
20
Ibid., p. 140.
Individuation et intentionnalit
125
exclusion mutuelle des domaines du propre et du constitu et la revendication dun
dualisme ontologique seul mme de rendre compte de la vie de la subjectivit.
Lindividuation absolue, dlie, selon ltymologie du mot absolu, est pour Henry
lauto-affection de la subjectivit en son immanence mme, laquelle exclut tout
cart, toute mdiation, toute relation un monde ou une extriorit dont elle
dpendrait. cette individuation qui ne cesserait de rendre le propre et ltranger
manifeste par le biais du sentir
21
sopposerait une individuation secondaire qui
serait celle des objets soumis au regard de la conscience. La critique de Michel
Henry nous parat donc aboutir ainsi une dissociation des concepts de propre
(individuation absolue) et de proprit (individuation secondaire) qui seffectue de
manire parallle une dissociation des concepts de ralit et de pense. Les
difficults rencontres par lanalyse husserlienne de lintersubjectivit rsulteraient
dune incapacit diffrencier le propre de lego ou plutt de lerreur qui
consisterait envisager cette expression propre de lego au sens dun gnitif
objectif qui assimilerait lindividuation un processus de constitution. Dissocier le
propre et lego, la matire impressionnelle des phnomnes qui ne peuvent la donner
que de manire partielle permet de restituer au premier terme le propre, la matire
impressionnelle toute la puissance de manifestation et de dveloppement qui
ralise lipsit de la subjectivit. En confondant le propre et ses proprits, Husserl
renonce penser lultime consquence de linvisibilit de lego et de son processus
dindividuation en tant que tels et manque alors ce qui fait leur ralit comme la
ralit de lintersubjectivit pathtique.
II.2. Restaurer le corps des vivants
La critique ralise par Michel Henry montre lchec de la rponse husserlienne
la question de lindividuation du moi phnomnologique , comme elle justifie
paradoxalement la ncessit du questionnement pourtant amorc par Husserl et quil
convient de reprendre. Quen est-il de lindividuation du moi et de ses phno-
mnes de ses apparitions sensibles et de ses vcus psychiques au sens strict, au
regard de lindividualit phnomnologique ? Ce qui, l, fait le caractre phnom-
nologique du moi, cest bien videmment difficile dire , remarquait Husserl
22
.
Cest au cur de cette remarque cest bien videmment difficile dire que puise
lintuition henryenne dune structure primordialement pathtique et affective de la
subjectivit, qui aurait le pouvoir de manifester et de sprouver avant mme toute

21
Dsir allant vers une sorte de rponse ou de non, motion devant la rciprocit de ce dsir,
sentiment de la prsence ou de labsence, solitude, amour, haine, ressentiment, ennui, pardon,
exaltation, tristesse, joie, merveillement, telles sont les modalits concrtes de notre vie en tant
que vie avec lautre, en tant que pathos avec, que sym-pathie sous toutes ses formes. De tout cela
que dit la cinquime mditation de Husserl ? Pas un mot (Ibid.).
22
Cf supra.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
126
dlimitation de cet apparatre ou du sentir dans un dire ou dans un voir
23
. Husserl
avait donc bel et bien amorc cette caractrisation de limmanence du vcu et en un
sens compris la dimension cratrice et individuante de la chair en tant, paradoxale-
ment, quelle est elle-mme ptie
24
. Mais labsoluit de la conscience transcendan-
tale allie au maintien dun monisme ontologique devait alors annihiler la puissance
de singularisation inhrente la matire impressionnelle elle-mme, laquelle aurait
d pourtant reprsenter le vritable objet de la rduction phnomnologique.
La phnomnologie matrielle de Michel Henry : rsulte de cette rduction
radicale de toute transcendance qui libre lessence du sous-jacent de la sub-jectivit
en tant que sa composante hyltique ou impressionnelle
25
. Elle comprend ds
lors la subjectivit comme une ipsit radicale qui ne se laisse pas voir mais qui est
pourtant au fondement de toute individuation. Cette invisibilit, loin dtre une
aporie est plutt la garantie mme dune non-rductibilit du propre de lego aux
proprits de son apparatre
26
.
Pour conclure, nous dirons donc que loin de chercher percevoir ou viser
lindividuation de la subjectivit ce qui ne ferait que produire une subjectivit
monstrueuse, mutile en sa chair mme Henry affirme prcisment
limpossibilit de la perception (comprise comme vision et comme intentionnalit)
de lego comme de lalter en tant que condition de ltre soi et de ltre en commun.
La subjectivit vivante, lindividu soumis au processus dauto-affection li son
incarnation, est dans sa gense mme productrice dindividuation, tant personnelle
que collective. Comprendre lindividuation, toucher le propre de lego sans pour
autant le viser apparat donc ncessaire toute entreprise phnomnologique qui
sinterrogerait sur les conditions de possibilit de toute manifestation et linstallation
voire plutt la restauration dune communaut ontologique de sujets pourtant,
paradoxalement, irrductiblement individus. Comme lcrit Michel Henry :

Lessence de lipsit nest pas une essence idale, le corrlat dune intuition
idtique. Elle nest telle que dans notre reprsentation, dans lirralit. En tant
quessence relle au contraire, en tant que vie effective et vivante, elle est
chaque fois un Soi effectif, lidentit de laffectant et de laffect dans une auto-

23
Notre vie nest jamais vue et ne peut ltre. Ainsi ne saurait-elle tre saisie dans une -vidence
cense la donner en personne, telle quelle est en soi , PM, p. 67.
24
Nous rejoignons ici lhypothse de lecture de Natalie Depraz et son commentaire du 51 des
Mditations cartsiennes, voir Cinquime Mditation cartsienne, deuxime partie ( 49-62) ,
dans J -F. Lavigne (d.), Les mditations cartsiennes de Husserl, op. cit., p. 188.
25
PM, p. 15.
26
Cf. ibid., p. 68-69 : Ce que nous contestons dentre de jeu cest la mprise par laquelle ce
procs de la pense se prend pour le procs de la ralit elle-mme ; en loccurrence la mprise par
laquelle la venue de la cogitatio lvidence dans la vue de la pense se prend pour lessence de
cette cogitatio ; cest--dire encore la mprise par laquelle le phnomne rduit, le phnomne pur,
le phnomne au sens de la phnomnologie se prend pour lessence originelle de la phnomnalit
elle-mme en tant que telle pour lessence de la Vie .
Individuation et intentionnalit
127
affectation qui individualise radicalement, qui pose le sceau de lindividualit sur
tout ce qui sauto-affecte en elle. La subjectivit est le principium individuationis.
En elle prend ncessairement naissance et chaque fois un ego, un Individu au
sens transcendantal, au sens de ce qui peut et doit principiellement tre tel. Dans
la mesure o la subjectivit de la vie constitue lessence de la communaut,
celle-ci est prcisment une communaut, non pas seulement la vie mais un
ensemble potentiel de vivants
27
.



27
PM, p. 163.


Eugen Fink and Michel Henry
Meontic and Material Phenomenology
Ben SCHEWEL (Universit de Virginie, tats-Unis)


The purpose of this paper is to present Michel Henrys material phenomenology as
continuous with phenomenologys originating impulse as it takes shape in Husserl
and Heidegger. I will do so by examining Eugen Finks meontic phenomenology
both in its historical genesis and in its deep conceptual relation to Michel Henry,
a relation that Michel Henry himself affirms :

Cest dans sa Sixime Mditation, consacre une thorie transcendantale de la
mthode phnomnologique et que Fink crut bon dajuter aux cinq Mditations
cartsiennes de Husserl, que laporie clate au grand jour. Le but de la mthode,
cest bien de donner voir la vie transcendantale, et cette vision saccomplit dans
la mise hors de soi de cette vie, dans sa division davec soi, dans son clivage.
Cest en effet dans cette venue hors de soi et dans cette division davec soi que la
vie se donne voir un spectateur possible, en loccurrence le phnomnologue
lui-mmeCest donc en prtant la vie un mode dapparatre incompatible
avec son essence que la phnomnologie prtend fonder ladvenir soi-mme de
cette vie, cet accs soi-mme qui en constitue prcisment lessence
1
.

Michel Henry holds Fink to be the first to realize that phenomenology is made
possible by subjectivitys self-separation, insofar as such internal cleavage provides
subjectivity with the perspective by which it can regard itself as such. Yet, in doing
so subjectivity does not actually look at itself, as subjectivity is an immanent
affective drive, unable to step outside itself for the sake of philosophical reflection.
The self-alienating movement by which phenomenology emerges must then be a
movement within subjectivitys immanence, whereby subjectivity generates an
objective correlate for itself in which to contemplate itself. What then is phenome-
nologys truth-value, if it is ultimately the description of subjectivitys objective
correlate ? While I hope to answer this question in this paper, it is important to note
that it is precisely here that phenomenology acquires its meontic or material quality,
as both Fink and Michel Henry realize.
Even more interesting is the fact that one of Michel Henrys most distinguished
critics, Dominique J anicaud, challenges the validity of material phenomenology for
precisely its meontic quality, to use Finks term. J anicaud accuses Michel Henry of
pursuing, in departure from phenomenologys motivating spirit as it takes shape in
Husserl and Heidegger, phenomenological radicalism to the point where phenome-

1
I, p. 121.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
130
nology becomes trapped within a seemingly inescapable methodological paradox
2
.
Ce nest pas lintention que nous mettons en cause quelle soit thologique ou
purement potique , J anicaud explains, cest la postulation premptoire de la
rigueur, lors mme que sen trouve congdie sa condition essentielle, la correspon-
dance entre la mthode et lobjet de la phnomnologie
3
. Phenomenology, he
continues, owes its interest not only to laudace de ses perces , but also to its
respect de ses propres rgles
4
. Sur quoi porte donc, en dfinitive, notre
contestation ? . J anicaud asks :

Prcisment sur lutilisation du pavillon et du manteau de la mthode phnom-
nologique pour en inverser ou en compromettre les acquis effectifs, transformer
des procdures prcises, limites, clairantes, en prludes incantatoires
lautorfrence absolue de la vie et sa sacralit pathtique
5
.

If we are to accept the near equivalence of Michel Henry and Finks ultimate
methodological insights, as Michel Henry himself suggests, then J anicauds critique
boils down to the suggestion that meontic phenomenology turns from phenomenolo-
gys guiding rules and founding insights. Yet, as Ronald Bruzina demonstrates
exhaustively in his study, Edmund Husserl and Eugen Fink : Beginnings and Ends
in Phenomenology
6
Finks project arises in continuity with Husserl and
Heideggers, which thus implies that Michel Henrys does too. Accordingly,
J anicauds critique will be shown to appeal more to a conservative sense of normal
phenomenology than to phenomenologys ultimate motivations as they take shape
in its founders. This study is thus an attempt both to defend and deepen
understanding of Michel Henrys methodology.
I. Finks Continuity with Husserl and Heidegger
Though Eugen Fink served as Husserls assistant, dedicating the ripest period of
his academic career to the furtherance of Husserlian phenomenology, Fink was
deeply attracted to the speculative dimension of Heideggers thought. What Fink
did receive from Heidegger , Bruzina explains, was the need to loosen the
constraints on Husserls incredible dedication to the descriptive analysis of die
Sachen selbst in near neglect of the second dimension ofphenomenological

2
Dominique J anicaud, Le tournant thologique de la phnomnologie franaise, Paris, ditions de
lclat (coll. tir part ), 2001. p. 70.
3
Ibid.
4
Ibid.
5
Ibid.
6
Ronald Bruzina, Edmund Husserl and Eugen Fink : beginnings and ends in phenomenology,
1928-1938, New Haven, Yale University Press (coll. Studies in Hermeneutics ), 2004.
Eugen Fink and Michel Henry
131
systematics
7
pursued by Heidegger. For, as Fink realizes, the ultimate depths of
phenomenological life, the all-embracing comprehensive structure to which
Heidegger adapted and applied projection-construction
8
is given as not-given,
as ungiveable, as structuring the given in an originative manner. Because the
ontological frame in which intentional existence finds its meaning cannot be given
evidentially to intentionality, phenomenology must then proceed through
interpretive construction , a construction that is rooted in, but not slavishly
enclosed within, intuitional demonstrative giving
9
.
For all his appreciation of Heidegger though, Fink never accepts fully Heideggers
critique of Husserl. In fact, Fink believes Heidegger not to have realized the
profundity of Husserls reduction, confusing the opening-level character of
Husserls phenomenology with its proper and final character
10
. Yes, Fink
acknowledges, Husserl privileges inordinately the schema of subject-objet
epistemological intentionality
11
, but such does not for Husserl constitute
transcendental subjectivitys fundamental relationship to the world. In fact,
Husserls reduction moves ultimately beyond even Heideggers being-in-the-world
towards this structures very constitutive origin, an endeavor Fink finds Heidegger
never to have pursued. Though Husserl comes to speak of the origin as transcen-
dental being or absolute being , Fink titles it the meontic, non-being, as it is that
which is not in any way within being : it is beings origin. The meontic is the radical
conclusion of Husserls reduction, though for Fink Husserl never fully opens to his
phenomenologys meontic telos. Fink finds Heideggers speculative construction to
be the methodological advance necessary to pursue rigorously meontic phenome-
nology, thereby extending Husserls project in complete harmony with its guiding
impulse.
Finks meontic phenomenology takes more determinate shape as he assists
Husserl with the Crisis-project
12
. Though in agreement as to Husserls new focus on
life as phenomenologys ultimate horizon of inquiry, Fink still finds Husserl to miss
the ultimate question of lifes meontic origin. As Bruzina explains Finks reasoning,

One cannot take the phenomenon of life as it appears within the world as the
authentic manifestation of ultimately originative life itself. To be able to
approach life in this sense as the unqualified power of origin itself one must set

7
Ibid., p. 159.
8
Ronald Bruzina, Edmund Husserl, op. cit., p. 166.
9
Ibid., p. 166.
10
Ibid., p. 139.
11
Ibid., p. 139.
12
Edmund Husserl, The Crisis of European sciences and transcendental phenomenology : an
introduction to phenomenological philosophy, trad. par David Carr, Evanston, Northwestern
University Press (coll. Studies in Phenomenology and Existential Philosophy ), [1954] 2000.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
132
out of play and go beyond the framework that holds for all activity within the
world, including the activity of thought and reflection
13
.

Fink thus takes upon himself the task of examining lifes meontic origin, believing
this work to provide conclusion to Husserls Crisis-project. And, perhaps surprising-
ly to readers of Husserl, it is in the philosophy of Nietzsche that Fink finds the
perspective necessary for his endeavor. As Bruzina states, after reading Nietzsche in
light of Husserls Crisis-project, Fink realizes that the originative core movement
of life is a pathic power out of which the various modalities of existence in the world
the human feelings, the human will, the human reason all spring in continuity
with it
14
. Thus it is in Nietzsches approach to life as a kind of drive, a kind of
carrying forward
15
that Fink comes to his insight concerning the meontic. Bruzina
describes some of the methodological consequences of Finks realization of meontic
lifes affective nature. The resonance between Fink and Michel Henry is here
remarkable :

Thus, in order to explore the kind of noncognitive awareness there might be in
the very life of consciousness about the uttermost basic dimensions of its own
being, and how this might be indicative of the nature of that life as life in the
most radical sense, Fink has to orient his analysis differently from Husserls ; he
has to explore it precisely as pathic, on all levels of consciousness, including that
of rational reflections own movement. It is the pathic, i.e., feeling as a general,
fundamental experiential dimension active in all orders of consciousness, that
characterizes life, or, more exactly, that characterizes the way in which actually
living processis ipso facto awareof itself
16
.

Meontic life is aware of itself through its own self-affection, and it is through this
self-affection that meontic phenomenology finds its paradoxical possibility. Life
feels itself within each of its subjective powers and this self-affection makes all such
powers potentially transformable into themes for reflection. Even more,
self-affective life can ultimately turn towards itself as a theme for reflection,
recognizing itself as the originary affective drive. To claim content for the meontic
is a bit deceptive though, as meontic phenomenology is inescapably bound to the
inevitable falsehood accompanying all its reflections. The meontic is precisely that
which cannot appear within the intentionally evidential structures of consciousness,
and thus can at best grasp correctly absolute lifes self-representation. Whence
meontic phenomenologys motivation and power, then ? As Bruzina notes, the

13
Ronald Bruzina, Edmund Husserl, op. cit., p. 332.
14
Ronald Bruzina, Edmund Husserl, op. cit., p. 345.
15
Ibid., p. 343.
16
Ibid., p. 346.
Eugen Fink and Michel Henry
133
Embeddedness of living reflection in the dynamic of living temporality has to be
considered as itself a kind of awareness that is not itself thematically intentional
reflection. It is a pathic awareness thatis successful less by the efficacy of
conceptual explicitness working in direct intuitional evidencing than in its
function as an expressive mode of the pathically self-aware living that is both
what carries it along and what it attempts to thematize and characterize
17
.

Grasped in its impossibility from the perspective of intentional consciousness,
meontic phenomenology must be seen as a means for lifes transformation, as a
creative act of speculative expression through which lifes affective dynamism is
raised to a higher pitch.
II. Material Phenomenology as Meontic
As any reader of Michel Henry knows, his concern is with absolute auto-affective
life, the essence and origin of all manifestation, to which the phenomenological
reduction must necessarily lead. Just as Fink did before him, Michel Henry too
realizes the inevitable paradox brought on by this discovery :

Si [] la vie, soit lapparatre original en limmdiation pathtique de son
auto-apparatre qui fonde tout apparatre possible et ainsi tout phnomne,
chappe par principe au domaine du visible et si, en tant que lapparatre original,
cette vie transcendantale dfinit en effet lobjet de la phnomnologie, alors
lidentit de celui-ci et de la mthode se rompt brusquement, cdant la place un
htrognit si radicale quelle se prsente dabord la pense comme un
Abme [] Inutile quant le logos qui lhabite emprunte sa lumire celle du
phnomne quil sagit de dire, la mthode qui fait voir lorsquelle doit faire voir
linvisible se heurte laporie. Comment une philosophie de laffectivit est-elle
possible ?
18
.

Lifes manifestation erupts within immanence, and thus could never truly step
outside itself and acquire a phenomenological Gods-eye view of itself. Bien au
contraire , Michel Henry remarks,

Lobjet de la phnomnologie et sa mthode sopposent maintenant phnomno-
logiquement comme deux essences irrconciliables comme la rvlation
inextatique et pathtique de la vie dun ct, le faire-voir intrieur au logos et
prsuppos par lui de lautre
19
.


17
Ibid., p. 388.
18
PM, p. 122-123.
19
Ibid., p. 123.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
134
Michel Henrys solution to phenomenologys methodological paradox is nearly
identical to Finks : insofar as life feels itself at every point of its being, lifes
reflective capacity must then be able to generate an objective correlate, an eidetic
essence, for all of its subjective powers, and through such a power an objective
correlate for its very invisible and immanent affective essence. The effects of these
objective correlates are best understood in terms of aesthetic expression, a musical
note for example, insofar as phenomenologys external expressions are linked to the
affective tones constituting lifes internality. Phenomenologys words, then, are for
Michel Henry words of life, as Le Langage est la langage de la vie relle
20
,
proceeding according to the tonal connection between generated eidetic essences
and the immanent movement of affective life.
Phenomenology though, constitutes only one among many such modes by which
life generates objective correlates to enable the further progress of its immanent life.
As Michel Henry says,

La ralit du monde o nous vivons, nest ainsi que lensemble des quivalents
objectifs, idaux et irrels, que les hommes ont depuis toujours substitus leur
vie pour autant quils doivent tre capable de lvaluer, den tenir une
compatibilit
21
.

Phenomenology does not give us correct representational knowledge of life as it is
in-itself, but rather it constitutes the self-expression of life through the
self-construction of its own eidetic essence. Yet, this essence expresses the
fundamental paradox of its own creation insofar as it knows itself as falsifying the
object of its inquiry, the invisible origin of absolute auto-affective life. Life pursues
such a material phenomenology for the sake of its own inner transformation, the
growth of its own profusion, and for none other. As the above analyses show,
material phenomenology mirrors the major movements of meontic phenomenology,
and thus can itself be said to emerge within the meontic problematic. This is not to
say that Fink and Michel Henrys phenomenological projects are identical, which
they are clearly not. My purpose rather is to suggest the near equivalence of both
Fink and Michel Henrys methodological insight concerning reflection upon the
essence of manifestation or the meontic, as well as to demonstrate this insight to
emerge in continuity with phenomenologys guiding thrust as it takes shape in
Husserl and Heidegger. If I have achieved my aim, then J anicauds critique of
Michel Henry must be rejected.




20
PM, p. 131.
21
Ibid., p. 134-135.


Commencer par recommencer. La croise cartsienne
de Martin Heidegger et de Michel Henry
Christophe PERRIN (Fondation Thiers/Universit Paris-Sorbonne, France)


Toute limportance est dans les commencements. Le monde sait bien que celui
qui fait un pas en fera davantage ; il ne sagit donc que de bien faire le premier
1

crit Fontenelle, en un mot qui a pour nous au moins deux vertus. Celle, dabord, de
nous faire commencer, sans diffrer notre propre commencement quet pu
empcher la mdusante question de savoir comment commencer. Celle, ensuite, de
nous faire commencer in medias res, en plaant au cur de notre propos lpineux
problme du commencement, qui nest pas tant celui de sa ncessit que celui de sa
qualit cest--dire celui de la ncessit de sa qualit. Car quil faille bien
commencer, puisque nous ne pouvons pas ne pas agir, et donc ne pas penser, chacun
le sait et nul ne sen effraie. Mais quil faille bien commencer, puisque le commen-
cement est gros de ce quil prcde comme de ce quil permet, chacun le saisit et
tous sen soucient. tant bien clair, comme le fait remarquer Quintilien, que du
commencement on peut augurer la fin
2
, comment ne pas mal finir si lon a mal
dbut ?
Convaincu de limportance du commencement, ne peut que ltre Michel Henry
qui, dans sa Gnalogie de la psychanalyse, se met la recherche de celui quil
estime perdu . Aussi nest-il pas vain de souligner celui qui est le sien : ce nest
quen laissant commencer Heidegger, qui lui-mme commenait son premier trait
publi par une critique adresse Descartes, que Michel Henry commence lui aussi
son uvre philosophique. Mais que les premiers mots de LEssence de la manifesta-
tion soient emprunts Sein und Zeit ne saurait cacher la divergence avre de ces
deux auteurs. Pour Michel Henry, contrairement son an, lennui nest pas que
Descartes nait pas commenc par le je suis de son je pense, donc je suis
ltre ntant que par un je pense , traiter du je pense , cest ncessairement
envisager le je suis , en sorte que dans la formule du Discours de la mthode la
plus clbre peut-tre de lhistoire de la philosophie, chaque mot est bien la place
qui lui revient , mais quil nait pas poursuivi ce quil a, consciemment ou non,
entrepris penser la chose pensante qui dcoule du cogito sous langle privilgi
du seul savoir, cest tuer dans luf toute la nouveaut dont elle reste porteuse pour
qui sait lexaminer. Aussi ne convient-il pas tant de chercher dtruire Descartes,

1
Bernard de Fontenelle, Dialogues des morts anciens et modernes [1683], V, La Duchesse de
Valentinois, Anne de Boulen , dans uvres, Paris, J ean-Franois Bastien, 1790, vol. 1, p. 386-
387.
2
Quintilien, De Institutione oratoria, V, X, 71.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
136
comme sy emploie Heidegger avant et dans son Hauptwerk, qu travailler
laccomplir selon Michel Henry.
Reste que ce projet, non pas donc exorciser la philosophie du fantme cartsien,
mais plutt mener son terme la conqute du cartsianisme en compltant lenqute
cartsienne, nest pas indit, puisquil est finalement dans sa forme tout le
moins, non dans son fond celui-l mme qutablit Heidegger dans ses cours sur
Nietzsche partir de 1936, apportant ce faisant un beau dmenti au jugement initial
quil formulait durant les annes 1920 : toute rflexion faite, erreur que de croire le
commencement radical de Descartes un apparent recommencement du
philosopher
3
, tant donn que lon doit en ralit au pre des Meditationes de
prima philosophia la fondation dune re mtaphysique nouvelle, celle des Temps
modernes. Or, en quoi consiste cette poque qui, toujours et pour longtemps encore,
est la ntre, sinon en la suprmatie dune technique dont Michel Henry, en tudiant
une rponse de Descartes Gassendi propos de lventuelle possibilit de dire je
me promne, donc je suis , situe son tour lessence originelle
4
dans le
cogito ? Descartes a[yant] pens par avance le fondement mtaphysique de la
modernit
5
qui, de lidalisme allemand, mne jusqu la pense du nihilisme,
sans doute faut-il, pour esprer dpasser Descartes, sefforcer de le repenser.
Ainsi, au-del du partage des mmes initiales et de lappartenance la mme cole
philosophique, sensuit une convergence insouponne
6
entre Martin Heidegger et
Michel Henry. Partageant la ncessit, pour mener bien leurs propres fins, de
commencer, non pas comme Descartes ainsi que le recommandait Husserl dans
lintroduction de ses Pariser Vortrge
7
, mais avec lui, cest--dire contre lui
au sens o il sagit dabord pour eux de se frotter lui et de sy confronter , ces
deux contemporains accordent Descartes davoir tenu parole soit davoir russi,
comme il lavait annonc, commencer tout de nouveau ds les fondements
8


3
Martin Heidegger, Sein und Zeit [1927], GA 2, 6, p. 33. Si Heidegger parle de scheinbaren
Neuanfang dans Sein und Zeit, il parle ailleurs de vermeintlich kritischen Neuanfang Die
Grundprobleme der Phnomenologie [1927], GA 24, p. 175 , nouveau de scheinbaren
Neuanfang , mais encore d angeblichen Neuanfang ou de Schein des Neuanfangs Die
Grundfrage der Philosophie[1933] , dans Sein und Wahrheit, GA 36/37, p. 37, 39 et 45 comme
tout simplement de Scheinanfang Besinnung [1938/1939], GA 66, p. 67.
4
Descartes et la question de la technique , dans Descartes, J ean-Luc Marion (d.), Paris, Bayard
(coll. Compagnons philosophiques ), [1988] 2007, p. 87.
5
Martin Heidegger, Nietzsche II [1940], GA 6.2, p. 130/Nietzsche : Der europische Nihilismus,
GA 48, p. 147.
6
Mis part J ean Greisch qui le pointe du doigt J ean Greisch, Descartes selon lordre de la
raison hermneutique. Le moment cartsien chez Martin Heidegger et Paul Ricur , dans Revue
des sciences philosophiques et thologiques, volume 73, numro 4, 1999, p. 529-548 les
historiens de la philosophie ne se sont gure montrs attentifs ce motif.
7
Cf. Edmund Husserl, Pariser Vortrge [1929], Hua 1, p. 4 : Quiconque veut vraiment devenir
philosophe devra une fois dans sa vie se replier sur soi-mme et, au-dedans de soi, tenter de
renverser toutes les sciences admises jusquici et tenter de les reconstruire .
8
Ren Descartes, Mditation Premire, AT IX-1, p. 13.
Commencer par recommencer
137
et saccordent semble-t-il sur lide que commencer, en philosophie, cest toujours
recommencer et recommencer pour bien, du moins pour mieux commencer.
Puisquelles se croisent, croisons donc les lectures critiques que ces penseurs font de
Descartes deux, sinon presque trois chez le premier, contre deux, ou plutt une
seule fort dense chez le second
9
, du moins croisons ici, compte tenu de lespace
qui nous est imparti, leurs rcritures respectives du point de dpart et point
dArchimde cartsien. Nous en dgagerons alors les identits comme les
spcificits de la croisade accomplie par lun contre Descartes et du croisement fait
par lautre de celui-ci.
I. Le recommencement du commencement
Par o donc commencer, sinon par le commencement, cest--dire par le commen-
cement qui est celui de nombreux, voire de tous les penseurs daujourdhui
10
, soit
par un retour Descartes
11
, pour qui bien faire le premier pas requiert et de
refaire par soi-mme ce qui a t fait, et de le dfaire en tant que cela nest ni fait ni
faire, puisque non fait selon le minimum de mthode ncessaire ? Car nest-il pas
vrai que nous avons tous t enfants avant que dtre hommes, et quil nous a fallu
longtemps tre gouverns par nos apptits et nos prcepteurs, qui taient souvent
contraires les uns aux autres, et qui, ni les uns ni les autres, ne nous conseillaient
peut-tre pas toujours le meilleur
12
? Si tout est dabord refaire pour le
philosophe franais, cest que, stant fait enseigner ce qui est savoir, nous ne
sommes demble ports ni prouver, ni exprimenter nous-mmes ce qui, ds
lors, demeure en vrit ignorance ou prjug. Tenant pour acquis ce que nous avons
appris sans que nous layons rellement compris, nous restons incapables destimer
ce que nous avons assimil. Do la ncessit de lutter contre la prvention. Si, qui
plus est, tout est dfaire, cest que nos ducateurs, en plus de nous transmettre des
erreurs, nous ont inculqu la manire den commettre, en nous privant de lhabitude
dexaminer les choses avec sagacit, comme en nous donnant celle de juger avant de
connatre. Sans mme tre mme de distinguer ce qui relve dune ralit de ce qui

9
Sur ce point, le prcieux article de Mario Lipsitz, Vida y subjetividad : Los Descartes de Michel
Henry , dans Tpicos, numro 14, 2006, p. 23-50. Le point est acquis chez Heidegger depuis le bel
article de J acques Taminiaux, Dune double lecture de Descartes , dans Lectures de lontologie
fondamentale. Essais sur Heidegger, Grenoble, Millon (coll. Krisis ), 1989, p. 213-230.
10
Husserl ne dclare-t-il pas, bien que dans un sens trs gnral , que tous les philosophes de
la modernit sont cartsiens ? Die Krisis der europischen Wissenschaften und die
transzendentale Phnomenologie [1935-1936], Hua 6, p. 274 - ?
11
Heidegger parle en des sens diffrents de Zurckgehen auf Descartes Ontologie
(Hermeneutik der Faktizitt) [1923], GA 63, p. 73 , de Rckgang zu Descartes Einfhrung
in die phnomenologische Forschung [1924/1924], GA 17, p. 109 ou encore de Rckfall zu
Descartes Die Metaphysik des deutschen Idealismus [1941], GA 49, p. 196.
12
Ren Descartes, Discours de la mthode, deuxime partie, AT VI, p. 13.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
138
ne lui appartient pas, nous avons dordinaire dj choisi ce quil faut en penser.
Do la ncessit de lutter contre la prcipitation.
Aussi avons-nous, en matire de connaissance, toujours dj mal commenc, en
sorte que qui entend vritablement commencer penser se doit de commencer par
rformer sa propre manire de le faire. Qu cela ne tienne, puisquil ne tient
justement qu nous de rejeter la terre mouvante et le sable pour trouver le roc ou
largile , autrement dit puisquil ne tient qu nous deffacer cette contingence du
commencement en identifiant celui-ci un vritable fondement, une assise qui
puisse nous assurer
13
, en un mot : puisquil ne tient qu nous de recommencer.
Commencement, lest prcisment le cogito, en tant que seule vrit qui, non
seulement rsiste tous les assauts du doute, mais plus encore jaillit partir de lui et
le commue en certitude : impossible, quand je doute, de douter que je doute sans
douter, donc sans penser et, partant sans exister au moins le temps que je doute.
Fondement, le cogito lest tout autant, en tant que vrit simple qui, partir de ses
propres caractristiques, dicte la nature du vrai comme les critres qui le font
connatre : lvidence de mon existence simposant moi ncessairement, dans une
pense que je conois clairement et distinctement, sera vraie une proposition sans
obscurit ni confusion, qui ne peut pas ne pas tre ni tre autrement quelle est.
Un commencement fondamental : voil donc ce quest le cogito pour son
inventeur, quand bien mme son bien-fond se voit contest et par Heidegger, et par
Henry, au point quil leur faut tour tour le renouveler. Certes, Descartes avait beau
croire cette vrit : je pense, donc je suis, [] si ferme et si assure que toutes les
plus extravagantes suppositions des sceptiques ne pouvaient lbranler , ses
successeurs nont jamais tari de critiques sur le premier principe de sa philoso-
phie
14
. Mais parmi ceux-ci, Heidegger et Henry se dmarquent. Aucun des deux
ninsiste sur les raisonnements jugs par Kant aussi bien que par Nietzsche
abusifs qutablirait Descartes partir de laxiome quil se donne, ces
paralogismes qui tentent de transformer la conscience du sujet en connaissance de
celui-ci. Ni lun, ni lautre naffrontent le cogito en aval, pas plus dailleurs quen
amont, puisque aucun ne le questionne rellement comme tel. Tous deux sen
prennent lui sur le terrain qui est le sien : celui de son caractre partiellement ou
partialement inaugural. Mais sachons voir la diffrence des hommes derrire la
ressemblance des mots.

13
Ren Descartes, Discours de la mthode, troisime partie, AT VI, p. 29.
14
Ibid., quatrime partie, AT VI, p. 32.
Commencer par recommencer
139
II. Le renouvellement du recommencement
Si le cogito est partiellement inaugural pour celui que lon nomme avec son
aval le premier Heidegger, cest que son auteur a parfaitement omis, et cela
ncessairement, de sonder toute une partie du sol nouveau et sr
15
sur lequel il
entend refonder la philosophie, autrement dit parfaitement omis davoir dit mot du
sum du cogito, ergo sum , lors mme quil spcifie le cogito
16
ce que suggre
sa faon la seule expression de cogito, passe aprs lui dans le langage courant
comme substantif pour dsigner lacte de penser qui se dcouvre et saffirme
dautant plus que lon veut le nier. De la formule liminaire quil forge et qui se
compose de deux verbes, cogito, ergo sum , Descartes na pens que le premier
terme, sans quoi, comme le fait rigoureusement Heidegger, on parlerait
gnralement pour lvoquer du cogito sum . La raison en est lvidence du je
pense , ses yeux si aveuglante que sa lumire suffit pour lui rendre clair le sens
dtre de cet tant que je suis et quil dfinit essentiellement comme res cogitans.
Ce faisant, ce douteur quest pourtant Descartes reprend, sans en douter, une
ancienne dtermination de ltre qui, ds lors, rend nul et non avenu son
(re)commencement, et par laquelle, pis encore, il mcomprend, sans sen douter,
ltre de lhomme.
Tenir lego pour une res en effet, cest lenvisager ontologiquement comme ens,
plus prcisment comme ens creatum et finitum par opposition Dieu, conu
comme ens increatum, infinitum et perfectissimum ; cest donc, au moins par lusage
injustifi dun vocabulaire dont on reste prisonnier, tout le moins dpendant,
rassumer une conception de ltre qui, par-del la scolastique et ses racines
bibliques, reconduit lide grecque dtre-produit mais qui, surtout, induit en
erreur, et parce quelle est trop gnrale est ens creatum tout ce qui nest pas
lens increatum , et parce quelle nest pas assez radicale par elle est renvoy
ultimement, non ltre, mais un simple tant, ft-il le plus excellent. Tenir lego
pour une res, cest en outre le considrer comme une substance, soit comme un
substrat ayant un attribut et des modes ; cest donc le penser, certes selon ses
spcificits la cogitatio et les cogitata , mais finalement comme les choses
extrieures que caractrisent, elles, lextension et leurs dimensions puisque,
finalement, comme une chose, lors mme que lego nen est pas une et que, par l
mme, il ne peut tre comme elles sont.
Si le cogito est partialement inaugural pour Michel Henry, cest que son auteur a
pris le triste parti de nentendre la res cogitans que comme mens, sive animus, sive

15
Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 6, p. 33.
16
Avant dtre formule dans son opus magnum, cette critique de Heidegger lavait t ds 1921
lors de cours Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomeno-
logische Forschung [1921/1922], GA 61, p. 172, puis Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs
[1925], GA 20, p. 210 ; Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant [1926/1927],
GA 23, p. 106 ou de confrence Der Begriff der Zeit [1924], GA 64, p. 97.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
140
intellectus, sive ratio
17
, cependant quil nest pas galement sans la caractriser
par un ensemble dactes intellectuels, qui tmoignent de la varit des modes de la
pense : Res cogitans. Quid est hoc ? Nempe dubitans, intelligens, affirmans,
negans, volens, nolens, imaginans quoque, et sentiens
18
. Soit, Descartes na eu
tort ni dnoncer le cogito inutile, pour affirmer je pense, donc je suis , de
savoir ce que signifient pense et suis , si lon nignore pas ce quoi renvoie
je , ce que la seule aperception interne nous enseigne demble , ni den infrer
la quiddit, et mme la substantialit de lego impossible, au je auquel est li
le je pense , de ntre quun pur phnomne de pense, puisque la pense, dont
ltre ne peut tre rvoqu en doute, savre ltre mme du moi , ni, a fortiori, de
linventer moment unique et inou de la pense occidentale o la pense prend
dans sa vue le Commencement et tente de sgaler lui
19
, la dcouverte du cogito
est celle dun ego envisag comme lapparatre considr pour lui-mme, non pas
quelque chose mais le principe de toute chose, la manifestation originelle en laquelle
tout ce qui est susceptible dexister parvient dans la condition de phnomne et ainsi
dtre pour nous
20
, si bien que la vrit de ltre se laisse reconduire une vrit
plus originaire
21
: celle de lhomme. Reste que Descartes na pas eu raison de
dlaisser la thorie gnrale de la conscience quil laissait augurer pour une thorie
transcendantale de la connaissance.
Dsireux dune mthode pour bien conduire sa raison et chercher la vrit dans les
sciences, Descartes a, du coup, logiquement accord la prsance au savoir. Sitt le
cogito arrt, succombant la tentation de ltant
22
qui lui fait bientt mettre
laccent sur les cogitata plus encore que sur la cogitatio, il perd aussitt de vue ce
que, dans la rponse la toute dernire objection quil se fait lui-mme, il
entraperoit, savoir que quelque soit le dcalage entre ce qui est rellement et ce
quil peut effectivement imaginer ou sentir cart potentiellement infini, tant lon
peut se bercer dillusions et verser dans lautosuggestion , il nen demeure pas
moins quil peroit : Lon me dira que ces apparences sont fausses et que je dors.
Quil soit ainsi ; toutefois, tout le moins, il est trs certain quil me semble que je
vois
23
ou, selon le latin plus volontiers comment, at certe videre videor
24
.
Or, si compte sans doute que Descartes peroive quil peroit et quil peroive ce
quil peroit, seul importe ici le fait mme quil peroit, quil peroit dune
perception pure, une perception prcdant et excdant son objet, un sentir

17
Ren Descartes, Meditatio Secunda, AT VII, p. 27.
18
Ibid., AT VII, p. 28.
19
PV-II, p. 59.
20
GP, p. 20 et 6.
21
EM, p. 53.
22
Ibid., p. 25.
23
Ren Descartes, Mditation Seconde, AT IX-1, p. 23.
24
Ibid., AT VII, p. 29.
Commencer par recommencer
141
immanent au voir et qui fait de lui un voir effectif, un voir qui se sent voir
25
. Mais
plutt que de semparer de ce sentir originel que lon peut bon droit saisir comme
ce qui se sent sans que ce soit par lintermdiaire dun sens
26
et, par l mme,
nommer affectivit cette essence de lauto-affection, du se-sentir-soi-mme ,
Descartes va jusqu le biffer. Dans son Trait des passions de lme gnitif
subjectif , qui et aussi bien pu sintituler Des passions du corps gnitif
objectif en tant quil ny a aucun sujet qui agisse plus immdiatement contre
notre me, que le corps auquel elle est jointe ; et [] par consquent [] que ce qui
est en elle une passion, est communment en lui une action
27
, Descartes arrte sa
position : jamais ce qui saffecte ne peut ltre par soi-mme. Cen est ici bel et bien
fini de ses intuitions de gnie.
Ainsi, pour Heidegger comme pour Henry, Descartes ne recommence en
philosophie quen cdant lui-mme et la prvention reprise de la conceptualit
traditionnelle selon le premier, privilge injustifi accord lpistm pour le
second , et la prcipitation omission du sum selon celui-l, obnubilation du
videor
28
selon celui-ci. Or, quils discernent dans le cogito un oubli de ltre
mme ou un oubli du pur apparatre, nos deux auteurs ne donnent au fond pas
dautre tche leur philosophie que de combler une carence cartsienne. Soit, lun
sy emploie dans le cadre dune phnomnologie ontologique
29
, quand lautre le
fait dans celui dune phnomnologie matrielle
30
. Mais tous deux sy essaient
en tout cas au sein dune phnomnologie qui, parce quelle entend refondre celle de
ce pionnier quest Husserl, cherche refonder le commencement de Descartes en
nhsitant pas le moins du monde reformuler son cogito et cela prcisment
sans cogito . Aussi Heidegger crit-il sum moribundus dans un hapax assum,
quand cest videre videor que Henry rpte lenvi.
III. Le fondement du recommencement
Il faut, pour comprendre lexpression sum moribundus , se reporter au cours
tenu par Heidegger lors du semestre dt 1925 : les Prolegomena zur Geschichte
des Zeitbegriffs. Heidegger y aborde la question qui est la sienne, celle de ltre, en
la restituant dans le contexte de la phnomnologie. Do une explication capitale
avec celui qui lui a appris voir mais qui, selon lui, a nglig de poser pareille
interrogation lors mme quil a scell le socle sur lequel lasseoir. En promouvant la
conscience pure au rang de rgion spcifique de la phnomnologie, Husserl

25
GP, p. 26.
26
EM, p. 577.
27
Ren Descartes, Trait des passions, art. 1, AT XI, p. 328.
28
GP, p. 58.
29
Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die ph-
nomenologische Forschung, GA 61, p. 60.
30
PM, 1990.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
142
retombe en effet dans ce que les Logische Untersuchungen permettaient pourtant de
surmonter, savoir la philosophie de la subjectivit, celle de Descartes prcisment
et de ses successeurs. Sensuit que la dfinition du champ thmatique de la
phnomnologie nest pas obtenue phnomnologiquement en faisant retour aux
choses mmes, mais une ide traditionnelle de la philosophie
31
. Le comble est
dailleurs, pour Heidegger, que Husserl renvoie explicitement Descartes au
moment mme o il affirme que lanalyse atteint son point culminant
32
. La
ngligence sy avre finalement ignorance, puisque Husserl ne se pose en ralit ni
la question de ltre de lhomme il prtend partir de ltant que nous sommes
dans lattitude naturelle, mais ce quil estime donn de prime abord et le plus
souvent est tout sauf un donn phnomnologique : cest lhomme considr comme
un tre vivant, comme une chose naturelle , ni la question de ltre de
lintentionnel il ne questionne pas la conscience en et pour elle-mme, mais
seulement en tant quelle peut servir de base ldification dune science absolue
parfaitement rigoureuse , ni, a fortiori, la question de ltre comme tel il
affirme, certes, quil y a entre ltre au sens de la conscience et ltre transcendant la
diffrence la plus radicale qui soit, mais ne prcise jamais ce quest ltre quil
distingue de la sorte. Ne satisfaisant pas au principe de labsence de toute prsuppo-
sition quelle a cependant dict, sous la premire figure qui est la sienne,
la phnomnologie est par consquent non phnomnologique cest--dire
quelle nest quapparemment phnomnologique dans la tche fondamentale qui
consiste dterminer le champ qui lui est le plus propre
33
.
Cest pourquoi, pour sortir de la prison de la conscience, ou plutt pour ne plus y
rentrer
34
, Heidegger sefforce de corriger le cogito : parce que la certitude que je
mourrai un jour, autrement dit quil y va de moi et de moi seul dans ma mort, est
la certitude fondamentale de ltant que je suis chaque fois, cest un nonc
dans lequel se dit vritablement le Dasein alors que le cogito sum nen a que
lapparence . Ds lors, si tant est que des formules aussi acribiques veuillent
vraiment dire quelque chose, la proposition qui atteint adquatement le Dasein dans
son tre nonce : sum moribundus
35
. Erratum donc : le cogito du cogito,
ergo sum est remplac par le sum , pour que lesse du sum soit explicit
comme moribundus , tant et si bien que, absent de la formulation, lego nen est
pas moins saisi en tant justement que mourant. Parce que je suis dun tre qui est
temps, pour Heidegger, je suis, ds que je suis, in articulo mortis, perptuellement
en sursis. Dans ces conditions, cest le moribundus qui dtermine le sum qui
dtermine lego : cest la certitude de ma mort qui me donne lassurance et que je

31
Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, p. 147.
32
Ibid., p. 139.
33
Ibid., p. 178.
34
Cest le but que, rtrospectivement, il donne aux paragraphes quil consacre Descartes dans
Sein und Zeit Seminar in Le Thor 1968, dans Seminare, GA 15, p. 293.
35
Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, p. 437.
Commencer par recommencer
143
suis, et que je suis. Mais puisque, quand sonne lheure, ltre vient alors se placer
proprement dans le je suis et en lui seul , ce nest que dans le mourir que je
peux dire au sens absolu je suis
36
. Si elle me possibilise au sens o, condition
de possibilit de mon existence, elle moffre constamment, tant quelle ne vient pas,
du mouvement pour aller plus loin, la mort, sitt quelle survient, mindividualise.
J usqu elle, je ntais jamais identique moi, puisque jtais un tant existant,
cest--dire un tant sextasiant, un tant dans ltre duquel il y va de son tre en tant
que cet tre implique un pouvoir-tre qui le fait dabord ne pas tre lui. Avec son
arrive, je suis subitement rduit , pour ainsi dire, un tant subsistant qui,
ntant que ce quil est, lest assez pour pouvoir lavancer. Pour Heidegger en
somme, je ne puis affirmer je suis qu ne plus exister. Or, lorsque je mourrai,
disant je suis , je ne le dirai que comme je naurai jamais t, tant donn que je
naurai fait quexister. Sum moribundus, sive ego sum, non iam ego existo : tel
serait ainsi le vritable cogito, premier principe dune phnomnologie de ltre au
fil directeur du temps.
Il faut, pour comprendre lexpression videre videor , se reporter la
Gnalogie de la psychanalyse, dans laquelle Michel Henry en fait la formulation
la plus ultime
37
du cogito, de mme qu la Phnomnologie matrielle, dont
lauteur propose une reprise essentielle de la position phnomnologique originelle.
En ne distinguant pas tout de go lvidence de la certitude, Husserl se trompe
compltement en effet dans son interprtation du cogito
38
, en sorte que,
prenant ouvertement appui sur lui
39
, ses acquis en sont ncessairement fausss.
scrupuleusement suivre le cheminement de Descartes dans ses dites Mditations
mtaphysiques, lhypothse du malin gnie, la fin de la premire dentre elles,
invalide lvidence jusqu ce que, au dbut de la troisime, la regula generalis
bientt appele regula veritatis
40
soit nonce. Puisquil se pourrait que
le ciel, lair, la terre, les couleurs, les figures, les sons et toutes les choses
extrieures
41
que je vois ne soient que des illusions et tromperies, il est donc faux
de croire que lexistence de ma pense devient une donne absolue et comme telle
indubitable , parce quelle entre dans la vue du voir de la rflexion phnomno-
logique et ainsi dans lvidence de cette vue pure
42
. Loin que lvidence fonde la

36
Ibid., p. 440.
37
GP, p. 24.
38
PM, p. 81.
39
Cf. Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen [1929], Hua 1, p. 47-48 : Le dsir dune
philosophie vivante a conduit rcemment bien des renaissances. La seule renaissance fructueuse
ne serait-elle pas justement celle qui rveillerait les Mditations cartsiennes ? Non pas pour les
reprendre, mais pour rvler avant tout le sens le plus profond de leur radicalisme dans le retour
lego cogito.
40
Ren Descartes, respectivement Meditatio Tertia, AT VII, p. 35 et Meditatio Quinta, AT VII,
p. 70.
41
Ren Descartes, Mditation Premire, AT IX-1, p. 17.
42
PM, p. 81.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
144
certitude comme le croit Husserl qui, par suite, ne jure que par celle dont
lapodicticit est manifeste, cest linverse qui est vrai, car cest seulement dans
cette certitude du voir dtre un voir et ainsi de voir ce quil voit que lvidence est
possible
43
. Y tant aveugle, le pre de la phnomnologie ne peut lui-mme que
sombrer dans le monisme ontologique, ignorant totalement lintriorit invisible de
la vie, son immanence radicale et son mode de rvlation original. Il ne saurait en
aller autrement : ramen lintentionnalit de sa conscience, qui loriente
ncessairement vers un objet qui lui est extrieur, lego cogito nest par lui pas pris
en vue selon laffectivit qui, nonobstant, se rvle au terme de lpoch.
Aussi sagit-il de reconduire la rduction cartsienne ce lieu o elle mne
srement, la rduction husserlienne noffrant de celle-ci ni un largissement ,
ni un approfondissement , mais une msinterprtation ruineuse
44
. Comme
souvent, tout est pourtant sous nos yeux, et il nest besoin que de savoir regarder.
Dans la formule videre videor , videor ne duplique pas videre , puisquil
ne lui est pas identique. dire vrai, videor est un sentir qui devance et distance
tout videre , non seulement parce quil nest nul besoin dun videre effectif
pour que videor soit possible je ne suis pas sans prouver quelque chose dans
le doute, quand bien mme lobjectivit y est suspendue , mais parce que
videor nest parfois possible que si videre , lui, ne lest pas cest le cas
lorsquil sagit de mon me, qui se peut percevoir mais non point voir. Mieux, parce
qu un voir qui ne serait que voir, serait phnomnologiquement nul, ne verrait
rien , videor est la condition de videre . Insistons-y avec Henry : Il ny a
voir que si, de faon inaperue, le voir est plus que lui-mme. Toujours agit en lui
une puissance autre que la sienne, puissance en laquelle il sauto-affecte de telle
faon quil se sent voir, se sent voyant
45
. Sensuit que si le videre constitue le
mode de phnomnalit des objets donns par le voir, le videor savre, pour sa
part, le mode de phnomnalisation du voir dans lintime conviction de la vision.
Cest donc dans un cogito revu et corrig, un cogito sans cogitatum
46
, que
Michel Henry dcouvre un apparatre fondamental en lequel consiste essentiellement
la pense, soit tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous lapercevons
immdiatement par nous-mmes ; cest pourquoi non seulement entendre, vouloir,
imaginer, mais aussi sentir
47
en relvent. Dans cette perspective, avant mme
dtre extase vers ce quelle vise et pose comme son objet, la cogitatio sessencifie
comme une intriorit radicale
48
, et cest dans ce sentir qui se sent que satteint
lego cogito, auto-affection qui se peut penser sous le nom de Vie.

43
I, p. 130.
44
PV-II, p. 49.
45
PM, p. 110.
46
Ibid., p. 92.
47
Ren Descartes, Principes de la philosophie, premire partie, art. 9, AT IX-2, p. 28.
48
GP, p. 31.
Commencer par recommencer
145
Ainsi, pour Heidegger comme pour Henry, le cogito parat tre en dfinitive aussi
bien larrt de mort que lacte de naissance de la phnomnologie
49
. Fatal, il
lest lorsquon le suit la lettre, ainsi que le fait Husserl ; natal, il lest lorsquon
sen approprie lesprit et, par l mme, lorsquon le rectifie. Ds lors, point de
dpart de leurs phnomnologies respectives, gales dans leur ambition dtre
radicale[s] mais diamtralement opposes, le cogito peut en tre effective-
ment le recommencement
50
. Il en est, quoi quil en soit, le meilleur rvlateur
puisque, sous la lumire qui est la sienne, surgit le sens de leurs penses. Celle de
Heidegger a pour fin linstauration dun autre commencement (anderen
Anfang)
51
et pour moyen une croisade gnralise contre Descartes, qui nest
surmontable que par le dpassement de ce quil a fond lui-mme, par le
dpassement de la mtaphysique moderne, cest--dire en mme temps de la
mtaphysique occidentale
52
. Celle de Henry a pour fin la monstration de
loriginaire, i.e. la monstration de lauto-apparatre de limmanence soi, et pour
moyen un croisement rgulier de Descartes, qui a aperu et formul pour la
premire fois ce qui est le prsuppos thorique de la phnomnologie ,
savoir subordonner ltre lapparatre
53
.
Voici venu, hlas, le moment de conclure lors mme que nous avons peine
commenc. Car cette subordination de lontologie la phnomnologie, cest--
dire de ltre lapparatre
54
nous fait sentir quel point la comprhension qua
Michel Henry du cogito comprhension selon laffectivit, puisque selon la
sensation de la vision
55
est contraire celle selon la reprsentation que le second
Heidegger a largement dveloppe, en sappuyant sur une deuxime rcriture du
principe cartsien : cogito me cogitare . Cogito ne veut pas dire percipere ou,
mieux, per-capio
56
, prendre possession de quelque chose et le disposer devant soi,

49
PV-II, p. 89.
50
Nous reprenons Michel Henry un mot par lequel il parlait de lui en 1996, mais qui vaut
parfaitement pour Heidegger Ibid., p. 107.
51
Lexpression apparat dans 269 pages des 79 tomes de la Gesamtausgabe publis ce jour.
52
Martin Heidegger, Die Zeit des Weltbildes [1938], dans Holzwege, GA 5, p. 100.
53
PV-I, p. 113.
54
AD, p. 15.
55
Michel Henry y revient on ne peut plus clairement dans une rponse Roger Pol Droit : Ce que
Descartes cherche, cest le fondement de la connaissance scientifique, telle que Galile la
instaure, dans sa totale objectivit. Or ce nest pas du tout ce quil trouve. En effet, le je pense
est ce moment extrmement tonnant, et mme mouvant, o, en dessous de ce que je me
reprsente, une plus grande profondeur que toute relation objective la nature et au savoir,
Descartes dcouvre cette dimension dintriorit radicale et muette, faite uniquement de ce que
jprouve. Ce pur sentiment de soi-mme, ce nest pas du tout la pense, au sens que nous donnons
usuellement au terme. Cest bien la vie, laffectivit ce que Descartes appelle lme [] ;
dans la vision, si fausse soit-elle, il subsiste uniquement le fait quelle se sente elle-mme voir
( sentimentus nos videre dit Descartes) (E, p. 31).
56
Cest l lanalyse heideggrienne de 1940 Nietzsche II, GA 6.2, p. 133; Nietzsche : Der euro-
pische Nihilismus, GA 48, p. 190.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
146
de manire se le reprsenter, au double sens de se reprsenter un cogitatum et se
reprsenter cogitans ; cogito veut dire videre ou, justement, videor, il me semble,
sentir primitif
57
en lequel consiste la cogitatio avant tout cogitatum. Dun ct,
donc, lego troubl redoubl par lintentionnalit et ddoubl dans lekstasis
reprsentative, de lautre lego pur qui se manifeste sa propre manifestation par la
pense. Il en rsulte que ce nest pas une correction que Michel Henry entend faire
Heidegger vis--vis du cogito, mais deux. La premire consiste contrer son
objection Descartes, en rpondant que celui-ci na jamais dit sum, je suis, sans un
pralable. Et ce pralable est : je pense. [] Ce qui signifie : cest seulement parce
que nous sommes une sorte dapparatre radical que nous sommes
58
. La seconde
consiste retourner contre le second Heidegger lappel la destruction de Descartes
fait par le premier, en explicitant ce qui, en cela, est rest impens :

Dconstruire veut dire mettre jour un fondement plus profond sur lequel slve
la reprsentation et sans lequel elle ne serait pas. Or, il se trouve que cest
justement cette dconstruction, encore impense aujourdhui, et cela sans doute
cause dune radicalit sans prcdent, quaccomplit le cogito de Descartes.
Semblable radicalit tient ceci que lultime fondement de la reprsentation et
ainsi de la pense au sens o on lentend habituellement, et notamment dans
le je pense, je suis, ne sobtient que par la mise hors jeu et proprement
lexpulsion de la reprsentation et ainsi de la pense elle-mme
59
.

Que lon nous pardonne et un si long mot pour clore notre propos, et si peu de
mots pour le commenter. Mais outre linvitation quil lance poser pour elle-mme
la question cartsienne chez Michel Henry
60
, notamment dans son rle eu gard la
critique heideggrienne que conduit le phnomnologue franais
61
, il a pour lui de
montrer que, depuis dj trois bons sicles, la philosophie vit en grande partie du
recommencement du cartsianisme grce au cartsianisme du commencement
62
.
En ce sens, nous autres, Modernes, confirmons bien la sagesse des Anciens : le
commencement est plus que la moiti du tout
63
.

57
GP, p. 29.
58
AD, p. 15.
59
Ibid., p. 95.
60
Et cela quand bien mme, Roland Vaschalde qui le questionnait sur ses sources dinspiration et
voquait notamment le Descartes du Videre videor , Michel Henry rpondait que LEssence
de la manifestation na eu ni inspirateur, ni prcurseur (E, p. 17).
61
Saluons le seul ouvrage notre connaissance sur la question, celui dAnnalisa Rossi, Possibilit
dellio. Il cogito di Descartes e un dibattito contemporaneo : Heidegger e Milan, Mimesis
( La scala e lalbum ), 2006.
62
GP, p. 102.
63
Aristote, thique Nicomaque, I, 7, 1098 b 8 ; Politique, V, 4, 1303 b 29 ; Problmes, I, 12, 892
a 29 ; Rfutations sophistiques, 34, 183 b 22. Trouvant son origine chez Hsiode, la formule est
devenu un dicton repris comme tel par Pythagore comme par Platon Rpublique, II, 377 a ; Lois,
VI, 753 a.


Autour de la diffrence ontologique :
ltant et le monde dans Lessence de la manifestation
Mario LIPSITZ (Universidad nacional de General Sarmiento, Argentine)


La question qui sous-tend cet expos pourquoi, dans Lessence de la manifes-
tation, y-a-t-il de ltre et pas de ltant ? aurait d, en droit, trouver sa meilleure
place un autre moment des lectures henryennes qui, sans doute, ont dj une
histoire. ce premier moment o, une approche purement formelle et donc,
forcement nave, tait laffut, par exemple, de la menace de quelque solipsisme
foncier et dissimul. O lon comprenait cette pense tendue lextrme comme le
droulement dune unique tautologie initiale et lon cherchait laporie dans la
dmonstration , sans parvenir encore respirer lair vivifiant quelle apportait ni
tirer parti de la fcondit des tensions quelle instaurait et cherchait matriser la
fois. On lisait alors Michel Henry comme si son uvre avait prtendu tre une
thorie de la connaissance, fut-ce de ltre ; comme si elle avait voulu tre thorie.
Laporie que la critique dnonait sur le plan de la raison ntait en fait que le
double fig, certes, droutant, dune Proto-aporie qui ntait pas, elle, rationnelle
mais phnomnologique ; laporie destinale que, inlassablement, peut-tre aporti-
quement, luvre de Michel Henry ne faisait que dire : sil y a un chemin de la vie
la pense il ny a point, en revanche de retour pens au point de dpart. On peut, sur
ce qui importe le plus, avoir raison et, cependant, ne pas pouvoir dire vrai.
La question que nous posons serait date parce que, tout comme ces premires
lectures, sans sinterroger au pralable sur la prtention de sens et de vrit des
noncs de la philosophie de limmanence de la vie (dont on apprendra la fin et par
leur propre biais, quils ne font pas exception au destin phnomnologique qui
frappe toute vrit de pense) elle sattache navement quoique sciemment au
jeu dmonstratif dploy par le philosophe dans sa critique de lintuitionnisme, pour
lui demander une explication supplmentaire. Mais cest la structure mme de
Lessence de la manifestation qui lautorise. Date aussi, finalement, parce quelle
se tient aux indications dune pense qui sexprimait encore davantage dans le cadre
des catgories de ltre que dans celles de la vie.
Mais pour que cette question multiples implications et de prime abord droutante
prenne un sens il faudra poser son enjeu qui est celui de la problmatique instaure
par la critique de lintuitionnisme dans Lessence de la manifestation. Sa restitution
devrait nous permettre du moins de la justifier. La critique de lintuitionnisme
dploye dans Lessence de la manifestation sappuie sur une rptition
philosophique serre et, pourtant, peine visible de la lecture heideggrienne de
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
148
Kant
1
. La dcision mthodologique qui est aussi sans doute stratgique de
Michel Henry est dterminante car dans cette rptition il embrasse la problmatique
ontologique institue dans Kant et le problme de la mtaphysique
2
en mme temps
que les concepts dans lesquels elle est pose. Cest, en effet, dans les termes poss
par lanalyse ontologique heideggrienne que sera mise au jour laporie dune
transcendance qui avait t conue comme essence de la phnomnalit, pour tre
ensuite dpasse vers une conception inextatique du fondement. Nous voudrions ici
mesurer la porte et les consquences de cette dcision, quant la possibilit de
penser le monde dans sa signification ontique.
Entre le 15 et le 31 de lun des livres de philosophie sans doute les plus
remarquables quaura donn le XX
e
sicle, tout au long de quelque cent cinquante
pages de discussion corps corps avec le Kant de Heidegger, Henry conquiert,
lintrieur des prsupposs de ce quil appelle alors le monisme ontologique, les
conditions de sa propre conception du fondement, savoir, une essence autonome,
originaire et pleinement phnomnologique, soude par une rceptivit non
intuitive, ce qui veut dire, indiffrente la constriction de la finitude. Avec cela,
tait fonde sur le plan spculatif la possibilit dune connaissance infinie et
effective dans une structure dimmanence. Mais il faut justifier cet appel Kant et le
problme de la mtaphysique, lextension de la rptition philosophique et la
centralit quoccupe sa discussion dans la premire partie de Lessence de la
manifestation ; car ce propos, le livre reste silencieux, comme si la chose allait de
soi. Pourquoi Kant ? Pourquoi Heidegger ? Pourquoi Kant lu par Heidegger ?
Une indication
3
, qui prcde limmersion deLessence de la manifestation dans la
problmatique de Kant et le problme de la mtaphysique, nous annonce que la
recherche commenante prfrera se confier au fil conducteur de la conscience
confuse (doit-on lire Kant ?) qu ceux des diffrentes intentionnalits (doit-on lire
Husserl ?) dj trop attentives ltant. La possibilit de questionner le sens de
lhorizon transcendantal de ltre serait dans le kantisme, en quelque sorte, moins
obstrue que dans le rgionalisme intuitionniste husserlien, hant par la dtermina-
tion et quasi exclusivement attentif elle. En ce qui concerne Heidegger, il existe
avec le philosophe allemand une communaut dintention dclare car laccord de
Henry avec laffirmation de la diffrence ontico-ontologique, avec la ncessit de
son respect radical pour le projet dune pense du fondement, est total et sans

1
Cest ce que nous avons essay de montrer dans : Mario Lipsitz, Sur Kant et le problme de la
mtaphysique dans Lessence de la manifestation , dans J .M. Brohm et J. Leclercq (d.),
Lausanne, Les Dossiers H, ditions LAge dHomme, 2009, p. 281-290. Nous reprendrons ici trs
synthtiquement, dans un premier moment, les rsultats de ce travail afin de pouvoir rentrer dans le
vif de la question qui nous occupe.
2
M. Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, trad. fr. A. de Waelhens et W. Biemel,
Paris, Gallimard, 1953 (not KPM).
3
EM, p. 23-24.
Autour de la diffrence ontologique
149
rserve
4
. Au point que lon pourrait mme prsenter le projet qui anime ces cent
cinquante pages de Lessence de la manifestation, en un certain sens, comme une
rectification hyper heideggrienne de Heidegger : comme une contestation du
penseur de Freiburg pour ne pas avoir su soutenir philosophiquement sa propre
thse sur la diffrence de ltre et de ltant. Une diffrence qui, pour Michel Henry,
ne saurait tre pense dans sa radicalit qu condition de concevoir convenablement
lautonomie absolue de lessence de la phnomnalit, et bien entendu, le sens de sa
phnomnalit. ce propos, sans doute la rptition heideggrienne de Kant en clef
ontologique propose dans Kant et le problme de la mtaphysique et la libration
du fondement de la mtaphysique comme temps quelle oprait, constituaient pour
Henry, dans son inachvement mme, un point dentre, une terre encore mtaphy-
siquement, ou du moins, spculativement labourable. Ce qui est en jeu dans le livre
de Heidegger est : linstauration du fondement de la mtaphysique
5
. Ou ce qui
revient au mme : le problme de la possibilit de la connaissance ontologique. Mais
en quoi consiste un tel problme ?
Selon Heidegger, la possibilit pour lhomme davoir une connaissance
ontologique demeure avant Kant incertaine, en vertu du caractre ontique fini de
lhomme. Comment lhomme sinterroge Heidegger restituant le problme
quil pense tre celui de Kant qui est fini et comme tel livr ltant et ordonn
sa rception, peut-il le connatre antrieurement toute rception de ltant, cest
dire, peut-il lintuitionner sans tre, pourtant, son crateur. Ou encore, continue-t-
il, comment cet homme doit-il tre constitu ontologiquement pour pouvoir se
donner sans aide de lexprience, la structure ontologique de ltant, i.e. la synthse
ontologique ? . Linterprtation de Heidegger est bien connue : Kant aurait montr
que lontologie est possible pour cet tant fini quest lhomme car, lintrieur
mme de la finitude et de la relativit de la connaissance qui lui a t rserve il
possde une connaissance ontologique certaine. Or cette mme question de la
possibilit dune connaissance ontologique nest autre que celle que Michel Henry
posera sous la forme dune lucidation de lessence de la manifestation.
On comprend alors mieux lintrt stratgique de Michel Henry pour Kant et
le problme de la mtaphysique : en reprenant largumentation dploye dans ce
livre, tout en saccordant avec la lecture heideggrienne de Kant qui montre la
prminence et lautonomie de la connaissance ontologique, on pourra cependant
faire apparatre la circularit que lintuitionnisme impose toute pense du
fondement de la phnomnalit ; le glissement heideggrien de la condition au
conditionn, de ltre la dtermination ontique
6
pourra tre discut la fois avec
Heidegger et avec Kant dans les termes de la philosophie moniste et montrer du

4
Ibid., p. 92.
5
KPM, p. 57
6
Dont une consquence chez Heidegger sera la comprhension de lhomme comme Dasein et de
celui-ci comme tant-ontologique et voie royale pour lontologie-fondamentale.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
150
coup lappartenance de Heidegger cette mme tradition. Mais aussi, en identifiant
le moment prcis o la possibilit de garantir la diffrence ontologique est reconnue
et brouille la fois par la lecture heideggrienne de Kant, on pourra renouer, en lui
assignant une nouvelle signification, avec une subjectivit que lintuitionnisme
rendait vide et formelle chez Kant et qui tait devenue ensuite inessentielle dans la
position heideggrienne.
Cest donc Heidegger linterlocuteur de ces cent cinquante pages de discussions
dcisives : discussion avec Heidegger la faveur de la thse de Heidegger sur Kant,
que ses prsupposs monistes ne lui auraient pas permis de soutenir correctement. Il
sagit donc, dans ces chapitres dEM, de refaire adquatement le chemin inabouti de
la diffrence ontologique. L rside, mon avis, lenjeu gnral de cette longue et
importante rfrence de Lessence de la manifestation Kant et le problme de la
mtaphysique. Mais il faudrait encore noter que la formalisation de la critique du
monisme par Henry na pas lieu sous la forme d`une discussion sur Kant ni sur
Heidegger, mais sur la lecture heideggrienne de Kant. La consquence de ceci sera
que la problmatique proprement henryenne, issue de cette discussion, sexprimera,
une fois la critique acheve, sur la base dune conceptualit qui incorpore, la fois,
le langage de la philosophie du sujet les thmes de la rceptivit, de laffection et
de lauto-affection, nen sont que des exemples et le langage de la philosophie de
ltre et de lexistence par exemple, le concept de transcendance qui sera
repris par Henry dans son acception heideggrienne.
Comment cette rfrence la lecture heideggrienne sopre-t-elle concrtement ?
Que dit Heidegger de Kant, que dit Henry du commentaire heideggrien ? On la vu,
Heidegger veut montrer comment chez Kant, en dpit de la finitude de la connais-
sance humaine qui sexprime par le caractre rceptif de lintuition, surgit dj lide
de que la connaissance ontique exige le dploiement pralable dune connaissance
proprement ontologique. Kant laurait fait en montrant que la connaissance se lie
ltant travers le jugement synthtique a priori, i.e., par un lien transcendantal et
non empirique : lapprhension transcendantale de ltre de ltant. Autrement dit,
Kant aurait dj compris sa faon, que cest parce que ltre souvre nous quil
nous est donn de rentrer en relation avec ltant.
Or louverture transcendantale de lhomme ltre est le tmoignage dune
autonomie particulire de cette connaissance ontologique, autonomie qui chez Kant
explique prcisment la possibilit et le champ dune philosophie transcendantale.
Mais cette connaissance ontologique ne peut, videmment, qutre elle-mme finie
car, en fin de compte, elle est connaissance et donc doit avoir forcment lieu sous la
forme dune intuition rceptive
7
. Or, comment une connaissance rceptive pourrait-
elle tre indpendante de lexprience ? Que pourrait-elle recevoir et ainsi
connatre ? La rponse de Kant est, on le sait, les formes a priori de lintuition. Or
ici, Kant suivra la tradition et soutiendra que le lieu de la vrit est le jugement.

7
KPM, p. 147.
Autour de la diffrence ontologique
151
La connaissance ontologique sexprimera par consquent finalement ( selon
Heidegger ) dans le jugement synthtique a priori, i.e., par la mdiation des
concepts purs. La synthse transcendantale serait ainsi lopration par laquelle se
tisse pour le Kant de Heidegger la connaissance ontologique. On approche l le
nud de la question. Car, en effet, lattention de la lecture heideggrienne de Kant
se centrera ds lors sur le problme de la possibilit a priori de cette synthse
transcendantale. Le rsultat de son analyse
8
est bien connu : le fondement de la
manifestation, lessence de la synthse transcendantale rsiderait dans limagination
transcendantale, qui en dernire instance est temps.
Car limagination, affirme Heidegger, est la racine commune de lintuition et de
lentendement ; cest elle qui projette limage, i.e., le nant dtant sur lequel ltant
peut devenir phnomne. Suivent ici dans Kant et le problme de la mtaphysique
des analyses qui seront reprises sans modification dans Lessence de la manifesta-
tion. Limagination est le temps originaire qui soppose le temps pur tout en tant
affect par celui-ci. Cest--dire qui se loppose et aussi qui le reoit : autonomie de
la connaissance ontologique. La thse heideggrienne de lautonomie de la
connaissance ontologique cherche sappuyer prcisment sur cette ide de
simultanit de la spontanit et de la rceptivit. Car si le fondement reoit ce quil
produit lui-mme, on peut alors garantir le dploiement de la phnomnalit, et
ensuite, la manifestation de ltant, sans avoir recours ltant. Cest ainsi que le
fondement sera prsent comme comportant le caractre dune auto-affection.
Le temps, note Heidegger qui commente Kant, est auto-affection
9
.
Cest parce que lautonomie de la connaissance ontologique se dit et spuise dans
cette auto-affection que ltant nintervient pas. Cest exactement ce que Heidegger
dit de la conception kantienne de la phnomnalit et que Henry reprend sans
amendement lorsquil dclare, par exemple, que ltant nappartient pas lessence
de la phnomnalit
10
et aussi quand il affirme : Ce ntait pas ltant, en fait,
ctait lobjet qui tait pens comme ralisant le devenir effectif de la phnomnali-
t
11
, ou encore, si le devenir effectif de la phnomnalit se ralise dans lobjet,
cest quil trouve son fondement dans le pouvoir qui rend lobjet possible, cest
dire dans le processus ontologique de lobjectivation considr en et pour
lui-mme
12
. Ceci ne signifie pas seulement que la projection et la rception de
lhorizon pur de ltre, i.e., lessence moniste, saccomplit sans requrir la participa-
tion de ltant
13
, mais aussi que la connaissance ontologique sest dj accomplie en

8
Qui se trouve dans KPM, p. 243, et qui est repris par Henry dans EM, p. 230.
9
KPM, p. 243.
10
EM, p. 246.
11
Ibid.
12
Ibid., p. 246-247.
13
Daprs Henry, Kant se trompe lorsquil exige lintuition du divers empirique pour que puisse
saccomplir lavnement effectif de la phnomnalit, pour quil y ait quelque chose plutt que
rien.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
152
toute autonomie : ce quil sagit de recevoir ce nest pas ltant mais le milieu
phnomnologique pur dans lequel ltant peut se manifester, cest dire, tre reu
son tour
14
. Lessence nest donc pas affecte par ltant mais uniquement par
lhorizon quelle projette. En effet, dans la manifestation kantienne selon
Heidegger, ltant nintervient que comme objet. Parmi les nombreuses dclarations
de Michel Henry qui vont dans ce mme sens sens qui est celui du commentaire
heideggrien de Kant jen citerai encore une, qui comporte cette fois une nuance
significative
15
:

La rceptivit concerne sans doute ltant dans la mesure o elle rend possible sa
rception. Ce nest pas ltant, toutefois, ce qui est reu mais son tre. Plus
exactement, ltre de ltant rside dans sa rceptivit. La rceptivit nest pas
unecatgorie de ltant, elle est ontologique, en tant quelle constitue lessence
mme de ltre
16
.

En tant que ltre de ltant se rduit sa rceptivit, puisque cest prcisment la
possibilit dtre reu qui lui offre son caractre phnomnal le rendant manifeste
comme ob-jet, la question de la nature de ltant devient par la suite inessentielle
pour les analyses de Lessence de la manifestation qui cherchent lessence de la
phnomnalit. Car ltant, cest le non-phnomnal
17
. Du dsintrt, comprhen-
sible dans la logique de Lessence de la manifestation, pour le statut de ltant
tmoigne, par exemple, cette dclaration :

Le vrai problme, nest pas de savoir si ltant procde ou non du pouvoir de la
connaissance lui-mme, il est de comprendre comment cet tant, que la
connaissance cre ou ne cre pas, peut cependant se manifester elle
18
.

Cest ainsi quaussi bien le ralisme que lidalisme, affirmera tout de suite aprs
Henry, ratent lessentiel : mme dans le cas dun tant cr par lacte qui le connait

14
EM, p. 208.
15
Et cest ici mme que, pour la premire fois, Michel Henry prend distance par rapport au
commentaire heideggrien de Kant. En effet, il conteste le fait que cette structure soit suffisante
pour assurer lautonomie de la connaissance ontologique, et jajoute, a fortiori quelle soit
suffisante pour atteindre et connaitre ltant, car lenjeu de lanalyse tait prcisment la connais-
sance ontologique en tant que possibilit de la connaissance de ltant. On connait bien largument
avanc par Henry, aussi simple que puissant : lautonomie ne consiste pas dans le fait de recevoir
ce qui est produit par soi mais, tout dabord, dans le fait que lacte de production se reoive
lui-mme et puisse ainsi garantir sa propre ralit effective. La question du comment de cette
deuxime rceptivit par laquelle se reoit la transcendance elle-mme devient dsormais le point
central des analyses Lessence de la manifestation.
16
EM, p. 212. Cest nous qui soulignons.
17
ce propos, voir notre Kant et le problme de la mtaphysique dans Lessence de la manifesta-
tion , art. cit.
18
EM, p. 210.
Autour de la diffrence ontologique
153
cas de lidalisme absolu il serait ncessaire que cet tant se manifeste lui.
Cest ce moment prcis que, dans le cadre de la radicalisation ontologique
poursuivie par les analyses de Lessence de la manifestation, ltant cde sa
place lobjet et lobjet, son tour, lobjectivit. Or, avec ce mouvement, cest le
sens de la diffrence ontologique, dont elles voulaient garantir la validit, qui est
perdu. Chez Heidegger, ltre est ltre de ltant. Il nen est videmment plus
question dans Lessence de la manifestation. Quen est-il de la diffrence
ontologique dont, prcisment, laccomplissement spculatif aimantait toutes ces
analyses ? Toutefois, est-ce bien ltant de la diffrence ontologique que lon vient
de perdre au bnfice phnomnologique de lob-jet ? Est-ce le lieu du partage de
ltre et de ltant, au sens grec , que Michel Henry vient de remplacer par
lobjet ? Ce que la vise ontologique radicale vient de perdre, ce nest pas ltant
grec , ltant heideggrien mais ltant kantien du commentaire heideggrien,
un tant pens dabord partir de sa donation absolue en Dieu : lEnstand qui est
donn lintuition infinie comme la chose en soi et, la fois, offert la
connaissance finie comme le Gegenstand. Un tant qui na jamais t, du moins
phnomnologiquement.
Lanalyse qui affirmait : la rceptivit concerne sans doute ltant dans la
mesure o elle rend possible sa rception peut, en tout cas, dsormais laisser de
ct la question de savoir en quoi, prcisment, elle le concerne pour se centrer
sur les conditions de possibilit de la rception, cest--dire, sur ltude de cette
rceptivit purement ontologique, rceptivit pure, rceptivit de soi. Cet oubli, bien
entendu, nen est pas un, car il provient dune dcision, dune stratgie
philosophique
19
. Ainsi, une fois traduite par Heidegger dans une problmatique de
type ontologique, et une fois celle-ci travaille par Henry pour tre conduite jusqu
ses dernires consquences, la problmatique ontique-noumnale inhrente la
philosophie transcendantale de Kant a t dissoute. Ce quon a congdi est la
problmatique kantienne des conditions matrielles de la connaissance. Avec
elle, stoffe aussi le fardeau des mystres quelle comporte ceux, par exemple,
de la possibilit de leccit, de la dtermination et de la diversit des objets.
Que ltant intervienne titre dobjet dans la connaissance veut dire que la
diffrence ontologique sest nouveau perdue, cette fois, non pas au profit de
ltant, mais au profit de lapparatre
20
. Il est clair, toutefois, que la question de la

19
Or, si la rceptivit ontologique, i.e., la rception de lhorizon par lessence, garantit le
dploiement du milieu phnomnologique dans lequel peut avoir lieu la manifestation de ltant
comme un objet, une rceptivit, disons, ontique si lon voulait continuer jouer le jeu des
rceptivits ne devrait-elle pas dans ces mmes termes assurer limmersion de cet tant
mystrieux dans lhorizon transcendantal de ltre ?
20
Il est noter, cependant, quaussi bien dans le commentaire heideggrien que dans la rptition
de Michel Henry prvaut une posture raliste : par exemple, ltre fini, explique Heidegger, doit
sorienter vers ltant et raliser une offre sous le mode de lopposition de lhorizon dans
lequel aura lieu sa rencontre avec ltant, i.e., larrive de celui-ci dans sa condition phnom-
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
154
signification de cet tant que la radicalisation ontologique semble clturer ne peut
pas tre esquive car, si le caractre ontologique de la rceptivit, quaffirme Henry
la suite de Heidegger, est ncessaire pour que ltant je souligne kantien
devienne phnomne, ce caractre nest videmment pas une condition suffisante.
Car pour que ltant soit reu, il faut bien quil y ait de ltant, sans quoi la seule
chose qui pourrait se manifester serait lhorizon pur mais vide de ltre. Cette
difficult se laisse entrevoir, et oblige Henry argumenter en une seule direction
lorsquil crit, sans doute avec raison :

Ce nest pas le caractre dtermin de lobjet, cest son caractre objectif qui
fonde son caractre phnomnal. Le fait de se manifester est tranger au caractre
dtermin de la dtermination. Ltre universel ne trouve pas son fondement dans
la contingence de la dtermination ontique
21
.

Vrit, certes, indiscutable mais incomplte, laquelle il faudrait ajouter une autre
si lon veut rendre compte du phnomne total, savoir, que, inversement, le
surgissement de la phnomnalit ne fonde pas le caractre toujours dtermin
quassume lobjet, ne fonde pas sa dtermination, ne fonde donc pas lob-jet qui est
toujours dtermin. Cherchant montrer la structure immanente et cependant
pleinement phnomnologique de lessence de la phnomnalit et, par l, lidentit
du vivant et de labsolu, Lessence de la manifestation situait le vivant aussi loin de
la dtermination ontique et de sa finitude quil pouvait ltre. Quest-ce qutre fini ?
tre spar de la vrit
22
rpondait le philosophe. Trouver hors de soi, comme
ltant, le principe de son propre apparatre. Cest sans doute ce qui ne nous arrive
pas. Mais, lorsque lintimit absolue de la vie dploie et fonde devant elle un Devant
transcendantal, projette un horizon que Michel Henry appelle le Monde , on na
peut-tre pas encore affaire un monde vritable, un monde plein de choses.
La visibilit pure, la mondanit, ne suffit pas pour que quelque chose soit donne
voir. On dira que la philosophie doit toujours commencer quelque part et que ce
chemin rebours entrepris par Lessence de la manifestation partir de cette
avance perspicace du monisme je parle de Kant lu par Heidegger na de
valeur qu titre de dmonstration par labsurde. Mais labsurde est prcisment
celui de la thse moniste, celui dun monde qui a t pens partir de son propre
dehors, dun monde qui, par consquent, commence comme il arrive chez Kant,
par exemple hors phnomnalit comme chose de pense, comme chose

nologique dobjet (KPM, p. 148). Pour sa part, malgr le fait davoir dclar inessentielle la
question du statut ontologique de ltant car il est de toute faon reu comme objet Henry
assume aussi la supposition de lautonomie et de lextriorit de ltant par rapport la
connaissance. Ltant est arrach de sa nuit et promu la phnomnalit, crit-il au dbut de sa
confrence Signification de lInconscient pour la connaissance de lhomme .
21
EM, p. 152.
22
Ibid., p. 253.
Autour de la diffrence ontologique
155
ncessaire. Cest pourtant toujours cette mystrieuse chose de pense qui, dans
Lessence de la manifestation, entre dans la phnomnalit pour habiter lhorizon,
pour quil y ait quelque chose plutt que lapparatre pur.
Il y a, certes, un second commencement chez Michel Henry, lorsque bien plus
tard, partir de Cest Moi la Verit, il affirme : cest de la vie quil faut partir .
Or, l encore, le philosophe se gardera de prendre position par rapport au mystre de
ltant et de sa dtermination. En effet, les derniers textes de Michel Henry
identifient toujours le monde avec la pure mondanit, ils le comprennent comme un
mode de phnomnalisation, comme la venue au-dehors dun Dehors , comme un
monde qui constitue, donc, une possibilit a priori, dans la mesure o cette venue
est le dpassement dune intentionnalit vers ses horizons
23
: Lunit du
monde est [...] une unit immanente, cest dans la parousie de ma chair quelle se
tient
24
. Ainsi, la vritable chair du monde est lunit phnomnologique
immanente de nos pouvoirs intentionnels, une unit vivante transcendantale qui rend
possible lapparatre toujours mystrieux, toujours inattendu des choses. Le monde,
compris comme lhorizon de la transcendance, maintient toujours dans les derniers
textes de Michel Henry la signification purement et strictement ontologique quil
avait dans Lessence de la manifestation. Lhorizon transcendantal de lumire,
luvre accomplie de la transcendance henryenne, ne sidentifie donc pas avec le
monde de la Gense, monde cr avec toutes ses cratures, monde spar et non
engendr, mais il est plutt ltre des choses en attente des choses ; le lieu o tout
est prt pour que quelque chose apparaisse.
Plus transcendent que la transcendance et son horizon, semble demeurer ainsi, tout
au long de luvre de Michel Henry, le fondement de la capricieuse eccit des
choses.




23
Si le monde ne cde nulle part, si la trame du sensible est continue sans dfaut ni lacune et ne
se dchire en aucun point, si chaque fibre ou chaque grain qui la compose est indfiniment
vocable, cest parce que chacun des pouvoirs qui me portent jusqu eux est celui dune chair que
rien ne spare de soi [] Cest ma chair qui est indchirable (I, p. 207-208).
24
I, p. 208.


Diffrance ou prsent vivant ? La temporalit
chez Husserl, Derrida, Lvinas et Michel Henry
Yukio NAKA (Universit prfectorale des Beaux-Arts et
de la Musique dAichi, J apon)


I. La Vie, les vivants et la temporalit chez Michel Henry
J e voudrais thmatiser ces deux problmatiques, en les extrayant de la relation
entre La Vie et les vivants chez Michel Henry : celle du rapport entre lUn et le
Pluriel et celle de la relation entre la Vie et la mort. Or ces deux questions peuvent
tre ramenes une seule : celle de la temporalit.
Premirement, si on la considre dans les termes de lUnit et de la Pluralit,
lide henryenne du temps se caractrise de trois points de vue transcendantaux.
Dabord, l horizon du temps pur
1
est la pure succession de la srie
des maintenant [das reine Nacheinander der Jetztfolge]
2
, selon lexpression de
Martin Heidegger ; il est donc la Multiplicit comme telle. Ensuite, lacte qui
projette et reoit cet horizon pur se nomme temps originaire
3
, et cet acte de la
transcendance ou des Ekstasen
4
a un point de dpart, celui de lintentionnalit ;
tel est lUn dans le Multiple ou le Multiple dans lUn. Ces deux temps, le temps pur
et le temps originaire, forment ensemble lauto-affection heideggrienne, qui ne
saffecte elle-mme que par lintermdiaire de lhorizon pur de la succession. Enfin,
on trouvera chez Henry lide dune auto-affection cette fois immdiate et
immanente : cest le Prsent vivant qui se reoit lui-mme sans sortir de soi ; on
devra donc lappeler Un sans Multiple, ou Unit dans lUnit.
Deuximement, comment penser la problmatique de la mort dans cette phnom-
nologie paisible et heureuse de limmanence henryenne ? Depuis son mmoire sur
Le bonheur de Spinoza, Michel Henry na cess de citer ces mots dEmily Bront :
There is not room for death , ou ceux de Spinoza : La sagesse nest pas une
mditation de la mort, mais une mditation de la vie
5
. Dans un entretien en 1986,
il dit lui-mme :


1
EM, p. 232, etc.
2
Ibid., p. 237 ; Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt, Vittorio
Klostermann, [1929] 1965, p.158.
3
EM, p. 230 etc.
4
Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, [1927] 1976, p. 329.
5
BS, p.106. Cf. AD, p. 232.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
158
La mort ? J e ne sais pas ce que cest. Dans la mesure o le moi est port par la
vie, il est chaque instant. J e donnerai l aussi raison Descartes et sa thorie
profonde de la cration continue : [...] la mort, dfaut dexprience directe, est
une ide qui a son fondement dans la vie. [...] Lide de la mort est la projection
dans le futur de la condition dun tre qui nest pas le fondement de lui-mme
6
.

Et dans des entretiens de 1996, il dit aussi : Nous vivons dans un ternel prsent
que nous ne quittons jamais
7
; il ny a pas de mort, [...] l o il y a la vie, dans
son essence intrieure, il ny a plus dek-stase, ni pass ni futur
8
.
Maintenant, je voudrais examiner la relation entre ces deux ides de lUn sans
Pluriel et de la Vie sans Mort, en confrontant ces penses henryennes avec celles de
Husserl, de Derrida et de Lvinas, et cela concernant le temps. Commenons par la
problmatique du prsent vivant chez Husserl.
II. Le prsent vivant chez Husserl
Ce problme a t thmatis dans les Leons pour une phnomnologie de la
conscience intime du temps. Suivant sa distinction habituelle entre la conscience ,
l objet immanent et l objet transcendant
9
, Husserl y distingue le flux
absolu de la conscience, constitutif du temps , le temps immanent et le temps
objectif
10
. Et comme le temps objectif est exclu hors du champ phnomnolo-
gique, il ne reste que le temps immanent et le flux absolu de la conscience qui le
constitue.
Ce flux est pourtant quelque chose que nous nommons ainsi daprs ce qui
est constitu , il est la subjectivit absolue , et on ne peut mme le dsigner
comme flux que mtaphoriquement
11
. Cette conscience absolue ou
conscience ultime est donc en un sens intemporelle [zeitlos]
12
.
Mais en un autre sens driv, le flux de la conscience peut bien tre constitu
comme unit, par exemple dans le souvenir du son. Y a-t-il un autre flux qui
constitue lunit de ce premier flux ? Husserl rejette cette ide, en disant : cest
dans un seul et unique flux de conscience que se constituent la fois lunit tempo-
relle immanente de son et lunit du flux de la conscience elle-mme
13
. Cest ainsi

6
AD, p. 82.
7
E, p. 12.
8
AD, p. 221.
9
Edmund Husserl, Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), Husserliana,
Bd.X, Haag, Martinus Nijhoff, [1928] 1966, p.76 ; tr. fr., H. Dussort, Leons pour une phnomno-
logie de la conscience intime du temps, Paris, PUF, 1983, p.100.
10
Ibid., p. 73, 76 ; tr. fr., p. 97, 100.
11
Ibid., p. 75 ; tr. fr., p. 99.
12
Ibid., p. 112 ; tr. fr., p. 149.
13
Ibid., p. 80 ; tr. fr., p. 105.
Diffrance ou prsent vivant ?
159
quil distingue entre l intentionnalit transversale [Querintentionalitt]
14
, qui
constitue lunit du temps immanent, et l intentionnalit longitudinale [Lngsin-
tentionalitt]
15
, grce laquelle l auto-apparition du flux nexige pas un second
flux, mais en tant que phnomne il se constitue en lui-mme
16
.
Toutefois, cette auto-apparition du flux nest pas celle du prsent vivant
lui-mme, puisque lapparition intentionnelle, cette fois rtentionnelle dune phase
exige au moins un dcalage entre la phase constituante et la phase constitue
apparaissante :

Le constituant et le constitu concident, et pourtant ils ne peuvent naturellement
pas concider tous gards. Les phases du flux de la conscience, en lesquelles
des phases de ce mme flux de conscience se constituent phnomnalement, ne
peuvent pas tre identiques ces phases constitues, et ne le sont pas non plus.
Ce qui, dans lactualit instantane du flux de conscience, est amen apparatre,
cest une phase passe de ce mme flux dans la suite de ses moments
rtentionnels
17
.

La premire phase napparat-elle pas alors en elle-mme ? La rponse de Husserl
est bien connue : Cest une vritable absurdit que de parler dun contenu
inconscient, qui ne deviendrait conscient quaprs coup. La conscience est
ncessairement tre-conscient en chacune de ses phases
18
. Loriginalit de
l impression originaire vis--vis de toute intentionnalit est ainsi dsigne
comme genesis spontanea , gnration originaire , nouveaut , ce qui est
reu
19
, etc.
III. Diffrance : la critique de Derrida contre le prsent vivant
husserlien
Cette ide husserlienne du prsent vivant est pourtant critique par Derrida dans
son clbre ouvrage sur La voix et le phnomne. Le chapitre V de ce livre
commence par postuler que

Si la ponctualit de linstant est un mythe, une mtaphore spatiale ou mcanique,
un concept mtaphysique hrit ou tout cela la fois, si le prsent de la prsence
soi nest pas simple, sil se constitue dans une synthse originaire et

14
Ibid., p. 82 ; tr. fr., p. 107.
15
Ibid., p. 81, 82 ; tr. fr., p. 107, 108.
16
Edmund Husserl, Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins, op. cit., p. 83 ; tr. fr.,
p. 109.
17
Ibid.
18
Ibid., p. 119 ; tr. fr., p. 160.
19
Ibid., p.100 ; tr. fr., p. 131.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
160
irrductible, alors toute largumentation de Husserl est menace en son
principe
20
.

Selon Derrida, les Leons de Husserl privilgient en effet la ponctualit du
maintenant actuel , en utilisant des expressions comme point-source ou phase
ponctuelle
21
, ainsi quen soutenant l identit soi-mme du maintenant
actuel
22
. Mais le contenu de sa description interdit de parler dune simple
identit soi du prsent
23
, puisque la prsence du prsent peru ne peut
apparatre comme telle que dans la mesure o elle compose continment avec une
non-prsence et une non-perception , savoir rtention et protention
24
. Do il
suit :

Ds lors quon admet cette continuit du maintenant et du non-maintenant, de la
perception et de la non-perception dans la zone doriginarit commune
limpression originaire et la rtention, on accueille lautre dans lidentit soi
de lAugenblick : la non-prsence et linvidence dans le clin dil de linstant.
Il y a une dure du clin dil ; et elle ferme lil. Cette altrit est mme la
condition de la prsence, de la prsentation et donc de la Vorstellung en gnral.

Ce rapport la non-prsence dtruit toute possibilit didentit soi dans la
simplicit
25
, et Derrida introduit les concepts notoires de la trace et de la
diffrance
26
, celle-ci tant penser avant la sparation entre le diffrer comme
dlai et le diffrer comme travail actif de la diffrence
27
.
la fin du chapitre V, il propose de repenser le temps partir de la diffrance
dans lauto-affection
28
, et voil pourquoi le chapitre VI avance lide proprement
derridienne de l auto-affection , qui serait totalement oppose celle de Michel
Henry. Car lauto-affection derridienne se ralise surtout et dabord dans le
sentendre-parler
29
, ce qui suppose, comme chez Heidegger, lintervention
dune extriorit. Mme au point de vue temporel, Derrida affirme que le maintenant
vivant doit, pour tre un maintenant, se retenir dans un autre maintenant et
saffecter dune nouvelle actualit ; dans cette auto-affection pure , le mme
nest le mme quen saffectant de lautre, en devenant lautre du mme .

20
J acques Derrida, La voix et le phnomne. Introduction au problme du signe dans la phnom-
nologie de Husserl, Paris, PUF, [1967] 1976, p. 68.
21
J acques Derrida, La voix et le phnomne, op. cit., p. 69.
22
Ibid., p. 70.
23
Ibid., p. 71.
24
Ibid., p. 72.
25
Ibid., p. 73.
26
Ibid., p. 75.
27
Ibid., p. 98.
28
Ibid., p. 77.
29
Ibid., p. 88.
Diffrance ou prsent vivant ?
161
Et comme le prsent vivant ne jaillit que de la possibilit de la trace
rtentionnelle , il conclut quil faut penser ltre-originaire depuis la trace et non
linverse
30
.
IV. Lexamen critique de largumentation derridienne
Or je vais critiquer cette argumentation de Derrida sur ces cinq points. Dabord, la
continuit ngale pas la promiscuit, le flux dune mlodie ntant jamais la
dissonance des sons accumuls. A fortiori, la dpendance mutuelle des phases ne
prive pas chacune de sa capacit dapparatre : ce serait l un saut logique. Bien
plus, si chaque phase ne se manifestait pas, la dure serait brise, et la possibilit
de la rflexion
31
, qua tant postule Derrida, serait elle-mme annule, perdant sa
vis.
Puis, on devra encore demander Derrida quand le prsent vivant commencera
apparatre. Il se trouve dans sa dmonstration un truc ou un pige, parce quil traite
seule limpression originaire comme ponctualit, en considrant la rtention dans
son ensemble. Mais si lon prend cette argumentation derridiennne la lettre et tient
chaque rtention pour une phase, la premire phase napparaissant que retenue par
et composant avec la deuxime, puis celle-ci napparaissant que retenue par et
composant avec la troisime, et ainsi de suite, rien napparatra, et cela
ternellement.
Troisimement, son argument alternatif entre la ponctualit et la dure nest
valable que dans lhorizon du temps successif. Derrida veut lappliquer aussi au
flux constituant
32
, mais il aurait d prendre au srieux ces mots de Husserl : la
conscience absolue ne sappelle flux que mtaphoriquement . Inversement,
largumentation derridienne ne se meut-elle pas toute entire dans lhorizon du
temps constitu ?
Quatrimement, pourquoi la diffrance ou la trace est-elle plus originaire
que l originarit phnomnologique elle-mme
33
? Si la continuit de la
prsence et de la non-prsence tait la seule raison pour nier le pouvoir qua chaque
prsent de se manifester, on pourrait mme souligner le prcder, au lieu du diffrer
ou du dlai. Il y a pourtant une grande diffrence entre la protention et la rtention :
cest quentre ces deux intervient limpression originaire, qui apporte seule le
contenu effectif. Ainsi, largumentation derridienne ne prsuppose-t-elle pas implici-
tement cette rception actuelle du contenu vivant dans le prsent seul vivant ?
Enfin, selon lide derridienne dauto-affection, le mme nest le mme quen
saffectant de lautre, en devenant lautre du mme . Mais dabord, ces mots ne

30
Ibid., p. 95.
31
J acques Derrida, La voix et le phnomne, op. cit., p. 76.
32
Ibid., p. 73.
33
Ibid., p. 75.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
162
prsupposent-ils pas la Multiplicit constitue ? Ensuite, mme si lon admet pareille
Pluralit, il ne sensuit pas logiquement que cela tablisse la priorit de lautre
vis--vis du mme, comme celle de la trace vis--vis de limpression originaire.
V. L auto-accroissement de la vie chez Michel Henry et Held
Michel Henry critique lui aussi le concept husserlien du temps, mais cela dun
point de vue tout fait diffrent de celui de Derrida, parce que sa Phnomnologie
matrielle objecte plutt que la capacit qua l impression originaire
34
de se
rvler en elle-mme nest pas assez approfondie chez Husserl ; ainsi Henry nie-t-il
le primat de l ek-stase
35
, y compris bien entendu celui de la rtention
36
.
Surtout, chez Husserl, ltre originel de limpression est substitu son tre
constitu
37
, alors que la ralit rside dans le sprouver soi-mme de la
subjectivit et de la vie, dans le sauto-impressionner de limpression
38
. Il me
semble pourtant que, mme chez Husserl, on trouve lide dune auto-rception
non-extatique du prsent vivant sauto-accroissant.
Dans son clbre ouvrage sur la Lebendige Gegenwart, Held se demande
comment le prsent vivant commence scouler, abstraction faite de toute
intentionnalit, et il met en uvre le concept husserlien de la Selbstverge-
meinschaftung . Celle-ci est la rception du je fonctionne [Ich fungiere] comme
union pr-rflexive
39
du moi avec le moi, et puisque cet Ich fungiere ne peut
intentionnellement possder ni dtenir son tre unique, il ne fait que le recevoir.
Cette auto-rception est donc fragile ; elle a besoin du renouvellement
[erneuerungsbedrftig] , et voil pourquoi elle doit se mettre glisser
[Entgleiten]
40
.
Chez Michel Henry aussi, la vie est variable , mais cest la mme Vie , la
mme preuve de soi qui ne cesse de sprouver soi-mme ; il y a dans
lauto-affection de la vie quelque chose qui demeure , cest l ternelle venue en
soi de la vie , et puisque cette venue ne cesse dadvenir , ce qui demeure est le
changement
41
. Il est donc un accroissement , un mouvement de la vie qui,
accule soi et accable de soi , aspire se changer, nen pouvant plus de se

34
PM, p. 47 sqq.
35
Ibid., p. 32, etc.
36
Ibid., p. 40, etc.
37
Ibid., p. 32, 49.
38
Ibid., p. 36.
39
Klaus Held, Lebendige Gegenwart : die Frage nach der Seinsweise des Transzendentalen ich bei
Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik, La Haye, Martinus Nijhoff, 1966,
p. 164.
40
Ibid., p. 165.
41
PM, p. 54.
Diffrance ou prsent vivant ?
163
supporter soi-mme dans la souffrance de son se souffrir soi-mme
42
. Ce qui
caractrise matriellement cet auto-accroissement
43
ou ce continuum de la
vie, cest donc son treinte dans le pathos
44
.
Nous avons vu que Michel Henry approuve lide cartsienne de la cration
continue , et il est bien connu que le temps cartsien est discontinu. Cest bien
parce que le prsent vivant doit se recevoir lui-mme chaque instant que le temps
est discontinu, la continuit nen tant quun rsultat. Et ce continuum nest pas non
plus situ dans lhorizon du temps constitu ; ce serait plutt lUn qui comprend le
Tout, parce que la Vie prsente est toujours Une, et ce Tout lui-mme nest rien
dautre, selon Held, que le renouvellement sans cesse de la Selbstvergemeinschaf-
tung
45
.
VI. Lavenir surprenant ? La temporalit chez le premier Lvinas
Mais alors, comment penser la mort ? J e vais consulter ici la premire pense de
Lvinas sur laltrit de lavenir ; car dans ses textes de la dernire moiti des annes
1940, il dclare dj que le temps nest pas le fait dun sujet isol et seul , quil
est la relation mme du sujet avec autrui
46
et que le temps qui est impossible
un sujet seul , cest l avenir
47
.
Comme on sait, le point de dpart du premier Lvinas est le fait qu il y a
48
,
dans la supposition dun retour au nant de tous les tres
49
: l il y a est
l existence impersonnelle
50
ou l tre en gnral
51
; mais cet exister sans
existant est aussi lendroit o se produira l hypostase
52
, savoir l apparition
du substantif , o l tant devient sujet du verbe tre , en en assurant la
matrise
53
. Cet vnement de lhypostase est dailleurs le prsent , cest le
dpart de soi
54
; ou plutt la prsence du prsent tient son impossibilit
de sen dtacher
55
: Il ne se rfre qu soi
56
. Mais le temps , tout

42
Ibid., p. 55.
43
PM, p. 56.
44
Ibid., p. 57.
45
Klaus Held, Lebendige Gegenwart, op. cit., p. 171 [stetige Erneuerung von Selbstvergemein-
schaftung].
46
Emmanuel Lvinas, Le temps et lautre, Paris, PUF, [1979] 1985, p. 17.
47
Emmanuel Lvinas, De lexistence lexistant, Paris, Vrin, [1947] 1978, p. 40.
48
Emmanuel Lvinas, Le temps et lautre, op. cit., p. 26.
49
Emmanuel Lvinas, De lexistence lexistant, op. cit., p. 93.
50
Emmanuel Lvinas, Le temps et lautre, op. cit., p. 27.
51
Emmanuel Lvinas, De lexistence lexistant, op. cit., p. 94.
52
Emmanuel Lvinas, Le temps et lautre, op. cit., p. 28.
53
Emmanuel Lvinas, De lexistence lexistant, op. cit., p. 141.
54
Emmanuel Lvinas, Le temps et lautre, op. cit., p. 32.
55
Emmanuel Lvinas, De lexistence lexistant, op. cit., p. 134.
56
Ibid., p. 135.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
164
particulirement l avenir est la rsurrection du prsent ou du je , et la
condition dune nouvelle naissance , cest sa mort
57
: l intervalle du nant
est ainsi indispensable entre ltre du prsent et sa rsurrection
58
. Et
pourtant, le sujet seul ne peut se nier, na pas le nant ; il sensuit que l altrit
absolue de lautre instant ne me vient que d autrui
59
.
Cest ainsi que les confrences sur Le temps et lautre avancent lide dune
existence pluraliste dpassant lhypostase moniste du prsent
60
; le plura-
lisme lvinassien est celui qui ne fusionne pas en unit : Pluralit sans Unit. Il
va donc montrer comment la dualit qui sannonce dans la mort devient relation
avec lautre et le temps
61
. En effet, notre relation avec la mort est une relation
unique avec lavenir ; alors que le maintenant est le fait que je suis matre de
saisir le possible , la mort nest jamais maintenant : elle est insaisis-
sable
62
. La mort nest donc jamais assume ; elle vient
63
. Lapproche de la
mort indique que nous sommes en relation avec quelque chose qui est absolument
autre
64
, et ce qui nest en aucune faon saisi, cest l avenir ; lavenir est
absolument surprenant
65
, absolument autre et nouveau
66
.
VII. Le prsent surprenant. Lexamen critique de lide lvinas-
sienne
Mais je voudrais aussi critiquer cette pense de Lvinas sur ces deux points. En
premier lieu, il va sans dire quil ny a pas dexprience positive de la mort en tant
quabsolument autre, la mort nexistant que pour le vivant. Mais pour expliquer cette
exprience singulire de la mort, incapable dtre matrise ni saisie ni assume et
ne venant quen nous surprenant, faut-il recourir lavenir ? Ne suffit-il pas que
cette exprience soit non-intentionnelle ? Car lpreuve qui ne sprouve pas
prsent nest pas relle, la surprise qui ne nous surprend pas actuellement nest que
celle qui sera pose ou suppose dans lhorizon du temps constitu. Inversement, le
prsent vivant sauto-affectant nchappe-t-il pas dj lhorizon comme

57
Emmanuel Lvinas, De lexistence lexistant, op. cit., p. 157.
58
Ibid., p. 158.
59
Ibid., p. 160.
60
Emmanuel Lvinas, Le temps et lautre, op. cit., p. 34.
61
Ibid., p. 20. Lvinas a maintenu son pluralisme jusqu sa dernire pense : par exemple, une
confrence de lanne 1983 et un article de lanne 1988 utilisent une pareille expression : la
pluralit [...] na pas sassembler en unit de lUn , Emmanuel Lvinas, Transcendance et
intelligibilit, Genve, Labor et Fides, 1996, p. 27 ; Sur lide de linfini en nous , dans Entre
nous, Paris, Grasset, 1991, p. 229.
62
Emmanuel Lvinas, Le temps et lautre, op. cit., p. 59.
63
Ibid., p. 61.
64
Ibid., p. 63.
65
Ibid., p. 64.
66
Ibid., p. 71.
Diffrance ou prsent vivant ?
165
lintentionnalit ? En fait, Lvinas lui-mme affirme, dans un cours de 1975, que
l affection par la mort est affectivit, passivit
67
. Mme dans Le temps et
lautre, il dit que cette faon pour la mort de sannoncer dans la souffrance, en
dehors de toute lumire, est une exprience de la passivit du sujet
68
. Distingue-t-
on ici entre la surprise et le surprenant ? Mais si la surprise prcde le surprenant,
lexprience actuelle de la premire, phnomnologiquement, suffira, le second
ntant quune explication aprs coup. Si au contraire le second prcde la premire,
ce ne sera plus une vritable surprise ni une nouveaut absolue, puisque ce qui la
suscitera aura t bien connu auparavant. Enfin, si les deux concident temporelle-
ment, cest--dire actuellement, nest-ce pas plutt le prsent qui est surprenant ?
En second lieu, le caractre surprenant serait renforc par la discontinuit des
instants. Mais doit-on recourir ici aussi laltrit dautrui ? Nous avons vu que le
temps est dj discontinu chez Descartes, etc. Ne suffit-il pas que chaque instant soit
reu chaque fois passivement ? On devra reprocher Lvinas davoir presque
toujours nglig de distinguer entre le soi et le Mme, savoir entre luvre
immanente de se recevoir et lacte intentionnel dassimiler des objets dans la
transcendance immanente, ici au sens husserlien. Derrida objecte lui aussi que la
transcendance des choses est le signe dune altrit dj irrductible
69
; mais
chez Lvinas, la transcendance de lobjet clair par la lumire de lvnement
ontologique est tout de suite enrob dans limmanence
70
, et voil pourquoi,
dans Totalit et Infini par exemple, il est bien difficile de distinguer thoriquement
entre la violence de l ontologie de la subjectivit isole et celle de l ontologie
de la raison impersonnelle se ralisant dans lhistoire
71
, toutes les deux ntant
quune violence du Mme. Cest peut-tre parce quil na pas bien mesur la
puissance qua lacte immanent de se recevoir lui-mme que Lvinas a aussi
mconnu la discontinuit du temps dans une seule et unique Vie
72
.

67
Emmanuel Lvinas, La mort et le temps , dans Dieu, la mort et le temps, Paris, Grasset, 1993,
p. 24.
68
Emmanuel Lvinas, Le temps et lautre, op. cit., p. 57 (nous soulignons).
69
J acques Derrida, Violence et mtaphysique. Essai sur la pense dEmmanuel Levinas , dans
Lcriture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967, p. 182.
70
Emmanuel Lvinas, Le temps et lautre, op. cit., p. 47.
71
Emmanuel Lvinas, Totalit et Infini, La Haye, Nijhoff, [1961] 1974, p. 282.
72
J approuve la pense de Lvinas exprime dans son article en 1959, intitul : Rflexion sur la
technique phnomnologique , selon laquelle l universalit est constitue partir dun sujet
qui ne sy absorbe pas. [...] Le moi phnomnologique napparat pas, en fin de compte, dans
lhistoire quil constitue, mais dans la conscience. Et ainsi il est arrach la totalit (Emmanuel
Lvinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, J . Vrin, [1949] 1982, p. 120
[soulign par nous]). Et pourtant, dans Totalit et Infini, paru en 1961, il dit : Dans lintelligibilit
de la reprsentation sefface la distinction entre moi et lobjet entre intrieur et
extrieur (op. cit., p. 96) ; cest une disparition, dans le Mme, du moi oppos au non-moi
(Ibid., p. 97). Ce texte considre l ipsit du moi avant tout comme particularit du bonheur
de la jouissance , mais cette jouissance nest que le remous mme du Mme ou son
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
166
VIII. La Vie et la Mort lUnit et la Pluralit
J usqu prsent, jai toujours dfendu les penses de Henry et de Husserl,
en critiquant celles de Derrida et de Lvinas ; car, tandis que les premires
soutiennent la phnomnologie de la Vie, les secondes ont trop insist, il me semble,
sur lide de la mort. Ainsi selon Derrida, je nai mme pas besoin de lintuition de
lobjet Je pour comprendre le mot Je , et puisque la possibilit de cette
non-intuition constitue la Bedeutung normale en tant que telle
73
, il conclut :
Ma mort est structurellement ncessaire au prononc du Je
74
. Contre pareille
argumentation pourtant, on devra rpliquer que ce dont il sagit nest pas le signe Je,
mais le Je qui lit et qui comprend ce signe Je ; et tandis que le Je dsign par un
signe quelconque peut tre mort, celui qui le comprend doit tre absolument vivant.
Il ny a pas de mort , disait Michel Henry, si lon rduit toute ek-stase, en ne
gardant que le prsent vivant. Mais alors, encore une fois, comment penser la mort ?
J ai dit que lintentionnalit husserlienne se dtermine comme Unit dans le
Multiple et le pluralisme lvinassien comme Pluriel sans Un ou Unifiant ; mais
limmanence henryenne, cest lUn dans lUn. Il ny a pas encore de Pluralit dans
le prsent vivant en lui-mme, et mme si chaque fois se rpte passivement son
auto-rception elle-mme passive et fragile, ce prsent restera chaque instant Un et
Tout. Et pourtant, si lon en vient rflchir sur ces actes rptitifs, cette Pluralit
sera pose dans lhorizon du temps pass et successif, en se donnant la conscience
extatique ; ainsi natra lide de lUn dans le Multiple ou du Multiple dans lUn.
Toutefois, cet horizon nadmet pas encore laltrit de lAutre inabsorbable dans
lUn, et voil pourquoi lAutre sera cette fois tourn vers lavenir,
non-intentionnellement bien entendu : lavenir de la Mort commencera alors nous
affecter comme absolument Autre, comme inassimilable lUn ou au Mme. Ainsi
nai-je fait que commenter les mots de Michel Henry cits au dbut de cette tude :
Lide de la mort est la projection dans le futur de la condition dun tre qui nest
pas le fondement de lui-mme .




exploitation (ibid., p. 88). On devra donc dire qu la pense de Lvinas manque presque
toujours le mme dans le Mme, soit le mme hors du Mme.
73
J acques Derrida, La voix et le phnomne, op. cit., p. 107.
74
Ibid., p. 108.


Michel Henry et lautrement qutre
Alain DAVID (Dijon, France)


J e commencerai en avouant mon hsitation devant le titre propos que je
navais pas tout fait propos, et dont la tmrit nest pas compltement de mon
fait, mais auquel je me suis laiss convaincre par lamiti de J ean Leclercq. Michel
Henry et lautrement qutre. J e voulais parler, sur un mode interrogatif, de la
confrontation de Henry la question de ltre. Me voici donc incit memparer, si
jose dire, de lexpression autrement qutre et en interroger la pertinence chez
celui qui la employe et chez celui qui ne la pas employe.
Car, ouvrir Lessence de la manifestation il nest bien question que de ltre, ds
les premires lignes, une citation en allemand de Heidegger, comme si tout le livre,
et au-del de lui luvre entire de Michel Henry, sattachait reprendre
un problme heideggrien, den Seinssinn des sum , le sens dtre du sum :
Le sens de ltre de lego est le thme des prsentes recherches
1
. La cause
semble ainsi, ds le dbut, entendue, il ne sagira pas de contester la dimension
ontologique de lentreprise de la philosophie, et en particulier celle de Heidegger,
mais, bien plutt, bien au contraire, de laccomplir. De laccomplir, dans la mesure
o Heidegger, en dpit de son ambition de mener bien ce qui tait laiss en
suspens par Descartes donner la philosophie une base nouvelle et sre
naurait pas russi remplir son programme. Ce serait l le crneau o sinstallerait
la pense de Michel Henry : le sens dtre de lego nayant pas t davantage
compris par Heidegger quil ne lavait t par Descartes. Ou mme le sens dtre de
lego aurait t davantage compris par Descartes lui-mme (si on veut bien laisser de
ct les interprtations courantes de lhistoire de la philosophie qui ne reconnaissent
dans lego que le modle de lvidence) que par Heidegger, qui acceptait la lecture
traditionnelle du cartsianisme. Tout au contraire Henry tient cette thse que le sens
de ltre rside dans limmanence et non dans la transcendance ontologique.
Cette thse, qui est par l mme une thse phnomnologique : tre veut dire
manifestation. Soviel Sein, soviel Schein, mais en ajoutant que se manifester a deux
significations, celle de la transcendance ontologique, et celle de limmanence. Un
carr blanc, si jose prendre, contre-emploi, cet exemple malvitchien, napparat
comme tel, et nest, quen se dtachant dans un horizon, sur un mur qui nest pas
blanc, cest ce que signifie la transcendance ontologique. Pourtant rien ne serait vu
du carr ou du mur si lhorizon de visibilit ne se recevait, non partir dun
deuxime horizon, mais en lui-mme, si la visibilit ne sauto-rvlait. Une telle
auto-rvlation fonde la transcendance, elle en est la condition de possibilit,

1
EM, p. 1.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
168
condition de possibilit entendue cependant la diffrence de toute autre condition
de possibilit. Renvoye lhistoire de la philosophie la possibilit est en effet la
possibilit de ltant. Cela signifie quelle inscrit dans ltre de ce dernier un registre
de non-tre qui lui appartient part entire pour autant quil entre dans le procs de
la manifestation. Mais ce faisant possibilit veut dire soit un tant sujet ou tant
suprme quoi quil en soit, tant, donn sur le mode de la transcendance
ontologique, et apportant un supplment ce qui est en dfaut, soit ltre, diffrent
et nant de tout tant, mais encore pourtant horizon ne se recevant pas lui-mme, et
comme tel rclamant son tour et toujours sa condition de possibilit. La vritable
possibilit serait alors celle o lhorizon se reoit lui-mme, comme telle ni ltant ni
le nant, si lun et lautre ne sont pas cette rceptivit, mais un nant, rel du fait de
sa signification dautorvlation : si ltre est identique au nant, ce nest quau
regard de ltant, toutefois, que ce nant nest rien. Considr en lui-mme, le nant
est un nant rel
2
. La possibilit nest donc pas un vide que ltant pourrait
occuper ou non, elle est la ralit : la possibilit ontologique est la ralit
absolue
3
.
Lontologie semble donc aller de soi. Mais galement la phnomnologie. Cette
dernire tient toute entire dans sa mthode, qui est la preuve apporte par le
montrer lui-mme. Mais cette mthode identique la phnomnologie lest
galement la philosophie. Il ny a pas de philosophie qui ne fasse rfrence la
vrit entendue dans sa manifestation cest--dire qui ne soit phnomnologique.
La philosophie est donc tout la fois phnomnologie et ontologie. La phnomno-
logie est phnomnologie de ltre : les phrases dans Lessence de la manifestation
senchanent cet gard avec une assurance indfectible, au rythme de cette
squence, sans laisser le moindre doute sur la porte ontologique de la philosophie,
sur la rsonance phnomnologique de cette ontologie.
Cest pourtant cette dimension phnomnologique qui va faire question, motivant
mme une question quant la ralit de la phnomnologie, question dans limpact
de laquelle vont se trouver runis Henry et Levinas. En 1990, prs de trente ans
aprs la parution de Lessence de la manifestation et de Totalit et infini, prs de
quinze ans aprs celle du Marx et dAutrement qutre (la concordance des dates ne
peut laisser indiffrent), Dominique J anicaud publie Le tournant thologique de la
phnomnologie franaise : uvre polmique, et mme pamphltaire, dans laquelle
il pose que Levinas, comme Henry, emmne la phnomnologie hors delle-mme,
cest--dire dans une thologie : Levinas, avec la pense de lAutre, Henry, avec la
pense de lauto-rvlation de limmanence. Mais quest-ce que J anicaud entend par
thologie ? Pas une thologie au sens strict, mais ce dont il ne smeut pourtant pas
lorsque lexpression apparat sous la plume de Heidegger, une phnomnologie de
linapparent , louverture linvisible, lAutre, une donation pure ou une

2
EM, p. 49.
3
Ibid.
Michel Henry et lautrement qutre
169
Archi-rvlation
4
. Pourquoi pas Heidegger ? Parce que Heidegger revendique
lui-mme, explique J anicaud, de quitter la phnomnologie, l o Levinas et Henry
se voudraient encore phnomnologues, prtendent accomplir la phnomnologie
tout en lorientant dans le registre de ce qui nest plus un phnomne.
Ce nest pas ici le lieu de questionner sur le bien-fond ou sur les injustices de la
polmique. Le langage de J anicaud, par-del un semblant de dfrence bien vite
oubli, se fait violent lgard de ceux quil considre comme infidles la phno-
mnologie et devant tre dnoncs dans la mesure o ils entranent non seulement la
phnomnologie mais avec elle toute la philosophie sur un terrain confessionnel.
Ainsi sur Levinas je cite maintenant longuement, mais il sagit dentendre non
seulement largument, mais galement la tonalit selon laquelle il sexprime, et en
cela mme le sens de largument ; le propos est dailleurs du mme ordre,
concernant Michel Henry :

Laplomb de laltrit qui me dpossde demble suppose un dsir
mtaphysique, non phnomnologique ; il vient dun pays o nous ne naqumes
point. Il suppose un montage mtaphysico-thologique pralable lcriture
philosophique. Les ds sont pips, les choix sont faits, la foi se dresse
majestueuse larrire-plan. Le lecteur, confront au tranchant de labsolu, se
retrouve dans la position dun catchumne qui na plus dautre choix que de se
pntrer des paroles saintes et des dogmes altiers : le Dsir est dsir de
labsolument Autre Pour le Dsir, cette altrit, inadquate lide, a un sens.
Elle est entendue comme altrit dAutrui et comme celle du Trs-haut. Tout est
acquis et impos demble ; ce tout est de taille ; rien de moins que le Dieu de la
tradition biblique. Stricte trahison de la rduction qui livrait le J e transcendantal
sa nudit, voici la thologie de retour avec son cortge de majuscules. Mais cette
thologie, se dispensant de livrer le moindre titre, sinstalle au plus intime de la
conscience, comme si cela allait de soi. La philosophie doit-elle ainsi se laisser
intimider ? Nest-elle quincantation, initiation ?
5
.

La violence du texte blessante pour peu quon lise et quon aime Levinas ou
Henry est la contrepartie de quelque chose, qui mrite dtre pris en considra-
tion : ni Levinas, ni Henry (encore moins, si jose dire) ne renoncent la phnom-
nologie. Ils rpondent au contraire, ou prtendent rpondre, ce quelle porte de
plus ncessaire, de plus important : mais cest cela, prcisment, qui est rejet
violemment par J anicaud, qui nadmet pas comme phnomnologique ce qui est
transcendant ltant ou ltre, ou ce qui ne ressortit pas de la transcendance
ontologique ; autrement dit ce qui aurait la signification dun absolu phnomnolo-
gique. Aussi, de manire significative, la discussion, au-del de la violence
pamphltaire du livre de J anicaud, a-t-elle port non sur la question de savoir si

4
Dominique J anicaud, La phnomnologie dans tous ses tats, Paris, Folio, 2009, p. 42.
5
Ibid., p. 54.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
170
Henry ou Levinas taient des thologiens dclars (ce queux-mmes ont toujours
contest) ou crypts, mais si la phnomnologie ne contenait pas dans son projet
mme la fois une limite et un indice de transgression de cette limite. Question
pose notamment par Franois-David Sebbah dans sa thse :

La lecture de Michel Henry, dEmmanuel Levinas [et il ajoute de J acques
Derrida] ne confronte-t-elle pas une pratique excessive de la mthode
phnomnologique ? Une phnomnologie de lexcs, o il faut entendre le
gnitif aussi bien comme objectif que comme subjectif : une pratique de la
phnomnologie ayant perdu tout sens de la mesure, cest--dire ici de la
contrainte dterminante, parce quelle voudrait se porter vers la description de
lexcs. Une phnomnologie pour ainsi dire victime dun emballement parce
que son souci de loriginaire la mnerait inluctablement et de manire perverse
se porter vers ce qui excde le champ de lapparatre. Une phnomnologie
caractrise par ce quon pourrait nommer une surenchre loriginaire
6
.

J e fais mienne cette question. Cependant le langage utilis dans cette dernire
citation laisse entendre que la pratique de lexcs serait elle-mme excessive,
exceptionnelle, perverse. Or, suivre Levinas ou Henry, cest tout le contraire dune
perversion qui entre en jeu, il sagit de ramener la phnomnologie, ou de ramener la
philosophie grce la phnomnologie, ce qui est profondment humain, au plus
humain de lhumanit (en quelque sorte le contraire du trop humain de
Nietzsche), voire de retrouver linspiration kantienne de la tlologie morale, qui fait
de lhumanit, au-del de toute mtaphore, de tout concept analogique et mtaphy-
sique (au-del de lanalogie de ltre ici japproche de ma question) un
Endzweck, la diffrence de tout letzter Zweck, un but final la diffrence de toute
fin dernire. La phnomnologie la limite ferait signe non vers une thologie
mot polmique et dlgitimant, voulant marquer que plus rien ne soffre la pense,
qui aurait renonc mais au contraire vers un enjeu pressenti jusque dans la
vhmence qui proteste contre lui.
J arrive ma question centrale : cet enjeu doit-il sexpliciter dans la proposition
dun autrement qutre ? Pourquoi avoir recours elle, si tant est mme quelle ait
un sens ? Passer lautre de ltre, autrement qutre. Non pas tre autrement,
mais autrement qutre prcise Levinas. Lignes frmissantes, envotantes mme,
introduisant selon moi des pages de gnie. De lvasion. Totalit et infini, essai sur
lextriorit : pour Levinas, depuis le dbut, il stait agi den sortir, de sen sortir.
Et finalement cest de lontologie quil faut sortir. Mais suffit-il de prcautions
verbales, de ladjonction dun adverbe, pour se soustraire lemprise de ltre :
depuis le Sophiste de Platon jusqu Hegel, depuis Hraclite jusqu la thologie
ngative et la mystique, la ngation est reconnue comme la voie mme de ltre, le

6
Franois-David Sebbah, Lpreuve de la limite, Paris, PUF, 2001, p. 3.
Michel Henry et lautrement qutre
171
nant comme llment dune affirmation qui demeure ontologique. Reconnaissance
que na pas conteste Heidegger, bien au contraire, lorsque dans le mme souffle il a
renvoy la mtaphysique au cercle ontothologique, et dfini la phnomnologie
partir de la diffrence ontologique. Et, on la observ, cette reconnaissance semble
aussi aller de soi pour Henry, alors mme que, commenant son livre il mentionne et
refuse la lecture heideggrienne de la phnomnologie. La question qui arrive alors
la discussion est donc aussi celle de cette lecture : il faut se demander si la
surenchre lorigine, pour reprendre encore une fois lexpression de Sebbah, nest
pas fondamentalement une confrontation, une Auseinandersetzung avec Heidegger,
avec la comprhension quil donne de la phnomnologie, avec les consquences
que cette comprhension entrane pour la philosophie, identifie par Levinas comme
par Henry la phnomnologie.
Cette question va, je lai dit demble, contre la lettre du texte de Henry, elle va de
soi chez Levinas. Elle va de soi pour lui dj parce quelle sinscrit, quasiment de
manire biographique dans son compagnonnage avec la phnomnologie. Levinas
convient pourtant, plaisantant moiti en voquant la manire des guides
touristiques, que parti Fribourg pour voir Husserl, il avait trouv Heidegger. Car en
1927 luvre de Husserl tait acheve, la phnomnologie ne rservait plus de
surprise. Une question tait-elle aborde que Husserl observait : wir haben schon
darber ganze Wissenchaften . Heidegger au contraire tait celui qui navait pas
dj tout dit et par rapport qui un nouveau commencement sannonait je vais
voir le plus grand philosophe du monde confiait au jeune Levinas, amus par cette
emphase, un tudiant crois dans le train de Fribourg. Disons-le un peu moins
anecdotiquement : Heidegger avait prtendu donner un nouvel lan la phnomno-
logie, et cela dun bout lautre de son parcours, de son Denkweg, qui est un Weg in
die Phnomenologie. Dans ce dernier texte, faisant partie de lhommage de 1963
Niemeyer, le vieux matre , observe par exemple J ean-Franois Courtine,

ne se borne pas nous rappeler quil est lui aussi pass par l, quil a effectu,
sa manire assurment une traverse de la phnomnologie (ein Weg durch die
Phnomenologie) ou encore quil lui est arriv de sjourner en phnomnologie
(in der Phnomenologie) pour y aller chercher et y trouver loccasion ce qui
devait ds lors devenir son bien. Non ! Le Weg in die Phnomenologie, non
seulement ne marque ni ne dlimite aucune tape phnomnologique, ne trahit
aucun passage par, ou travers, la phnomnologie de telle sorte que celle-ci ait
pu ensuite (devrait en tout cas aujourdhui) tre abandonne ou d-laisse, laisse
prcisment en arrire au profit dune autre dimension du penser ou de la
Besinnung, de la Rckfrage, mais il indique bien plutt la possibilit principielle
de la dimension, de la topologie et de ltre-en-chemin (unterwegs) en ce lieu
le topos de ltre
7
.

7
J ean-Franois Courtine, Heidegger et la phnomnologie, Paris, Vrin, 1990, p. 182.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
172
Cest dire l (et il me semble que Courtine sait le dire de manire juste et
convaincante) contre toute une tendance de la rception de Heidegger, en France
notamment (par exemple Granel, qui voque la bimbeloterie phnomnologique
dont se serait assez vite dbarrass Heidegger) qui voit dans la phnomnologie un
moment inessentiel et dpass de la pense de ltre, que la pense dveloppe ds le
7 de Sein und Zeit, voire la pense daprs la Kehre sont de part en part phnom-
nologiques, sont la Sache, la cause de la phnomnologie, la vraie manire pour
cette dernire den venir la chose mme.
Le tmoignage de Levinas donne pourtant entendre autre chose, autre chose
prsent chez Husserl, un autre sens, peut-tre un tout autre sens de la phnomnolo-
gie et mon hypothse est que cet autre sens est celui qui est galement luvre
chez Henry. Il y a dabord, de faon massive, rcurrente, la rserve plus que la
rserve, la mfiance, vidente, de Levinas vis--vis de Heidegger, le fait par
exemple quen dpit de son admiration dclare pour ce dernier quil considre,
lencontre de Husserl, comme le grand philosophe, cest Husserl et non
Heidegger quanne aprs anne il a consacr ses sminaires. Cest sur lui quil a
crit le plus souvent. De la figure de Husserl il voque, avec vnration, lnigme.
De Heidegger, citant Scheler au philosophe von Wolzogen, qui linterviewe en
allemand en 1986, il parle dein Gemisch von Genie und Sonntagspredigt, et cela en
voquant le Heidegger davant la catastrophe de 1933. Quest-ce que Levinas a
trouv dans Husserl ? J e me le suis longtemps demand, ne trouvant de rponses
quanecdotiques : lmotion de sa jeunesse, un alli contre celui qui avait consenti
prononcer en grec des choses barbares Rponses possibles et vraisemblables,
mais philosophiquement insuffisantes. Une autre anecdote mest revenue en tte il y
a peu, qui ouvre me semble-t-il la piste de cette rponse plus philosophique.
En 1977, ayant consacr lessentiel de son sminaire de lanne prcdente faire
commenter Lessence de la manifestation, Levinas avait mis au programme
Exprience et jugement. Rtrospectivement je ne vois plus de hasard dans ce choix,
mais bien la cohrence et la convergence dun intrt : lintrt pour lantprdicatif
et pour la hyl, aprs la frquentation intense de luvre de Michel Henry, la sortie
du Marx, la parution la mme anne dun article sur linterprtation du marxisme par
Ernst Bloch. Comme chaque anne Levinas distribuait des exposs, et il men avait
donn un, le 21, sur la ngation. Il y tait question dune boule rouge et lisse par
devant, verte et bossele par derrire. La ngation, ctait ainsi lattente due.
J ai le souvenir dtre rest coinc, perplexe et interloqu devant cette boule rouge et
lisse par devant, verte et bossele par derrire, tel un poisson qui aurait trouv une
pomme, mpuisant un exercice fort peu phnomnologique de remplissage, faute
de formuler quoi que ce soit dintelligent sur le remplissement des vises intention-
nelles. Levinas, comme il en tait coutumier avec ses tudiants, mavait coup la
parole aprs quelques minutes, et stait lanc, hilare, dans une improvisation
brillante, soulignant le paradoxe de ce texte o le drame de la ngation tait ramen
Michel Henry et lautrement qutre
173
une boule rouge et lisse par devant, verte et bossele par derrire, Husserl ajoutait-
il, ne levant jamais le doigt pour mettre en garde sur de grands problmes : et il
disait cela les deux index levs de chaque ct de son visage, dans lattitude qui lui
tait si familire. Le souvenir de cette anecdote ne ma jamais quitt, et dernire-
ment, lisant dans les Carnets de captivit, quelques lignes au dbut du Carnet 1,
je lui ai trouv un sens plus profond : Phnomnologie science. Prcisions.
Les analyses psychologiques avant elle de style philonien. Il y a de cela dans tel
acte, il y a de ceci dans tel tre. Comment ? Wie liegt es drin ? Pas mme
envisag
8
. Wie es drin liegt : Husserl le dit, justement, et cest peut-tre l
lessentiel de ce quil dit, le fait quon puisse toujours dire comment, que la ngation
fasse place au remplissement des attentes. Que la ngation nait donc aucune
signification en elle-mme. Un peu comme pour des enfants devant un prestidigita-
teur qui fait surgir le rel et sa merveille, la merveille du il y a , de la donation.
Mais ladulte sait que ce nest pas ainsi, quil y a un truc. Le phnomnologue aussi.
Pour lenfant ou le public merveill le rel nest pas ce quil a lair dtre, lattente
est due : la vrit, pourtant, est que le surcrot de signification ne tient pas la
ngation car lattente se remplit autrement. Il ny a donc pas en loccurrence matire
tonnement ou merveillement. Et quil y ait, alors quil pourrait ne pas y avoir,
pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien sont de mauvaises formulations
de la question philosophique. Aristote dans le mme sens navait-il pas repris la
remarque platonicienne sur ltonnement au commencement de la philosophie :
tonnement pour les seuls ignorants, ou pour les enfants, interloqus par
lirrationalit de la diagonale du carr. Irrationalit qui ninquite pas en revanche le
mathmaticien, dont le seul tonnement serait de trouver un carr dont la diagonale
serait commensurable au ct, ce qui ne se produira jamais. Il y a, donc, partout,
sans cesse. Il y a : limagination se lassera plutt de concevoir que la nature de
fournir. Il y a, jusquaux toiles , dit Levinas, aprs Merleau-Ponty, dans De
lexistence lexistant, et, chaque fois, pourrait sajouter lmerveillement. Mais
on ne smerveillera que (selon une formule qui revenait souvent dans ses cours) si
lon ne sait pas que les toiles sont des pierres .
Lmerveillement sefface donc devant le wie liegt es drin , le comment,
chaque fois ritr, jusqu linfini, jusqu lpuisement, jusqu la lassitude,
mme, avoue Husserl dans la Confrence de Vienne (On se souvient aussi de
lanecdote du couteau, raconte par Stephan Strasser dans sa prsentation des
Cartesianische Meditationen). Mais cet puisement ne signe pas lchec de la
phnomnologie, contrairement ce quon a souvent dit, il en marque plutt lesprit
dinsistance, le positivisme affich. De l peut-tre, encore, ltonnante relecture de
Hume, contre Kant, sur laquelle a insist de faon trs forte Dominique Pradelle.
Or, que cette rfrence lempirisme ait trouv un cho chez Levinas, quelle ait

8
Emmanuel Levinas, Carnets de captivit et autres indits, uvres 1, Paris, Bernard Grasset/Imec,
2009, p. 51.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
174
mme rencontr chez lui ce qui ntait pas simplement laccord dune sensibilit
mais le dcisif de la pense, Derrida, dans Violence et mtaphysique le texte
mme (qui plus est la conclusion de ce texte) qui emmnera Levinas jusqu la
formulation de lautrement qutre, en a avait eu lintuition admirable : En
radicalisant le thme de lextriorit infinie de lautre, Levinas assume ainsi le
dessein qui a anim plus ou moins secrtement tous les gestes philosophiques quon
a appels empirismes dans lhistoire de la philosophie
9
. Le vrai nom de cette
inclination de la pense devant lAutre, de lacceptation rsolue de cette incohrence
incohrente inspire par une vrit plus profonde que la logique du discours
philosophique, le vrai nom de cette rsignation du concept, des a priori et des
horizons transcendantaux du langage, cest lempirisme. Celui-ci au fond na jamais
commis quune faute : la faute philosophique de se prsenter comme une
philosophie
10
.
On connat la suite chez Levinas. Elle figurera comme lautrement qutre. Quon
mautorise juste encore quelques instants afin den prciser la logique, avant de
revenir Henry et daffiner la question que jessaie de poser. La suite, donc, cest--
dire dabord, quelle quait t lestime sans rserve accorde plus tard Derrida, la
protestation de Levinas contre ce quil avait toujours tenu pour une objection injuste
et brutale ( un assassinat sous narcose avait-il coutume de dire, dans un sourire),
objection rgulirement adresse au scepticisme, et qui nempche pas le
scepticisme de revenir en enfant lgitime de la philosophie
11
. Il sen explique
encore ds les premires pages dAutrement qutre, voyant dans le scepticisme
lexpression rcurrente travers toute la philosophie de lcart entre le Dire et le Dit,
cest--dire la faon dont la pense se dprend de ltre : ainsi, loin de reprsenter
une faute philosophique le scepticisme est lexpression mme de ce quil y a de
plus profond dans la philosophie, que dans sa lecture extraordinaire de sagacit, et
cependant injuste, Derrida stait refus reconnatre.
ce point de la rflexion trois questions me semblent devoir tre poses : tout
dabord ce trajet qui commence avec Husserl, qui identifie la philosophie la
phnomnologie, pour conclure la ncessit philosophique de lautrement qutre,
peut-il tre celui de Henry, a-t-il t en quelque manire peru, accept, parcouru,
par lui ? Dautre part que devient lontologie, laquelle Henry, mais aussi Levinas,
se sont toujours rfrs, par rapport la question introduite avec lautrement
qutre ? Enfin quels motifs nouveaux et dcisifs sintroduisent avec cette formula-
tion, lesquels en fin de compte la valideraient par-del tout effet rhtorique ou
mtaphorique : motifs quil sagirait alors de relever aussi bien chez Levinas que
chez Henry ?

9
J acques Derrida, Lcriture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967, p. 224.
10
Ibid.
11
Emmanuel Levinas, Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976, p. 85.
Michel Henry et lautrement qutre
175
Le langage de Henry peut-il rejoindre peu ou prou celui de Levinas et de
lautrement qutre. Massivement celui de lontologie, du dualisme ontologique, il
ne se rfre que rarement Levinas, et de faon tardive, allusive et critique.
Et cependant, peut-tre deux reprises, on trouve chez Henry des lments sinon de
concordance du moins des phrases faisant signe, ou acheminant vers la pense de
lautrement qutre. Dans Lessence de la manifestation, la p. 53, cette dclaration
que le Levinas de 1974 aurait pu signer : Plus originaire que la vrit de ltre est
la vrit de lhomme , ceci dans un contexte o il sagit de penser lontologie tout
autrement que ne le fait Heidegger : comme si penser autrement lontologie pouvait
conduire, dj en 1963, penser autrement que lontologie. J e trouve la seconde
rfrence, bien plus tardive, dans larticle Quatre principes de la phnomnolo-
gie : commentant luvre de J ean-Luc Marion pour montrer que ce dernier en
vient, par fidlit la phnomnologie, mettre en question la lecture heidegg-
rienne, Michel Henry reprend, son compte semble-t-il, certaines expressions de
Marion dinspiration lvinassienne. Par exemple il sagit avec J ean-Luc Marion
il ne dit pas pour J ean-Luc Marion de savoir si ce je ne sexcepte pas de
ltre, sil ne se situe pas hors de ltre
12
; ou bien :

De quelle phnomnologie lappel de ltre est-il le nom ? De sa vrit
extatique ; cest prcisment parce quil trouve en celle-ci son soubassement
phnomnologique que ltre heideggrien peut et doit tre critiqu, quil y a un
sens sexcepter de ltre. L-Dieu, lAutrement qutre dEmmanuel Levinas,
le hors dtre de J ean-Luc Marion, ne peuvent signifier ltre son cong que
parce que celui-ci a usurp jusqu son nom, parce quil ne reprsente,
notamment chez Heidegger quune instance rgionale
13
.

On le voit, le propos est net, mais pourtant pas si net que cela. Car il sagit moins
pour Henry de souscrire la pense de Levinas (ou mme celle de J ean-Luc
Marion) que de souligner une msentente sur le sens de ltre, de poser ltre
heideggrien en tant qu instance rgionale .
Vient donc ma deuxime question : quelle signification donner, chez Henry, mais
aussi chez Levinas, ltre ? On pourrait croire en effet que ltre associ la
transcendance ontologique, ou expression de la pense du Mme, na aucune
pertinence, nest que le registre sophistiqu et, finalement, sophistique de lillusion.
Or ni Levinas, ni Henry ne consentent dire cela, ou au moins le dire comme cela.
J e laisserai le cas, peut-tre plus complexe, de Levinas chez qui la question de ce
que signifie la Grce joue un rle spcifique et pour qui ltre (sil sagit encore
de lui, dans la rvrence affiche envers la Grce) ne rcupre de la pertinence que
par le dtour du tiers. Pour Henry ltre, au sens extatique du terme (quil lui arrive

12
Quatre principes de la phnomnologie , dans PV-I, p. 95.
13
Ibid., p. 100.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
176
aussi didentifier la Grce) trouve sa possibilit dans limmanence de la manifesta-
tion. Possibilit, il faut le rpter, au sens de la ralit phnomnologique,
cest--dire au sens vrai de la ralit. Faudrait-il comprendre alors que ltre
extatique lgitime limmanence ? J e vois l un malentendu qui a favoris une
certaine rception universitaire de Lessence de la manifestation : ce quon a souvent
appel la puissance de la thse de Michel Henry tenait en limpressionnante capacit
de cette dernire saisir les uvres de la tradition dans ce quelles avaient
dessentiel, cest--dire dans la signification de la manifestation quelles mettaient
en jeu. Limmanence recevait alors son crdit de sa capacit rendre compte de la
transcendance. Or ny a-t-il pas en la matire, si lon peut ainsi sexprimer, comme
un hommage du vice la vertu ? Car aucun de ceux, pour ne prendre que cet
exemple, qui au jury, applaudissait la thse, nest entr ensuite, pour son travail
personnel, dans les voies de Michel Henry. Lvidence est reste, quoi quil en soit,
celle de lautorit des uvres dont paradoxalement Lessence de la manifestation
avait questionn la vrit. J e vois l un contresens, qui est le contresens de la
rception. En aucune faon ltre extatique ne saurait tre investi de lgitimit
philosophique. Cette dernire ne rside que dans limmanence, laquelle se suffit
elle-mme. Pourtant, ce niveau mme, Henry maintient la pertinence de la
rfrence ltre : son analyse se veut, plus profondment, une rectification en
donnant son sens vrai, son sens phnomnologique, lontologie. Ltre est le sujet
immanent : cest du moins ce que Henry crit le plus souvent. Aussi le passage sur
Levinas et sur Marion qui semble objecter au langage ontologique reprsente-t-il
cet gard une exception. Alors faut-il conclure que la pense de Henry abandonne
ltre pour lautrement qutre : lhsitation est permise.
Elle est permise, du moins aussi longtemps que lon sen tient une opposition
rhtorique ou formelle entre tre et autrement qutre. Mais autrement ne fait pas
que signifier un meinen comme Bedeutung, un vouloir-dire, modification adverbiale
dun verbe qui ds lors ne saurait plus effectivement qutre le verbe tre. Cest dans
les enjeux de pense que se dcouvre la valeur non mtaphorique et la vraie
consistance de lautrement. Ces enjeux je vais en relever trois se dcouvrent,
jai cherch le dire, partir dune certaine lecture de la phnomnologie, dune
certaine entente de lintentionnalit. Car si la phnomnologie est linfatigable
inventaire de ce quil y a, avec ses multiples modalits, plutt que lmerveillement
devant le fait quil y ait, cest tout simplement quelle renonce aux idoles et rcuse la
lgende de ltre. Une telle volont opinitre de ne pas cder au mirage, en
particulier une poque o le mirage lemportait partout, ne pouvait que trouver un
cho dans la sensibilit du jeune Levinas qui, ds ses premiers crits (peut-tre aprs
une lecture de Rudolf Otto et de Lvy-Bruhl) refusait lingens numinis horror, tout
ce quil qualifiait de numineux, pour finir, vers 1975 par faire de lopposition du
sacr et du saint un enjeu dterminant. De l encore ltrange entente du il y a ,
lequel na jamais pris chez lui, et pas seulement pour la raison de la diffrence des
Michel Henry et lautrement qutre
177
idiomes, la valeur dun es gibt , de la donation, mais est lexpression privilgie
de lensorcellement et de lillusion : illusion qui est donc celle de ltre contre quoi
Levinas invoque Shakespeare. Interroges, comme les sorcires dans Macbeth, les
puissances de la terre nmettent que des bulles de sens indcidables, la valeur dun
oui qui veut dire non, dun non qui veut dire oui, dun ni ceci, ni cela ne uter.
Ltre est un neutre o sefface le visage de lhomme, telle une figure de sable. Mais
quest-ce qui sefface sur ce sable o rien ne sinscrit, sinon le rien qui donne et se
retire comme la mer ? La rponse de Levinas, celle sur laquelle Derrida avait bti sa
gniale analyse, est la violence. Le sacr est ainsi la violence parce quen lui la
violence de la violence disparat, ce qui est le comble de la violence. Lontologie
bute sur la violence. Ltre, cest le mal.
Mais savoir que ltre est le mal nest pas un savoir comme un autre. Le sujet
investi de ce savoir est dans une responsabilit ou une culpabilit face la violence
de ltre. Le savoir qui serait comme un autre installerait au contraire ltant
dans la distance, cest--dire dans linnocence de la lumire : dans les mots de
Levinas il serait tentation, la tentation de la tentation, selon laquelle lhomme jouit
de la prsence sans avoir porter le poids de la responsabilit. Non moins que
Heidegger, mais tout autrement, partir de linvalidation de ltre Levinas assigne
ainsi la science et la technique une question radicale, celle dune responsabilit
science sans conscience nest que ruine de lme face une violence que ltre
occulte.
Vient alors ce qui est peut-tre lenjeu majeur de lautrement qutre : dclarer
lhomme non soumis lemprise de ltre cest dire, ce que rpte lenvi Levinas,
qutre ou ne pas tre nest pas la question, que la mort, cest--dire ma mort, nest
pas la question. Lhomme , reprend Badiou dans son petit livre sur Lthique, peu
aprs avoir voqu Levinas, cest--dire limmortel . Aussi, que le philosophe ne
pense rien moins qu sa mort nest pas la consquence de la prise en compte
dune ncessit cosmique pas mme chez Spinoza dailleurs mais la
consquence de ce fait qutre nest pas la question.
Ce triple enjeu, dans lequel, selon ce que jessaie den penser, se conforte le sens
de lautrement qutre, se retrouve-t-il chez Henry ? Il me semble que oui. Tout
dabord linsistance sur lindividu, le fait que limmanence soit identiquement et
phnomnologiquement limmanence dun sujet, dun sujet immanent lui-mme,
ne se laissant pas dborder par la lumire qui linonde ; la transcendance
ontologique est alors la barbarie, cest--dire la perte de la subjectivit. Comme pour
Heidegger et comme pour Husserl la barbarie nest pas loppos de la raison mais en
exprime dune certaine faon le triomphe : toutefois le danger ne se ramne pas au
Gestell, ce nest pas seulement ltre qui est oubli mais la vie, dans sa signification
subjective. Une telle vie subjective, Henry ne cesse de le rpter, nest pas au
monde. Cest alors en venir ce qui me semble un deuxime motif commun avec
Levinas, linvalidation de la mort en tant que question. Cest ce que veut dire en
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
178
particulier que le sujet henryen ne soit pas un Dasein. Prsent lui-mme, dans un
sentir originel, il nest pas la mort . La mort nest pas ce qui mest le plus
propre, ne dfinit pas une Jemeinigkeit ou comme aurait dit Epicure, la mort nest
rien pour moi : parce que l o est le moi, la mort nest pas.
Il est remarquable quun motif aussi important de luvre nait pas t davantage
thmatis par Henry, quil demeure quasiment implicite, telle enseigne que sa prise
en considration, ft-elle elle aussi implicite, puisse donner lieu des malentendus.
J e pense en particulier au trs bel article de J ean-Louis Chrtien, La vie sauve ,
o prenant en compte, sans ladmettre, le fait que le sujet soit indemne de la mort,
Chrtien en dduit que le sujet, qui ainsi ne saurait se soustraire lui-mme, verse
par l-mme dans le dsespoir. Citant Rilke, pote de la vie parce quil est aussi
pote de la mort tout espace heureux est fils ou petit-fils de la sparation
il conclut :

Limpossibilit de ntre pas soi ne peut se donner au soi que dans leffort vain
pour ne ltre pas, donc en installant le dsespoir au coeur de ltre [].
Comment penser la transparence comme un lien soi-mme? Limpossibilit de
rompre ce lien est une des plus belles dfinitions qui aient jamais t donnes de
lenfer, seul lieu o lon ne puisse plus perdre, ni se perdre
14
.

Il ne me parat pas certain que J ean-Louis Chrtien en soit rest ce jugement
violent. Mais peu importe : cette violence mme pointe le caractre dconcertant,
ft-ce pour un philosophe de son envergure, que prsente lide dune vie sans la
mort. Comme si la mort tait un moment ncessaire, comme si, implicite toute
pense, elle conditionnait la possibilit de laltrit, du bonheur et de lesprance.
Cest pourtant, me semble-t-il, le contraire que considre Henry, qui ne thmatise
pas la mort peut-tre parce quelle ressortit intgralement linconsistance
mondaine. Il nen parle, vrai dire, que dans des pages, en quelque sorte marginales,
o il sexplique avec ce qui est ses yeux luvre la plus gnialement inconsistante,
luvre de Hegel, dans laquelle, contrairement toutes celles pour lesquelles sa
polmique met en vidence au moins un drapage, le moment o une pense est en
dfaut par rapport sa propre inspiration, rien nest sauver. Lappendice de
Lessence de la manifestation se prsente ainsi comme une pice rapporte, comme
un cours visant faire comprendre, mais extrieur la pense essentielle, nayant
que la seule valeur de montrer lexpression la plus intellectuelle et la plus acheve
des errements de la philosophie occidentale.

Lhglianisme commande la philosophie moderne. Il na pas peu contribu
donner celle-ci sa physionomie propre, lui confrer ses caractres distinctifs :

14
J ean-Louis Chrtien, La vie sauve , dans tudes philosophiques, janvier-mars 1988, p. 37-49.
Michel Henry et lautrement qutre
179
labsence de toute ontologie positive de la subjectivit, labandon de lhomme au
milieu absolu de lextriorit, le dsespoir
15
.

Le propos est donc ici exactement inverse de celui de Chrtien : la mort ne donne
aucun sens, elle est le dsespoir mme. Mais que la mort nait pas de sens, nest-ce
pas trs exactement ce quen contient son concept, qui est, selon lanalyse que donne
Henry du hglianisme, le Concept lui-mme, la sparation et lextriorit ?
La philosophie ne peut se tourner vers elle, sinon allusivement, comme vers
linconsistance et la faute majeures de la pense.
Si la mort nest rien, elle concerne cependant la vie un niveau dcisif, qui est
celui de la pense elle-mme : le niveau o la vie ressent. ce point se pose la
difficile question du rapport de lextrieur et de lintrieur. Quel rapport
limmanence entretient-elle avec la transcendance ? Dans le langage de la transcen-
dance mondaine, aucun. On a crois plusieurs reprises ce motif : rien ne saurait
redescendre du monde la vie, le monde nest la justification de rien. En revanche la
vie, qui nest pas le monde, nest pas pour autant le registre dune absence, o,
comme pour les dieux dEpicure habitant les inter-mondes, rien ne concernerait les
affaires humaines. Tout ce qui importe aux hommes, tout ce qui fait sens, est la vie.
Mme la dngation vis--vis de la vie est encore un mode du sprouver de la vie,
et elle porte, dans une page qui, me semble-t-il, est un hapax, le nom de meurtre :

Car exiger de ltre quil soffre dans lintuition et si possible sous sa forme
acheve quest lvidence, cest nier en effet quun tre autre quintuitionn ou
quintuitionnable soit possible, cest, eu gard lessence originelle,
quapparatre et ainsi tre puisent dans la vie, dnier en dernier lieu sa simple
existence. Le second principe, en vrit le premier, est un meurtre
16
.

On ne saurait mon sens exagrer limportance de ce passage. Il dit finalement
tout ce qui motive la pense. La barbarie, la mort, ne sont pas par elles-mmes
quelque chose, mais excipent du meurtre de la vie et trouvent un sens par rapport
lui. Car la vie a ce caractre de pouvoir tre tue, linfini, caractre qui ne sachve
pas avec la mort, laquelle nest quune dtermination mondaine prive comme telle
de signification. Michel Henry sest demand la fin de son uvre ce qutait la
langue de la vie, sa correspondance avec la langue du monde, la traduction de lune
dans lautre. Or cette question, explicite dune certaine manire dans la rfrence au
christianisme, ntait-elle pas prsente depuis toujours ? Ou mme navait-elle pas
reu, depuis toujours, sa rponse, rponse quil faut srement se garder de croire
confessionnelle : car ce qui est en cause dans la rfrence au christianisme, cest la
signification du sacrifice du Christ o saccuse et se rvle la violence du meurtre

15
EM, p. 906.
16
Quatre principes de la phnomnologie , dans PV-I, p. 87.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
180
et significativement cest la violence de Can qui sert dexemple dans Paroles du
Christ tout comme cette mme violence tait en cause dans la lecture de Marx,
tout comme, encore, elle figurait dans les romans, y compris ou peut-tre dabord
dans le roman policier. La violence ainsi dsigne est indtectable et naurait aucun
sens dans un langage qui ne serait que mondain. Cest dire que son mergence dans
la pense ressortit de la langue mme de la vie.
Posons alors une dernire question : cet autrement que le monde qui constitue la
pense, ressortit-il de lautrement qutre. Explicitement, et le plus souvent mais
on la vu pas toujours Henry, rcusant la transcendance ontologique invoque un
tout autre sens de lontologie, un sens renvoyant un dualisme ontologique.
Pourtant que signifie en loccurrence dualisme ontologique ? On peut effective-
ment se le demander, car dune part, dans les termes de ce dualisme, ltre extatique
perd toute consistance, ce qui revient dire quil nest pas ltre. Mais dautre part
quen est-il mme de lautre face de ce prtendu dualisme ? Quel sens ltre y
garde-t-il ? Est-ce que le sjour, le repos, la tranquillit et lquanimit, limmobilit
quoi renvoie ltre, ft-ce dans cette prsence immdiate, dans cette treinte de soi
par soi, dans cette autodonation que signifie la vie, sont ici la tonalit de la pense ?
Ltre, dans le registre de la philosophie, donne comprendre que la sagesse est
srnit. mettre en avant le meurtre de la vie, entendre la pense comme la
prsence de ce meurtre, comme la prsence ce meurtre, comme le mmorial de la
souffrance de la vie, se tourner non seulement vers lvangile, mais aussi vers
luvre de Marx, culminant dans le martyrologe des Cahiers bleus du livre I du
Capital, mettre en coupe rgle toute lhistoire de la philosophie dans une langue
tonnante de puissance, dont la technicit sans faille ne masque pas le frmissement
et lindignation une violence que je ne peux que comparer celle du Christ
chassant les marchands du temple mettre en scne, mme, dans des romans ce
meurtre o vient sabmer la civilisation, souligner enfin partout que ltre ne
saurait lemporter sur lhomme, demeure-t-on dans la langue de lontologie ?
Levinas avait appos la ddicace suivante Autrement qutre : la mmoire des
tres les plus proches parmi les six millions dassassins par les nationaux-
socialistes, ct des millions et des millions dhumains de toutes confessions et de
toutes nations, victimes de la mme haine de lautre homme, du mme antismi-
tisme . J e lis les rfrences de Henry, les uvres sollicites et extraordinairement
relues, comme un tmoignage apport et comme une ddicace offerte aux victimes
du meurtre essentiel. tort ou raison, jy comprends, certes dans un climat trs
diffrent de celui de luvre de Levinas, un enjeu cependant similaire. Cest un tel
enjeu que jai cherch faire valoir ici, comme lautrement qutre de Michel
Henry.





Deux rductions radicales ?
Le principe autant de rduction, autant de donation
chez Jean-Luc Marion et Michel Henry
Blandine LAGRUT (Universit catholique de Lyon et
Universit Lyon III, France)


Il semble y avoir, sinon une opposition, du moins un cart qui donne penser,
entre ce que Jean-Luc Marion et Michel Henry appellent la rduction radicale .
Dans les deux cas, il sagit de penser lavnement primordial du phnomne dans la
phnomnalit : comment lapparatre satteint-il lui-mme dans son tre ?
Comment se donne ce par quoi tout se donne ? Autant de rduction, autant de
donation , les deux philosophes prtent allgeance ce principe formul la
premire fois dans Rduction et donation
1
par J ean-Luc Marion et repris deux ans
plus tard, par Michel Henry, dans larticle intitul Quatre principes de la
phnomnologie
2
. Ils saccordent pour dire que la rduction radicale nest ni une
rduction qui abstrait, isole comme la rduction galilenne ; ni mme qui fait
varier en vue de cerner lessence comme la rduction eidtique ; mais une
rduction qui, porte son point dembrasement sur le plan transcendantal, donne,
pourvoit, et mme gnre. La rduction radicale est cense atteindre lapparatre
dans sa pousse , dans sa manifestation. Lenjeu est datteindre la structuration
ultime et intime de lapparatre qui fait apparatre sans jamais ouvrir un plan
transcendant lui : une phnomnalit qui se tienne dans limmanence. Le concept
de donation va permettre de la problmatiser. Pourtant, J ean-Luc Marion et Michel
Henry proposent deux modles trs diffrents de rduction radicale. Le premier isole
la structure ou la forme pure de lappel :

[Cette rduction radicale] rduit linterloqu en reconduisant tout J e ou Dasein
sa pure et simple figure dauditeur prcd et institu par lappel encore absolu
parce quindtermin, elle donne le don lui-mme, le don de se rendre ou de se
soustraire la revendication de lappel. Selon nul autre horizon que celui de
lappel absolument sans condition et de la rponse absolument sans contrainte
3
.

Michel Henry montre, quant lui, que la rduction radicale aboutit la donation
simple de la vie en son Archi-rvlation. La rduction connat une sorte
dextnuation dans la phnomnalit originaire :

1
J ean-Luc Marion, Rduction et donation, Paris, PUF, 1989.
2
Quatre principes de la phnomnologie , dans Revue de Mtaphysique et de Morale, numro 1,
1991, p. 3-26.
3
J ean-Luc Marion, Rduction et donation, op. cit., p. 305.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
182
La rduction radicale rduit lapparatre lui-mme, elle met de ct en lui cette
plage de lumire que nous appelons le monde [...] ; [cette rduction] qui va
jusquau bout de sa capacit de rduire, qui suspend le Dimensionnal extatique de
visibilit [...] dcouvre la donation originelle, celle qui, donnant la vie
elle-mme, lui donne dtre la vie
4
.

Pourquoi le principe autant de rduction, autant de donation connat-il des
dveloppements si diffrents ? Pour tenter de rpondre cette question, on se
propose de faire la gnalogie conceptuelle de la notion de rduction radicale
partir des deux autres rductions : la rduction galilenne et la rduction eidtique.
Ces trois gestes sont distincts dans la mesure o ils relvent chacun dune dcision
prise sur le sens de ltre. Cependant les lignes de partage entre les rductions ne
sont pas aussi dfinies quil y parat. Henry avait dj analys linfluence de la
rduction galilenne sur leffort men par Descartes pour atteindre lacte
dapparatre dans son origine
5
dans le texte des Mditations mtaphysiques. De la
mme faon, ne pourrait-on pas dire que la dtermination de la rduction radicale
selon la structure de l appel par J ean-Luc Marion reste tributaire des schmes
que la phnomnologie matrielle prtend dpasser ? De ces deux modles de
rduction radicale, lequel est le plus viable ? Cest la critique que Michel Henry
formule dans Quatre principes de la phnomnologie qui servira de fil
conducteur notre rflexion.
I. Le premier sens galilen de la rduction et son influence sur
la dmarche cartsienne
Daprs Michel Henry dans larticle Descartes et la question de la technique
6
,
un sens trs spcifique de la rduction est donn par Galile dans le Staggiatore.
Il dsigne par l le travail de limagination permettant disoler le faisceau des
invariants qui subsistent au-del de la contingence des apparitions. En vinant les
qualits sensibles ou secondes, lhomme des sciences inaugure la connaissance
mathmatique de la nature
7
. Mais pourquoi sommes-nous conduits pratiquer cette
rduction alors mme quelle dnature le phnomne ? Pourquoi simpose t-elle
comme une vidence, alors quelle oblige multiplier des procdures (mesures,

4
Quatre principes de la phnomnologie , art. cit., p. 15.
5
Prcisment dans Gnalogie de la psychanalyse et larticle Descartes et la question de la
technique dans N. Grimaldi et J .-L. Marion (ds.), Le discours et sa mthode, Paris, PUF, 1987.
6
Descartes et la question de la technique , art. cit.
7
Ibid., p. 285. Toute science se constitue par une rduction qui dlimite son champ propre et lui
fournit ses objets pour autant quelle met hors jeu, dans cette rduction et par elle, tout ce dont
elle ne se proccupe pas [] ; toutefois lpoque de Descartes ce nest pas une science
particulire qui voit le jour, et cela par leffet dune rduction particulire [] ; cest la science
moderne [] qui va prtendre luniversalit .
Deux rductions radicales ?
183
analyses, mise en quations) pour ne livrer quune intelligibilit rduite, voire
pauvre du phnomne ? cette question qui traverse toute son uvre
8
, Henry
rpond en dcelant un effet de congruence entre le raisonnement scientifique et les
prsupposs de la phnomnalit du monde. Largument inaugural de la rduction
galilenne repose sur le raisonnement suivant : on vise obtenir une connaissance
adquate des phnomnes qui apparaissent dans le monde. Or chaque phnomne
correspond un faisceau de data sensibles dont lextension excde la capacit
attentionnelle de lesprit en requrant de lui une synthse infinie. La solution
consisterait liminer ces data pour ne conserver que ce qui apparat vritable-
ment , cest--dire de manire unifie. Mais comment se passer des donnes par
lesquelles le sujet connaissant a accs aux choses quil prtend penser ?
La rduction galilenne permet de sortir de laporie. Elle tire bnfice des
contraintes lies la phnomnalit en les faisant fonctionner plein. Dans les
variations imaginaires de Galile comme dans le dispositif du doute dans sa
premire phase mthodique, les rgles de lapparatre mondain sont artificiellement
accentues pour que dans un milieu de visibilit, de tels contenus essentiels [les
vrits mathmatiques par exemple] soient visibles
9
. Ladquation est parfaite : la
rduction galilenne accentue les principes de lapparatre du monde pour autant que
ces principes sont ceux de la pense qui, elle-mme repose sur la structure
ek-statique de lintuition. Penser, cest voir et mme voir le plus clairement, le plus
distinctement ce qui apparat et se donne dans une distance, dans un cart permettant
justement la meilleure visibilisation . Seulement, le paradoxe est invitable : la
pense ne retient de la chose que ce qui, justement, ne se donne pas la sensibilit.
Ce qui apparat avec vidence, est finalement frapp dirralit. De la mme faon,
Marion dans tant donn rige le phnomne pauvre
10
comme paradigme dune
donation dans laquelle le privilge de lvidence doit payer le prix dun dficit
phnomnal : la manifestation ne livre alors ni intuition relle, ni individu.
Le resserrement vers le plus pur, le plus vrai ne peut se faire qu la condition dune
monte en puissance de labstraction. Lvidence produite par la rduction
galilenne alors mme quelle vaporise le phnomne en quation algbrique,
nous lappelons paradoxe phnomnologique de la pense mtaphysique
11
.

8
Nous renvoyons, en guise dexemple, au troisime chapitre de Cest moi la vrit. Pour une
philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996. Le philosophe stonne de linconsquence de la
biologie moderne qui fait du vivant son objet en le ravalant au rang des autres tants.
9
GP, p. 26.
10
J ean-Luc Marion, tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Paris, PUF, 1997 ;
2
e
d., PUF, coll. Quadrige , 2005, p. 268.
11
EM, p. 297. Laffirmation selon laquelle lessence se manifeste dans lhorizon quelle soppose
[prend] une signification mtaphysique [dans la mesure o] la ralit transgresse lapparence o
elle tait cense se manifester []. La mtaphysique institue une opposition entre lapparence et la
ralit, elle est laffirmation du caractre inadquat de lapparence comme telle. La signification
critique de cette affirmation qui se fait jour tout au long de la philosophie classique atteste
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
184
Or cette scission mtaphysique inhrente la mthode galilenne lorsquelle a
pour objet les donnes sensibles, devient une posture que lesprit adopte spontan-
ment, et qui va jusqu influencer la manire dont il se comprend lui-mme.
Le procs de pense (labstraction) dtermine la nature de la chose penser
12
. Cela
entrane deux consquences : lesprit nest considr qu travers sa fonction
(lintellectus) tandis que sa vritable nature, condamne se dissimuler, chappe au
mouvement de pense qui prtend latteindre.
Cet effet de contamination rciproque entre labstraction galilenne et la mtaphy-
sique de la reprsentation se repre dans la rduction qui mne au cogito. Michel
Henry rejoint ici les analyses de J ean-Luc Marion dans Le prisme mtaphysique de
Descartes
13
. Lanalyse du cogito de Descartes est en effet paradigmatique.
Sa dimension dauto-performance en fait un site dinvestigation privilgi
14
.
Dabord, lentendement et limagination travaillent de concert pour abstraire lobjet
formel de la matire. Ce processus de purification prpare une phase mtaphysique
pendant laquelle il sagira de douter pour sabstraire de la matire jusqu lens.
Enfin, lesprit sabstrait de lui-mme. Cette abductio de lesprit hors du sensible est
lacte de naissance de la mens. La conjonction entre le tropisme galilen de la
rduction et la mtaphysique de la reprsentation dbouche sur une conception
restrictive de lesprit comme intellectus : J e ne suis prcisment parlant quune
chose qui pense, cest--dire un esprit, un entendement ou une raison
15
. Pour
qualifier la puissance de la ratio capable douvrir cet horizon de neutralit, Descartes
parle dailleurs de lumen naturale qui demeure toujours une et toujours la mme,
si diffrents que soient les objets auxquels elle sapplique, et qui ne reoit pas plus
de ces changements de ces objets, que la lumire du soleil de la varit des choses
quelle claire
16
. La pense se confond de manire frappante avec la fonction
neutralisante de lhorizon. Associe un ensemble de termes qui stigmatisent le
primat de lvidence et du schme de la visibilit, lintellectus comprend son effort
comme une entreprise de rgression rendue possible par les deux caractres de la

seulement limpuissance de celle-ci difier une philosophie du fondement, cest--dire de
lessence elle-mme .
12
Cf. Le cogito de Descartes et lide dune phnomnologie idale , dans PV-II.
13
J ean-Luc Marion, Sur le prisme mtaphysique de Descartes, Paris, PUF, 1986, p. 29-34.
14
Chez la lecture de Descartes est une source problmatique : quatre ouvrages, Lessence de la
manifestation, Philosophie et phnomnologie du corps, Gnalogie de la psychanalyse, Cest moi
la vrit et Incarnation comportent des analyses circonstancies des Mditations Mtaphysiques.
La figure du cogito a t approfondie dans plusieurs articles aux titres vocateurs : Le cogito et
lide de phnomnologie, Sur lego du cogito, Le cogito de Descartes et lide dune phnomno-
logie idale (cf. PV-II).
15
Descartes, Mditations mtaphysiques dans uvres, Charles Adam et Paul Tannery (d.),
Lopold Cerf, 1897-1913, note AT. Ici : AT, ix, p. 21.
16
Descartes, Regulae, AT, x, p. 360.
Deux rductions radicales ?
185
phnomnalit mondaine (la distanciation et la position dans lhorizon) vers les
essences mathmatiques
17
, les ides
18
ou les principes. Sa tche est dabstraire :

[] [Le doute lgard du monde lgard du monde sensible] est alors galilen,
mtaphysique en un sens qui est aussi celui des scolaires, si bien analys par
J ean-Luc Marion
19
, il aboutit, en cartant le sens et limagination rputs
trompeurs, la connaissance vraie, ou plutt au vritable pouvoir de la
connaissance, soit la premire dfinition de la pense dans la Seconde
Mditation : mens sive animus, sive intellectus, sive ratio , cest--dire au voir
pur et rendu sa puret, et dont la mise en uvre en cette puret, sens et
imagination tant toujours congdis, rendra possible la connaissance des corps,
soit la connaissance vraie de la nature. Llucidation de ce pouvoir la fin de la
Mditation, avec lanalyse fameuse du morceau de cire, est la rptition et la
reprise dans les mmes termes de lanalyse galilenne, cest une thorie
transcendantale de la connaissance du monde et ainsi de la connaissance en
gnral
20
.

La rduction galilenne imprime ses traits la mditation cartsienne puisque
le cogito sert de prototype, dune part parce que ltre quil exhibe est un tre vrai,
rel, dans un sens exemplaire
21
cest--dire quil est visible et vu , et
dautre part, parce que le mode selon lequel sobtient dans le cogito une telle vrit
sert de modle toute apprhension qui veut jouir dune certitude rationnelle
22
,
cest--dire quil norme toute entreprise de visibilisation . Ce processus luvre
dans le texte des Mditations, Michel Henry le nomme dviance historiale :
la phnomnalit originaire demeure impense et impensable.
II. De la rduction pure la rduction radicale
Avec Husserl, la rduction nest plus une opration ngative dabstraction mais un
tat de suspension qui exhausse la strate transcendantale de lexprience.
Elle articule une phase de suspension, une phase de variation et une phase de
redirection attentionnelle sur les actes de conscience, les objectits en tant que
tels
23
. Mais la rduction mise en jeu pour analyser les actes de conscience nest pas

17
GP, p. 26.
18
Ibid., p. 30.
19
Michel Henry fait rfrence ici louvrage de J ean-Luc Marion, Sur le prisme mtaphysique,
op. cit., p. 9-71.
20
Descartes et la question de la technique , art. cit., p. 81.
21
EM, p. 12.
22
Ibid.
23
Pour cette tripartition de la rduction en trois phases, nous renvoyons larticle de Natalie
Depraz, Le statut de la rduction chez Michel Henry , dans J -M. Longneaux (d.), Retrouver la
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
186
celle qui permet de penser leffectivit de ces actes intentionnels. Michel Henry et
J ean-Luc Marion posent la ncessit, tous deux, de rflchir les rgles de
lapparatre pour les dsamorcer, et ainsi de reconduire loriginaire. La rduction
phnomnologique doit se radicaliser :

Prolongeant luvre de la rduction pure et la portant son terme, la rduction
radicale rduit lapparatre lui-mme, elle met de ct en lui cette plage de
lumire que nous appelons le monde pour dcouvrir ce sans quoi cet horizon de
visibilisation ne deviendrait jamais visible, savoir l'auto-affection de son
extriorit transcendantale dans le pathos sans dehors de la Vie
24
.

Cette question rejoint l'interrogation mtaphysique par excellence : comment
lapparatre peut-il faire apparatre les apparences, sans tre une puissance
transcendante elles ? Sans tre ltre , modalis par lintuition, que traque la
mtaphysique au moyen de la rduction qui abstrait, isole ? Dun point de vue
mthodologique, quelle rduction peut accomplir ce pas en retrait permettant de
considrer la donation comme telle ? Lenjeu est datteindre une rduction capable
disoler la manifestation dans le geste mme o elle soffre leffectivit, dans
laquelle lorigine soit co-extensive au phnomne, se rvle comme phnomne.
Soit une rduction qui donne absolument la donation.
III. Autant de rduction, autant de donation
Or cest bien une telle ambition qunonce le principe autant de rduction autant
de donation que J ean-Luc Marion propose la fin de Rduction et donation en
1989. Michel Henry le reprend, pour en faire le quatrime principe
25
, dtermi-
nant un geste phnomnologique dun genre nouveau. Cette rduction [qui] ne
restreint, ni limite mais ouvre et donne
26
reconduit loriginaire de la donation,
non pas par un processus dabstraction mais par mouvement concentrique de
rduction vers le noyau de donation :

Ce qui valide phnomnologiquement un phnomne comme un donn
absolument, ce nest pas son simple apparatre, mais son caractre rduit : seule
la rduction fait accder la donation absolue et na pas dautre but quelle
27
.


vie oublie. Critiques et perspectives de la philosophie de Namur, Presses universitaires de Namur,
2000, p. 21-29.
24
Quatre principes de la phnomnologie , art. cit., p. 15 ; nous soulignons.
25
Quatre principes de la phnomnologie , art. cit., p. 15.
26
Ibid.
27
J ean-Luc Marion, tant donn, op. cit., p. 24.
Deux rductions radicales ?
187
La critique henryenne de lintuitionnisme de Husserl senracine dans cette
redfinition de la donation. En effet, lintuition ne se donne quen donnant autre
chose et selon les limites qui sont les siennes. Elle se compromet de manire
permanente avec une forme de transcendance. Michel Henry dcle dans le primat
accord par Husserl lintuition un effet de mise en scne qui tmoigne dune
immersion encore irrflchie dans lapparatre ek-statique. Le rseau dintentions
qui forme lhorizon constitue une sorte de salle dattente intentionnelle. Ce nest
qu partir de cet horizon qui est la scne de visibilit pour une conscience que
lintuition devient donatrice dun sens, remplissante . linverse, la donation
quclaire la rduction est une auto-donation : elle ne donne quelle-mme. Elle est
leffort qui donne lapparition dapparatre sans toutefois constituer un plan de
ralit transcendant, distinct d'elle. Elle renvoie lide de dpliement, de
croissance. Pour le comprendre J ean-Luc Marion et Michel Henry vont sattacher
dgager le(s) phnomne(s) qui na de cesse de sapporter dans lapparatre partir
dune rvlation quil est lui-mme, dont le dynamisme phnomnal nest que le
dploiement continu de la rvlation originaire.
Ce concept de donation dsarticule lordre mtaphysique : le possible (en droit) ne
norme plus le rel. Dans tant donn
28
, J ean-Luc Marion rappelle quen rgime
mtaphysique ne peut apparatre que ce qui fait montre de son lignage rationnel et se
montre compatible avec le cadre transcendantal de manifestation, les conditions de
lintuition. Seul le possible apparat. Or, avec la rduction radicale, on ne part plus
du possible (en droit) pour penser le rel mais on pense le rel partir du donn, de
ce qui soffre soi-mme la possibilit dapparatre. Cette rduction ds-empare une
donation qui est elle-mme sa propre loi. Labsolu reoit une chair phnomnale.
Alors que dans la mtaphysique de la reprsentation, labsolu ne peut se penser que
sous la catgorie de lau-del, de lextriorit, bref, de la transcendance, la phno-
mnologie radicale, elle, cherche un absolu qui se donne en se rvlant et dont la
rvlation ne soit jamais synonyme dalination. Deux modles sont proposs pour
penser une rduction qui ne soustrait pas mais augmente : soit la rduction met en
exergue la structure intime de lapparatre comme appel qui constitue les termes
quil relie (J ean-Luc Marion) ; soit la rduction sintensifie et donne, en sextnuant,
larchi-rvlation de la Vie (Michel Henry). Dans les deux cas, cest la valeur de la
donation qui est interroge : est-ce une donation partir de laquelle lesprit peut
reconstruire, se redonner lui-mme le monde et sa libert ? Ou est-ce une donation
absolue qui oblige la connaissance renoncer ses prtentions et accule le sujet qui
lprouve repenser lide mme de subjectivit ?

28
J ean-Luc Marion, tant donn, op. cit., p. 252.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
188
IV. Premier modle de rduction radicale :
la forme pure de lappel
J ean-Luc Marion, toujours dans tant donn
29
, opre, partir de lexemple du
tableau, une srie de rductions. Alors que ltant atteint ltre au travers dune
gnralit abstraite, que loutil ne lenvisage qu travers le prisme de sa fonctionna-
lit, que lobjet atomise ltre pour en faire le corrlat logique du sujet ; leffet est
cette catgorie nouvelle qui atteint le phnomne dans son ultime acte dapparatre,
dans son avnement ltre, comme donn. Leffet de lapparatre, cest--dire son
impact modifiant pour une conscience, cest le tableau lui-mme. Le tableau
napparat pas en tant quil subsiste, en tant quil est mais en tant quil est donn
lui-mme dans son effet (au sens non plus causal mais phnomnologique). Leffet
de la donation sera appel impact ou appel. Un nouveau rseau conceptuel se met en
place : le phnomne en tant que donn produit son impact sur lattributaire,
le phnomne satur appelle ladonn. Il fait irruption, interrompt le flux de ce qui
se passe et ce faisant convoque celui qui coute, qui devient linterloqu. Cette
rduction fait subir une mutation au sujet. Il nest plus le J e qui structure
activement le donn phnomnal, mais bien plutt le moi qui advient parce quil
laisse surgir la donation en devenant son prisme
30
. Pour J ean-Luc Marion, lessence
de la phnomnalit est jaculatoire : ce qui se donne de soi se manifeste comme un
jaillissement. On pourrait parler darc donataire, darceau qui relie et constitue les
termes quil relie. Mais cette passivit de lappel correspond, comme un attribut
essentiel, la possibilit dune rponse libre : lappel ne rsonne que dans la rponse.
La rduction ne libre la donation que pour autant quelle creuse lespace de
sa rception.
Ce qui nous a paru la fois nouveau et fragile dans lanalyse que J ean-Luc Marion
propose de la rduction radicale, cest cette ide de donation double dtente :
limpact est ce qui arrive de soi de nulle part quelquun , comme lappel est
ce qui arrive de soi de nulle part quelquun . Le philosophe distingue donc
la donation dans son effectuation qui est absolue, simple (elle arrive delle-mme) et
le coefficient de donation pour une conscience ( quelquun, vers quelquun, pour
quelquun) qui lui est susceptible de variations dintensit, de plus et de moins.
La formule suivante est caractristique :

Si lintuition souffre de limites, la donation nen connat elle aucune : ce qui se
donne en tant que donn par donation rduite, se donne par dfinition
absolument. Se donner nadmet aucun compromis, mme si dans ce donn, on
distingue des degrs et des modes : tout donn rduit se donne ou ne se donne

29
Ibid., p. 60 sqq.
30
Ibid., p. 408.
Deux rductions radicales ?
189
pas. Au contraire de lintuition, la donation ne se rduit qu elle-mme et
sexerce donc absolument
31
.


Cette dtermination duelle de la donation rend possible une stratification des
phnomnes partir du phnomne satur. Dune part, la donation se phnomnalise
sans nous : elle est simple et absolue, elle seffectue delle-mme, elle arrive de soi.
On peut dire quelle est un surgissement pur. Mais, dautre part, la donation est
oriente vers nous, le jaillissement de la donation est, en fait, une trajectoire.
La donation est vectorise, au point quelle sajuste un tmoin et lui impose un point
de vue (cest le principe de lanamorphose tel que lanalyse J ean-Luc Marion :
limage impose son angle de visibilit et force le spectateur adopter une posture).
En ce sens, certains phnomnes imposent leur point de vue et sajustent leur tmoin
avec plus ou moins de force. Il devient alors possible de hirarchiser les phnomnes
selon quils laissent transparatre ou non lvidence de la donation dans ce quelle a
dabsolu. Le fait de contraindre ladoption dune posture pour supporter cette
phnomnalisation de lorigine servira cet gard dindice. Les phnomnes
pauvres sont ceux qui ont digr la radicalit de la donation et lont assimil aux
conditions de lintuition. De lacte par lequel ils ont t apports dans lapparatre on
ne peut dceler que les traces dune origine quils nassument pas et ne gardent pas
en eux. Ces phnomnes se donnent dautant mieux quils pousent les cadres de
notre pouvoir de connaissance. Leur phnomnalisation nexige de la conscience
que dofficier comme en face ou comme sujet de lobjet . Au contraire, le
phnomne satur, laisse dominer en lui le foyer ultime de la donation sur lequel le
sujet na dautre choix que de se rgler. Le sujet est alors convoqu, appel par la
donation. Le phnomne satur est le terme extrme de larc donataire sur lequel
lorigine na de cesse de scraser : il donne sa donation.
Cependant, est-ce quune telle conception, quand elle isole lapparatre qui fait
apparatre comme un arc donataire, dsamorce la phnomnalit intentionnelle ?
La nature mixte, duelle, de la donation la fois absolue et gradue nest-elle pas
lindice de la difficult penser lapparatre en dehors du schme de la phnomna-
lit extatique ? Telle est prcisment la question quadresse Michel Henry
J ean-Luc Marion dans larticle Quatre principes : la structure de lappel est-elle
adquate pour penser limmanence de la donation ? La difficult rside dans le fait
que la structure de lappel tente de tenir ensemble deux exigences contradictoires :
une donation qui soit immanente, absolue et qui mnage cependant un cart entre
lorigine et le terme extrme. Car en disant que lappel est vectoris, on reconnat
quil a un point dorigine dont on ne sait rien mais qui travaille, serait-ce au titre
didal la trajectoire en lui assignant un sens, une orientation. La question dun
fondement non pas rel mais idal de la donation se ractive delle-mme. La
rduction la forme pure de lappel est-elle vritablement une rduction radicale,

31
J ean-Luc Marion, tant donn, op. cit., p. 28.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
190
qui donne la donation, dans la mesure o elle renvoie une origine dont on ne dit
rien ? Nest-ce pas encore une rduction o tout ce qui est vu renvoie du non-vu
[...] [une] donation ponctuelle, provisoire, entoure d'horizons non remplis
32
.
Le sujet adonn renvoie une donation quil accueille sans la contenir entirement,
quil indique sans lintgrer sa propre phnomnalit, la diffrence de la Vie :
dans la Vie au contraire, qui touche chaque point de son tre et ne fait dfaut
nulle part, tout est l tout entier chaque instant
33
.
Du point de vue anthropologique la rduction envisage par J ean-Luc Marion est
aux prises avec le souci de conserver a minima la condition de pensabilit de la
libert : le rpons. Le binme appel-rpons impose un mouvement oscillatoire entre
une donation qui donne delle-mme, sans dlai, ncessairement, tout ce quelle est
et une donation qui saccomplirait ultimement dans une rponse et verrait, de fait,
son achvement retard. Invitablement le rflexe de remonte vers le dpart de
lappel est ramorc. Du point de vue pistmologique, la rduction doit avoir une
pertinence heuristique ce quoi renonce la rduction radicale de Michel Henry.
En ce sens elle reprend la vise de la rduction galilenne et adopte les traits de
labstraction. On slectionne des phnomnes selon un critre : dans la rduction
galilenne ctait la donation vidente, ici la monstration de la donation dans le
phnomne. Puis un phnomne paradigmatique est isol : la diffrence de la
rduction galilenne qui fait de la donation vidente de lobjet mathmatique la
norme, ici cest le phnomne satur blouissant qui est le repre partir duquel on
va jauger de la visibilit appauvrie ou extnue des autres phnomnes. Enfin on
opre une stratification partir de ce phnomne paradigmatique. Slectionner,
isoler, distribuer : on retrouve le procs de la raison qui abstrait. La rflexion sur le
phnomne satur rend possible une typologie descendante o chaque phnomne se
trouve class, dtermin partir dun phnomne de rfrence.
Cette donation double dtente, simple mais gradue, permet J ean-Luc Marion
de faire uvre dontologie . Certes en niant devoir quoique ce soit aux problma-
tiques classiques de lontologie et en restant autant que possible dans un geste
phnomnologique. Mais ontologie malgr tout au sens o la distribution des
phnomnes selon la qualit de leur transparence la donation (pauvre, de droit
commun.), partir du phnomne satur, le seul donnant parfaitement sa donation,
forme vritablement un systme des phnomnes.

32
Quatre principes de la phnomnologie , art. cit., p. 15-16.
33
Ibid.
Deux rductions radicales ?
191
V. Deuxime modle de rduction radicale :
lauto-affection de la Vie
Au contraire, la rduction radicale chez Michel Henry adopte la figure de la
rtrocession jusqu lextnuation. La rduction si elle est radicale, doit pouvoir
sachever. Elle doit conduire une ralit et sextnuer en elle. Rolf Khn la dfinit
comme un saut
34
ou un repos. Cest larrt de tout mouvement de qute
35
qui la
caractrise. Henry reprend le quatrime principe mais linterprte diffremment :
parmi les multiples rductions possibles (galilenne, phnomnologique) il ny en a
quune, la rduction radicale qui mne la phnomnalit originaire et steint en
elle. Or peu de phnomnes se donnent sans distance deux-mmes au point dtre
des phnomnalisations de lorigine. Jean-Luc Marion envisage plusieurs
phnomnes saturs
36
. Chez Michel Henry, il ny en a quun : lauto-affection de la
Vie
37
. En effet, de quel phnomne-limite peut-on dire quil ne diffre pas de la
possibilit pure qui y donne accs, se donne comme un fruit laissant transparatre la
semence dorigine ? Il ny en a quun cest la Vie. La Vie est lArchi-fait.
Le schme opratoire pour suivre cette rduction dans sa radicalisation est le
cogito sans cogitatum. Pour penser la rduction radicale, le philosophe repart
toujours du point nodal qua constitu son interprtation du cartsianisme dans
Gnalogie de la psychanalyse. Cette auto-donation a une structure
dimmanence : elle est affective. Cest ce que montre le videre videor o la
donation radicale est pense comme leffort du sentiment contre sa propre paroi.
Dans Gnalogie de la psychanalyse on voit que le cogito procde dun sentir plus
fondamental qui rvle la pense elle-mme, une auto-affection o la pense se
sent soi-mme avant dtre connaissance delle-mme. Son origine nest pas
extrieure mais lui est co-extensive, le cogito na pas dautre ralit que son
apparatre.

Phnomnologiquement la rduction radicale a mis hors jeu lapparatre qui jette
hors de soi, le cogito dont la cogitatio est le cogitatum qua cogitatum. De cette
rduction procde le cogito originel, non le simple apparatre de larbre ou du
mur dans la perception nave et dans la mondanit dun monde, mais
lArchi-rvlation, lArchi-affection en laquelle sauto-affecte toute affection
possible, toute affection par un tant notamment
38
.

34
Rolf Khn, La contre-rduction comme saut dans la vie absolue , dans J .-M. Longneaux (d.),
Retrouver la vie oublie, op. cit., p. 78.
35
Ibid.
36
J ean-Luc Marion, tant donn, op. cit., p. 314.
37
EM, p. 54, La signification ultime de la phnomnologie tient en ceci quelle est finalement
la dcouverte dun phnomne qui est le fondement lui-mme .
38
Le cogito de Descartes et lide dune phnomnologie idale dans PV-II.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
192
La vie est alors le point dextnuation de la rduction, le sol originaire sur lequel
lindividu prouve sa finitude et se sait originairement donn lui-mme,
passivement.
VI. Lappel ne peut tre que lappel de la vie
Du point de vue anthropologique, la rduction radicale ne donne pas dassise
lide de libert. La rduction radicale est une rduction acheve qui ne demande pas
de rponse : lappel de la vie, se tient au-del de tout appel, il ne nous fait pas la
proposition de vivre
39
. En cela consiste la finitude henryenne : le vivant ne choisit
pas ce qui laffecte, il ne peut tre en dcalage par rapport sa vie, il lui est
impossible de se dprendre delle. La vie se dcharge en un Soi, et il sagit
justement de sapprocher de cette dflagration de la vie qui, se donnant elle-mme,
donne le Soi que je suis. Du point de vue de la connaissance, la rduction nest pas
susceptible de progrs, elle sextnue contre la vie. On retrouve une des caractris-
tiques de la philosophie henryenne : il existe une connaissance absolue et celle-ci
nest pas solidaire dun progrs quelconque
40
. Sa position est loppose de celle
qui opre une stratification phnomnale partir dun phnomne de rfrence.
Chez Michel Henry, la Vie est loriginaire, elle ne peut donc pas fonctionner comme
un point de rfrence. Etant en elle et par elle-mme lessence de ce qui se
manifeste, la question de savoir comment lon peut comprendre partir delle ce qui
nest pas elle, devient caduque. Michel Henry se tient rsolument en amont de la
problmatique de la constitution
41
, quelle vise la donation dobjets rels
(Descartes
42
) ou la donation dunit de sens, dobjectivits de conscience
(Husserl
43
). En tmoigne lattention exclusive que quil porte la seconde
mditation de Descartes au dtriment de la suite du texte o se pose la question de
lexistence du monde et de sa re-dduction partir de lide de linfini et de lide
de Dieu.
La Vie est le seul phnomne dont on peut dire quil savance de soi dans sa
propre possibilit. Dans la vie tout est l tout entier chaque instant :

Dautant plus de rduction : ce cong ultime et radical signifi ltre et tout
ce qui est, tout ce qui vient de lui ou va lui, parle et appelle en son nom au

39
Quatre principes de la phnomnologie , art. cit., p. 25.
40
EM, p. 55.
41
Avec Sbastien Laoureux dans Limmanence la limite, Paris, Cerf, 2005, p. 113,
on peut dire que la phnomnologie matrielle sinstalle rsolument dans une forme d hyper-
transcendantalisme .
42
Descartes, Mditations mtaphysiques dans Oeuvres, AT, ix, p. 31. Cest le problme
de la ralit objective des ides .
43
Edmund Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie et une philosophie phnomnolo-
giques pures, [1913], t. I, trad. fr. P. Ricur, Paris, Gallimard, 1950, p. 294
Deux rductions radicales ?
193
nom du monde. Dautant plus de donation : ce qui, en labsence de cet tre et
de son appel, de lapparatre extatique, donne quand mme, donne tout
lauto-donation, la Vie et en elle tous les vivants, et le cosmos lui-mme
44
.


Si la rduction se veut donatrice et non pas processus dabstraction, si dautre part
elle ne doit pas, pour tre radicalement phnomnologique, donner un contenu dont
elle serait distincte, alors la rduction ne peut que se donner elle-mme sous la
forme dun Soi
45
. Cest la raison pour laquelle lodysse cartsienne doit tout
autant quelle fascine. Alors quil tait compris comme un dispositif artificiel dans le
doute mthodique, dans la rduction radicale, le cogito est reconduit sa naturalit
affective fondamentale. Le moment du cogito comme un dispositif artificiel dans le
doute mthodique, dans la rduction radicale, le cogito est reconduit sa naturalit
affective fondamentale. Le moment du cogito comme sentir de soi dont je ne
peux pas me dprendre figure cette intensification de la rduction qui se prcipite
dans le J e . La rduction est gnratrice dipsit : la rduction est donation, elle
donne un J e qui nest ni le sujet transcendantal, ni le moi empirique, ni le prisme
rvlateur de lappel, mais une sorte de conatus immanent individuant
46
. A travers
le cogito, Michel Henry semble enfin atteindre la forme ou plus exactement la figure
de lexprience originaire : lacte dapparatre est une gnration, dans limmanence,
dun Soi.
Formellement on a bien deux modles pour penser une rduction qui donne
la donation elle-mme. Dans les deux cas, il sagit de se dprendre du rflexe
mtaphysique de remonte vers un fondement idal. Mais on peut retenir la critique
que Michel Henry adresse la forme pure de J ean-Luc Marion : elle contient encore
une source donatrice qui travaille serait-ce titre didal, lappel. Ce modle ne
permet pas de penser la phnomnalisation intgrale de lorigine. Au contraire, chez
Michel Henry, il semblerait quon atteigne et la rinterprtation du cogito
cartsien est cet gard stratgique , une rduction qui va au bout de sa capacit
de rduire, qui tient ses promesses. Mais pour suspendre le dimensionnal extatique
elle doit consentir limmanence : celle qui donnant la vie elle-mme, lui donne
dtre dun Soi.
Linterprtation henryenne du cogito comme point daboutissement, comme
toucher absolu de la Vie qui se donne en un Soi fait leffet dune rupture. Elle rend
caduque toute nouvelle tentative dordonnancement systmatique des phnomnes
partir de la phnomnalit originaire. En ce sens, Michel Henry refuse de voir dans
lontologie un type de formalisation ayant pour charge de rendre compte de lunit
qui leste la diversit phnomnale. Car alors, lontologie, mme quand elle est

44
Quatre principes de la phnomnologie , art. cit., p. 26
45
EM, p. 290. Dans cette rtro-rfrence lessence se manifeste pour autant quelle se fait
capacit de se recevoir, de se retenir et de se maintenir prs de soi .
46
Rolf Khn, La contre-rduction comme saut dans la vie absolue , art. cit., p. 75.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
194
intrieure au geste phnomnologique, reste soumise lide de systme
(cf. le recours la notion de topique
47
par J ean-Luc Marion, ce quon a appel la
typologie descendante). La phnomnologie matrielle se donne pour exigence
dtre une vritable pense de ltre quoique non systmatique. Elle ouvre sur une
rationalit dun autre ordre. La rduction radicale ne propose donc pas une nouvelle
dcoupe des catgories conceptuelles, de nouvelles frontires entre les
choses, mais engage la refonte totale de lide mme dontologie. Elle donne
leffectivit de lapparatre et, ce faisant, pose deux rgimes de phnomnalit qui se
tiennent dans une indiffrence mutuelle cest--dire une diffrence absolue, non
dialectique
48
. La question de la constitution, du redploiement dductif du monde
partir dune exprience originaire nest plus le mobile dcisif de la recherche
ontologique. La rduction radicale pour la phnomnologie matrielle est une
rduction simple, elle donne la fois le plus absolu et le plus ultime, elle donne
le fondement, soit le mode selon lequel lacte dapparatre se phnomnalise
originellement. Si lon peut dire que la rduction radicale henryenne, elle seule, va
au bout de lacte du rduire jusqu lextnuation, cest parce quelle se dcouvre
prcde, dj donne dans lauto-donation sur laquelle elle se conclue. En elle se
ralise la conversion de la dmarche spculative en exprience de loriginaire,
le retour sur Soi par lequel la pense se saisit comme Vie.



47
J ean-Luc Marion, tant donn, op. cit., p. 309.
48
EM, p. 557.


Phnomnologie ou ontologie ?
Jean-Luc Marion et Michel Henry
Claudio TARDITI (Universit de Turin, Italie)


I. Ouverture : laffaire Husserl-Heidegger
Es gibt keine Ontologie neben einer Phnomenologie, sondern wissenschaftliche
Ontologie ist nichts anderes Phnomenologie
1
; il ny a pas une ontologie ct
dune phnomnologie, mais, au contraire, lontologie comme science nest rien
dautre que la phnomnologie, crit Heidegger en 1925, en totale divergence avec
ce que Husserl crivait en 1912 : Denn an sich, [] ist Ontologie nicht
Phnomenologie
2
, car en soi, lontologie nest pas la phnomnologie
3
. Pour la
phnomnologie, il y a quelque chose dinaugural dans la question du rapport
lontologie : il suffit de rappeler cette affirmation du pre de la phnomnologie
et de son lve hrtique pour se rendre compte quil sagit dun leit-motiv qui
laccompagne ds ses origines jusqu ses dveloppements les plus rcents ; en
dautres termes, il sagit dune tension originelle qui travaille intrieurement la
phnomnologie et loblige constamment rflechir sur ses gestes fondateurs, sur sa
mthode et sur ses possibilits futures.
Selon Husserl, il faut entendre la mise hors jeu de lontologie par la phnomno-
logie dans le cadre de la dtermination ultime de la phnomnologie elle-mme en
tant quidalisme transcendental
4
:

La phnomnologie est ipso facto un idalisme
transcendantal, bien que dans un sens fondamentalement nouveau
5
. Idalisme
universel signifie non-subjectif car non-empirique : en effet, lidalisme ne peut
aspirer luniversalit que dans la mesure o il est capable de dterminer, en avance

1
Martin Heidegger, Prolegomena zur Geshichte des Zeitbegriff, Gesamtausgabe, XX, Francfort,
Klostermann, 1975, p. 98. Les crits de Heidegger sont cits selon la Gesamtausgabe, Francfort,
Klostermann, depuis 1975, sauf Sein und Zeit, cit suivant la traduction franaise dEmmanuel
Martineau, Paris, Authentica, 1985. Pour les citations plus longues, on a omis le texte original
allemand et on a employ les traductions franaises proposes par J ean-Luc Marion dans Rduction
et donation Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie, Paris, PUF, 1989.
2
Edmund Husserl, Ideen III, Beilage I, dans Husserliana, V, La Haye, Nijhoff, 1952, p. 129.
Les crits de Husserl sont cits daprs les Husserliana. Edmund Husserl Gesammelte Werke, La
Haye, Nijhoff, depuis 1987, sauf les Logische Untersuchungen, Tubingen, Niemeyer, [1900] 1913.
Pour les citations plus longues, on a omis le texte original allemand et on a employ les traductions
franaises proposes par J ean-Luc Marion dans Rduction et donation.
3
Comme on sait, ces deux passages constituent le dbut du second chapitre de J ean-Luc Marion,
Rduction et donation, op. cit., p. 65.
4
Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, dans Husserliana, I, op. cit., p. 118.
5
Edmund Husserl, Postface Ideen I, dans Husserliana, V, op. cit., p. 152 (trad. de la citation par
J ean-Luc Marion, Rduction et donation, op. cit., p. 66).
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
196
sur toute autre condition, tout ce qui se prsente en tant que vecu (Erlebnis). Husserl
affirme : Les recherches de cet ouvrage [les Recherches Logiques], pour autant
quelles nont pas des thmes ontologiques, taient purement phnomnolo-
giques
6
. Do la question : pourquoi la phnomnologie trouve-t-elle son point de
dpart dans la destitution des questions fondamentales qui constituent lenjeu de
toute ontologie ? On pourrait chercher une rponse dans le dernier paragraphe
dIdeen I :

Il faut noter expressment que ces connexions entre les phnomnologies
constitutives et les ontologies formelles et matriales correspondantes
nimpliquent aucunement que les premires se fondent sur les secondes.
Le phnomnologue ne porte pas des jugements dordre ontologique quand il
recconnat dans un concept ou une proposition ontologique lindice dune
connexion idtique constitutive, quand il voit en eux un fil conducteur qui
loriente vers quelque lgitimation dordre intuitif qui porte en soi-mme son
droit et sa validit
7
.

La validit dun concept ontologique peut sans doute tre reconnue phnomnolo-
giquement, mais la mesure elle-mme de la validit appartient la phnomnologie :
donc, chez Husserl, la rencontre entre ontologie et phnomnologie se profile
comme un carrefour, non pas comme une alliance. En dautres termes, le problme
dune ontologie apriorique du monde rel [] est nanmoins un problme unilatral
et, dans le sens le plus profond du terme, nest pas un problme philosophique
8
,
puisque le monde rel demeure un fait ontique compltement dpourvu
dintelligibilit philosophique et transcendantale. Lontologie cherche claircir la
priori du monde ; toutefois, par principe, elle naccomplit jamais sa tche car elle ne
peut pas accder sa pleine intelligibilit phnomnologique. Bien que Husserl
conoit ici lontologie dans une signification trs troite, celle-ci naffaiblit pas son
argumentation : premirement, parce quil ntendra plus sa conception de
lontologie mme lorsquil parlera d ontologies rgionales ; deuximement,
parce que lexigence dune intelligibilit phnomnologique de ce que lontologie
vise expliquer aura toujours le dessus sur nimporte quel projet de restauration de
lontologie traditionnelle. Donc, la diffrence entre ontologie et phnomnologie
sappuie sur la rflexion thorique qui engendre la sparation entre les sciences
naturelles et la philosophie : selon Husserl, il y a encore besoin dune science

6
Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, op. cit., III, p. 236 (trad. de la citation par J ean-Luc
Marion, Rdection et donation, op. cit., p. 66)
7
Edmund Husserl, Ideen I, dans Husserliana, op. cit., III, p. 379 (trad. de la citation par J ean-Luc
Marion, Rduction et donation, op. cit., p. 67).
8
Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, dans Husserliana, op. cit., I, p. 164 (trad. de la
citation par J ean-Luc Marion, Rduction et donation, op. cit., p. 67).
Phnomnologie ou ontologie ?
197
vom Seienden in absolutem Sinn , savoir une science de ltre au sens absolu
9
.
Seules lepoch et la rduction phnomnologique permettent de saisir ltant en
tant que tel, savoir en tant quabsolument donn (et par) une intuition pure
(transcendentale). Il faut dpasser soit lontologie classique soit les sciences
naturelles en vue du principe universel de la Gegebenheit absolue dun phnomne
rduit, afin quon puisse accder au sol originaire dont lontologie manque par
principe. En ce sens, la question de ltant nest quun cas particulier de la question
gnrale de la Gegebenheit absolue. Non seulement toutes les ontologies []
tombent sous la rduction , mais cette epoch indique la mise hors de
fonctionnement de la croyance en ltre en tout ce qui concerne le monde de
lexprience
10
. En rgime de rduction, pas de foi thorique dans ltre : celui-ci,
une fois accomplie la rduction, nest plus en question. Car ltre nintervient jamais
afin que la donation ait lieu : ou bien les tants disparaient, ou bien ils se rduisent
la donation elle-mme, titre de vecu et dessence. Par consquent, le monde se
dvoile ainsi en tant que monde de lexprience : les ontologies naboutissent
pas la phnomnologie par la rduction, de mme que les tants ne concident pas,
dans la rduction elle-mme, avec le donn absolu immanent et nomatique. la
lumire de leur vidence, les tants et la croyance dans ltre perdent dfinitivement
leur visibilit et leur validit. En dernire analyse, chez Husserl lontologie nest pas
en soi phnomnologie et, rciproquement, la phnomnologie nest pas, ne doit pas
tre et ne saurait jamais devenir ontologie. Comme on sait, Heidegger critique la
perspective husserlienne propos du statut de la phnomnologie et du rapport de
celle-ci lontologie. Cest pourquoi Heidegger, ds le dbut de Sein und Zeit, pose
la question de la relation problmatique entre ontologie et phnomnologie. Si le
paragraphe 7 de Sein und Zeit affirme que Ontologie ist nur als Phnomenologie
mglich , la phnomnologie nabsorbe pas lontologie comme une parmi ses
propres rgions, puisque Sachlich genommen ist die Phnomenologie die
Wissenschaft vom Sein des Seienden
11
. Dans le cours du Sommersemester 1927,
Heidegger montre clairement lquivalence suivante :

Les lments fondamentaux qui appartiennent la connaissance priori,
dgagent ce que nous entendons par phnomnologie. Phnomnologie est un
intitul pour la mthode de lontologie, cest--dire de la philosophie scientifique.

9
Edmund Husserl, Die Idee der Phnomenologie, dans Husserliana, II, op. cit., p. 22-23 (trad. de
la citation par J ean-Luc Marion, Rduction et donation, op. cit., p. 68).
10
Edmund Husserl, Ideen III, dans Husserliana, op. cit., V, p. 76 et p. 145 (trad. de la citation par
J ean-Luc Marion, Rduction et donation, op. cit., p. 69).
11
Lontologie nest possible que comme phnomnologie et Le concept phnomnologique
de phnomne dsigne, au titre de ce qui se montre, ltre de ltant (Martin Heidegger, Ltre et
le temps, op. cit., p. 37).
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
198
La phnomnologie, lorsquelle se comprend correctement, est le concept dune
mthode
12
.

En dautres termes, lontologie nest accessible la philosophie que si celle-ci
dispose dune mthode nous y donnant accs, et qui nest autre que la mthode
phnomnologique. Sein und Zeit entrine ce rapport en lindiquant par lexpression
ontologie phnomnologique universelle
13
. Bref, la phnomnologie est la seule
mthode capable de dployer la vocation radicalement ontologique de la
philosophie. Elle na pas comme but de sauto-construire en tant que discipline,
peut-tre en absorbant la philosophie elle-mme, mais de mener celle-ci jusqu son
accomplissement ultime, savoir lontologie. En dernire analyse, chez Heidegger,
la phnomnologie ne perd pas seulement son statut de science autonome en faveur
de lontologie, mais il faut surtout penser cette rgression au rang dancilla
philosophiae essentiellement mthodologique en fonction de la nouvelle proposition
dune ontologie. Cependant, on pourrait poser la question suivante : comment et
pourquoi Heidegger parvient-il reconnatre dans la Seinsfrage la question
phnomnologique fondamentale ?
14
. Il faut rechercher une possible rponse dans
les Prolegomena zur Geschichte der Zeitbegriffs de 1925, o il affirme :

La recherche phnomnologique est interprtation de ltant en direction de son
tre. Cest--dire quest tabli comme dessein pour cette interprtation ce quelle
a par avance comme thme : un tant ou une rgion dtre dtermine. Cet tant
est questionn en direction de son tre, savoir en direction de ce en vue de quoi
est questionn ce quon a tabli dans le dessein la considration-mme-du-
rapport ; ce en direction de quoi il est et doit tre vu, cest ltre
15
.

Dj, en 1925, Heidegger dessine ce que deux annes aprs, dans Sein und Zeit, il
affirmera clairement : La phnomnologie est la science de ltre de ltant .
La Sache selbst que la phnomnologie vise comme son propre objectif nest pas
ltant tout court, mais ltant en vue de ltre. La phnomnologie se fait jour en
tant que mthode puisquelle renvoie ltant ltre : donc, dans cette perspective,
lontologie indique le dplacement du regard phnomnologique de ltant ltre.
Tandis que, chez Husserl, la phnomnologie dstitue lontologie en focalisant son
attention purement sur ltant, chez Heidegger elle saccomplit dans lontologie, en
dpassant ltant en vue de ltre. La question du rapport entre phnomnologie et
ontologie creuse ainsi celle du statut propre de lontologie : concerne-t-elle

12
Martin Heidegger, Grundprobleme der Phnomenologie, dans Gesamtausgabe, op. cit., XXIV,
p. 16 (trad. de la citation par J ean-Luc Marion, Rduction et donation, op. cit., p. 71).
13
Martin Heidegger, Ltre et le temps, op. cit., p. 38.
14
Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte der Zeitbegriffs, dans Gesamtausgabe, op. cit.,
XX, p. 423 (trad. de la citation par J ean-Luc Marion, Rduction et donation, op. cit., p. 72).
15
Ibid.
Phnomnologie ou ontologie ?
199
seulement ltant (Husserl) ou bien ltre de ltant (Heidegger) ? Bref, lenjeu de la
rupture entre Husserl et Heidegger est bien reprsent par la diffrence entre ltant
et ltre, ou, en dautres termes, la possibilit dlargir le domaine de la donation
linapparence : comment la phnomnologie peut-elle projeter son regard au-del de
sa propre vidence et rconduire la visibilit ce qui de prime abord ne se manifeste
pas, savoir ltre ?
II. Destitution de lontologie ?
Sur cette base, il sera peut-tre plus facile de formuler la question du rapport entre
phnomnologie et ontologie dans le contexte de la phnomnologie franaise, et
notamment chez Marion et Henry. Dans Rduction et donation, Marion remarque
que, malgr tout, chez Husserl il se fait jour une ontologie, particulirement visible
dans ses Cartesianische Meditationen, Ideen III, Erste Philosophie et dans sa
Formale und transzendentale Logik. Selon Marion, Husserl a cach une vritable
ontologie derrire les concepts de Gegenstndlichkeit, traduit habituellement par
objectit : elle indique leffort par lequel les objets sont tels, en renvoyant une
rgion premire et indtermine, une ontologie formelle a priori, authentique
science idtique de lobjet en gnral
16
. En dautres termes, Husserl affirme
que la Gegenstndlichkeit est une essence compltement vide, une pure forme
capable de sadapter toute essence possible et qui, dans sa vide universalit,
englobe toutes les autres disciplines qui constituent la mathesis universalis formelle.
Quoique lontologie tombe sous les coups de la rduction, elle demeure pour ainsi
dire vis--vis de la phnomnologie, en perdant certes sa primaut mais en
poursuivant sy entrelacer sans cesse. Malgr la destitution de lontologie,
la permanence de la Gegenstndlichkeit demeure ininterroge et, justement lorsquil
sagit de questionner la donation ultime des objets, il se fait jour chez Husserl
laporie qui relve de la relation problmatique entre Gegebenheit et Gegenstn-
dlichkeit : en dernire analyse, cela signifie que le fond ultime par lequel les
phnomnes sont tels pour vide, indtermin et purement formel quil soit est
lobjectit. Cest exactement ce point que Marion critique ds Rduction et
donation : il faut destituer la Gegenstndlichkeit, encore conserve par Husserl, afin
que la Gegebenheit originaire puisse librer toutes ses possibilits. Selon Marion, la
donation du phnomne ne doit tre prcde que par soi-mme, et surtout on ne
peut pas lentendre la lumire dune ontologie prenant pour centre la figure de
lobjectit. Sans doute, la destitution de l ontologie husserlienne cache
constitue la premire grande contribution marionienne la phnomnologie. Comme
laffirme trs bien Carla Canullo :

16
Edmund Husserl, Ideen I, dans Husserliana, op. cit., III, 10.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
200
cet enjeu bouleverse phnomnologiquement la phnomnologie elle-mme : que
la possibilit, en phnomnologie, dpasse leffectivit (selon lheritage malgr
tout heideggrien de Rduction et donation), cela signifie ouvrir le Moi toute
possibilit. Et cela est possible en destituant toute ontologie par la rduction,
le seul parcours capable de sentrelacer avec la donation
17
.

Pour Marion, il sagit ici de profiler une nouvelle ouverture phnomnologique
ultrieure celle propose par Husserl et Heidegger, savoir de parvenir un lieu
philosophique plus originaire encore par rapport a lEgo transcendental et
lAnspruch des seins par lequel ltre sous la figure de lEreignis revendique
et appelle le Dasein (telle est la forme du projet ontologique heideggrien aprs
laboutissement aportique de Sein und Zeit). En effet, linjonction au Dasein
coute ! ne se pose pas en tant quun appel parmi beaucoup dautres, au nom ou
en vue dune prsume autorit originaire, mais elle constitue lappel en tant que tel
lordre comparatre devant lappel lui-mme, avec la seule intention de sy
conformer et de sy exposer. Lappel advient en tant que tel, sans prvenir, avec le
seul but de surprendre celui qui ne lattendait pas : le modle de lappel est donc
luvre bien avant que la revendication de ltre ait lieu, et de faon beaucoup plus
ample et profonde. Bien avant que ltre ait rvendiqu le Dasein, la pure forme de
lappel la dj interpell.

La perce husserlienne comme le nouveau commencement heideggrien
procdent suivant la rduction, en deux figures, certes diffrentes mais galement
phnomnologiques. Or la recondution de la revendication de ltre la forme
pure de lappel, qui dailleurs la rend seule possible, rpte encore la rduction :
plus essentielle que la rduction des objets la conscience dun Je, intervenait
leur rduction au rang dtants, donc la rduction des tants au Dasein comme
seul tant ontologique ; plus essentielle encore saffirmait la rduction de tous les
tants ltre, revendiquant la mise en jeu du Dasein ; plus essentielle enfin que
cette rduction par revendication apparat finalement la rduction de toute
revendication la forme pure de lappel. Aprs la rduction transcendantale et
la rduction existentiale, intervient la rduction et de lappel
18
.

Cest dune tout autre faon que se pose la question du rapport entre phnomno-
logie et ontologie chez Michel Henry, et notamment dans son chef duvre
Lessence de la manifestation. Ds le dbut de louvrage, il crit : La recherche qui
se donne pour thme le sens de ltre en gnral [est] lontologie phnomnologique
universelle
19
. Voici nouveau semble-t-il la phnomnologie et lontologie
aller ensemble.

17
Carla Canullo, La fenomenologia rovesciata, Turin, Rosemberg & Sellier, 2004, p. 50-51
(notre traduction).
18
J ean-Luc Marion, Rduction et donation, op. cit., p. 296.
19
EM, p. 13.
Phnomnologie ou ontologie ?
201
Avec la manifestation de lhorizon, ltre se montre. Le problme est celui de la
possibilit de la manifestation de lhorizon. Cette possibilit rside dans lessence
de la manifestation. Limmanence du devenir phnomnal lessence originaire
et pure de la phnomnalit a un fondement. Ce fondement, cest lessence elle-
mme. Le problme du devenir phnomnal de lessence de la phnomnalit est
justement le problme de la structure interne de celle-ci
20
.

Manifestation de lhorizon en tant que manifestation de ltre : de prime abord,
cette affirmation semble sopposer ouvertement au modle phnomnologique
propos par Marion. Bien plus radicalement, il semble se faire jour nouveau
lopposition qui avait men Husserl et Heidegger la rupture : si pour Marion
lontologie doit tre destitue afin que la donation se dploie compltement, pour
Michel Henry, hritier du dispositif heideggrien, la tche propre de la phnomno-
logie est llucidation ontologique de lessence du phnomne
21
. Il faut quand
mme remarquer que, chez Marion, la destitution de lontologie nimplique
aucunement une destruction de ltre ; tout simplement, il ne constitue pas le lieu de
la manifestation. Donc, pour tous les deux tout ce qui se montre, premirement se
donne : seulement, tandis que pour Marion la donation advient au-dehors de la
sphre ontologique, pour Henry ltre doit-pouvoir se manifester et la conscience
doit-pouvoir accder ltre, et ce devoir-pouvoir se manifester de ltre constitue la
condition de possibilit de sa manifestation. En dautres termes, non pas ltre en
tant quhorizon des phnomnes, mais ltre en tant que possibilit de la
manifestation de lhorizon des phnomnes, cest--dire en tant que structure
phnomnologique capable de fonder la possibilit originaire de la manifestation de
lhorizon. Dans la perspective henryenne, il ny a aucune diffrence entre
manifestation et tre parce que, si la manifestation sajoutait ltre comme
laccomplissement dun procs dclaircissement, elle nen serait quun caractre
contingent.
Cherchons donc clarifier les points de contact et les diffrences entre les
modles phnomnologiques de Marion et Henry. Selon ce dernier, ltre na rien
voir avec la Gegenstndlichkeit husserlienne ou avec les autres dterminations de
lobjet selon la phnomnologie classique (chose, proprit, rlation, etc) :
ltre est manifestation originaire, il est essence concidant avec sa manifestation et
se montrant uniquement en lui. Manifestation et tre, voici le noyau dans lequel a
lieu la manifestation, savoir lhorizon o ce qui est va se montrer et, rciproque-
ment, o ce qui se montre dploie son tre.

Que ltre doive pouvoir se montrer signifie donc finalement quil se montre, et
cela non pas au terme dun processus ou dune histoire, mais originairement. La

20
Ibid., p. 163.
21
EM, p. 164.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
202
manifestation originaire de ltre rend seule possible la manifestation de ltant et
cela parce quelle constitue lessence mme de celle-ci
22
.

Cela revient dire que le caractre ontologique appartient lorigine puisquil
doit pouvoir tre, se manifester : donc, lorigine est ontologique prcisment en
tant que phnomnologique, car seulement ce qui est peut se manifester.
Une manifestation advient toujours lintrieur dun horizon, qui en constitue la
condition. Un tel horizon advient avec la manifestation, cest pourquoi il est ontolo-
gique : il constitue lhorizon transcendantal de ltre qui ralise la phnomnalit ;
ou mieux, lhorizon transcendantal qui ralise non pas le devenir des phnomnes,
mais le devenir effectif de la phnomnalit elle-mme, savoir de ce par quoi les
phnomnes sont tels. Il faut remarquer ici que ladjectif effectif na rien faire
avec wirklich (ni leffectivit avec la Wirklichkeit), car il se borne indiquer
la possibilit dtre en se manifestant, cest--dire la possibilit de la phnomnalit.

Ce qui se ralise dans lessence et par elle nest sans doute pas le phnomne au
sens de quelque chose qui se manifeste, cest la phnomnalit pure et pourtant
effective. La phnomnalit effective surgit dans le sein mme de lessence parce
que celle-ci sobjective sous la forme dun horizon qui se montre. Pour cette
raison, parce que lessence de la phnomnalit comprend en soi le devenir
phnomnal, elle est autonome
23
.

Il faut donc souligner fortement cette diffrence entre le niveau du devenir
phnomnal et celui de la manifestation
24
: sur cette base, Henry affirmera dans
ses uvres suivantes la scission entre la sphre immanente de la Vie et le monde,
savoir la scission entre la manifestation de droit et lapparition effective.
Scission qui trouve ici son enracinement, dans ce lieu phnomnologique privilgi
reprsent par lontologie. En conclusion, une nouvelle question presque paradoxale
surgit : comment peut-on considrer lontologie comme lieu phnomnologique
privilgi , si chaque fois quelle est en jeu, lon se demande lgitimement si elle
constitue rellement une affaire phnomnologique ? Soit indirectement dans sa
destitution qui toutefois, comme on a vu, nimplique pas une destruction de ltre
, soit directement sous la figure phnomnologique de lhorizon, lontologie
renvoie lorigine de la manifestation, cest--dire la donation, laquelle en
quelque sorte implique toujours la question de lontologie. Ou mieux : elle renvoie
la donation afin de devoir pouvoir penser la possibilit de la phnomnalit. De
ce point de vue, Marion et Henry au-del des diffrences structurelles

22
Ibid., p. 169.
23
EM, p. 161.
24
Sans aucun doute, il faut reconnatre louvrage de Carla Canullo, La fenomenologia rovesciata,
op. cit., le mrite davoir mis en lumire ce point, du moins dans le contexte des tudes henryennes
italiennes.
Phnomnologie ou ontologie ?
203
parviennent au mme rsultat : llargissement de la possibilit de la phnomnalit
(non pas de leffectivit) des phnomnes. Cependant, tandis que Marion y parvient
en destituant la primaut de ltre pour penser la donation la plus pure, Michel
Henry se situe toujours lintrieur de lontologie. De prime abord, leur mouvement
semble se dvelopper selon deux directions opposes ; nanmoins, il faut encore
bien mesurer cette divergence. La perspective henryenne nous mne auprs de
lapparatre de la manifestation, tout au long dun parcours la fois phnomnolo-
gique et ontologique ; la conscience ne vise plus ltant mais elle-mme surgit de et
par la manifestation, se dcouvrant seulement dans un tel apparatre : ainsi,
la reprsentation ne peut se donner que conjointement la manifestation pure.

Dans un tel renversement la conscience se dirige vers lapparatre de
lapparaissant, elle se reprsente lapparaissant comme apparaissant. Se dirigeant
sur lapparaissant comme tel, la conscience saisit ce qui rgne dans
lapparaissant, cest--dire son apparatre. Le renversement est lacte par lequel la
conscience se reprsente lacte dapparatre lui-mme, la manifestation pure
comme telle. Dans le renversement lapparatre de lapparaissant parvient
la reprsentation. Parvenant la reprsentation, lacte dapparatre apparat.
La reprsentation de la manifestation dans le renversement de la conscience est
la manifestation de la manifestation pure comme telle
25
.

Donc, si la destitution de lontologie dont parle Marion nimplique pas comme
on la vu une destruction ou un abandon de ltre, mais seulement la critique de
sa primaut, la divergence entre les perspectives de Marion et de Henry semblera
moins abyssale. Chez Michel Henry, ltre est dplac sur lapparatre, qui est ainsi
donn en tant quessence de la manifestation, dans un entrelacement inextricable de
phnomnologie et dontologie. Ltre doit pouvoir se manifester afin que
la phnomnologie ait lieu ; toutefois, quil doive pouvoir se manifester
nimplique pas que la manifestation puisse sajouter lessence de ltre ; bien au
contraire, celle-ci est manifestation de soi-mme et, rciproquement, sa manifesta-
tion constitue lessence de ltre. Cela signifie que la phnomnologie peut destituer
lontologie justement grce sa rciprocit avec cette dernire : bien entendu il
faut le rpter , la phnomnologie destitue seulement la primaut de lontologie,
elle naboutit jamais une destruction tout court de ltre. En dernire analyse, la
phnomnologie renverse ltre dans la manifestation manifestation parfaitement
cohrente cette auto-affirmation de la Vie dont Michel Henry parlera dans ses
uvres suivantes. Pour Marion et Henry, la phnomnologie ne destitue pas
lontologie pour la dtruire, ce que Marion appelle constamment donation nest pas
trs loin de ce que Henry conoit comme essence ; quoique selon deux parcours
diffrents, leurs entreprises philosophiques poursuivent une seule et identique tche :

25
EM, p. 171.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
204
penser la manifestation dans la forme strictement phnomnologique de la
donation, ou phnomnologique-ontologique de lessence en tant que pur
apparatre absolu et possibilit de toute phnomnalit. Deux figures de la
destitution de lontologie, donc, pour mener jusqu ses extrmes consquences
le principe selon lequel tout ce qui se montre, premirement se donne .





La gnrosit est-elle lessence affective
de lego pour Michel Henry ?
Wojciech STARZINISKI (Acadmie Polonaise des Sciences, Institut
de philosophie et de sociologie, Varsovie, Pologne)


La gnrosit, est-elle lessence de lego pour Michel Henry ? Malgr le fait qu
notre connaissance le phnomnologue de limmanence nutilise jamais ce terme,
il nous semble que cette question peut tre lgitimement pose, et dabord au moins
pour deux raisons.
Premirement, il est bien connu que la problmatique philosophique de la
gnrosit fut formule dans la tradition philosophique par Descartes qui dans sa
priode tardive, en dveloppant sa philosophie des passions de lme, a tent de
penser laccomplissement de lego par le biais de cette notion. Et Henry, quant lui,
en reconstruisant, dans la Gnalogie de la psychanalyse, la voie phnomnologique
de Descartes, sappuie non seulement sur la fameuse formule issue de la Meditatio II
at certe videre videor , mais bien plus, et pour dgager le caractre auto-affectif
de lego, fait galement appel au texte des Passions de lme ; il faut pourtant dj
signaler quil le fait sans dire un mot sur la gnrosit.
Pourtant, trois ans aprs la parution de la Gnalogie de la psychanalyse, J ean-Luc
Marion, dans la double posture de lhistorien de la philosophie et du phnomno-
logue, introduit cette problmatique en rendant hommage la phnomnologie
matrielle dans un article intitul Gnrosit et phnomnologie
1
.
Cest donc partir de ces deux points quil nous parat ncessaire daborder notre
question avant dessayer ventuellement de la poser dune manire indpendante
dans le corpus henryen.
I. Lego passionnel selon Michel Henry
Le traitement phnomnologique de la pense de Descartes par Michel Henry se
fait dune manire comparable celui de Husserl, principalement par le travail
consistant distinguer et suivre les thses phnomnologiques du texte classique
des Mditations, et en mme temps discerner par lattitude critique de destruction
ce qui y est dogmatique, mtaphysique, etc. Dans cette optique, ce qui empchait
particulirement Descartes de rester consquent avec son attitude de phnomno-
logue tait son intention de construire un systme des sciences objectives imagin

1
J .-L. Marion, Gnrosit et phnomnologie. Remarques sur linterprtation du cogito cartsien
par Michel Henry , dans Les tudes philosophiques, tome 1, 1988, p. 51-72 ; repris dans
Questions cartsiennes. Mthode et mtaphysique, Paris, PUF, 1991, p. 153-188.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
206
lexemple du systme dductif. Ce motif concurrent devient finalement dcisif pour
labandon dfinitif de sa dcouverte de limmanence absolue du videor et pour son
passage aux analyses des ides objectives (dont le but tait de sortir de
limmanence), de son dplacement du niveau du cogito celui des cogitata.
Malgr ce constat assez svre concernant lentreprise des Meditationes o
Descartes, tout dun coup, au milieu de la Mditation II, perd les acquis de sa
dcouverte initiale, Henry retrouve toutefois dans dautres textes cartsiens des
traces, et mme des prolongements et des dveloppements de sa dcouverte. Ainsi, il
nest pas surprenant que, aprs avoir reconnu le privilge du sentire dans le cogito,
lauteur de Gnalogie de la psychanalyse cherche des formules qui pourraient
confirmer dans laffectivit le caractre originaire et fondamental de la subjectivit.
Cela permettrait dinterprter phnomnologiquement le cogito comme affectivit
immdiate, et ainsi de se dmarquer dun cogito conu comme fondement pour les
cogitata, et finalement pour le monde et les sciences objectives. Henry pose la
question de la manire suivante : Descartes a-t-il jamais, a-t-il une seule fois
dsign la substance phnomnologique de lapparition comme sauto-attestant
elle-mme, comme sauto-prsentant elle-mme en elle-mme telle quelle est,
comme le fondement et lessence de toute vrit absolue ?
2
.
cette question, Henry trouve la rponse dans le texte des Passions de lme, o
il dcouvre, non sans tonnement, que la problmatique dominante de linfluence
causale du corps sur lme par lintermdiaire des nerfs et des esprits
animaux se situant aux antipodes de la rduction
3
sinverse pour faire
retour la distinction bien connue des Mditations entre le rve et la veille.
Ce retour, pens dans le cadre des passions de lme , atteste et confirme
lirrductibilit de lego passionnel la causalit corporelle du sentir. Cest
justement dans son affectivit propre que Henry retrouve la substantialit phnom-
nologique, ce qui devrait tre entendu dune faon telle que cest prcisment le
caractre passionnel de la pense qui la dtermine en permettant la manifestation du
phnomne indpendamment de la variabilit des tats du sommeil ou de la veille.
Le texte auquel Henry fait rfrence est un extrait de larticle XXVI des Passions,
o Descartes remarque que sil arrive parfois dtre tromp en prenant pour une
vritable perception sensible ce qui apparat dans le rve ou dans certains tats de
veille,

on ne peut pas ltre en mme faon touchant les passions, dautant quelles sont
si proches et si intrieures notre me, quil est impossible quelle les sente sans
quelles soient vritablement telles quelle les sent. [...] encore quon soit

2
GP, p. 37.
3
Ibid.
La gnrosit est-elle lessence affective de lego ?
207
endormi et quon rve, on ne saurait se sentir triste ou mu de quelque autre
passion, quil ne soit trs vrai que lme a en soi cette passion
4
.

Malgr les indications positives des passiones animae pour la dfinition
phnomnologique de la subjectivit selon son mode dapparition soi, Henry
dnonce dans la pense de Descartes une amphibologie consistant juxtaposer
lattitude de la rduction limmanence qui met entre parenthses le corps et son
impact prtendu sur lme, avec lexplication ontique du mme phnomne fonde
sur la causalit physique. En mettant hors jeu ces explications absurdes et en
attestant le phnomne originaire de laffectivit, Henry voit tout de mme la
possibilit de rester dans lattitude de la rduction qui seule rend possible de garder
laffectivit comme mode autonome et essentiel du cogito. Le texte tardif de
Descartes semble lui-mme confirmer cette hypothse, car malgr son
naturalisme de dpart, il se trouve, daprs Michel Henry involontairement
sans doute mais invinciblement , contraint de reconnatre que la passion en soi
dans son effectivit phnomnologique, cest--dire dans son affectivit, ne dpend
pas du corps
5
. De plus, lanalyse des perceptions dont la cause rside dans
lme (par opposition aux perceptions physiques) annonce une tape supplmen-
taire sur la voie phnomnologique de la dtermination du cogito. En effet, larticle
XIX des Passions de lme affirme que dans le cas de la perception de lme , se
manifeste un cas privilgi du vouloir dont lessence est la fois perception et
passion interne . Ce rapprochement du vouloir avec le sentir affectif devient pour
Henry lexemple paradigmatique de la subjectivit qui, selon son essence, fait
abstraction totale du corps et neutralise toute rfrence lextriorit. Ainsi, il
sagira la fois du caractre fondamentalement volitif de la subjectivit en mme
temps que de son autonomie parfaite au niveau passionnel. Ainsi la passio est-elle
considre comme laperception originelle qui donne [lensemble des modalits
spcifiques de la pense] elles-mmes dans limmdiation
6
. Ce qui saffirme ds
lors clairement dans le cas de la volont, savoir son autonomie, Henry lattribue
ensuite tous les modes possibles de laffectivit subjective. En faisant droit au sujet
affectif, Descartes vite sa naturalisation et, dans limmdiatet de son exprience de
soi, rejoint nouveau le cogito des Meditationes celui qui surgit de la rduction
limmanence, dans la sphre phnomnologique du videor. Cette situation
particulire du vouloir qui sidentifie avec laperception interne donne alors
loccasion au phnomnologue de dfinir le cogito affectif comme principe qui
domine lopposition des actions et des passions, et les fonde les unes comme les
autres
7
. Pourtant, ce moment cl de lanalyse, Henry ne poursuit plus sa lecture

4
Descartes, Passions de lme, art. XXVI ; AT XI, p. 348-349.
5
GP, p. 40.
6
Ibid.
7
Ibid., p. 41.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
208
des Passions et retourne de nouveau au texte des Mditations, en prenant cette fois
en considration les dfinitions du cogito de sorte que notre propre enqute peut
son tour sarrter.
II. La confirmation du cartsianisme henryen par J.-L. Marion
En voquant linterprtation henryenne du cogito cartsien comme le sentir
originaire, J ean-Luc Marion pose le problme de la possibilit et de la porte dune
lecture phnomnologique de Descartes qui ne ferait plus recours lintentionnalit
que dailleurs Marion identifie tout de suite, comme Henry, avec la reprsenta-
tion mais limmanence concrte de lauto-affectivit :

la conscience ne se pense pas dabord par reprsentation, parce quelle ne pense
en gnral pas par reprsentation, intentionnalit et extase mais par rceptivit,
dans une immanence absolue, donc dabord par une immanence soi
8
.

Le privilge donn la sphre primordiale de limmanence auto-affective nexclut
pourtant pas lintentionnalit, qui pourtant devient secondaire, car cette auto-
affection de la conscience saccomplit avant toute rflexivit de la reprsentation,
justement parce quelle prcde mme la reprsentation non rflchie
9
. Malgr le
rejet de lintentionnalit, Marion sinscrit toujours dans une ligne ouverte par Sartre
et Merleau-Ponty, celle dun caractre prrflexif du cogito. Mais dans ce cas prcis,
tout en maintenant la possibilit daccs la prrflexivit, lintentionnalit
identifie dabord avec la reprsentation devient synonyme dune rflexivit. En
admettant au contraire linterprtation henryenne base essentiellement sur les
fragments de la Mditation II o, grce au doute entendu comme rduction
phnomnologique, lego recherch surgit dans limmanence du videor en se
retrouvant originairement auto-affect par ce que Henry nomme le pur sentir
originaire, alors loppos de la thse sartrienne selon laquelle lego est un objet
transcendant produit spontanment par la conscience, il se phnomnalisera sans
aucune mdiation sur le mode non-reprsentatif du sentir.
Dans son article de 1988, Marion se donne donc la tche dexaminer si la thse
henryenne peut se confirmer et prolonger dans luvre cartsienne. Le lieu de cette
vrification tait dj bien indiqu par lauteur de la Gnalogie de la psychanalyse,
qui reconnat dans le texte cartsien sur les Passions de lme un tournant paradoxal
conformment auquel, au lieu de la thse dominante sur linfluence causale des
corps sur lme par lintermdiaire des esprits animaux , Descartes introduit le
primat de cette affectivit autonome et sassurant elle-mme qui prend le nom de
passion. Dans le cadre de cette opposition qui, dans le langage henryen, est une

8
J .-L. Marion, Questions cartsiennes, op. cit., p. 167.
9
Ibid.
La gnrosit est-elle lessence affective de lego ?
209
opposition entre le videor et videre, le phnomnologue constate alors les limites
propres la position cartsienne : il y a trs peu de passions dont on peut dire
quelles appartiennent la sphre de limmanence pure. Pour tre prcis, Henry nen
mentionne explicitement que deux : la joie et la tristesse
10
. Ensuite, en accusant
Descartes dun manque de consquence et de labandon de lattitude de la rduction,
il constate toutefois dans larticle XIX des Passions le retour dun refoul, savoir,
de la passion originaire faisant abstraction du monde dont la cause est lme ; et
cet gard, Henry approuve chez Descartes laccompagnement des volonts de
lme par une passion dapercevoir quelle veut
11
. Marion, quant lui, fait appel
linterprtation de Henry en se posant la question de savoir si Descartes abandonne
en effet si vite lattitude de la rduction ce qui signifierait que la subjectivit
affective ntait quun pisode dans lordre des raisons.
Indiquons les points essentiels de cette analyse. Dans un premier temps Marion,
paralllement Henry, et dans la stratgie anti-intentionnelle dj mentionne, met
part et rejette toutes les passions qui rsultent de laction causale des choses dans le
monde parce que ces passions rptent exactement lcart extatique de la reprsen-
tation en gnral, loin dy faire exception
12
. Marion, toujours en accord avec
lauteur de Gnalogie de la psychanalyse, note quen dehors de ces passions
provoques par laction des choses extrieures, il y a un type particulier de la
perception qui consiste dans le fait d tre cause par laction de lme
13
.
Descartes confirme une telle possibilit en parlant des motions intrieures qui ne
sont excites en lme que par lme mme ; en quoi elles diffrent de ces passions
qui dpendent toujours de quelque mouvement des esprits
14
. De plus, selon
Descartes, on peut ressentir des passions diverses rsultant de causes externes, et en
mme temps avoir du plaisir de les sentir exciter en nous et ce plaisir est une joie
intellectuelle qui peut aussi bien natre de la tristesse que de toutes les autres
passions
15
. Cette joie intellectuelle, ajoute Descartes, se distingue de la joie des
biens extrieurs par cela qu elle vient en lme par la seule action de lme, et
quon peut dire tre une agrable motion excite en elle-mme par elle-mme
16
.
Malgr sa reprise de largumentation de Henry, Marion se demande encore si le
modle affectif adopt par Descartes ne dcoule pas du modle universel de la
reprsentation, o il faut toujours faire la distinction entre lacte et son objet, mme
si dans ce cas particulier de la passion, ils se rvlent tre identiques. En ce sens, au
moment de sentir cette joie ou cette tristesse dites intellectuelles , et plus encore
au moment de la prise de dcision, est-il ncessaire que soit constitue une

10
Cf. GP, p. 38.
11
Descartes, Passions de lme, art. XIX, AT XI, p. 343.
12
J .-L. Marion, Questions cartsiennes, op. cit., p. 172.
13
Descartes, Passions de lme, art. LI ; AT XI, p. 371.
14
Ibid., art. CXLVII ; AT XI, p. 440.
15
Ibid., art. CXLVII ; AT XI, p. 441.
16
Ibid., art. XCI ; AT XI, p. 397.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
210
reprsentation objective de leur vise ? Descartes semble sengager dans cette
direction en dcrivant la joie intellectuelle comme jouissance quelle a du bien que
son entendement lui reprsente comme sien
17
ce qui dans le cas de volont
semble tre encore plus patent, parce quil nest pas facile de concevoir un acte de
volont compltement sans objet. En rsulte-t-il que pour Descartes, les passions
auto-affectives sont intgralement associes avec une reprsentation objective ?
Quelle est la solution propose par Marion ? Selon lauteur des Questions
cartsiennes, la notion mme de reprsentation utilise dans ce contexte par
Descartes doit tre clarifie. En fait, dans son analyse de lacte de volont, Descartes
distingue un vouloir qui se dirige vers une chose externe et la volont qui se
termine dans lme mme , de sorte que dans les deux cas, lacception de
lobjectivit ne serait pas la mme. De plus, pour lauteur des Passions de lme,
cette situation aurait lieu lorsque nous voulons aimer Dieu ou gnralement
appliquer notre penser quelque objet qui nest point matriel
18
. Il sen ensuit que
si le vouloir ne se rapporte aucune chose matrielle, il naura plus besoin de se
reprsenter son acte quil prouve suivant lexemple fourni par Descartes et
approuv par Marion, lamour de Dieu est un comportement, une volition, une
modalit de la res cogitans
19
. Si le vouloir mme peut rester non objectif, il faut
encore examiner si la passion qui laccompagne ne reconduira pas tout le processus
au schma de la reprsentation. Dans larticle XIX, dj cit, des Passions de lme
Descartes distingue les perceptions [] qui ont lme pour cause de celles
produites par des corps, et assimile les premires aux perceptions de nos volonts
et de toutes les imaginations ou autres penses qui en dpendent
20
. Cest dans ce
contexte quil affirme lunification dans lme du moment actif de la volont et de
son moment passif (sa perception) : et bien quau regard de notre me, ce soit une
action de vouloir quelque chose, on peut dire que cest aussi en elle une passion
dapercevoir quelle veut
21
. Ainsi, en sunissant avec la passion, la volont
sexclut du schma reprsentatif en ne se fixant quun objectif qui est
laccomplissement de sa nature propre .
J usquici lanalyse de Marion a t mene presque en parallle avec celle de
Henry. Lapport propre de cette lecture cartsienne consisterait sans doute en cette
thse complmentaire selon laquelle lego accomplit son essence auto-affective dans
la passion de la gnrosit. Est-ce que cette passion privilgie tardivement par
Descartes concerne encore lego cogito tel qui tait dcrit aux Mditations ?
Lhomme gnreux au sens cartsien prend-il encore figure de lego comme un
champ dexprience prrflexive et non-intentionnelle ? En cherchant la rponse

17
Ibid.
18
Ibid., art 18, AT XI, p. 343.
19
J .-L. Marion, Questions cartsiennes, op. cit., p. 175.
20
Descartes, Passions de lme, art XIX ; AT XI, p. 343.
21
Ibid.
La gnrosit est-elle lessence affective de lego ?
211
ces questions, il faut rappeler que la gnrosit est dduite par Descartes dune
passion plus primitive, celle de lestime, qui son tour est un mode de ladmiration.
Descartes affirme que ces deux passions se peuvent gnralement rapporter
toutes sortes dobjets ; mais elles sont principalement remarquables quand nous les
rapportons nous-mmes, cest--dire, quand cest notre propre mrite que nous
estimons ou mprisons
22
. Il sen ensuit pour Marion que la gnrosit retrouve
dans sa dfinition constante, larchitecture globale du cogito ergo sum [] elle est
une pense rapporte elle-mme , elle devient donc un rapport de soi soi. Ainsi,
pour le phnomnologue, la gnrosit non seulement rpte lacte du cogito
mais plus encore, larrache tout danger dinterprtation intentionnelle ou
extatique et ceci pour deux raisons. Premirement, cette relation au sein du soi
nest pas vide mais se remplit daffectivit. Ce que confirme le cas exemplaire de la
gnrosit, celui de la volont quon sent en soi-mme duser toujours bien de son
libre arbitre , bref, de lpreuve de ce que Descartes nomme ensuite la bonne
volont . Deuximement, en faisant retour la question de lobjet possible des
passions, et mme si Descartes parle effectivement dun objet de la gnrosit, il
faut admettre dabord quelle nat de la surprise de ladmiration, donc quelle est
imprvisible, et ensuite quen prenant la figure de lestime de soi, toutes ces
passions sont strictement corrlatives de la bonne volont . Tout cela, dune part,
confirme lautorfrntialit du sujet gnreux, et de lautre, son caractre
passionnel qui selon Marion devient doublement irrel . Il nous semble sur ce
point que Descartes montre effectivement que lestime dont il parle nest pas une
estimation rationnelle de valeur qui se fait daprs la raison [qui] nous dicte que
nous en devons faire, de faons que nous lestimons ou le mprisons alors sans
passion
23
, mais au contraire quelle serait une passion produite en prolongement
de ladmiration du phnomne de la bonne volont, entendue comme application
dune rgle plus gnrale selon laquelle, si lestime est excite en nous par lamour
et le mpris par la haine , cela nest pas universel, et ne vient que de ce quon est
plus ou moins enclin considrer la grandeur ou la petitesse dun objet, raison de
ce quon a plus ou moins affection pour lui
24
.
Marion clt son analyse par une triple conclusion. Premirement, il affirme que la
gnrosit concerne lego cogito sum dabord en tant que son quasi-objet, en
dterminant le mode de son apparition, de sorte que lego en tant du moins
quincarn dpend de son auto-estimation, donc de son auto-affection
25
.
Deuximement, le statut de prsentation subjective de lego se redouble dans le
domaine de leffectivit en ceci que la figure phnomnale de la gnrosit non
seulement donne lego la possibilit de son apparition sur le mode affectif, mais

22
Ibid., art. CLI ; AT XI, p. 444-445.
23
Ibid., art. CL ; AT XI, p. 444.
24
Ibid.
25
J .-L. Marion, Questions cartsiennes, op. cit., p. 184.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
212
bien plus, assure son indpendance et sa matrise de soi dans les limites bien dfinies
de lempire que nous avons sur nos volonts
26
, qui dcident ainsi de sa
substantialit. Enfin, la gnrosit cartsienne signifie bien laccomplissement de
lego qui prend la forme du contentement ou de la satisfaction de soi. Descartes la
dfinit comme une espce de joie laquelle je crois tre la plus douce de toutes
parce que sa cause ne dpend que de nous-mmes
27
. Cette dimension dernire de
laccomplissement thique de lego semble en mme temps liminer lcart, propre
au cartsianisme et la phnomnologie, qui se creuse traditionnellement entre le
cogito thorique et pratique.
III. Conclusion
Il semble que mise part limportance de lanalyse marionienne pour les tudes
cartsiennes, il est tout fait intressant de souligner sa tentative de prolonger et de
concrtiser la position henryenne du moins telle quelle se trouve formule dans le
cadre de son interprtation de Descartes. Tout dabord, il faut noter une certaine
confusion terminologique qui sinsre dans le passage de la premire la seconde
gnration des phnomnologues, notamment en ce qui concerne le statut de
lintentionnalit et de son identification avec la reprsentation et lobjectit. Cette
imprcision, bien utile Henry pour effectuer sa rduction limmanence et
lopposer radicalement lintentionnalit identifie avec la reprsentation, est
maintenue par Marion au moins dans larticle cit. Pourtant la dcision de lire le
sujet gnreux des Passions de lme dune manire non-intentionnelle montre bien
son ambigut.Et mme si lon peut y admettre le privilge phnomnologique de la
sphre dimmanence soi, il devient fort problmatique ds lors que lon voit
uniquement en jeu, dans la gnrosit, limmanence radicale. Il faut en effet
souligner quen thmatisant la gnrosit, Descartes nentre pas seulement dans la
dimension passionnelle mais aussi dans celle daction, inscrite dans lespace
intersubjective ou inter-goque. Afin que lestime de soi, ladmiration de soi ou la
satisfaction de soi apparaissent, il faut dabord agir, et cest laction dirige principa-
lement vers des autres ego qui fait ensuite surgir le phnomne de la bonne volont.
Cest en effectuant cet acte de volont qui nest pas dabord autorfrentiel quon
peut prouver la joie et la satisfaction essentielle pour la dtermination de la
subjectivit. Le moment dadmiration si fortement soulign par Descartes confirme
dautant plus le caractre dvnement dune telle situation (en contraste avec une
rflexion quelconque sur soi), et cette vnementialit signifie aussi bien que le sujet
sprouve lui-mme dune manire affective que le fait que limprvisibilit propre
ladmiration est due laction irrflchie effectue dans le monde des ego et non pas
seulement dans la sphre dimmanence. Mme si cet espace mondain est pour

26
Descartes, Passions de lme, art. CLII ; AT XI, p. 445.
27
Ibid., art. CXC ; AT XI, p. 471, cf. aussi Ibid., art. LXIII ; AT XI, p. 373.
La gnrosit est-elle lessence affective de lego ?
213
Descartes seulement mdiatement ou confusment, donc non-objectivement
accessible, il reste indubitable par lexprience de lunion de lme et du corps et se
caractrise par la coprsence des autres ego. Ainsi, pour Descartes, la gnrosit ne
se limiterait pas sa dimension dimmanence mais impliquerait bien lespace
intersubjectif, pour autant que, dabord, elle change la mine, les gestes,
la dmarche et gnralement toutes les actions
28
, et quensuite, les gnreux
se persuadent facilement que chacun des autres hommes peut avoir de soi cette
connaissance et ce sentiment deux-mmes parce quil ny a rien en cela qui dpende
dautrui
29
. Limmanence auto-affective et lexprience phnomnologique de
lautonomie exigerait donc un espace plus large de lapplication de la bonne
volont , appartenant aussi bien moi comme aux autres.
Linterprtation marionienne conue comme hommage la phnomnologie
matrielle devient ainsi fort problmatique. Dune part, on voit bien luvre
larticulation essentielle propose par Henry entre la volont et la passion affective
mais, dautre part, il semble quil y avait des raisons pour lesquelles Henry nentre
pas dans les dtails du texte des Passions en dnonant dailleurs dans la Philoso-
phie et phnomnologie du corps leur dualisme terme sous lequel il entendait
prcisment le contraire des interprtations habituelles, savoir le dualisme de la
notion cartsienne de lunion de lme et du corps. La gnrosit cartsienne montre
bien que limmanence phnomnologique remplie par lautoaffectivit dispose
dune autonomie relative parce quelle rsulte dun espace pour laction de sa
volont qui est en mme temps lespace de co-action des volonts des autres,
formant alors une communaut des ego capables dprouver la mme passion, et
dont les actions se croisent et peuvent se croiser en continu. Sil y a une immanence
affective, elle est donc telle non seulement grce son autosuffisance mais aussi du
fait quelle drive dun espace plus large daction grce laquelle la subjectivit
peut retourner affectivement soi, et sous leffet de ladmiration de soi, devenir
tmoin de la manifestation de la volont, la fois mienne et partage par tous les
membres de cette communaut des gnreux.
Aprs avoir examin le rle des Passions de lme pour le cartsianisme
henryen et ensuite son prolongement marionien, la thse selon laquelle la gnrosit
accomplit lessence affective de lego nous semble intenable dans le cas de la pense
de Henry analyse sur le terrain dlimit par Descartes. Toutefois, sesquisse au
moins deux questions pour des recherches venir : premirement, quel point la
doctrine cartsienne pourrait-elle savrer compatible avec lintersubjectivit
henryenne base sur lpreuve commune de la vie, et deuximement, le traitement
henryen des passions permettrait-il den indiquer une passion principale accomplis-
sant leur caractre certes absolu mais jusquici fort gnral ?


28
Descartes, Passions de lme, art. CLI ; AT XI, p. 445.
29
Ibid., art. CLIV ; AT XI, p. 446.














Troisime section
Problmatiques phnomnologiques






















La Nature aisthtique, ou lUnit originaire de la Vie
et du Monde. La cohrence et le dfi du projet
phnomnologique de Michel Henry
Rolf KHN (Universit Fribourg-en-Brisgau, Allemagne)


Lontologie dune phnomnologie radicale de la Vie implique, selon les analyses
de Michel Henry, une Affectivit transcendantale qui nest pas seulement
la condition absolue de tout apparatre mais qui est prsente elle-mme comme
auto-apparatre sensible ou charnel en tout vcu prouv. Si nous comprenons cette
Vie nous affectant absolument et en laquelle nous puisons tous nos mouvements,
comme un sentir, on ne peut plus aborder ce sentir lmentaire ou originaire comme
une simple constatation empirique, puisque tout jugement prdicatif ou catgorial
sur la Vie absolue ou la ntre, relve dj dune pr-donation ralise par cette
Vie mme, de telle faon que toute manifestation de lad-venir immmorial de la
Vie nous situe dans une gnalogie phnomnologique ou rductive de cette
parousie pure de lauto-apparatre dune telle Affectivit sans ge. Il y a, par
consquent, un sentiment de la vie qui prcde toute proposition de nature factuelle,
puisque toute approche discursive de la vie se trouve de facto prcde par son
se-sentir immdiat ou immanent : nous sommes en effet toujours dj dans la
vie, avant de pouvoir formuler le moindre nonc son sujet. En ce sens radical
dune contre-rduction phnomnologique, nous ne sommes pas du monde , dans
la mesure o le Monde en tant que spatialit et temporalit de rapports signifiants sur
le plan pratique et thorique est identique une rfrentialit hermneutique qui
nous permet la comprhension de notre situativit mondaine. Une gnalogie du
sentir dans la Vie pure nest alors ni possible dans le sens dune gense constitutive
des synthses passives ni en tant que comprhension de ltre partir des
structures existentiales de notre Da-sein jet dans le monde
1
. Avant toute phnom-
nologie descriptive, hermneutique, diffre(a)ntielle ou saturante, cest--dire en
radicalisant les acquis de Husserl et de Heidegger, mais aussi ceux de Merleau-
Ponty, Derrida et Marion, il faut finalement placer lanalyse de la Vie dans la vie du
sentir mme ayant bien prsent lesprit que nous navons ce moment,

1
Cf. Rolf Khn, Husserls Begriff der Passivitt. Zur Kritik der passiven Synthesis in der
Genetischen Phnomenologie, Fribourg/Munich, 1998, p. 459 sqq. Par rapport ces phnomnolo-
gies historiques, il faudrait parler, en principe, dune mta-gnalogie, comme le fait Michel Henry
dans ses deux volumes du M I et M II (1975). Mais le titre de 1985, dix ans plus tard, au sujet
dune Gnalogie de la psychanalyse, montre que le point de vue radical poursuivi au sein dune
phnomnologie matrielle de la Vie est, par dfinition, mta-gntique et mta-historique quant
toute tlologie temporelle ou comprhensive. Notre utilisation terminologique de gnalogie du
sentir implique cette critique.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
218
proprement parler, plus aucun langage vraiment appropri notre disposition pour
dire laffection de cette gnalogie de la vie dans laquelle nous sommes plongs
tout moment du sentir. Ayant trait du sentir en tant que cette mta-gnalogie
invisible de la Vie ailleurs
2
, nous voudrions faire ressortir ici surtout lunit des
tonalits affectives (1) dans la perspective dune analyse radicale du sentiment du
monde (2) partir dun Temps et dun Espace aisthtiques purs (3). Ainsi nous sera
donne une preuve du monde lintrieur de lpreuve de la vie mme.
I. Le passage des tonalits
Pour rendre comprhensible le sentir intrieur de la Vie en tant que le se-sentir de
la Vie en tout sentiment, on peut citer une phrase du Nouveau Testament selon
laquelle personne ne peut en sen inquitant, ajouter une seule coude la
longueur de sa vie (Matthieu 6, 27 ; cf. Luc 12, 25). Une telle assertion, sous
forme interrogative dans les vangiles, donne une importance singulire la
Facticit de la Vie qui est soustraite toute comparaison possible avec des objets du
monde, et lapodicticit de cette vrit selon laquelle la vie ne relve pas du
souci , est indpendante dune tradition religieuse ou spirituelle particulires et
nimplique aucun pessimisme asctique. Ainsi, la mise entre parenthses des
traditions proposes ci-dessus signifie une rduction phnomnologique ultime que
chacun peut vrifier immdiatement : tous les projets que nous entreprenons partir
de nos dsirs, soucis ou projets sociaux najoutent, malgr leur utilit pour moi ou
les autres, rien la Vie en tant que telle, cest--dire cette Facticit dj nomme
dtre dans la Vie. Ces projets et entreprises vont plutt amoindrir lacceptation
de nous rendre immdiatement et rellement prsents la Vrit et la Certitude
intrieures de la Vie. Mais si je ne peux rien ajouter ma vie phnomnologique
pure, une telle vie possde alors, ncessairement, en son autarcie principielle, non
seulement la valeur la plus haute parmi toutes les valeurs, mais elle doit tre en
mesure de nous faire prouver cette Valeur elle-mme quelle est et cela de
manire purement immanente
3
. Lautarcie de cette Vie en sa Valeur absolue
implique, en effet, que rien dextrieur ne peut sajouter vraiment elle pour la
rendre plus riche ou plus pauvre en absence des valeurs extrieures. Si cette
exprience de la Valeur propre de la Vie ntait pas donne par elle-mme, lnonc
vanglique de J sus cit auparavant serait une tromperie grave ou un mensonge
sans pouvoir revendiquer la moindre importance pour la mta-gnalogie de la Vie
analyse ici en son sentir unique, cest--dire en sa simplicit et sa transparence
ontologiques.

2
Cf. Rolf Khn, Individuation et vie culturelle. Pour une phnomnologie radicale dans la
perspective de Michel Henry, Louvain-Paris, Peeters, 2012.
3
Sur la Vie comme rfrence a priori de toute estimation pratique partir des situations et choses,
cf. B, p. 101 sqq.
La nature aisthtique
219
Pour la suite de cette analyse, nous ne nous appuierons pas, comme cest le cas de
Michel Henry dans ses dernires uvres, sur dautres implications christologiques,
comme par exemple sur le fait que Celui qui parle dune Vie si prcieuse ou divine
est lui-mme cette Vie en sa Rvlation mme
4
et quil doit donc savoir de
quoi relve la Vie originaire absolue. Nous partons seulement de cette donne
phnomnologiquement fondamentale que la Vie en son Historialit immanente
et infinie connat en son essence, des passages, des transformations, des accrois-
sements ou des raffinements, dans le sens dune diffrence affective ou dune
intensit pure. Sera-t-il possible de trouver, par le biais des passages,
une certaine rponse cette ralit originaire sans paroles et sans noms pour que
lindpendance de son auto-apparatre lgard du Dehors ou du Monde nous
conduise une Parole de Vie plus certaine et transparente ? La Certitude dun tel
Dire intrieur ne fait plus objet de doute, et cest seulement son autarcie
immanente que nous revendiquons pour l existence pr-thorique dont il est ici
question. Lauto-suffisance de la Vie approche comme Dire affectif immdiat ne
signifie aucune rptition muette et monotone delle-mme dans la mesure o la
rptition jamais suspendue de la Vie en ses modalisations saccomplit en tout
nouveau sentir.
Compte tenu de cet auto-mouvement immanent de la Vie comme dynamique
propre, les passages (ber-gnge) entre les modalisations en tant que
diffrences affectives ou intensits signalent des tonalits infiniment nuances
dans leurs transformations possibles que lon pourrait comparer des colorations
en peinture ou musique
5
. Mais, nous dtachant de toute mtaphore pour cerner les
donns ontologiques dune phnomnalisation en sa passibilit radicale, il faudrait
dire que lauto-matrialisation de la Vie comme dynamique ou historialit des
passages ne connat pas, strictement parler, le sentiment ou un sentiment : ce qui
saccomplit en effet est un sentir sauto-sentant qui na ni commencement ni fin,
dans le sens de deux points spars sur une ligne droite
6
. Chaque sentir se colore

4
Cf. CMV, p. 71 sqq. Si nous ne poursuivons pas ici l affinit et mme la congruence entre
la phnomnologie de la vie et le christianisme, comme le propose Michel Henry lui-mme, nous
nadoptons pas, pour autant, la lecture de Paul Audi qui semble prner une thique sans aucun
lien entre phnomnologie de la vie et lthique chrtienne, qui est dabord, notre sens,
une ontologie originaire ; cf. Michel Henry. Une trajectoire philosophique, Paris, Les Belles
Lettres, 2006, p. 232 sq. : Il est vrai que pour autonomiser lthique, il faut entraner la phnom-
nologie de la vie sur une voie dont elle navait pas jusqualors souponn [...] la porte vritable.
5
Michel Henry en donne lui-mme un exemple dans Peindre linvisible consacr au peintre
Pierre Magr, dans PMA, p. 7-43 ; repris dans laffect de lart. Recherches sur lesthtique de la
phnomnologie matrielle, Adrien J dey et Rolf Khn (ds.), Leyden, Brill, 2012.
6
Pour une premire approche de cette problmatique, cf. Rolf Khn, Radicalit et passibilit. Pour
une phnomnologie pratique, Paris, LHarmattan, 2003, chap. II. 7 : Certitude affective comme
Passage absolu (p. 139-164). Cette donation absolue donne comme sa Certitude affective est
interroge ici plus avant comme structure phnomnologique dun transitus rel tout moment qui
forme lauto-donation concrte de lHistorialit absolue. Ce terme de passage ne dsigne donc
aucune logique ou catgorial comme dans la mtaphysique grecque ou dans la logique de
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
220
de manire spcifique en sa monte ou fulguration affective dans la vie prouve,
acquiert une certaine tonalit qui se fait sentir comme affection charnelle afin de
communiquer ce sentir vivant, sans sa propre perte, dautres tonalits donnes. De
cette manire, existe le sentiment du passage un autre sentiment, sans que cette
nouvelle affection nous donne pour autant limpression de glisser hors de la tonalit
fondamentale du sentir auto-affectif de notre vie vcue comme un Demeurer
dans la Vie sans aucune interruption pensable. Des parallles avec la sensation de la
temporalit ek-statique nont pas lieu dtre faits ici, car des sentiments passs
peuvent revenir, et cela nullement comme des sentiments donns par le souvenir,
mais avec leur caractre absolument frais ou vivant, tels, par exemple, lamour ou la
haine. Par contre, lcoulement du temps partir du futur vers le pass en passant
par le prsent ne peut jamais tre renvers dans une orientation diffrente, et chaque
ressouvenir temporel reste identiquement li un vcu prcis du pass impossible
rpter tel quel.
De quoi parlent ces passages les plus minimes, en tant que nuances colores
entre les tonalits affectives, que nous avons dsignes comme sentir ou sentiment ?
Ils parlent dune Historialit accomplissant le se-rvler de la Subjectivit
immanente en son devenir qui nest ni biographique ni historique, sans pour
autant tre exempte de toute comprhension hermneutique : Laffectivit nest
pas comprenante comme le comprendre est affectif, ces deux formulations ne se
juxtaposent nullement comme des formulations quivalentes de la structure
eidtique ultime du fondement, elles sont entre elles, on la vu, dans un rapport de
fondation : Laffectivit nest comprenante que parce que le comprendre est affectif
et dans la mesure o il lest
7
. Autrement dit, la subjectivit en tant que gnalogie
du sentir parvient en elle-mme en prouvant la coloration ou tonalisation des
passages affectifs, en tant que Dire de la Vie saffirmant et sauto-donnant.
Ce mouvement intrieur des sentiments a t nomm, dans dautres contextes
thoriques, une auto-posis dans la mesure o lauto-rgulation dun systme forme
son Soi (Self) qui se transformera en un Soi-mme (ego, moi) ds linstant o
la sparation du systme en un intrieur et extrieur se produira, cest--dire en se
dlimitant dans un environnement . Cela implique non seulement une sorte de
cognition qui dpasse lauto-production des parties ou lments du systme
grce son procs immanent propre, mais aussi que les passages du sentiment avec
leurs entre-tonalits ne soient pas compris selon un mcanisme du mouvement
affectif. Ce mcanisme serait suppos par la thorie de lauto-posis partir du
moment o elle dtermine un espace topologique pour lauto-production dun

Kant et de Hegel, mais plutt la Facticit du Est (Ist) en tant quactus purus chez Schelling
avant toute dtermination formelle dessence rflexive, sans souscrire toutefois la spculation des
puissances (Potenzen) chez ce penseur de l empirisme suprieur ; cf. Philosophie der
Offenbarung, 1. und 2. Buch (Schellings Werke, 6. Ergnzungsband, d. Manfred Schrter).
Munich, Beck, 1983, p. 205 sqq.
7
EM, p. 608.
La nature aisthtique
221
systme quil sagisse des cellules ou socits. Mais le Soi subjectif ou radical
des passages affectifs ne connat ni une mcanique prospective ni une spatialit
intuitive dabord. Ce que lon peut dire phnomnologiquement, cest que
lHistorialit transcendantale du Soi forme (en tant quaffection-mouvement chaque
fois actuelle) le fondement se phnomnalisant pour cette Ipsit qui parvient en
elle-mme grce la rcurrence du Soi dans la Vie absolue. Cest cette Ipsisation
rcurrente qui dtermine lidentit concrte ou relle lintrieur des accomplisse-
ments de la Vie immanente.
Si nous considrons cette tonalisation des passages du sentir en transformation
permanente comme les modes les plus minimes par lesquels notre auto-sentiment
peut sentir les diffrences affectives lintrieur de lensemble de notre
possibilit de sentir, il sen suit une subjectivit de lIpsit qui est la ralisation la
plus immdiate et la plus originaire de notre Soi gnalogique. LHistorialit des
tonalisations ou colorations du Soi contient donc un ad-venir de la subjectivit
sipsisant lintrieur de lad-venir de la Vie mme en son parvenir-en-soi. Par ce
Fait, lIpsit de la Vie et lipsit du soi sindividualisant sont identiques dans le
mme Sentir en tant que tonalisation chaque fois actuelle de la concrtion du
sentiment et de cette manire purement phnomnologique, la Facticit dun tel
Comment est le Dire pur de la Vie sauto-rvlant elle-mme dans le Sentir
dun Soi sindividualisant. Notre sentir permanent et concret en tant que noyau
dunit de Vie/Soi en sa gnration ou gnalogie permanentes ne connat, par
consquent, ni un Soi abstrait ou formel pralable ni une Vie-substance au sens
mtaphysique, mais les deux la Vie et le Soi comme moi deviennent
ensemble ce quils sont en leur phnomnalisation pure, selon laccomplissement de
la tonalisation de la Vie par son auto-affection originaire pour tre , de faon
chaque fois concrte, un Soi singulier de la Vie. Ce dont la Vie me parle en son
auto-rvlation et ce que j entends alors dune telle rvlation-limite, cest la
concrtude dune Ipsisation qui profre lin-carnation de lAbsoluit de la Vie
prouve comme les passages du sentir et de ses entre-tonalits en leur ralit
phnomnologique dune transformation-mouvement affective intrieure. Si cette
in-carnation est la manire mme dont saccomplit la subjectivation
sindividualisant en son essence pathtique comme archi-passiblit indpassable,
nous ne pouvons, en fait, rien ajouter la vie
8
. Car ce qui saccomplit ici, cest la
phnomnalisation de tout apparatre comparable rien dautre et qui implique
l coute dune parole toujours prsente dans lauto-rvlation de la Vie en
tout sentir.
Vouloir entendre une autre Parole la place de ce Dire originaire signifie-t-il dj
une rgression et un manquement du Sentir en sa tonalisation et son unit puisque le
sentir senti ou regard tombe alors au niveau dun lment in-formatif pour chercher

8
Sur la rciprocit entre une phnomnologie de la vie et une phnomnologie de la chair conue
comme un rapport de Fondement, cf. I, 23.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
222
dans lespace ouvert de la visibilit perceptive et de son extriorit, la ralit et
le sens , sans pouvoir les trouver en ce Dehors qui est justement un Hors-de-soi ?
Cependant, grce au Demeurer pr-thorique dans la Vrit de la Rvlation en tant
que subjectivation dun Soi vivant, tout extrieur peut tre intgr ou repris dans
la gnalogie affective intrieure. Ceci est une consquence intrinsque de lessence
phnomnologique de lHistorialit de cette subjectivation mme car lIpsit de
cette dernire repose sur laccomplissement permanent de la praxis subjective de la
vie qui forme la seule ralit intgrale. Le renoncement pr-thorique concernant
tout logos dun extrieur pris, par erreur, pour un mode de rvlation ne
conserve donc que cet tat-de-chose transparent, cest--dire : le seul Accs la Vie
en tant que la Vrit de la Rvlation premire et ultime nest possible que par cette
Ipsisation de mon Moi en tant que le Soi de ce Dire : Seul ce qui se creuse en
soi-mme comme un soi, lunit absolue qui est le sentiment de soi, lessence de
laffectivit, est, peut tre affect. Toute dpendance [extrieure] suppose une
indpendance absolue, lautonomie originelle de ltre, comme tre-Soi, et de la
vie
9
.
Si, aprs une telle actualisation vcue de la Vrit intrieure pratique de la
Vie/Soi, le moi retombe dans le dsert et la nuit de limmmorialit
thmatique du Vivre, cest--dire en-dea des mouvements purs du Sentir en son
devenir de tonalisation du Soi comme Moi, il reste cette Certitude, en ce cas, que ce
sont prcisment le dsert et la nuit qui constituent la Rvlation de la Vie dans le
Soi pur. Car sil est impossible dajouter quelque chose la Vie, il est galement
impossible de lui retirer quelque chose. Cest pour cette mme raison que le Silence
peut tre saisi, de surcrot, comme le Dire affectif pur indpendament de toute
disparition, perte ou alination de la vie. Toute transposition de ces derniers modes
existentiels dexprience, propres la sphre du monde et du Dasein, dans la sphre
de la Vie en nous formerait justement une catgoriale erronne et
comporterait le danger que la Vie reste jamais inaccessible pour une telle
conscience fixe intentionnellement. La perte de la Rvlation pure dune Vie qui ne
possde aucune autre ralit de manifestation que cette tonalisation chaque fois
minimale de la vie dans la Vie est inscrite dans toute conscience et pense qui se
fient uniquement elles-mmes, bien que lpreuve de la vie reste donne structurel-
lement en tout vnement ou situativit :

Vivre [...] signifie tre, de telle manire quil ne sagit pas ici, avec lintervention
du sentiment dans son rapport la vie, dun mode particulier et arbitrairement
choisi de ralisation de celle-ci, mais de la structure interne de tout ce qui est.
Ainsi compris dans sa structure interne, cest--dire dans son mergence, ltre

9
EM, p. 613.
La nature aisthtique
223
est insparable de laffection et trouve dans la possibilit ultime de celle-ci, dans
laffectivit, sa propre possibilit, radicale et dernire, son essence
10
.

Que la Vie phnomnologique absolue devienne, par de tels passages affectifs,
sa propre vie en se vivifiant, autrement dit par elle-mme, nous fait revenir de cette
structure absolument immanente en sa simplicit transparente vers labsence de la
discursivit et de la nomination proprement dites dune telle gnalogie prsente
comme unit du Sentir. Il est patent que tout logos thmatisant fait disparatre cette
Vie originaire avec sa subjectivation ipsisante, parce que le logos de la thmatisa-
tion forcment intentionnelle (soit par les discours quotidiens, soit par les thories
scientifiques dabstraction et dobjectivation) dploie un Horizon dans lequel tout
Dit apparat sous laspect diffrentiel dun En-tant-que. Mais ce dernier ne prside
pas seulement une dsignation comparative par laquelle un Quelque-chose stablit
comme un Ceci la diffrence dun autre Cela, mais cet En-tant-que ek-statique
et hermneutique est finalement la formation de lHorizon comme tel. Tous les
efforts rflexifs pour saisir, en cette diffrence, la Diffre(a)nce mme, autrement dit
lauto-apparatre du paratre qui ne devient jamais, de son ct, un ob-jet dans cet
Horizon mme, narrive qu ce rsultat idaliste, dialectique, existential ou
supplmentaire qui consiste reconnatre le retrait ou le retard de la Conscience
ou essayer alors de pratiquer une autre pense , comme chez Heidegger, pour
sinitier un dtachement de la tradition mtaphysique ou philosophique.
La nomination par le langage thmatisant exige la fois ce phnomne de
diffrentialit en tant quHorizon et le clement de ltre relatif ce Fait ek-statique.
Paralllement, il existe plusieurs tentatives vaines de le nier ou de le dpasser,
comme on peut le constater avec les rfrences de la phnomnologie intentionnelle
ou de lhermneutique existentiale lgard du bouddhisme et du Zen, qui
recouvrent un certain effort commun pour faire apparatre l inapparent en tant
que Nant, ou le pas en arrire , afin de trouver derrire la conscience
quotidienne de ce qui est sous-la-main (vor-handen), le sens retir ou cach
de ltre
11
.
Le minimum ou la petitesse qui caractrisent ce retrait nantisant de tout ce
qui apparat en tant qu tre prsum, nest prcisment rien dautre que la
tonalisation affective la plus menue de notre charnalit vivante ou aisth-
tique , qui se donne sans le En-tant-que . Si le Da-sein est cette situativit de
l ltre-jet (Ge-worfenheit), une telle situation ek-sistentielle nest pas
seulement la possibilit purement transcendante ou temporelle lintrieur
dhorizons ontologiques se dployant en mme temps avec leurs divers modes de

10
Ibid., p. 596.
11
Dans un tel contexte, Dominique J anicaud plaida, pour sa part, pour une phnomnologie
minimaliste ; cf. La phnomnologie clate, Paris, clat, 1998, p. 104 sqq.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
224
rencontres , mais une situativit absolue dans et par la Vie
12
. Aucune rduction,
dconstruction ou pas en arrire (Schritt zurck), ne parviendra suspendre cette
situativit facticielle intrieure toutes les situations pensables et relles, car elle ne
peut tre suspendue en tant quAffection infrangible du Lien Vie/Soi. Si, par
exemple, dans la mditation bouddhiste
13
la plus parfaite du Vide en tant que
Nant de lapparatre, il nest pas possible de faire lever dans et par la
Conscience purifie ce dernier lien du Corporel avec la Vie , cest finalement
la relativit du retrait postul du paratre qui se manifeste en cette dernire donne
invisible de la vie corporelle en tant que chair originelle en sa rvlation affective
indpassable. Cette dernire phnomnalit nest pas seulement valable pour la
sphre purement immanente du Sentir en tant quauto-sentiment le phnomne
du retrait est ce niveau le plus recul de nos preuves, un paralogisme. Puisquil
est relatif la thmatisation de la Vie au moyen de lHorizon, lchec de cette
thmatisation nest que le mode rflexif pour saisir limpossibilit dune telle tenta-
tive, sans pour autant stre approch de la Vie en tant que telle en son
Auto-rvlation.
II. Le sol du monde et limpression aisthtique
Aprs avoir analys avant tout notre naissance transcendantale dans la Vie en nous
limitant au lien abyssal et affectif entre Vie et Sentir, il convient maintenant de
sapprocher de lautre manifestation lintrieur de limmanence mme, savoir de
la mme preuve radicale habitant toujours lintentionnalit et impliquant
prcisment lpreuve affective dun monde affectif. Michel Henry crit ce sujet :

Lopposition [entre affectivit et monde] peut se produire, le monde est
susceptible de nous affecter et de nous toucher, parce que le pouvoir qui nous
ouvre le monde et est affect par lui saffecte lui-mme originellement. Le monde
ne nous est pas donn pour ensuite et ventuellement nous toucher et nous
mouvoir ou nous laisser dans lindiffrence, il ne peut prcisment nous tre
donn que comme ce qui nous touche et nous meut, et cela parce que laffection
de la transcendance par le monde a sa condition dans lauto-affection et dans
laffectivit. La sensibilit est prcisment la transcendance elle-mme comme
affective en son essence. Lessence de la sensibilit se trouve dans laffectivit
14
.

Si cest lAffectivit en tant que Vie phnomnologique absolue qui constitue le
fondement de notre exprience sensible en nous affectant dans le Fond mme dune
telle Auto-affection acosmique, le Monde ne peut pas tre, en dernire instance,

12
Pour une telle analyse de la pense de Sartre et de Heidegger cf. EM, p. 464 sqq.
13
Cf. pour une telle comparaison Roland Vaschalde, De la vacuit du soi : y-a-t-il une voie
du milieu philosophique ? , dans Iris. Annales de Philosophie, n26, 2005, p. 93-102.
14
EM, p. 608.
La nature aisthtique
225
le Fondement de nos impressions en leur aisthtique vivante le monde nest que
le contenu dune telle impressionnabilit. En considrant ici ce contenu mondain
en sa gnralit la plus grande ainsi que dans sa ncessit phnomnale stricte,
cest--dire en tant quOb-jectit ou Quelque-chose (Etwas), le caractre pur du
Monde se donne alors comme cet En-face dans lequel tous les phnomnes visibles
peuvent se montrer en leur caractre intentionnel ou nomatique. LEn-face en tant
que Distance ou Transcendance, comme nous lavons dj vu au sujet du statut
phnomnologique de tout savoir thorique, signifie lOuverture dune Extriorit
qui saccomplit comme le Hors-de-soi en son devenir temporel permanent pour tre,
sans faille, lEx-triorisation de lOb-jectit du Monde. Une telle gense ek-statique
du Hors-de-soi en tant quextriorisation en sa transcendance ob-jectivante implique
(vue du ct de la subjectivit phnomnologique pure) lintentionnalit ou
le Da-sein. De cette faon, lanalyse rductive ou transcendantale de lEn-face du
Monde avant tout contenu particulier se trouve renvoye au mode immanent de cette
intentionnalit mme par laquelle ltre mondain se donne comme lextriorisation
par une telle transcendance. Mais si toute mondanit en son tre intentionnel ou
temporel senracine en fin de compte dans une telle vie intentionnelle, le dualisme
apparent Intrieur/Extrieur ne peut constituer une condition ultime, car sinon il y
aurait une sparation ontologique, voire mtaphysique pralable, l o il ne faut voir
quune duplicit de phnomnalisation nexcluant nullement lunit phnomno-
logique dernire par la Vie et dans celle-ci
15
. Mme si lon dpasse la problma-
tique husserlienne de la constitution intentionnelle du monde pour retenir davantage
la vue heideggrienne du Seinsereignis comme le don (Zureichen) et
l envoi (Schicken) du Temps, on ne peut accepter une telle analyse de la
mondanit pure, puisque la question se pose alors : par quelle force ou puissance un
tel vnement-propriation (Ereignis) devient le propre de sa manifestation (sich
er-eignen), si une telle puissance originaire en tant quaccomplissement de
lOuverture de lHorizon ne devait tre pense que comme la substance ou une
qualit de ltre en question
16
?
Dans la mesure o lIntentionnalit se pro-jette, ainsi que le montre tout vcu
immanent (Erlebnis) de la conscience, elle est de prime abord Mouvement, de telle
manire que ltre-du-monde doit tre saisi partir de cet auto-mouvement de la vie
phnomnologique immanente qui sexprimente jete comme un L (Da)
en tant quek-sistence mondaine. Cependant, ce L nest pas lorigine premire,
tant dj le rsultat dun accomplissement dans lequel ne rgne que la mouvance
dauto-impressionnabilit de la vie qui se donne elle-mme en et par une
auto-donation gnalogique sans fin et limite. Toutefois, lors de cette auto-donation
du se-donner sans aucune interruption imaginable, la Vie (qui sactualise toujours en

15
Parmi les multiples reprises de cette duplicit par Michel Henry, cf. par exemple I, 3 et 4.
16
En plus de la critique henryenne, cf. aussi J ean-Luc Marion, Rduction et donation. Recherches
sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie, Paris, PUF, 1989, p. 249 sqq.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
226
son individuation comme le Moi de son Auto-affection) traverse cette Archi-
passibilit par laquelle elle se-reoit galement en se-donnant. Cette rception
delle-mme en sa rceptivit pure et abyssale nest pas encore la Transcendance de
lEn-face mondain, mais la rceptivit dune Force qui sprouve (en tant que
lauto-mouvement charnel ou aisthtique) comme lauto-dploiement delle-mme
ce que Maine de Biran nommait justement dj le sentiment deffort musculaire
ou volontaire
17
. Aussi longtemps que ce dernier se ralise dans laffection charnelle
immanente ou organique , il nexiste pas encore un L de lOuverture
transcendante ou mondaine pour des contenus sensibles, mais ce mouvement
intrieur de la vie subjective tablit nanmoins une spatialit kinesthsique ayant
le caractre dune preuve charnelle de la Force originaire de la Vie en nous. Cette
exprience prouve dun dploiement de notre Force charnelle intrieure prcde
toute catgorie de substance, toute res extensa, puisquaucune catgorie ne peut
jamais tre pose au sens de la mondanit phnomnale, si elle ne se donnait pas
dabord par les prestations transcendantales de la Vie elle-mme. Ltre mondain, en
sa premire donation stricte, ne se manifeste donc que lorsquun Obstacle se
prsente ou souvre qui se distingue, par sa contigut mme, de la spatialit
intrieure de la Force de lauto-mouvance impressionnelle et son aisthtique
charnelle pour tre ressenti clairement en sa nature de rsistance continue.
En conceptualisant une telle Ob-jectit en sa rsistance originaire moins partir de
la transcendance de lEn-face (que suggre trop facilement la mtaphore optique de
la distance ou du lointain), mais en partant du sens tactile ou de lodorat et du got,
il en rsulte pour une telle analyse une impression en laquelle leffort prouv
comme force et le corrlat mondain se co-appartiennent sans exclure la passivit
aisthtique qui senracine dans la passibilit charnelle de la Vie. Le Monde en tant
que Rsistance sous le doigt palpant, ou bien en tant quodeur ou got, nest pas
donn avant le fait de palper et de sentir ( savoir comme espace de la vision), mais
il est seulement par ce palper et sentir ou goter aussi longtemps quils durent, si
lon rduit la possibilit du ressouvenir
18
. La faon immdiate et lmentaire dont,
par exemple, un nouveau-n prouve le monde, nest dabord que le corrlat
purement pratique de sa mobilit, dans laquelle leffort charnel peut, en tant
qupreuve intrieure, relier simultanment l aperception simultane du moi
et sa spatialit intrieure avec le continuum rsistant impressionnel, afin de pouvoir
recevoir le caractre du monde lmentaire comme un Dehors. Un tel Hors-de-soi ne
signifie cependant pas que notre Sentir se retrouverait en ce Dehors en tant que le
se-sentir de lauto-sentiment aperceptif, ce qui justifierait dailleurs aussi de nommer
le Monde partir dune telle rsistance prouve du non-moi, comme le font

17
Cf. Maine de Biran, De laperception immdiate (Mmoire de Berlin 1807), dans uvres, Ives
Radrizzani (d.), t. IV, Paris, Vrin, 1995, p. 136 sqq. et 152 sqq.
18
Cf. aussi lanalyse de Michel Henry dans Le problme du toucher , dans PV-I, p. 157-164,
ainsi quI, 26.
La nature aisthtique
227
Maine de Biran et Fichte. Une telle conceptualisation pourrait induire phnomno-
logiquement lerreur que ce Hors-du-moi impliquerait une autonomie
quelconque de cette ex-triorisation devenue un Extrieur au sens dune substance
mtaphysique car un tel ordre ontologique nest prcisment pas pr-donn
concrtement et ne peut tre maintenu spculativement que par une possibilisation
vivante antrieure qui nous intresse ici en son accomplissement et ses prestations
aisthtiques fondamentales :

Laffectivit nest pas la condition du sentir au sens dune condition dgage par
lanalyse rflexive, dune condition logique, elle constitue bien plutt leffectivit
de lacte de sentir considr en lui-mme, sa phnomnalit propre, irrcusable et
concrte, lexprience du sentir, identique celui-ci et constitutive de sa ralit.
[...] Comme affectif en son essence, comme se sentir soi-mme, comme Soi,
lacte de sentir, lacte de lopposition, soppose, soppose un Soi, ce Soi quil
est lui-mme, ce quil sent, et est affect par lui, comme Soi-affect, comme un
Soi seul peut tre affect par le contenu sensible de son affection
19
.

Par consquent, en chaque conscience de sensation en tant que vcu subjectif et
nomatique, il y a deux faits : la reprsentation dun senti comme un quelque
chose ainsi que le se-sentir du senti en son immanence affective qui plonge dans le
Fond mme de la Vie et sa passibilit impressionnelle en tant quAisthtique
originelle. Dans cette sphre dapparatre primordial le Monde ne se trouve
jamais spar de la Vie et de ma praxis subjective comme Moi du mouvement
charnel qui est un Je-peux aperceptif ; le Monde est, bien au contraire, donn par
une telle saisie de la vie (Griff im Leben), pour employer une expression de
Husserl, et par laquelle sexplique la possibilit de lidentification dune ob-jectit
en lenrichissant daspects infinis dans une suite de variations eidtiques
20
. Dans
une telle perspective, il savre phnomnologiquement possible dintgrer la
critique ncessaire dun soi-disant primat de la Diffrence : cette dernire forme est
en ralit le trait fondamental du Monde dans la mesure o le Dehors, pos une fois
comme le Hors-de-soi isol en sa temporalit et sa spatialit, saccomplit en tant
quex-position infinie, pour constituer le dploiement du Monde articul comme une
Diffrance sans fin selon J acques Derrida. Si lon considre cette opration sans lien
aucun avec sa possibilisation concrte ou pratique, il ny a alors aucune raison de
toucher dautre ralit que ses effets diffre(a)entiels sans finalit ni unit. Cest
trs manifestement cette voie descriptive dhorizons infinis en leur dissmination
que suit la modernit post-mtaphysique en exposant lpoque prsente et future
une extriorisation sans bornes de la manipulation technique dont la vise

19
EM, p. 598 sq. ; le renvoi l analyse rflexive vise en particulier la philosophie rflexive
telle que Michel Henry lavait dj analyse et critique chez J ules Lagneau, cf. PPC, p. 92 sqq.
20
Cf. Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Hambourg, Meiner, 1985,
p. 413 : 87c.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
228
scientifique mais aussi plurale , altriologique ou mondialisante
doit intgrer aussi le corps vivant ou l me pour former galement, de leur ct,
les effets diffre(a)ntiels
21
. Si leffet dconstructif est encore une sorte de
reprsentation pour le sujet ou la conscience, on peut lui opposer le constat
phnomnologique radical de Michel Henry : Prcisment le lien de laffectivit et
de la reprsentation nest pas un lien synthtique et comme tel contingent. Parce que
ce lien est au contraire un lien de fondation, le rapport qui existe chaque fois entre
lacte positionnel et la tonalit qui laffecte invitablement se laisse comprendre
22
.
Si le rapport entre affectivit et monde reprsent nest pas contigent, mais une
question de fondement, il importe peu, en dernire analyse, que lon parle de
diffrence ou de diffrance , car tout clatement du sentir dans le Monde doit
encore tre prouv pour prendre forme dans un discours mme dconstructif .
Lanalyse rigoureuse de notre sentiment originaire du Monde nest donc pas anodine
ou potique, car une telle analyse maintient le lien et le mode ncessaires pour
concevoir aussi notre avenir qui doit se baser sur la co-appartenance du Monde et de
la Subjectivit dans leur gnalogie et originarit vivantes. Saisir le monde afin de le
dominer par le sujet devient impossible, culturellement ou thiquement. Pour
la mme raison, une domination quelconque de la subjectivit dans le but de
lgaler ltre du monde, comme cela arrive dj dans les thories politico-
conomiques et techniques actuelles est impossible. En son commencement
phnomnologique pur le monde impressionnel en tant quaisthtique subjective
forme le sol de notre preuve de rsistance et dextriorisation et cela en tant
que vcu affectif dabord. Durant toutes ses phases, une telle preuve du monde
stablit en lien co-substantiel avec laccomplissement de lauto-mouvement du Moi
en tant que caractre immanent et vivant de notre sentir.
En ce sens prcis, il ny aurait donc aucun sentiment sans un monde possible, car
par laccomplissement du se-sentir immanent chaque affection charnelle comme
auto-mouvement subjectif, nous nous trouvons alors inchoativement dans lclosion
ou l veil dune intentionnalit qui pr-trace par une anticipation affective
(ou intuitive en ce sens aisthtique) ltre du monde en tant que relief dune
premire discrtion phnomnale (Abgehobenheit) en sa contigut avec le sentir
mme. Autrement dit, lveil aisthtique annonce le L de ltre en tant que le
Il y a dune tantit. Que lesthtique veille attentivement cette premire
closion du monde, comme chez Czanne ou Monet par exemple, et que la

21
Cf. J acques Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy, Paris, Galile, 2000, p. 14 sqq. Une confronta-
tion approfondie entre Henry et Derrida reste faire ; cf. toutefois Rolf Khn, Pierre Maine de
Biran Ichgefhl und Selbstapperzeption. Ein Vordenker konkreter Transzendentalitt in der
Phnomenologie, Hildesheim-Zurich-New York, Olms, 2005, chap. II. 6 : Endlichkeit der
Berhrung nach Derrida (p. 120-142) ; S. Laoureux, Limmanence la limite, Recherches sur la
phnomnologie de Paris, Cerf, 2005, 9 : La phnomnologie matrielle une quasi-
dconstruction ? Michel Henry et Derrida (p. 79-90).
22
EM, p. 605.
La nature aisthtique
229
phnomnologie partage une telle attention, se trouve bien tabli, puisque pour lune
comme pour lautre il existe la mme fascination pour lapparatre partir de lui
seul, sans dpendre encore dautres lments thoriques pralables
23
. Dans un tel
contexte daisthtique lmentaire, le sentiment du sublime peut trouver un sens.
Il sagit dj dune vue partage par Kant qui reconnat (malgr sa mtaphysique
dune ontologie objective du monde) que l admiration pour lordre de la nature
en sa multiplicit ouvre une sorte de frayeur sacre de voir ouvert devant soi labme
du sur-sensible (bersinnliches) que lon traduit aussi, en gnral, par
surnaturel
24
.
Mais dj avant un tel tonnement (qui correspond une premire transcendance
intentionnelle lgard de lEn-face), il existe cet abme relatif au sentiment pur du
monde, savoir la Force innommable de cette Vie originaire qui streint en
elle-mme par elle-mme pour tre cette aisthtique dune Impressionnabilit en
laquelle toutes les formes et couleurs sont seulement possibles. Car avant mme
quune couleur mmeuve, que ce soit par lclat de sa beaut visible ou par sa
convenance avec la forme dun objet ou dun paysage quelle offre mon regard en
tant que lunit dune surface avec la couleur en son tendue, cette couleur fut dj
pour limmanence pure du sentir une rsonnance intrieure une manire absolue
de sentir du rouge, du bleu ou du jaune partir desquels les peintres ralisent des
mondes dme , comme chez Rothko et ses murals, pour donner ici un autre
exemple que le Kandinsky de Michel Henry
25
. En ce point dmergence dun
monde vcu comme esthtique, qui est donc, en lien avec notre charnalit
impressionnelle, un monde esthtique par essence, il ny rgne pas seulement une
phnomnologie minimaliste qui sefforce denregistrer les donnes empirico-
transcendantales en leur possibilisation pour la connaissance, comme nous lavons
dj signal auparavant ; en effet, tout minimum esthtique comme aisthtique
donne dj la plnitude de toute saturation , parce que la phnomnalit du Plus
que donne lessence de la Vie pure excde toujours ce que nous retenons par la
perception et les jugements
26
. Percevoir quelque chose signifie en ce sens, et par
consquent, sans aucune limitation empirique ou intentionnelle possibles, accomplir
la Vie en sa totalit immdiate dauto-donation : si tant est que je ne me fige pas
seulement dans lattitude dune description mondaine avec ses constats objectifs,

23
Pour une discussion rcente de cette problmatique, cf. laffect de lart, op. cit., Adrien J dey et
Rolf Khn (ds.).
24
Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (Kants Werke Akademie Textausgabe, t. VII), Berlin,
De Gruyter, 1968, p. 261 : 78, cf. 68.
25
Cf. aussi dernirement Gabriel Dufour-Kowalska, mile Nolde. Lexpressionisme devant Dieu,
Paris, Klincksieck, 2007.
26
Nous pensons ici videmment lanalyse de J ean-Luc Marion et sa rponse aux critiques quil
a donne dans le chapitre Le phnomne satur de son ouvrage Le Visible et le Rvl ,
Paris, Cerf, 2005, p. 35-74.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
230
mais que je ralise encore en tout caractre transcendant du monde le Don
immmorable de la Vie mme en tant quOrigine et Unit de tout apparatre.
Vouloir prouver le monde en son impressionnalit pure, ce qui revient
exprimenter ou vivre un monde principiellement culturel, ne conduit donc pas
supprimer son caractre mondain en tant que tel, mais rend plutt le monde
lui-mme : avant dtre le panorama ou la pellicule dun film pour le regard et sa
re-prsentation, le monde est dabord constitu par la passibilit de lauto-rceptivit
de la force en nous, comme la concidence ou lidentit pratique de toute force en
nous qui permet, en tant que la praxis subjective de la vie est aisthtique, le
sentiment de toute altrit au sens de la prsence du monde. Lhtrognit
Vie/Monde est bien une Archi-facticit phnomnologique radicale, mais elle
senracine dans lunit de loprativit de la sphre la plus intime de lImmanence
avec ces affections permanentes en lesquelles sveille le monde. La difficult de
lanalyse rside alors en ceci : il ne faut pas rduire la contemporanit du Monde et
du Moi une dialectique en laquelle le J e se trouverait naturalis, car lego
constitue en fin de compte un moi vivant transcendantal passible ne pouvant tre
rduit une pure fonction de ltre du monde
27
. De telles tendances a-subjectives
qui traversent, depuis lidalisme allemand, la phnomnologie classique, veulent
apercevoir dans le vcu du Moi l expression de la transcendance du Monde par
laquelle ce monde devient prsent soi-mme et o la vie disparat dans le
savoir mondain mme. La vie individuelle ou subjective reste donne dans une
telle constellation phnomnologique derrire les dveloppements infinis
dhorizons, puisquelle se manifeste comme l inapparent de son retrait au
moment de lapparence des onta, mais elle ne quitte jamais cette fonction de la
ngativit dun mdium de manifestation pour tre la Rvlation de soi-mme.
Or poser une Vie dans la dimension de profondeur du Monde , une vie qui ne
devrait jamais apparatre pour elle-mme en sauto-rvlant en son essence, revient
lever le sentiment du monde donn, certes partout, un absolutisme du monde, dj
dnonc, il y a un sicle, par Husserl, puisque le monisme mondain ou intentionnel
fait sombrer lAuto-puissance de la Vie en sa Rvlation pure dans un seul mode
dapparatre transcendant. Car le sentiment du monde pris titre de justification
unilatrale ne peut faire oublier que, dans un tel sentir, le monde ne se suffit
aucunement soi-mme, puisque ce sentiment du monde fait co-sentir une
origine vivante inaltrable. Ne pas tre du monde au sens dune naissance
transcendantale par la Vie phnomnologique absolue, nimplique aucune ngation

27
Cette phnomnologie du seul Monde nest pas seulement prpondrante, dans le pass, chez
Heidegger, Nishida, Patoka et Fink, mais on la retrouve, la suite de Merleau-Ponty par exemple,
aussi actuellement chez M. Richir ou Renaud Barbaras ; cf. le livre rcent de ce dernier : Introduc-
tion une phnomnologie de la vie, Paris, Vrin, 2008. Pour Richir cf., en outre, Sur le sentiment
du sublime , dans E. Escoubas et L. Tengelyi (ds.), Affect et affectivit dans la philosophie
moderne et la phnomnologie / Affekt und Affektivitt in der neuzeitlichen Philosophie und der
Phnomnologie, Paris, LHarmattan, 2008, p. 131-141.
La nature aisthtique
231
mtaphysique ni mme une fragilit seulement ontologique de lautonomie
apparente du monde, mais ce qui est dcisif en chaque apparatre mme, savoir les
rapports dune manifestation ou rvlation originaires au sens de rapports fondamen-
taux. Dans une dialectique ou un chiasme Vie/Monde, rien ne peut se rvler de ce
qui peut tre considr comme lessence propre dune phnomnalisation, puisque
toute relationnalit dapparatre/disparatre dans la spatialit dun En-face ne peut
tre quune diffrence ou ngation de la conscience temporelle
28
.
Ce qui se manifeste en tant que singularit en une telle dialectique ou chiasme ne
peut tre une ralit vraiment individue, car ce manifest nmerge que par son
altrit en tant que autre , dans le sens dun singulier numrique ou gnrique
sans tre un vritable Soi dans lIpsit originaire unique de la Vie phnomnolo-
gique comprise comme affection chaque fois concrte. Si cest cette Vie qui est
co-donn en tout sentiment du monde en tant que dpassement du Monde dans la
mesure o aucun tre-mondain ne peut jamais constituer une Demeure pour
nous, cela signifie radicalement quun tel sentiment ne vient pas du Monde
lui-mme, mais quil mane ultimement de la Vie mme si le Monde est tenu par
elle. Dans le sublime du monde , ce monde ne se sent pas soi-mme de manire
naturaliste ou vnementielle : un tel sentir nest donc possible et rellement donn
que dans lauto-sentiment vivant, par lequel la vie se rvle dabord soi-mme
comme non-monde, afin de rendre possible tout apparatre en sa force immanente.
Sentiment du monde et ne pas tre du monde ne sexcluent donc nullement, comme
le pensait encore Hegel, cest seulement leur inclusion et leur exclusion qui font
comprendre toute ltendue de la phnomnalisation du Monde.
III. Sentiment du Temps et de lEspace
Si en approfondissant le phnomne-monde qui constitue le sol et lhorizon
non-thmatiss de tout phnomne nous interrogeons lexistence dun sentiment
spcifique du temps et de lespace, nous ne pensons pas ce fait connu que nous
exprimentons, dans nos vcus quotidiens, de manire chaque fois particulire, en
prouvant la temporalit et la spatialit, savoir, par exemple, lennui ou lattente
accrue mais aussi labattement ou lexaltation. Les arts se dessinent sur ses
sensations multiples, particulirement la musique et larchitecture, lorsquils nous
font prouver le sentiment dun temps et dun espace structurs : un difice avec
beaucoup de recoins et de couloirs bas ou troits exprime pour nous limpression

28
Pour les dtails dune analyse critique au sujet de Husserl, Heidegger et de Merleau-Ponty,
cf. PM, p. 61 sqq., et Incarnation, 21. Les rpliques par une double vie (Rudolf Bernet, La vie
du sujet, Paris, PUF, 2000) ou par lantriorit dune passivit sur le sens (Lszl Tengelyi,
Corporit, temporalit et ipsit : Husserl et Michel Henry, dans J -F. Lavigne (d.), Michel
Henry. Pense de la vie et culture contemporaine, Paris, Beauchesne, 2006, p. 51-66), ne rpondent
pas au caractre dabsoluit de la Vie phnomnologique pure sans aucune condition rflexive
pralable.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
232
dtre enserrs, tandis quune mlodie rapide fait prcipiter le temps en acclrant le
mouvement vers le dnouement dune tension dramatique avec sa retenue intrieure.
Ce ne sont donc pas de tels sentiments que nous interrogeons ici, mais le sentiment
du Temps en tant que tel, cest--dire sans un sentir particulier dune qualit
attribue au temps en sa situativit chaque fois spcifique et ceci vaut aussi pour
lespace. partir des analyses prcdentes, nous pouvons dj retenir ici que le
temps et lespace existent pour nous seulement par le fait de notre Ouverture au
Monde, sans que nous soyons ns en ce dernier, car au sens phnomnologique
strict, nous ne naissons que dans la Vie. En une telle Vie phnomnologique absolue
dans laquelle et par laquelle nous naissons, il ny a aucun temps, car cette Vie ne
vieillit pas ; elle est, au contraire, toujours la Vie en son immdiatet principielle,
indpendamment de notre ge biographique. Sil ny a donc un temps pour moi que
parce que je rentre dans le temps-monde, ce dernier passage doit tre li une
condition propre de pouvoir sentir le temps, tant donn que le sentir en son
auto-sentir ou en tant que vie immanente ne connat prcisment pas la
temporalit (ni la spatialit).
En un certain sens, nous nous situons ici encore une fois dans le dbat entre Hume
et Kant, car, dun ct, tout est exprience (Erfahrung), sans revenir seulement un
empirisme sceptique et, de lautre, il faut bien que des intuitions de la sensibilit
transcendantale prcdent toute association de notre exprience, afin de pouvoir
tre des syn-thses du vcu. Mais la problmatique dun criticisme transcendantal,
justifie par la ncessit dune telle analyse, consiste en ceci que le temps et lespace
ne sy prsentent que de manire purement formelle et ne vont pas au-del dune
conscience vide et universelle qui nest pas, au fond, le cogito vritable dun
individu concret. Un sentiment ne peut, en fait, avoir le caractre dune affection
phnomnologique que l o est donn le sentiment dun moi vivant, cest--dire l,
en dautres termes, o le vcu du temps et de lespace se trouve individu et
charnalis. La phnomnologie historique a essay, par consquent, de continuer ici
lanalyse de Hume et de Kant en prcisant que les associations dimpressions et
dides ne sont pas seulement contingentes et habituelles au sens dun belief, mais
quelles reposent sur des synthses pulsionnelles et kinesthsiques relles qui, en
leur intentionnalit tlologique, font aussi saisir la formalit kantienne du
J e pense par une gense passive de la subjectivit
29
. De cette continuation
phnomnologique de Hume et Kant, on peut retenir que le sentiment, le temps et
lespace ne sexcluent pas mutuellement, mais quils co-appartiennent la matriali-
sation primordiale dune phnomnalisation originaire, sans tre toutefois identiques
par une immdiation.
La matrialisation originaire et ultime, par ma naissance la fois concrte et
transcendantale dans la Vie, est cette archi-passibilit en laquelle la vie mest

29
Cf. Edmund Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale
Phnomenologie (Husserliana VI), La Haye, Nijhoff, 1976, 23 27.
La nature aisthtique
233
donne en tant quauto-affection de soi dans lauto-affection de la Vie absolue. Dans
le langage de la mtaphysique et dans celui des ontologies classiques, cela signifie
pour le moi une Finitude radicale, de telle manire que ce sentiment indpassable
dun vivant dtre n dans la Vie implique toujours aussi ce sentiment de ne pas
avoir pos ou voulu cette vie dans son commencement radical. Ce sentiment premier
ou lmentaire de toute ralit sensible ou motionnelle signifie donc, en ce
contexte, que sentiment et finitude sappartiennent constitutivement. Autrement dit,
le sentiment de ma vie, en tant que finitude, possde ce caractre que lon attribue
habituellement au temps, dans le sens o il passe ou disparat , avec cette
consquence prcise : quelque chose qui ne pourrait pas tre principiellement ne se
trouve pas garanti par le temps mme. Que co-originairement existe galement un
sentiment dternit en toute finitude passible nest pas pris en considration ici, afin
de creuser uniquement le mode tout spcifique de ce sentiment du temps qui stend
travers toutes les ek-stases particulires du temps en tant que glissement, coule et
disparition, pour imprgner en ce sens tout vcu multiple du temps dont nous
parlions ci-dessus. La matrialisation du sentiment fini du temps en tant
quarchi-passibilit phnomnologique est donc premirement un sentiment de notre
corporit partir de sa dpendance radicale dans la Vie. Cela se manifeste, sans
pouvoir tre rvoqu, par le sentir de notre vieillissement, sans que nous
nentendions ici une comparaison chronologique ou un regard en arrire sur notre
vie existentielle, mais cette facticit historiale ou immanente consistant en cette
disparition des forces qui nous approche de manire affectivement rcurrente de
notre passibilit originaire pure comme elle existe au moment de notre naissance
transcendantale
30
. Dans tout sentiment charnel nous pouvons connatre, par
consquent, en tout son dploiement, une force ou potentialit spcifique dun
sentiment purement immanent du temps qui nous rappelle lorigine pathtique de
nos facults et, avec la mme certitude, laccomplissement du J e peux en
notre possession .
Est-il possible de trouver un sentiment despace correspondant qui ne signifie pas
seulement lordre formel de la co-existence de tous les phnomnes mondains,
mais la matrialisation charnelle spatiale en un sentir affectif ou aisthtique ?
Lors dune telle analyse on ne peut plus supposer spculativement une spatialit en
tant que telle ni une sensation a-spatiale, car ceci amnerait toutes les difficults bien
connues du non-spatial en tant qu me (aujourdhui le cerveau ) sens
apercevoir le spatial, ou encore comment lespace lui-mme peut accueillir la
sensation. Husserl avait essay de rsoudre cette problmatique dune double
substance cartsienne par les sensations intrieures kinesthsiques, ce qui fait
dpendre la constitution despace de la disposition chaque fois prcise du corps

30
Cf. Emmanuel Lvinas, Totalit et Infini. Essai sur lextriorit, La Haye, Nijhoff, 1974, p. 213
sqq., sur la patience ; Rolf Khn, Macht der Gefhle, Fribourg/Munich, Alber, 2008, partie II :
Schwere des Lebens.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
234
vivant (Leibkrper), par lequel les aspects spatiaux des choses se modifient de
manire continue pour situer ces derniers de cette faon dans un espace. Mais en
faisant une telle description phnomnologique, il faut se demander si la spatialit
nest pas dj suppose alors plus ou moins, car il sagit plutt dprouver les choses
en leur aspect spatial que de produire lespace lui-mme
31
. Certes, la donation
kinesthsique du corps en repos et en mouvement constitue ici le point zro
(Nullpunkt) de toutes les orientations spatiales vcues comme proximit, lointain et
direction, mais il reste la question du caractre originaire dune telle situativit du
corps en tant que tel. Or si cette dernire doit prcder le sentiment de lespace dans
la mesure o lespace nest rig que successivement par le mouvement dans le
temps, on comment viter de retomber dans une situation pr-spatiale purement
formelle, sans pouvoir montrer en quoi une telle situation est vritablement
saisir comme situative, puisque tout cas dune situation sans ce rapport spatial
propre reste une contradiction.
En analysant cette difficult phnomnologique dun sentiment originaire de la
situativit partir de la vie auto-affective ou charnelle, il sensuit que la situation
absolue, en tant que moi passible, se trouve donne par lAuto-affection indpas-
sable de la Vie en tant que telle une situativit absolue qui nest change
ultrieurement par aucune situation existentielle ou mondaine. En un sens strict, on
ne peut plus faire varier eidtiquement cette situativit premire et absolue de la vie,
mais toute variation dun vcu spatial la suppose ncessairement dans la mesure o
je dois tre situ dans la vie pour exprimenter, grce aux mouvements,
les orientations spatiales les plus diverses au niveau perceptif. Cette Facticit
archi-spatiale dtre-situ-dans-la-vie peut tre lue continuellement par ce donn que
je suis constamment envelopp par la Vie et son Affectivit en tant que Passibili-
t ; ce sentiment fondamental qui saccomplit en tant que sentir vivant ne me quitte
en aucun vcu mondain considr ici comme un vcu spatial. Ce savoir dune praxis
spatiale intrieure saccomplit en tout faire, autrement dit dans ce sentiment
mme dtre vivant, ce qui correspond exactement ce sentir enveloppant selon
lequel toutes les apparences et situations nexistent que grce la vie et dans la
mesure o elles sont prouves en tant que vivantes. Ntre abandonn par la Vie en
aucun point du Faire, lexprimenter plutt sans cesse par une certitude
infrangible en tant qu espace de toute ralisation cest cela ce qui forme le
sentiment originaire spatial de la situativit absolue ou charnellement
aisthtique.
Le sentiment de cette archi-spatialit en tant qutre-vivant nest pas un espace
catgorial dintuition sensible, car il ne sagit pas dabord de la co-existence spatiale
des objets, mais de leur donation vivante simultane laquelle ils participent, par
leur corrlation immanente, en leur affection charnelle, partir du continuum

31
Cf. Edmund Husserl, Ding und Raum. Vorlesungen 1907 (Husserliana XVI), La Haye, Nijhoff,
1973, 26 31.
La nature aisthtique
235
rsistant prouv. Ce sentiment archi-situatif dune spatialit vivante immanente
signifie aussi plus que les mouvements spatiaux corporels des kinesthses, puisque
toute sensation de mouvement suppose dj, en droulant la typique perceptive des
aspects-choses dans lespace de lEn-face, lauto-affection de la vie en tant que
pathos immanent de la Vie. tant donne la difficult, lors de la perception
quotidienne, dabstraire du concept despace ltendue, lorientation et les volumes,
il reste indiqu de dsigner ce sentiment originaire de lespace partir de son
rattachement la vie galement comme force qui se dploie en tout mouvement
pour riger lespace dabord subjectif ou intentionnel et ensuite euclidien pour la
reprsentation.
Par une telle reconduction du sentiment de lespace au sentiment de force on
garderait, dun ct, limpression vivante intgrale de chaque faire en toute
situativit spcifique et, dautre part, on tiendrait aussi compte de la ncessit
eidtique selon laquelle lespace nest pas donn passivement, mais quil reste li, en
sa constitution phnomnale, leffort et laperception immanente du moi. En ce
dernier sens, la ralit de lespace conciderait avec le caractre dj analys du
Monde en tant que Distance, Transcendance ou Extriorit, afin dprouver aussitt
avec chaque L une exprience spcifique du monde en tant quemplacement
spatial. Les lieux vcus ne sont plus alors des endroits neutres de lespace en tant
que dispersion de points quil faudrait relier de manire physique ou mathmatique
pour savoir o je suis. Mais ces lieux du sentir et de lagir sont des sentiments de
situations centrs aisthtiquement par le corps-chair et cest de cette faon que la
vie se lie tel Ici ou L en assimilant ces derniers en son Hic absolu
32
.
De cette manire, les sentiments temporels et spatiaux sentrecroisent finalement,
car relativement tout lieu intgr dans le Hic de la situativit absolue de la Vie, il
en rsulte le sentiment de la Demeure qui peut tre considr comme lthos
fondamental du fait dtre-vivant. Pouvoir demeurer dans la vie est cette hicceitas
absolue en tant que le sentiment lmentaire de tout vcu intgre alors galement la
finitude des sentiments temporels considrs ci-dessus en ce lieu pur de la vie
afin de transmuer ce sentiment dune finitude passible en la Certitude dune
Demeure immmoriale. Les analyses philosophiques classiques qui veulent faire
driver lintuition de lespace de la reprsentation du temps, ou vice versa, dans la
mesure o la succession et co-existence dobjets mondains ne peuvent tre isoles
lune de lautre, ne trouvent pas ici de rponse en favorisant lune par rapport
lautre. Car partout o un Extrieur souvre, quil soit temporel ou spatial, une
Demeure est donne davance et une telle Demeure en tant que demeurer est
valable pour le temps et pour lespace. Ce Demeurer originaire est donc plus ancien
que les deux derniers, et dans le sentiment de la vie en tant que demeurer dans la
Vie, savoir comme affection de la vie qui ne sabsente jamais, toutes les

32
Sur ce Hic absolu ou pathtique, cf. aussi PM, p. 154 sq., qui concerne la critique inter-
subjective de lalter ego au sens husserlien.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
236
coordonnes dun Hors-de-soi de toute Extriorit sont reprises dans lunique
originarit de tout mouvement qui rige les espaces et les temps
33
. En conclusion,
tout mouvement reste rattach, de faon permanente, au pouvoir sauto-affectant ou
immanent de la Force de la vie pour ntre finalement situ que dans
lauto-mouvement de la Vie qui ne disperse jamais, mais qui constitue ce
rassemblement indestructible qui prcde tout temporel et tout spatial que
celui-ci disperse ou unit momentanment sous certains aspects historiques ou
gographiques.
LAisthtique de la Vie et du Monde ne peut donc tre disjointe car une telle
aisthtique originaire signifie une phnomnalisation charnelle par laquelle tout
apparatre se trouve reconduit son site primordial, cest--dire lmergence
ou lveil seulement passible partir dune Vie avant tout temps et espace
intentionnels qui y puisent leur force auto-affective de ralisation. Vivre grce
cette aisthtique et par celle-ci signifie alors une vie qui est chez soi en tout lieu,
car aucune situation temporelle et spatiale nexclut que la vie y soit donne
pralablement pour prouver une actualit qui se dfinit toujours comme
sentiment en sachant que

le sentiment est la ralit mme de lacte. La relation de laffectivit et de laction
nest pas une relation de laction avec autre chose qui la provoquerait du dehors
ou qui la fonderait comme un fondement tranger ; cest une relation elle-
mme, en tant que cette relation constitutive de sa ralit, rside prcisement
dans son affectivit, dans laffectivit elle-mme comme telle. Cest de cette
faon en effet que laffectivit dtermine laction, non comme un antcdent
dtermine un consquent, non comme une cause, un motif ou un mobile, mais
comme son essence
34
.





33
Pour une telle analyse de la vie comme Demeure partir de lArchitecture, cf. plus longuement
Rolf Khn, sthetische Existenz heute. Zum Verhltnis von Leben und Kunst, Fribourg/Munich,
Alber, 2007, chap. II 6 : Leben als Bleibe (La vie comme demeure [trad. F. Seyler], dans
Le portique. Revue de philosophie et sciences humaines : Larchitecture des milieux, volume 25,
2010, p. 97-113).
34
EM, p. 811.


La certitude comme enjeu thique et pistmologique
pour la Phnomnologie de la vie
1

Frdric SEYLER (DePaul University, Chicago, tats-Unis)


Au monisme onto-phnomnologique pour lequel lapparatre serait toujours
apparatre dans lhorizon de la transcendance (cest--dire apparatre ekstatique),
Michel Henry oppose, ds 1963
2
, un dualisme qui identifie, en de de cet horizon
et comme son fondement, un apparatre pathtique. Ce dernier nest autre que
lauto-rvlation de la vie sous un mode pr-intentionnel et, ce titre, invisible :
laffectivit transcendantale. Lauto-affection impressionnelle et vivante ne peut
toutefois jamais apparatre dans lintentionnalit quelle fonde pourtant, parce que
ce mode dapparatre nest pas le sien : il nest quun apparatre driv et emprunt
dirralit. Mais cest alors la possibilit mme dune phnomnologie transcendan-
tale qui devient problmatique, semble-t-il. Puisque le transcendantal est dun autre
ordre de phnomnalit que ce qui apparat au voir, comment en effet le montrer et
le faire voir ? Pareille radicalit pose la question urgente de sa propre lgitimation en
tant que discours : comment savons-nous ce qui vient dtre nonc au titre de la
rupture et, quand bien mme nous le saurions, comment pourrions-nous le montrer
et en parler dans un texte voulant prcisment faire voir ce qui serait rest impens
dans la tradition phnomnologique avant lui ? Ce problme na pas chapp
Michel Henry. Comme on le verra dans un premier temps, la solution quil propose
revient substituer la certitude lvidence comme critre de vrit dun discours.
Paralllement sa dimension pistmique, ce problme comporte galement un
enjeu thique considrable. Loubli de la vie est en effet un thme central de
lthique henryenne : en opposant ds 1987 la barbarie la culture, cest
loccultation puis la ngation de la vie que Michel Henry oppose sa reconnaissance
dans une praxis culturelle. Linterprtation de lthique chrtienne dans Cest moi la
vrit (1996) thmatise la seconde naissance prcisment comme dpassement
de cet oubli dans une vie retrouve. Or, le texte mme de la Phnomnologie de la
vie semble solidaire de cette vise thique, dans la mesure o cest cette vie oublie
qui fait lobjet de son discours. De l, il ny a gure quun pas faire pour
considrer que lensemble du discours de la Phnomnologie de la vie comporte une
fonction thique, celle de rappeler la vie ( supposer que cela soit possible).

1
Cette contribution sappuie pour lessentiel sur notre article La fonction quasi-performative de
la phnomnologie de la vie et son enjeu thique dans Studia Phaenomenologica, volume 10,
2010, p. 385-401.
2
EM.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
238
I. La certitude affective comme condition de possibilit du dis-
cours phnomnologique radical
Cest principalement dans les 15 et 16 dIncarnation (2000) que Michel Henry
entreprend de rpondre la question du fondement de la phnomnologie
radicalise. Limportance de ce texte ne saurait tre surestime. Cest en effet ici,
dans le cadre de ce problme, que se joue la lgitimit de la Phnomnologie de la
vie en tant que discours philosophique. Or, la difficult rside ici dans le fait quun
accs celui de lintentionnalit du voir et, avec lui, celui de lvidence semble
a priori exclu comme pouvant fonder le discours henryen, puisque ce dernier en
consacre lexclusion dans son propos mme.
Toutefois, comment dcrire et dire ce qui, invisible, se soustrait tout regard, ds
lors que lvidence a t bannie ? Comme lcrit lauteur au sujet de ce qui doit bien
se prsenter comme une aporie : Mais que dirons-nous nous-mmes de laporie ?
Comment la phnomnologie radicale de la vie prtend-elle la surmonter ?
La phnomnologie nest-elle pas une philosophie, la philosophie une pense, une
pense saccomplissant dans un voir ? [] Si donc la vie est linvisible, comment y
avoir accs dans une pense, comment une philosophie de la vie est-elle encore
possible ?
3
Le texte philosophique emprunte ncessairement la voie de lvidence,
de lenchanement des propositions, du logos que le texte de Michel Henry rcuse
pourtant comme possibilit daccs linvisible. Il faut pourtant concder immdia-
tement la suite de ces remarques que, si la vie transcendantale se caractrise
comme auto-rvlation et comme mode dapparatre autonome exclusif de
lapparatre ekstatique, laccs ce transcendantal ne peut avoir lieu qu lintrieur
de lui-mme, en lui et par lui. Toute autre proposition ne serait, semble-t-il, pas
cohrente
4
.
Ceci nous amne un moment dcisif de largumentation. Selon Henry,
il convient en effet de renverser la question, de ne plus simplement demander
comment la pense pourrait bien venir la vie, mais comment la pense peut bien
venir en elle-mme. La certitude de la pense nest pas, selon linterprtation
henryenne du cogito, une vision, mais une semblance
5
. Cest bien dune

3
I, p. 122.
4
Daccs la vie, il nen est aucun qui prenne son dpart hors de la vie, dans le hors de soi, qui
doive ce hors de soi de pouvoir se diriger vers elle et de la rencontrer. Aucun accs la vie la
prenant en vue de quelque faon, soit directement comme une donne absolue, aperue dans une
vidence claire et distincte, soit indirectement, sur des donnes-en-image de cette vie, ou encore sur
son essence une essence offerte la vision apodictique de lintueri dun entendement pur
(intuitus) (Ibid., p. 122). Remarquons toutefois que le critre de cohrence est un critre du voir
rationnel, ce qui signifie paradoxalement que nous prsupposons lapplication dun critre
dvidence un discours qui rcuse cet ordre comme inessentiel. Toutefois, il sagit l semble-t-il
du rquisit indispensable de tout discours intelligible et philosophique.
5
Ibid., p. 101. Lauteur souligne. De mme par la suite lorsque rien nest indiqu. Notons avec
Michel Henry que Descartes dfinit lIde comme forme de chacune de nos penses par la
La certitude comme enjeu thique et pistmologique
239
certitude quil sagit ici, cest--dire dune donation immanente qui est sans emprunt
au voir de lvidence. Mais cette donation immanente de la cogitatio elle-mme ne
saurait tre coupe du mouvement dauto-engendrement de la Vie qui en de
du cogito de sa cogitatio et de son ego , avant lui, bien avant lui comme en
lui, [] accomplit luvre ternelle en laquelle [] elle engendre tous les vivants.
La cogitatio la plus ordinaire, limpression la plus humble, nest intelligible que
dans lArchi-intelligibilit johannique
6
.
Lvidence du voir nest alors possible quen tant quelle est soutenue par
la certitude qui nest autre que lpreuve que la subjectivit vivante fait
delle-mme. Or, ce qui sapplique la cogitatio sapplique aux cogitationes, au
raisonnement, au texte et la vision quil contient : Le retournement de la
phnomnologie scrit alors : ce nest pas la pense qui nous donne accs la vie,
cest la vie qui permet la pense daccder soi
7
.
Malgr un tel renversement, le problme nest cependant pas encore rsolu. Que la
pense se soutienne ncessairement de la vie immanente ne dit pas encore si cette
pense peut, en quelque sorte en retour , penser son propre fondement en des
termes qui sont ceux du voir. La solution henryenne est dautant plus importante
quelle clt le 15
8
et revt ainsi lapparence de la rponse dfinitive apporte
notre problme : celui du fondement assurant la lgitimit du discours de la Phno-
mnologie de la vie dans toute sa radicalit et, avec lui, celui dune saisie
phnomnologique et discursive du transcendantal. Le raisonnement propos dans
Incarnation sanalyse comme suit :
Il existe une htrognit irrductible des deux modes dapparatre, ekstatique et
pathtique. Lordre de la pense et de lvidence (philosophique, par exemple)
projette lapparatre dans le hors de soi et ne peut donc saisir lapparatre pathtique
tel quil se donne en lui-mme : la pense de la vie nest pas la vie, pas mme
lorsquil sagit de la Phnomnologie de la vie. Toutefois, et en dpit de leur
htrognit radicale, la pense peut offrir une copie, une image et donc une
re-prsentation de la vie (et ce serait l lobjectif poursuivi par la Phnomnologie
de la vie). Pourquoi ? Parce que la pense se soutient ncessairement de la vie
comme le montre notamment lexamen du videre videor cartsien. Toujours placs
dans la certitude, cest--dire connaissant la vie telle quelle se connat elle-mme
(de manire immanente, pathtique, donc), nous pouvons alors entreprendre de
traduire cette connaissance dans lordre de la reprsentation philosophique (avec la
rserve quil ne sagit que dune copie et non de la vie relle). Cest cette possibilit
qui, maintenant tablie, surmonterait lultime difficult de Husserl : la condition de

perception immdiate de laquelle nous avons connaissance de ces mmes penses (Descartes,
uvres compltes, dition Adam&Tannery, Paris, rdition : Vrin, 1996, IX, Mditations,
Objections & Rponses, Secondes Rponses, p. 124, nous soulignons).
6
I, p. 127.
7
Ibid., p. 129.
8
Ibid., p. 131-132.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
240
possibilit dune traduction (ncessairement imparfaite, irrelle) de linvisible dans
le visible est tablie dans le principe
9
.
Or, cette solution appelle la remarque suivante. Une phnomnologie de la vie,
cest--dire traduisant aussi fidlement quune pense peut le faire la vie
immanente dans lordre de la reprsentation est seulement possible, et cela semble-t-
il en vertu du lien qui unit ncessairement toute pense la vie comme son
fondement. Autrement dit, ce lien ne conduit pas ncessairement une telle
phnomnologie, cest--dire si lon convient de lquivalence entre traduire
fidlement et vrai ne conduit pas ncessairement une pense vraie.
Cette prcision simpose dans la mesure o il existe bien des penses fausses, ici
des penses qui ne traduisent pas aussi fidlement la vie dont pourtant elles
manent. Il sagira, par exemple et par hypothse, de tous les discours philoso-
phiques incompatibles avec la phnomnologie de la vie. moins de soutenir que
toutes les penses sont vraies (ce que nadmet pas lauteur), il faut donc disposer
dun critre diffrent de celui de lancrage de la pense dans la vie (qui nest
dailleurs pas un critre puisquil est ncessairement ralis) pour pouvoir les
dpartager. Le problme est maintenant de savoir quel est ce critre.
Le 16 semble rpondre cette question : avant dtre un critre, il sagit dune
diffrence : une pense vraie ou, ici, la pense vraie est celle qui comprend ce qui
vient avant elle
10
, cest--dire qui comprend lauto-donation de la vie. Or, quelle
est cette pense, sinon justement celle de la prsance de la vie sur la pense
11
,
celle du renversement de la phnomnologie ? La pense vraie est celle qui
reconnat une ralit toujours dj efficiente, reconnat, autrement dit,
la prsance de la vie sur la pense. Mais on demandera alors comment il se fait que
certaines penses (et donc certains penseurs) comprennent ce qui vient avant elles, la
vie, et dautres non puisque toute pense est intrinsquement lie la vie comme
rvlation de soi. Si lon se rfre au 16, il apparat tout dabord que ce nest pas la
pense qui va la vie mais la vie la pense : Ce nest jamais [la pense] en
partant delle-mme en quelque sorte qui savance vers la vie pour la dcouvrir et
la connatre. La pense ne connat pas la vie en pensant. Connatre la vie, cest le
fait de la vie et delle seule
12
.
Nous touchons ici une consquence importante du raisonnement :
lauto-rvlation de la vie a beau accompagner tout vivant au cur de son ipsit,
cest seulement dans certains cas que la vie sauto-rvle non seulement pathti-
quement, mais aussi dans lordre intentionnel de la pense. Autrement dit, cest
seulement pour certains vivants que la vie elle-mme assure sa propre traduction

9
Sur la critique adresse Husserl, cf. notamment : I, p. 115-121.
10
Ibid., p. 135.
11
Ibid.
12
Ibid. Dans ce cas, comment comprendre cependant le projet de Phnomnologie de la vie dune
exploration systmatique de linvisible (p. 129) ? De plus, comment la pense pourrait-elle
connatre et tre sinon en pensant ?
La certitude comme enjeu thique et pistmologique
241
dans lordre de la pense, se frayant ainsi un passage de son point dorigine vers son
aboutissement dans lordre de la reprsentation.
Comme lcrit Michel Henry, cest donc la vie [] qui permet [la pense] 1/
dtre une pense [], 2/ dtre, ventuellement, cette pense [] qui se montre
capable de penser la prsance de la vie sur la pense
13
. La premire condition est
toujours remplie, la seconde ne lest quventuellement. La vie peut ventuellement
permettre (dans certains cas, pour certains penseurs) une pense qui la reconnaisse
comme origine et fondement immanent, mais elle peut aussi ne pas le permettre et
contribuer ainsi engendrer une pense qui est son propre oubli, sa propre
mconnaissance.
Or, de quoi dpend pareille ventualit, pourquoi la vie permet-elle dans certains
cas sa propre rvlation dans lordre de la pense (philosophique, notamment) et pas
dans dautres ? En restant dans le cadre de la Phnomnologie de la vie, il faudrait
nouveau supposer que la rponse cette question qui touche au mouvement de la
vie en elle-mme et celui de sa traduction dans lordre de la reprsentation
dpende elle-mme dune rvlation qui ne peut tre que le fait de la vie. Si une
rponse peut tre donne (ce qui nest pas certain), elle ne peut tre obtenue
linitiative de la pense, mais seulement par linitiative ventuelle de la vie se
frayant une voie vers la pense. Il faut ladmettre, nous sommes pris dans un cercle
et les lments qui occasionnent le frayage de la vie vers un contenu
reprsentationnel qui en serait la copie semblent impntrables.
Mais cela ne vaut-il pas, aprs tout, pour toute dcouverte, par exemple
scientifique ? Qui donc pourra rendre compte des vnements prcis ayant men la
formation dune pense qui se sera avre par la suite tre plus vraie que les
prcdentes ; et pareille recherche nest-elle finalement pas trs secondaire, dun
intrt uniquement biographique et au mieux historique, par rapport lexamen de la
valeur de vrit de la dcouverte ? Car cest en effet cette dernire qui importe. En
ce qui concerne la Phnomnologie de la vie, le problme rside cependant dans le
fait que la valeur de vrit de la thorie semble justement lie aux circonstances
de son apparition : laffirmation centrale ou inaugurale de la Phnomnologie de la
vie celle de la prsance de la vie (dans son auto-donation pathtique et invisible)
sur la pense (comme reprsentation dans lordre du visible) repose sur
lauto-rvlation de la vie dans lordre de la pense et cette autorvlation-l est,
contrairement luniverselle auto-rvlation de la vie dans le pathos de toute
pense, un vnement particulier. Il consiste en lactualisation dune simple
potentialit, actualisation dont rien ne dit quelle survienne ncessairement et pour
tout vivant. Bien plus, le nombre de doctrines incompatibles avec la Phnomnolo-
gie de la vie attesterait sa non-actualisation dans bien des cas. Le surgissement de la
pense qui reconnat la prsance de la vie sur la pense est donc un vnement

13
I, p. 136.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
242
particulier et, ce titre, il relve dune lection par la vie. Corollairement, cest
labsence dlection qui prennise loubli de la vie.
Cette analyse est embarrassante du point de vue thique parce que si le salut
repose sur la seconde naissance qui surmonte loubli de la vie, celle-ci relve dune
grce de la vie et non dune uvre du vivant. Mais elle est aussi problmatique du
point de vue pistmologique : si la valeur de vrit dune proposition la proposi-
tion inaugurale de la Phnomnologie de la vie dpend dune rvlation qui
ne doit rien lvidence et qui nest accorde qu certains, alors le processus de
vrification (ou de corroboration ) intersubjective de la vrit de la proposition
semble impossible mettre en uvre. Ne devant rien lvidence et ne pouvant tre
juge laune de celle-ci, la proposition fondamentale de la Phnomnologie de la
vie selon laquelle il existe deux ordres dapparatre pathtique et ekstatique
dont seul le premier aurait valeur de fondement et de primat, serait une proposition
invrifiable dans lordre de la pense et de son rquisit dvidence. Dans les Leons
de 1907 notamment
14
, Husserl avait admis le caractre auto-rfrentiel du voir de
lvidence. Est-il possible de se rfrer comme un fondement dernier, non pas au
voir, mais la certitude, cest--dire de substituer lauto-rfrentialit de
lvidence celle de la certitude immanente ?
premire vue, cette possibilit existe si lon admet lexistence de cette certitude
et son primat lgard de lvidence. Dans ce cas, il semblerait opportun de faire de
la certitude le nouveau paradigme de linvestigation phnomnologique, dune
phnomnologie renverse dont la devise ne serait plus Zu den Sachen selbst !
mais : J amais plus nous nen appellerons au voir, une connaissance quelconque
de notre condition de vivants
15
, nous en appellerons la certitude que la vie a
delle-mme en tant quauto-donation pathtique.
Seulement, pouvons-nous admettre cette condition ?
Pour ce qui est de lessentiel de cette condition (existence de la certitude),
le cogito cartsien, analys par Michel Henry au titre de la contre-rduction
16
,
apparat comme une piste prometteuse : chacun ne peut-il pas refaire lexprience
dune semblance qui nest pas du mme ordre que lvidence dun voir ? Sans
doute fallait-il un Descartes pour attirer notre attention sur ce qui autrement risquait
de passer inaperu , mais la dcouverte de ce dj l survient bien loccasion de
la lecture de la Mditation Seconde et se donne comme incontestablement,
certainement vraie.
La dcouverte cartsienne peut donc tre partage, elle est vrifiable dans le cadre
de la certitude quelle fait pour ainsi dire accoucher. En ce sens, la Mditation

14
Edmund Husserl, Die Idee der Phnomenologie. Fnf Vorlesungen, Hamburg, Meiner, 1986
(Cette dition reprend le texte et la pagination de Husserliana II, 2
me
dition, La Haye, Nijhoff,
1958).
15
I., p. 131.
16
Ibid., p. 148-151. Il sagit du 18, intitul La contre-rduction cartsienne .
La certitude comme enjeu thique et pistmologique
243
Seconde est un texte quasi-performatif. Sa performance ne rside pas dans
la cration dune ralit auparavant absente, mais dans la dcouverte dune ralit
dj prsente et ouverte une manifestation possible. En ce sens, il y a bien cration
dune ralit nouvelle, mais en tant que manifestation dun dj l. La quasi-
performativit dune production langagire consiste donc dans le fait que la
rception de celle-ci produit (ou est susceptible de produire), la dcouverte dune
ralit non-langagire dj prsente au sujet quoique ignore de lui, ou encore :
la transformation dun savoir non su en savoir qui se sait.
Du coup, cest aussi lembarras caus par la thmatique de llection qui semble se
dissiper : sans doute fallait-il le gnie dun Descartes ou encore quelques
circonstances difficilement identifiables dans la trame dune existence pour mener
celle-ci cette attention la certitude, la faisant en quelque sorte merger la
surface hors de son tat implicite. Il nen reste pas moins quelle demeure une
exprience partage et partageable, cest--dire reproductible en chaque cogito.
Llection est alors effectivement secondaire , elle nest que le moment dun
surgissement premier dont rien ninterdit en droit la diffusion par le discours
philosophique et la vrification de ce discours dans le cadre dune auto-rfrence
et de la certitude. Du point de vue thique galement, de nouvelles perspectives se
dessinent alors : elles relguent laporie praxologique de la grce dune lection au
second plan pour lui substituer la perspective dune uvre de communication et de
rception dune parole toujours dj agissante ; le thme de la seconde naissance
trouvant en effet un relais dans le caractre quasi-performatif dun discours
susceptible de lappeler sans en fournir lorigine et le fondement mais seulement
loccasion
17
.
II. Entendre deux fois : De la parole du monde la parole
de la Vie
Une forme possible de cette mise en uvre concrte rside prcisment dans la
rception (et la vrification) du discours de la Phnomnologie de la vie, vrification
laquelle nous invite dailleurs lauteur. Si ce discours offre bel et bien une
image-de-la-vie, il comporte tout dabord une fonction que lon peut appeler
indicative : en ce sens, le texte indique le lieu dune ralit non-textuelle et
invisible, celle de la vie comme affectivit, tout en restant lui-mme diffrent de
cette ralit (puisque prcisment il lindique).
Mais, de plus, les dveloppements ci-dessus suggrent que, linstar de la
Mditation Seconde, la Phnomnologie de la vie elle-mme exerce une fonction
quasi-performative faisant passer dun savoir non su un savoir qui se sait, et cela

17
Cf. Ibid., p. 265 : Michel Henry suggre quil appartient chaque lecteur dapprcier lui-mme
les rsultats de la Phnomnologie de la vie en les rapportant aux phnomnes de sa propre vie
tels quils lui sont donns dans cette vie et par elle .
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
244
conformment lenjeu thique quelle thmatise. Cest ce qui apparat galement
dans la discussion mene propos des critures :

Quavons-nous besoin des critures ? Ne sont-elles l que pour tre reconnues
aprs-coup, partir dune vrit que nous portons dj en nous et qui dans son
accomplissement pralable, dans laccomplissement depuis toujours de la vie en
nous, se passerait aisment delles ? De par lOubli qui dfinit son essence
phnomnologique propre, la vie est ambigu. La vie est ce qui se sait sans se
savoir. Quelle le sache tout coup nest ni accessoire ni surajout. Le savoir par
lequel un jour la vie sait ce que depuis toujours elle savait sans le savoir nest pas
dun autre ordre que celui de la vie elle-mme. [] Dans la mesure o la vie est
susceptible de ce bouleversement, elle est Devenir. [] Que la vie soit Devenir
veut dire : la possibilit demeure ouverte en elle pour quen elle lauto-affection
qui frappe chaque vivant du sceau de son Ipsit indlbile pour que cette
auto-affection sprouve comme celle de la vie absolue [], quune telle
motion en tant que la Rvlation de sa propre essence advienne celui qui lit les
Ecritures et pour autant que celles-ci ne lui disent rien dautre que sa condition de
Fils, il ny a l rien dtonnant du moment que cette condition de Fils est
prcisment la sienne et quainsi la condition de la Foi est toujours pose
18
.

Si donc la vie se sait, pareil savoir est aussi de lordre dun non-savoir synonyme
doubli. De par cette ambigut dun savoir non su et de par lessence de la
vie comme Devenir , la vie est susceptible dun bouleversement intrieur qui fait
advenir ce savoir comme savoir reconnu. Or, cest bien la vie elle-mme qui opre
sa propre transmutation, une transmutation synonyme de reconnaissance de
la condition filiale
19
et cette reconnaissance nest son tour possible que parce que
la condition filiale est dores et dj remplie ; elle renvoie donc lmergence dun
dj-l pourtant occult.
Ainsi, lmergence dont il est question et qui nest autre que la seconde
naissance doit tre comprise comme possibilit phnomnologique inscrite en
tout vivant, cest--dire comme condition universellement remplie du salut.
Quant au texte, il se prsente ainsi comme loccasion possible dun tel
bouleversement, cest--dire comme mdiation susceptible de favoriser
lactualisation dun possible dj prsent dans le vivant. Pourtant, cest la vie
elle-mme en son devenir pathtique qui cre la condition de sa renaissance.
Les circonstances la lecture dun texte, la contemplation dune uvre dart
resteraient sans effet si elles ntaient pour ainsi dire prpares de lintrieur et,

18
Parole et religion : la Parole de Dieu dans PV- IV, p. 201-202. Le parallle avec la question
de l utilit de la phnomnologie matrielle, pose dans Phnomnologie matrielle et
langage , est saisissant ; cf. Phnomnologie matrielle et langage (ou pathos et langage) , dans
PV-III, p. 325-348.
19
Par condition filiale il faut entendre la condition du vivant comme engendr par la Vie
absolue. Ce point est dvelopp dans CMV.
La certitude comme enjeu thique et pistmologique
245
surtout, pour contingentes que semblent tre de telles circonstances lorsquelles sont
envisages du point de vue du regard extrieur, leur surgissement et leur effectivit
se rvlent tre solidaires de cette prparation intrieure.
Sommes-nous pour autant renvoys la grce dune lection ? Comme dans le cas
du fondement de la radicalit phnomnologique, cette difficult semble du moins
sattnuer, cela dabord parce que la seconde naissance est, notamment en tant
quelle est identique la premire
20
, inscrite comme potentialit dans le devenir
de la vie. Dune certaine manire, il faut donc dire que le savoir non su veut tre
su, veut se savoir lui-mme et se frayer un passage vers sa propre saisie affective.
Il semble ds lors que la distinction opre entre indication et quasi-performativit
puisse se rapprocher de lide selon laquelle le texte doit tre entendu deux fois.
Cest bien l ce que souligne Henry propos du texte des Ecritures : La parole qui
a constitu ces significations dans une parole dhomme et dict ces textes, cest la
Parole de la Vie qui parle en nous, qui nous a gnr dans notre condition de Vivant.
Ainsi lentendons-nous pour ainsi dire deux fois et pouvons-nous la comprendre.
Nous entendons la Parole des critures pour autant que ce que sauto-coute en nous
la parole qui nous a institu dans la Vie
21
.
Entendre deux fois le texte signifie donc ici lapprhender comme parole humaine,
cest--dire comme ensemble de significations idales, et comme Parole de la Vie,
cest--dire dans une saisie affective de la vie par elle-mme o la vie
sauto-coute . Or, ces deux paroles recoupent, selon lauteur, les deux formes
dapparatre que sont lapparatre ekstatique et pathtique
22
. Ce qui signifie pour le
texte quil est la fois plac dans la lumire dun voir et dans lpreuve pathtique
de la vie par elle-mme, il est donc soumis au double rquisit de lintelligibilit et de
lArchi-intelligibilit.
Cest dabord comme langage du monde que nous saisissons le texte : il fait
advenir la prsence selon les caractristiques de lapparatre ekstatique (le texte
diffre de ce quil fait advenir en cette prsence, il lui est indiffrent parce quil
en diffre, il est incapable de crer la ralit quil dvoile)
23
et en subit les
mmes limitations : J etant toute ralit hors de soi pour la rendre manifeste dans
cette extriorit soi, il la dpouille du mme coup de sa substance
24
. Quant la
parole de la vie, elle gnre la ralit pour autant quelle rvle la faon de la
vie
25
, elle sidentifie de la sorte au procs dauto-affection immanente.
Cest lcoute de cette parole qui renvoie la certitude que la vie a delle-mme.

20
Cest--dire identique en tant quelle reconduit la naissance transcendantale . Cf. notamment
CMV, p. 207.
21
Phnomnologie matrielle et langage , art. cit., p. 344.
22
Ibid., p. 331, 335 notamment.
23
Ibid., p. 330-331.
24
Phnomnologie matrielle et langage , art. cit. p. 333.
25
Ibid., p. 336 : Non quelle la cre : toute cration tant celle dun monde en lapparatre
duquel sirralise tout ce quil montre .
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
246
Et si le texte peut sentendre deux fois, cest bien parce quil mane de cette parole,
celle-ci pouvant tre alors reconnue dans le cadre de la rception ou de la
re-production du texte.
Or, ce sont bien ces coordonnes que nous retrouvons dans le texte phnomnolo-
gique : en tant quimage-de-la-vie, il est langage du monde et soumis aux rquisits
de celui-ci. Mais en tant que cest de la vie prcisment quil entend tre limage, il
revendique la parole de la vie comme le fondement de sa propre production. La
tche du lecteur, mais aussi la vrification par lui de cette revendication, revient
re-dcouvrir par lacte de rception du texte la parole de la vie qui sy trouve
inscrite. Formul autrement, la Phnomnologie de la vie vise tre une traduction
de la parole de la vie dans un discours qui doit offrir au lecteur la possibilit
deffectuer le mouvement de traduction en sens inverse, cest--dire de retrouver
la parole de la vie par-del les significations langagires.
Conclusion
Entendre deux fois consiste ainsi en une double rception : la premire est
une rception du texte en tant que tel, la seconde rside dans la re-dcouverte dune
parole non textuelle, cest--dire dans le passage de lordre du langage celui de la
parole de la vie. Selon les termes de Henry, cest ici non dune cration mais dune
reconnaissance quil sagit. Car, tant donn quen nous la parole de la vie ne sest
jamais tue, ce nest pas de la faire parler dont il est question mais de lentendre
nouveau. Or, la reconnaissance de ce qui est dj l et na jamais cess de ltre
quivaut prcisment la dimension thique de la Phnomnologie de la vie tout
entire.
Si, comme laffirme Henry, le bouleversement qui traverse un jour la vie en tant
que saisie affective delle-mme ne peut tre que luvre de la vie elle-mme, cest
bien dune auto-reconnaissance quil sagit. Le texte est loccasion de cette
auto-production intrieure de la reconnaissance, mais il nen est pas la condition
ncessaire. Il semble pouvoir en tre aussi bien le catalyseur donnant une
impulsion qui attendait en quelque sorte dtre actualise que laboutissement
comme lorsquil vient assurer un mouvement de lissue que ce dernier tait sur le
point datteindre, mais il peut sans doute ntre rien de tout cela : il peut ne pas tre
entendu deux fois et demeurer dans une rception langagire seulement. De la sorte,
le texte nest pas non plus condition suffisante du rappel la parole de la vie.
Dans une thique de laffectivit telle que lon peut la dvelopper partir de la
Phnomnologie de la vie
26
, le discours thique revt ds lors une importance de
second plan et cela un double titre : dune part, parce quil appelle ncessairement

26
Cf. Frdric Seyler, Barbarie ou culture : Lthique de laffectivit dans la phnomnologie
de Paris, Kim, 2010.
La certitude comme enjeu thique et pistmologique
247
son propre dpassement dans laction
27
et, dautre part, parce quil ne saurait
initier lui seul le mouvement dun tel dpassement.
Ces remarques ne font pas pour autant du discours thique un lment ngligeable
pour une thique de laffectivit. Il reprsente tout dabord leffort de la vie pour
porter son propre ethos dans la reprsentation, pour traduire lthique originelle en
thique discursive
28
. A ce titre, il ne semble pas tranger leffort de la vie pour
parvenir la saisie affective delle-mme ou, du moins fait-il partie de
lauto-affirmation de la vie sous la forme de son auto-reprsentation
29
.




27
Cf. notamment : CMV, p. 192-215.
28
Sur cette distinction, cf. notamment B, p. 167-168.
29
Ibid., p. 169.


La contribution mthodologique de Michel Henry
une ontologie phnomnologique
Peter GAITSCH (Institut de Philosophie de Vienne, Autriche)


Dans les pages qui suivent, je propose une brve et libre relecture de la phnom-
nologie de Michel Henry, qui ne met pas laccent sur lantithse radicale entre la
phnomnologie intentionnelle de provenance husserlienne et la phnomnologie
non-intentionnelle de Henry, mais qui tend plutt laborer le commun du
questionnement ontologique qui est le terrain partag de tout dsaccord ultrieur.
Le cadre de ses rflexions est ainsi constitu par lancienne ide dune ontologie
phnomnologique, non pas entendue ici comme un titre historique mais comme un
potentiel systmatique pour le travail philosophique prsent et futur, et qui est
organis autour dune question qui nous renvoie jusqu Husserl : savoir
la question du sens dtre (expression rcurrente chez Husserl : Seinssinn). Ce genre
de recherche li au nom dontologie phnomnologique met en vidence son profil
marquant, si lon se souvient de la question simple qui est la base de lontologie
analytique (dans la formulation de Quine) : quest-ce quil y a (what is there)
1
?
En revanche, lontologie phnomnologique nest pas lexamen des genres
dexistence, cest--dire des tants pour autant quils doivent tre poss ou supposs
comme existants, mais une recherche sur les sens que lexistence peut adopter,
reprenant de cette manire la prise de conscience aristotlicienne de la diversit des
sens du terme d tre . La phnomnologie dite historique tait apte
approfondir cette question ontologique, puisque, avec le champ de lintentionnalit,
elle occupait une nouvelle dimension dans laquelle la question du sens dtre
pouvait se situer et sinstaller.
De l, la conviction de la phnomnologie husserlienne : le sens dtre qui est
analyser, cest ce qui se phnomnalise dans le rapport intentionnel, plus
prcisment : qui rside dans le comment de cette phnomnalisation, cest--dire
dans la phnomnalit (en loccurrence intentionnelle). Dune manire gnrale,
dans la mesure o la phnomnologie ne vise pas les qualits des phnomnes, mais
prcisment et uniquement la phnomnalit des phnomnes, il faut dire que toute
phnomnologie (y compris celle de Heidegger) entraine une sorte de rduction
phnomnologique, entendue comme une mthode permettant douvrir et de
dcouvrir la dimension qui seule peut accueillir la question de la phnomnalit. En
ce sens, il ne peut y avoir dsaccord sur le besoin dune mthode en phnomnolo-
gie, et mme pas sur la ncessit dune rduction, mais seulement sur ses

1
Willard Van Orman Quine, From a Logical Point of View. Nine logico-philosophical essays,
Cambridge, Harvard University Press, 1953, p. 1.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
250
modalits. La question pose avec force par Michel Henry est ds lors la suivante :
quelle est la dimension originaire porteuse du sens dtre, et quelle est par
consquent la phnomnalit originaire ? On peut dvelopper cette question, cruciale
pour une ontologie qui se veut phnomnologique, de la manire suivante : le sens
dtre qui se phnomnalise dans le rapport intentionnel a-t-il une porte universelle
ou, du moins, une teneur propre irrductible ? Dans le cas contraire, vers quelle
autre dimension la rduction phnomnologique doit-elle tre tourne, et avec elle la
teneur intentionnelle ? Et cette autre dimension non-intentionnelle peut-t-elle
acqurir la porte universelle que lon est bien force de dnier au rapport
intentionnel ?
Avant dlucider et de discuter ces questions centrales, il convient toutefois de
justifier un discours phnomnologique pour lequel le terme problmatique dtre et
la diffrence entre ltre et ltant sont fondamentaux. Tel sera lobjet du premier
moment de notre tude.
I. tre et tant : une diffrence mthodologique
On sait que dans la phnomnologie rcente, particulirement chez J ean-Luc
Marion et dans une ligne de tradition lvinasienne, lusage du concept dtre est
suspendu car celui-ci semble introduire une restriction de la donation et de la
phnomnalit
2
. Daprs cet aspect, notre perspective ontologique visant le sens
dtre du phnomne, apparat comme une condition projete de lextrieur au
phnomne et dformant ainsi sa phnomnalit originaire, de sorte que la rduction
phnomnologique a la tche de dcomposer ou de dtruire toute condition
extrieure et surtout de suspendre lusage du terme dtre. Mais la situation pour une
phnomnologie ontologique est plus grave encore : dans un article sur les Quatre
principes de la phnomnologie
3
datant de 1991, cest, enfin, Henry lui-mme qui
congdie lontologie en sappuyant prcisment sur le principe phnomnologique
introduit par Marion : Dautant plus de rduction, dautant plus de donation :

Donner cong ltre nest possible que phnomnologiquement. Donner cong
ltre nest possible que si, en labsence de toute phnomnalit extatique et en
dpit de cette absence, quelque chose est encore possible plutt que rien
quelque chose, savoir lArchi-Rvlation de la Vie. Autrement qutre veut
dire apparatre autrement . Seule la Vie en son Archi-Rvlation appelle
encore et peut appeler quand ltre sest tu
4
.


2
J ean-Luc Marion, Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnolo-
gie, Paris, PUF, 1989.
3
Quatre principes de la phnomnologie , dans Revue de Mtaphysique et de Morale, numro 1,
1991, p. 3-26.
4
Ibid., p. 24.
La contribution mthodologique de Michel Henry
251
Il est clair quune pareille suspension de ltre touche galement notre interroga-
tion ontologique sur le sens dtre. Ladieu tardif et explicite ltre est dautant
plus remarquable si lon se souvient du point de dpart radicalement ontologique de
la phnomnologie henryenne prsente dans Lessence de la manifestation.
Dans cette uvre majeure, la phnomnologie de Michel Henry sinscrit consciem-
ment dans la recherche dune ontologie phnomnologique universelle issue de
Heidegger. Lintroduction prsente, en citant Sein und Zeit, le sens de ltre de
lego
5
comme thme principal du livre. Mais ltre de lego nest pas ici lobjet
dune ontologie rgionale, la recherche ne tombant pas pour autant sous loubli
de luniversel
6
qui est vis par la question du sens de ltre en gnral. Tout au
contraire, cest prcisment le phnomne ontique de lego qui donne lappui
linterrogation de lessence de la phnomnalit, dans la mesure o il sagit dun
phnomne exemplaire qui revt une fonction centrale dans le processus de la
phnomnalisation.
Or il est trs important de voir comment Michel Henry, dans ce contexte, fait
constamment et ncessairement usage de la diffrence entre ltre et ltant. Avec le
soutien de Heidegger, Henry comprend ltre comme la condition transcendantale de
ce qui est, cest--dire comme lhorizon ou comme le milieu dans lequel tout peut
apparatre. Dans cette mesure, ltre est bien lessence de la manifestation. Mais ce
ce recours ltre ne nous laisse nullement entendre ce que signifie une telle
essence. Cest justement lerreur constitutive du monisme ontologique
7
de croire
que lhorizon de transcendance, dont louverture est ltre mme, doit rester
le dernier mot de lexplicitation de la manifestation. Car, dans ce cadre, deux
questions se posent qui sont troitement lies, car elles visent un seul et mme
problme des deux cts de la diffrence ontologique. Premirement, concernant
ltre : comment ltre lui-mme peut-il devenir phnomne
8
? Sagit-il, chez lui, du
mme mode de manifestation que celui qui laisse apparatre tous les tants dans
lhorizon de transcendance qui est justement ltre mme ? Deuximement,
concernant ltant : sa manifestation dans lhorizon de transcendance explique-t-elle
vraiment leffectivit et la matrialit de ce qui se manifeste, peut-elle vraiment
dpasser lopacit de la dtermination ontique
9
? En conclusion, ces deux cts
ne font quun, car ltre nest pas autre chose que ltre de ltant, que ltre de ce
qui se manifeste.
Prises ensemble, ces questions illustrent bien la nouvelle comprhension de ltre
et de sa diffrence avec ltant chez Michel Henry. Car lorsquil lve ses

5
EM, p. 1, en citant lexpression de Heidegger en allemand : Seinssinn des sum. Cest pour cette
raison que je prfre le terme de sens dtre au terme de sens de ltre dans tout le contexte
dune ontologie phnomnologique.
6
Ibid., p. 12.
7
Ibid., p. 91.
8
Ibid., p. 50.
9
Ibid., p. 139. Ici se dessine dj lide dune phnomnologie matrielle .
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
252
recherches phnomnologiques au niveau ontologique de ltre, il sintresse
toujours au pouvoir, savoir au pouvoir ontologique de manifestation
10
qui
saffirme ultrieurement sous le titre de pouvoir de donation
11
. Il sagit dun
concept opratoire omniprsent dans la phnomnologie de Michel Henry.
On pourrait dire quil est le premier introduire et poser la question du pouvoir
ontologique au niveau de la phnomnalit. Par consquent, lessence de la manifes-
tation qui est indique par ltre ne renferme pas ncessairement le pouvoir de
laisser voir ltant, mais surtout le pouvoir de laisser apparatre ltant en son effecti-
vit. Lessence de la manifestation est, en ce sens, le pouvoir qui laisse devenir
effectif le phnomne. Ensuite, peut-on se demander, quel mode de manifestation,
quelle phnomnalit correspondent-ils une telle essence de la manifestation ?
La rponse est quune telle manifestation ne peut saccomplir que dune manire
immanente, comme une manifestation de soi :

Ltre est la manifestation pure. La manifestation de ltre est la manifestation de
soi de la manifestation pure. [] Que ltre doive pouvoir se manifester ne
signifie pas que la manifestation de ltre peut ou doit sajouter lessence de
ltre au cours ou au terme dun processus qui permettrait cette essence de se
raliser, cela signifie que lessence de ltre est la manifestation de soi.
La manifestation de soi est lessence de la manifestation
12
.

On voit comment le concept dune manifestation de soi dcoule de la recherche du
pouvoir ontologique, phnomnologiquement comprise : sil sagit vraiment dun
pouvoir de laisser apparatre ltant dans son effectivit, il faut quun tel pouvoir
habite ltant aussi longtemps quil existe. Cest dire que le pouvoir ontologique
reste immanent ltant ou plutt, puisque nous nous situons au niveau ontologique
de lessence de la manifestation, il nous faut renverser la perspective : cest, vrai
dire, ltant qui est et doit rester immanent son pouvoir de manifestation tant que le
premier existe. Ainsi, la manifestation de ltant ne savre tre que la manifestation
de soi du pouvoir de manifestation lui-mme, ce quon nomme ltre. Maintenant
seulement peut tre clairci le rle paradigmatique du phnomne de lego, car se
montre dans un cas particulier ce qui caractrise la structure de la phnomnalit en
gnral. Dune manire pertinente, Henry appelle cette structure de la phnomnali-
t, qui appartient lessence de la manifestation, la structure de la vie , puisque
cest limmanence du vivant son pouvoir de vivre qui marque, phnomnologi-
quement, le phnomne de la vie.
Mais si tel est le cas, la diffrence ontologique tant une diffrence mthodolo-
gique dont la phnomnologie de Henry doit faire constamment usage, comment

10
Ibid., p. 95.
11
La mthode phnomnologique , dans PM, p. 64.
12
EM, p. 173.
La contribution mthodologique de Michel Henry
253
comprendre son adieu ultrieur lontologie ? La rponse est dj indique dans ce
qui prcde. En ce qui concerne la phnomnalit originaire, la diffrence entre
ltre et ltant semble, en fin de compte, ne plus tre prsente. En effet, ltant nest
ici pas apprhend autrement que comme une partie constituante de la manifestation
de soi de ltre. Cest pour cette raison que Henry caractrise ultrieurement
la ralit de la vie comme ltreinte muette en laquelle elle sprouve et se sent
elle-mme en chaque point de son tre, sans jamais se dfaire de soi, sans que lcart
daucune distance la spare jamais de soi
13
. Ltreinte de ltre et de ltant dans
l auto-affection de la vie
14
est telle quon peut qualifier la phnomnologie
matrielle de Henry comme une lutte contre loubli de ltant, car la hyl ontique,
sans tre dpendante dune animation intentionnelle, a le pouvoir de se manifester
dj en elle
15
, et cela prcisment parce quelle-mme reste immanente la vie, la
phnomnalit et au pouvoir originaires. Dune manire plus formelle, indiquant le
mode de donation qui caractrise cette phnomnalit originaire de la vie, Henry
parle de l auto-donation dans laquelle le mode de donation est lui-mme le
donn
16
et qui est ainsi marque par une certaine identit de la donne
(respectivement de la donation qui est dfinie comme ce qui donne
17
) et du
donn. Pour Henry, la duplication de la Gegebenheit [donation] selon le donn et
la donne
18
qui est le fondement de la donation extatique caractrisant la phnom-
nalit dans le rapport intentionnel ainsi que la diffrence entre ltre et ltant, est
fatale en ce quelle est le signe dune impuissance de la donation
19
. En effet, cette
duplication et cette diffrence ont pour consquence une certaine indiffrence
absolue
20
du pouvoir de manifestation dans sa relation au donn. Une telle
donation duplique ne peut plus sidentifier avec le pouvoir ontologique qui est
introduit par la prtention phnomnologique dexpliciter le phnomne dans son
effectivit.
Ainsi avons-nous trouv le motif dcisif qui anime la prtendue subordination de
lontologie la phnomnologie
21
: cest, paradoxalement, le dsir de tenir la
phnomnalit comme pouvoir ontologique qui aboutit congdier la diffrence
ontologique et, par consquent, la question mme du sens dtre qui est dpendante
dune diffrence mthodologique entre ltre et ltant. Cela saffirme quand Michel
Henry soutient, dans le contexte dune polmique contre une hermneutique de
provenance heideggrienne, que ce qui est mis en question nest pas le sens de

13
Phnomnologie hyltique et phnomnologie matrielle , dans PM, p. 53.
14
Ibid., p. 54 (cf. aussi EM, p. 227).
15
Ibid., p. 18-19.
16
Ibid., p. 26.
17
La mthode phnomnologique , dans PM, p. 64.
18
Ibid.
19
Cf. Phnomnologie hyltique et phnomnologie matrielle , dans PM, p. 46.
20
Quatre principes de la phnomnologie , art. cit., p. 8.
21
Ibid., p. 18.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
254
ltre, mais la force qui le fait tre
22
. Une telle dngation de la question
fondatrice de lontologie phnomnologique prsente linconvnient de dissimuler le
fait que, dans tout nonc phnomnologique, il ne peut sagir que de lanalyse du
sens dtre des phnomnes donns, et non du pouvoir de la phnomnalit comme
telle, sous peine dhypostasier la phnomnalit de la vie (indique, dailleurs, par
lusage de la majuscule : la Vie), oscillant fatalement entre un pouvoir ontologique
et une simple causalit ontique. Cest pour cette raison que, sans mesures de
prcaution, le langage phnomnologique de Michel Henry bascule parfois dans un
genre de spculation mtaphysique qui ressemble, dune manire surprenante, au
discours sur ltre-tant (esti) absolu de la Desse dans le pome de Parmnide
23
.
Sur la base de cette aporie mthodologique lie lapproche phnomnologique de
Michel Henry, je voudrais, dans une brve seconde partie, revenir sur les rflexions
mthodologiques que Henry a mises en uvre partir de la phnomnologie
intentionnelle de Husserl, pour proposer finalement une rponse nos questions de
dpart.
II. Phnomne et langage
Dans des analyses tout fait convaincantes, Henry a montr de quelle manire la
mthode phnomnologique employe par Husserl entranait certaines substitutions
et dplacements thmatiques et aboutissait finalement une irralit de principe
concernant son objet intentionnel (le nome)
24
. Cette ruine de la prtention
ontologique
25
est la raison pour laquelle Henry formule sa critique de la prtendue
identit de lobjet de la phnomnologie et de sa mthode
26
: la phnomnalit
originaire du phnomne se drobe toute approche intentionnelle
27
en ce que
ltre intentionnel implique une phnomnalit tout fait htrogne la phnom-
nalit originaire. Autant dire que le langage phnomnologique, qui est toujours un
langage intentionnel, ne peut plus prtendre galer simplement son objet, puisquil
travaille toujours avec des substitutions dangereuses. On voit maintenant, grce
Henry, dans quelle mesure le rapport entre phnomne et langage pose toujours
problme. Mais Henry ne veut pas se contenter dune prise de conscience purement
mthodologique relative la phnomnologie intentionnelle
28
. Il semble qu ses
yeux lidentit de lobjet et de la mthode doive demeurer le critre pour toute

22
Quatre principes de la phnomnologie , art. cit., p. 12.
23
Cf. par exemple la citation n 357 sur ltreinte muette et les passages centraux du pome de
Parmnide.
24
Phnomnologie hyltique et phnomnologie matrielle , dans PM, p. 37-38 ; La mthode
phnomnologique , dans PM, p. 106, 127.
25
Phnomnologie hyltique et phnomnologie matrielle , dans PM, p. 38.
26
La mthode phnomnologique , dans PM, p. 121.
27
Avant-propos. La question de la phnomnologie , dans PM, p. 9.
28
La mthode phnomnologique , dans PM, p. 124.
La contribution mthodologique de Michel Henry
255
phnomnologie prtendant une valeur ontologique. Pour cette raison, Henry
adopte une rduction radicale
29
qui a pour tche de reconduire le langage
phnomnologique, par-del tout tre intentionnel, au phnomne dans son
effectivit non-intentionnel, et ainsi de laisser saccomplir l auto-apparition ou
l auto-donation de la phnomnalit de la vie en elle-mme.
Toutefois, concernant cette rduction radicale qui peut aussi sappeler contre-
rduction puisquelle travaille contre la phnomnalit intentionnelle qui qualifie
tout procd mthodique deux problmes majeurs subsistent encore. Le premier
est que lon ne connat la phnomnalit de la vie quau travers dun phnomne
particulier qui est la subjectivit finie. Par exemple, il nest pas justifi de dire que
toutes les choses perues sont immanentes la phnomnalit de la vie pour la seule
raison que le voir intentionnel lui-mme est un phnomne de la vie
30
. Les choses
en tant que perues sont videmment lies au phnomne subjectif de la vue et ainsi
la phnomnalit originaire de la vie, mais les choses en tant que telles, dans leur
effectivit, ne le sont pas. Du moins, une telle affirmation serait purement
spculative, puisquil destituerait le discours de la phnomnalit en tant que sens
dtre dun phnomne et sappuierait sur une phnomnalit de la Vie (majuscule)
hypostasie et faussement gnralise, dlaissant dans cette mesure la prtention au
langage phnomnologique. Ici on peut accder, en revanche, une comprhension
renouvele de la voie intentionnelle qui cherche le sens dtre dans lvidence de la
perception : faute dalternatives, pourquoi, en fait, ne pas reprendre lide que la
chose montre son sens dtre, sa phnomnalit originaire, justement dans son tre
peru ? Le second problme concerne lintroduction arbitraire dun logos de la vie,
dune Parole de la Vie
31
, en opposition au logos intentionnel, afin de maintenir
lidentit de lobjet et de la mthode. Il est vrai que le logos appartient au
phnomne de la vie, mais on ne peut pas en conclure si simplement que la Vie
(majuscule) sexprime delle-mme.
Maintenant, on peut revenir aux questions du dbut. La phnomnalit de la vie,
qui est le sujet central de la phnomnologie matrielle de Michel Henry, est
certainement mais pas uniquement une dimension originaire du sens dtre, car elle
est, prcisment en tant que sens dtre, la phnomnalit dun phnomne
particulier (de la subjectivit finie) dont elle est mthodiquement diffrencie tout
en restant dpendante. Tant que cette constellation mthodique reste insurmontable
et quil nest pas permis de se positionner dans la perspective de lactivit de la Vie
(majuscule) elle-mme, on est probablement forc de relativiser la question ambigu
du pouvoir ontologique/ontique dans la phnomnologie. En se fondant sur le
phnomne de la subjectivit, Michel Henry a bien montr que lanalyse
intentionnelle du sens dtre na pas de porte universelle. Toutefois, il na pas

29
Quatre principes de la phnomnologie , art. cit., p. 15, 17.
30
La mthode phnomnologique , dans PM, p. 127, 131.
31
Ibid., p. 131.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
256
clairement pu montrer que la phnomnalit de la vie nest pas seulement une autre
phnomnalit, mais la phnomnalit originaire et absolue qui doit prendre la place
universelle de la phnomnalit intentionnelle. En revanche, il apparat quil faut
plutt sattendre une pluralit des sens dtre et, en mme temps, une pluralit
des phnomnalits originaires visant plusieurs types de phnomnes. Cest
pourquoi la question de la teneur propre du sens dtre intentionnel est, dans le cas
dune ontologie phnomnologique, loin dtre close.





Introduction une tude sur le fondement henryen.
Entre phnomnologie du fondement et
ontologie de leffondrement
Francesco Paolo DE SANCTIS (Universit de Strasbourg, France et
Universit Ca Foscari , Venezia, Italie)


Rflchir sur le fondement demande une attention particulire par rapport
celle requise par un thme quelconque de notre culture gnrale ou de notre culture
philosophique. Traiter du fondement ne revient pas se vouer un thme
propre lauteur dont le visage heureux apparat sur les affiches des journes qui
nous rassemblent tous aujourdhui loccasion de louverture de son fonds
darchives. Commencer par le fondement partir du philosophe Michel Henry,
enfin, nous conduira mobiliser le langage courant et la philosophie, en collision
avec la phnomnologie henryenne, et au-del : vers un point o ce qui sera atteint
naura pas non plus totalement dissip lobscurit propre au fondement
1
.
Les diverses tudes, en marge de la demande de sens et de mthode qui est la leur,
nont un rapport leur propre fondement que pour autant quelles savent se
poser en lien avec une structure fondamentale , originaire , indpassable ,
qui excderait pourtant sa mthode ou son sens. Dans ce cas, ou bien une tude
devient le fondement mme, le posant explicitement comme but partiel ou total
de sa recherche (de sorte que le fondement finit par structurer son sens et
sa mthode), ou bien une tude reste fonde sur un fondement quelle narrive pas
expliquer, qui est donn pralablement, ou qui est accept comme tel.
La recherche husserlienne des Mditations cartsiennes affirme vouloir trouver
phnomnologiquement le fondement de toute recherche possible :

Philosophes qui cherchons encore notre point de dpart, nous nadmettons
comme valable aucun idal de science normative ; nous nen pourrons avoir que
dans la mesure o nous le crerons nous-mmes. Mais nous nabandonnons par
pour cela notre but gnral, qui est de donner aux sciences un fondement
absolu
2
.


1
J e remercie Windy Addison pour ses remarques et son gnreux travail de correction.
2
Edmund Husserl, Mditations cartsiennes. Introduction la phnomnologie, trad. fr. G. Peiffer
et E. Levinas, Paris, Vrin (coll. bibliothque des textes philosophiques ), [1947] 1992, p. 6-7 ;
cest nous qui soulignons. Le texte originel des confrences de Paris de 1929 est diffrent, tout en
insistant aussi sur lhorizon terminologique du Begrnden.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
258
Cette Begrndung, il ne suffira que dun pas pour en faire un Grund, comme le
suggre le terme choisi comme le plus propre de la transcendance du Dasein la
mme anne par Heidegger :

si un fondement ou motif appartient lessence de ltre, cest parce quil ny a
dtre [] que par la transcendance, celle-ci tant lacte mme de
fonder effectu dans unesituation affective par le pro-jet dun monde
3
.

Certes, ce Grund est en mme temps son Abgrund : mais dans la phnomnologie
historique , le fondement qui structure les savoirs chez Husserl, en cette anne
1929, peut aussi caractriser la structure de ltre-au-monde de lontologie
phnomnologique heideggerienne.
Lidentit de la racine en serait un accomplissement . Cette concidence
lexicale semble suggrer que le fondement heideggrien est la thmatisation
explicite et phnomnologique, au niveau de la structure de ltre-au-monde, de la
phnomnologie comme mthode fondamentale ; Heidegger parat assumer
lhyperbole de ce que Husserl avait simplement nomm et qui ne paraissait reposer
que sur un mta-niveau encore inefficace dans la concrtude de la nouvelle mthode.
Les deux valences de lacception, mta-thorique et thmatique, sont toutes deux
prsentes dans lusage que M. Henry fera, notamment en 1963, du fondement .
Pourtant, le titre du 28 va plus loin : il prsente expressment la volont ddifier
une phnomnologie du fondement . Si celui-ci fut, dan son uvre, le premier
nom programmatique de sa phnomnologie, cest parce que le fondement
paraissait subsumer limpossibilit propre lattitude du monisme ontologique (dont
la phnomnologique historique faisait partie), de se tenir en mme temps dans cette
transcendance et la base des savoirs.
Or, cette expression a-t-elle un sens seulement polmique, par rapport celle des
deux matres fribourgeois en 1929 ? La phnomnologie de Henry est-elle une
phnomnologie du fondement ? Voire : la phnomnologie peut-elle sinvestir dans
une recherche fondamentale (prconise par Husserl) comme une phnomnolo-
gie du fondement, dans la direction dune immanence tout en usant dun mot qui a
dj dfini lessence de la transcendance, dans son dpassement abyssal ? Ou bien
Henry est-il en train de nous communiquer par l, peut-tre inconsciemment, que
cest sur le terrain du fondement et conformment ses enjeux, quune lecture du
fondement trouvera sa propre pertinence ?
Dans le texte henryen, il faut dire que les deux instances partagent le mme terme,
fondement , indiscernable en franais et indiscernable chez Henry. En fondant
nouveau, pour ainsi dire, lun, lambition de Henry est inconsciemment de fonder
nouveau lautre. Fondement est la fois ce qui indique une recherche comme

3
Martin Heidegger, Ltre-essentiel dun fondement ou raison , Questions I et II, trad. par H.
Corbin, Paris, Gallimard, [1929] 1990, p. 154.
Introduction une tude sur le fondement henryen
259
fondamentale (au contraire de rgionale , ou dpendante dun autre savoir), et
une expression utilise pour caractriser lappui effectif de la recherche (phnom-
nologie du fondement). Marquons dj un petit cart, une petite pause, avant de
comprendre ce que fondement signifie dans la phnomnologie henryenne, et
quel est son sort au sein de la phnomnologie et aussi, dirions-nous pour une fois,
pour la philosophie ou du moins pour les philosophes dont parlait Husserl.
Avouons-le : fondement ne fait point partie de la constellation du lexique
rput comme le plus attrayant de la phnomnologie henryenne. Lattention qui lui
est ddie par la littrature critique est proche de zro. Le terme de fondement ne
parat poser aucun type de problme. Lun des mots les plus remis en jeu par la
philosophie contemporaine, passe sous silence, en contribuant souvent la solitude
des tudes henryennes et, davantage encore, la solitude des tudes non henryennes,
incapables de se confronter une terminologie si biaise par lhistoire. Le mauvais
destin rserv lexpression phnomnologie du fondement parat le mettre en
vidence, par contraste avec le gnitif de la vie ou avec ladjectif matrielle .
Ce qui peut signifier un rgionalisme du fondement, expression qui toutefois parat
oxymorique, au moins intuitivement. Cet tat de choses nous laisse devant
une dichotomie : le fondement est-il un hritage subissant les mdiations du pass
ou, au contraire, ce qui serait le plus immdiat ?
I. La question du fondement
Le fondement est un mot dintroduction souvent utilis de manire
liminaire par Michel Henry. Il est trs prsent dans son chef duvre, il est
largement utilis mais moins expliqu dans les autres ouvrages, et il est encore
prsent massivement dans l Introduction de son dernier grand ouvrage (si lon
exclut donc Paroles du Christ). Il est ainsi propre aux deux uvres les plus
systmatiques de notre auteur. L introduction est certes la localisation textuelle
du mot fondement chez Henry, mais aussi le mode selon lequel le fondement
sappuie sur la phnomnologie, en dlimitant la diffrenciation de la modalit
dapparaitre de lauto-donation par rapport celle de lintentionnalit et de la
transcendance. Pour parler fondement : le Grund serait identifi un Abgrund,
un abme certes, mais surtout un non-fondement, un fondement sans fond, un
fondement qui ne peut se constituer comme tel.

Voici deux textes qui mettront en vidence lessentiel du fondement henryen :

La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
260
Le fondement, sil est autre chose quune simple hypothse mtaphysique, doit
encore faire la preuve de sa ralit, et cela sans quil soit fait appel des
considrations ou des thories mdiates dont lenchevtrement est toujours
cens obir un lien logique. Ltre doit pouvoir se montrer
4
.
[] ou plutt [pour dire autrement ltre qui nest rien, et lapparatre qui est
tout] ltre nest que parce que lapparatre apparat et pour autant quil le fait.
Lidentit de lapparatre et de ltre se rsume en ceci que le premier fonde
le second
5
.

Ces deux citations, tout en nommant le mme (sous deux formes grammaticales
diffrentes), laffirment deux degrs diffrents. Si le premier fait valoir
la ncessit , pour ltre, de devoir se montrer, le deuxime exprime cette identit
par la fondation de ltre par lapparatre (par ce dernier, il faut bien entendre
lauto-apparatre, lapparatre de lapparatre, comme le rvle le contexte). Sil y a
contradiction, elle revient la diffrence entre le fondement et son pouvoir de
fondation. Le plus important de tous les passages montre une ambigit qui rsume
le propos du fondement (en 1963), et qui constitue la seule dfinition explicite
(cest--dire la seule dfinition) du fondement : ce qui permet quelque chose dtre
en se manifestant, cest ce que nous appelons un fondement
6
.
Cette ambigit, prsente laube de la recherche henryenne, laisse prsumer que
le concept de fondement reste essentiellement homogne dans la rflexion
henryenne. Une lgre flexion serait luvre en 2000 apparatrait un privilge
de lapparatre comme pouvoir de fonder ltre ( fonder quelque chose), alors
que, dans cette dernire dfinition, ltre ne semble pas tre distingu de lapparatre,
mais surgissant comme tel dans lapparatre lui-mme ( tre en se manifestant ).
Les textes nous parlent dabord de la relation qui sinstaure immdiatement entre
tre et phnomnalit, travers le thme du fondement. Ce qui parat fort trange,
puisque Henry rcuse toute pense de la relation : une pense moniste, o justement
le fondement ne peut pas tre dgag, puisquil est relationnalit, cart, dualisme
cach derrire une pense du mnos, de lunique et donc auto-contradiction.
Deux sens diffrents du mot tre sont ici luvre. Le fondement se caractrise
comme tel par la phnomnalit qui le rgit, quil est de part en part, ou, pour mieux
dire, par son tre, phnomnalisation (le pur devenir phnomnal de tout
phnomne). Cest alors le mot tre qui parat difficile saisir, sinon sous un
rapport de fondation effectu dans ou par la phnomnalit. Ltre doit pouvoir
se montrer : pour quune chose existe , il faut quelle advienne dans une
manifestation. Dtre en se manifestant : on entend par l : dexister, dtre-l,
en se manifestant , savoir (sens originaire du grondif, qui indique un processus
rfr un deuxime terme) par le procs de manifestation. Et toutefois, en dernier :

4
EM, p. 49-50.
5
I, p. 42-43, nous soulignons.
6
EM, p. 52.
Introduction une tude sur le fondement henryen
261
lapparatre fonde ltre grce lapparatre (qui sapparat), ltre se
donne. Si le mot apparatre dsigne lapparition de la phnomnalit elle-mme,
le mystre du fondement rside dans ltre. Quest-ce que ltre ? Pourquoi le
fonder ? Peut-on vritablement dfinir le mot tre dans une phnomnologie de
la vie, autrement que sous un rapport de fondation ? Laurions-nous alors dj
accept tel quel par le biais de la phnomnologie historique ?
Srement, dans une phnomnologie du fondement , est-il impossible de
convertir une caractrisation du mot phnomne en une caractrisation du mot
tre sans passer par un rapport de fondation. Ltre nest plus le rapport au
monde dans des modalits ontologiques qui sont chaque fois miennes en tant que
je transcende ltant vers son tre. Si nous cherchions donc une dfinition de ltre
afin de dlimiter la signification ou le sens du fondement, nous avons ici une tche
du fondement impossible dans les termes dune phnomnologie du fondement ,
puisque le fondement (et en cela rsiderait un possible manque dinnocence de
lutilisation de ce terme) permet une non-rversibilit entre fondement et fond :
le fond (ltre), ce qui apparat en se manifestant comme fondement est, malgr
labsence de mdiation (par exemple le sens de ltre), incapable de faire apparatre
le fondement. Dans le fondement rside le pouvoir de la phnomnalisation.
Ou bien, pour aller plus loin : la phnomnalisation possde son pouvoir en vertu de
son tre-fondement, du fait de se constituer pleinement comme un fondement.
II. Le noyau du concept de fondement
Nous avons trouv en effet le mot fondement dans une utilisation propre ( ce
qui permet quelque chose dtre en se manifestant ), mais ce lien de fondation na
pas t clairci : et il ne le sera jamais vritablement, dans la phnomnologie de
Michel Henry, pour autant que celle-ci visera aussitt limmanence, la structure
interne de la phnomnalisation, qui conduira progressivement un abandon du
thme du fondement en vertu dune forte caractrisation de la structure interne de
lauto-affection. Sil est donc vident quil faut suivre Henry dans son geste, il est
tout aussi vident que le mot de fondement reviendra souvent sous sa plume
dans les occasions les plus disparates et tout au long de son uvre.
Examinons alors la possibilit au fond la plus probable : il se pourrait que le
fondement reste un concept au fond tranger au retour phnomnologique la
chose mme . Rappelons, en effet, quen phnomnologie (en suivant par
exemple un modus operandi dj husserlien tout au long des Ideen I),
un concept , une notion , ne peut marcher par ou sur lui-mme, mais doit
toujours valoir pour lexprience elle-mme. Le fondement , rfr la
phnomnalit elle-mme, pourrait signifier, au pire, la transformation de
lapparatre en une notion spculative, entranant dans sa gratuit et le phnomne
et, irrmdiablement, les choses vises par lintentionnalit. Autrement dit : il ne
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
262
parat pas suffire, pour viter une rechute dans la spculation, de nommer, par le
concept de fondement , la totalit du procs de venue au phnomne. Ne risque-t-
on pas de perdre de vue, par rapport par exemple lintentionnalit, ltre ou
mme au chiasme, le contact avec la chose elle-mme ? Un lien de fondation ,
suffit-il ? Ne sajouterait-il pas, justement, une difficult (dorigine heideggerienne)
propre lutilisation dun mot sur lequel se sont sdimentes des couches
historiques dsormais trop fortes
7
?
Ou bien devons-nous penser que le fondement reste un concept rfrentiel ,
qui nest utilis que pour renvoyer une ralit (autre terme henryen frquent)
sous-jacente celle du monde, son soubassement , qui confrerait la transcen-
dance sa place au sein de la phnomnologie ? Elle serait lindication dun modle
hrit tel quel ou bien partir du langage courant (le fondement comme
mtaphore architecturale), ou bien partir dune mtaphysique classique.
Lindication conserverait le risque dune utilisation illgitime.
De prime abord, nous pouvons exclure ce dernier sens. Et non pas pour sa
fausset, au contraire : Michel Henry lui-mme, et la plupart des formes syntaxiques
quil utilise, nous mettraient sur ce chemin. Le fondement de toutes choses,
labsolu auquel elles renvoient toutes et sans lequel elles ne seraient pas
8
. Mais,
malgr son importance souvent stratgique (pour le meilleur et pour le pire), et bien
quil structure, de manire simplement ennuyeuse, la totalit de ce que nous pouvons
appeler, par oxymoron, les critiques dogmatiques , un concept rfrentiel de
fondement est simplement un non-sens phnomnologique et serait mme,
oserons-nous dire, un non-sens spculatif. Quel sens y a-t-il, en effet, suivre une
phnomnologie prtendument radicale , si, ensuite, sa racine nest autre quun
Fond auquel tout devrait renvoyer ? Que cela pourrait-il signifier, sinon un
raccourci non questionn ? En revanche, ne se doit-on pas dfinir de quelle manire
la fondation devrait tre possible phnomnologiquement ou mieux, dans son lien
avec ltre , onto-phnomnologiquement ? Examinons une dernire possibilit.
Fink avait autrefois avanc lide que toute phnomnologie, en raison de sa
tentative de dcrire les phnomnes sans avoir recours des thories absurdes,
ne pourrait nullement claircir tous les mots qui lui sont ncessaires pour dfinir sa
mthode et les Sachen selbst qui sont chaque fois donnes. Suivant la mme
intuition, Derrida avait par exemple crit propos de Husserl :


7
Michel Henry fournirait lui-mme des indices cet gard. Par exemple (mais de manire non
exhaustive) : subjectivit hypokimnale ( Philosophie et subjectivit , dans PV-II, p. 48),
ce qui sub-siste quand la transcendance nest plus l (PM, p. 15).
8
Philosophie et subjectivit , dans PV-II, p. 25. Et cela pour ne rester que dans le texte cit
ci-dessus.
Introduction une tude sur le fondement henryen
263
Si Husserl na pas pos ces questions [concernant le sol historique de ses notions]
en terme de philologie historique, sil ne sest pas interrog dabord sur le sens en
gnral de ses instruments opratoires, ce nest pas par navet, par prcipitation
dogmatique et spculative, ou parce quil aurait nglig la charge historique du
langage. Cest parce que sinterroger sur le sens de la notion de structure ou de
gense en gnral, avant les dissociations introduites par la rduction, cest
interroger sur ce qui prcde la rduction transcendantale
9
.

Sinterroger sur le fondement, cela pourrait donc revenir sinterroger sur ce qui
prcde linstrument principal du phnomnologue, la rduction phnomnolo-
gique. Fink donna une dfinition de ce type de concepts : ce qui, dans une pense
qui philosophe, est ainsi couramment utilis, mais pas proprement pens, nous le
nommons : concepts opratoires
10
. Il se pourrait que fondement soit donc un
concept non pas a-thmatis au sens propre, mais bien plutt opratoire, utilis en
fonction dautres concepts qui le seraient davantage, comme par exemple, ceux
d ego ,d ipsit , de vie , d auto-affection , etc. De sorte quen revanche,
fondement , essence , ou le syntagme tre-de , seraient bien plus des
supports la dfinition de ceux-ci qu celle du fondement . En tant
quopration, lutilisation de fondement viterait aussi bien tout cercle
vicieux : fondement et phnomnalisation oprent en synchronie, lune
aidant lautre. Il y a pourtant une difficult. Comment se fait-il alors que cela ne
puisse pas tmoigner dune grande faiblesse argumentative, dans le cas prcis du
fondement ( cause, aussi, de sa brve thmatisation), si loprativit du
fondement doit aider ce qui est encore plus fondamental ? Ne sommes-nous pas
dans une inversion des rles ?
Toutefois, la vertu de lessai de Fink est de rpondre cela tout le faisant
apparatre comme question propre la phnomnologie :

la diffrence significative entre thme et mdium de comprhension
a-thmatique, travers et dans lequel le thme apparat, est non seulement
labore avec une grande prcision et rigueur [par Husserl], mais elle est en
mme temps fixe mthodologiquement
11
.

Ce qui veut dire que loprativit des concepts en phnomnologie ne serait
possible qu travers une phnomnologie intentionnelle ! Lexpos de Fink, ddi
de long en large Husserl, mais comprhensible dans une vision heidggerienne qui

9
J . Derrida, Gense et structure et la phnomnologie , dans Lcriture et la diffrence, Paris,
Seuil (coll. Points ), 1967, p. 251.
10
E. Fink, Les concepts opratoires dans la phnomnologie de Husserl , dans Proximit et
distance, trad. par J . Kessler, Grenoble, Million (coll. Krisis ), [1976] 1994, p. 152, nous
soulignons.
11
Ibid., p. 158.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
264
ne pourrait pas tre plus trangre lhorizon de la phnomnologie de la vie, met
en jeu pour nous la ncessit mme de la formation dun concept opratoire.
Chez Husserl, selon Fink, la division de la conscience entre conscience naturelle et
conscience transcendantale navait nullement en vue la formation dune langue
transcendantale . Le phnomnologue qui accomplirait la rduction se mettrait,
face lattitude naturelle , moins pour la laisser derrire lui, que pour la
comprendre comme configuration de sens de la vie transcendantale formatrice de
sens
12
; et les facettes de la phnomnologie sappliqueraient au mme travail
de la pense dun phnomnologue : la thmatisation dune diffrence
thme/opration, du moment o la phnomnologie se pense comme faisant partie
dune reconstruction finie partir dune schizophrnie mthodique o nous nous
prouvons la fois comme sujets mondains et la fois comme sujets transcendan-
taux. Dans ce travail de mise en lumire il reste, pour Fink, la rfrence des Abschat-
tungen lacte de pense phnomnologique lui-mme, puisque la phnomnologie
ne peut se mouvoir que sur un terrain de rciprocit de ce qui reste en retrait, tout en
tant en co-action avec la mise en lumire.
Tout cela peut-il sappliquer au fondement henryen ? Lorsque Henry dcouvri-
ra , au terme des analyses de 1963, que la manifestation du fondement est
lauto-manifestation dun Soi en tant que sentiment ou affect, ltre du
sentiment , qui doit moduler le fondement dans sa dtermination, est dcrit comme
ce qui se donne tout entier en lui-mme, non point simplement parce quil ne
sannonce pas, la faon de la chose matrielle, dans la srie dAbschattungen,
comme un donn intuitif toujours incomplet et toujours dpass, mais parce quil
nest jamais un donn intuitif, rien qui soit jamais peru ni senti
13
. Demandons-
nous : un concept opratoire est-il possible dans une phnomnologie hors du
monde ? La rponse est : non. Et cela, encore une fois, en vertu du fondement, qui se
retourne contre lauto-apparatre ds lors quon veille le dfinir comme un concept
opratoire. Le fondement est en effet lexclusion dune co-action de lattitude
naturelle et lattitude transcendantale : cest lexclusion de lide selon laquelle un
tel rapport de rciprocit soit essentiel la phnomnologie. Et plus profondment,
cela signifie que la non-thmatisation dun concept en phnomnologie matrielle
est impensable, que tous les termes se rallient au mme fond tout comme le
style henryen, qui rpte inlassablement sa venue. Et cela semble transparatre
aussi chez Henry : La Parousie constitue [...] la condition de toutes les dtermina-
tions que celle-ci est susceptible de se donner. La Parousie nest pas le fait du savoir
vrai, elle est sa prsupposition comme elle est la prsupposition du savoir non vrai
de la conscience naturelle qui sen tient ltant
14
.

12
Ibid., p. 165.
13
EM, p. 859, nous soulignons.
14
Ibid., p. 174.
Introduction une tude sur le fondement henryen
265
III. Ontologie de leffondrement
Sans le fondement, le rapport ltre dans la philosophie henryenne tomberait
hors de la phnomnologie, ce qui permettrait ds lors et surtout de comprendre
pourquoi et surtout comment le fondement et le fond ne se trouvent jamais sur le
mme plan. Autrement dit : une phnomnologie intentionnelle serait dsormais
fausse sans une phnomnologie matrielle. Il demeure certes possible de saisir
une telle fondation de manire fconde dans dautres lieux de la recherche
henryenne, comme celui de la corporit (le continu rsistant), ou celui de la praxis
(leffort et le travail), de limaginaire (la question de lidologie dans le Marx), ou
de la culture, et enfin du rapport entre les vivants et la Vie dans la seconde
philosophie . On pourrait galement dire ici quil sagit dautant de manires de
rsoudre le rapport de fondation, et donc dautant de manires de trouver une
solution un vritable manque de thmatisation explicite en tant que fondement
ou, pourrait-on ajouter aussi, de dcaler la question des rapports entre apparatre
et tre au sein dune structure fondamentale, de dpasser ou de rinscrire la
fondation, paradoxalement, dans le mme fondement , en tant que Vie : telle fut
le choix qui, partir deCest moi la Vrit, fut celui de Henry.
Pour notre part, nous croyons que la solution la plus radicale pour autant que 1)
les termes en jeu du fondement restent les mmes (immanence de la rvlation et
tre de ce qui se manifeste) ; et 2) le fondement se dgage comme immanence et la
recherche du rapport au fond est envisage partir de sa propre structure, sans
lintervention dune surenchre du fondement dans la Vie, travers le thme de la
rceptivit se constitue dans la section IV de LEssence de la manifestation, o
laffect (ou plus proprement le sentiment) va le plus possible lencontre de cet
tre : ce serait la question de laffectivit, en somme, qui viendrait en effet
rpondre ce qui reste fond de manire ambigu dans la monstration du procs de
phnomnalisation. Dj la structure interne comme Nuit coudrait le fondement
au fond dans la fondation : cest le caractre invisible qui permet le rapport ltre,
qui explique la continuit entre les deux, le non-visible qui ne se transforme pas
en visible mais qui le rend enfin rel. Mais alors (en frayant un chemin au-del de
Henry), la Nuit nest pas seulement le caractre non-mondain (non visible, non
ontique) du fondement onto-phnomnologique : elle nest pas quun caractre
ngatif. La Nuit devrait prolonger son obscurit, de laffectivit laffect particulier
(ou sentiment). La structure affective, qui rsume le fondement, trouve sa forme
dans le 61 de luvre de 1963, o il sagit dtablir les rapports entre sentiment et
pense, fondement et fond. Cest ici que Michel Henry parle de ce rapport, et il le
fait au prisme de la diffrence du sentir et du sentiment. Le lien de fondation opre
finalement ce niveau : clairer nos sentiments, cest les confier cette lumire
qui est la leur, laisser tre et se dvelopper leur phnomnalit propre, cest laisser
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
266
tre, l o elle est et comme elle est, dans linvisible et selon son mode de
prsentation phnomnologique spcifique, comme affective
15
.
La rsolution du thme ontologique (concernant ltre ) est donc la dtermina-
tion de laffectivit comme affect ; au-del de Henry nanmoins, le fondement
sobscurcit dans le sentiment particulier, il y disparat et il sy cache en tant que
fondement : le fondement seffondre dans le sentiment, il devient son effondement,
pour reprendre un mot deleuzien. Mais cet effondement na rien de lAbgrund ni
de la critique contemporaine (et mme deleuzienne) du fondement .
Leffondement ne serait apte expliquer ltre que si ce dernier se rsolvait dans une
structure fondamentale. Lontologie possible est donc une ontologie de
leffondrement, puisque cest ds que ltre est pos partir de sa succession
daffects, que l tre se dfinit comme ses singularisations chaque fois
dpasses par une structure daccroissement qui en est au fondement ; et, enfin, se
fait possibilit restitue de sens de ltre fond. Lobscurcissement effondr du
sentiment est le fondement du fondement, leffondement.


15
EM, p. 687.


Ptir limmanence
Puissances dun oxymoron
Carla CANULLO (Universit de Macerata, Italie)


I. Sens dune relecture
Dire que la phnomnologie de Michel Henry est une phnomnologie du ptir et
de limmanence najoute rien de nouveau la pense de ce philosophe, ces termes
tant ceux par lesquels elle a t maintes fois dfinie. Cependant, tout en empruntant
une expression de Blaise Pascal, dans lesprit de la relecture de luvre de Henry,
lon voudrait chercher des abmes nouveaux
1
, ou bien, des abmes creuss par
lunion mme des deux termes. Or, cette union na rien daccidentel, sagissant au
contraire dun oxymoron dont on essayera de sonder la capacit heuristique.
Un oxymoron, cest--dire la complexion dune polarit dopposes dont
lirrductibilit antinomique se croise dans une unit plus haute. Dans ce cadre,
notre vise spcifique sera de montrer comment, tout comme le sublime au XVIII
me
sicle est devenu, de figure rhtorique quil tait, un sentiment philosophique, de
mme loxymoron daprs Michel Henry sort du domaine linguistique-
rhtorique pour devenir une manire propre et essentielle du philosopher.
Cette relecture de luvre Michel Henry relve de la tentative de reconsidrer la
pense henryenne aprs certains remarques que nous lui avions dj adresses.
Ce que lon demandait, ctait si cette pense si fascinante et radicale tait
vraiment capable de prendre sa charge le concret, notamment le concret du corps,
trop radicalement oppos la chair ; et lon demandait aussi si, opposant entre eux
monde et Vie, cette pense ne perdait pas de vue ce monde o chaque vie vit,
naboutissant qu une vague indistinction. Ds lors, cette opposition foncire
entre vie et monde, lon objectait que la vie se vit dans le monde. Peut-tre, le hiatus
et la diffrence de la manifestation entre Vie et monde fait que ces questions restent
encore lgitimes, mais notre avis est quelles ne le restent que si lon procde vers le
monde, vers le corps, vers le concret. Mais quen est-il en amont, voire en de de la
question ? Michel Henry remarque, certes, que limmanence de la vie ne se
phnomnalise pas par le monde, mais il le dit partir dune exigence quon ne peut
que partager : penser la manifestation de la vie partir delle-mme afin de rcuser
sa rduction aux donnes biologiques prtendant lobjectiver. Cest de l quil faut
nouveau repartir, relisant la pense henryenne comme pense dun oxymoron o
senracine une sorte de en de de la diffrence ; en de qui fait que toute

1
Blaise Pascal, Penses, 199 : Disproportion de lhomme, Paris, Seuil (LIntgrale), 1963.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
268
rvlation sauto-prouve, quelle demeure dans ce ptir limmanence qui est un
oxymoron.
Car comment est-il possible de ptir ce qui est immanent ? Ne serait-il pas plus
exacte de dire que lon ptit la transcendance et tout ce qui transcende ? Est-il
possible de ptir le l o lon est et que lon est ? Cest l que je voudrais
chercher cet abme nouveau que Pascal cherchait dans linfiniment petit, lisant
les deux termes comme un oxymoron dopposs qui, insparablement et
irrductiblement, laissent lessence de la manifestation se rvler comme ce qui,
avant de se scinder et de se sparer, est complexion de pathos, ptir et immanence.
II. De limmanence, du ptir
Ptir et immanence sont, donc, les termes dune complexion. Ce qui nest pas une
nouveaut, car mme dans le moment initial de la mtaphysique ces termes staient
souds. Il suffit de lire mme rapidement le Livre IX de la Mtaphysique dAristote
pour saisir ce lien, trs simple, qui les livre la pense. Il sagit du livre consacr
la puissance et lacte, et cest bien l quAristote crit quil y a une puissance de
ptir (pathein esti dunamis) qui est, dans le patient lui-mme, le principe du
changement passif que lon subit par luvre de quelquun dautre ou bien par soi-
mme en tant que autre
2
. Dans les mmes passages, il annonce aussi la puissance
oppose, la puissance de ne pas subir de changements, remarquant que en toutes
ces dfinitions est contenue la notion de puissance en son sens originaire . Ces
puissances
3
ont directement faire avec limmanence : lagent ptit aussi bien parce
quil a en soi-mme ce qui le fait ptir (par exemple, ce qui peut tre comprim a en
soi-mme ce pouvoir dtre comprim), que parce quil a en soi-mme ce par quoi il
est susceptible dagir. Et il sagit encore dimmanence quand il sagit dune action
ayant son but en soi, pour lexplication de laquelle Aristote avance le
mot enuprchein, cest--dire exister en , tre immanent, inhrent. Limmanence,
donc, est inhrence et le ptir est possible par cette inhrence, voire pour lexister
en de cette puissance passive. Aristote parle aussi du ptir et de lagir en tant que
catgories, dfinissant le premier comme ltre brl, ltre coup
4
tandis que
lagir est le brler, couper .
Se distinguant de de telles acceptions de la passivit et lexister en ,
loxymoron henryen creuse des abmes nouveaux se portant au-del et en dehors des
oppositions partir desquelles lon peut penser ces mme termes (immanence-
transcendance, agir-ptir). La raison de cet abandon de la pense classique est que
ces oppositions nexpliquent pas adquatement le comment dune manifestation qui,

2
Aristote, Mtaphysique, IX, 1046a, 13-16.
3
Ces puissances sont ou bien a) tout simplement puissances dagir et ptir, ou bien b) puissances
dagir et ptir en une certain faon (Ibid., 17-19).
4
Aristote, Catgories, 9, 11b e 4, 2a.
Ptir limmanence
269
daprs Henry, nest provoque que par limmanence et le ptir. Pourtant, que lun
(immanence, ptir) soit incident et dcisif pour la manifestation et lautre (transcen-
dance, agir) ne le soit pas, nimplique pas quun terme soit exclu en faveur de
lautre ; au contraire, au moment mme o ils sont incidents sur (et dcisifs pour) la
manifestation la provoquant, les caractres du ptir et de limmanence changent
ainsi que le font les caractres des termes contraires et non-incidents. Notre avis, en
effet, est quil ne sagit pas dopposer le ptir lagir et limmanence la transcen-
dance, mais plutt de penser leur union oxymorique. Ds lors, le problme ne serait
pas de se concentrer sur les oppositions qui se donnent invitablement penser
postea (opposition entre Vie/vie, chair/corps) mais plutt den saisir le point originel
et originaire do elles se dploient. Si donc postea les oppositions jaillissent
invitablement, lantea qui rend possible cette manifestation, lessence elle-mme,
se soustrait cette diffrentiation. Ce qui, pourtant, ne fait pas de cette essence une
indistinction mais une complexion premire vivante. Une complexion premire prise
en charge par une philosophie elle aussi premire. Complexion premire en tant
quessence de toute manifestation et donc, en cela universelle, objet de cette
philosophie premire dont la tche est dexpliquer la manifestation en tant que
manifestation.
Sommes-nous face une nouvelle philosophie premire et pourtant non grecque ?
Nous ne connaissons pas lavis de Michel Henry, mais ce que nous pouvons
remarquer est que sa phnomnologie radicale garde un trait appartenant dj la
philosophie premire aristotlicienne : sa recherche de luniversel, concidant
avec sa recherche de lessence. Il ne sagit pas de luniversel en tant quessence
participable par tous les tants ou bien de luniversalit abstraite laquelle lindividu
soppose. Michel Henry nous conduit vers un autre abme, quil nous faut mainte-
nant parcourir. Nous privilgierons la lecture de Lessence de la manifestation, car
ce texte nous semble le lieu o le philosophe inaugure ce combat avec la racine de la
philosophie qui la conduit vers sa propre phnomnologie radicale. Ds lors, cest
dans louvrage du 1963 que lon cherchera saisir les puissances de loxymoron
ptir limmanence , tout en cherchant vrifier lhypothse selon laquelle Michel
Henry a dabord renvers la philosophie premire avant que la phnomnologie
elle-mme ne soit, on le sait, renverse.
III. Le renversement henryen de la philosophie
Il y a plusieurs faons de renverser : un renversement peut ntre que thmatique,
accompli par linversion des termes dun discours, ou bien philosophique dans le
sens plus stricte du terme, capable de mettre en lumire un envers que lon narrive
pas encore voir. Michel Henry a mise en acte les deux renversements, renversant la
philosophie occidentale en en cherchant la racine invisible. La recherche de cette
racine conduira Henry sa relecture originale de la Vie. Une relecture attestant que
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
270
la phnomnologie de la Vie ne doit pas tre entendue comme une autre
formulation de la phnomnologie mais comme le point de dhiscence de cette
racine invisible de la philosophie.
Racine invisible est une expression tautologique, car toute racine lest, par
dfinition. Et pourtant, cest par cet invisible que se montre la prosprit du visible,
par exemple la prosprit du feuillage des arbres. Ce qui nest pas visible se donne
voir et donne voir le visible, et dautant plus la partie visible croit dans la visibilit,
dautant plus la partie invisible senfonce dans limmanence. Ici, le renversement de
la philosophie mis en uvre par Henry est dcisif : le primat ne relve pas de la
substance spare et immobile aussi bien que des principes qui y font accder, ni
nappartient lego, inconcussum quid. Ce primat nappartient pas non plus un
seul et unique premier mais un oxymoron se ramifiant ainsi que le font les racines.
Lon ne dira rien de plus sur cette image, dont ce qui suit veut tre la dclinaison..
Lon a dit que, daprs Henry, nous dcouvrons quimmanence et ptir sont les
seules qui dcident de la manifestation et que le contraire non-incident nest pas
seulement ce qui est oppos , mais aussi ce qui redfinit ce qui est incident pour
la manifestation ; en effet, lun et lautre terme provoquent la manifestation
changeant aussi bien les caractres du terme incident que ceux de celui non-incident.
Voil pourquoi ptir limmanence provoque tout dabord la redfinition
dimmanence et transcendance. Limmanence henryenne ne se dfinit pas en
opposition la transcendance. Avant que, dans Phnomnologie matrielle, la
corps--corps avec Husserl devienne serr, et cela justement propos des deux sens
dimmanence et de transcendance que le fondateur de la phnomnologie annonait
dans lIde de la phnomnologie, dans lEssence de la manifestation, Michel Henry
en proposait un autre sens, original par rapport aux formulations classiques juxtapo-
sant les deux termes ; un sens qui allait aussi au-del de la transcendance dans
limmanence (sens galement husserlien). Tout en cherchant une dfinition de
limmanence henryenne, nous proposons de la concevoir en un sens intensif. Intensif
dans le sens de lintensus latin, cest--dire de ce qui est vivant, fort et qui,
sauto-accroissant et palpitant, grandit. Ce sintensifier est ce qui unit les termes que
la philosophie juxtapose, et le fait dune faon indite.
Michel Henry, dans des pages trs connues o il est la recherche de lessence de
la manifestation et o il nie que celle-ci soit luvre de la transcendance, lcrit :

Ne pas tre luvre de la transcendance, cela signifie donc, pour une manifesta-
tion, surgir et saccomplir indpendamment du mouvement par lequel lessence
slance et se projette en avant sous la forme dun horizon, surgir, saccomplir et
se maintenir indpendamment du processus ontologique de lobjectivation,
cest--dire prcisment en labsence de toute transcendance
5
.

5
EM, p. 279.
Ptir limmanence
271
Mais, et voici loxymoron :

La manifestation qui se produit en labsence de toute transcendance est cependant
la manifestation de la transcendance elle-mme. Quune manifestation, la
manifestation de lessence comprise comme la transcendance, se produise en
labsence de toute transcendance, cela veut donc dire : lacte originaire de la
transcendance se rvle indpendamment du mouvement par lequel il slance en
avant et se projette hors de soi. Lacte qui se rvle indpendamment de son
propre lan en avant, indpendamment du mouvement par lequel il se projette
hors de soi, se rvle en lui-mme, de telle manire que cet en lui-mme
signifie : sans se dpasser, sans sortir de soi. Ce qui ne se dpasse pas, ce qui ne
slance pas hors de soi mais demeure en soi-mme sans se quitter ni sortir de soi
est, dans son essence, immanence. Limmanence est le mode originaire selon
lequel saccomplit la rvlation de la transcendance elle-mme et, comme telle,
lessence originaire de la rvlation
6
.

Rien nempche de lire ce passage comme le renversement du couple transcen-
dance/immanence, o les deux termes sunissent sans se confondre et se font
oxymoron dont la puissance est la capacit de la manifestation elle-mme. Au-del
de lopposition de lune lautre que la philosophie nous a apprise , dans
lessence de la manifestation, transcendance et immanence sont ensemble sans tre
spares, ou bien confuses ; cest--dire que les termes se dclarent dans leur propre
diffrence stalant sur le fond de leur union et ne se passant pas de ce qui le soude.
Et le concept clef qui les soude est la rceptivit. Recevoir nest possible que parce
que lessence de la rceptivit originaire qui assure la rception de la transcen-
dance elle-mme est limmanence
7
. Ces mots si suggestifs ne rduisent pas,
pourtant, la force dune possible objection : comment penser une altrit
irrductible ? Question que, dun certain point de vue, Michel Henry mme vise,
lorsquil se demande comment quelque chose dautre se rvle et se manifeste :
O rside la ralit dun contenu ontologique pur qui nest pas extrieur
lessence laquelle il appartient, en quoi consiste la ralit ontologique de ce
contenu si elle nest ni spare ni diffrente de la ralit ontologique de lessence
elle-mme ? Le contenu ontologique pur de lessence de limmanence est constitu
par elle
8
. Lobjection dnonant le risque que la diffrence de lirrductibilit des
altrits soit perdue reste, certes, lgitime. Mais que devient-elle si la question nest
pas celle de la diffrence entre immanence et transcendance mais plutt celle de la
possibilit mme de penser la diffrence ? Celle-ci est pense par Henry en tant que
diffrence de lontique et de lontologique, mais elle nest pas le point originaire,

6
EM, p. 279-280.
7
Ibid., p. 281.
8
Ibid., p. 287.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
272
la racine do tout le reste de larbre se dploie. Racine qui est limmanence relue,
cependant, se passant de toute localisation, voire dlocalise.
Si immanence et transcendance ntaient penses qu partir du mouvement conu
comme permanence en soi ou bien sortie hors de soi, leur conception relverait
dune localisation pralable se formulant comme dedans-dehors , intrieur-
extrieur ; bref, elles ne seraient conues que par opposition . Au contraire,
ce que lunion oxymorique dimmanence et de transcendance exige est de penser
lintrieur dune immanence non spare de son contenu, o ne pas tre spare de
son contenu signifie, pour lessence de limmanence, ne pas tenir ce contenu devant
elle, ne pas le recevoir comme quelque chose dautre dans le milieu de laltrit,
comme quelque chose de diffrent
9
. Laccent plac sur la rceptivit porte la
question de limmanence en de de la localisation parce quelle ne vise pas le
demeurer dans de limmanence comme ce qui reste en soi lencontre dune
transcendance qui sort de soi ; elle le vise comme un demeurer en tant quin-sister,
dans le sens latin du verbe insistere, cest--dire se poser, se placer sur , mais un
in-sister ou demeurer rtro-vers. La rception nest pas un recevoir dedans mais
cest une sorte de sintensifier de limmanence en profondeur, un se retourner du
demeurer en soi par un retro-mouvement o se dcouvre la possibilit mme que
lautre soit accueilli et reconnu en tant queffectivement autre. Personne ne doute
quun contenu soit, par dfinition, contenu, mais la possibilit quil soit reconnu
comme tel, comme contenu, ne lui appartient pas, car ce que reoit lessence
originaire de la rceptivit, cest elle-mme
10
affirmation que Michel Henry
explicite en disant que recevoir un contenu, cest tre affect par lui
11
. Ce que
nous appelons demeurer rtro-vers (ou insister, pris dans le sens tymologique du
mot), ce qui creuse, ce qui ronge, est peut-tre aperu par Henry quand il parle de
rtro-rfrence de lacte dapparatre lui-mme
12
.
Lon ne se surprend pas de lire encore que lessence de la transcendance est
limmanence et que limmanence de la transcendance est sa rvlation, ou bien que
la rvlation de la transcendance est une rvlation immanente
13
. O, si non dans
limmanence, tout nous est-il donn ? Mais connaissons-nous vraiment ce que
limmanence est, ou ne connaissons-nous pas, peut-tre, que ladjectif immanent
dfinissant tout contenu ? Si notre point de dpart tait une pense qui pense partir
de la diffrence localise et localisant, nous nous trouverions plutt dans le second
cas. Au contraire, si nous partons de loxymoron, ce qui souvre nous est
la possibilit de relire limmanence en sortant de sa conception localise et
lapercevant en sa puissance, cest--dire dans son tre, comme ce o lon demeure

9
Ibid., p. 287
10
Ibid.
11
Ibid., p. 288.
12
Ibid., p. 289.
13
Ibid., p. 312-313.
Ptir limmanence
273
et insiste par un demeurer qui rtro-verse . Poussant en arrire vers la racine,
ce demeurer, ou cet insister, dcouvre de lautre, se dcouvre comme capable de
recevoir. Cette capacit de recevoir transcende limmanence o elle demeure et
insiste, est autre dans le mme et en ce sens elle est transcendante ; un autre
qui ne se dcouvre que par le se creuser et ronger de ce mme . Il ne sagit pas,
toutefois, dune transcendance sopposant limmanence, ou bien dune transcen-
dance dans limmanence mais dune transcendance comme immanence
14
:
transcendance et immanence sont ensemble parce que la premire se creuse dans la
deuxime mais comme sa propre possibilit de recevoir. Ds lors, la diffrence entre
transcendance et immanence nest pas premire mais sengendre dans et par le
sintensifier de ce qui reoit parce que et dans la mesure o il se fait capable de
recevoir, capacit livre sa propre possibilit par le fait que le demeurer rtro-vers
nest pas un mouvement dentre ou de sortie de limmanence, mais un sintensifier.
Quelque chose qui sintensifie sannonce, se dploie, se dilate sans quune
diffrence ait tre pense par avance, sans que quelque chose la rende possible, et
sans que rien ne fasse arriver ce se diffrencier .
En ce sens, il est possible de relire, en de de la lettre, lesprit de lexclusion de
la transcendance de la structure de limmanence, ce qui exposerait cette pense la
critique quune altrit irrductible limmanence y devrait quand mme subsister.
La transcendance qui est exclue est la transcendance conue partir de la
localisation. Limmanence pense en dehors de la localisation est en mme temps
dlocalise et dlocalisant afin que lon puisse relire en soi ce qui transcende, le
recevant grce lrosion interne de limmanence elle-mme. Il sagit dun relire
pour redfinir ces mmes concepts, car si la transcendance ne trouve son contenu
dans ltre--lextrieure-de-soi-de-ltant , de mme limmanence ne trouve pas
son contenu dans ltant lui-mme comme priv en sa nature de cette possibilit de
se dpasser ainsi soi-mme
15
. Un dpassement qui est plutt un trans-descendre,
un aller vers le bas, un creuser, un renverser pour trouver lautre dans la structure de
limmanence. Il sagit dune pense de la transcendance vers le bas, vers labme et,
donc, vers ce quon a appel racine invisible . Racine que, ds 1963, Michel
Henry visait comme ce que successivement il appellera le commencement perdu
de la philosophie, la vie.
En effet, que dans lessence il ny ait rien dtranger et dextrieur, cela signifie
que ce quelle a en elle-mme lui appartient en propre ; et ce quelle a en propre,
Michel Henry le nomme vie. Afin datteindre la vie par un parcours intrieur et non
extrinsque, il fallait un chemin qui se dployait lintrieur de lessence, et donc
une redfinition de lessence et de lontologie. Henry la fait en redfinissant celle-l
par ce renversement de la philosophie men par linterprtation ontologique de
lessence de la transcendance comme immanence, en y visant la possibilit interne

14
Ibid., p. 314.
15
Ibid., p. 322.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
274
du dpassement. La possibilit du dpassement gt, donc, dans une immanence qui
trouve en soi la possibilit mme dun dpassement, qui est en mme temps autre
par rapport au demeurer insistant mais qui est aussi tir de ce demeurer lui-mme,
et cela parce quil est un dpassement quil mrit en soi. Cest grce cette
dcouverte daltrit dans le demeurer insistant et immanent que Henry renverse la
philosophie vers sa racine pathtique : limmanence, par lexclusion de l au de-
hors , se tient dans len soi, dans sa propre solitude, celle-ci tant la catgorie
ontologique fondamentale
16
et la structure mme de lessence. Et comme lessence
est seule cense faire lexprience de soi-mme car lessence est la seule qui se
rapporte originairement soi
17
rciproquement cette relation soi rvle
lessence elle-mme dans sa ralit
18
. Et encore : La rvlation soi de
lessence dans sa relation originaire soi-mme est la Parousie. La Parousie est
lessence de la vie. La Parousie qui est lessence de la vie, cest donc l le contenu
de la solitude
19
. Cette Parousie dune essence qui ne peut jamais tre hors de soi,
montre que la structure de lessence est en tant que non-libert. Cette non-libert en
tant que non-pouvoir, rtro-verse le demeurer instant immanent en trans-
descendant dans cette immanence qui se rvle comme racine passive. Passive non
parce quelle soppose lactivit ou la libert : passive en soi, tout comme
limmanence est saisie en soi. Passive en tant que non pouvoir de . Passivit et
ptir ne se recouvrent pas, et lune fait que lautre soit prouv en tant que tel.
Daprs Henry, aucune puissance active nest voque lencontre de cette
puissance passive mais, au contraire, la passivit est la dtermination ontologique
structurelle de lessence originaire de la rvlation, cest--dire de ltre lui-mme
considr dans sa ralit interne comme fondamentalement dtermin en lui par
lessence de la non-libert
20
. Une passivit dterminant le pouvoir ontologique,
car cest lui-mme (au concept de passivit), non laltrit, que celui-ci se
trouve soumis dans la passivit qui le dtermine tre ce quil est. La passivit qui
dtermine fondamentalement le pouvoir ontologique est, comme passivit de ltre
lgard de soi, non dautre chose, une passivit dans lunit
21
. Ce qui suscite
immdiatement la question : Comment ce qui est donn et comme tel reu peut-il
tre cela mme qui le reoit ? et la rponse :

tre soi-mme ce quon reoit et comme tel essentiellement passif lgard de
soi, telle est cependant lessence de la vie et, quand celle-ci dsigne la rvlation
elle-mme dans son effectivit concrte, quand la passivit lgard de soi nest

16
Voir ibid., p. 355.
17
Ibid.
18
Ibid.
19
Ibid.
20
Ibid., p. 366.
21
Ibid., p. 367.
Ptir limmanence
275
autre que lexprience de soi, cest--dire prcisment cette rvlation elle-mme,
lessence de lesprit
22
.

Ce qui est exclu est laltrit des tants lencontre desquels le sujet est passif,
une altrit conue de manire cartsienne en tant qutranget sur laquelle lon
tombe, tandis que ce qui nest pas exclu est cette altrit propre qui se dcouvre
dans limmanence de la vie sintensifiant en une dialectique du proprium et de
lalter. tre soi-mme signifie se recevoir et, donc, tre passif lgard de la vie.
Toutefois, il ne sagit pas dune passivit qui se pose lencontre de toute activit,
ou bien dun ptir qui se dfinit lencontre de lagir ; au contraire, cette passivit
(ou ce ptir) se manifeste et se rvle par le se rvler de lessence dune vie qui
sauto-prouve et fait preuve de soi en son sintensifier vivant. En effet, quest-ce
qui sintensifie sinon ce qui vit ? Quest-ce qui peut venir la manifestation, si ce
nest une essence qui, tant vivante, le peut ? Il sagit, donc, dune passivit sature
de sa capacit dagir provoquant la vie sa propre rvlation. Une altrit qui nest
pas tranget extrinsque mais qui se fait reconnatre dans la vie elle-mme.
Une altrit qui nest pas tranget mais qui est le demeurer insistant de la vie en
soi, de la vie qui senfonce sans cesse jusqu cette passion qui est exprience de
soi de ltre comme originairement passif lgard de soi
23
. Or, toute passion
est comme telle la passion de ltre, trouve en lui son fondement et le constitue.
Lessence de la passion cependant rside dans laffectivit. Laffectivit est la
rvlation de ltre tel quil se rvle lui-mme dans sa passivit originelle
lgard de soi, dans sa passion
24
.
Le demeurer insistant rtro-vers de limmanence o la possibilit que quelque
chose dautre soit accueilli et reconnu comme effectivement autre , par
laffectivit, atteint la passion, sy joignant. Si la passion rvle ltre, cela ne se
peut que parce quelle met en lumire les puissances indites de celui-ci, ds lors
que nous ptissons ce en quoi nous demeurons en y insistant et parce que nous y
insistons. Et y demeurer et insister, est se recevoir de la manifestation qui se reoit
comme ipsit, comme soi. Cette ipsit, ainsi que la diffrence, nest pas premire :
elle affleure de limmanence et de la passivit par cet insister rtro-vers et, ajoutons
maintenant, pathtique qui la caractrise. Ce qui nous conduit en de de la critique
do nous tions partis, et ainsi de lobjection selon laquelle une philosophie de
limmanence pure ne saurait penser un concret ds lors que son dploiement exige la
transcendance. Cest pour rpondre cette objection que nous avons entam le
mouvement oppos, reculant pour chercher le comment dune vie qui se sent en soi
et par soi se passant du monde. Par ce geste de rtroversion, les thmes de
limmanence et du ptir se trouvent souds par un oxymoron qui les unit sans en
effacer la diffrence. Ptir limmanence, est-ce possible ? Et comment est-il possible
que le demeurer en o lon insiste soit pti ? Do la relecture du parcours de
Michel Henry, comme parcours de philosophie premire qui a renvers la

22
EM, p. 367.
23
Ibid., p. 586.
24
Ibid.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
276
philosophie en senfonant vers la racine qui nourrit la pense tout en restant
invisible car lessence de la manifestation est essentiellement invisible. Do le
fait de se poser en de de la diffrence sans aboutir une indiffrence et cela grce
la possibilit de penser par oxymorons. Do, galement, la capacit de penser le
sintensifier de la Vie dans le vivant sans que son se phnomnaliser soit pens
partir du monde. Cette phnomnalisation du vivant, qui se reoit en tant quipsit,
en tant que soi, se donne par le caractre originel du sentiment. Ce qui rpond
lobjection portant sur limpossibilit de retrouver le concret quand, entre Vie et
monde, un hiatus irrmdiable se creuse, confiant la manifestation une immanence
qui exclut tout dehors o, invitablement, toute manifestation se donne. ces
objections, le sentiment rpond parce que le sentir caractrise concrtement le
vivant, le livrant soi-mme. Et le monde, afin que ce se sentir se donne, nest
pas indispensable, car le sentiment appartient la Vie et, par elle, au vivant. Une vie
qui ne saperoit immdiatement que parce que nous y sommes livrs :

Visant la structure interne de laffectivit et son effectuation phnomnologique,
exprimant lui-mme la passivit originelle de ltre comme passivit de ltre
lgard de soi, le concept de celle-ci est la pense mme de laffectivit, revt sa
signification concrte : tout sentiment est, comme tel, essentiellement passif,
passif lgard de soi, de telle manire que, dans cette passivit absolue lgard
de soi et de son tre propre, il lui est livr, il est livr lui-mme irrmdiable-
ment pour tre ce quil est. Etre livr soi-mme irrmdiablement pour tre ce
quon est, cela veut dire, cela ne peut que vouloir dire, sprouver soi-mme,
subir son tre propre, faire exprience de soi dans un subir plus fort que toute
libert [], se sentir soi-mme tel quon est dans lidentit absolue du se sentir et
de ce quil sent, dans lidentit avec soi du sentiment. Cest la passivit originelle
de ltre lgard de soi dans le se sentir soi-mme identique comme tel
lessence du sentiment, cest ltre intrieur de celui-ci et son effectivit
phnomnologique quexprime en gnral le concept de passion
25
.

Et pourtant, comment pouvons-nous penser cet tre livr soi du sentiment sinon
par le sintensifier de laffectivit de la vie elle-mme et de lessence dont il est
le cur vivant ? Un tel sintensifier nest-il pas une modalit dtre privilgie du
sentiment o il est livr soi-mme et o lon est livrs soi-mme ?

tre livr soi, tre charg jamais du poids de son tre propre [] cest donc l
ce quprouve le sentiment quand il sprouve lui-mme, quand il est ce quil est.
La structure ontologique universelle de laffectivit est son contenu dtermin, le
sentiment particulier dans lequel elle se phnomnalise chaque fois. Dans le
souffrir comme se souffrir soi-mme rside et se dcouvre comme son mode
originel et fondamental, consubstantielle son essence et pose par elle,
la souffrance de ltre. Ltre, laffectivit, par essence, est souffrance
26
.

25
EM, p. 588.
26
EM, p. 827.
Ptir limmanence
277
Ce que nous proposons de lire comme un oxymoron, ce sont aussi les termes
livrs par ces passages, trs connus et comments : et pourtant, pouvons le faire
lgitimement ? Et quels sont les termes qui sunissent sans se souder pour expliquer
une essence qui sintensifie par le sentiment prouv ? la question rpond
la souffrance, laquelle ne relve pas dune action, tant plutt le lieu o la vie
devient vivante, la ralit et leffectivit de ce devenir
27
sans tre jamais le ce
sur quoi dune action et, par l, se dterminant comme ce quelle est, comme la
souffrance du souffrir et comme pathos
28
. Ainsi, de mme que langoisse
kierkegaardienne (et heideggrienne) nest pas suscite par quelque chose de
particulier mais est une tonalit affective, rien dextrieur ne provoque la souffrance
henryenne, mais elle est un sentiment qui dtermine et pose lessence dans
leffectivit, la ralit et la particularit dune tonalit, dans la souffrance de son
souffrir
29
. Mais cest ici, prcisment, quun nouveau oxymoron se manifeste, lui
aussi rvlateur : dans le pathos de ltre qui se phnomnalise dans le se souffrir
soi-mme o limpuissance du souffrir se ralise, le sentiment est donn lui-
mme, (est) riv soi dans ladhrence parfaite soi et, dans cette adhrence
parfaite soi, lobtention de soi, le devenir et surgissement du sentiment en lui-
mme dans la jouissance de ce quil est, est la jouissance, est la joie
30
, phnom-
nalit originelle et effectivit de la Parousie. Voil, ds lors, un abme nouveau :

Comme la puissance du sentiment rside dans son impuissance et lui est
identique, ce que nous subsumons sous le concept de cette puissance,
son contenu phnomnologique effectif et concret, la joie du rassemblement,
la jouissance de soi de ltre, rside et se ralise dans sa passivit originelle
lgard de soi, dans la souffrance de son souffrir et lui est identique. Souffrance et
joie ensemble et indistinctement composent et dsigne ce qui se phnomnalise
originellement dans ltre et le constitue, leffectivit de la Parousie. [] Lunit
de la souffrance et de la joie est lunit de ltre lui-mme, lunit de lvnement
ontologique un et fondamental dans lequel ce qui, se sentant soi-mme et
sprouvant dans sa passivit absolue lgard de soi, et devenant comme tel,
dans ce souffrir, ltre, se sent et sprouve ncessairement dans la souffrance et
dans la jouissance de ce souffrir
31
.

Lon pourrait multiplier les passages o cette union oxymorique dune souffrance
joyeuse et dune joie souffrante se dploie comme effectivit phnomnologique de
ltre. Effectivit qui, toutefois, vient dun point plus originaire : par cette impuis-
sance puissante nous sommes de nouveau au-del de la pure et simple opposition

27
Ibid., p. 828.
28
Ibid., p. 829.
29
Ibid.
30
Ibid., p. 830.
31
EM, p. 831-832.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
278
entre agir et ptir pour tre livrs une phnomnalisation de ltre bien plus
profonde, une racine pathtique cense se phnomnaliser. Une sorte de venue, de
manifestation, de Parousie possible grce limpossible : le se manifester ,
larrivage effectif de ce qui ne peut que sentir, ptir. Ce qui est premier en tant que
racine, est une impuissance qui germe parce quelle est et se ressent impuissante.
Une sorte de regard intrieur limpuissance mme, un regard qui la dcouvre et par
laquelle limpuissance mme se dcouvre en tant que vivante dune vie sintensifiant
par le sentiment. Loxymoron ptir limmanence est rvlateur des puissances
dun sentir conu en tant que modalit de phnomnalisation de ltre. Faisons-nous
un pas de trop en remarquant que ce se phnomnaliser pathtique de ltre
rvle le pathos mme de la vie ? Il le fait en rvlant que ce qui ne peut pas
effectivement, radicalement peut. Mais il y a aussi un autre enjeu de cette
impuissance puissante .
Souder les termes par le se phnomnaliser de ltre exige que loxymoron
mette ensemble deux termes qui reviennent rciproquement lun sur lautre, ce qui
lapproche de celui dj mentionn du sublime qui, de figure rhtorique quil
tait chez le Pseudo-Longin, devient au XVIII
me
sicle lexpression dun sentiment
philosophique. La transformation de loxymoron se produit par le retour rciproque
des termes lun sur lautre. Ds lors, la puissance nest pas rapproche arbitraire-
ment de limpuissance, ni la transcendance et limmanence ne sont rapproches de
faon suggestive, mais le mouvement philosophique radical qui requiert et conduit
ce langage est lexpression du changement des termes. Le rapprochement nest pas
linguistique et rhtorique mais il est philosophique, exig par lessence mme de la
manifestation : limpuissance pathtique du sentiment se dcouvre et se manifeste
intrieurement dans sa puissance par le biais de lessence (sa racine) qui la nourrit et
la rvle puissante. Il ny a aucune suggestion : ce quil y a, cest une essence qui est
immanence en tant que demeurer in-sistant rtro-vers , se rvlant par un
sentiment qui se sait par elle et ne saurait sen passer. En ce sentir limmanence, qui
est un ptir limmanence, rciproquement limmanence se rvle et, par cette
rvlation, sintensifie, provocant la dhiscence dune essence qui se dtermine en
tant que Vie. Dhiscence qui est manifestation, Parousie.
Mais en ce ptir limmanence, en cette impuissance puissante , se donne aussi
quelque chose dautre, savoir la possibilit de penser le mlange dactivit et de
passivit par la forme dune action non-agie, cest--dire dune action que nous
accomplissons sans lagir jusquau fond. Y a-t-il de telles actions dans lexprience
humaine ? Oui, et la naissance en est un exemple : nous naissons, videmment, mais
personne parmi nous a accomplit par soi-mme cette action. Au contraire, il a t
mis dans la condition de la raliser et, partir de cela, de dployer cette vie qui le
caractrise en propre. Ce nest pas un hasard si cette synthse de passivit et activit
est exprime par le verbe lui-mme, dont la forme en grec et en latin (nascor,
gignomai) est celle de la diathse mdiane, cest--dire la forme passive dune
Ptir limmanence
279
signification verbale active. La possibilit effective de cette action aussi bien que
dautres montre, de fait, que l impuissance puissante nest pas un jeu de mot
mais la Parousie dune puissance que se dcouvre et se rvle lintrieur dune
impuissance dans laquelle elle demeure insistante dune insistance vivante et
sintensifiant et par le sintensifier lui-mme, rvlatrice du ptir. Une activit qui ne
se saisit pas par opposition au ptir, comme les catgories aristotliciennes, mais
qui, par ce renversement de la philosophie vers sa racine, est une activit dans le
ptir et par le ptir.
Dans le ptir, comme souffrance sintensifiant ne se bornant pas au subir mais
recevant son contenu et, enfin, concidant avec ce contenu dont elle est charge,
rvlant cet excs de puissance quelle laisse clater et libre comme ce quil y a
de permanent en elle lors mme quelle culmine et se brise dans lextrme
douleur
32
. Par le ptir, car lactivit caractrise en propre le ptir qui, en cela, se
sent et sauto-prouve. Daprs Michel Henry, ptir limmanence devient un
oxymoron qui sort de la rhtorique poussant la philosophie vers sa rtroversion. La
non-accidentalit du rapprochement des termes gt dans la puissance rvlatrice de
loxymoron dexprimer la concidence. Une concidence qui nest jamais
dfinitivement concidente, une concidence in-concidente par cette racine
essentielle qui ne rduit jamais le manifest lobjectivit de la manifestation,
toujours pousse par le sintensifier de lessence invisible de la manifestation. Par la
relecture de la transcendance et de limmanence, du ptir et de lagir, nous nous
sommes placs avant, en de de ltre, renversant la philosophie en la rtro-versant
et la faisant trans-descendre vers la racine invisible de la manifestation mme.
Racine dont l impuissance puissante sintensifie en poussant cette Parousie, cette
rvlation sentie en ses propres tonalits affectives. Et pourtant, comment rpondre
lobjection selon laquelle, tant donn une racine se manifestant partir de soi en
sauto-prouvant, lon risque de perdre la diffrence concrte ?
Au-del de sa navet apparente, lobjection reprsente un moment critique
franchir. franchir rebours, toutefois, et cette relecture henryennenous livre ce
que loxymoron donne penser : la diffrence nest pas originaire, pas plus que ne
lest lidentit. Loxymoron est une complexion de termes qui reviennent lun sur
lautre en sintensifiant, de sorte que la diffrence, au lieu dtre originaire, se
produit par ce retour sintensifiant en soi et sur soi. Voil pourquoi lidentit nest
pas plnitude mais crase. Michel Henry a pense cette essence, complexion
sintensifiant, en plusieurs domaines, tout en vrifiant ses puissances (dans la lecture
de Marx, du christianisme, de lart). Il nous a laiss la tche de penser partir de
quelque chose qui est plus quune Kehre. La racine maintient encore son primat, tout
comme la mtaphysique dans la clbre image cartsienne de larbre. Le tronc et ses
branches sont lhritage dune pense qui, au-del aussi bien des critiques que des
apologies, a oblig la philosophie contemporaine revenir la vie, son

32
EM, p. 840.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
280
commencement perdu mais toujours dj l, y venir parce quil est dj venu. De
commencement en commencement, selon des commencements qui ne prendront
jamais fin.






Les modalits de la vie :
actualit, potentialit et impossibilit
Claudia-Cristina SERBAN (Universit Paris IV-Sorbonne, France)


La vie ne sactualise jamais, nentre jamais dans le lieu fini de la lumire
1
,
crit Michel Henry dans Gnalogie de la psychanalyse, exprimant ainsi son souci
de rserver la vie le rgime, rsolument obscur, de limmanence radicale. Ce rejet
de lide dune actualisation de la vie est avant tout motiv par le refus de concevoir
sa manifestation de soi comme une extriorisation, comme une objectivation. Si,
selon la thse attribue Hegel dans lAppendice Lessence de la manifestation,
ce qui est effectivement prsent, la ralit effective , cest la ralit objective,
cest ce qui rsulte de lobjectivation
2
, il est clair que la vie ne peut tre de lordre
de la prsence subsistante et doit au contraire assumer la posture plus humble dune
certaine ineffectivit.
Mais cela revient-il nier toute actualit la vie ? Tant son statut de fondement
que, surtout, lpreuve subjective que fait chaque vivant de sa vie, ou le fait quelle
soit toujours de quelque faon en acte dans chaque vivant, ne nous autorisent pas
rduire la vie quelque chose dineffectif. Il est donc ncessaire darticuler son
inactualit mondaine une certaine forme deffectivit, distincte de la prsence
objective et, ce dessein, il est indispensable de distinguer deux rgimes dactualit,
qui traduisent la dualit constitutive de lapparatre. Cest dans une telle perspective
que nous lisons, toujours dans Gnalogie de la psychanalyse : Actualit,
virtualit, puissance, facult ont deux sens et la philosophie commence avec leur
dissociation
3
.
Afin dtablir que la vie est actuelle sans pourtant sobjectiver, il faut tout dabord
montrer que lactualisation ou la prsence ne se rduit pas lextriorisation. Cest
ce que Michel Henry sefforce de faire, dans ce cours profess au J apon en 1983, au
fil conducteur dune analyse du statut des reprsentations inconscientes : lorsquelles
ne sont pas claires par le rayon de la conscience ou de lattention, ces
reprsentations ne sombrent pas dans le nant, mais sont encore prsentes comme
des virtualits qui sont nanmoins efficientes ou agissantes. Et si, en un sens,
linconscient est le nom de la vie
4
, cest prcisment parce que la vie se
caractrise elle aussi par un type de prsence et defficience qui se produit en dehors
de toute extriorisation. Linconscient permet en effet de penser, rebours de toute
logique hglienne de lefficience comme extriorisation (usserung qui est aussi

1
GP, p. 78.
2
EM, p. 880.
3
GP, p. 77.
4
Ibid., p. 348.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
282
Entfremdung, alination), une effectivit et une efficace qui soient au contraire
compatibles avec le rgime dimmanence radicale qui est celui de la vie.
Comment peut-il y avoir une actualit de la vie dans limmanence mme du
vivant, abstraction faite de toute interaction et rapport avec une extriorit son
milieu de vie, disons ? Prcisment parce que la vie, dans limmanence, accomplit
dj lacte fondamental par lequel elle prend possession de soi et satteste comme
telle : lauto-affection. Cest lauto-affection qui garantit une actualit la vie en
dehors de tout rapport une extriorit : par le fait de se sentir, le vivant prouve que
la vie est dj actuelle en lui, mme lorsquelle nagit pas ou nentre pas en
interaction avec lextrieur. Par cette considration est gagn le sens particulier que
reoit lactualit lorsque la vie est en question : comme lcrit Henry, actualit
dsigne lauto-affection en laquelle la potentialit est effective, la ralit de la
possibilit consubstantielle tout pouvoir et identique son essence
5
. Cest parce
quelle accomplit lacte fondateur de lauto-affection que la vie se soustrait
lirralit en dpit de son inactualit mondaine. Tout en tant sous un certain aspect
ineffective, car inobjective, la vie est donc loin dtre une simple possibilit vide :
elle est au contraire, comme il nous est dit, une potentialit toujours effective, une
possibilit toujours assure de sa ralit.
Cette caractrisation de lactualit propre la vie du fait de son auto-affection
dbouche en mme temps, comme il est facile de le voir, sur une comprhension
nouvelle de la potentialit
6
. Ce concept, donnant le titre de la conclusion de
Gnalogie de la psychanalyse (qui est un vritable claircissement du statut
phnomnologique de la puissance
7
), mrite, nos yeux, une analyse plus
dtaille. Car, au lieu de nous inviter dire, comme le fait Heidegger au 7 de Sein
und Zeit, que plus haut que leffectivit se tient la possibilit , cette comprhen-
sion nous offre un moyen de surmonter lopposition mtaphysique de leffectif et du
possible (tout comme, en dfinitive, celle de lacte et de la puissance) au profit dune
synthse immdiate et premire. Le statut de la vie illustre une telle synthse dans la
mesure o son actualit nomme, non pas un acte particulier mais une possibilit
toujours effective. Le problme de la manifestation de la vie nest pas celui,
hglien, de leffectivit, mais celui de la ralit de la possibilit.
La vie est une potentialit toujours effective, une possibilit toujours assure de sa
ralit dans la mesure o, du fait de son auto-affection, elle se prsente comme un
pouvoir. Pour le dire trs simplement : elle nest pas un acte mais la possibilit
daccomplir des actes, et elle est telle jusque dans le corps qui lui est rigoureusement

5
GP, p. 78.
6
Dans cette perspective, la potentialit nest donc pas loppos de lactualit (comme linactualit),
mais ce qui la fonde en dernire instance.
7
GP, p. 396.
Les modalits de la vie
283
coextensif
8
(dans la mesure o la chair nest rien de plus quune
auto-impressionnalit vivante, donc une vie qui saffecte elle-mme). Ainsi, selon
Henry, Le corps est lensemble de nos pouvoirs, son tre nest comprhensible
qu partir de la puissance
9
. Cest dailleurs cette comprhension du corps partir
de la puissance qui conduit la mise en avant dun Archi-corps, encore plus profond
et plus radical que le corps subjectif. Mme le corps de la vie est donc autre chose
quune effectivit, autre chose quune prsence subsistante.
Cette potentialit qui dcrit la vie jusque dans le corps quelle prend est illustre
de faon suggestive la fin de la Gnalogie de la psychanalyse par limage de la
dit de la compassion dans le panthon bouddhique du J apon, Kannon Bosatsu,
desse mille bras : elle est la puissance et ainsi non pas un acte mais la possibilit
infinie et indfinie de tous ses actes, ou encore :

Elle nest jamais un acte, saccomplissant ici ou l []. Bien plutt cet acte, tous
les actes possibles de cette puissance ne sont-ils possibles quen elle, leur ralit
ontologique nest jamais autre chose que la ralit de cette puissance, leur
substance est sa substance, leur chair est sa chair
10
.

Derrire tout acte particulier, cest donc le pouvoir de laccomplir qui se tient
comme sa condition de possibilit et comme son fondement
11
. Mais il est manifeste
que cette condition de possibilit ou cette puissance, si elle est au fondement des
actes accomplis, ne peut pas tre une possibilit vide ou abstraite :

Si la puissance est dcrite comme la possibilit de ces actes, alors cest cette
possibilit son tour qui doit tre entendue : non pas comme une possibilit
idale partir de laquelle la ralit ne se produit jamais, mais comme cette
possibilit ontologique originelle qui constitue en tant que telle la ralit
12
.

Le concept de potentialit est prcisment cens dsigner, dans Gnalogie de la
psychanalyse, cette possibilit ontologique concrte qui constitue ltre de la
ralit
13
et mme notre tre originel et propre
14
. Nous pouvons en mme temps
y voir, en rsonance avec Lessence de la manifestation, un cho de la critique

8
Dans Incarnation, Michel Henry insistera encore plus sur la condition charnelle de tout
pouvoir , jusqu crire : La possibilit de tout pouvoir est sa venue en soi-mme sous la forme
dune chair (I, p. 197).
9
GP, p. 393.
10
Ibid., p. 394.
11
Nous ne pourrons pas nous attarder ici pas sur le fait, ncessitant sans doute une justification plus
ample et une analyse compare plus serre, que la position de Michel Henry implique un
renversement de lantriorit aristotlicienne de lacte sur la puissance, telle quelle est dmontre
en Mtaphysique, Thta 8, laide dexemples comme celui de larchitecte ou du joueur de cithare.
12
Ibid., p. 394.
13
Cf. Ibid. : La possibilit ontologique constitutive de la ralit, nous lappelons Potentialit .
14
Ibid., p. 397.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
284
mene ds 1963 contre la dralisation de la subjectivit par lidalisme. Dans le
traitement idaliste de la subjectivit dont le je pense kantien, pure fonction de la
pense sans teneur propre, reprsente lun des apoges, cest la rduction du sujet
une structure formelle, sans contenu et situe en dehors de toute exprience qui
conduit Henry y voir la fois une subjectivit vide , car vide de sa substance,
et la vie perdue
15
, coupe de son preuve de soi.
Si lidalisme manque la teneur propre de la subjectivit, cest parce quil cherche
y accder par la rflexion et se ferme la voie dun accs elle partir de
lexprience quelle fait delle-mme. En se barrant de la sorte le chemin vers ltre
de la subjectivit, lidalisme manque en mme temps le fondement vritable quil
est en train de chercher : il natteint quune pure possibilit
16
, une forme vide
comme le je pense kantien, alors que le statut propre un vrai fondement
requiert plus quune telle virtualit
17
. Ce que manque lidalisme, cest prcisment
la ralit de cette possibilit ontologique que nomme lego, quil sinterdit de voir
justement cause de sa ccit lgard de lpreuve de soi de la subjectivit,
lgard du fait que la condition ontologique de possibilit de toute prsence
effective est elle-mme prsente elle-mme au sein dune exprience interne
transcendantale
18
.
En mme temps, louvrage de 1963 permet de nuancer de manire trs
significative cette caractrisation de la vie, comme de la subjectivit dans laquelle la
vie saccomplit, comme potentialit effective et assure de sa ralit, en insistant
prcisment sur les limites de son pouvoir. la diffrence de la desse voque la
fin de la Gnalogie de la psychanalyse, la vie qui est celle dune subjectivit nest
pas un pouvoir infini ou mme indfini, parce quil lui manque, comme le souligne
le 24 de Lessence de la manifestation consacr la structure interne de
limmanence, un pouvoir quelconque relatif son tre propre
19
. Dans ces pages
forte rsonance anti-heideggrienne, Henry insiste sur le fait que la vie
(ou lessence, selon la terminologie de 1963) est dores et dj accomplie
20
, quun

15
Selon le titre du chapitre IV de la Gnalogie de la psychanalyse : La subjectivit vide et la vie
perdue : la critique kantienne de lme.
16
Cf. EM, p. 30 : La subjectivit ne sera donc point une substance, mais seulement un acte
non pas un acte proprement parler, un acte particulier et dtermin, mais plutt une activit en
gnral, une activit virtuelle, la possibilit pure et par elle-mme vide daccomplir des actes de
pense .
17
Cf. Ibid., p. 49 : Le terme auquel aboutit ainsi la pense dans sa marche rgressive nest quune
pure possibilit qui na pas droit au titre de fondement. Il est une pure possibilit, parce quil nest
encore que la condition dexprience possible et non pas dune exprience relle. Il est une
possibilit vide, parce quune telle condition se ramne une structure purement formelle, prive
de tout contenu. Il est finalement une possibilit qui nest strictement rien, parce que le problme de
ltre de cette possibilit, de son statut, nest seulement jamais pos .
18
Ibid., p. 54.
19
Ibid., p. 358.
20
Cette thse revient aux dernires pages de la Gnalogie de la psychanalyse sous la forme dune
critique du rle de la mmoire (que lon pourrait aussi appliquer la rflexion) : Confier la
Les modalits de la vie
285
projet na pas de sens pour elle et quelle na pas rpondre, comme le Dasein transi
de transcendance, linjonction de Pindare, deviens ce que tu es
21
. Paradoxale-
ment, la passivit de la vie lgard de soi et sa non-libert, qui peuvent apparatre
ngativement comme une limitation de son pouvoir, sont au contraire prsentes
comme la marque de labsence de toute finitude
22
. Car tre fini, ce serait
prcisment pouvoir tre autre, ce pouvoir qui manque ltre qui est toujours soi-
mme et ne peut tre que soi-mme. Le fait de ne pas avoir ce pouvoir revient ainsi
une impuissance qui est celle de la plnitude
23
la plnitude, prcisment, de
lipsit.
Nanmoins, il est manifeste que par l, le statut mme de la vie comme possibilit
toujours effective se trouve suspendu une certaine impossibilit principielle, que
Henry nomme limpossibilit de toute possibilit lgard de soi
24
. Comment
concilier, ds lors, la double description de la vie en termes de potentialit et
d impossibilit , sans remettre en cause son effectivit et son accomplissement
toujours actuel ?
La solution de Lessence de la manifestation, au mme 24, peut apparatre
comme une assomption du paradoxe, dans la mesure o elle identifie dans cette
impossibilit inaugurale ce partir de quoi un pouvoir est possible
25
, ou la
source mme de toute possibilit : cest partir [] de limpossibilit, que
saccomplit toute possibilit
26
. Cela revient dire que le pouvoir qui caractrise la
vie et que nous avons repr travers le concept de potentialit nest tel que sur le

mmoire le rassemblement de notre tre, [] cest oublier que ce rassemblement sest dj
accompli (GP, p. 398).
21
Cf. EM, p. 358 : Lessence qui ne se projette vers rien, laquelle rien ne manque, elle ne
saurait attendre son accomplissement dautre chose et pas davantage delle-mme, elle sest dores
et dj accomplie, elle on ne peut dire deviens ce que tu es. ce qui ne peut devenir autre
chose, et pas davantage ce quil est, manque de toute vidence un pouvoir, le pouvoir-tre au sens
prcisment de pouvoir tre autre chose, de pouvoir tre ce quon nest pas et ventuellement ce
quon nest pas encore . Cet extrait peut tre lu comme la rigoureuse rfutation dune dclaration
de Heiddegger au 31 dtre et temps : Sur le fondement du mode dtre qui est constitu par
lexistential du projet, le Dasein est constamment plus quil nest factuellement, supposer que
lon veuille et que lonpuisse lenregistrer en sa ralit en tant qutant sous-la-main. En revanche,
il nest jamais plus quil nest facticiellement, parce que le pouvoir-tre appartient essentiellement
sa facticit. Mais le Dasein, en tant qutre-possible, nest jamais non plus moins, sil est vrai quil
est existentialement ce quil nest pas encore en son pouvoir-tre. Et cest seulement parce que
ltre du L reoit sa constitution du comprendre et de son caractre de projet, parce quil est ce
quil sera ou ne sera pas, quil peut se dire lui-mme comprhensivement : Deviens ceque tu
es ! (M. Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, Niemeyer, [1927] 2001, p. 145, trad. fr. E.
Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 126 traduction lgrement modifie).
22
Cf. EM, p. 358 : Labsence dun pouvoir quelconque relatif son tre propre est identiquement
dans lessence [] labsence de toute finitude .
23
Ibid., p. 359.
24
Ibid., p. 368.
25
Ibid.
26
Ibid., p. 369, soulign par lauteur.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
286
fond de limpuissance principielle de la vie de se sparer de soi et de devenir autre,
ou de l impossibilit qui dtermine la relation originelle de ltre avec soi
27
.
Cest cette impossibilit qui est lorigine du pouvoir que dsigne la potentialit :
pour pouvoir, il faut tre soi et il faut tre dans limpossibilit de se sparer de soi.
Avec cette impossibilit, nous touchons en mme temps la raison profonde qui
permettait de dire que la vie ne sactualise jamais. En effet, selon le 41 de
Lessence de la manifestation, intitul Immanence et situation absolue ,
limpuissance de lessence lgard de soi se laisse prciser comme impossibilit de
sortir de soi ou de se dpasser soi-mme
28
. Cette impossibilit du dpassement,
constitutive de lipsit, ne nomme pas seulement son impuissance prendre une
distance par rapport soi ou de se dtacher de soi, mais justifie du mme coup son
inactualit mondaine qui nen est que la consquence. Sextrioriser, sobjectiver
seraient en dfinitive des manires de se dpasser soi-mme, qui sont interdites
lipsit du fait de son attachement irrmissible soi
29
. Il appert aussi, mais
cest un point sur lequel nous nallons pas nous attarder ici, que cette considration
contient le noyau dune critique de lintentionnalit
30
.
Nous sommes partie du concept de potentialit tel quil est employ dans la
Gnalogie de la psychanalyse pour dcrire la vie et nous avons essay de larticuler
avec lide, dveloppe dans Lessence de la manifestation, dune impossibilit
lgard de soi qui est corrlativement impossibilit de se dpasser soi-mme.
Ces thses reviennent dans lun des derniers ouvrages de Michel Henry et sans doute
le plus important dentre eux, Incarnation. Tout dabord, le concept de potentialit y
est prsent sous la forme biranienne mais peut-tre tout autant husserlienne du
je peux , qui est un je peux corporel et qui nomme lensemble de nos
pouvoirs
31
. Cela donne loccasion damorcer encore une fois un renversement de
lantriorit de lacte sur la puissance :

J e peux ne signifie pas que maintenant je suis en mesure de faire tel
mouvement. La ralit dun mouvement ne spuise pas dans son effectuation
phnomnologique singulire : elle rside dans le pouvoir de laccomplir.
Ce pouvoir son tour ne se rduit pas la somme de ses actualisations
potentielles. Cest une possibilit principielle et apriorique qui domine toutes ses

27
Ibid., p. 419.
28
Ibid., soulign par lauteur.
29
Cf. EM, p. 421 : [] limpossibilit pour ltre de se dpasser lui-mme [] signifie
identiquement son attachement irrmissible soi, le caractre irrductible du lien qui lenchane
lui-mme dans la relation originelle qui le constitue .
30
Sur cette question, nous nous permettons de renvoyer notre tude : Michel Henry et
la question du fondement de lintentionnalit , dans Bulletin danalyse phnomnologique, n 8/
2010, p. 284-304.
31
I, p. 197. Voir, plus gnralement, lensemble du 26, qui esquisse une Analytique du je
peux , et le 34, qui traite de La question du je peux dans une phnomnologie de
lIncarnation .
Les modalits de la vie
287
actualisations , qui domine pass, prsent et futur et qui ne peut mtre te,
celle de dployer tous les pouvoirs de mon corps
32
.

Le je peux dsigne donc ce que Henry appelle dans Incarnation, dune
formule kierkegaardienne, la possibilit de pouvoir
33
. En mme temps il est
soumis la mme relation paradoxale entre limpuissance et la puissance
34
que
nous avons rencontre auparavant et qui fait signe vers un non-pouvoir plus ancien
que tout pouvoir : Tout pouvoir se heurte en lui-mme ce sur quoi et contre
quoi il ne peut rien, un non-pouvoir absolu. Tout pouvoir porte le stigmate dune
impuissance radicale
35
. Cette impuissance renvoie la fois la finitude du vivant,
au caractre reu de sa vie, et sa passivit. Qui plus est, cest dsormais la
distinction entre une Vie absolue et la vie finie, la vie des vivants que nous sommes,
qui permet de mieux saisir larticulation du pouvoir et de limpuissance. Dans le
vivant, la vie est reue et en ce sens ses pouvoirs sont leur tour reus. Le vivant
reoit les pouvoirs quil dploie par la suite mais nen est pas lorigine ; ou, pour
utiliser un terme mis lhonneur par Heidegger, il ne les possibilise pas. La vie
reue suppose pourtant une vie absolue qui en est la source et le donateur, et cest
cette vie qui reoit une majuscule sous la plume de Henry.
Le paradoxe de la cohabitation entre puissance et impuissance dans le vivant
sclaire ainsi, au bout du compte, par un ddoublement de niveau trs significatif.
premire vue du moins, limpuissance marque le niveau de la vie finie, qui nest pas
par soi et ne peut se sparer de soi
36
. Et la puissance renvoie minemment vers ce
qui possibilise cette vie et ses pouvoirs : la Vie absolue.

Cest parce que lunique pouvoir qui existe, lhyper-pouvoir de sapporter soi-
mme dans la Vie et ainsi de vivre, nappartient qu cette Vie unique, que tout
vivant tient delle lensemble des pouvoirs quil a reus en mme temps que la
vie
37
.

La puissance correspondrait donc ce qui est reu, et limpuissance dcrirait le
rapport ce qui donne comme au don lui-mme. Comme le prcise Henry : Cest

32
Ibid., p. 205-206.
33
Ou plus prcisment : il est le pouvoir comme tel, le fait de pouvoir, la possibilit de pouvoir
sauto-attestant et sauto-lgitimant dans son exercice mme. Cest donc sur le fond de ce je peux
originel et pour ainsi dire unique que chacun des pouvoirs de nos sens et de notre corporit en
gnral est lui-mme vcu comme un je peux (Ibid., p. 247 ; cf. aussi p. 289).
34
Ibid., p. 253.
35
Ibid., p. 248.
36
Mais le prsent fait par la Vie au vivant de sa vie, de son Soi, de sa chair, de chacun des
pouvoirs qui la composent, nest rien dont il puisse se sparer (Ibid., p. 252).
37
Ibid., p. 251.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
288
cette impossibilit originaire pour le vivant de se sparer de la vie qui fonde sa
propre impuissance se sparer de soi
38
.
Limportance de ce geste qui consiste distinguer Vie absolue et vie finie ou
reue est accentue dans Incarnation par la mise en avant de lillusion transcendan-
tale
39
dans laquelle se trouve le vivant qui se croit lorigine de ses possibilits et
vit en consquence dans une sorte de frnsie du pouvoir, dans la conviction que
tout lui est possible. Devant une telle frnsie que lon pourrait sans doute mettre
en rapport avec les manifestations, dcrites ailleurs par Henry, de la barbarie, mais
aussi, peut-tre, avec les mcanismes du Gestell heideggrien , la mise en avant
dune impuissance constitutive se trouvant lorigine de tout pouvoir peut
apparatre comme un simple rappel la finitude, comme une injonction ne pas
abandonner le point de vue du fini. Ce serait pourtant oublier que tant lexprience
de la puissance que celle de limpuissance donnent un certain accs la Vie
absolue
40
, la fois comme leur limite et leur source. Suspendue entre puissance
et impuissance pour autant quelle est et saccomplit, la vie finie manifeste donc,
selon lexpression dIncarnation, une finitude tisse dinfini
41
.
Mais si la finitude de la vie reue nest pas, en dfinitive, exclusive de toute
infinit, cela signifie aussi que la distinction entre vie finie et Vie absolue ne tranche
pas sans reste sur la relation paradoxale entre limpuissance et la puissance
42

que rvlent les modalits de la vie. Une rpartition trop rigide de la puissance et de
limpuissance entre la Vie absolue et la vie finie conduirait, en effet, luder une
question fondamentale : celle dune certaine impossibilit prsente au niveau de la
Vie absolue elle-mme. Cette vie nest-elle pas, dj, passivit et donc impossibilit
de se sparer de soi ? Et cette impossibilit nest-elle pas considrer, selon les dires
de Lessence de la manifestation, comme labsence de toute finitude
43
?
Limpossibilit qui affecte toute vie en tant quunie soi est donc comprendre
positivement voire comme une marque de perfection , et non pas comme une

38
I, p. 252. Cf. un peu plus loin la mme page : Limpuissance de tout pouvoir lgard du
pouvoir absolu qui la plac en lui-mme et contre lequel il ne peut rien, limpossibilit qui en
rsulte pour lui de se dfaire de soi, cette double impuissance ceci dextraordinaire que cest elle
qui confre tout pouvoir ce qui fait de lui un pouvoir (soulign par lauteur).
39
Cest lillusion de possder la vie, dpuiser tous ses pouvoirs (Ibid., p. 255). Cf. aussi Cest
moi la vrit, o il est question de lillusion transcendantale de lego, illusion par laquelle cet
ego se prend pour le fondement de son tre (CMV, p. 177, soulign par lauteur).
40
Le pouvoir le plus lmentaire, le geste le plus prcaire, repose dans lArchi-pouvoir (I,
p. 254).
41
Ibid. Au sujet du rapport entre vie finie et Vie absolue, nous pouvons aussi lire dans Paroles du
Christ : livre elle-mme, une vie finie est impossible. Prcisment parce quelle ne porte pas
en elle le pouvoir de vivre, notre vie ne peut vivre que dans la vie infinie qui ne cesse de lui donner
la vie (PC, p. 105, soulign par lauteur).
42
I, p. 253.
43
EM, p. 358.
Les modalits de la vie
289
privation ou un dfaut : en cela, elle est aussi adquate la Vie absolue et nomme
mme, sans doute, lessence de linfini
44
.
Et cependant, la Vie absolue dtient un certain pouvoir qui est refus la vie finie
et qui la rend, en un sens, beaucoup plus puissante : lauto-engendrement qui,
tout en exprimant une certaine forme de toute-puissance
45
, ne contredit pas la
passivit
46
et limpossibilit qui est corrlative celle-ci. La description des
modalits de la vie se doit donc, en dernire instance, de reconnatre cette
paradoxale cohabitation, au cur de toute vie, du pouvoir et de limpossible.



44
Nous remercions Grgori J ean pour ses remarques pertinentes sur ce point et nous suivons ici
implicitement lune de ses suggestions.
45
Comme nom divin, la Vie absolue ne peut, selon toute apparence, manquer de faire rfrence
lomnipotence divine, et les dbats classiques au sujet de celle-ci montrent dj la ncessit dy
inclure certaines impossibilits positives (impossibilit du mal, impossibilit du mensonge,
etc.).
46
La Vie absolue, est, en effet, la fois donatrice et donne ou reue ; et une fois reue, elle se
trouve immdiatement dans limpossibilit de se sparer de soi. Mme si elle se reoit donc
delle-mme, elle se reoit passivement : il ny a pas dexception la passivit de la vie lgard de
soi.


Intersubjectivit pathtique
Nouvelles perspectives de recherche
Grgori JEAN (FRS/FNRS, Universit catholique de Louvain,
Fonds Michel Henry, Belgique)


On le sait, le traitement explicite du thme de lintersubjectivit napparat que
tardivement, et de manire dailleurs inchoative, dans luvre publie de Michel
Henry : une premire fois au dbut des annes 1990 avec les deux articles que lui
consacre Phnomnologie matrielle, prolongs par la rdaction immdiatement
abandonne, en 1991, d Intersubjectivit pathtique ; une seconde fois lors du
changement de paradigme qui allait conduire Henry sa philosophie du
christianisme , et dans lequel il se trouve repens dans un tout autre cadre
conceptuel que celui de la phnomnologie classique de lintersubjectivit. Thme
tardif donc, qui laisserait planer sur les premires uvres et ainsi sur les
fondements de la pense henryenne le spectre dun certain solipsisme, avec
lequel Henry aurait eu, de manire plus ou moins convaincante, rompre.
Or une premire exploration des archives henryennes nous confronte cette
vidence : cest ds le dbut de son itinraire philosophique que le problme de
lexprience dautrui hante Michel Henry, dterminant bien des gards loin
quelle y soit trangre la gense de certains aspects fondamentaux de sa pense.
Et cest ce dont tmoignent les textes de jeunesse publis dans le deuxime numro
de la Revue Internationale Michel Henry accompagns dune longue introduction
dont nous prsenterons ici quelques aspects
1
. Le premier de ces documents est un
cours profess par Henry Aix-en-Provence en 1953-1954, et intitul La commu-
nication des consciences et les relations avec autrui et dans lequel, plus de
trente-cinq ans avant Phnomnologie matrielle, poignent dj une approche et des
thses profondment originales. Le second, plus important encore, est un ensemble
de notes toutes relatives, selon leur intitul, lexprience dautrui , runies et
relues par Henry lui-mme en vue de la prparation de son cours et dont on peut
approximativement situer la rdaction entre la fin de la guerre et le dbut des annes
1950.
Or, lintrt de ces notes pour les tudes henryennes est double : dune part, elle
laissent clairement se dessiner le paysage intellectuel qui tait celui de Henry au
moment o il tentait de conqurir sa propre parole philosophique et la rupture
dont elles tmoignent avec un certain no-kantisme franais, tout comme le dbat
critique quelles instaurent avec Hegel via les lectures dHyppolite et de Kojve,
avec Sartre, mais aussi avec Husserl, Heidegger, et surtout Scheler, les situe au cur

1
Voir RIMH 2. Lensemble des manuscrits que nous citons dans cette tude y est publi.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
292
de ce moment de son itinraire que Henry, dans un entretien de 1992, dcrira comme
celui o il est devenu phnomnologue
2
. Mais dautre part, elles permettent
dexhiber la gnalogie dun certain nombre dintuitions henryennes concernant le
problme de lexprience dautrui qui, exprimes parfois vingt ans avant la
publication de Lessence de la manifestation, ne feront lobjet dun dveloppement
systmatique quune cinquantaine dannes plus tard.
Afin dy introduire, nous commencerons par mentionner une premire dentre
elles, programmatique :

Exprience dautrui.
Le schma de mon analyse de lexprience dautrui est le suivant :
1/ Critique du raisonnement par analogie et de Hegel, Sartre, Scheler. (+thorie
classique : panthisme, sympathie, etc.).
2/ Il y a une exprience directe dautrui.
Cette proposition parat invraisemblable mais la thse inverse ne lest pas moins
(lalter ego est une conjecture).
Pourquoi cette thse parat[-elle] invraisemblable ?
cause du monisme ontologique.
Nous voudrions quautrui surgisse dans le mme milieu ontologique o Kant
montrait que le moi (lme) ne pouvait pas surgir []
3
.

On le voit, ce schma dont il est dailleurs difficile de dterminer quelles
fins il avait t trac annonce bien une rflexion en deux moments : un moment
critique dabord, o auraient t examines et mises successivement en question
les solutions classiques et phnomnologiques au problme de lexprience dautrui,
et dont le tort est den avoir fait selon des modalits chaque fois spcifiques
une exprience mdiate ; un moment plus positif ensuite, o Henry aurait pu avancer
sa propre thse qui en effet se trouve ici progressivement dveloppe : celle
dune exprience directe dautrui ou, selon la formule quemploie galement le
jeune Henry une dizaine de reprises et quon ne retrouvera nulle part dans
luvre publie dune exprience mtaphysique dautrui :

Cest seulement lexprience mtaphysique dautrui qui permet de vaincre le so-
lipsisme. Mtaphysique signifie ici ceci que cette exprience ne passe pas par la
mdiation du monde
4
.

On laura compris et lexpression de monisme ontologique suffit en
tmoigner cest bien la duplicit de lapparatre et la critique de la distance
phnomnologique concept que Henry emprunte au Scheler de Nature et

2
E, p. 87.
3
UCL, Plate-Forme technologique Alpha , Fonds Ms C 9-471-2964.
4
Ms C 9-471-2970.
Intersubjectivit pathtique
293
formes de la sympathie
5
qui sannoncent ici, et avec elles la thse fondamentale
quil tentera de dvelopper dans Phnomnologie matrielle, celle dun rapport
autrui qui, paradoxalement, se passerait de la mondanit comme mdiation de
toutes les mdiations, et dont la perception notamment quelle soit celle de son
corps ou de son me constituerait comme la condition dimpossibilit . Mais
lintrt de ces notes rside justement dans leur manire tout fait originale de les
annoncer, et dans le type dclairage quelles sont susceptibles de projeter sur les
textes plus tardifs. Aussi est-il important de les lire pour elles-mmes, et cest ce que
nous nous proposons de tenter ici synthtiquement.
I. Lexprience mtaphysique dautrui
vrai dire, il nest pas dabord ais de reprer, dans une premire lecture de ces
notes, ce qui en constitue la vritable originalit. Les intuitions quon y trouvera en
effet dveloppes la critique dune saisie objectivante dautrui, de lide
quautrui serait lobjet dune conjecture ou dune croyance, celle du raisonnement
par analogie et, positivement cette fois, la thse dune exprience directe de
lautre ne supposant justement ni raisonnement ni interprtation loin de marquer
lapport spcifique de Michel Henry la question qui nous occupe, constitueraient
bien plutt une sorte de bien commun de la phnomnologie historique . Sans
doute Husserl, en vertu de sa conception stratifie de la constitution transcendan-
tale, et dun point de vue non pas tant descriptif quarchitectonique, assignait bien
la couche du peru sensible un rle de fondation dans lexprience en gnral
et dans celle dautrui en particulier que Michel Henry, dans deux notes importantes,
lui conteste explicitement :

Exprience de lautre chez Husserl : on affirme quune base esthtique est
ncessaire cette Einfhlung ; en ralit on mconnat quil sagit l dune
exprience transcendantale. La base qui est ncessaire cette exprience ne lui
est pas trangre ; il ny a pas de base: le point de dpart est cette exprience
elle-mme et rien dautre nest donn (que comme accompagnement)
6
.
Cest une autre intentionnalit qui donne autrui, qui lapprhende, et on ne peut
pas plus percevoir autrui quon ne peut percevoir une image ou imaginer un
objet peru
7
.


5
Cest propos des formes infrieures de la sympathie que Max Scheler, dans Nature et formes
de la sympathie, diagnostique une certaine distance phnomnologique entre les moi, distance
que la fusion ou lidentification abolit (trad. fr. M. Lefbvre, Paris, Payot, 1928, p. 42). Un peu
plus loin, Scheler voque galement la distance phnomnologique (entre les personnes)
implique dans la sympathie (ibid., p. 106).
6
Ms C 9-471-3065.
7
Ms C 9-471-2937.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
294
Mais avant mme dinterroger le sens et la porte de cette dernire formule car
la question, on le pressent, ne sera pas tant de savoir si cest une autre intentionnali-
t, mais si cest bien, de faon gnrale, lintentionnalit elle-mme qui savre
susceptible de nous livrer autrui , il est dabord ncessaire de saisir
quinsensiblement, et de manire pourtant dcisive, le jeune Michel Henry fait
basculer lensemble de la problmatique de lexprience dautrui en lui confrant de
tout autres coordonnes. Une lecture attentive de ces notes rvlera en effet que si la
question de savoir, pour prendre un exemple quaffectionne Henry, si nous
saisissons d