Relire Michel Henry-La Vie Et Les Vivants

Gneooni 1etu, 1etu LecLenco ef NicoLts Mouseu (eo.
)
LA VIE ET LES VIVANTS
(Re-)lire Michel Henry
LOUVRAGE
Ce volune offre un vasIe panorana des Iudes sur Michel Henry eI les ac-
quis de sa phnonnologie naIrielle , dans des donaines aussi divers
que lhisIoire des ides, la culIure, la poliIique, lesIhIique ou le faiI re-
ligieux. Les conIribuIions ici rassenbles onI pour origine louverIure
lUniversiI caIholique de Louvain (UCL) du Fonds Michel Henry, qui neI
la disposiIion des chercheurs les archives du philosophe, ainsi quune in-
porIanIe biblioIheque de liIIraIure prinaire eI secondaire.
[] les versets fameux dAngelus Silesius La rose est sans pourquoi eurit parce
quelle eurit na souci delle-mme ni ne dsire tre vue procdent directement
des intuitions fulgurantes de Matre Eckhart, la rose ntant que le nom de la vie
[]. Nest-il pas signicatif de constater que tous les caractres ngatifs que revt
le corps humain dans son abandon au monde, son dlaissement, son absence de
justication, son tranget, sa contingence, son absurdit, ventuellement sa lai-
deur ou sa vulgarit, disparaissent ds que, vcu de lintrieur, ce corps se rvle
soi-mme comme chair vivante ?
Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair
LES AUTEURS
1ean Leclercq, professeur lUCL, esI le direcIeur scienIifque du Fonds Mi-
chel Henry. Grgori 1ean esI chercheur au FNk5. Nicolas Monseu esI gale-
nenI professeur lUCL eI lUniversiI de Nanur.
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s
Souvent, la philosophie prend la latitude
de se poser l o elle veut. La collection
Empreintes philosophiques tmoigne
dun art de la suivre la trace, o
quelle soit et sans a priori : les arts,
les lettres, les sciences, les religions,
bref tous les savoirs du monde que la
philosophie informe autant quelle sen
informe, par ce jeu des empreintes.
Directeurs de collection :
Jean Leclercq et Nicolas Monseu
FU
US
Publi avec le concours de la Fondation universitaire de Belgique
couvempreintephilo-Vivant.indd 1 16/04/13 19:50
Gneooni 1etu, 1etu LecLenco ef NicoLts Mouseu (eo.)
LOUVRAGE
Ce volune offre un vasIe panorana des Iudes sur Michel Henry eI les ac-
quis de sa phnonnologie naIrielle , dans des donaines aussi divers
que lhisIoire des ides, la culIure, la poliIique, lesIhIique ou le faiI re-
ligieux. Les conIribuIions ici rassenbles onI pour origine louverIure
lUniversiI caIholique de Louvain (UCL) du Fonds Michel Henry, qui neI
la disposiIion des chercheurs les archives du philosophe, ainsi quune in-
porIanIe biblioIheque de liIIraIure prinaire eI secondaire.
[] les versets fameux dAngelus Silesius La rose est sans pourquoi eurit parce
quelle eurit na souci delle-mme ni ne dsire tre vue procdent directement
des intuitions fulgurantes de Matre Eckhart, la rose ntant que le nom de la vie
[]. Nest-il pas signicatif de constater que tous les caractres ngatifs que revt
le corps humain dans son abandon au monde, son dlaissement, son absence de
justication, son tranget, sa contingence, son absurdit, ventuellement sa lai-
deur ou sa vulgarit, disparaissent ds que, vcu de lintrieur, ce corps se rvle
soi-mme comme chair vivante ?
Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair
LES AUTEURS
1ean Leclercq, professeur lUCL, esI le direcIeur scienIifque du Fonds Mi-
chel Henry. Grgori 1ean esI chercheur au FNk5. Nicolas Monseu esI gale-
nenI professeur lUCL eI lUniversiI de Nanur.
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Souvent, la philosophie prend la latitude
de se poser l o elle veut. La collection
Empreintes philosophiques tmoigne
dun art de la suivre la trace, o
quelle soit et sans a priori : les arts,
les lettres, les sciences, les religions,
bref tous les savoirs du monde que la
philosophie informe autant quelle sen
informe, par ce jeu des empreintes.
Directeurs de collection :
Jean Leclercq et Nicolas Monseu
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Publi avec le concours de la Fondation universitaire de Belgique
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La vie et les vivants

Grgori J EAN, J ean LECLERCQ et Nicolas MONSEU (d.)

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Presses universitaires de Louvain, 2013
Dpt lgal : D / 2013 / 9964 / 7
ISBN : 978-2-87558-120-4
ISBN pour la version numrique (pdf) : 978-2-87558-121-1
ISSN : 2032-9776
Imprim en Belgique

Tous droits de reproduction, dadaptation ou de traduction, par quelque
procd que ce soit, rservs pour tous pays, sauf autorisation de
lditeur ou de ses ayants droit.
Couverture : Marie-Hlne Grgoire
Photographie : etienne B - egon jazz icons, www.ejazz-icons.book.fr - modle : Stef
Mise en page : Thierry Scaillet

Ce volume constitue les actes du congrs international pour louverture
du Fonds Michel Henry, Louvain-la-Neuve, 15-17 dcembre 2010.

Diffusion : www.i6doc.com, ldition universitaire en ligne
Sur commande en librairie ou
Diffusion universitaire CIACO
Grand-Rue, 2/14
1348 Louvain-la-Neuve, Belgique
Tl. 32 10 47 33 78
Fax 32 10 45 73 50
duc@ciaco.com

Distributeur pour la France :
Librairie Wallonie-Bruxelles
46, rue Quincampoix - 75004 Paris
Tl. 33 1 42 71 58 03
Fax 33 1 42 71 58 09
libwabr@club-internet.fr

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Avant-propos
Grgori J EAN
J ean LECLERCQ
Nicolas MONSEU

Il est vrai que je viens dailleurs et mme de nulle part
Michel Henry J rme Le Thor, 1976

Le travail vrai relve du don, comme lorsque deux potes se lisent lun lautre
leurs pomes
Michel Henry Thierry Galibert, 2000
En 2006, Anne Henry, par un pacte de donation, confiait les archives de Michel
Henry lUniversit catholique de Louvain, aprs de longues rflexions sur
lopportunit de crer un Fonds darchives philosophiques. Laccueil rserv par
notre Universit cette demande fut motiv par une reconnaissance de la qualit et
de lexcellence de ce don, qui est certes un hommage et un signe de confiance pour
lavenir, mais il fut aussi le signe dune vritable volont de donner un nouveau
dpart la recherche phnomnologique, singulirement avec lun des plus grands
interprtes de Husserl au XX
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sicle.

Ainsi, quatre ans plus tard, lopration technique et scientifique de leur archivage
tait acheve : prs de 45 000 feuillets du philosophe taient cachets et rpertoris,
et lensemble regroup dans un local mis la disposition des chercheurs, abritant en
outre luvre complte et traduite du philosophe, des documents audio-visuels,
certains lments de sa bibliothque, ainsi que la littrature critique lui tant
consacre.

Nous avons t les artisans de ce long mais passionnant travail, et il nous tenait
cur de marquer louverture du Fonds Michel Henry par une manifestation qui,
outre la vertu den informer publiquement la communaut des chercheurs, allait
constituer loccasion dune nouvelle rencontre avec ceux de nos collgues et amis
dont nous savions quils attendaient cet vnement depuis de longues annes. Nous
nous sommes runis, nous avons esquiss un argumentaire, dans lesprit qui non
seulement nous avait guids dans notre entreprise, mais qui, bien plus, nous tait en
quelque sorte dict par les premires investigations proprement philosophiques des
archives que nous avions tentes dans le cadre de la Revue internationale Michel
Henry cre exactement au mme moment.

6
En effet, il sagissait pour nous dinviter lire ou relire Michel Henry, non plus
comme ce seul philosophe de lauto-affectivit transcendantale et de limmanence
de la Vie, mais comme un penseur en dbat constant avec lui-mme et avec ses
contemporains, ne conqurant quavec hsitation certains de ses thmes clef, les
remettant parfois en jeu au prix dune mditation renouvele sur leur cohrence.
Nous voulions galement mettre en vidence le travail de M. Henry, au gr dune
pense qui ni ne spuise dans un dire monolithique de la Vie absolue, ni ne se
contente d appliquer des intuitions considres comme acquises divers
domaines de recherche, mais uvre au dploiement dune architectonique complexe
dont tout lenjeu est, au contraire, de saisir les points de passage entre diffrents
plans dexprience dont lunit exige chaque fois dtre questionne, dans le
principe de sa diffrenciation interne comme dans les modalits de ses effectuations
phnomnologiques concrtes.

Cette runion scientifique - que nous avions dcid dintituler, pour toutes ces
raisons : (Re)-lire Michel Henry : la Vie et les vivants - nous lavions envisage trs
modestement, sous la forme dun simple colloque. Cest ainsi que nous avons
dabord lanc quelques invitations des collgues et amis spcialistes aviss de
luvre et de sa rception, puis un appel communications, avec le souci, dune
part, douvrir la rencontre de jeunes chercheurs et, dautre part, de faire droit
linterdisciplinarit inhrente au travail philosophique de M. Henry. Or, dans les
semaines qui suivirent - et, avouons-le, notre grande surprise et notre plus grande
joie -, nous avons reu de trs nombreuses propositions : de Belgique et de France,
bien sr, dItalie, dEspagne, du Portugal, du Royaume-Uni, dAllemagne,
dAutriche, des Pays-Bas, de la Roumanie et de la Pologne, mais aussi du Liban, du
Canada, des Etats-Unis, du Brsil, de la Colombie, de lArgentine, du J apon ou de la
Core du sud. Ceci tait une vidence : le colloque devenait un congrs et montrait
le puissant dveloppement de luvre henryenne.

Ainsi du 15 au 17 dcembre 2010, grce au soutien indfectible et gnreux du
Fonds national de la recherche scientifique belge (FRS-FNRS), de sa secrtaire
gnrale Madame Vronique Halloin, mais aussi grce lappui constant du
Professeur Bruno Delvaux, Recteur de lUniversit catholique de Louvain, et de son
quipe, et bien entendu des instituts de recherche en philosophie (ISP) et en sciences
des religions (RSCS), nous avons t capables daccueillir Louvain-la-Neuve plus
de soixante chercheurs venant dune vingtaine de pays diffrents, pour une
manifestation scientifique de trs haute tenue, alternant sances de confrences
plnires et sessions parallles de travail, se droulant dans une atmosphre dont,
sans doute, le mlange de srieux et damicalit fut lune des plus belle russite.
Avec lassistance dun public venu nombreux, ce congrs fut lune des plus grandes
manifestations philosophiques parmi celles de ces vingt dernires annes.

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Aujourdhui, aprs un long travail ditorial de collecte des textes et dexpertise, ce
sont les actes de ce congrs que nous offrons ici au lecteur.

Le volume comporte des contributions de longueurs diffrentes (certaines furent
prononces en sance plnire et dautres en sances parallles), et nous les avons
regroupes, en un souci dintelligibilit de prsentation des travaux, en six sections :
Sources et histoires de la philosophie
Michel Henry dans lhistoire de la phnomnologie
Problmatiques phnomnologiques
Esthtiques de la vie, entre force et formes
Culture, histoire et socit
Questionnements et perspectives thologiques.

Nous avons galement voulu publier lensemble des discours officiels prononcs
lors de la sance acadmique du 16 dcembre qui, en prsence des plus hautes
autorits de lUniversit catholique de Louvain et de trs nombreux collgues et
amis, marqua un moment important de notre rencontre, tant pour sa solennit que
pour sa teneur affective. Aussi, du moins lesprons-nous, le lecteur sera-t-il en
mesure de ressentir un peu de la chaleur et de la vie qui firent, disons-le, la beaut de
cet vnement.

Un dernier mot. La publication des actes de cette rencontre, mene bien avec
laide prcieuse de la Fondation universitaire, est aussi pour nous un moyen de
rendre un hommage fort et affectueux tous ceux qui ont collabor lexcellence et
la russite de cette rencontre. Elle est galement loccasion de redire notre
attachement luvre, la pense, et la personne de M. Henry, dix ans aprs sa
mort, et un moment de la rception de son travail qui montre quil est assurment
lun des penseurs majeurs de la philosophie des temps qui sont les ntres.

9

Inauguration
du Fonds Michel Henry

11
Evocation de Michel Henry
Professeur Anne HENRY

La mort de mon mari, en juillet 2002, mavait laisse profondment dsempare.
Outre que nos cinquante ans de vie commune sinterrompaient trs brutalement, je
me retrouvais avec un trs lourd hritage. Mon mari venait juste de terminer
la rdaction de son petit livre fulgurant, Paroles du Christ, qui lui avait t demand
par son diteur au Seuil, J ean-Louis Schlegel. Sa maladie lavait rendu incapable de
relire et de corriger ses preuves, ce que nous fmes donc ensemble, sur son lit
dhpital, Albi, o tous les deux nous choismes cette toile de Rembrandt que
Michel avait tant admire et aime.

Aprs sa mort, je pris trs vite conscience que Michel avait laiss de nombreux
textes, des notes de lecture, des plans de travail, des bauches de textes et mme des
bauches de romans. J e dcouvrais aussi, bien sr, une part intime de sa vie, quil
conservait discrtement par devers lui. La premire initiative que je voulus mettre en
action fut de publier des articles de mon mari, parus ici et l, et, bien sr, dans votre
prestigieuse Revue philosophique de Louvain. J e fus aide par Paul Audi, ami fidle
de mon mari, et je fus aussi soutenue par le Professeur Marion, qui vous a fait
lamiti et lhonneur dtre membre du comit scientifique de ce prestigieux
congrs. Et ainsi, dun projet dun seul volume, nous sommes passs quatre
volumes publis aux Presses universitaires de France. Ces volumes eurent
un succs considrable, et je pris alors la pleine mesure de lampleur de la rception
scientifique - et pas seulement scientifique dailleurs - de luvre de mon mari.

Cest ce moment que je fis la connaissance de lUCL, que Michel, pour sa part,
connaissait fort bien et estimait tant.

Il avait gard un souvenir intense dun colloque sur Descartes. Il aimait la Revue
philosophique de Louvain ; il suivait les travaux de plusieurs dentre vous et il
aimait retrouver la table de la commission scientifique du FNRS le pre
Troisfontaines, avec lequel il avait de passionnantes discussions sur les uvres dart.

Il avait aussi gard un souvenir mmorable des merveilleuses journes dtudes
organises par le Professeur Jean Leclercq, Bruxelles, quand il publia Cest moi la
Vrit. Et je sais quil avait dj avec lui de frquents contacts, notamment quand ils
se retrouvaient Paris, pour diverses occasions, ou dans des colloques et rencontres
scientifiques o mon mari apprciait vivement le sens aigu de son questionnement et
ses travaux philosophiques.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
12
A chaque fois jtais prsente, mais ailleurs. J aimais en effet venir et revenir en
Belgique, parce que je prenais la mesure de la beaut de votre culture en prenant tout
mon temps dans vos merveilleux muses o Michel aimait dailleurs me retrouver,
toujours au mme point de rendez-vous, la salle des Rubens.

Peut-tre le savez-vous, mais par son grand-pre, musicien et chef dorchestre,
Michel avait des liens trs forts avec le Nord et ne cachait dailleurs pas
sa fascination pour Csar Frank, que son grand-pre avait trs bien connu.

Ce nest donc pas par hasard si jai accept, avec honneur et esprit de gratitude,
linvitation de votre institution, en mai 2003, pour fter le Professeur Troisfontaines.
Cest l que jai eu un vritable coup de foudre. Moi qui ai connu de faon si intense
et prcise lUniversit franaise et ses diffrents lieux denseignement et de
recrutement, je dcouvrais ici une universit reste intacte : intelligence, culture,
collgialit, courtoisie, respect, propret, vie intensment scientifique et
rayonnement international, le tout au cur de lEurope.

Ayant aussi vite compris que vous aviez une relle expertise en matire darchives
scientifiques, dune part avec le Fonds Husserl, dirig par notre cher ami
le Professeur Rudolf Bernet et, dautre part, avec le Fonds Blondel, dirig par les
Professeurs Troisfontaines et Leclercq. Jai ainsi vite pens que votre aide et votre
expertise pourraient tre de bons conseils pour les questions devant lesquelles je me
trouvais.

Grce lamabilit et la bienveillance de vos collgues J ean Leclercq et Michel
Dupuis, jai donc dcid de donner les archives de mon mari votre Universit,
sachant et croyant que l tait leur destination ultime. Le Professeur Leclercq na
jamais compt son temps et a t avec moi dune extrme gnrosit, et si nous
aboutissons ce soir cette ouverture publique du Fonds, cest grce, je le sais, son
engagement sans dfaut dans cette gigantesque entreprise. J e sais aussi quil a t
admirablement second par le Professeur Nicolas Monseu et par le Docteur Grgori
J ean, qui sont devenus pour moi de vrais amis.

Il y a un mois, je suis revenue travailler dans cette pice paisible et accueillante du
Collge Mercier, et jai mesur combien ce lieu daccueil tait parfaitement adquat.

Inutile de vous dire que jai lu avec une immense motion des notes de travail de
mon mari, que je sais dsormais bien classes et disponibles aux meilleurs
chercheurs. En concluant ce bref mot, je tiens redire chacun ma cordiale
sympathie.

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Le devenir dune pense
Michel Henry Louvain-la-Neuve
Professeur Bruno DELVAUX
Recteur de lUCL

Cest toujours une joie immense, pour un recteur, de venir saluer des congressistes
arrivs des quatre coins du monde pour partager des recherches et des savoirs divers,
mais aussi pour sinterroger dans une rciprocit respectueuse et, trs naturellement
en ce sens, faire communaut , selon une ide tellement chre Michel Henry, ce
grand penseur des exigences thiques de la vie intersubjective.

En regardant le programme de ce congrs consacr la pense et luvre
de Michel Henry, jai t immdiatement frapp par la diversit de vos provenances,
mais aussi par celle tellement varie de vos disciplines spcifiques et galement par
le caractre rsolument intergnrationnel de cette rencontre.

vous qui venez de lArgentine, de la Colombie et du Brsil ; de la Core du sud
et du J apon ; du Canada, du Qubec et des tats-Unis ; mais aussi du Liban,
de lAutriche, des Pays-Bas, de la Roumanie, de lEspagne, de lAllemagne,
du Royaume-Uni, du Portugal, de la Pologne, de lItalie, de la France et bien sr
de la Belgique, chacune et chacun de vous, je tiens donc dire mes plus
cordiales et mes plus chaleureuses salutations, au nom de lUniversit catholique de
Louvain, qui vous accueille.

Bien sr, il ne me revient pas ce soir, devant un tel auditoire de spcialistes,
de prsenter ou de commenter la pense de Michel Henry, et encore moins de vous
convaincre de son originalit comme de son importance et de sa pertinence dans le
champ de la philosophie contemporaine. Cependant, je tiens vous confier quun
trait de cette pense a pleinement retenu mon attention, tant il justifie lui seul
quune Universit comme la ntre lui ouvre ses portes, et se propose daccueillir
tous ceux qui, dans lavenir, assumeront la lourde tche dexploration de ses
archives.

En effet, jai t frapp par lintense modernit de la question grave et dcisive -
mme si elle se dit dans une simplicit apparente - cette question qui, trs tt, met
la tche le jeune Michel Henry : J e voulais savoir qui jtais . Dit autrement, la
volont, le savoir et lidentit, selon une triade de notions que je sais tellement
chres mes collgues philosophes.
14
Or il me semble ainsi que chaque moment dterminant de lexistence de Michel
Henry fut marqu par cette profondeur de linterrogation existentielle. Que ce soit
dans le maquis, quil prit hroquement ds lge de 20 ans, dans ses recherches
philosophiques, dans son travail journalier, dans son activit de romancier, dans sa
longue carrire de professeur duniversit Montpellier, en somme dans la quoti-
diennet de la vie, chaque fois Michel Henry mest apparu comme un ardent
dfenseur de la vie subjective authentique, mais aussi de lintriorit mystrieuse et
intangible de lexistence humaine et, par consquent, de lexigence absolue de
mener une vie thique, ce quil fit dailleurs lui-mme, sil est vrai quil se tint
lcart des intrigues humaines, comme il se tint distance des honneurs
acadmiques ou mondains et des modes philosophiques dont il attendait quelles se
consument comme de petits feux de paille, estimant quil tait plus ncessaire de se
vouer une tche de fond, prcisment pour toujours mieux penser, mieux travailler,
mieux enseigner, en somme pour mieux vivre.

Mais ce qui peut aussi apparatre comme une exigence de rsistance ne fut pas
seulement pour lui un thos - cest--dire une manire de vivre - mais bien plus
un pathos de la pense - cest--dire une pense gnreusement incarne -, pour
rendre la parole, chaque parole humaine et singulirement la parole
philosophique, son amplitude la plus forte, exigeant en dfinitive que toute parole
soit accorde cette intriorit dont je parlais plus haut. Or ce pathos de la
pense , dans sa porte minemment subversive et dans sa plus haute rsistance,
cest galement dans un champ proprement pratique que Michel Henry aura prouv
la ncessit de lexercer.

Comme je viens de lvoquer, il le fit trs tt, dans la rsistance contre la barbarie
nazie, o il prit la mesure de ce quil peut y avoir de plus tragique dans lexistence,
prcisment en ces instants o tout peut basculer parce que la feintise, le mensonge
et la haine sont capables de miner et danantir les relations humaines les plus
immdiates, remettant en cause ce lien fragile entre lintriorit la plus radicale et
sa manifestation parfois trompeuse ou subvertie dans des actions, tournes vers
la vie ou dramatiquement vers la mort.

En ce sens, Michel Henry - parce quil est un philosophe de la vie - est
un philosophe rsolument optimiste et gnreux. Il faut ainsi retenir que, pour lui,
la vie nest pas une force obscure , mais bien plus une force profondment
optimiste, une force positive de rvlation de soi, mme si elle peut effectivement
comporter sa part de tragique. En somme, la vie est une force qui est capable de
porter en elle un puissant principe dinversion, capable de transformer tout malheur
profond en une source despoir et de batitude, donc de vie finalement et ultimement
heureuse.
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J ai t ainsi frapp quand jai lu que, pour Michel Henry, lart est la vie sensible
qui veut sentir davantage , et que lthique est quelque chose qui veut permettre
lamour de se rpandre et plus encore que la connaissance tend
laccomplissement de nos besoins et dsirs , si bien quil estimait quil y a de la
sorte une joie et une ivresse de la connaissance , ajoutant aussitt - et je me
permets de le citer : sil ny avait pas cette ivresse de la connaissance, vous
nauriez pas des chercheurs qui passent leur vie entire dans des conditions difficiles
faire ce quils font parce que la connaissance elle-mme est soutenue par la vie .

Quelle vision profonde que cette ide de laccroissement incessant, pour nous qui
avons pour missions essentielles de chercher, denseigner et de servir.

Ds lors, sil en est ainsi, cest que ce philosophe de la vie a pens cette vie
comme une puissance radicale daffirmation et dattestation de soi, mais aussi
comme un lieu de vrit o chacun peut retrouver sa condition dexistence la plus
authentique, la plus vridique, la plus accorde, dans le sens tymologique de ce
mot, cest--dire la plus en consonance avec le cur, si celui-ci est bien compris
comme le lieu de lintriorit, de la dignit et de la rflexivit. Cest en tout cas dans
cette ligne de la force de la vie que je lis la critique que Michel Henry a porte
au systme technico-conomique, celui du capitalisme envahi par la technique, qui
est pour lui une force dinertie, et mme une sorte dinstinct de mort. Or le fait que
Michel Henry ne cesse de demander que lindividu vivant soit au fond de chaque
socit est bel et bien programmatique, puisque, selon lui, toute socit qui
naurait plus au principe delle-mme cette activit inlassable de lindividu vivant
serait une socit qui serait prive de toute richesse .

Et comment ne pas vous dire que jai t galement saisi en lisant ce constat quil
porte quand il voque leffondrement du communisme : partir du moment o les
individus nont plus rien fait et cest ce qui sest pass dans ces rgimes et cest ce
qui se passe ncessairement ds que ce nest plus lindividu de travailler ; ds
quon a remplac lindividu par des abstractions telles que la classe sociale , par
le parti , la mort est inscrite au programme. Pourquoi ? Parce que les abstractions
nont jamais rien fait. On na jamais vu la socit en train de travailler . Il est
vident que cest ici un appel puissant faire en sorte que toutes nos institutions de
travail, de recherche, denseignement et de pense ne soient jamais des lieux o
lindividu est dsubjectiv et priv de ses conditions les plus essentielles de vivant,
au point de devenir une silhouette inerte et le fantme de sa propre existence.

Par consquent, sil en est ainsi, cest que, pour Michel Henry, lhomme ne peut
jamais tre absent de son univers de vie, de travail, de relation et daction. Et lon
comprend aussi quil se soit indign, avec force, contre la rduction de lindividu
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vivant un simple lment dune totalit, comme il le fit dans son livre sur Marx,
comme plus tard, et de manire tout fait visionnaire, dans Du communisme au
capitalisme, o il montrait que la barbarie peut constituer, dans sa dimension
totalitaire et quels que soient les visages quelle est historiquement susceptible de
prendre, la perptuelle tentation du politique.

La mme force, la mme analyse et la mme perspicacit se retrouvent dans la
longue et intense mditation sur lUniversit, dans ce chapitre mmorable quil lui a
consacr dans son livre Barbarie, y montrant que lUniversit tait appele tre un
haut lieu de la rsistance contre la destruction toujours possible de la culture. J e tiens
rappeler trois traits majeurs de cette audacieuse rflexion au sujet de ce lieu qui fait
que ce soir nous pouvons nous retrouver.

Le premier est que Michel Henry a bien compris que lUniversit doit tre
un espace de dignit o lon entre en possession dun langage, dun savoir, dune
technique, et cela dans un enseignement et par-lui , si bien que cest toujours un
acte mouvant de dcouverte et de possession de soi que lon assiste chez celui qui
comprend, l o spcifiquement lUniversit est le lieu o lon transmet un savoir
dans un enseignement et o lon ne cesse de laccrotre dans une recherche.

Le second est que notre philosophe a bien vu la ncessaire tension dialectique
entre la Socit et lUniversit, parce que leurs fonctions sont diffrentes et parce
que la praxis qui caractrise ces deux milieux de vie ne peut tre confondue. Il y a
donc ce quil appelle une ncessaire frontire entre les deux entits, et ceci trs
singulirement parce que lUniversit doit rester un lieu de culture de la vie o
chacun doit raliser pleinement ses dons et ses capacits personnelles , donc ce
que Michel Henry nomme lindividualit propre qui est lessence de lhumanit en
chaque femme et chaque homme .

Enfin, je crois quil a vu clairement combien lenseignement ne peut qutre
construit sur une exigence forte et sur un engagement constant de celui qui en a reu
la mission et peut-tre mme la vocation. Nallait-il pas jusqu dire, certes avec un
tantinet dironie, quun enseignement universitaire tait tellement exigeant quil
faudrait inverser le rythme des annes sabbatiques et les attribuer au rythme de 7 ans
de recherche pour une anne denseignement ? Cette ide - dont vous avez compris
que sa ralisation pourrait bien tre un cauchemar pour un recteur - reste toutefois
illustrative en son utopie, car elle nous redit ce lien intense et coessentiel entre la
recherche et lenseignement.

Ainsi, Mesdames et Messieurs, on peut vraiment dire que Michel Henry aura
dynamiquement repens les problmes majeurs de la vie des hommes : leur
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corporit, leur affectivit, le sens de lconomie et du politique, les valeurs du
travail, les lois thiques, le rle de lesthtique et de luvre dart, sans oublier
la place que peut prendre une mditation sur les religions.

Et, en voquant simplement quelques traits de cette pense tellement sduisante,
vous aurez compris que je me rjouis que le support crit qui la porte se retrouve
dans une Universit comme la ntre, qui tente elle aussi de vivre ces exigences
dcisives de la condition humaine authentique, puisque notre mission est ducative
et doit tre de la sorte porteuse de sens et davenir, si notre communaut universi-
taire, en son acception la plus large, entend bien de la sorte tre au service - en un
sens bien compris - de la socit et y apporter la prcieuse contribution du savoir et
de lexpertise scientifique, au gr des alas de lhistoire et du temps.

Or nest-ce pas justement cette conviction qui anime la constitution dun fonds
comme celui que nous inaugurons aujourdhui ? J e veux dire par l que limportant
nest justement pas ce qui se trouve destin passer, mais combien plus que ce qui
compte est ce qui perdure sous le temps qui passe, et doit ainsi tre conserv contre
ce passage du temps. Et plus encore, ce fonds darchives nest-il pas aussi destin
montrer, tout la fois, la force cratrice, mais aussi la patiente et longue, parfois
laborieuse, maturation du concept et de lide ?

En ce sens, cest dabord un gain proprement hermneutique - mais aussi thique -
que votre communaut philosophique aujourdhui runie est en droit dattendre des
travaux quil sera dsormais possible dentreprendre sur et autour de luvre
henryenne : quil sagisse dune tude prcise, manuscrits lappui, de la gense
textuelle de telle ou telle uvre, avec ses ncessaires hsitations et ses variantes ; ou
bien encore, de la gnalogie, au travers des notes personnelles de lauteur, de telle
ou telle notion, de tel ou tel thme voire de telle ou telle proccupation thorique ;
ou encore de la reconstitution du contexte historique ou philosophique dans lequel
elles ont pris naissance, par lexamen des sources et des influences, parfois
implicites, dont des travaux prparatoires portent toujours la marque.

cet gard, gageons donc que louverture publique du Fonds Michel Henry
marquera une nouvelle tape dans la rception et la comprhension de son uvre, et
sera loccasion, pour de nombreux chercheurs, de mener un travail scientifique de
qualit, propre assurer le rayonnement et la diffusion quelle mrite. Mais, comme
en tmoigne le succs de ce congrs dinauguration, il sagit aussi dautre chose, de
quelque chose de plus diffus, que Michel Henry aurait sans doute nomm
invisible , une chose laquelle, en tant que recteur de cette Universit, je ne peux
qutre sensible, et qui touche justement la joie de contribuer la prservation de
ce que, en paraphrasant Nietzsche, il faudrait appeler l inactualit dune grande
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uvre. Or cette inactualit fait que vous allez pourtant en devenir les gardiens,
puisque cest bien un patrimoine de la culture et de lhumanit, qui est dpos ici.

En terminant ce discours, je voudrais remercier trs chaleureusement le Professeur
Anne Henry. Il est vrai que lorsque le Professeur J ean Leclercq lavait invite en
2004, loccasion de lmritat du Professeur Troisfontaines, elle avait t conquise
par notre Universit. Elle la trouvait la fois jeune et ancienne, soucieuse de la
transmission vraie des savoirs, exigeante dans ses valeurs denseignement et de
recherche ; elle la jugeait aussi fidle sa longue tradition dhospitalit de la pense
et des hommes qui la font et elle ajoutait quelle trouvait le campus charmant avec
ses maisons typiques de briques rouges, rappelant tellement le Nord et le got de la
terre, du stable, du concret chaleureux ; mais surtout, disait-elle, notre Universit est
au cur de lEurope et elle contribue la faonner.

Ce constat nous touche plus que tout, et nous le percevons tout la fois comme un
compliment, mais aussi comme un dfi exigeant. Mais quoi quil en soit, je tiens
publiquement la remercier davoir choisi cette Universit pour dposer le
patrimoine intellectuel, humain et vivant de son mari, et peut-tre aussi - si tout se
concrtise - la belle et symbolique collection duvres dart quelle a cre avec lui,
permettant ainsi que les chercheurs qui viendront scruter la gense de luvre de son
mari pourront aussi retrouver quelque chose de leur vie commune, en regardant des
toiles et des uvres dart qui auront port son propre regard et surtout sa passion
intense pour lactivit culturelle et artistique des vivants, ceux-l mme qui peignant
ou sculptant ne cessaient de laisser jaillir en eux les forces et les pouvoirs
incantatoires de la Vie.

J e me rjouis donc que cette uvre trouve lhospitalit en notre Universit de
Louvain, elle qui a su, depuis si longtemps, se montrer rceptive aux archives
philosophiques et littraires, mais elle qui sest aussi montre, et singulirement
dans ce cher Institut suprieur de philosophie, attentive la pense dexpression
phnomnologique, si bien que luvre dun minent penseur de ce courant
philosophique ne pouvait recevoir pareil crin que cette structure o la phnomno-
logie est enseigne avec passion et fait lobjet de recherches dexcellence.

J e voudrais conclure mon intervention par une ide que jai voque plus haut et
que je dois Michel Henry. Il sagit de cette ide quil soutient, en la reprenant
Aristote, qui est que toute activit saccompagne dun plaisir . Lacte de voir,
explique-t-il par exemple, ayant son sige rel et ultime dans ce pathos de la
personne dont on parlait plus tt, il sen suit que chaque voir, chaque regard et
chaque accroissement de la vision sont toujours une joie. Ds lors, je fais ainsi
lhypothse, dans cette ligne de pense, que chaque accroissement de la
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connaissance que vous vivrez durant ce congrs, et aprs encore, peut aussi se
comprendre comme une joie intrieure, trs pure et radicale.

Mesdames, messieurs, chers collgues et chers tudiants, en vous redisant bien sr
ma gratitude pour votre prsence qui nous honore, je tiens vous adresser mes vux
les plus chaleureux pour la poursuite de vos travaux et naturellement je veux aussi
formuler les vux les meilleurs pour ce Fonds philosophique, en lui souhaitant
dtre pleinement la hauteur de celui qui lui a donn la vie. Mais plus profond-
ment encore, au regard de cette loi affective de laccroissement de la vie, vous
comprendrez que, dans le cadre de ce congrs et en ces temps de fin danne, je vous
souhaite chacune et chacun la joie, la plus intrieure et la plus vraie.

21
Gnalogie et avenir dune oeuvre
Professeur J ean LECLERCQ
Directeur scientifique du Fonds Michel Henry

un journaliste qui lui demandait un jour ce qutait la vie, pour lui qui en parlait
tant et cherchait la thmatiser en un acte de discursivit philosophique, Michel
Henry rpondit que la dfinition de la vie relevait de ces expressions langagires les
plus simples et les plus quotidiennes : La vie est dure ; la vie est triste ; la
vie est belle ou encore la vie est sans pourquoi . Et il aimait ajouter, comme
dans son ouvrage Du communisme au capitalisme cette libre citation de Matre
Eckhart (1260-1327) (Sermon n6, Justi autem) : On ne sait pas pourquoi on vit,
mais la vie est la chose la plus dsirable et tout le monde peut vivre . Dans ce
sixime sermon, le Rhnan posait galement ces questions : Pourquoi manges-tu ?
Pourquoi dors-tu ? Pourquoi vis-tu ? . Et il avanait cette rponse droutante de
simplicit : Pour vivre bien sr .
Prs de six sicles plus tard, en 1888, Friedrich Nietzsche, dans le Crpuscule des
idoles, alors quil rglait son compte au pauvre Socrate dans des phrases faites au
marteau, Nietzsche donc, avanait que la valeur de la vie ne peut-tre apprcie ,
ajoutant quun vivant serait de la sorte juge et partie, un mort serait dans la
contradiction pure et un philosophe signerait l la fin de la sagesse. Cest entre ces
intuitions dauteurs tellement chers Michel Henry que pourraient se glisser deux
sentiments - ou deux affects si vous voulez - qui seraient peut-tre aptes
manifester deux tonalits qui ont prcd, accompagn et sans doute guid le projet
puis la ralisation du Fonds Michel Henry : dune part, linlassable et irrductible
certitude du vivre et, dautre part, la porte estimative de la vie, elle-mme.
Pour comprendre ceci, il faut sans doute remonter une date cl de lhistoire de
notre maison ISP, alors quelle jouissait encore du rang de Facult. Dans cette mme
salle, nous ftions le 8 mai 2003 lmritat de notre cher Professeur Claude
Troisfontaines, le lendemain mme de llection de Michel Dupuis au dcanat, pour
ceux qui ont gard la mmoire de ces jours fastes. Comme javais le privilge depuis
de nombreuses annes de frquenter celui qui fut dabord mon professeur puis mon
directeur de thse, et comme surtout nous tions ns tous les deux dans les vertes
prairies du Pays de Herve, je fus charg dorganiser cette journe en lhonneur du
nouvel mrite. Or je savais que derrire les lectures classiques du professeur, se
cachaient un got et une fascination forte pour le philosophe de la Hanse germa-
nique, Arthur Schopenhauer ! Et je savais galement quil vouait une admiration
sans limite celle qui avait montr avec le plus de finesse son influence dcisive
dans la littrature des XIX
e
et XX
e
sicles, au travers de publications dexcellence
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sur Maupassant, Cline, Flaubert, Proust ou encore Beckett. Vous laurez donc
devin, il sagit dAnne Henry, elle-mme.
J avais fort heureusement gard, du temps de mes contacts personnels avec Michel
Henry, le numro de tlphone de Montpellier et lorsque je reus le feu vert pour
inviter Anne Henry, je ne perdis pas une minute pour lui expliquer le projet
no-louvaniste. Ce fut sans doute vers novembre 2002. Les temps ou mieux la vie
tait alors dure et peineuse ; Michel Henry tait dcd depuis peu et Anne - que je
ne connaissais pas car, lors de mes rencontres avec Michel Henry, elle tait trs
efface et discrte - fut trs touche et mme console par cette invitation quelle
acceptt aussitt, dautant que Claude Troisfontaines avait longtemps sig au ct
de Michel Henry dans la commission de philosophie du Fonds national de la
recherche scientifique et que les deux hommes se connaissaient bien.
J e ne mtendrai pas sur ce pass, mais la confrence quAnne nous fit en mai
2003 fut intense et lumineuse ; elle nous parla du Salut par la philosophie : Proust
lecteur de Schopenhauer. Et la perspective tait dautant plus stimulante puisquil
sagissait aussi, du point de vue de lhistoire des ides, dune sorte de contre-geste
henryen puisque, chez Michel Henry, le salut, quel quil soit, nest jamais une
idation parce quil le faut vivre, cest--dire se sentir brusquement envahi par sa
puissance. Cest donc en 2003, dans un acte prototypique de la vie universitaire -
celui de la gratitude envers les pairs - quune nouvelle tradition commenait, comme
dans une sorte de geste daccomplissement de bien des expriences
antrieures. En effet, la Revue philosophique de Louvain fut la premire revue
publier Michel Henry, ds 1966 ; ds la mme anne, Georges Van Riet avait donn,
aprs y avoir consacr ses enseignements, une tude critique de lEssence de la
manifestation ; lcole des sciences philosophiques et religieuses linvitait trs
rgulirement ; J ean Ladrire crivait en 1973 dans Vie sociale et destine des pages
lumineuses sur la thorie henryenne de laffectivit, et je pourrais multiplier les
occurrences qui donneraient chair cette histoire dune amiti, tout la fois
intellectuelle et institutionnelle.
Si Anne fut sduite par laccueil de cette journe et par le prestige de linstitution,
elle mesura aussi pleinement cette intersubjectivit affective avec luvre de son
mari et elle me fit savoir, quelques mois plus tard, son souhait de donner
lUniversit catholique de Louvain ses archives philosophiques. Le doyen de facult
Michel Dupuis se montra demble rceptif au projet et, en raison de lexpertise dj
acquise au niveau du Centre darchives Blondel, il me chargea de mener les choses
bon terme. Il fallut donc trouver un lieu, construire avec laide de ladministration
un pacte de donation, mettre ltude des questions concrtes et naturellement faire,
avec laide dAnne Henry, le cadastre de la donation, jusquau jour o, nous tions
alors au printemps 2006, je partis en camionnette pour Montpellier do, une
semaine plus tard, je revenais avec la courtoise et bienveillante compagnie dAnne,
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en transportant la plus grande partie des archives conserves Montpellier,
entreposes dans des sacs et caisses en tout genre.
Bien sr, tout tait faire et organiser, en plus, pour ma part, des activits
habituelles denseignement et de recherche. J ai pu toutefois, juste un temps avant
son dpart en prretraite, bnficier de laide de Madame Brigitte Danhier, puis par
la suite jai t second de faon absolument efficace par Grgori J ean, Simon
Brunfaut et Nicolas Monseu qui inlassablement, des boules quies dans les oreilles,
ont cachet les 45 000 feuillets, en les classant et les rpertoriant, tout en travaillant
la constitution dune bibliothque documentaire regroupant les livres et crits de
Michel Henry, mais aussi lensemble de la littrature secondaire, ceci bien sr avec
laide cible de la charmante quipe de la bibliothque de lISP, sous la responsabili-
t de Pascal J amin.
Il y eut, enfin, une fois ce travail ralis, la cration dun projet qui me tenait
cur : la Revue internationale Michel Henry, dont le second numro, absolument
original, est sorti des presses hier, et bien entendu, il y a un an galement, la mise en
route de ce projet de Congrs, cet vnement qui se ralise sous nos yeux, en ces
jours tellement heureux et bnfiques.
Mesdames, Messieurs, si vous avez bien compt et si nous nous accordons sur
limportance du mois de mai 2003, vous aurez remarqu quun septnaire vient donc
de scouler ! Rassurez-vous cependant ; je ne vais ni vous faire une leon de
thosophie indienne sur les sept corps qui seraient les ntres - ce qui serait trange
au regard de la thorie henryenne des deux corps - et je ne vais pas non plus
prendre prtexte du caractre symbolique du chiffre pour faire penser mes
suprieurs hirarchiques que jaurais bien besoin dune anne sabbatique. Non,
rassurez-vous, mais il me semble malgr tout que linauguration officielle de ce soir
marque une tape dans la ralisation effective de ce projet.
Nous sommes, en effet, parvenus ce moment o, avec louverture aux
chercheurs, les archives de Michel Henry - mme si elles sont encore appeles
saccrotre - vont permettre de mettre luvre ce que jaime appeler - en introdui-
sant loxymore - une archologie du futur, o cependant rien ne sapparente un
sentiment de nostalgie ou dattitude passiste, mais combien plus une volont de
demeurer dans une posture critique et hermneutique. Cest certainement la
raison pour laquelle je suis trs attach la notion de gntique philosophique
qui, bien sr, sinscrit trs clairement sur le fond dun hritage philologique o
ldition critique, les thories de la production intellectuelle, les archtypes du texte,
mais aussi lensemble de ses paratextes et hypertextes viennent contribuer donner
corps au geste crateur.
Car, vous le savez bien, il est inutile de rappeler, dans une assemble de
convaincus comme la ntre, que le travail sur les archives complexifie et dmultiplie
le rel et les donnes ; on pourrait mme aller jusqu dire quil cre, linfini, une
multitude de foyers de recherches et quil exige surtout une ascse intellectuelle de
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tous les moments, puisquil sagit de ne jamais mettre les archives au service dune
thse ou, pire encore, de les liminer au profit dune hypothse.
Et ceci est dautant plus vrai que nous sommes bien dans un contexte scientifique
europen et international, qui privilgie, de plus en plus, la culture de lindit et
linstauration de ces Lieux de mmoire vive , et cest sans doute ports par cette
actualit tellement inactuelle que nous avons cru dans ce fabuleux projet. J e tiens
donc dire que, dans cette dynamique daction collective autour de luvre de
Michel Henry, si le souci de conservation est indniable, il se double naturellement
de lintention philosophique de conserver la matire et la mmoire de linvention et
de la cration, ce geste invisible et intangible, pour faire valoir prcisment quil y a
lorigine de toute pense, digne de ce nom, une laboration vivante.
J e fais donc le vu que le patrimoine prcieux que reprsente le Fonds Michel
Henry demeure un lieu de la mmoire vive et de la cration philosophique, et
singulirement dans le champ de la phnomnologie matrielle, au service de la
communaut universitaire et plus largement encore de quiconque sera attir par
le travail long et patient qui caractrise toute entreprise intellectuelle.
Mesdames, Messieurs, je ne peux non plus, ce soir, vous cacher que je vous suis
trs reconnaissant davoir rpondu aussi largement cet appel que nous avions lanc
pour la tenue de ce colloque qui en raison du grand nombre des participants est
devenu un congrs international. cet gard, la qualit des interventions, la gnro-
sit du questionnement, lexcellence de nos relations scientifiques et humaines
mritent dtre vivement soulignes et sont sans aucun doute le plus bel encourage-
ment pour la poursuite des recherches et travaux henryens.
Mais ceci sajoute aussi le fait que le caractre international de notre rencontre et
des partenariats quelle scelle, comme son caractre pluridisciplinaire et intergnra-
tionnel sont absolument remarquables et assurment hors du commun, mme sil est
vrai que ceci est tout la fois un gage, et un dfi quil nous appartiendra, tous, de
relever. J e suis en tout cas convaincu que cest luvre de Michel Henry elle-mme
qui le permet parce quelle a tent dappliquer les acquis de la phnomnologie
matrielle des champs divers, comme ceux du politique, de lconomie, de
lesthtique, de la psychologie, de la cration littraire, de lanthropologie et aussi
du fait religieux.
Car quant ce dernier point, il y a, de fait, chez Michel Henry une tentative de
penser philosophiquement le fait religieux et spcifiquement, vous le savez, dans le
cadre du christianisme. Et cet gard, comme Anne Henry me la dit trs tt, il est
heureux que ces archives trouvent leur place dans une Universit complte comme
la ntre, et complte en sa plnitude par la prsence dune facult de thologie et
dun Institut en sciences des religions, dont on pourra toujours attendre des collabo-
rations et des expertises prcises.
Sur cette question de ltude henryenne du christianisme et de la pertinence de ses
analyses, il conviendra sans doute de rester rserv et conome devant ce qui est
25
avant tout un exercice philosophique de la libert conceptuelle, en tout cas de la
rationalit. Une rationalit qui, cherchant sillustrer, trouva dans ce champ
spcifique des religions la confirmation quil doit bien y avoir une valeur infinie
de la personne, prcisment parce quun principe d galit mtaphysique absolue
rgit la vie des individus qui ne peut se comprendre que comme celle des
vivants ; si bien que, notez-le, cest une entit infiniment plus rassemblante que
la seule raison qui est la base de notre constitution personnelle comme de tous nos
projets de communaut, cette entit qui, vous le savez, sappelle la vie.
Michel Henry, qui avait connu dans sa chair les affres des projets totalitaires et
nihilistes, voulait surtout penser les conditions de possibilit de sassurer que jamais
plus lhomme ne redeviendrait, selon une formule marquante, une silhouette
vacillante et toujours inaccessible , cest--dire un corps frapp, disait-il encore, par
une conception objective et matrielle . Mais, dans le cadre de cette rflexion sur
la fonctionnalit du religieux, dire que chaque vie est aussi la Vie infinie qui la
dpasse et que prcisment, je me permets de le citer trs exactement, ce qui
dpasse le moi nest pas du tout une sorte de transcendant, mais un avant et cela
mme en quoi il vient , ceci tait dune extrme audace, tout comme ltait le fait
dattribuer la vie un caractre sacr et de penser corollairement que vivre sa vie
comme quelque chose quon reoit tait certes lpreuve dun respect infini de soi-
mme, mais que dj il sagissait dune religion.
Vous lavez compris, je crois donc fermement que cest bien au cur dune
entreprise pluridisciplinaire que les recherches henryennes progresseront le mieux,
tant pour elles-mmes que pour la rationalit philosophique dans son ensemble, sil
est vrai que des chercheurs pourront aussi, dans ses archives, prendre le pouls dun
interlocuteur majeur de la philosophie dexpression franaise au XX
e
sicle.
En terminant ce propos, et avant de donner la parole Grgori J ean pour la
prsentation du Fonds, je voudrais encore vous dire que la tenue de ce congrs
international naurait pas t possible sans laide bienveillante de personnes qui, ds
la gense de ce projet - il y a plus dun an - se sont montres enthousiastes et
gnreusement prsentes.
J e souhaite donc vivement remercier, en tout premier lieu, Grgori J ean et Nicolas
Monseu qui mont apport une aide considrable et qui ont offert la fois leur
expertise scientifique rigoureuse et aussi leur sens du dtail et de la vie
pratico-pratique.
J e tiens aussi remercier trs, trs, tellement chaleureusement Madame Cathy
Testelmans, notre secrtaire, qui a assur toute la logistique du congrs avec une
extrme prcision et un professionnalisme couper le souffle, dautant quil sagit
ici de la plus importante manifestation scientifique de lInstitut de recherche dont
elle accompagne dsormais la destine.
J e tiens aussi remercier personnellement les entits de recherche qui ont soutenu
financirement cette entreprise. J e place bien entendu au premier rang lInstitut
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suprieur de Philosophie et je remercie avec une immense gratitude son prsident, le
professeur Bernard Feltz qui sest montr enthousiaste devant le projet et ma assur
trs tt de laide financire de lISP ; je remercie galement le professeur J ean-Pierre
Delville, prsident de lInstitut de recherche Religion, Spiritualits, Cultures et
Socits qui a apport galement sa part au montage financier du congrs et sest
montr dune amiti et dun souci constants ; mes remerciements vont aussi aux
professeurs Gly et Maesschalk du centre de recherche sur la Phnomnologie du
Sujet et les thories de lAction qui ici aussi contribue gnreusement au soutien de
la manifestation ; enfin, je ne peux passer sous silence le soutien indfectible et
substantiel du Fonds national de la recherche scientifique et de son secrtaire
gnral, Madame Halloin, puisque cest par ce fonds que nous parvient pour la
logistique de larchivage, pour ldition de la revue, pour lengagement du personnel
et bien sr pour la tenue de ce congrs un support financier important, sans lequel
nos efforts et nos dsirs nauraient sans doute pas pu se raliser.
En concluant, je voudrais revenir aux deux affects voqus en ouverture de ces
quelques paroles festives, pour dire cette puissance du vivre, mais aussi la gnrosit
rpondante quelle requiert. J e me souviens cet gard dune histoire que me
racontt un jour Claude Troisfontaines, rapportant une parole dun visiteur du Centre
dArchives Husserl Leuven qui lana subitement son directeur de lpoque :
Voil le gardien des ossements . Ce ntait bien sr quune boutade et son auteur
- qui ntait autre quEmmanuel Levinas - tait loin de penser quil fallait la prendre
au srieux.
Vous aurez compris, je lespre, que je nai, en ce qui me concerne, nullement le
sentiment dtre un gardien des ossements et que ni blondlien ni henryen ni je
ne sais quoi encore, mais simple professeur de philosophie, archiviste ses heures,
jai plutt limpression et surtout limmense honneur de permettre une pense forte
par ses intuitions, puissante par elle-mme, sans doute dcisive et surtout tellement
vivante, jai limpression, dis-je, de lui assurer de pouvoir continuer rvler toutes
ses virtualits et de la sorte fconder les esprits.

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Prsentation du Fonds Michel Henry
Grgori JEAN (UCL, FRS/FNRS, Fonds Michel Henry, Belgique)

Le but de cette trs brve intervention est de prsenter, titre la fois informatif et
prospectif, le contenu du Fonds Michel Henry. Et dabord dans son aspect le plus
matriel : une fois effectu le travail de tamponnage des feuillets - toute page
comportant ne serait-ce quune petite marque manuscrite ayant reu un numro la
rendant clairement identifiable -, lensemble des documents dont nous disposions a
t rang dans diffrentes fardes, elles-mmes insres dans des boites et rparties
en quatre sries - A, B, C, D - classes selon lordre qui nous a sembl le plus
naturel :
La srie A comprend lensemble des documents prparatoires aux ouvrages
publis, depuis Philosophie et phnomnologie du corps Paroles du Christ, en
passant par lensemble des uvres littraires, quil sagisse des manuscrits des textes
eux-mmes, des notes personnelles ou des fiches de lecture sy rapportant. Le tout,
bien entendu, a t class chronologiquement, de sorte que, par exemple, les dossiers
relatifs Lessence de la manifestation prcdent ceux qui se rapportent au Marx,
eux-mmes placs avant les notes prparatoires Gnalogie de la psychanalyse, et
ainsi de suite.
De la mme manire, la srie B regroupe lensemble des documents relatifs aux
articles publis, eux-mmes classs chronologiquement : rdactions manuscrites,
fiches de lecture et notes prparatoires.
La srie C, pour sa part, comprend dune part lensemble des manuscrits des cours
de Michel Henry dont nous disposons - cours sur Descartes, Kant, Husserl et
Heidegger notamment, mais aussi des cours plus thmatiques ; et dautre part les
notes quil avait lui-mme prises en suivant, durant ses annes de formation,
lenseignement de tel ou tel de ses matres, ainsi quun certain nombre de notes
personnelles datant de cette mme priode et, pour des raisons de priodisation, la
somme des documents relatifs au Bonheur de Spinoza.
La srie D, enfin, regroupe lensemble des tirs part des articles publis par
Michel Henry, ainsi que la littrature secondaire qui lui fut consacre de son vivant,
quil sagisse de recensions ou darticles proprement parler, et qui appartiennent
part entire au Fonds sil est vrai que, comme en tmoigne par exemple lavant-
propos de Phnomnologie matrielle, il avait pu lui-mme prendre connaissance
des remarques et objections qui y avaient parfois t formules.
Mais il ny a l bien entendu quune structure formelle, o ne transparat pas
encore la manire dont le fonds se trouve, dans son contenu mme, articul, et cest
ce que je voudrai maintenant tenter dindiquer un peu plus prcisment.
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Le premier point sur lequel jinsisterai cet gard est que, hormis lvidente
exigence de respecter la chronologie des uvres, il nous est rapidement apparu - la
lumire de ce que lexamen des archives a pu nous rvler quant la manire dont
Michel Henry travaillait - quil tait de notre devoir de ne pas intervenir davantage
dans la classification, et ainsi de numroter les feuillets en continu, tels quils se
prsentaient dans les liasses que nous a gnreusement confies Mme Anne Henry.
Chaque fois en effet quil entreprenait la rdaction dun texte - quil sagt dun
simple article, dun livre ou dun cours - Michel Henry constituait un dossier plus ou
moins pais comprenant lensemble des matriaux qui lui semblaient ncessaires
pour mener bien sa tche : notes personnelles griffonnes sur des feuilles volantes,
fiches de lecture douvrages relatifs la question quil entendait traiter ou, plus
tonnant, notes de cours quil avait lui-mme pu suivre, durant sa formation
philosophique, sur tel ou tel thme ou tel ou tel auteur et dont il estimait quelles lui
seraient peut-tre utiles - magma relativement htroclite donc, quil relisait
soigneusement, annotait, commentait, et dont il retenait lessentiel pour mener bien
son projet. De sorte que procder au reclassement de chacun de ces documents -
lorsquil tait par exemple vident que, dans un mme dossier, certains dentre eux
appartenaient une priode antrieure au texte pour la prparation duquel il devait
servir, ou mme lorsquil semblait en rompre lunit thmatique -, procder au
reclassement de chacun de ces documents, donc, aurait t aller contre le travail
quavait lui-mme effectu Michel Henry, et par l mme priver les chercheurs
futurs dindications peut-tre capitales quant aux sources ou au sens de tel ou tel
aspect de luvre publie. Voil pourquoi la rpartition des documents en sries, et
leur classification chronologique, na finalement quune valeur statistique : des
manuscrits de cours par exemple peuvent apparatre dans les notes prparatoires la
Gnalogie de la psychanalyse, et, pour prendre un autre exemple significatif, on ne
trouve pas moins de trois versions datant de trois poques diffrentes, dune lecture
continue des Leons sur la conscience intime du temps de Husserl dans un dossier
prparatoire Phnomnologie matrielle et phnomnologie hyltique .
Ce qui frappe donc en premier lieu, cest lextrme attention que Michel Henry
portait lui-mme lorganisation de ses archives , dans lesquelles, le cas chant,
il tait capable de naviguer , et o il puisait volontiers divers matriaux utiles
pour le travail en cours. Sans le savoir, il aura donc grandement facilit la tche des
chercheurs futurs, leur laissant, dans la matrialit mme de son travail dcriture,
une srie dindices quil leur faudra tenter de dchiffrer.
Parce que ce travail est devant nous, il serait bien sr trop tt, et tout fait
prsomptueux, de prsumer de ce quapportera lexploitation scientifique du fonds
Michel Henry, ainsi que le type de lumire quelle sera susceptible de projeter sur
luvre publie. Tout au plus puis-je ici indiquer, et sur le fondement du premier
survol quil ma t donn la chance den faire, le type de gain hermneutique que
nous sommes, me semble-t-il, susceptibles den attendre :
Le Fonds Michel Henry
29
1/ Dune part, une premire exploration du Fonds montrera sans doute combien
Michel Henry, lencontre de limpression que peut parfois donner luvre publie,
se montrait attentif aux crits de ses contemporains sur les sujets quil entendait
aborder : ce trait de sa personnalit philosophique, vident pour le Marx en raison de
sa porte explicitement polmique, se retrouve en effet chacun de ses livres, de
sorte que sa prise en compte devrait en permettre - ce qui ne signifie videmment
pas les y rduire - une sorte de recontextualisation philosophique. cet gard, le cas
de Lessence de la manifestation est bien entendu exemplaire : une myriade de
fiches de lectures extrmement dtailles rendront possibles des tudes compares
prcises et exhaustives, qui permettront de situer la gense de la pense henryenne
au sein de ce qui constituait la philosophie - notamment franaise - de lpoque.
Mais il en est de mme concernant des ouvrages plus tardifs : par exemple, les notes
prparatoires Gnalogie de la psychanalyse nous permettent dy dceler une
critique implicite mais fondamentale et extrmement documente du Nietzsche et la
philosophie de G. Deleuze ou de lessai sur Freud de P. Ricur. De la mme
manire, lensemble des documents relatifs la trilogie - dans laquelle Michel
Henry se montre relativement laconique quant ses ventuelles sources ou
influences - rendra non seulement possible de rtablir une certaines gnalogie des
thses dans lesquelles il exprime ses intuitions fondamentales, mais aussi de
comprendre comment, lors mme quil semblait sen tre le plus loign, Michel
Henry continuait de mener en arrire-plan un dbat prcis et textuel avec certains
aspects de la pense husserlienne ou heideggrienne.
2/ Dautre part, et comme une contrepartie ncessaire cette recontextualisation,
une exploration du fonds permettra probablement, outre la comprhension
renouvele de certains concepts fondamentaux de la phnomnologie de la vie, de
mesurer la profonde unit de luvre henryenne et de reconsidrer ainsi sous une
lumire nouvelle la question de son volution . Tel est par exemple le gain,
concernant le problme de lexprience dautrui, des textes de jeunesse publis dans
le deuxime numro de la Revue internationale Michel Henry
1
, mais un mme type
de travail pourrait et devra tre effectu sur un grand nombre dautres thmes - celui,
par exemple, du religieux , ou encore de la naissance, auxquels de nombreuses
notes sont trs tt consacres, une poque o les textes publis restent, leur sujet,
relativement silencieux.
3/ Enfin, un tel travail permettra vraisemblablement, et en contraste avec le
caractre achev des dveloppements henryens comme avec le dploiement par
principe dogmatique de ce quil nommait, dans Lessence, la problmatique ,
den rvler le patient travail dlaboration, fait davances et de retours en arrire,
dhsitations, de prises de dcision longuement muries, de rcritures galement -
nous possdons ainsi diffrentes versions, probablement rdiges plusieurs annes
dintervalle, de la premire partie dIncarnation consacr au renversement de la

1
Voir Revue internationale Michel Henry, n2.
30
phnomnologie -, de rcritures donc, et parfois mme de prises de distance avec
les thses que lconomie gnrale de sa pense allait le conduire soutenir de
manire univoque. Pour nvoquer quun cas significatif, les notes prparatoires du
Marx montrent un Michel Henry beaucoup plus rticent pouser un certain nombre
de thses de Marx que ne le laissent penser les textes publis : parce quil le confond
avec une puissance naturelle , Marx ignore un corps subjectif , crit-il par
exemple pour lui-mme, et dans de trs nombreuses notes, cest cette quivoque
gnrale du mot nature chez Marx qui se trouve dnonce, ainsi que lontologie
naturaliste laquelle elle conduit et dont Michel Henry souligne plusieurs reprises
quelle savre difficilement compatible avec la passivit ontologique originaire de
la vie de lindividu et son caractre mtahistorique . Dans ce cas comme dans
bien dautres, cest donc une lecture renouvele, moins monolithique, souvent plus
mesure et chaque fois plus riche, que nous invite lexploration du Fonds, et cest ce
travail que nous nous permettons ici dappeler de nos vux.
Et cest dailleurs sur ce point que nous terminerons cette courte prsentation :
comme en tmoigne ce congrs, la pense de Michel Henry a su runir autour delle
et fdrer une vaste communaut de chercheurs venant de tous horizons ; nous
souhaitons que louverture du Fonds soit loccasion de resserrer davantage encore
les liens existants, et de dvelopper de nouvelles collaborations internationales qui
seules permettront ce nouveau versant de luvre henryenne de recevoir lattention
quil mrite, tant le corpus est vaste, et tant nous semble cruciale, pour la
comprhension de la phnomnologie de la vie comme pour celle de la place si
singulire et si fondamentale quelle est destine occuper dans lhistoire de la
philosophie, la tche qui se prsente dsormais devant nous - et quil nous faudra
tenter daccomplir tous ensemble.

Abrviations utilises dans les notes

Philosophie
PPC : Philosophie et phnomnologie du corps. Essai sur lontologie biranienne,
Paris, PUF, Epimthe , 1965.
EM : Lessence de la manifestation, Paris, PUF, Epimthe , 1990 (2
e
d., en 1 volume).
M I : Marx. Tome I : Une Philosophie de la ralit, Paris, Gallimard, 1976.
M II : Marx. Tome II : Une Philosophie de lconomie, Paris, Gallimard, 1976.
GP : Gnalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Paris, PUF, Epimthe , 1985.
B : La Barbarie, Paris, PUF, Quadrige , 2001.
VI : Voir linvisible. Sur Kandinsky, Paris, Bourin, 1988.
PMA : Pierre Magr : peindre linvisible, Poitiers, Diane Grimaldi, 1989.
PM : Phnomnologie matrielle, Paris, PUF, Epimthe , 1990.
DCC : Du communisme au capitalisme. Thorie dune catastrophe, Paris, Odile J acob, 1990.
CMV : Cest moi la vrit. Pour une phnomnologie du christianisme, Paris, Seuil, 1996.
I : Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000.
PC : Paroles du Christ, Paris, Seuil, 2002.
AD : Autodonation. Entretiens et confrences, Paris, Beauschesne, 2004
PV-I : Phnomnologie de la vie, tome I, De la phnomnologie, Paris, PUF, Epimthe , 2003.
PV-II : Phnomnologie de la vie, tome II. De la subjectivit, Paris, PUF, Epimthe , 2003.
PV-III : Phnomnologie de la vie, tome III. De lart et du politique, Paris, PUF, Epimthe , 2004.
PV-IV : Phnomnologie de la vie, tome IV. Sur lthique et la religion, Paris, PUF, Epimthe ,
2004.
BS : Le bonheur de Spinoza, Paris, PUF, Epimthe , 2004.
PCMH : Phnomnologie et christianisme chez Michel Henry, Paris, Cerf, 2003.
E : Entretiens, Arles, Sulliver, 2005.
SM : Le socialisme selon Marx, Paris, Sulliver, 2008.
DH : Textes indits dans Les dossiers H. Michel Henry, Lausanne, Lge dHomme, 2009.
ESF : Entretien avec O. Salazar-Ferrer, Paris, Corlevour, 2010.
RIMH, n2 : Textes indits sur lexprience dautrui, dans Revue Internationale Michel Henry,
Louvain, Presses universitaires de Louvain, 2010.

Romans
JO : Le jeune officier, Paris, Gallimard, 1954.
AYF : LAmour lesyeux ferms, Paris, Gallimard, 1976.
FR : Le Fils du roi, Paris, Gallimard, 1981.
CI : Le Cadavre indiscret, Paris, Albin Michel, 1996
ROM : Romans, Paris, Les Belles Lettres, Encre marine , 2009.

Premire section
Sources et histoire de la philosophie

Michel Henry : une nostalgie pascalienne
Thierry BERLANDA (Paris)

Cest un motif constant chez les philosophes chrtiens de penser une distorsion de
ltre institue par la diffrence (diffrence avec un e et/ou avec un a), entre la Terre
et le Ciel, entre le fini et linfini, entre les hommes dans le Monde et Dieu. On
trouve ce motif chez Kierkegaard : cest le thme du saut , dans Le concept
dAngoisse, ou celui du compos du Fini, de lInfini et de la relation des deux, dans
le Trait du Dsespoir. Saut, fini et infini, voici bien des marqueurs de la distorsion
de ltre. Il y a tre de part et dautre du saut, du cot du point dappui comme de
celui du point darrive, pour autant que le point dappui est lui-mme constitu par
lintuition dun point darrive. Tu ne me chercherais pas si tu ne mavais dj
trouv
1
: si, tel que le lit Pascal, Saint Augustin prte ces mots Dieu, cest bien
en vertu de la prsence de Dieu au cur des hommes. Des hommes au Ciel, du fini
linfini, stagent ainsi, dans la philosophie classique, les rapports entre lici-bas et
le trs haut, et souvre cet cart de ltre soi, qui dtermine ce que la tradition a
retenu sous le nom de transcendance.
Chez Pascal, la transcendance, distorsion de ltre (ni Dieu ni les hommes ntant
en dehors de ltre), a atteint un degr qui la porte aux limites du paradoxe. Si en
effet la transcendance suppose une continuit, une homognit mme, entre deux
termes, entre deux sites de ltre, Pascal branle cette continuit en pensant la totale
altrit de Dieu.

Si cette religion se vantait davoir une vue claire de Dieu et de la possder
dcouvert et sans voile, ce serait la combattre que de dire quon ne voit rien dans
le monde qui la montre avec cette vidence. Mais puisquelle dit au contraire que
les hommes sont dans les tnbres et dans lloignement de Dieu, quil sest
cach leur connaissance, que cest mme le nom quil se donne dans
les critures, Deus absconditus, etc.
2
.

Cette totale altrit est la raison mme fondant la ncessit du pari. Le pari ne
ressortit pas, en effet, une sorte dintuition vague que nous aurions de Dieu. On
nentrevoit pas Dieu dans un halo : chez Pascal, Dieu mest absurde. Cest mme
cette absurdit, rappelant ou mme reprenant le quia absurdum de Tertullien, qui est
un des moteurs et mme des fondements de la foi. Alors certes Pascal nous dit bien

1
Blaise Pascal [dit par Lon Brunschvicg], Penses et opuscule. Pense 553, Article VII : La
morale et la doctrine, Paris, Hachette, 1897.
2
Ibid., Pense 194, Article III : De la ncessit du pari.
36
quil nest pas incroyable que Dieu sunisse nous
3
, mais seulement par
la mdiation du Christ, qui nous fait la grce de rapprocher les bords de lhumanit
et de Dieu rendus inenvisageables lun pour lautre par le pch.
Si nous voyons une transcendance distordue chez Kierkegaard, elle est pousse
la tragdie chez Pascal puisque comportant le risque dun rendez-vous pour toujours
rat entre les hommes et Dieu, le risque dune promesse qui pourrait ntre jamais
tenue, laissant les hommes confins, assigns, leur nuit. Dans les deux cas, il sagit
bien dune transcendance typiquement chrtienne, qui na donc rien voir, par
exemple, avec le motif platonicien dune transcendance des Ides : chez nos philo-
sophes chrtiens, sen remettre la raison pour atteindre les vrits dernires serait
plutt une manire de sassurer den demeurer loign. Cette dernire remarque doit
tre entendue comme un premier coup de semonce contre la trop commode et trop
entendue connivence de la religion chrtienne avec le thme de la transcendance,
lequel pourrait bien tre, on commence lapercevoir, plutt une rmanence grecque
quun motif typique du christianisme.
Le christianisme, en effet, est fond sur une ide, mieux une exprience, et mieux
encore une preuve, du Dieu tout autre, du Kadosh biblique. Il voque donc une
transcendance porte aux limites de sa propre dfinition, puisque comme chez
Pascal il met en pril le principe dune continuit, dune mesure commune, dune
simple diffrence de degr entre la Terre et le Ciel, entre le Monde et Dieu. Seul,
nous lavons dit, la grce du Christ, la grce de sa naissance, la grce de sa parole et
celle de son sacrifice et de sa rsurrection, nous disposent une restauration de
lAlliance brise par le pch. Entre les hommes et Dieu, ce nest pas le fleuve grec
qui coule, comme entre le sensible et lintelligible, que nous pouvons traverser ds
lors que nous serions instruits en navigation selon les principes de la raison ; ce nest
pas un fleuve, cest un ocan qui stend entre les hommes et Dieu, un ocan dont
les hommes ne peroivent absolument pas lautre bord, cest un espace sans rives ni
rimes. Il ne sagit pas de sy embarquer sur un bon bateau, muni dune bonne carte
et de bons instruments, guid par un bon timonier ; devant locan de la sparation
des hommes et de Dieu, il ne peut sagir pour nous que de nous jeter leau, comme
Pierre apercevant J sus ressuscit sur la grve de Tibriade, compltement dpour-
vus que nous sommes, aussi bien de carte, dinstruments et de timonier, car cet
ocan, nest en vrit pas mme un ocan. Dun ocan, mme si nous ne voyons pas
lautre bord, nous savons, ou avons au moins lintuition, quil en existe un. Mais de
la sparation entre les hommes et Dieu, nous ne savons pas sil en existe un autre
bord, et de l nous ne savons pas si cest un ocan, ni mme dailleurs que cest une
sparation : nous ne savons mme pas que nous sommes spars de Dieu car nous ne
savons rien de Dieu et vivons donc dans la sparation davec lui dune faon
aveugle. Voil do part et do parle Pascal. trange transcendance que ce que
jappellerais plutt une dchirante tragdie de labsurdit. Labsurdit est dailleurs

3
Blaise Pascal, Penses et opuscule, op. cit., Pense 430, Article VII : La morale et la doctrine.
Nostalgie pascalienne
37
le ressort de toute tragdie, je veux dire labsurdit au sens latin de surdit entre
deux tres, la fois cause et consquence de labsence de lun lautre, cest--dire
pas mme de leur sparation, mais de leur ignorance et indiffrence rciproque.
Cest bien ainsi qupicure, du point de vue rationnel qui est le sien, conoit
le divin : absent, indiffrent, sourd.
Avec les thmes de lignorance radicale, de lincommensurabilit des hommes
Dieu, qui sont luvre chez Pascal, nous avons prpar, en envisageant
lbranlement de la transcendance, loccurrence des thmes dvelopps par Michel
Henry, qui tiennent en effet linvisibilit de Dieu. Absurde et invisible sont ici
synonymes : ils ne se rapportent pas au mme dfaut des sens, lun loue et lautre
la vue, mais ils procdent chacun de la mme rsolution congdier les sens.
J e mempresse de rappeler quaussi bien pour Pascal que pour Henry, il ne sagit pas
de congdier les sens en tant quils feraient obstacle la manifestation de la vrit,
qui serait par ailleurs permable la raison. Pour Michel Henry, en effet, les yeux de
la raison ny voient pas plus clair, en ces matires, que les yeux du corps. Invisible
qualifie Dieu aussi bien du point de vue des sens que de celui de la raison. Et chez
Pascal, il en va de mme : Si on soumet tout la raison, notre Religion naura rien
de mystrieux et de surnaturel. Si on choque les principes de la raison, notre
Religion sera absurde et ridicule
4
.
Comprenons que pour Pascal, Dieu ne parle pas la raison, mais comme il le dit
lui-mme, quil est sensible au cur. Ici sinstaure le second pilier du christianisme :
cot du premier pilier de labsurdit des hommes Dieu, celui, au contraire, de
lintimit des hommes Dieu. Or comment ne pas considrer ces deux ressorts de la
foi chrtienne comme contradictoires ? Dune part Dieu serait absurde, cest--dire
spar, et dune sparation telle quelle est inconcevable en elle-mme : Dieu serait
tranger, inconnu et inconnaissable, absent au point que nous nayons aucune ide
de cette absence sans indice ; et dautre part, il nous serait intime, cest--dire
familier, quotidien, non pas proche de nous mais mme, prsent nos curs
davantage mme que peuvent ltre nos plus proches. Henry et Pascal sont tous les
deux installs dans cette contradiction suppose. Tous les deux, dun mme souffle,
vont la faire voler en clats. Comment ? En manifestant que Dieu est la fois ce qui
nous est le plus trange ou tranger, et le plus intime. Dieu est la fois ce que
jignore au plus haut point et ce que je connais le plus certainement. Certes, je ne le
connais pas en lui-mme, et cest bien l ce quil faut entendre par son tranget,
mais je le connais, cest--dire je lprouve par le cur.
Ce qui semble alors presque aussi trange que ce double motif contradictoire du
christianisme est que Michel Henry, jumeau de Pascal pour les raisons que je viens
desquisser, lui qui dialogue avec peu prs tous les philosophes, de Irne de Lyon
Heidegger, en passant par Descartes, Kant, Hegel et Husserl, ne dit rien de Pascal
dans sa trilogie chrtienne. Nous allons voir que cet oubli nest pas lindice dune

4
Blaise Pascal, Penses et opuscule, op. cit., Pense 273, Article IV : Des moyens de croire.
38
opposition, mais bien plutt celui dune identit de points de vue. De mme que
pour voir quelque chose ou quelquun, il ne faut pas tre soi-mme cette chose ou ce
quelquun (la montagne ne voit pas la montagne quelle est, ni moi lhomme que je
suis), de mme si Michel Henry ne voit pas Pascal, cest parce quil est, dune
certaine manire, Pascal. Quest-ce dire ? Que Henry est install au cur du
concept pascalien, quil dveloppe le sien dans une fidlit sans cart celui de
Pascal, et que mme il accomplit le concept pascalien, sur le mode de ce que jai
appel, dans le titre de cette contribution, une nostalgie, cest--dire un retour
pathtique Pascal, ou plutt cela dont Henry provient de mme que Pascal, non
seulement en ce que Henry serait fidle Pascal, mais plus encore en ce que tous les
deux sont fidles, identiquement, la vrit du christianisme.
Cette vrit qui identifie Pascal Henry, quelle est-elle ? Nous lavons dj
remarque mais il faut lapprofondir : Dieu est la fois mon plus tranger et mon
plus intime, mon plus absent et mon plus prsent, mon plus autre et mon plus moi-
mme , la fois absurde, sourd moi et moi lui, mais aussi mon origine et ma
vocation. Michel Henry crit dailleurs, dans Cest moi la vrit, quil ny a pas
proprement parler de nature humaine, mais une nature divine de lhomme.
On pourrait objecter que Pascal est on ne peut plus diffrent de Michel Henry, parce
que le premier est un penseur de la transcendance, et lautre un tenant de
limmanence absolue. Or Deleuze, par exemple, est aussi un tenant de limmanence
absolue, mais je conois nanmoins que Deleuze, bien que formellement proche de
Henry, en est beaucoup plus loign que Henry ne lest de Pascal, tout transcendant
que soit le registre de lun et immanent celui de lautre. Ne nous laissons pas, en
effet, abuser par cette apparente disjonction transcendance/immanence, et voyons
plutt que la transcendance selon Pascal a tout voir avec limmanence selon
Henry. Cette disjonction, purement formelle, est en effet, en elle-mme, dpourvue
de contenu et ne fonctionne que dans le registre grec, et/ou hrit des Grecs, dune
opposition, en somme, entre Platon et Aristote, sur le point de savoir si lon connat
par les sens ou malgr eux. Ce formalisme, comporte dans et par la langue que la
thologie chrtienne parle elle-mme depuis lorigine, nest en soi rien de chrtien.
Pour Pascal, en effet, de mme exactement que pour Henry, la diffrence de statut et
de pertinence des sens et de la raison, na aucun sens, ni non plus dailleurs, disons
le au passage, celle entre lesprit et la chair. Ainsi, linvisible, labsurde, Dieu, nest
pas la porte des sens non plus qu la porte de la raison (je veux dire la raison
gomtrique ou paramtrique) : Dieu est sensible au cur
5
, Dieu parle au cur.
Ayant rvoqu le bien fond de la diffrence entre transcendance et immanence,
ayant donc aboli la lgitimit du formalisme classique grec ou hrit des Grecs, nous
sommes dsormais tout disposs bien voir lidentit de Michel Henry et Pascal,
une identit forge dans le travail du mme concept, lequel ressortit la mme
intuition initiale, ou plutt la mme preuve initiale et dailleurs de tous les

5
Blaise Pascal, Penses et opuscule, op. cit., Pense 278, Article IV : Des moyens de croire.
39
instants, que Dieu parle au cur. J e veux dire, dans les mots mmes de Henry, que
Dieu, et cest bien l laccomplissement nostalgique henryen du concept pascalien,
son achvement, que Dieu parle au cur, est sensible au cur, autrement dit que le
Verbe se fait chair. Cest--dire que chez Pascal comme chez Henry, nous sommes
en prsence dune phnomnologie de lincarnation. Ainsi Dieu nest pas sensible au
cur comme sil tait en dehors du cur, et donc comme si Dieu tait du monde
et que je le concevais comme extrieur moi (nous serions alors dans un rapport
formaliste grec du point de vue duquel Henry et Pascal divergeraient), mais Dieu est
sensible au cur en tant quil est le cur, je veux dire avec Henry, que Verbe il se
fait cur (Henry dit chair et cest bien exactement dire le mme).
De l, comment tenir que le cur, que mon cur, ma chair, cest--dire cela o
sprouve Dieu, me soit tranger ? Selon Pascal et identiquement selon Henry, il
nest pas plus incroyable que mon cur me soit tranger que mon cur me soit
intime, pas plus intenable quil me soit autre quil me soit mien. En tant, en effet,
que mon cur nest rien de visible, quil est absurde, quil nest rien de mondain,
cest--dire de permable non plus aux sens qu la raison, il est bien tranger tout
discours, toute lumire, toute gloire du monde. Or, si jose dire, il bat.

J entends par l que sprouve en lui, par lui, la sparation ocanique dont jai
parle, en dpit de labsurdit ou de linvisibilit de cette sparation et de ce dont
elle est la sparation. Quil batte signifie quune nostalgie, un retour pathtique, me
ramne, laveugle donc, ce que les sens et la raison sparent de moi, et qui, en
dpit de cela, ne cesse jamais, comme le dit Michel Henry, de mapporter dans la
vie, cest--dire, proprement parler, de mincarner. Et pas dincarner un moi tel
quil mapparat par ailleurs dans la gloire du monde, cest--dire par les sens et la
raison, mais bien en tant quil leur est invisible et absurde : un moi qui ne doit rien
au monde et tout Dieu, je veux dire un vivant.
La lecture que Michel Henry fait de Descartesnous conforte, sil en tait besoin,
dans cette conviction de lidentit philosophique et religieuse de Pascal et de Henry.
Selon Henry, en effet, Descartes nest pas seulement, nest pas dabord, le prince des
sciences modernes ordonnes au principe du scio quia demonstratum . Il est le
premier philosophe qui, dans une radicalit inoue (inou est un des adjectifs prfrs
de Michel Henry : lcho de labsurdum sy entend distinctement). Selon Michel
Henry, Descartes est avant tout, et avant dailleurs que Descartes ait lui-mme,
semble-t-il, droger cette exigence initiale pour fonder des concepts positifs,
Descartes est avant tout le penseur dune distorsion de lhomme lui-mme. Quoi
donc en effet aurait motiv son travail dboulement complet des savoirs classiques,
si ce nest son dsir imprieux de sortir de la nuit de cette distorsion, de rapprocher
les berges dune plaie, dune bance, dune sparation de lhomme davec lui-
mme ? Mettre fin aux racontars des sciences dautrefois afin dassurer la science
moderne grce une droite mthode est certes une consquence de la fulgurance
cartsienne initiale, mais ce nen est pas du tout la motivation. Ainsi, lorsque
40
Descartes tablit que je pense donc que je suis (cest celui de la Deuxime des
Mditations et celui du Discours), il fonde bien ltre dans une structure prdicative
dans laquelle ltre se dduit de la pense, la pense elle-mme nadvenant
elle-mme que dans un sentir (cf. le chapitre Videre videor de Gnalogie de la
psychanalyse, o il est admirablement tabli que je pense fait sens dans un je
sens que je pense... et que donc je suis ). Afin de nen pas douter, coutons
Descartes lui-mme, cit par Michel Henry, dont la lecture est dailleurs sur ce point
quasi similaire celle de Ferdinand Alqui :

Si jentends parler seulement de laction de ma pense ou du sentiment, cest--
dire de la connaissance qui est en moi qui fait quil me semble que je vois ou que
je marche, cette conclusion est si absolument vraie que je nen puis douter,
cause quelle se rapporte lme qui seule a la facult de sentir ou bien de penser
en quelque faon que ce soit
6
.

Cest bien cette pense ou ce sentiment, cette connaissance qui est en moi, qui
demeure seule aprs lpoch et qui va fconder le cogito. Or la pense, selon Henry
faisant une lecture pascalienne de Descartes, est le mot cartsien pour dire la vie, et
la vie est le mot henryen pour dire lapparatre de lapparatre lui-mme, qui est un
autre nom de Dieu. Cette dmonstration, qui figure dans Incarnation. Une philoso-
phie de la Chair et dans le premier chapitre de Gnalogie de la Psychanalyse, met
au jour chez Descartes une preuve originelle semblable celle de Pascal et de
Henry. Quil se soit consacr ensuite la fondation des sciences ne change en rien le
caractre transcendantal de son premier moment philosophique, qui rend possibles
les suivants.
J en terminerai en dveloppant lide que si, comme nous lavons vu, la lecture de
Pascal, bien des gards, claire luvre de Michel Henry, rciproquement, elle
ralise bien une sorte daccomplissement, dachvement de la pense de Pascal.
Nous avons remarqu, citant Henry, que je pense est le mot cartsien pour dire
la vie , et pas une vie anonyme et universelle, qui comme le dit Henry naurait
aucun sens, ou alors un sens gnrique, extrieur, comme la bios des Grecs (des
grecs de toutes les poques et de tous les pays dailleurs, parls par une langue,
qui vhicule les schmes pratiques et cognitifs qui dfinissent une culture
7
),
mais la vie comme ma vie , celle qui minstaure comme vivant, qui mapporte
sans cesse dans la vie, ainsi que le montre Henry en explorant la parole du Christ
rapporte dans J ean 10,10 : Moi, je suis venu pour quon ait la vie
8
.

Or si cette
instauration comme vivant est bien le contenu rel du cogito cartsien (je ne cite pas
la troisime mditation mais chacun en entend ici lcho), que dire, a fortiori, de ce

6
Ren Descartes, Principes de la Philosophie, chapitre 1, 9.
7
CMV, p. 8 et 9.
8
CMV, p. 158.
41
quil en est pour lauteur des Penses ? J e ne jouerai sur le mot de penses en
tant que titre, posthume et friable, des fragments de Pascal, mais je peux, je dois,
citer cet extrait bien connu : J e ne puis concevoir lhomme sans pense : ce serait
une pierre ou une brute
9
.
Que dit Pascal ici ? Michel Henry nous aide le comprendre : sans pense
signifie sans vie, cest--dire sans apparatre de lapparatre lui-mme. Un homme
sans pense serait une pierre, dit Pascal, cest--dire pour Henry, un invisible et un
aveugle, quelque chose pour qui, ou plutt pour quoi, son milieu ne serait rien et
lui-mme non plus. Dailleurs, la locution lui-mme , qui suppose une rflexivit,
et donc a priori une ipsit de la pense, donc de la vie, naurait ici aucun sens.
Lhomme sans pense serait une pierre, signifie que lhomme en qui le verbe ne
sincarnerait pas ne serait pas un homme, mais un vague quantum paramtrique,
absent soi et aux autres, et cette fois pas du tout dune manire tragique, spare,
pathtique, mais sur le mode absolument gal dune chose. Et cette chose, je ne puis
la concevoir, dit Pascal. Il faut entendre ici quil est plus insupportable pour la raison
de se figurer un homme sans pense, quun homme instaur comme tel par
lincarnation du verbe, dans la chair qui le fait ou qui se fait homme.
Et que ce soit insupportable pour la raison est renforc par lide quun cur,
quune chair, bat. Non pas lide dun cur ou dune chair, mais ce cur et cette
chair, la mienne, celle de chacun de nous, qui nous identifie en nous-mmes et les
uns pour les autres. Que mon cur batte (on a compris quil ne sagit pas de la
palpitation dun viscre), que ma chair soit lpreuve, lprouver de lincarnation du
verbe, voil qui pour Henry, illuminant Pascal, est indubitable pour peu que je me
dfasse de lapparence pierreuse, de la boue dont je suis issu en tant que consistant
dans le monde. Que je me dfasse ne veut pas dire que je doive mamputer de
quoi que ce soit, mais quil faut sefforcer de vivre aussi, de vivre dabord, selon
lesprit, selon le souffle qui anime la boue, cest--dire de ne plus ignorer lpreuve
de lincarnation du Verbe, qui minstaure comme ce moi-mme que je suis.
Cest ici que Michel Henry accomplit et achve Pascal, et dailleurs aussi la
tradition philosophique chrtienne toute entire : la boue, la pierre nest pas la chair,
ce nest pas cela qui sprouve et qui prouve qui serait indigne, ou qui serait un
mal. La boue, la pierre, lhomme sans pense de Pascal serait celui qui, croyant
saffranchir de tout en saffranchissant dabord de soi, en vue de conqurir la toute
puissance dun parametron absolu, du gomtre universel, renonant ressentir
et prouver la vie linstaurant lui-mme dans sa vie, au comble de lorgueil,
deviendrait cette pierre, faisant ses calculs de pierre, sans que plus rien ne lui soit
rien, ni que personne ne lui soit personne, et que lui, plus mme un soi dailleurs, ne
soit plus rien ni personne pour rien ni personne.

On voit que cet enjeu, devenir pierre ou devenir homme, se vouer au monde ou
souvrir au sentir de la Vie, na pas lieu dans la titanologie des Grecs, la Terre en

9
Blaise Pascal, Penses et opuscule, op. cit., Pense 339, Article VI : Les philosophes.
42
opposition au Ciel, mais dans un homme, vous, moi, en refus ou non de la grce de
Dieu, en refus ou non du don du Verbe sincarnant et lapportant ainsi dans la vie.
La transcendance des anciens, y compris chrtiens, celle de Pascal encore, est une
sorte de reprsentation et reste en cela une configuration mondaine de ce qui na rien
de mondain. La transcendance, avec cet cart, cet espace mythologique, cet ocan
sans bord quelle est pour les philosophes chrtiens de la tradition, ne dit cependant
rien dautre que ce qui se joue dans le plan de limmanence absolue tel que pense
par Michel Henry : la transcendance est un dispositif la fois de reprsentation et
dvitement, de mise en lumire et de censure de ce que la Terre et le Ciel, que le
Monde et Dieu, que la pierre et le vivant sont, chaque fois chaque instant, cela que je
peux vouloir ou refuser.
Cest un apport minent de Michel Henry davoir ramen le mythe grec de la
transcendance lintimit dun cur, dune chair, de chaque fois ce cur ou cette
chair. Michel Henry aurait-t-il alors rapetiss lenjeu, avilit Dieu ou le Ciel ? Au
contraire, il a non pas rduit lespace de lancienne transcendance aux dimensions
dune chair, mais il a lev, en lui donnant son nom sacr, la chair, le cur, le vtre,
le mien, la dimension qui a toujours t la sienne, qui est la sienne intemporelle-
ment, ou plutt au sans mesure, lamour sans mesure, de Dieu. La possibilit
qua lhomme dentendre la parole de Dieu lui est consubstantielle. Et cela concerne
au premier chef la Parole du Christ en tant quil est le Verbe, cette Parole de la Vie
en laquelle tout vivant advient lui-mme
10
.

Ainsi, locan sans bord nest pas
devant nous comme sil tait du monde : il est en nous. Cest cet espace, non-espace
plutt, sans rives ni rimes, cet la fois plus intime et plus tranger, que nous
avons rsoudre soit dignorer, au risque de devenir une pierre, soit de nous y
engager, au risque de devenir un homme.

10
PC, p. 131.

Ce que Michel Henry doit Maine de Biran
Anne DEVARIEUX (Universit de Caen, France)

Ne pas oublier Biran, rpter lenvi le gnie de sa dcouverte pour enfin lgaler,
tel est le mouvement qui structure, anime et fconde la pense de Michel Henry,
jusqu son dernier opus
1
. La reprise par Henry du geste et des concepts majeurs
biraniens est dabord une invite ne pas oublier le sujet rel, lego concret soit
ltre du mouvement subjectif
2
, le Soi vivant
3
, et la mise en avant dun
dualisme ontologique dont le philosophe de leffort aurait eu seul et le premier
lintuition
4
, et dont la duplicit de lapparatre est la reformulation henryenne.
Un tel geste, au-del de sa violence interprtative propre
5
, bien visible dans le
premier ouvrage de Michel Henry, consiste sans nul doute en un mouvement
dapprofondissement toujours plus grand de lintriorit elle-mme
6
, mise jour par
Biran. Cest en effet parce que la prtendue volution
7
de luvre biranienne est
elle-mme un tel mouvement dapprofondissement de lintriorit
8
, que Henry
entend accomplir la vrit du geste biranien. Le dualisme ontologique rvle en effet
que la structure de ltre est monadique et sappelle intriorit
9
.

1
Philosophie et phnomnologie du corps tant lentre en biranisme, et Incarnation la grande
explication reprise plus de cinquante ans dintervalle.
2
PPC, passim.
3
Le Soi charnel dIncarnation, reformulation de l tre du mouvement subjectif de PPC.
4
En opposant lordre de laperception et celui de la reprsentation : Ny a-t-il pas des penses,
des vouloirs intimes, qui ne peuvent en aucune manire se lire en dehors, ni se reprsenter par
aucune sorte dimages ? Pour les concevoir, ne faudrait-il pas tre identifis avec la force active et
sciemment productive de tels actes, avec le moi lui-mme, qui se sent ou saperoit dans ses
oprations, mais ne se voit point comme objet, ne simagine point comme phnomne ? (Maine
de Biran, Mmoire sur la dcomposition de la pense, t.III, Paris, Vrin, 1988, p. 326).
5
Qui nest dailleurs pas toujours l o on croit, soit dans labolition du rapport qui constitue la
dualit intrieure primitive.
6
Il va de soi que Michel Henry comme Maine de Biran sont des philosophes de lintriorit. Nous
nous garderons bien den conclure pour autant leur non appartenance ce quon appelle
la phnomnologie.
7
Ou les conversions chres Henri Gouhier. De ce quon nomme faute de mieux la dernire
philosophie de Biran, Michel Henry retient la doctrine de la troisime vie mais condamne la
thorie de la croyance et de labsolu faite en partie sous linfluence dAmpre et contredisant
lessence mme de la dcouverte biranienne : seul le relatif (la vie de relation ou vie
personnelle) est un absolu.
8
PPC, 251.
9
Le concept dme a-t-il un sens ? dans PV-1, p. 38. Ainsi se closent les lignes dintroduction
de lEssence de la manifestation : En arrachant lexistence au milieu absolu de lextriorit, les
prsentes recherches veulent attirer lattention sur le caractre subjectif de cette existence ; elles
nous invitent nous demander sil ne convient pas, aujourdhui, de redonner un sens au concept de
vie intrieure (EM, p. 58).
44
Quil existe trois vies, cest la lettre du biranisme. Sommes-nous vritablement
incapables, aujourdhui, de retrouver son esprit, de comprendre quil ny a pas
trois vies, mais une seule, [] que la structure ontologique que celle-ci
[lintuition fondamentale du biranisme] atteint est immanente notre vie sensible
dont elle constitue lessence aussi bien que celle du mouvement subjectif [],
quil ny a pas dopposition, enfin, entre lactivit motrice reconnue dabord
comme constitutive de ltre de lego et lexprience dune vie absolue,
immanente en fait cette activit aussi bien qu nimporte quelle autre
dtermination existentielle de la subjectivit
10
.

Lesprit sinon la lettre du biranisme dvoilerait par consquent en son
dpart comme en son terme la structure de ce que Michel Henry nomme la
passivit ontologique originaire
11
. Ds le premier chapitre de lEssence de la
manifestation quest Philosophie et phnomnologie du corps
12
, il va sagir pour le
philosophe de la vie de creuser en amont de leffort biranien pour lucider
la structure de la subjectivit absolue, et de mettre jour une ontologie de
la subjectivit qui soit indissolublement ontologie du corps
13
, celle-l mme que, de
son propre aveu, Michel Henry a trouv, pour la premire fois dans lhistoire de la
philosophie, chez ce prince de la pense
14
.
Biran, Michel Henry doit par consquent une thorie du corps subjectif
15
, et
laffirmation conjointe que la subjectivit nest rien de transcendant, mais relve
dune sphre dimmanence radicale laquelle dcouvre enfin lexistence subjective,
corporelle, concrte, individuelle comme une existence absolue
16
et exhibe ce

10
PPC, p. 242. Michel Henry rhabilite la troisime vie : cest dans la connaissance de soi, en
effet, que nous devons lire quelle est semblable la connaissance de ltre rel de lego qui est
celle de Dieu (Ibid., p. 249). Nest-ce pas Biran quil faut imputer le tournant thologique de
la phnomnologie franaise, du moins henryenne, dnonc en son temps par D. J anicaud ?
11
PPC, p. 243. Rappelons pour mmoire que Biran se brouilla avec le philosophe Bagessen aprs
avoir dcouvert que celui quil croyait tre son ami le considrait comme un philosophe
passif . Il est vrai que ce dernier ajoutait un dsobligeant : tout juste bon consoler les
femmes
12
Pour paraphraser Henri Gouhier, Michel Henry devient henryen ds PPC, et cela grce la
lecture de Biran, malgr ou peut-tre faut-il dire en raison mme de la faiblesse de lanalyse
biranienne de la sensibilit et de la passivit en gnral.
13
un seul philosophe il a t donn de runir ces deux enseignements fondamentaux : celui qui
nous rvle la structure de la subjectivit absolue et celui qui dtermine cette structure comme tant
aussi celle de notre corps (PPC, p. 304).
14
Ibid., p. 12.
15
La question fondamentale qui est lorigine de ces recherches est la suivante : lanalyse
ontologique de la subjectivit doit-elle tre considre comme faisant partie dune problmatique
concernant le corps ? Peut-elle prescrire ce dernier, pour des raisons ontologiques, un statut
dtermin ? Dire quelle le peut, cest affirmer lidentit de ltre de la subjectivit et de celui du
corps (Ibid., Conclusion, p. 255).
16
Un tel dualisme est la condition de toute pense de la subjectivit comme connaissance dun
absolu. Le monisme ontologique est en revanche incapable de slever lide du corps subjectif et
ainsi celle dune existence absolue.
45
qui a toujours t pass sous silence : la relation sui generis du corps sentant et
connaissant lui-mme, identique celle de la structure de lego. Ce dernier
17
,
telle est la leon inoue et peut-tre inaudible de Biran , relve en effet dun mode
spcifique de donation, sans distance soi, pas mme phnomnologique
18
. La
rvlation pathtique henryenne, ou auto-affection , loin de redoubler sur le mode
intime la transcendance, la fonde en vrit : [] cest une rgion dimmanence
absolue o saccomplit la rvlation originaire de la vrit de soi-mme et du monde
[]
19
. En nous faisant entrer sur le thtre de la grande rduction phnomnolo-
gique biranienne, et cela en un contresens magistral sur la relation primitive qui fait
frissonner les tenants de lorthodoxie biranienne
20
, Michel Henry nous reconduit
dune mtaphysique de lexprience intrieure la rvlation immanente de
lpreuve dune vie en premire personne qui est in fine une phnomnologie du
christianisme
21
. De la donation spcifique de lego, il remonte lipsit dun moi,
celle de la vie, en un mouvement dapprofondissement qui est de
rtro-rfrence ou de rtro-action toujours plus pouss , de la motilit de
conscience
22
lauto-mouvement de la vie elle-mme, au mouvement du moi
dans la Vie absolue car la vie est lIntriorit radicale
23
.
Mais comment passe-t-on de la mtaphysique du moi, ou dune rflexion sur ltre
de lego ft-il donn dans leffort lauto-affection dune vie absolue qui
sprouve elle-mme ? Quabandonne-t-on quand on dlaisse dune certaine faon
legologie transcendantale ? Comment, de biranien, devient-on henryen ? Quon

17
laffirmation jai un corps, il convient donc dopposer cette affirmation plus originaire : je
suis mon corps [] ; cela signifie trs exactement : ltre originaire de mon corps est une
exprience interne transcendantale et, par suite, la vie de ce corps est un mode de la vie absolu de
lego (PPC, p. 271).
18
Ego donn dans une dans une proximit absolue que Biran a en vue lorsquil crit que lego
est le plus prs de nous, ou plutt, il est nous-mme (cit par Ibid., p. 54).
19
PPC, p. 162. Lessence de la manifestation se donne dabord dans la rvlation pathtique de
lego lui-mme. Ds Philosophie et phnomnologie du corps, Michel Henry reconduit
lexprience interne transcendantale la rvlation originaire du vcu soi-mme, telle quelle
saccomplit dans une sphre dimmanence radicale laquelle obit ce que lEssence de la
manifestation a dcrit comme le processus ontologique fondamental de lauto-affection (PPC,
note p. 21). Et nous ne sommes ni plus ni moins certains de nous-mme que des corps extrieurs :
Le dualisme ontologique na pas pour effet dinstaurer comme une dchirure au sein de ltre,
sous la forme dune sparation du moi et des choses, de la subjectivit et de lunivers ; il est au
contraire ce qui rend possible la prsence de ltre une prsence originaire soi, ce qui fait natre
pour nous la vraie proximit des choses au sein dune proximit absolue (Ibid., p. 161-162).
20
PPC, p. 176.
21
In fine mais clairement anticipe ds (la fin de) Philosophie et phnomnologie du corps, en sa
conclusion ( La thorie ontologique du corps et le problme de lincarnation : la chair et lesprit )
comme dans lanalyse de la troisime vie . Le dveloppement de la pense henryenne ne peut
tre spar de son mouvement dapprofondissement de lintuition biranienne.
22
En un hapax. Maine de Biran, Correspondance philosophique, t.XIII-2, Paris, Vrin, 1996, p. 328.
23
Cest que la vie est intriorit et que dans lextriorit nul ne la trouvera jamais ( Quest-ce
que cela que nous appelons la vie ? dans PV-I, p. 55).
46
nous permette une premire rponse la fois lacunaire et abrupte : en mditant sur la
Relation, mais partir de (la lecture de) la relation primitive biranienne, laquelle est
mouvement intrieurement senti, relation non intentionnelle de soi soi, de soi son
corps propre, qui est lessence de lego comme de la vie. Le geste henryen apparat
alors comme le creusement proprement infini du distinct non spar biranien
24
,
lequel part, pour y retourner toujours, dune interrogation sur le mouvement
constitutif de ltre de lego, dun mouvement qui, pour avoir un terme transcendant,
ne nous jette pourtant jamais au dehors pour sachever en une phnomnologie de
lIncarnation
25
. Ce faisant, ce nest pas le mouvement en tant que tel, mais bien
laffirmation que la subjectivit est donne elle-mme dans toutes ses dtermina-
tions, de faon immdiate, absolue, sans intermdiaire qui retient toute lattention de
Henry : en amont du mouvement proprement volontaire
26
, ou de la volont chre
Biran, cest le mouvement dun parvenir en soi de la subjectivit, identique ou
tout le moins homogne au mouvement mme de lessence de la manifestation qui
constitue le point focal et rvle la sphre immanente dune donation pathtique.
linstar du Soi henryen, le volo biranien nest pas directement extasi dans un monde
toujours dj donn, pas plus quil nest dfini par la corrlation notico-
nomatique : il est avant le monde, non pas sans monde.
Mais en refusant de privilgier la dtermination proprement motrice au profit du
niveau absolument originaire de lauto-affection, constitutive dune affection pure
indpendante de toute apprhension externe, par lhorizon ou par le temps, Michel
Henry transforme une mtaphysique de lexprience intrieure, donne dans un
sentiment actif spcifique, en ontologie phnomnologique, celle dune preuve
passive de soi, en un sprouver soi-mme , un se sentir soi-mme sans
mdiation des sens, en une affectivit
27
qui est le concept de la rvlation. Or le

24
Les deux termes de la relation primitive biranienne (la force dite hyperorganique et
la rsistance intrieure du corps) sont distincts non spars .
25
Biran lui sera all de la vie de relation la troisime vie .
26
PPC, p. 110, p. 225, p. 227. Ds le MDP, Biran remonte, lui, en amont de leffort dit intentionn
ou exprs, relevant du rgime de lattention ou perception active, un effort dit immanent ou
inintentionn, qui est la tension intrieure de notre tat de veille, sans objet : Il importe davoir
prsente ici une distinction que nous avons dj tablie dune manire gnrale, entre deux modes
dexercice de leffort qui diffrent lun de lautre, non par le principe ou la cause une, mais par les
rsultats ou les effets. En vertu du premier mode, tous les organes sur lesquels la volont peut agir
ou qui font partie du sens de leffort commun, sont rendus aptes percevoir leurs objets propres,
quoiquil ny ait point de perception actuelle. Cet effort non intentionn, qui stend tous les
muscles volontaires, constitue, avec le durable du moi ou de la personne identique, ltat de veille
de ces sens divers qui concourent la vie de relation ou de conscience (Maine de Biran, Essai
sur les fondements de la psychologie, t. VII-I1-2, Paris, Vrin, 2001, p. 240).
27
[] sprouver soi-mme, tre affect par soi, cest l ltre et la possibilit du Soi []
Laffectivit est lessence de lipsit (EM, p. 581). Il va de soi que Biran ne dfinit pas leffort
comme auto-affection, mais, en revanche, leffort vocal, vouloir sensibiliser , relve dune
affection volontaire par laquelle le moi simpressionne volontairement, en un effort encore plus
intime selon Biran que leffort proprement dit.
47
premier paradoxe est que les dterminations essentielles de limmanence pathtique
du soi henryen (comme de la vie elle-mme) doivent tout aux modalits propres que
Biran dgage de la seule motilit volontaire (et certes pas de laffectivit ou de la
sensibilit)
28
: immdiatet, concidence de la ratio essendi et cognoscendi, absence
dintermdiaire, savoir de soi qui ne doit rien la reprsentation, docte ignorance.
Ainsi sexplique la place toute privilgie de Biran dans le panthon philosophique
henryen. Dire que lauto-affection est la structure propre de la rceptivit originaire,
cest dire que lessence sapparat elle-mme dans sa propre apparition, sans
mdiation, sans distance phnomnologique
29
, sans espace, sans milieu de
ralisation, en une rvlation immanente , trangre la lumire du monde,
pathtique, invisible. Prolongeant le geste biranien, Henry rcuse tout cart de soi
soi, toute forme dchappement soi
30
. Mais et cela est le second paradoxe
prolongeant le premier il nabolit le rapport au sein de la relation primitive
biranienne que pour mieux rtablir un rapport soi, lequel repose sur un excs qui
dfinit lintriorit elle-mme
31
. Lorigine de cet excs, de ce plus
32
que nous
sommes, bref lintriorit elle-mme, do la pense de Michel Henry prend et puise
son lan propre, est la relation entre les deux termes de la dualit biranienne qui
dfinit le sentiment de leffort comme sentiment de soi. Mais son lieu est lessence
de la vie elle-mme, la Vie absolue, divine.
Reformulons le paradoxe :
1/ En abolissant le rapport, Michel Henry creuse en amont de la relation
biranienne, en amont de la disponibilit pour nous de nos pouvoirs vers leur mise
disposition (ce dont tmoigne suffisamment la thorie des trois corps dans Philoso-
phie et phnomnologie du corps et sa reprise dans Incarnation), en un mouvement
dapprofondissement de la structure de lessence qui tmoigne de lexcs
(mouvement de non dpassement ekstatique) constitutif de notre tre. Cest le
mouvement par lequel lego se rapporte ce qui le fonde : celui de la Vie.

28
Sur la critique par Michel Henry de limpossibilit prtendue, chre Biran, de revivre et
rappeler les modes affectifs, cf. PPC, p. 239.
29
Ltre et le paratre concident dans la conscience du moi (Biran cit par Henry dans PPC,
p. 248).
30
La dfinition de lexistence comme chappement soi implique ce quelle nie, limmanence est
sa prsupposition consciente (EM, p. 492). Il ny a dautre intriorit que celle de la conscience
ou du sens intime et le sens intime na point dobjet (Maine de Biran, Commentaires et margina-
lia, t. XI-2, Paris, Vrin, 1993, p. 240).
31
Excs sans lequel aucun mouvement dapprofondissement de ladite intriorit ne serait
concevable : Le moi en effet est un rapport soi. Dans lextriorit tout rapport est un rapport
, cest--dire un rapport quelque chose dextrieur, voire un rapport entre deux termes
extrieurs lun lautre. Dans lextriorit aucun rapport soi nest possible, ainsi que la montr
lanalyse de lapparatre du monde qui jette tout hors-de-soi, ne dvoilant ainsi que de lextrieur,
du diffrent, de ltranger ( Eux en moi, une phnomnologie , dans PV-1, p. 201).
32
Aprs avoir montr la ncessit de rapporter notre corps originaire un Archi-corps , Michel
Henry crit : Ainsi sommes-nous toujours un peu plus, en ralit, que ce que nous sommes, plus
que notre corps. La phnomnologie matrielle est la thorie radicale de ce plus (GP, p. 396).
48
2/ De limmanence dune double auto-affection (de la vie et de lego), de leur
intriorit radicale, Michel Henry remonte la rciprocit (immanente) de
leur intriorit. Il ne peut le faire que parce quidentifiant lessence de lego et celle
de la vie (la non sparation qui doit tout la lecture de leffort immanent biranien),
il remonte un plus originaire : la coappartenance de ces deux mouvements,
distincts mais non spars du mouvement absolu de la Vie absolue, divine.
Dans ces conditions, quest-ce que cela que Michel Henry appelle
mouvement ? Dire en effet que le mouvement constitutif de lego est, comme
celui de la vie, non intentionnel, cest dire identiquement que le corps est dans son
tre le lieu de cette rvlation immanente, et que par consquent ce monde donn
dans mon mouvement prsuppose un mouvement principiel qui chappe la sphre
transcendante de la reprsentation. Par consquent notre action dvoile en mme
temps que ltre du monde son apparatre ekstatique
33
, et la spcificit du
mouvement de conscience biranien soit le corps lui-mme (identifi lego par
Henry) rend compte lui seul de la duplicit de lapparatre dont il apparat tout la
fois comme la preuve et leffet.
Il ne peut sagir ici pour nous de dvelopper les consquences de la rupture avec
toute intentionnalit quimplique la rvlation immanente de lego
34
. J amais Michel
Henry ne nie la prsence dun terme transcendant comme corrlat dune intentionna-
lit motrice (le mouvement ne relve pas seulement dune exprience interne
transcendantale mais bien aussi dune exprience transcendante), mais il affirme en
amont une rvlation plus originaire du mouvement lui-mme sans laquelle le
mouvement intentionnel ne serait jamais donn lui-mme et ne nous donnerait

33
Le lien entre la rgion dimmanence radicale et celle de la transcendance est ici en jeu : []
cest ce procs tout entier de notre action radicalement immanente tenant en elle notre corps
organique aussi bien que le corps rel de lunivers qui se trouve peru de lextrieur dans
lapparatre du monde. Il ny a donc pas deux procs, mais un seul, celui de notre corporit
charnelle ; cest ce seul et unique procs qui nous apparat autrement, dans un autre apparatre, se
dcouvrant alors nous dans lau dehors du monde sous la forme dun processus objectif
(I, p. 217).
34
Elle est problmatique non pour les seuls phnomnologues husserliens mais aussi pour les
commentateurs de Biran : est-il vrai, sinquiteront certains, quil ny ait dans le sentiment de
leffort aucune intentionnalit ? Les termes de la relation primitive, pour tre non spars ne
sont-ils pas distincts ? Nous renvoyons le lecteur notre livre et celui venir : la thse que nous
soutenons (comme dans notre prcdent livre) cest quil ny a en effet dans le fait primitif de
leffort aucune exprience phnomnologique de la distinction sauf considrer les actes
successifs deffort, mais que lexprience intrieure indivisible de la non sparation exige
la distinction des termes et la constitution subjective dune tendue motrice irreprsentable,
fondement de toute localisation ultrieure. Lexprience intrieure est un partir de qui nest
pas un sortir de , dans laquelle Biran trouve sa demeure, sa dure et qui est un retard sur le temps
de la rptition, de la succession mais lui-mme exclut le temps ou ce que nous nommons ainsi
comme lespace extrieur : ce que Michel Henry nomme mtaphoriquement, dans Incarnation,
point de dpart .
49
jamais un monde
35
. La rvlation immanente de lego et de ses pouvoirs, celle de
lintentionnalit elle-mme, est ce mouvement principiel chappant la sphre
transcendante de la reprsentation qui nous donne le monde. Telle est aux yeux de
Michel Henry la vrit du biranisme, que Biran a gagne contre Condillac
notamment
36
: le mouvement immanent, non reprsent, irreprsentable dans
lequel mme llment dit transcendant nest pas vcu comme reprsentation
37

est cet originaire. ce titre, le mouvement, loin dtre une intentionnalit comme les
autres, est bien lintentionnalit la plus profonde
38
de la vie de lego, car il se
retrouve dans toutes les dterminations sans exception de la vie transcendantale de
lego
39
. Mais comment sy retrouve-t-il prcisment et selon quel concept du
mouvement ? Michel Henry crit en effet : Maine de Biran a saisi le cogito dans le
mouvement ou son propos, cest--dire lexprience interne transcendantale qui
fait tout ltre du mouvement subjectif
40
. Lambigut est ici patente : Biran a-t-il
en effet saisi le cogito dans le mouvement ou son propos ? Le mouvement
(volontaire) est-il ou non une dtermination essentielle de lego ? Est-ce lexprience

35
redoubler la relation en amont, Michel Henry est peut-tre moins phnomnologue que Biran
lui-mme, lequel sarrtait au caractre primitif soit indcomposable de leffort. Cest ainsi que lon
explique notamment linflchissement, dans Incarnation, de la reprise de lanalyse des trois corps
mene dans Philosophie et phnomnologie du corps. la relation primitive biranienne dune force
hyperorganique et dune rsistance intrieure qui dfinit le volo comme sentiment actif, Henry
substitue la relation de la chair elle-mme qui est une non relation, ou relation non intentionnelle
et se trouve oblig de rcrire la relation primitive biranienne comme celle entre un je peux
(originaire) et un continu rsistant (organique), lequel va permettre la rvlation des corps
extrieurs. Le corps organique est distinct non spar du corps originaire, bien que le je peux
soit du corps originaire (I, p. 212). Linsparabilit de la rsistance et de la force signe leur
appartenance commune la sphre dimmanence. Le redoublement ou ddoublement dune relation
tient toujours au dsir propre Henry de privilgier un mode spcifique de donation, mais sur le
mode toujours dune rvlation dans laquelle ce qui se rvle est distinct (non spar) de ce qui est
rvl. Biran sarrtait lui au fait primitif de leffort, affirmant quon ne peut aller plus loin dans sa
dcomposition.
36
Le gnie de Maine de Biran fut de radicaliser la rduction phnomnologique initiale de
Condillac, de ne jamais se placer hors de la statue pour dcrire de lextrieur les mouvements
objectifs de sa main, devenus les dplacements objectifs dun organe mobile sur des corps situs
dans lespace du monde [] ; cest lintrieur du mouvement sprouvant soi-mme et se
mouvant en soi-mme que doit tre circonscrite une exprience qui nadvient qu lui : lpreuve de
quelque chose sur quoi il vient buter, dun terme qui rsiste son effort et que Maine de Biran
appelle le continu rsistant (I, p. 210).
37
PPC, p. 99.
38
Ibid.
39
Ibid. Et Michel Henry ne manque pas de souligner lunit dun ego sans lequel aucun monde ne
nous serait jamais donn : [] le mouvement est lintentionnalit originaire, une intentionnalit
en quelque sorte permanente de la vie de lego, de manire que ce qui nous est donn dans
lexprience prsente inluctablement ce caractre essentiel dtre donn notre mouvement ; notre
vie concrte qui fait lexprience interne et transcendantale delle-mme comme mouvement
subjectif fait, par cela mme et en mme temps, lexprience du monde comme terme transcendant
de ce mouvement, comme continu rsistant (Ibid., p. 103).
40
Ibid., p. 76.
50
interne transcendantale qui fait ltre du mouvement ou le mouvement en tant que
senti qui fait toute cette exprience (de soi) ?
Aprs avoir soulign donc, dans Philosophie et phnomnologie du corps,
le caractre sui generis du mouvement, et sa prsence dans toutes les dterminations
de lego, Michel Henry bientt fait de la dtermination proprement motrice, une
dtermination parmi dautres dune vie. Et le terme gnrique de mouvement nen
continue pas moins de dsigner la fois lego comme ltre du mouvement ,
cest--dire du mouvement originaire que nous sommes comme soi charnel, et celui
vers lequel il fait dj signe : lautomouvement de la vie, immanent en lui
41
. Cest
dire que la non-sparation de soi soi, garantie dans le biranisme par le seul
mouvement volontaire, est reconduite par Henry la pure unit avec soi de la vie,
dune vie qui nest pas spare de soi
42
. La venue en soi du soi saccomplit dans le
procs de la venue en soi de la vie, dont elle est distincte mais non spare
43
. Par
consquent, Henry noue, et cela de faon cruciale, ce que Biran distinguait, savoir
laffectivit et le mouvement, le sentiment de soi et le sentiment du Soi (de
lessence), phnomnologie et ontologie : LEnergie est ainsi en nous comme elle
est en soi, ce Souffrir primitif qui est notre relation pathtique ltre comme elle
est la relation de ltre lui-mme
44
. Michel Henry peut-il tout la fois garder
tout son rle au mouvement de leffort, et avec lui aux analyses biraniennes relatives
la continuit de rsistance, et lidentifier une puissance pathtique
45
? Cela nest
possible qu certaines conditions relatives au nexus entre laffectivit et la force que
nous indiquions plus haut : la premire tant que le Soi henryen nest affectivit
quen tant que laffectivit est un acte du soi
46
. Le souffrir, loin dtre antithtique
du mouvement, est lacte par excellence de lessence, et rciproquement lacte
(comme laction) est la passion
47
de lacte de lessence. En reconduisant le
sentiment deffort son essentielle affectivit
48
, Henry retrouve ltymologie de
laffect : un faire non ekstatique
49
.

41
PPC, p. 127 : la vie absolue de lego , lego est ltre mme de la vie infinie ou encore
lunit de la vie corporelle (p. 128), etc.
42
Ibid., p. 249.
43
Lipsit de lego est reconduite lipsit de la vie (PPC, p. 51, p. 53, p. 176).
44
B, p. 176.
45
La reprise henryenne de la rminiscence personnelle biranienne en une phnomnologie de
la mmoire est emblmatique des mmes inflchissements, et des mmes difficults.
46
Le Soi en effet est gnr par laffectivit qui met toute chose en relation avec soi et ainsi
loppose tout autre, dans la suffisance de son intriorit radicale (EM, p. 581).
47
Ltre de laction est la non-action, sa passivit ontologique originaire lgard de soi. Toute
action est subie, non par autre chosemais par elle-mme. Ou plutt cest l ce qui signifie tre le
sujet de laction, tre laction elle-mme en tant quelle se subit elle-mme originairement, dans sa
passivit ontologique lgard de soi [] Lessence de la subjectivit est laffectivit [] ce qui
[] cohre avec soi [] cest la vie (EM, p. 595).
48
LAffectivit est lessence de la force (I, p. 291).
49
Lexprience sentie biranienne est celle dun soi qui ne sort jamais de soi, donn dans un toucher
intrieur actif, en un schma sans analogue sensible, qui ne vaut que par la conscience que jen ai.
51
En tant quacte, lauto-affection est bien cet excs qui est un non-dpassement,
sans lequel lego comme la vie elle-mme ne saffecterait pas : elle est le vivre
originel, soit une opration, lexprience de soi de lessence ou le sentiment
originaire que lessence a delle-mme
50
et, par consquent, un mouvement
dengendrement qui genre lauto-affection (au sens faible)
51
que nous sommes en
tant quego vivants. Tandis que Biran mettait en avant un agir sur soi , Michel
Henry plaide pour un mouvement immobile
52
, un auto-mouvement qui est celui de
la vie elle-mme. Le mouvement sprouve, mais aussi sauto-meut : la vie (et, en
elle, lego) se meut-elle de sprouver ou sprouve-t-elle de se mouvoir
53
? Selon
Henry, le faire de la vie est pathos et ce pathos est son faire. Lnergie primitive, la
potentialit
54
, est pathtique en nous comme elle lest en soi, mais lego na pas
gnr le mouvement qui le fait tre ce quil est : il a besoin de la vie tandis que
linverse nest pas vrai
55
. Cette analyse nimplique-t-elle pas deux concepts peut-
tre rivaux du mouvement (et avec eux de limmanence) que Biran refuserait
didentifier et que Henry fait jouer incessamment ? Non seulement parce que le
sentiment est reconduit la force et, inversement, (Henry peut sautoriser des
degrs variables de Schopenhauer comme de Nietzsche pour reconduire la force
laffectivit ou au pathos
56
) le sentiment de puissance reconduit la puissance du

50
EM, p. 577.
51
CM, p. 135.
52
Immobile comme leffort dit immanent auquel renvoie Michel Henry dans Philosophie et
phnomnologie du corps: Pour concevoir ce moi phnomnal dans le sens unique et individuel
de son aperception immdiate, spare de tout ce qui nest pas elle, supposons tous les muscles
volontaires contracts dans limmobilit du corps, les yeux ouverts dans les tnbres, loue tendue
(acuta) dans le silence de la nature, lair ambiant en repos et la temprature extrieure en quilibre
avec celle de la surface du corps, toutes les impressions internes rduites au ton naturel de la vie
organique, insensibles dans leur continue uniformitleffort reste seul, et avec lui, le moi
phnomnal pur ou rduit son aperception immdiate interne ; tant que ce mode invariable
persiste, cest--dire tant que dure la veille du moi, les impressions sensibles et accidentelles,
concidant avec lui, peuvent participer suivant diverses lois ou conditions son activit
reproductive et la lumire de conscience qui jaillit de cette source. (Maine de Biran, De
laperception immdiate, Le Livre de poche, 2005, p. 194).
53
Quel est le plus originaire : lautomouvement la prscience, (dirait Biran) par ltre moteur de
son nergie ou lauto-affection (le pathos) de ce mouvement ? Peut-on seulement les sparer ?
La Vie absolue tant autognration et auto-affection, et la question de savoir si la vie se meut de
sautoaffecter ou saffecte de se mouvoir, il faut rpondre que la question na pas de sens
lintrieur de la pense henryenne : il ny a quun mouvement et un seul, lautomouvement de la
vie, son auto-affection ; en nous il ny a dauto-affection quau sens faible, et du mouvement
volontaire il faut dire la mme chose : une installation primitive le prcde et le rend possible.
Cest dans le mouvement de la vie que mon propre mouvement (comme mes affects) est gnr la
fois comme intentionnalit motrice spcifique et dans son mode de donation spcifique.
54
GP, p. 396.
55
Le soi de la vie est la possibilit intrieure permanente de mon soi (Appendice, dans PV-IV,
p. 224).
56
GP, p. 396. De mme, Henry peut sautoriser des analyses nietzschennes pour comprendre la
fois la reconduction de la puissance au pathos et la convertibilit des affects (GP, chapitre VII,
52
sentiment, ce dernier signant limpuissance
57
ontologique de la vie comme de
lego se dfaire de soi , mais surtout parce que cela implique deux sens du
concept dimmanence (et de mouvement) qui appartiennent des traditions
philosophiques distinctes : lune spinoziste
58
et thologique, lautre proprement
biranienne.
Si limmanence biranienne de lego est le modle de limmanence henryenne
comprise comme non sparation de soi soi, est le mode de donation du soi de lego
comme du Soi de lessence, la seconde immanence dsigne en revanche
lintriorit rciproque de la vie et du vivant : non seulement parce quil ny a pas
de vivant sans la vie mais parce que la vie ne devient vivante que l o elle
sprouve elle-mme, cest--dire dans le soi de lipsit concrte o elle fait cette
preuve delle-mme
59
. Limmanence en ce second sens implique le sens dune
vie qui sefforce, est persvrance et accroissement de soi, sans commune mesure
avec leffort biranien. Ds lors les inflexions majeures que Michel Henry fait subir
la lettre du texte biranien
60
reconduisent le lecteur de luvre henryenne dune
egologie bientt dpasse une phnomnologie de la chair, une thorie de
lipsit qui fait apparatre lipsit de la vie absolue laquelle sautoaffecte, et in fine

p. 283 notamment et renvoyant EM, 70 dans lequel Michel Henry crit que la connexion
essentielle souffrance/joie a t dcrite par lui-mme sur le mode apodictique, l o Nietzsche ferait
lui un simple constat).
57
Dans limpuissance du souffrir se fait jour la puissance du sentiment (EM, p. 593).
58
notre connaissance, deux passages dans son uvre en tmoignent sur le mode explicite. Dans
un premier texte (PCMH, p. 174-175), Michel Henry souligne quil y a deux sens de limmanence :
selon le premier, limmanence est rvlation qui ne comporte en elle aucun cart, aucune
difference (ou Diffrance) exclusive de toute extriorit et comme telle invisible . Selon le
second, elle dsigne limmanence de la Vie en tout vivant, limmanence de lArchi-passibilit en
toute passibilit concevable, en toute chair, limmanence du Verbe de Dieu en tout Soi humain .
Henry rattache explicitement Spinoza le second sens, mais en tant que concept purement
spculatif, et sa signification phnomnologique radicale au christianisme. Il ne rappelle pas que le
premier sens est biranien, ce que toute son uvre dit suffisamment. Mais on chercherait en vain un
tel second sens chez Biran au niveau de leffort : cest vers le mouvement circulaire dune vie
tournant sur elle-mme quil faut chercher, et ce dernier est redevable dun tact intrieur trs
diffrent du toucher actif intrieur de leffort. La seconde occurrence se trouve dans lAppendice de
PV-IV (p. 224) : Il existe un concept, je crois, spculatif, de cette intriorit rciproque, mais pas
phnomnologique puisquil est purement spculatif. Il me semble que cest dans la pense de
Spinoza : le concept de causalit immanente . La signification radicale de limmanence dans le
christianisme (limmanence du verbe de Dieu en tout soi) est notamment dveloppe dans
Incarnation, et Cest moi la Vrit : la Vie sprouve dans son Verbe et ce dernier en elle, la chair
ne vient en soi quen la Vie, et leur Esprit commun est leur intriorit phnomnologique
rciproque (I, p. 245).
59
Appendice dans PV-IV, p. 224.
60
Et quil ne peut sagir videmment de suivre pas pas dans le cadre de cet article. Elles sont
lobjet dun livre venir.
53
une phnomnologie de lIncarnation
61
. La mtamorphose du volo biranien en je
peux , la reconduction du sentiment de puissance (effort) lensemble des
mouvements et affects dont je suis capable
62
, celle de lego une puissance plus
originaire que lui, celle de l hyper-pouvoir
63
(mise en possession de ses
pouvoirs), limmmorial dune chair, dune chair pathtique une Archi-chair, du
fils lArchi-Fils, tmoignent de cet ternel mouvement rtrograde. J e suis distinct
mais non spar dune vie en laquelle je ne me tiens que parce que la vie se tient en
elle-mme, nest pas spare de soi, et ce faisant se tient en moi, comme Dieu
lui-mme. remonter de la disponibilit de nos mouvements la mise disposition
du pouvoir que nous sommes ( installation primitive ) et delle une Disposition
originelle en Dieu, Henry dploie toutes les potentialits du rapport de conscience
biranien et dans lunique paradoxe qui le mne de Philosophie phnomnologie du
corps Paroles du Christ : en un enveloppement constant de ce qui, paradoxale-
ment, nest pas compris dabord comme rapport (dans labolition conjointe dune
distinction et dune sparation) mais qui ne le devient et cela absolument,
(rapport ego/moi, rapport moi/vie etc) dans un mouvement dautognration et
dengendrement , que parce que lego contient plus que lui, sans diffrer jamais
de lui. Cest parce quil y a du reste mais toujours immanent au mouvement que
Michel Henry peut le dcliner et passer dune phnomnologie de ltre de lego
celle dune chair et une phnomnologie christique
64
. De mme quil ny a quune
vie qui abrite une multiplicit de vies sans jamais sen sparer, les trois corps nen
font videmment quun, comme la relation primitive biranienne est une
65
.

61
Biran, sil ne sest pas lev jusqu cette interprtation ontologique ultime, [il] a du moins
affirm une telle similitude [de la connaissance de soi et de la connaissance de Dieu] (PPC,
p. 250).
62
La crainte est un pouvoir au mme titre que mes mouvements volontaires. Mais peut-elle au
mme titre que mon pouvoir de prhension me rvler moi-mme ?
63
Echo de la force hyperorganique
64
Tout rapport soi, comme aux autres, est ds lors religieux.
65
Toutes les difficults de la science viennent de ce que nous voulons toujours concevoir dans
labstrait ce qui nous est donn primitivement et ncessairement en relation. Assurment,
les relations qui nous sont ainsi donnes toutes faites ne seront jamais rsolubles en termes spars,
dont chacun puisse tre nettement conu sans lautre, quoiquils soient logiquement distincts
laide des signes (Maine de Biran, Essai sur les fondements de la psychologie, t.VIII, p. 272). Le
corps originaire henryen relve dune rvlation immdiate soi dautant plus immdiate que son
rapport soi est compris comme pathtique et donc sans rsistance. Pourtant, et indissociablement
de ce processus, une autre rvlation se joue en mme temps : celle dune rsistance ce je peux
originaire dans lexercice de ce pouvoir (vrai fait primitif biranien) qui est lui aussi rvlation : la
rsistance se rvle , et rvle quelque chose, savoir elle-mme. suivre de trs prs
les analyses henryennes, il semble que le rapport entre la disposition originaire dune chair et
lactualisation de ses pouvoirs passe ncessairement par ce quil faut bien appeler la rvlation de la
rsistance : lpreuve de la puissance du je peux de la chair originaire est rvle par
la rsistance. Non seulement preuve de la force et preuve de la rsistance sont une (la force
sprouve par la rsistance), mais le corps ou la chair originaire a besoin du corps dit organique :
laffection, si lon veut, a besoin du mouvement et lon ne rsiste qu des mouvements !
54
On ne peut que souligner le refus remarquable de Michel Henry de dissoudre ou
noyer ces mouvements lun dans lautre, son refus de perdre laction au profit de la
seule affection : cest bien notre agir qui est en jeu, notre praxis quil faut penser, et
avec elle ce monde dans lequel nous vivons. Michel Henry rejoint ici sans hsitation
Biran pour dire avec lui et avec Descartes ( la diffrence dun Nietzsche ou
dun Spinoza) que notre libert ne se met pas en question et quil sagit de la
comprendre sans la diluer dans une affection pathtique
66
. Il sagit de tenir les deux,
auto-affection et autopoiese , car si lon retrouve dans tous nos mouvements le
pathos de nos mouvements, lego est libre dexercer ses pouvoirs gnrs par une
vie qui, paradoxalement, nen possde, elle, aucun
67
.
Il faut donc souligner le lien indissoluble, quon dirait volontiers distinct non
spar de laffectivit et de laction henryennes, relation absolument gnrale et
essentielle
68
dont notre chair est la relation. quoi tient, dans ces conditions, le
privilge du sentiment de leffort
69
, et son irrductibilit tout autre affect ? Un tel

On comprend dans ces conditions quaprs avoir soulign avec insistance la prsence ncessaire
dintentionnalits luvre pour que lon puisse projeter dans le monde un mouvement qui est
dabord en nous tel est le mouvement de la reprsentation et soulign a contrario labsence
de telles intentionnalits dans le rapport qui nous lie nous-mme, Michel Henry se trouve oblig
de revenir sur la comprhension du continu rsistant, et crive : Cest un problme de savoir si la
relation du je peux au terme qui lui rsiste continment peut encore tre dcrite en termes
dintentionnalit, dintentionnalit motrice par exemple. Et cela parce que toute intentionnalit au
sens de la phnomnologie est une Sinngebung, une donation de sens, alors quen cette preuve
pure du continuum rsistant dans lautomouvement immanent du je peux , aucune signification,
aucune idalit nintervient (I, p. 212). Certes, cest un problme ou une ambigut manifestement
pour Michel Henry et cela ds Philosophie et phnomnologie du corps car, pour avoir aboli
lintentionnalit du rapport de conscience (de la chair originaire) il ladmet en un certain sens pour
le corps dit organique , les deux corps rentrant tous deux dans la sphre dimmanence.
66
Michel Henry veut de la volont, mais dune volont qui en un sens ne veut pas (sa volont).
67
Notre corps est lensemble des pouvoirs que nous avons sur le monde, par tous ses sens il tisse
les fils qui nous relient celui-ci, il a des yeux, des oreilles, des pieds et des mains. Mais
lhyperpuissance originelle par laquelle nous nous emparons de chacun de ces pouvoirs afin de les
mettre en uvre, par laquelle nous pouvons, comme lobservait Descartes, nous disposer nous en
servir quand nous voulons, cette hyperpuissance ne porte en elle aucun de ces pouvoirs et ne
saccomplit point par leur entremise. Elle na pas besoin deux mais ce sont eux qui ont besoin
delle (GP, p. 396).
68
I, p. 291.
69
Lhomognit ontologique que Biran place dans leffort, entre les termes de la relation, est mise
par Henry en amont, entre ltre originaire du corps, rvl, et le corps organique. Il remonte de la
demeure lorigine. Mais lego, la chair de lego serait-elle rvle lui-mme sans ce corps dit
organique ? La rponse henryenne comme biranienne est clairement ngative ! Incarnation le dit
en toutes lettres : le continu rsistant se rvle au corps originaire, la chair (I, p. 212).
La rvlation du continu rsistant au corps originaire ne serait jamais prise pour telle si ce corps
ntait dabord rvl lui-mme dune part, mais dautre part si sa rvlation propre ntait pas
sinon identique, du moins homogne au mode de donation de la premire, sans quoi rien ne serait
proprement rvl, et lon quitterait la sphre de limmanence ! Telle est lhomognit
ontologique du rsistant organique et de ltre originaire du corps : homogne dit la distinction
de deux ralits phnomnologiques diffrencier et non pas une distinction dordre ontologique.
55
sentiment est le lieu o se recoupent et se nouent force et affectivit de la vie elle-
mme : tout sentiment de laction est en ralit, selon lintuition inoue de Maine
de Biran, un sentiment deffort, et cet effort nest prcisment pas une modalit
quelconque de notre affectivit. En son pathos spcifique, leffort marque comment,
sa capacit originelle dagir reconduite sa source, au lieu de sa gnration dans la
vie absolue, le je peux , donn pathtiquement soi en celle-ci, se trouve, dans ce
pathos et par lui, capable de dployer librement lui-mme, partir de lui-mme,
par sa propre force, ses frais en quelque sorte le pouvoir et la force dont il vient
dtre investi. Ce pathos originaire qui dlivre une force et lui confre la force de
sexercer partir delle-mme selon sa propre force plus exactement lpreuve
dune telle force sexerant dans ces conditions et de la sorte cest cela
le sentiment de leffort
70
. Dun mme mouvement, ce qui est confi soi est retir
au monde, mais on na jamais quitt ce faisant lintriorit de lego, lequel, en tant
qutre du mouvement, reste distinct non spar de ladite affectivit, et, jamais
quitt, immanent lui, le mouvement de la vie. Pour dsigner leur cooriginarit,
Henry emploie les termes d intersection , et de jonction : Il est clair alors
que laffectivit de ce sentiment nest plus celle dune modalit quelconque de notre
vie. Elle sdifie lintersection de lAffectivit transcendantale et de la Force, l
o, la joignant elle-mme, la premire confre la seconde cette capacit de se
mettre en uvre partir de soi qui fait seule delle une force vritable, immanente
soi dans cette Affectivit et par elle. Cette Affectivit transcendantale qui prcde
tout sentiment concevable, cest celle de la vie
71
.
Ici comme ailleurs, laffectivit est bien premire ds lors que, joignant la
force elle-mme, elle rend possible lexercice en premire personne de cette force,
comprise comme lnergie pathtique de la vie. Mais Henry retient lego biranien
comme ltre du mouvement car il retient la force qui, ne semparant jamais delle-
mme quen raison de son affectivit (le pathos dlivre et confre la force), permet
le libre dploiement de tous nos pouvoirs : le je cest--dire le moi qui sest
empar de ses pouvoirs
72
scrit je peux . Si tout pouvoir vient de plus haut

Lessence du rel ne pourrait tre dite la rsistance si elle ntait pas en quelque faon intgre au
corps originaire. Il est donc naf de traiter de ltre du corps originaire comme sil tait distinct et
spar de ltre du corps organique. Henry nen fait pas une ralit part de la seconde, pas plus
que le corps chosique nest part (spar) du corps organique. Pas plus que le monde nest
rellement spar de la vie qui lanime et fait de lui un monde vivant et non celui mort de
la reprsentation, qui est pourtant une possibilit de la vie elle-mme. Simplement ces corps qui
dsignent des diffrences, des structures phnomnologiques, ne font videmment tous quun,
comme la vie nest jamais quune.
70
I, p. 268, nous soulignons.
71
Ibid., p. 268. Nous soulignons.
72
[] engendr dans lauto-affection de la vie absolue, le Soi sprouve soi-mme passivement
et ainsi comme un moi, ce moi alors nest pas seulement un moi : sprouvant soi-mme dans
limmdiation du souffrir et du jouir constitutifs de cette preuve, il entre en possession de lui-
mme en mme temps que de chacun des pouvoirs qui le traversent, il est en mesure de les exercer.
56
que de lego, encore lui est-il toujours loisible de reprendre dans son libre vouloir le
don de pouvoir. Pour sprouver, la force ne fait pas seulement lpreuve passive
delle-mme, mais bien celle de son pouvoir efficace : le travail en est une modalit
essentielle. Et si tout rapport soi comme aux autres est pathtique, il nempche
que le rapport est toujours aussi un mouvement rel. Pour le dire en termes
biraniens, il faut tout la fois une rsistance qui est toujours rsistance nos
mouvements, et une faon pour la rsistance de se donner ! Ce qui prserve Michel
Henry dabsorber le pouvoir dans son affectivit, comme de noyer dans
la persvrance dun mme mouvement celui de lego et celui de la vie qui
saccomplit sans mon vouloir, cest prcisment le distinct non spar biranien.
Lego est bien en un sens commencement (sinon commencement absolu), celui de
notre existence mme
73
. Henry retient lego biranien comme ltre du mouvement
car il retient la force qui, ne semparant jamais delle-mme quen raison de son
affectivit, permet le libre dploiement de tous nos pouvoirs et retient par
consquent la rsistance nos mouvements en tant quils nous portent vers un
monde dont la rsistance apparat comme une dtermination a priori. Mais
reprendre, pour lego, dans son libre vouloir le don de pouvoir, nest plus, comme
chez Biran, la plus heureuse appropriation mais aussi bien la plus grande menace,
celle de lgoisme transcendantal : lintriorit est le lieu du soi comme de Dieu, et
lintriorit chrtienne rend raison de lintriorit biranienne, faussement
principielle. La maintenance du maintenant du prsent vivant nest plus le souffle
tenu du vouloir, mais lautorvlation dun pathos. Le flux impressionnel charnel,
qui na ni commencement ni fin et seul rend compte de l itration nigmatique
et la rptition sans fin des impressions originaires dans notre chair
74
, est celui-l
mme qui inquitait Biran, comme peut inquiter la rhapsodie ou suite dcousue des

Une nouvelle capacit lui est confre, aussi extraordinaire que celle dtre un moi, lors mme
quelle en est la simple consquence. Cest la capacit du moi dtre en possession de soi
prcisment, de ne faire quun avec lui, avec tout ce quil porte en lui et qui lui appartient comme
les multiples composants rels de son tre propre. Parmi ces composants il y a les pouvoirs du
corps par exemple, celui de prendre et de se mouvoir, de toucher, etc. Parce que cest dans
lpreuve pathtique quil fait de chacun de ces pouvoirs que le moi est en mesure de les mettre en
uvre et ainsi dagir de dployer tous les pouvoirs de son corps et de son esprit, alors cette
preuve est lultime pouvoir qui rassemble en lui tous ces pouvoirs, lultime capacit en vertu de
laquelle il dispose de toutes ces capacits. Pour autant quil savance arm de tous ces pouvoirs et
les tenant sa disposition, ce moi qui sest empar de lui-mme et de tout ce qui vit en lui, est un
je ( Phnomnologie de la naissance , dans PV-I, p.135). La force, disait Biran, nexiste quen
exercice.
73
lunit duelle ou dualit une de leffort qui met aux prises la force et ltendue continment
rsistante, Michel Henry substitue la chair, le point de dpart charnel et le terme mouvant de
son effort . Le je peux rencontrant le corps organique est une unit drive, distingu de la
chair, seule unit primitive (I, p. 215).
74
I, p. 242.
57
affections qui se succdent, tonalits toujours diffrentes et renaissantes dune vie,
que le moi ne peut en rien modifier
75
.

Concluons. Toute relation dun Soi un autre Soi requiert comme son point de
dpart non pas ce Soi lui-mme, un moi le mien ou celui de lautre mais leur
commune possibilit transcendantale qui nest autre que la possibilit de leur
relation elle-mme : la Vie absolue
76
. Ce qui se dit ici de toute relation vaut pour
la relation entre Maine de Biran et Michel Henry. La vie nest-elle pas la Relation
77

qui contient la relation que nous sommes, dans un mouvement d intriorit
rciproque
78
? Lintriorit de Biran Henry ne vcut et ne vit que dtre
rciproque, cest--dire de partager un mouvement, de ne donner quen tant quelle
reoit, dexercer une action pour ainsi quivalente la passion quelle est ou au
mouvement quelle subit. Non seulement que lune agisse sur lautre, mais plus

75
Que la rvlation soit pathos, quil ny ait dimmdiatet que du pathos, cest ce que Biran ne
peut accorder. Michel Henry confond en une seule deux immdiatets trs diffrentes selon Biran :
celle relative au mouvement de conscience, de la vie de relation , et celle dune vie absolue qui
se donne dans une preuve pure. Michel Henry sciemment certes a ml ce que Biran sest
acharn distinguer sous les titres respectifs de sentiment du moi et sentiment de
lexistence redevable dun tact intrieur sur lequel lexgte Michel Henry fait silence.
76
I, p. 347.
77
En ce sens, Michel Henry nomme vie ce que Biran nomma volont . Pour Biran seule la
rflexion et non laperception fait apparatre le deux comme deux. Selon Henry, cest la vie
qui gnre pour ainsi dire les termes de la relation que nous sommes : La venue en soi de la vie en
laquelle nous sommes situs et qui nous porte en nous-mme, parce quelle fait cela, est
identiquement le mouvement par lequel nous nous portons en nous, ce que nous sommes par
consquent et ce que nous faisons. Ce que nous sommes, puisque ce mouvement constitue notre
ipsit. Ce que nous faisons, parce que, ports par lui et advenant nous-mme pour autant quil
advient soi, notre tre en lui est ainsi notre faire avec lui ce qui ntant jamais pos par notre
action ni cr par elle lui fournit cependant tout ce quelle est et tout ce quelle fait, devenant ainsi
notre propre action (B, p. 176).
78
Michel Henry met fortement laccent sur lunit de lego, au dtriment, pourrait-on penser, de la
dualit. Mais comment le deux fait-il natre le un, demandera-t-on encore ? La seule rponse de
Biran est quon ne peut remonter en de du fait qui nest pas primitif pour rien. Ne raisonne-t-on
pas comme des enfants, de grands enfants philosophes lorsquon veut statuer sur des termes
dont on ignore tout indpendamment de leur relation sentie ? Cest ce contre quoi Biran ne cesse
pourtant de nous mettre en garde : la tentation qui est celle de notre langage et de notre logique par
consquent de disserter sur les termes de la relation, leur distinction, et perdre la non-sparation. J e
suis une relation sentie comme une. Bien avant davoir lintuition de ce quil appela la troisime
vie, Biran a soulign que la dualit primitive est en fait une trinit. Il faut tre absolument un, ou
il faut se sentir un, pour saisir un rapport quelconque , crit Royer Collard. Et Biran de
commenter : En effet, ce nest point un des termes du rapport qui peut saisir lautre, puisquils
sont deux ou que lun nest pas lautre ; mais cest un seul et mme tre qui doit les embrasser
simultanment dans son point de vue. Appliquez cela la relation primitive de cause et deffet ou
leffort primitif : ltre qui fait ou dtermine leffort aperoit cet acte et en mme temps la sensation
musculaire qui en rsulte sous le rapport de cause effet. Mais ce nest pas lacte voulu qui conoit
le mouvement senti ; cest ltre capable dagir et de sentir la fois (Maine de Biran, op.cit.
t.VIII, p. 276).
58
essentiellement parce que le reciprocus est ce qui revient au point de dpart , ce
quoi nous sommes reconduits. Lego biranien est un vrai-faux point de dpart,
comme legologie elle-mme.

La volont et le corps. Le problme
dune lecture henryenne de Maine de Biran
Yukihiro HATTORI (Universit Doshisha, J apon /
Universit Paris X, France)

I. Le corps subjectif ou la volont biranienne
Dans la mesure o le problme auquel Henry se consacre dans ses premiers
ouvrages est la dtermination de ltre de lego , nous pouvons le situer sans peine
dans dans lhistoire de la phnomnologie franaise. Quelles que soient les
diffrences, parfois importantes, entre des ouvrages publis dans les annes
quarante, Ltre et le nant de Sartre, La phnomnologie de la perception de
Merleau-Ponty, la question de savoir comment lego sapparat lui-mme tait
sans cesse pose. Mais il faut rappeler que le jeune Henry ne pouvait connatre
1

Merleau-Ponty dans les annes quarante et on peut affirmer que cest partir de
Kant ou du no-criticisme franais quil a t conduit sinterroger sur le problme
de ltre de la subjectivit
2
.
Cest donc en sopposant lidalisme
3
qu partir de Biran dans Philosophie
et phnomnologie du corps, Henry pose ce problme. Mais de quel idalisme
sagit-il ici ? ses yeux, il sagit de lidalisme, reprsent notamment par Kant, qui
conoit la subjectivit comme pure et dsincarne et qui la conoit partir de
l tre transcendant ou la reprsentation
4.
Lopposition lidalisme exige que le
corps soit inscrit dans la subjectivit qui se rvle elle-mme. Ds lors, cest
llucidation de lincarnation de la subjectivit et de son auto-rvlation que la lecture
henryenne de Biran cherche parvenir.
Pour accomplir cette double tche, qui constitue jusquau bout lessentiel de sa
dmarche philosophique, le jeune Henry labore la thorie du corps subjec-
tif . Il distingue tout dabord le corps subjectif des autres corps objectifs. En fait,
notre corps nest primitivement ni un corps biologique, ni un corps vivant, ni un
corps humain, il appartient une rgion ontologique radicalement diffrente qui est
celle de la subjectivit absolue
5
. Si le corps appartient la rgion de la subjecti-
vit, cest quil doit nous tre donn dans l exprience interne transcendantale.
Pour expliquer cette exprience, Henry lassimile l exprience intrieure

1
Avertissement la seconde dition de PPC.
2
E, p. 87.
3
Avertissement la seconde dition de PPC.
4
PPC, p. 9-10.
5
Ibid., p. 11.
60
ou l aperception immdiate de Biran
6
, et associe son immdiatet celle du
sens intime , dit hyperorganique , selon lacception que Biran donne ce
terme
7
.
Selon Biran, dans cette exprience quon fait loccasion de lexercice du
mouvement volontaire, cest intrieurement, savoir sans observation par les
sens externes, quon peut connatre sa propre volont et lexistence de son
propre corps. Ainsi cest immdiatement, sans remonter discursivement de
leffet extrieur la cause intrieure, quon peut lier le corps-effet au moi-cause.
Mais il convient de souligner que ce que Henry appelle corps subjectif nest
pas le corps biranien en tant quil est leffet de lexercice de la volont, mais
plutt la volont elle-mme.
Certes, lorsque Henry dfinit le corps subjectif comme mouvement, il semble
quil identifie ce corps subjectif au corps biranien, puisque le corps et le
mouvement ne font quun dans le biranisme. Mais les trois thses que Henry
nous propose propos du mouvement subjectif soulvent quelques
difficults quant cette identification : 1/ [l]e mouvement est connu par
lui-mme , 2/ le mouvement est en notre possession , 3/ le mouvement
nest pas intermdiaire entre lego et le monde
8
. Si les deux premires thses
ne soulvent pas de problme, il nen va pas de mme pour la troisime. Comme
la bien remarqu Baertschi
9
, selon Biran et contrairement Henry, le
mouvement est bien considr comme intermdiaire ou instrument ,
puisquil est leffet de leffort primitif.
Si Henry peut nier que le mouvement soit intermdiaire, cest quil le consi-
dre comme intentionnalit . Daprs lui, le mouvement est vritablement
une intentionnalit voire il est lintentionnalit la plus profonde de la vie de
lego
10
. Toutefois si on peut parler d intentionnalit chez Biran, ce qui
supporte la structure intentionnelle nest pas le mouvement mais plutt leffort,
parce que le mouvement en tant que rsistance organique leffort nest quun
effet de lexercice de leffort. Et cest aussi longtemps que leffort ou la volont
elle-mme peut se rapporter au corps, comme corrlat immdiate, apparaissant
comme mouvement volontaire, et au monde extrieur comme corrlat mdiatis
par le corps aussi longtemps que la volont peut bien tre dite intentionnelle.
En considrant la rsistance organique comme pur et simple corrlat dune
intentionnalit de mouvement
11
, Henry identifie clairement le mouvement non
pas au corps biranien mais la volont, puisque, encore une fois, chez Biran, le

6
E, p. 21 et 29.
7
Ibid., p. 23.
8
Ibid., p. 80, 82.
9
Bernard Baertschi, Lontologie de Maine de Biran, Fribourg, ditions universitaires, 1982, p. 113.
10
PPC, p. 99.
11
Ibid., p. 102.
La volont et le corps
61
mouvement et la rsistance organique ne font quun et ils sont tous les deux le
corrlat de la volont.
Ds lors, rappelons-le, le mouvement subjectif ne concide pas, proprement
parler, avec le mouvement corporel au sens biranien. Certes, on peut reprocher
Henry de confondre son propre concept du mouvement subjectif avec le
mouvement corporel au sens biranien. Et cette confusion na pas manqu dtre
critique
12
. Toutefois pour mettre en lumire le problme fondamental de la
thorie du corps subjectif, il est utile de continuer identifier le mouvement
henryen et la volont biranienne. Cette identification du mouvement la volont
intentionnelle va nous amener mieux comprendre laffirmation henryenne
souvent discute, selon laquelle [e]go, corps, mouvement, [] ne font quune
et mme chose
13
. Cette affirmation doit tre comprise comme ceci, ego,
mouvement subjectif et corps subjectif ne font quune et mme chose, en tant
quils sont identiques la volont.
Mais si lon considre le corps subjectif ou le mouvement subjectif comme la
volont biranienne, cela oblige redfinir le corps biranien et le concept
biranien du mouvement en tant que rsistance organique. En fait, Henry intgre
sans cesse la rsistance organique dans lexprience interne transcendantale,
cest--dire au sein de la subjectivit immanente. Toutefois, si lexprience
interne transcendantale est la rvlation originaire du vcu soi-mme
14
et
donc doit tre considre comme unit absolue, comment comprendre
la co-existence de la volont et de la rsistance organique dans une seule et
mme exprience ?
II. Le fait primitif, un ou double?
Il convient maintenant de rappeler que, dans le fait primitif, laperception
immdiate se compose de deux moments distincts mais non spars : le moi
en tant qu effort primitif et le corps en tant que rsistance organique ou
continu rsistant qui cde leffort tout court. Mme si le moi, qui est le
corps subjectif, peut tre intrieurement et immdiatement connu, il reste encore
un rapport entre le moi et le corps dit organique . Si le fait primitif exige
limmdiatet de rapport entre le moi et le corps, ces deux lments ne font

12
Par exemple, daprs Pierre Montebello, limmanence de laperception contient la distinction
irrmdiable, irrductible de la force et du corps, de lactif et du passif, de la cause et de leffet
(La dcomposition de la pense, Grenoble, ditions J rme Million, 1994, p. 129) et selon Franois
Azouvi, il est impossible, enfin, de faire de lexprience interne du mouvement un corps
originaire ou subjectif, distinct du corps organique sur lequel se dploie leffort (Franois
Azouvi, Maine de Biran. La science de lhomme, Paris, Vrin, 1995, p. 238).
13
PPC, p. 83.
14
Ibid., p. 21, note (3).
62
quun, mais dans la mesure o le fait primitif est, du moins, le rapport qui nous
fournit lorigine de lide de la causalit, il devrait tre double.
On retrouve ici la question que se pose L. Brunschvicg, qui, faisant remarquer
que le fait primitif est la fois indivisible et double ou encore que sans
cesser dtre deux, [il] pourrait tre cependant compt pour un , se demande
comment assurer la stabilit de la thorie du fait primitif lorsquon commence
par confondre [] la simplicit quexigerait la ralit dun terme primitif et la
dualit qui est inhrente loriginalit dun rapport
15
. Limmdiatet du fait
primitif suppose certainement sa simplicit et, nanmoins, le rapport, dans le fait
primitif qui nous donne lorigine de la causalit, devrait revtir galement une
certaine dualit comme cause-effet ou sujet-objet.
Lorsque Henry dfinit lexprience interne transcendantale comme rvla-
tion originaire du vcu soi-mme
16
, il est certain quil la conoit comme
simple. Il soppose ainsi linterprtation de Brunschvicg, selon lequel Biran a
d dissimuler autant que possible la dualit
17
dans le fait primitif. Henry
insiste fermement sur la simplicit du fait primitif. Linterprtation tradition-
nelle de lopposition biranienne du moi et de non-moi comme tant celle de
leffort et du rel qui lui rsiste est irrecevable
18
. Comment surmonter
cependant lopposition entre leffort et le continu rsistant tout en prservant
galement leur co-existence dans lexprience interne transcendantale ? une
telle opposition de la dualit de deux termes extrieurs lun lautre, Henry
substitue une autre opposition , en introduisant le point de vue particulier
quon pourrait appeler ontologique . Selon Henry, [si] le moi nest pas
tant, lopposition du moi et du non-moi ne peut se dfinir, elle non plus, en
termes ontiques
19
. Cest donc du point de vue ontologique quil cherche
saisir le rapport dans le fait primitif.
vrai dire, ce point de vue va nous conduire du mme coup la dtermina-
tion ontologique du continu rsistant. Selon Henry, le continu rsistant nest plus
ltant qui est objectivement pos devant notre regard comme reprsentation,
mais ltant quon peut rencontrer dans le rseau de la signification produite par
lexercice du mouvement subjectif. Ds lors, il peut dire que ce corps nest pas
un Vorhanden mais un Zuhanden
20
. Indpendamment de la question de savoir
si ce point de vue appartient au biranisme lui-mme, on peut surtout se
demander comment ce point de vue ontologique permet de rsoudre la question
du statut ambigu du fait primitif.

15
Lon Brunschvicg, Le progrs de la conscience dans la philosophie occidentale, 2
e
dition, tome
II, Paris, PUF, [1927] 1953, p. 582.
16
PPC, p. 21, note (3).
17
Lon Brunschvicg, Le progrs de la conscience, op. cit., p. 583.
18
PPC, p. 51.
19
Ibid.
20
PPC, p. 130-131.
63
Cela est possible en dterminant le continu rsistant comme notre faon de
le vivre
21
, le mode originaire de prsence [de leffort] lui-mme
22
, ou
les diffrentes manires dont il [le continu rsistant] est cd notre effort
23
,
bref comme autant de modalit de lexercice de la volont. Sans cette
dtermination, Henry ne saurait affirmer que le continu rsistant est intgr
dans une unit transcendantale de la volont (ou du corps subjectif) et quil na
aucun caractre originaire et que son unit nest rien dautre que lunit
transcendantale de ltre originaire du corps subjectif
24
. Cest seulement par
cette dtermination ontologique du continu rsistant que la lecture henryenne
propos de lexistence de l tre transcendant devient comprhensible :
lexprience interne transcendantale est toujours aussi une exprience
transcendante
25
.
Or, il convient ici de faire ressortir que la dtermination henryenne du continu
rsistant comme Zuhanden suppose une certaine permanence du corps subjectif
qui ne cesse de rendre possible la continuit mme du continu rsistant. cet
gard, Henry affirme, dune part, que [p]ar continu, il ne convient pas
dentendre une continuit spatiale. Lespace, en effet, nest pas dans
le biranisme une forme constitutive de mon exprience du rel, il est plutt
constitu lui-mme par le dveloppement de cette exprience
26
. Mais il refuse,
dautre part, dattribuer le caractre temporelle au continu rsistant. La
dsignation du terme rsistant comme continu a, en fait, une signification plus
originaire
27
. Et la dtermination du rel comme ce qui rsiste est une
dtermination a priori
28
. Comment comprendre alors cette dtermination a
priori du continu rsistant ? Selon Henry, cette dtermination qui nest ni
spatiale ni temporelle repose en fin de compte sur le fait que le mouvement est
une intentionnalit originaire, une intentionnalit en quelque sorte permanente
de la vie de lego
29
. Par consquent, si le continu rsistant peut avoir une
certaine continuit tout en manquant de la dtermination spatio-temporelle, cest
que le corps subjectif est lui-mme pourvu dune certaine permanence .

21
PPC, p. 45.
22
Ibid., p. 51.
23
Ibid., p. 170.
24
Ibid., p. 171.
25
Ibid., p. 99.
26
Ibid., p. 103.
27
Ibid.
28
Ibid.
29
Ibid., soulign par nous.
64
III. La permanence du corps subjectif et la varit des sensations
Avant dinterroger le statut de cette permanence dans la thorie du corps
subjectif, rappelons la rponse que R. Vancourt donne la question de
Brunschvicg sur le fait primitif, rponse qui apparat en 1941, avant que Henry
ne rdige sa dissertation sur Biran. R. Vancourt constate comme Henry que le
fait primitif est simple
30
, car il ne renferme aucun contenu objectif venant de
lextrieur
31
. Certes le fait primitif comporte videmment une certaine
dualit au sens o il est le sentiment dune force spirituelle et le sentiment
dune rsistance organique
32
. Mais, selon R. Vancourt, ces deux lments ne
constituent quun seul acte . Car cest prcisment dans la mesure o il y a la
simultanit entre le vouloir et le mouvement musculaire
33
que le fait primitif
est vraiment un seul et mme fait. Biran ne dit dailleurs pas autre chose, quand
il crit que le mouvement est effectu, cr dans un seul et mme instant, sans
quil y ait la moindre succession perceptible entre la cause et leffet
34
. Cest
ainsi que la simplicit ou limmdiatet entre deux termes diffrents dans le fait
primitif se fonde sur la simultanit entre la volont et le continu rsistant.
Pourtant, selon R. Vancourt, lacte mme de la volont nest pas instanta-
n , il comporte une certaine dure , il a dj un certain volume
35
. En
outre, rappelons-le, cette dure ne cesse dtre distingue du temps. Car le temps
relve d une varit de sensations distinctes
36
, tandis que la dure de
la volont sappuie sur la permanence de leffort
37
qui constitue lidentit
personnelle
38
. Autrement dit, si le temps relve de lordre empirique ou
physiologique, la dure de la volont appartient pour sa part lordre intelligible
ou psychologique. Deux remarques simposent ici. Premirement une telle
permanence nest tout simplement que prsuppose. Il est vrai que R. Vancourt
montre que Biran voit le fondement de la permanence dans la mmoire ou la
rminiscence qui repose sur la rptition de leffort
39
. Mais on peut aussi se
demander comment la rptition de leffort, qui ne nous est donn que
de manire instantane et discontinue, peut faire natre la continuit permanente,

30
Raymond Vancourt, La thorie de la connaissance chez Maine de Biran, Ralisme biranien et
Idalisme, 2
e
dition, Paris, Aubier, [1941] 1944, p. 79.
31
Ibid., p. 81.
32
Ibid.
33
Ibid., p. 83.
34
Maine de Biran, Commentaires et marginalia : dix-neuvime sicle. uvres, tome XI-3, Paris,
Vrin, 1990, p. 324.
35
Raymond Vancourt, La thorie de la connaissance, op. cit., p. 205.
36
Ibid., p. 202.
37
Ibid.
38
Maine de Biran, Note sur lidologie de M. de Tracy, dans uvres, tome XI-3, Paris, Vrin, 2002,
p. 20.
39
Raymond Vancourt, La thorie de la connaissance, op. cit., p. 204.
65
qui ne serait pas possible sans une dure uniforme et cohrente. Deuximement,
mme si lon parvenait, dune faon ou dune autre, la permanence de leffort,
le rapport entre la volont une et permanente et le continu rsistant multiple et
vari, savoir la co-existence de la continuit permanente de leffort et
la discontinuit instantane du sensible dans un mme fait primitif serait
difficilement dterminable.
Sur ce deuxime point, R. Vancourt reconnat que certaines difficults
subsistent dans le biranisme
40
. En ce sens, la question du fait primitif pose par
Brunschvicg nest pas encore entirement rsolue. Aprs avoir remarqu qu il
faudrait admettre une exprience qui nous assurerait la possession et de soi et de
lau-del de soi
41
, Brunschvicg a donc raison de dclarer que Biran
ne russit pas prendre corps dans une conception de la raison qui offre son
expos une base ferme et prcise
42
. moins quon ne trouve une solution au
problme du fait primitif, qui est dsormais reformul comme celui du rapport
entre le permanent et linstantan, rien nempcherait Lagneau dinsister sur
lintervention invitable du jugement entre le sentiment de leffort et
la sensation musculaire
43
. Comme lont remarqu les commentateurs
44
, il est
bien douteux que Biran ait russi expliquer ce rapport par un seul principe
psychologique.
Revenons sur la lecture henryenne de Biran. La question de la simplicit du
fait primitif pose par Brunschvicg nous reconduit, par lintermdiaire de la
dtermination ontologique du continu rsistant qui nest au fond quune modali-
t du corps subjectif et pralable la dtermination spatio-temporelle, la
considration du dualisme entre la volont et le continu rsistant comme un

40
Raymond Vancourt, La thorie de la connaissance, op. cit., p. 87 et 206.
41
Lon Brunschvicg, Lexprience humaine et la causalit physique, 3
e
dition, Paris, PUF, [1922]
1949, p. 37.
42
Ibid., p. 39.
43
Selon Lagneau, ce que Maine de Biran na pas aperu, cest que cette connaissance ne saurait
tre appele sensation. Nous ne nous sentons pas actifs ; nous nous jugeons tels ; et ce jugement
suppose [] la reprsentation dune action diffrente de laction musculaire, dune action idale
(J ules Lagneau, Clbres leons et fragments, 2
e
dition, Paris, PUF, 1964, p. 194). On peut ici
remarquer que le problme pos par Lagneau nest pas loign de celui de R. Vancourt. En effet,
lopposition entre l action musculaire et l action idale correspond lopposition entre le
temps comme varit de sensations distinctes et la dure de la volont. Lorsque Michel
Henry slve contre le commentaire de Lagneau (PPC, p. 92-97), il a raison de mettre en cause le
fondement abstrait de jugement qui applique lide de causalit la sensation musculaire ou au
continu rsistant. Et pourtant il faut se demander, pour surmonter, sans aucun intermdiaire abstrait,
lopposition dans le fait primitif, sil est possible de supprimer entirement tous les lments
empiriques ou sensibles de ce continu rsistant sans rendre compte du principe par lequel le corps
subjectif redonne un caractre sensible au continu rsistant.
44
Lon Brunschvicg, Lexprience humaine, op. cit., p. 28-41. Voir galement, Maurice
Merleau-Ponty, Lunion de lme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, Paris, Vrin,
[1978] 1997, p. 70-78.
66
certain monisme du corps subjectif, dans la mesure o le continu rsistant a
bien t subordonn
45
au corps subjectif. Il convient de souligner
la diffrence entre linterprtation de R. Vancourt et celle de Henry. Tout en
insistant sur la simplicit du fait primitif, R. Vancourt ne manque dadmettre au
sein du fait primitif une htrognit entre la volont donne comme
permanente et la rsistance organique donne comme empirique et discontinue.
Au contraire, pour Michel Henry, la volont (le corps subjectif) est permanente,
le continu rsistant lest aussi. Pour lui toujours, la rsistance organique nest
jamais un donn sensible mais elle rend possible le donn sensible en tant que la
ralit qui demeure dans la sphre de la certitude tout comme ltre pur de
lego
46
. Ainsi, les deux lments constitutifs de lexprience interne transcen-
dantale ne sopposent pas comme phnomne et noumne. Comme on la dj
vu, la lecture henryenne de Biran ne pose pas deux lments rels, mais un seul
dans le fait primitif, dans la mesure o lunit du continu rsistant se fonde sur
lunit de leffort
47
. Il peut donc crire que [l]e monde est le mme parce que
je suis le mme
48
.
partir de ce qui prcde, il est possible de dgager les deux points
principaux dune lecture henryenne de Biran et de poser des questions chacun
de ces points. Le premier porte sur le sens de lauto-rvlation dans le fait
primitif. La lecture henryenne nous a conduit substituer le rapport entre le
corps subjectif et sa modalit lopposition entre le moi et le non-moi, et ce en
faisant intervenir le point de vue ontologique, qui permet de rendre compte de la
simplicit du fait primitif et du mme coup de lauto-rvlation du corps
subjectif. Mais dans la mesure o cette simplicit implique la permanence
cohrente du corps subjectif, une telle substitution prsuppose en fin de compte
le fondement de cette permanence. Le second point porte sur lincarnation de la
volont. Si la volont permanente na rien voir avec le sensible, le point de vue
ontologique ne saurait rduire la dualit du fait primitif sa simplicit sans
supprimer dune certaine faon llment sensible du continu rsistant par lequel
il soppose irrmdiablement la volont. Mais il reste encore la question de
savoir comment une telle volont en tant que corps subjectif est capable de se
rapporter au sensible et ainsi devenir corps organique .

45
Anne Devarieux, Maine de Biran. Lindividualit persvrante, Grenoble, J rme Millon, 2004,
p. 170.
46
PPC, p. 49.
47
Ibid., p. 171.
48
Ibid., p. 43.
67
IV. Le phnomne transcendantal
Comment rpondre ces deux questions ? Dans la mesure o la dmarche
henryenne sattache rpondre la premire, suivons linterprtation henryenne
de la permanence du corps subjectif. Lorsquil tient le corps subjectif pour
permanent, Henry considre, tout comme R. Vancourt, la rptition de leffort
comme fondement de la permanence. Il sagit donc dune interprtation de
l habitude . linstar des deux formes de la mmoire dans Matire et
Mmoire de Bergson
49
, alors que la mmoire est considre comme
pense explicite du pass ou comme la reprsentation du pass,
l habitude est ltre rel et concret de la possibilit ontologique
50
et la
possibilit permanente qui ne vise pas seulement le pass mais aussi
domine pass, prsent et avenir
51
. Lhabitude nest jamais une connaissance
individualise dans le temps mais une connaissance pralablement unifie hors
du temps, qui saccomplit prcisment dans la rptition de lacte de leffort.
Et cette rptition ne cesse de rendre possible tout ce qui apparait comme
sensation ou affection. Lhabitude peut tre donc dfinie comme lunit
infra-temporelle de lego
52
.
lgard dune telle dtermination de la volont, Henry reprend largument
de R. Vancourt. En effet, pour lun et lautre, la volont (ou le corps subjectif)
porte en elle par avance une certaine dure ou permanence qui nest pas pourtant
une succession temporelle. Si la permanence de lhabitude nest pas, propre-
ment parler, pralablement donne puisquelle repose sur la rptition de lacte
de leffort, il y a encore un abme fondamental entre la rptition de leffort et sa
permanence. Afin de dpasser cet abme, Michel Henry sappuye sur la dernire
pense de Biran, qui a t rvle par lirruption de labsolu en 1813
53
.
Rappelons-le, cela ne veut pas dire quil est finalement conduit concevoir la
permanence du corps subjectif comme moi noumnal, puisque, ses yeux, ce
moi noumnal au sens biranien retombe dans ltre transcendant comme
noumne en tant spar de lexprience interne transcendantale par le recours
la croyance labsolu
54
. Ainsi sagit-il, pour Henry, non pas de faire reculer
le problme phnomnologique au niveau mtaphysique mais de dcouvrir le
moment le plus primordial de la dvalorisation du concept de phnomne ,

49
On peut voir la comparaison du rapport entre lhabitude et la mmoire dans PPC avec le rapport
entre le souvenir de la leon et le souvenir de la lecture . Cf. Henri Bergson, Matire et
Mmoire, 8
e
dition, Paris, PUF, [1939] 2010, p. 83-96.
50
PPC, p. 134. En fait, Henry oppose une connaissance empirique et instantane
une connaissance ontologique , et qualifie celle-ci permanent (Ibid., p. 135-136).
51
Ibid., p. 136.
52
Ibid., p. 140.
53
Henri Gouhier, Les conversions de Maine de Biran, Paris, Vrin, 1947, p. 202.
54
PPC, p. 244.
68
par laquelle Biran oppose un phnomne empirique un phnomne
transcendantal
55
, phnomne transcendental qui devrait se situer pourtant
au-del de lopposition entre le phnomne et le noumne, parce que ce phno-
mne transcendantal est, selon Henry
56
, le phnomne qui se rvle lui-mme
dans la dimension o la distinction entre le phnomne et le noumne ou, en
lexique biranien, le relatif et labsolu, devient sans valeur
57
. Le phnomne
transcendantal nest donc jamais identique au noumne et constitue en dernier
ressort le fondement de la permanence du corps subjectif.
Si la rponse de Henry la question de fondement de la permanence du corps
subjectif rside assurment dans la dcouverte du phnomne transcendantal
mais reste encore obscure, on ne saurait lui donner un sens concret en renvoyant
aux deux textes cits par Henry ou celui qui suppose la similitude entre la
connaissance du soi et la connaissance du moi par Dieu
58
. Cette dcouverte met
en lumire un autre point primordial de la lecture henryenne. En nous
conduisant au phnomne transcendantal qui sappuie sur la conversion
biranienne de 1813, Henry rejette par avance le concept de vie organique
chez Biran ou de continu rsistant en tant quil est considr comme tre
transcendant ou spar de la subjectivit
59
. Car cest dans la mesure o il dfinit
par avance le continu rsistant comme modalit du corps subjectif que la
dtermination biranienne de la passivit du corps vis--vis du monde sensible est
irrecevable. Selon Henry, activit et passivit sont bien plutt deux modalit
diffrentes dun seul et mme pouvoir fondamental qui nest rien dautre que
ltre originaire du corps subjectif
60
. Et cest prcisment la reproduction du
mouvement subjectif lui-mme qui supporte toute une srie de sensations
61
.
Cest ainsi que la dcouverte du phnomne transcendental suppose
laffirmation de la rduction du corps organique ou sensible au corps subjectif.
Toutefois, on peut sinterroger sur un tel rsultat de la dtermination
henryenne du continu rsistant. Il est possible dopposer celle-ci une autre
dtermination du continu rsistant en prtant attention au changement dattitude
de Biran entre 1804 et 1805. Comme la bien remarqu Fr. Azouvi, tandis quen
1804, Biran recherche lorigine de lidentit personnelle ou de la dure de
leffort dans la rptition de leffort, en 1805, en montrant l espace intrieur

55
PPC, p. 247. Ce mot lui-mme nest pas de Biran, et pourtant Michel Henry suppose, sans
rfrence prcise, quil ne cesse dtre impliqu dans Rapports des sciences naturelles avec la
psychologie.
56
Ibid., p. 248.
57
Maine de Biran, Nouveaux essais danthropologie, dans Dernire philosophie : existence et
anthropologie, uvres, tome X-2, Paris, Vrin, 2000, p. 79.
58
PPC, p. 250.
59
Ibid., p. 216.
60
Ibid., p. 226.
61
Ibid., p. 239.
69
immdiatement connu dans le sens intime, il dcouvre une autre origine.
Autrement dit, alors quen 1804, il voit dans la volont la fois la succession de
lexprience et son identit permanente, en 1805, lidentit permanente est
renvoye au corps organique et la succession de lexprience la volont. Face
linterprtation de la volont par Vancourt, Azouvi affirme que la volont nest
quinstantane et que [l]originalit de Biran consiste fonder laperception du
continu temporel sur la spatialit corporelle, fondation qui permet de conserver
cette aperception le caractre immdiat qui faisait le propre de la relation
instantane du moi-cause au mouvement-effet
62
. Cest ainsi que, linverse
de la lecture henryenne de Biran, la permanence de lidentit personnelle ne
repose ni sur la rptition de leffort ni sur le phnomne transcendental mais
sur la spatialit de corps, qui est dj carte par Henry, selon qui le corps nest
quune modalit de la volont.
Certes, dans linterprtation dAzouvi, le rapport entre la spatialit du corps et
linstantanit de la volont mme constitue une difficult. Mais, ce qui nous
importe ici, ce nest pas dexaminer deux lectures diffrentes, lune reposant sur
la conversion de 1813 et lautre sur celle de 1805, afin de parvenir une
interprtation cohrente des textes de Biran, mais il sagit de constater quen
faisant remonter lorigine ultime de la permanence de ltre de lego jusquau
fond encore mystrieux de la volont, la lecture de Biran permet Henry de
prparer la problmatique de LEssence de la manifestation ; qui plus est, il
importe encore de constater que Biran, tel du moins que Henry linterprte en
excluant la passivit du sensible hors du corps subjectif, rendra difficile la
comprhension du corps organique. Pour reprendre les deux points principaux
de la lecture henryenne dans le chapitre prcdent, la conception de ltre de
lego comme phnomne transcendantal contribue assurment llucidation du
sens ultime de lauto-rvlation permanente, qui ne cesse dtre thmatise
jusqu la dernire pense de Henry sous la question de la dification de
lhomme, mais il laisse encore obscure la question de l incarnation de la
volont.
Il nous semble que les deux points principaux de la lecture henryenne
constituent la double face de la pense du jeune Henry dans son opposition
l idalisme et de sa dernire pense dans son opposition au grec . Que ce
soit contre lidalisme ou contre le Grec, la pense henryenne vise dpasser
toute opposition entre les deux termes extrieurs lun lautre et rtablir le
sens du corps rel. Mais si ce corps se trouve effectivement dans la sphre o il
ny a aucune opposition, comment comprendre lessence de la rsistance ou de
la passivit de la volont mon propre corps ou un corps tranger ? Car si le
continu rsistant nest quune modalit du corps subjectif, et sil est par l mme
entirement sublim dans lunit du corps subjectif, on ne saurait le comprendre

62
Franois Azouvi, Maine de Biran, op. cit., p. 226.
70
comme rsistant , puisque celui-ci ne saurait plus rsister leffort et quil ne
cesse dtre reproduit par leffort. Dans la mesure o la question de savoir si
lauto-rvlation rend possible lincarnation reste encore ouverte
63
, cest la
lecture henryenne de Biran qui nous montre elle-mme la question rsoudre
dans toute la dmarche de la phnomnologie matrielle.

63
Sur ce point, Y. Yamagata affirme, dun ct, que la passivit affective de soi soi-mme rend
possible la passivit sensible du corps au monde ; mais dun autre ct, il se demande comment,
quel que soit le monde propre laffectivit, le soi peut se dpasser lui-mme vers ce monde
affectif sans la temporalisation ekstatique. Cf. Yorihiro Yamagata, Kanjo no Shizen (La Nature du
sentiment), Tokyo, Hosei University Press, 1993, p. 255-263.

Lme dans la pense de Michel Henry
Ezio GAMBA (Universit du Pimont Oriental A. Avogadro , Italie)

Le concept de lme na aucun rle thortique dans llaboration des thories
phnomnologiques de Michel Henry ; mais il a une grande importance pour
linterprtation quil fournit de moments fondamentaux de lhistoire de
la philosophie ; Henry se sert du concept de lme comme dun fil conducteur pour
examiner certains de ces moments et faire merger entre eux la continuit dun
dveloppement unitaire. travers cet examen de tels moments fondamentaux de
lhistoire de la philosophie, il apparat clairement comment dans le concept de lme
sexpriment de vritables problmes philosophiques, dont la signification relle est
mise en vidence quand on les affronte dun point de vue phnomnologique.
I. Descartes
Le premier auteur dans la pense duquel Henry examine le concept de lme est
Descartes. Linterprtation henryenne de la pense de Descartes part de la ngation
que le cogito soit reprsentation ; ceci se produit travers la considration du doute
mthodique comme rduction phnomnologique, dans laquelle on ne met pas entre
parenthses tel ou tel objet, mais la transcendance mme comme domaine du
paratre ; elle ne peut plus sattester comme indubitable de par elle-mme ; la vrit
de la transcendance doit avoir un fondement hors de la transcendance mme. Le
cogito, sil tait reprsentation, ne pourrait alors pas se poser comme vrit
dernire ; ceci parce que la reprsentation est justement lintentionnalit, louverture
de la conscience cette transcendance-l qui est mise en chec par la rduction
phnomnologique. Il faut donc considrer les modalits du cogito, les cogitationes,
que Descartes numre au cours de la deuxime des Meditations
1
. Nos cogitationes
ne nous apparaissent pas dans la transcendance, mais plutt dans un paratre
immanent, dans lequel il ny a aucune tranget entre la conscience qui prouve, ce
qui est prouv et lpreuve mme. J ustement cause de ce manque absolu de
distance ou dtranget, les cogitationes comme le doute ou le dsir sattestent de
faon incontestable.
Une fois tabli que lunique connaissance absolument certaine est le cogito,
Descartes tire la consquence que tout ce que je sais de moi-mme ( ce point du
parcours des Meditationes) est dtre une res cogitans ; cette res cogitans est
identifie par Descartes avec lme. Il est clair cependant que cette res cogitans ne

1
Sed quid igitur sum ? Res cogitans. Quid est hoc ? Nempe dubitans, intelligens, affirmans,
negans, volens, nolens, imaginans quoque, & sentiens (Meditatio II, 8).
72
doit pas tre comprise comme une substance qui ait parmi ses proprits celle de
penser ; elle est la pense mme ; lme est donc une ralit consistant entirement
dans la pense ; mais quest-ce que cette pense ? Que sont les cogitationes de cette
res cogitans ? La rponse la meilleure se trouve dans la liste dj mentionne des
cogitationes ; le moi ou lme consiste dans ces mmes cogitationes. En lisant cette
numration, on voit clairement que les cogitationes ne se limitent pas la pense
reprsentative ; ce qui est commun toutes les cogitationes cites ci-dessus et ce qui
fait en sorte quelles soient toutes cogitationes nest pas la reprsentativit, mais le
fait de toutes sattester dans limmanence. Descartes a donc dcouvert un domaine
de phnomnes prcdemment non considr : le terme me dont il se sert, donc,
nindique pas un objet, mais un domaine phnomnologique, le domaine de
limmanence.
Descartes, toutefois, napprofondit pas rellement sa dcouverte dune autre faon
de se donner des phnomnes autre que la transcendance ; la mme question de
lme est dveloppe par Descartes de faon incohrente avec lidentification initiale
de lme avec le domaine de limmanence : une fois que Descartes passe la
dmonstration de la manire dont, sur le cogito, se fondent toutes les autres
connaissances, il examine lme mme comme une substance qui est objet de la
pense et qui se donne dans la transcendance (dans lintentionnalit de la pense
mme) ; par consquent, elle est mise, du point de vue phnomnologique, sur le
mme plan que le corps. Le domaine de limmanence est ainsi projet dans une
substance-me qui ne peut qutre objet de lintentionnalit. Le dualisme cartsien,
n comme dualisme phnomnologique, dgnre ainsi en un dualisme ontique.
Lobjectif de Descartes est en effet de trouver un fondement inbranlable pour la
connaissance scientifique ; la recherche de ce fondement amne Descartes
dcouvrir le domaine de limmanence, mais cette dcouverte reste fonctionnelle et
lie la fondation de la validit de la connaissance scientifique. Le domaine de
limmanence nest donc pas thmatis au-del de la considration de la fonction du
cogito comme fondement de la connaissance des phnomnes transcendants ; une
fois cette fonction acheve, la rflexion sur le domaine de limmanence est mise de
ct, du moment quil ne peut pas tre objet de connaissance scientifique.
cela on lie aussi la faon dont Descartes considre laffectivit comme
dpendante de laction du corps sur lme ; ceci implique que les deux soient
considrs comme des ralits transcendantes en rapport daction rciproque ; des
mmes cogitationes, donc, on a une vritable connaissance quand on russit en
connatre causalement la gense. Cette conception de laffectivit contient cependant
en soi le problme de laction rciproque de lme et du corps. Linsolubilit de ce
problme drive videmment du fait quon prtend comprendre un rapport entre les
deux domaines du paratre comme sil sagissait dune relation daction rciproque
entre deux objets transcendants. La pense cartsienne senveloppe ainsi dans une
aporie : si lme elle-mme, son rapport avec le corps et ses affections doivent
73
devenir objet des sciences pour tre rellement connus, voil que les mmes
cogitationes peuvent tre rellement connues seulement par cette connaissance
objective qui son tour doit se fonder justement sur les cogitationes, sur leur
auto-attestation.
II. Kant
Un rel pas ultrieur dans le dveloppement historique de la question de lme se
trouve, selon Michel Henry, dans la critique de Kant la psychologie rationnelle.
Le dveloppement du thme de lme dans la Kritik der reinen Vernunft se prsente
comme une critique de la psychologie rationnelle, cest--dire dune prtendue
science mtaphysique du sujet pensant ; cette discipline est difie sur lapplication
de la catgorie de substance au moi entendu comme sujet de chaque reprsentation ;
toutefois telle application est illgitime, parce que les catgories ne peuvent
sappliquer qu des objets dintuition possible, tandis que le sujet pensant nen est
pas un. Le sujet pensant, en effet, nest pas intuitionn par le sens interne : le sens
interne ne nous donne pas le sujet pensant, mais plutt un moi empirique, un objet
qui ne peut pas sidentifier avec le sujet.
Du moi en tant que sujet pensant, en outre, non seulement nous navons pas
dintuition, mais pas de concept non plus ; chaque concept du sujet pensant, en effet,
demanderait son tour dtre une reprsentation pour un sujet ; nous ne pouvons
donc avoir aucune reprsentation du moi, ni conceptuelle, ni intuitive. Alors ne
savons-nous rien du moi ? Et pourtant pour Kant aussi, jai conscience que toutes
mes reprsentations sont justement mes reprsentations, que dans chacune de mes
penses est implique la conscience que moi, je pense. Cette conscience nous donne
de quelque faon le moi comme sujet. Mais que puis-je savoir du moi grce elle ?
Si du moi il ny a aucune reprsentation, je ne sais rien dautre du moi sinon que
le moi est le sujet de toutes mes reprsentations. Cette conscience du moi, alors, vaut
pour chacune de mes reprsentations, mais elle est prive de tout vritable contenu.
J ustement parce que la conscience du moi a cette universalit, mais aussi ce manque
de contenu, le moi est identifi par Kant avec le reprsenter mme ou avec la forme
de la reprsentation en gnral.
Cependant ce reprsenter en gnral peut-il tre identifi avec le moi ? Il nous est
naturel de penser que chaque pense est la pense de quelquun qui pense ; Kant,
toutefois, ne parle pas de la pense comme dun processus mental, qui est toujours la
pense de quelquun, mais de la pense entendue au sens idal et universel,
cest--dire comme la connaissance en gnral ; la pense dont parle Kant ne renvoie
alors pas un sujet singulier, mais un sujet transcendantal qui sidentifie avec
le reprsenter mme. Et pourtant, se demande Henry, pourquoi Kant se sert-il de la
74
proposition je pense au lieu de se limiter crire la pense pense
2
? Henry
considre en effet quavec cette proposition on attribue illgitimement la
reprsentation ou la pense une ipsit qui nest pas demande par la conception
kantienne de la pense et qui au contraire a une autre origine : elle nat de
limmdiat se donner du moi lui-mme dans la conscience que chacune de ses
reprsentations est, justement, une de ses reprsentations.
Or, comment penser cette conscience que jai de moi-mme ? Dun ct il ne peut
y avoir aucune reprsentation de moi ; de lautre, Kant identifie chaque paratre avec
la reprsentation ; la conscience qui nous donne de quelque faon le moi ne peut
donc pas tre une reprsentation, ni ne pas ltre. Cet embarras, selon Henry,
sexprime dans la terminologie kantienne elle-mme : Henry affirme en effet :
partout o Kant sefforce de dsigner ltre du je pense considr en lui-mme, la
seule expression quil utilise sans prouver aussitt le besoin de la rectifier et de la
remplacer par une autre, cest celle de reprsentation intellectuelle
3
. Kant
lui-mme prcise ce propos quavec cette expression il entend, non que le moi est
un concept, mais seulement que le moi ne peut pas tre objet dintuition. Avec
lexpression reprsentation intellectuelle , cependant, selon Michel Henry, Kant a
remplac au moi, qui est donn dans cette conscience que le moi a de lui-mme, la
reprsentation du moi
4
(une reprsentation qui ne peut tre que celle dun objet).
La considration de la conscience que le moi a de lui-mme aurait d amener Kant
admettre un paratre non reprsentatif. Au contraire, avec laffirmation selon
laquelle le je pense serait une reprsentation intellectuelle, Kant a gard
lidentification entre le paratre en gnral et la reprsentation, mais ceci a provoqu
dans sa pense la censure de cette conscience du moi dont la considration stait
impose lui.
On a affirm plus haut que Michel Henry voyait dans la pense de Kant un pas
ultrieur par rapport Descartes en ce qui concerne la question de lme ; il devrait
maintenant tre clair que Kant a effectivement dpass les contradictions de la
pense cartsienne sur lme dans son immdiate dcadence thortique, mais dans
le prolongement que Descartes lui-mme donne son intuition dun domaine
phnomnologique diffrent de la transcendance. Mais si Kant a en effet
incontestablement dmontr que le moi comme sujet ne peut pas tre reprsent,
cela a cependant une grave consquence : lidentification kantienne du paratre en
gnral avec la reprsentation fait en sorte que limpossibilit de trouver le moi dans
la reprsentation signifie que le moi entendu comme sujet napparat en aucune
faon. Le fait que Kant prenne en considration la conscience du moi dans le sens de
la conscience que toutes mes reprsentations sont justement des reprsentations pour
moi apparat dans sa pense comme une invitable incohrence.

2
Cf. Le concept dme a-t-il un sens ? , dans PV-I, p. 19.
3
GP, p. 150.
4
Ibid.
75
Descartes, toutefois, a montr que le moi satteste sans aucun doute dans
limmanence des cogitationes ; quen est-il des cogitationes cartsiennes dans la
perspective kantienne ? Kant na pas ni leur phnomnalit ; toutefois ce sont pour
Kant des phnomnes du sens intrieur ; leur paratre a la structure de la sensation.
Pour cela leur considration ne permet pas de revoir lidentification du paratre avec
la reprsentation. Le pas en avant constitu par les rflexions de Kant sur lme est
alors surtout ngatif : Kant libre la rflexion sur la question de lme de
malentendus et dabsurdits en effaant toutes les prtentions de retrouver lme
dans la reprsentation, sans pour cela que sa pense nous permette de savoir quelque
chose de positif sur lme mme.
III. Schopenhauer
Le thme fondamental sur lequel se construit linterprtation henryenne de la
philosophie de Schopenhauer apparat concider justement avec la question de
lme. Le point de dpart est la considration schopenhauerienne du corps ;
la pense de Schopenhauer part de la constatation, dobdience kantienne, que
chacune de nos expriences du monde est une reprsentation ; toutefois, pour
Schopenhauer, un accs la chose en soi est possible parce quil y a une ralit qui
nous apparat non seulement comme objet de reprsentation, mais aussi dans son
essence en soi : cette ralit est notre corps, qui nous apparat aussi bien comme
reprsent, que comme vcu intrieurement dans les actes de notre volont.
Voil le progrs de Schopenhauer sur Kant : tandis que pour Kant le seul domaine
du paratre est celui de la reprsentation, dans lequel il a exclu de faon dfinitive
que notre mme moi nous apparaisse, au contraire Schopenhauer montre, comme
dj Descartes, que certains de mes vcus mapparaissent immdiatement et indubi-
tablement sans tre lobjet dun sens ou de nimporte quel pouvoir de rvlation
diffrent deux ; comme Descartes, en outre, Schopenhauer non seulement a reconnu
le domaine phnomnologique de limmanence, mais aussi quun tel domaine est
plus fondamental que celui de la transcendance. On a vu que pour Michel Henry, ce
que Descartes entend par me nest que le domaine phnomnologique de
limmanence ; en redcouvrant le domaine de limmanence, Schopenhauer
redcouvre donc lme de Descartes, et lorsquil envisage le corps en tant que vcu
intrieurement, il se rfre au domaine phnomnologique que Descartes indique
comme me
5
. Ce que Descartes au contraire indique comme corps est, dans
la pense de Schopenhauer, le corps comme objet de reprsentation. On voit donc
clairement ici comment le concept dme est pour Henry un concept cl pour
identifier des lignes de dveloppement historique qui unissent entre eux des auteurs
apparemment loigns.

5
GP, p. 215 et Schopenhauer : une philosophie premire , dans PV-II, p. 123.
76
Toutefois, par rapport Descartes, Schopenhauer a accompli un pas dcisif, en
dpassant la traditionnelle position du problme de la relation de lme avec le
corps ; Schopenhauer, en effet, nentend pas le corps (comme objet de reprsenta-
tion) et l me (en utilisant ce terme pour indiquer le corps en tant que vcu
intrieurement) comme deux ralits (transcendantes) spares et en rapport daction
rciproque, mais comme une seule ralit qui nous apparat de deux faons
diffrentes.
Malgr tout cela Schopenhauer non plus na pas su saffranchir du prjug selon
lequel les vritables phnomnes sont seulement ceux de la transcendance. Mme
sil a dcouvert dans une exprience immdiate des vcus immanents laccs la
chose en soi, il na pas rellement su reconnatre dans cette exprience immdiate un
vritable domaine du paratre ; pour Schopenhauer aussi en dehors de la reprsenta-
tion il ny a que ccit ; pour cette raison, la volont de Schopenhauer est aveugle.
Une aporie merge alors : sil ny a pas de phnomne en dehors de la reprsenta-
tion et si la volont est en elle-mme aveugle, comment cette exprience immdiate
de notre corps laquelle Schopenhauer attribue la fonction de nous ouvrir la voie
vers la chose en soi est-elle mme possible ? Schopenhauer lui-mme doit admettre
que lexprience aussi que nous faisons de notre moi ne peut tre elle-mme que
reprsentation ; du reste, selon lui, nous navons jamais lexprience de la volont
dans son unit, mais toujours de chacun de nos actes de volont, qui sont appris dans
le temps entendu justement comme une des formes de la reprsentation.
Le fondement mme de tout ldifice de pense de Schopenhauer est ainsi
explicitement ni : lexprience quon prtend tre la base de la possibilit
datteindre la chose en soi au-del des reprsentations rsulte tre elle-mme
reprsentation. Pour viter cette aporie, il aurait fallu une phnomnologie de la
subjectivit, cest--dire un examen phnomnologique des vcus immanents qui
nous rvlent quen marge de la transcendance se donne un autre champ
phnomnal ; un tel examen phnomnologique de ces vcus nglig par
Schopenhauer a t toutefois conduit par Maine de Biran quelques annes avant que
Schopenhauer ncrive sa plus grande uvre.
IV. Maine de Biran
Linsolubilit du problme de la relation de lme et du corps a t jusquici
considre comme due une fausse et trompeuse considration de lme comme
objet transcendant ; toutefois dans Philosophie et Phnomnologie du corps, dans
lhorizon dun examen de la pense de Maine de Biran, linsolubilit du problme
apparat due une considration tout aussi trompeuse du corps, qui dans
la philosophie occidentale est considr seulement comme corps objet, non comme
corps vcu dans limmanence et en premire personne. Ces deux explications de
linsolubilit du problme de laction rciproque de lme et du corps ne sont pas en
77
contraste entre elles ; au contraire, ce ne sont finalement que deux aspects de la
mme erreur philosophique : la considration de la transcendance comme unique
domaine phnomnologique fait en effet en sorte que lexprience immanente de
notre vie soit compltement nglige ou refoule ; de cette faon, dun ct le corps
se rduit au corps objectif, du moment que le corps intrieurement vcu appartient
un domaine dexprience qui nest plus considr vritablement comme tel ; de
lautre, lme est prive de son tre le plus vritable et elle est considre
simplement comme un objet transcendant. Il peut sembler quen tout cela deux
termes du problme soient limins, le corps comme intrieurement vcu et lme
comme domaine de lexprience immdiate que chacun a de soi ; toutefois cela nest
pas vrai : comme on la vu, en effet, ces deux termes sidentifient ; lme nest pas
une substance extrieure, transcendante et spare du corps immdiatement ou
intrieurement vcu ou, pour utiliser la terminologie henryenne la plus approprie,
de la chair vivante ; lme est vraiment la mme chair vivante, le mme corps vcu
dans limmdiatet de limmanence. Tout cela, comme on la dj vu, est la cl pour
la solution du problme de laction rciproque du corps et de lme : si lme nest
autre que la chair vivante ou le corps vcu dans limmdiatet, il ny a plus de
problme daction rciproque entre le corps et lme ; ils sont plutt la mme ralit.
Si cependant on reconnat au corps de ne pas tre seulement objet (de reprsenta-
tion), mais aussi corps subjectif ou chair vivante, la difficult de Schopenhauer est
galement surmonte : justement comme chair vivante, en effet, notre corps est le
domaine mme de lexprience que chacun de nous fait immdiatement de
soi-mme. Il est donc clair quen dehors de la reprsentation, il ny a pas la ccit de
la volont de Schopenhauer, mais la vritable exprience que nous faisons de
nous-mmes ; et en conduisant une vritable phnomnologie du corps subjectif,
Maine de Biran a justement montr indiscutablement tout cela en rsolvant
dfinitivement la question du rapport du corps et de lme.
ce point de notre dveloppement, on ne peut pas ne pas se poser la question : si
la rponse aux difficults de la philosophie de Schopenhauer se trouve dans
la pense de Maine de Biran et si la formulation de cette rponse est antrieure la
publication de la principale uvre de Schopenhauer, pourquoi Michel Henry
dessine-t-il une ligne Descartes-Kant-Schopenhauer en introduisant Maine de Biran
comme un correctif Schopenhauer, au lieu de tracer simplement une ligne
Descartes-Kant-Maine de Biran ? Cela est probablement d au fait que les enqutes
de Michel Henry sur lhistoire de la philosophie sont adresses aux grandes
questions que la philosophie doit affronter aujourdhui ; en ce sens, limportance de
linfluence exerce par Schopenhauer sur la pense contemporaine, une influence
encore aujourdhui trs forte surtout travers celle de Freud, rend ncessaire de
sortir du dilemme : reprsentation ou inconscient . Michel Henry entend alors
indiquer la philosophie contemporaine une issue de cette grave situation, et cette
78
issue se trouve dans la pense dun trs grand philosophe mais nglig dj son
poque et aujourdhui oubli, cest--dire justement Maine de Biran.
V. Conclusion
Dans ces pages on a examin lusage que Michel Henry fait du terme me
comme critre dindividuation dune ligne de rflexion philosophique ; il reste
cependant la question de savoir quelle actualit philosophique ce concept peut avoir
dans la perspective dune phnomnologie de la vie. Il ne sagit pas dattribuer
dune manire force une actualit un concept qui a exerc une fonction historique
fondamentale ; il sagit plutt de suivre la mthode que Henry lui-mme a utilise et
qui sest rvle fconde entre ses mains. Si en effet Henry nutilise pas le concept
dme dans la construction de sa philosophie, cela ne veut pas dire que dans
sa pense un rle implicite de ce concept ne puisse pas tre reconnu, de la mme
faon quil reconnat le concept de lme luvre dans la pense de Schopenhauer.
videmment, dans la pense de Michel Henry, il ne peut y avoir aucun espace
pour une rvaluation de lme comme substance transcendante, comme objet ; pour
que le concept de lme ait encore un rle, il est justement ncessaire quon dpasse
la conception de lme dans le sens ontique et quon fasse de lme, au contraire, un
domaine de notre exprience : ce domaine vient concider avec celui de la chair
vivante. Dans ce sens, lexamen de Michel Henry du concept dme est une des
voies travers lesquelles on peut arriver combattre la barbarie contemporaine qui
rduit lhomme une chose parmi les choses
6
. Quest-ce qui diffrencie en effet
lhomme des choses ? Traditionnellement la rponse est claire : lme. Cependant
comment lme peut-elle tre ce qui distingue lhomme des choses quand il semble
que les sciences (et en particulier celles qui tudient lhomme) en discrditent
intgralement le concept ? Si la prtention de lhomme de ne pas tre rduit aux
choses semblait trouver sa propre garantie dans la possession de lme de la part de
lhomme, maintenant ce mme concept semble ne plus avoir aucune crdibilit ;
dautre part sur le plan du corps entendu comme corps physique, matriel, comme
corps objet, on ne peut certainement pas rechercher une vritable diffrence entre
lhomme et les choses.
Un des plus grands buts de Michel Henry est cependant celui de justement
dmontrer de faon vraiment sre la diffrence de lhomme par rapport aux choses ;
son plus grand mrite, en ce sens, est le fait que dans sa pense lirrductibilit de la
vie de lhomme lobjectivit matrielle nest pas soutenue travers linvention
mtaphysico-spculative dun arrire-monde o rsideraient les aspects proprement
spirituels de la vie de lhomme, et o ces aspects spirituels seraient aussi objectifs
que les objets des sciences, bien quils soient inaccessibles celles-ci ; Michel

6
B, p. 6.
79
Henry, plutt, a fond cette irrductibilit sur le plan phnomnologique, en
montrant que, en plus de lexprience des sens et de lintellect, il se donne un autre
domaine du paratre, celui de la vie qui sprouve immdiatement elle-mme dans sa
propre affectivit, dans sa propre souffrance et dans sa propre joie.
Cette dmonstration de lessentielle altrit de lhomme par rapport aux choses
implique cependant alors aussi la rcupration, sinon du concept de lme (qui,
comme on la vu, nest pas rellement utilis par Michel Henry dans la construction
de ses thories philosophiques), au moins de ces motifs phnomnologiques qui
dans lhistoire de la philosophie ont t la base de la formation et du dveloppe-
ment de ce concept. En faisant de lme, non un objet transcendant, mais
un domaine phnomnologique dexpriences indniables connues par chacun,
Michel Henry dcrte son impossibilit dtre limin (bien entendu, pas
limpossibilit dliminer le terme me , que Michel Henry lui-mme abandonne)
de la conception de lhomme ; en ce sens, reconnatre lhomme lme et
reconnatre sa diffrence par rapport aux choses nous renvoie une mme racine
phnomnologique.

La question de la transcendance
La rfrence de Michel Henry lAnweisung zum seligen
Leben de Fichte dans LEssence de la manifestation
Roberto FORMISANO (Universit de Bologne, Italie)

Avant daborder le sujet de mon expos, je voudrais prciser le titre de cette
communication qui se concentre sur son seul aspect exgtique concernant
la question de la transcendance , relative limportance et au rle propres
lAnweisung zum seligen Leben de Fichte dans la gense du concept henryen de
transcendance. Mon examen portera principalement sur la premire section de
LEssence de la manifestation, et son but sera de rflchir certains pralables qui
sont la base de la dfinition henryenne de la phnomnalit et de sa distinction
entre, dun ct, la phnomnalit originaire de la vie en tant qu immanence
et auto-affection et, de lautre ct, une phnomnalit seconde , drive, qui,
bien que dterminant lessence de la manifestation ontique, ne constitue cependant
pas lessence de son propre apparatre. Identifie lapparatre du monde
1
,
cest--dire louverture ekstatique de lhorizon transcendantal de ltre
2
, cette
dernire est ce que la phnomnologie de la vie fonde par Henry appelle
la transcendance
3
.
Comme les interprtes lont toujours trs justement remarqu, cest en premier
lieu partir de Heidegger (de sa Daseinsanalyse et de sa polmique contre
la rduction husserlienne de la structure de la conscience la seule intentionnalit)
4

que Michel Henry tire le concept ontologique de transcendance, en tant que
horizon transcendantal de la Seinsfrage
5
. Dans Lessence de la manifestation,
cette prsence de Heidegger au fond de la conception henryenne de

1
EM, p. 76-77.
2
Ibid., p. 24-25.
3
Ibid., p. 259 : La transcendance nest pas ce qui assure la possibilit de sa propre rceptivit,
[] la manifestation originaire de la transcendance nest pas luvre de la transcendance .
Les italiques sont de Michel Henry.
4
Ibid., p. 20-23. cet gard, voir aussi la source principale de lexposition henryenne de la critique
l intuitionnisme de Husserl, cest--dire Emmanuel Levinas, La thorie de lintuition dans la
phnomnologie de Husserl, Paris, Alcan, 1930.
5
La dfinition est de Heidegger : cf. Martin Heidegger, Sein und Zeit, dans Heideggers
Gesamtausgabe, vol. II, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (d.), Francfort, Klostermann, 1977, en
particulier 5, p. 15-19 (trad. fr. tre et temps, trad. par Emmanuel Martineau, Paris, Authentica,
1985, p. 34-37) ; cf. aussi Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, dans Heideggers
Gesamtausgabe, vol. IX : Wegmarken, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (d.), Francfort,
Klostermann, 1976, p. 123-175, en particulier 2, p. 162, note 59 (trad. fr. Ce qui fait ltre
essentiel du fondement ou raison , trad. par Henry Corbin, dans Questions I, Paris, Gallimard,
1968, p. 85-158, en particulier p. 139, note 1).
82
la transcendance est vidente ds la premire thmatisation de la notion de
distance phnomnologique
6
. Comme Henry le dclare lui-mme explicite-
ment : Le concept de distance phnomnologique nest pas seulement li celui
du monde, le dploiement de cette distance est un, en ralit, avec le surgissement
du monde dans sa puret
7
. La distance phnomnologique est le pouvoir
ontologique qui nous donne accs aux choses, elle est cet accs lui-mme, un accs
dans et par le lointain
8
.
Et pourtant, bien que la notion de distance phnomnologique soit troitement lie
lapparatre du monde, et surtout au caractre de Weltentwurf propre au
Dasein, il savre quune divergence survient entre la conception henryenne et
heideggrienne de la transcendance, lorsque, bien avant la destruction des
prsuppositions du monisme ontologique, Michel Henry prcise que :

La comprhension ontologique de ltre est radicalement indpendante lgard
de toute comprhension existentielle. Que la comprhension existentielle de soi
de lexistence soit [] authentique ou inauthentique, cela ne change rien la
nature originaire de lexistence, la comprhension ontologique de ltre dans sa
structure universelle. Lindpendance radicale de la comprhension ontologique
lgard de la comprhension existentielle nous amne tablir une opposition
absolue entre ce que lexistence est en soi et la faon dont cette existence [] se
comprend elle-mme
9
.

Considrons dans le dtail cette divergence. Chez Heidegger, en tant quIn-der-
Welt-sein, la structure du Dasein est pense de telle manire que Ce-qui-
transcende [] doit [] se sentir au milieu de lexistant
10
. Comme en tmoigne
dailleurs la Daseinsanalyse de Sein und Zeit, lErschlossenheit constitutive du
Dasein en tant que comprhension dtre [Seinsverstndnis] co-implique
essentiellement les dterminations existentiales de l tre au milieu de
[Inmitten von sein] et de la Befindlichkeit. En dautres termes, la structure du
Dasein est conue par Heidegger comme un rapport dia-logique
11
et
de co-implication rciproque entre la dimension ontique de la comprhension

6
Cf. EM, p. 72-81.
7
Ibid., p. 76. Les italiques sont de Michel Henry.
8
Ibid., p. 77. cet gard, cf. la dfinition heideggrienne de la spatialit de lIn-der-Welt-sein :
Martin Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., 23, en particulier p. 104-105 (trad. fr. cit., p. 99-100).
9
EM, p. 184. Les italiques sont de Michel Henry.
10
Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, op. cit., p. 166 (trad. fr. cit., p. 145) : Das ber-
steigende [] muss es solches imSeienden sich befinden . Les italiques sont de M. Heidegger.
11
Martin Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung, dans Heideggers Gesamtausgabe, vol. V,
Holzwege, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (d.), Francfort, Klostermann, 1977, p. 115-208, en
particulier p. 178-180 (trad. fr. Hegel et son concept de lexprience, Franois Fdier (d.), dans
Martin Heidegger, Chemins qui ne mnent nulle part, Paris, Gallimard, 1962, p. 109-172, en
particulier p. 152-153).
83
dtre, en tant que comprhension de ltre des tants , et celle ontologique en
tant qu ouverture ekstatique dhorizon .
Or, cest prcisment contre cette unit constitutive de lIn-der-Welt-sein (chez
Heidegger sauvegarde par luvre de la temporalit)
12
que la transcendance
thmatise par Henry revendique la possibilit de librer la structure de la vrit
de ltre de toute implication ontique ou existentielle . Cette affirmation de
lindpendance de la comprhension ontologique lgard de la comprhension
existentielle nous rvle qu lintrieur du processus argumentatif qui, dans
Lessence de la manifestation, prpare la destruction du monisme ontologique, ce
nest pas seulement la philosophie de Heidegger qui constitue la source ,
le modle pour llaboration du concept henryen de transcendance, mais aussi la
doctrine de la religion de Fichte, publie en 1806 sous le titre dAnweisung zum
seligen Leben
13
. Dans ce texte, en effet, Fichte fournit une interprtation trs
particulire de la Zusammengehrigkeit structurelle de lexistence au sein de
la vrit de ltre - interprtation que Fichte indique comme caractristique de la
religion chrtienne.
Sans doute, avant de discuter du rle de la Religionslehre de Fichte dans Lessence
de la manifestation, convient-il de rappeler brivement certains aspects de ce trait
fichten
14
. LAnweisung est la Darstellung de la faon dont la religion chrtienne a
compris, daprs Fichte, lune des vrits fondamentales de la philosophie premire
scientifique, savoir la dtermination de lexistence comme le pour-soi de ltre,
cest--dire comme sa conscience
15
. Cette thse prsuppose la conviction
(typique de lIdalisme allemand) selon laquelle, pour se constituer en tant que
phnomne, ltre doit pouvoir se poser-devant [sich vor-stellen], ou plutt poser le

12
Martin Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., 65, p. 323-331 (trad. fr. p. 250-255), et Martin
Heidegger, Vom Wesen des Grundes, op. cit., p. 163-175 (trad. fr., p. 140-158).
13
Cf. J ohann Gottlieb Fichte, Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre, dans
Fichtes Werke, vol. V : Zur Religionsphilosophie, Immanuel-Hermann Fichte (d.), Berlin, De
Gruyter, [1845] 1971, p. 397-580 (trad. fr. Initiation la vie bienheureuse, trad. par Max Rouch,
Paris, Aubier, 1944).
14
Sur la philosophie de Fichte et sur sa doctrine de la religion, cf. en particulier : Martial Guroult,
Lvolution et la structure de la doctrine de la science chez Fichte, Hans-Michal Baumgartner et
Wilhelm Gustav J acobs (d.), Hildesheim/Zrich/New York, Georg Olms Verlag (coll. Fichteana.
Nachdrucke zur Philosophie J .G. Fichtes ), [1930] 1982 ; Luigi Pareyson, Fichte. Il sistema della
libert, Milan-Mursia (coll. Biblioteca di Filosofia. Saggi ), [1950] 1976 ; J ulius Drechsler,
Fichtes Lehre vom Bild, Stuttgart, Kohlhammer, 1955 ; Wolfgang J anke, Fichte. Sein und
Reflexion. Grundlagen der kritischen Vernunft, Berlin, De Gruyter, 1970 ; Martial Guroult, tudes
sur Fichte, Hildesheim-Zrich-New York, Georg Olms Verlag (coll. Studien und Materialen zur
Geschichte der Philosophie ), 1974 ; Marco Ivaldo, I principi del sapere. La visione trascendenta-
le di Fichte, Naples, Bibliopolis (coll. Studi. Istituto Italiano per gli Studi Filosofici ), 1987 ;
Hartmut Traub, Johann Gottlieb Fichtes Populrphilosophie, 1804-1806, Stuttgart-Bad Cannstatt,
Frommann-Holzboog (coll. Spekulation und Erfahrung. Untersuchungen ), 1992.
15
J ohann Gottlieb Fichte, Anweisung zum seligen Leben, op. cit., p. 440-441 (trad. fr. cit., p. 141-
143).
84
dehors la lumire duquel sapparatre soi-mme en tant que tel
16
. Comme
Fichte lui-mme le dit, lexistence dfinit ltre au dehors de son tre
17
[ihr Seyn
ausserhalb ihres Seyn], la position-devant , soit la Vor-stellung : la reprsentation
de ltre
18
; mais pour que la reprsentation de ltre puisse se constituer titre
de conscience , il est ncessaire que cette extriorisation de ltre, qui est
lexistence [Daseyn], puisse elle-mme se rapporter soi, se reprsenter et donc se
comprendre en tant que telle. En dautres termes, de mme que ltre, lexistence
doit aussi pouvoir sextrioriser ; ce qui signifie en dfinitive que le mouvement
dextriorisation impliqu par la phnomnalisation de ltre est double, parce qu
lextriorisation foncire de ltre sajoute ainsi constitutivement lextriorisation de
lexistence elle-mme (ce que Fichte appelle aussi lautoconscience de l tre-pour-
soi )
19
.
Ouverte soi, lautoconscience de lexistence peut se raliser de faons bien
diffrentes. En ce qui concerne sa vie concrte, sa vie factice, il y a pour lexistence
plusieurs manires de se comprendre et de comprendre le sens mme de ltre. Dans
la Cinquime Confrence de lAnweisung, Fichte distingue cinq niveaux
diffrents de comprhension de ltre, o la religion constitue le quatrime stade
(tandis que le cinquime est identifi avec la philosophie premire scientifique)
20
.
La religion y est dfinie comme auto-comprhension de lexistence qui dtermine la
sortie de la comprhension naturelle de ltre et lentre vers une comprhension
proprement ontologique de celui-ci. La religion introduit , donc, la
comprhension ontologique de ltre ; cest l, dailleurs, que rside son caractre
d initiation , dAnweisung. Elle constitue une sorte de premier accs de
lexistence une manire de comprhension de ltre telle que, comme le dit Fichte
lui-mme, lexistence doit se saisir, se reconnatre et se former comme simple
existence [bloes Dasein] et poser et former en face delle un tre absolu dont
elle-mme nest que la simple existence : elle doit sanantir en face dune autre
existence absolue
21
. Cette manire de comprhension est ce que Fichte appelle
aussi la conscience religieuse , savoir prcisment le mode dautoconscience
travers lequel, en identifiant sa propre structure avec lextriorisation de ltre,
lexistence se dcouvre ainsi comme constitutivement appartenant lapparatre
mme de ltre.

16
Comme Michel Henry lexplique bien cet gard : Le passage de ltre-en-soi ltre-pour-soi
consiste dans la position hors de soi de ltre [] ; ce qui se ralise dans un tel passage, cest ltre-
-lextrieur-de-soi de ltre-en-soi, et cet tre--lextrieur-de-soi est le pour-soi de ltre-en-soi,
son existence (EM, p. 86-87).
17
Cf. J ohann Gottlieb Fichte, Anweisung zum seligen Leben, op. cit., p. 440 (trad. fr. cit., p. 142).
18
Ibid., p. 440-441 (trad. fr. cit., p. 141-143).
19
Ibid., p. 441-442 (trad. fr., p. 143).
20
Ibid., p. 461-475 (trad. fr., p. 165-182).
21
Ibid., p. 441 (trad. fr., p. 143) : Das Dasein muss sich selber als blosses Dasein fassen, erkennen
und bilden, und muss, sich selber gegenber, ein absolutes Seyn setzen und bilden [] : es muss
durch sein Seyn, einem anderen absoluten Daseyn gegenber, sich vernichten .
85
Ce qui fait laspect essentiel de la conscience religieuse , toutefois, est la faon
dont celle-ci dtermine le sens de lautoconscience propre lexistence : introduite
la comprhension de soi et de sa propre essence titre d extriorisation de
lextriorisation de ltre , il savre finalement que lexistence conforme la
conscience religieuse comprend sa propre autoconscience comme extrieure, tran-
gre lgard de la premire extriorisation de ltre, cest--dire comme exclue
du processus de ralisation de la vrit originaire de labsolu
22
. La conscience
religieuse tablit une opposition radicale entre lexistence considre dans sa
structure (ce que Fichte appelle le bloe Daseyn de ltre) et lexistence
considre dans vie concrte, ou autoconscience
23
.
Considre du point de vue phnomnologique, cette opposition introduit, au sein
de la phnomnalit, une distinction trs nette entre la structure de lapparatre de
celle-ci et sa ralit effective, cest--dire entre le mode dapparatre et la rception
de celui-ci
24
. La signification ontologique fondamentale de cette opposition est
laffirmation de lindpendance du processus de ralisation (i.e. rception) de la
vrit de ltre par rapport lautoconscience de lexistence : bien que ce soit la
vrit originaire elle-mme dimpliquer dans son dvoilement la structure de
lexistence (i.e. la comprhension dtre, en tant que rception de la premire
extriorisation de ltre), le dvoilement de cette vrit doit pouvoir saccomplir et
sachever indpendamment de la faon dont lexistence peut comprendre elle-mme
sa propre essence. En dautres termes encore, ce qui est exprim par le concept
fichten de conscience religieuse est, dun ct, lopposition de la structure de
lexistence et de sa ralit (i.e. de son autoconscience) et, de lautre ct,
lidentification de cette structure avec la ralit de la vrit de ltre
25
. Traduit dans

22
J ohann Gottlieb Fichte, Anweisung zum seligen Leben, op. cit., p. 470-472 (trad. fr., p. 175-177).
23
En dcrivant le point de vue de la religion sur ltre, Fichte crit : Das Seyn als Seyn, und
bleibend Seyn, keinesweges aber etwa aufgebend seinen absoluten Charakter [] soll daseyn. Es
muss darum von dem Daseyn unterschieden und demselben entgegengesetz werden ; und zwar,
da ausser dem absoluten Seyn schelchthin nichts anderes ist, als sein Daseyn, diese
Unterscheidung, und diese Entgegensetzung muss in dem Daseyn selber vorkommen (Ibid.,
p. 441 ; trad. fr. cit., p. 143 : Ltre en tant qutre, et tre stable, et nabandonnant nullement
son caractre absolu [] doit exister. Aussi il lui faut se distinguer de lexistence, et sopposer
elle ; et comme en dehors de ltre absolu il nest rigoureusement rien que lexistence, cette
distinction et cette opposition doit se rencontrer dans lexistence elle-mme ).
24
EM, p. 207-208 : Lhorizon est ce que, comme transcendance, lessence soppose elle-mme.
lessence, toutefois, il ne suffit pas, pour tre relle, de sopposer ainsi lhorizon dans lequel elle
sobjective. [] Lopposition et la rception de ce qui, dans lopposition, se trouve oppos
lessence constituent ensemble la possibilit de lobjectivation. [] Dans lunit indissoluble de
lopposition et de la rception de lhorizon apparat le caractre fondamental de la rception qui
assure en fait la possibilit de cette unit. [] La rceptivit de lhorizon est identiquement sa
manifestation. Si, comme il a t montr, le devenir phnomnale de lessence pure de la
phnomnalit rside dans la manifestation de lhorizon, la question de la possibilit interne de ce
devenir qui confre lessence sa ralit se concentre dans le problme de la rceptivit .
Les italiques sont de Michel Henry.
25
Ibid., p. 183.
86
le langage de lonto-phnomnologie heideggrienne, ce qui est affirm est
justement la thse de lindpendance de la comprhension ontologique de ltre, qui
fait la structure du Dasein en tant quouverture ekstatique dhorizon, lgard de
tout type de comprhension existentielle en gnral.
linstar de la distinction fichtenne entre le bloe Daseyn de ltre et
lautoconscience, le concept henryen de transcendance affirme lappartenance de
lexistence la vrit de labsolu exclusivement en ce qui concerne sa structure,
tandis que la facticit du Dasein sa vie concrte, sa ralit est rejet au dehors
du domaine propre lextriorisation originaire de ltre. La facticit est exclue du
processus de ralisation (i.e. de rception) de lapparatre de ltre en tant que tel :

ltre-pour-soi qui appartient lessence de lexistence en tant que cette
essence [i.e. la structure de lexistence] est la manifestation de soi [i.e. de ltre]
soppose ainsi radicalement ltre-pour-soi qui dsigne la comprhension
existentielle de soi de lexistence lintrieur dun acte dtermin de saisie et de
reprsentation. Cette opposition signifie, ici encore, lindpendance radicale du
pour-soi ontologique lgard du pour-soi existentiel
26
.

Lopposition du pour-soi existentiel au pour-soi ontologique , la coupure
entre la comprhension ontologique et la comprhension existentielle, signifie la
rupture de lunit propre la Sorgestruktur, cest--dire le dcollement de lunit
garantie par la temporalit constitutive de lIn-der-Welt-sein sur le fondement de
laquelle Heidegger a prtendu justifier le caractre circulaire et hermneu-
tique de la Seinsfrage. Vide de lunit constitutive de lIn-der-Welt-sein,
le concept henryen de transcendance labor la lumire de lAnweisung de Fichte
savre ainsi tre finalement incompatible avec laffirmation heideggrienne selon
laquelle : La temporalit est le hors de soi en et pour soi-mme
27
. La rupture
de lunit de lIn-der-Welt-sein implique en effet lexclusion de la temporalit, en
raison de lopposition quelle introduit entre la rception de lacte douverture
ekstatique de ltre et la rception de ce qui est ouvert par celui-ci, cest--dire
lhorizon de la succession originellement forme par les places pures du futur, du
pass et du prsent
28
. Cette opposition affirme que la rception qui fonde
la possibilit de la projection et de la rception ayant lieu conformment aux
schmas temporels du futur, du pass et du prsent ne peut pas tre identifie ou
confondue avec luvre de la temporalit
29
. La rception de lacte qui ouvre

26
EM, p. 187.
27
Martin Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 329 (trad. fr. cit., p. 251) : Zeitlichkeit ist das
ursprngliche Auer-sich an und fr sich selbst . Les italiques sont de Martin Heidegger.
28
EM, p. 234.
29
Sclaire dailleurs de cette manire et se justifie pleinement le choix henryen de caractriser le
concept de transcendance dabord par une dnomination non pas temporelle mais spatiale ,
telle que la distance phnomnologique ; car derrire ce choix se cache en effet lintention
87
lhorizon ekstatique de ltre savoir la rception qui fonde, en laccomplissant,
lapparatre de la transcendance elle-mme considre en tant que telle doit
pouvoir saccomplir indpendamment de luvre du temps, indpendamment de la
rception dhorizon constituant la ralit de lIn-der-Welt-sein
30
.
Or cest prcisment sur la base de cette opposition que, en discutant des limites
propres linterprtation heideggrienne du schmatisme kantien
31
et en dvoilant
ainsi lirrductibilit de la rceptivit originaire la temporalit
32
, soit en montrant
leur htrognit essentielle, Henry parvient dgager les pralables ultimes qui
soutiennent lachvement de la critique du monisme ontologique, cest--dire
lclaircissement final du caractre constitutivement non-originaire de la
transcendance considre en tant que telle
33
. Ici rside dailleurs limportance de
la mdiation de linterprtation fichtenne du christianisme lintrieur de la
problmatique de Lessence de la manifestation : en rendant possible la rupture
de lunit constitutive de lIn-der-Welt-sein, soit la rupture du caractre de
co-implication et de dpendance rciproque entre comprhension ontique et
ontologique, cest cette interprtation qui permet, en dfinitive, la sortie de la
problmatique henryenne du cercle hermneutique heideggrien et son
dpassement. Lopposition tablie par la conscience religieuse entre la rception
propre lextriorisation originaire de ltre et lautoconscience de lexistence est en
effet ce qui a donn Henry la cl ncessaire pour oprer la dissociation entre les
concepts d auto-affection et de temporalit
34
, qui fonde linterprtation finale de
la rceptivit originaire au sens dune affection non-ekstatique telle que le
sprouver soi-mme propre la rvlation immanente et invisible de la vie
35
.
Sans doute ne faut-il pas oublier que ce nest pas pour adhrer son interprtation
de la religion (et notamment du christianisme) que Henry sadresse la Religionsle-
hre de Fichte
36
. Pour Michel Henry, en effet, la doctrine de la religion de Fichte
nest que lexpression dune manire encore moniste dinterprter le
christianisme et sa comprhension de la phnomnalit originaire
37
. La mdiation

explicite de Michel Henry de sloigner de la manire heideggrienne de concevoir le caractre
temporel de la projection constitutive du Dasein en tant que geworfener Weltentwurf.
30
EM, p. 236.
31
Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, dans Heideggers Gesamtausgabe, vol.
III, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (d.), Francfort, Klostermann, 1991 (trad. fr. Kant et le
problme de la mtaphysique, trad. par Alphonse de Waelhens et Walter Biemel, Paris, Gallimard,
1953).
32
EM, 23-24, p. 213-240.
33
Ibid., 27, en particulier p. 257-258.
34
Ibid., 65, p. 735-757.
35
Ibid., 70, passim.
36
Ibid., 38, p. 371-385.
37
Ibid., p. 384 : La structure interne de limmanence nest pas saisie par Fichte comme
originairement rvlatrice de soi, comme celle de la rvlation [i.e. comme immanence ]. Pour
lui comme pour tant dautres penseurs, il nexiste, en ce qui concerne la manifestation, quun seul
pouvoir, celui du monisme .
88
de lAnweisung zum seligen Leben lintrieur de Lessence de la manifestation ne
concerne seulement que la gense du concept de transcendance savoir, la
gense dun concept explicitement construit en vue de sa destruction.
Et pourtant, son importance savre tre capitale dans la mesure o sa clarification
nous permet dclairer non seulement les raisons qui soutiennent la thse de
lirrductibilit de la phnomnalit originaire la transcendance, mais aussi
dclairer de quelle faon Henry, ds le dbut de sa rflexion philosophique, avait
dj pris cong de la phnomnologie historique et notamment de la philosophie de
Heidegger. Car, comme lenjeu du rapport de la comprhension ontologique et de la
comprhension existentielle la montr, cest la lumire des thses de la
Religionslehre de Fichte que devient finalement accessible ce que la philosophie de
Heidegger, avant-gardiste du monisme ontologique, dguise et oublie, savoir la
distinction entre la structure ontologique universelle de lexistence et la comprhen-
sion existentielle de cette existence
38
comme condition fondamentale pour
lclaircissement du caractre non originaire de la transcendance.
La Religionslehre est ce qui a donn lauteur de Lessence de la manifestation le
methodos, la voie daccs pour librer la question de la phnomnalit des
prsuppositions qui depuis son origine en Grce [commandent] le dveloppement
de la pense philosophique occidentale
39
. Cest elle, enfin, qui a donn Michel
Henry les moyens indispensables en vue du dpassement du monisme ontologique,
en ouvrant ainsi le chemin qui mne la redcouverte de la ralit immanente et
pathtique de la vie.

38
Ibid., p. 186.
39
Ibid., p. 91.

Engendrement et nouvelle naissance
chez Simone Weil et Michel Henry
Emmanuel GABELLIERI (Universit Catholique de Lyon, France)

I. Introduction
Cette nouvelle cration est comme une incarnation. La seconde cration nest pas
cration mais gnration : le Christ entre dans lme et se substitue elle. Ceux
qui ont t engendrs den haut, ne sont pas fils adoptifs de Dieu, mais fils
vritables. Mais le Fils est unique. Cest donc Lui qui entre dans ces mes [].
Natre den haut, partir de leau et de lEsprit, partir de leau et du souffle.
Etre engendr den haut, tre engendr partir de leau et du souffle cest--
dire aprs la dissolution de lme cest tre parfait
1
.

Ces lignes ne sont pas de Michel Henry, mais ont t crites en 1943 et consignes
de manire posthume dans louvrage de Simone Weil intitul La Connaissance
surnaturelle. Elles sont un exemple, parmi dautres que nous considrerons ensuite,
de la force avec laquelle S. Weil, dans ses derniers crits, parle de lengendrement
de lme la vie divine, dune manire qui justifie, nous semble-t-il le rapproche-
ment et la confrontation que nous nous proposons avec M. Henry. Sans vouloir les
commenter demble, relevons brivement trois parallles avec la pense henryenne
que ce court fragment fait apparatre : a) la distinction entre cration et gnration ;
b) lengendrement par la vie divine, et non par la chair et le sang ; c) laffirmation
selon laquelle ceux qui sont engendrs den haut deviennent fils de Dieu, non pas
fils adoptifs, mais fils vritables .
Comme nous le verrons dans un instant, ces parallles peuvent tre dmultiplis.
Et cest pourquoi Simone Weil partage avec Michel Henry davoir retrouv avec
force, en plein XX
e
sicle, une thmatique la fois scripturaire, mystique et philoso-
phique de la seconde naissance de lme, que lon peut clairer de deux manires
soulignant davantage encore le parallle dune inspiration commune sur ce point :
1/ La premire est de se rfrer dabord un enseignement directement issu de
lEvangile et du Nouveau Testament (Saint J ean et Saint Paul tant pour les deux
auteurs les rfrences privilgies) mais repris et approfondi ensuite par rfrence
deux auteurs mystiques de la tradition chrtienne, Saint J ean de la Croix pour
Simone Weil et Matre Eckhart pour Michel Henry (le fait que Simone Weil cite
aussi Eckhart, pourtant trs peu traduit et connu lpoque, renforant encore le
parallle).

1
Simone Weil, La Connaissance surnaturelle, Gallimard, collection Espoir , 1950, p. 182-183.
90
2/ La seconde (quon ne pourra dvelopper dans les limites de cette tude) est de
le faire dans un mme combat, men 40 ans de distance, contre tous les courants
naturalistes et positivistes de la pense et de la culture moderne et contemporaine, de
sorte quon pourrait suggrer que lantinaturalisme qui leur est propre (mais on
pourrait largir ce constat dautres penseurs comme G. Marcel, G. Berger ou
E. Lvinas, par exemple) est lun des lments majeurs ayant reli, historiquement,
spiritualisme franais, christianisme et phnomnologie.
Pourtant, malgr les lments ainsi esquisss en introduction, il faut considrer ce
qui fait quune telle tentative de rapprochement entre nos deux auteurs ne va pas de
soi. Entre la philosophie de la vie de M. Henry et la philosophie du dtachement
et de la dcration de S. Weil, ny a t-il pas plus quune distance ? Et ny a t-il
pas une nette opposition entre limmanence henryenne et la dimension extatique de
lamour surnaturel chez S. Weil ? Pour le dire autrement, ne reste-il pas chez cette
dernire une dualit entre vie humaine et vie divine qui nexiste pas dans la
phnomnologie radicale de M. Henry ? Ces questions ont par exemple t poses
par Rolf Khn, un des meilleurs connaisseurs de Henry mais qui a dabord t un
des tout premiers connaisseurs de S. Weil, et avec lequel se poursuit distance
depuis plusieurs annes maintenant, un dbat amical.
J e voudrais dans un premier temps tenter de rpondre ces objections en montrant
dabord en quoi chez S. Weil dcration et nouvelle naissance sont deux
faces complmentaires du mme procs douverture la vie divine, ce qui me
conduira au parallle avec M. Henry concernant prcisment la nouvelle naissance.
Nous verrons alors dans un deuxime temps que si lengendrement la vie divine
chez lun comme chez lautre se dfinit bien par opposition la naturalit mondaine,
cela nimplique pas chez S. Weil la ngation du concept de cration appliqu
lhomme, ni nimplique la thse dune commune essence entre lhomme et Dieu.
Nous nous demanderons alors dans un troisime temps si ces diffrences ne
sclairent pas, lintrieur mme de ladhsion aux mmes thses fondamentales
du christianisme, par deux inflexions diffrentes : 1) au plan anthropologique par
une manire diffrente de penser le don, comme don de soi soi (Michel Henry) ou
de soi autrui (S. Weil) ; 2) au plan thologique, par le contraste entre une ontologie
chrtienne centre sur la relation de gnration du Fils par le Pre (M. Henry), l o
celle de S. Weil est centre sur la relation extatique par laquelle lEsprit Saint unit le
Pre et le Fils. Il appartiendrait ainsi une onto-phnomnologie trinitaire de lever
lantinomie apparente, un certain niveau, entre les deux penseurs.
91
II. La Dcration comme re-cration
Rolf Khn, qui a t le premier reconstruire la gense de la pense weilienne
dans sa courbe totale, du spiritualisme franais hrit dAlain sa pense mystique
finale
2
, est sans doute aussi celui qui a le mieux exprim les rserves que la phno-
mnologie henryenne de la vie peut exprimer vis vis de S. Weil, notamment dans
son Examen critique de la lecture dcrative de 1991
3
. Selon cette lecture,
inspire initialement, avant mme M. Henry, par C. Bruaire, S. Weil serait reste
prisonnire dune pense de ltre marque par plusieurs limites. Dabord par une
certaine mfiance lgard du don de ltre, que la crainte de se lapproprier
conduirait finalement ne pas accueillir dans sa positivit. Ensuite par lide dune
opposition entre vie et vrit qui ferait perdurer chez S. Weil le schme de la
distance et de lextriorit lgard de lAbsolu, alors mme que lvolution
mystique semblerait devoir labolir. Ainsi le concept de lecture mobilis par
S. Weil pour dire lapprhension du sens travers les phnomnes, de mme que la
ncessit dune dcration du sujet pour souvrir labsolu, signifieraient
limpossibilit de la plonge dans la vie originaire quune phnomnologie radicale
de la subjectivit permettrait de dployer sans rserve
4
.
Cest pourquoi, tout en estimant par exemple que notre travail de 1996, Etre et
Don, constituait une avance dcisive pour la mise jour de lunit et du sens de
la pense weilienne comme tentative de philosophie du don visant penser
lauto-rvlation de ltre, Khn considrait que nos analyses confirmaient, malgr
tout, labsence dune analyse gntique transcendantale chez Simone Weil ,

2
Voir Rolf Khn, Lecture dcrative, Une synthse de la pense de Simone Weil, thse de
troisime cycle, dactylographie, Universit Paris-Sorbonne, fvrier 1985, et son ouvrage Deuten
als Entwerden - Eine Synthese des Werkes Simone Weils in hermeneutisch-religionsphilosophischer
Sicht, Herder, Fribourg en Brisgau, 1989. Certains chapitres de cette thse ont t rcemment
publis dans les Cahiers Simone Weil. Cf. Rolf Khn, Lattention comme mthode dcrative ,
dans Cahiers Simone Weil, volume 30, numro 1, mars 2007, p. 51-89.
3
Rolf Khn, Les prsupposs mtaphysiques de la lisibilit de ltre. Examen critique de la
lecture dcrative chez Simone Weil , dans Archives de Philosophie, volume 54, numro 1,
janvier-mars 1991, p. 43-64. tude qui prolongeait un autre article antrieur : Rolf Khn,
Le monde comme texte. Perspectives hermneutiques chez Simone Weil , dans Revue des
sciences philosophiques et thologiques, volume 64, numro 4, octobre 1980, p. 509-530, mais qui
est surtout lire la lumire, un an aprs, de bersetzung : Radikale Lebensphnomenologie,
Alber, Freiburg-Mnich, 1992.
4
Signalons au passage que, de manire analogue ce qui se retrouvera chez Bruaire plaidait dj,
contre la ngativit hglienne, pour une plnitude originelle de lAbsolu. Ce qui dailleurs, par
symtrie inverse, peut clairer le fameux dbat sur le tournant thologique de la phnomnologie
franaise car son auteur, D. J anicaud, parti de Bergson, sen tait cart prcisment pour prendre
en compte la ngativit hglienne ignore par Bergson, pour aller ensuite de Hegel la critique
heideggerienne de lonto-thologie : de sorte que pour J anicaud, mme S. Weil parlant de
plnitude de ltre devait encore invitablement participer de lonto-thologie (ctait un motif
de discussion personnelle avec celui qui fut notre directeur de thse).
92
capable comme telle de recrer la gense ontologique de la phnomnalit
5
.
Cette perspective critique a pour une part t nuance et inflchie par R. Khn
lui-mme concernant labsence ou la prsence chez S. Weil dune phnomnologie
de la vie, au sens dune chair originaire et dune pense de lincarnation
6
.
Mais, pour notre part, nous voudrions tenter de rpondre de manire plus radicale
lobjection notamment selon laquelle ce que S. Weil appelle la dcration serait
le signe dune ngativit qui nierait la bont de ltre, dans la mesure o cette lecture
ne rend pas compte des diffrents niveaux de vocabulaire et danalyse de la pense
weilienne.
Un premier lment est en effet que la d-cration, comme le nologisme
lindique, consiste se dtacher de lautonomie propre ltre cr, mais pour
autant que cette dernire est pense comme une autonomie que lhomme pourrait
sapproprier et dfinir de manire anthropocentrique. Ce qui est vis, cest la
prtention lautonomie mtaphysique du Vous serez comme des dieux , laquelle
refuse la vrit originelle de la craturalit en tant que rceptivit. Cest pourquoi,
loin dtre oppose de ce point de vue la philosophie du christianisme de Michel
Henry, la pense weilienne obit au mme mouvement de rouverture de la crature
son origine divine, contre la clture dune nature pure spare du divin
7
.
Cette comprhension est confirme de manire frappante par le fait que, dans
lcriture mme des Cahiers de Marseille, comme la montr Christine Hof dans son
travail sur La knose chez Simone Weil
8
, le terme de dcration surgit du
commentaire et de la mditation de lHymne aux Philippiens de St Paul. En effet,
comme le Christ sest dpouill et vid de sa divinit pour manifester quil ne se
lappropriait pas mais la recevait de son Pre, ainsi lhomme limage du Christ
devra se dpouiller de sa divinit (cette fois imaginaire ), dtre absolument
autonome. Voici le texte de Saint Paul <Ph 2, 6-10>tel que le traduit S. Weil :

Lui qui est de condition divine (ayant pour substance lessence divine) na pas
considr comme une proie saisir (butin, proprit) dtre lgal de Dieu. Mais
il sest dpouill prenant la condition dun serviteur (il sest vid keno

5
Rolf Khn, Note critique. tre et Don. Une nouvelle lecture de Simone Weil , dans Cahiers
Simone Weil, volume 20, numro 3, septembre 1997, p. 214-223, cette tude se rapportant notre
thse soutenue en 1996 et notre ouvrage, tre et Don, Simone Weil et la philosophie, Louvain-
Paris, Peeters, 2003 (Bibliothque philosophique de Louvain, 57).
6
Rolf Khn, Le temps comme chair originaire et incarnation , dans Cahiers Simone Weil,
volume 24, numro 2, juin 2001, p. 103-119 (repris dans Radicalit et Passibilit. Pour une ph-
nomnologie pratique, LHarmattan, 2003). Cette analyse avait t esquisse dans - De la vie
affective en philosophie et en psychologie Lapport de Simone Weil une thorie thrapeu-
thique du sentiment , dans Cahiers Simone Weil, volume 9, numro 1, mars 1986, p. 59-74.
7
Dans tre et Don, op. cit., nous avons montr en quoi cet antinaturalisme fondamental rapproche
S. Weil des thses de M. Blondel ou H. De Lubac sur les rapports entre nature et surnaturel (Ibid.,
notamment p. 322-336, 431-449).
8
Thse de doctorat paratre prochainement au Cerf.
93
prenant lessence dun esclave), devenant semblable aux hommes, et reconnu
son aspect comme un homme, il sest abaiss, devenant obissant jusqu la mort,
la mort sur la croix [...]. Cest pourquoi Dieu la souverainement lev [...] afin
quau nom de J sus tout genou flchisse, dans les cieux, sur la terre et sous la
terre
9
.

Or de manire frappante S. Weil reprend et prolonge aussitt la citation ainsi :
Le Christ sest vid de sa nature divine et a pris celle dun esclave. Il sest abaiss
jusqu la croix jusqu la sparation davec Dieu (mon pre). Comment
devons-nous limiter ?
10
. On voit se construire alors dans les pages suivantes, par
un mouvement de pense rptitif allant du Christ lhomme, lanalogie knotique
qui va conduire au terme et au concept de dcration . Ainsi :

- Il sest vid de sa divinit. / Se vider du monde. Revtir la nature dun esclave
[...] Se dpouiller de la royaut imaginaire du monde pour se rduire au point
quon occupe dans lespace et le temps. Solitude absolue. Alors on a la vrit du
monde
11
.
- Il sest vid de sa divinit. / Nous devons nous vider de la fausse divinit avec
laquelle nous sommes ns
12
.
- La crature nest rien et se croit tout. Elle doit ne se croire rien pour tre
tout
13
.
- Saint Paul : le Verbe ntait pas attach sa divinit []. / Ne pas tre
attach au surnaturel.
Le Verbe sest compltement dpouill de sa divinit. Pourquoi mas-tu
abandonn ?
14
.
III. Dcration, co-cration, rsurrection
On le voit, toutes ces formules, issues de la lecture de Saint Paul, visent dfinir
lImitatio Christi la plus rigoureusement imitatrice de la knose du Fils.
Or, lessentiel est ensuite dans le rsultat dune telle imitatio. Car celle-ci, loin
danantir la crature, a au contraire pour effet de faire gagner la crature la vrit
de sa propre craturalit en mme temps que la vrit de la cration dans sa totalit.
Cest pourquoi, dans ces Cahiers, la toute premire occurrence du terme de
dcration apparat simultanment avec celle de co-cration : Si je dsire que

9
Simone Weil, Oeuvres compltes, tome VI, Paris, Gallimard (coll. NRF ), 1988 dsormais OC VI 2,
p. 302.

10
Ibid., p. 302.
11
Ibid., p. 308.
12
Ibid., p. 313.
13
Ibid., p. 327.
14
Ibid., p. 352.
94
le monde soit, ce monde o je ne suis quun atome, alors je suis co-crateur
15
;
Ainsi, nous sommes co-crateurs. Nous participons la cration du monde en nous
d-crant nous-mmes
16
. Et cest pourquoi la dcration est, en fait, une
re-cration , une mort condition de rsurrection , comme lcrit ensuite
S. Weil :

Il faut que toutes les harmonies, sans exception, qui constituent notre me soit
dfaites afin dtre de nouveau faites en nous par Dieu avec notre consentement.
Cest la mort qui prcde la rsurrection. Ainsi nous acceptons dtre, et plus
encore, nous acceptons de ne pas tre, car nous constatons avec consentement
que cest Dieu qui fait notre tre. Dieu nous a crs sans que nous layons voulu.
Il faut quil nous recre avec notre consentement, car il ne veut nous faire nulle
violence. Et finalement, avec notre consentement, il nous dcrera
17
.

Un tel passage claire le concept dtre utilis par S. Weil. Celui-ci dsigne
lexistence finie et autonome. Or sa ralit peut tre dfinie contradictoirement : soit
elle dsigne la prtention une autonomie autarcique voulant exister par soi et elle
est alors mauvaise (il faut alors accepter de ne pas tre ). Soit elle se reconnat
totalement relative et cre (il faut alors accepter dtre , sous-entendu seule-
ment cela ). Cest pourquoi tre chez S. Weil se distingue de la plnitude de
ltre , laquelle dsigne lAmour surnaturel, lAmour divin o ltre nest
quamour. Par exemple : Consentir par amour ne plus tre, comme nous devons
faire, nest pas anantissement, mais transport vertical dans la plnitude de ltre
18
.
On voit ainsi comment la dcration est moins une action du sujet, quun acte de
consentement laction divine en nous. Il reste voir comment elle est, pour
S. Weil, le retournement permettant lhomme dtre engendr la vie divine.
IV. Engendrement et nouvelle naissance
Pour dire ce transport dans la plnitude de ltre, non seulement le terme de
dcration , mais aussi celui de re-cration nest plus en effet un terme
suffisant. Ce qui nest pas assez exprim, cest la naissance une vie nouvelle, la
seconde naissance , la naissance la vie divine dont la d-cration est la
condition. Lanalyse du mouvement allant des Cahiers de Marseille aux Cahiers
dAmrique (La connaissance surnaturelle) montre clairement lvolution spirituelle
et smantique par laquelle S. Weil passe progressivement du vocabulaire de la
dcration celui de lengendrement, au point que le terme de dcration
napparait plus comme tel dans lindex des Cahiers dAmrique, correspondant au

15
Ibid., p. 420.
16
OC VI 2, p. 432 : cest nous qui soulignons.
17
OC VI 3, p. 254-255.
18
Ibid., p. 252 : nous soulignons.
95
dernier volume de ldition rcente des uvres compltes, alors que celui
d engendrement se dmultiplie dans ces mmes Cahiers
19
, en rfrence
nouveau Saint Paul : tre engendr den haut partir de leau et de lesprit
Saint Paul : ce qui plat Dieu, cest une nouvelle cration
20
. Le parallle avec M.
Henry est frappant dans la mesure o S. Weil est conduite penser cette
nouvelle cration, non comme une rptition de la cration, mais selon une autre
modalit oprative, trs explicitement celle de lincarnation et de la
gnration :

Accepter dtre cr comme Dieu accepte de crer, pour lamour des autres
cratures. Cette nouvelle cration est comme une incarnation. La seconde
cration nest pas cration mais gnration. Le Christ entre dans lme et se
substitue elle. Ceux qui ont t engendrs den haut ne sont pas fils adoptifs de
Dieu, mais fils vritables. Mais le Fils est unique. Cest donc Lui qui entre dans
ces mes []. Natre den haut, partir de leau et de lEsprit, partir de leau et
du souffle. Etre engendr den haut, tre engendr partir de leau et du souffle
cest dire aprs la dissolution de lme cest tre parfait
21
.

Ou bien :

Ce que je nommais moi, est dtruit, liqufi ; la place de cela, il y a un tre
nouveau, grandi partir de la semence tombe de Dieu dans lme. Cest l tre
engendr de nouveau [] tre engendr partir de Dieu, et non pas de la volont
de lhomme ou de la volont de la chair. Au terme de ce processus, je ne vis
plus, mais le Christ vit en moi. Cest un autre tre qui est engendr par Dieu, un
autre je qui est peine je parce que cest le Fils de Dieu
22
.

Ainsi, qui est engendr den haut est vraiment fils dans le Fils , dune filialit
relle. Et ici, comme Michel Henry, S. Weil se rfre explicitement Saint Paul et
laffirmation selon laquelle la seconde naissance a pour destination que lhomme
devienne frre du Christ, lequel est le Premier-n parmi beaucoup de frres
23
.
Simone Weil conclut par exemple son grand texte de Marseille Lamour divin
dans la cration par ces formules :

19
Voir les index dcration : OC VI 2, p. 676, OC VI 3, p. 573 ; et engendrement-engendrer-
gnration : OC VI 3, p. 585, OC VI 4, p. 568, 576.
20
Nous citons dans lancienne dition intitule La Connaissance surnaturelle, Paris, Gallimard,
coll. Espoir , 1950 (not CS), p. 56.
21
CS, p. 182 : nous soulignons.
22
Ibid., p. 253.
23
Michel Henry cite plusieurs reprises cette formule de lEptre aux Romains (8, 28-30) ; cf. par
exemple CMV, p. 140. De mme souligne-t-il celle de la Lettre aux Ephsiens (1, 3-6) : ainsi
nous avait-il en lui lus ds avant la fondation du monde (ibid., p. 143, 233).
96
Il peut paratre surprenant de voir dans ces pages lIncarnation prsente non pas
comme destine aux hommes, mais comme tant au contraire ce par rapport
quoi lhumanit a destination. <Or ce second rapport>indiqu dune manire
claire et certaine par la phrase de saint Paul Dieu a voulu donner son Fils
beaucoup de frres [] est peut-tre plus vrai encore que lautre, car en tout
Dieu est premier par rapport lhomme. Il rend peut-tre mieux compte des
mystres de la vie humaine
24
.

Le parallle avec M. Henry pourrait encore se renforcer si lon se rfre
la lecture de Eckhart opre par S. Weil Marseille puis Londres en 1942-43,
lecture rare lpoque
25
, o S. Weil ne cache pas sa sympathie pour le rhnan,
ami de Dieu , et rapproche ces formules sur la semence divine en lhomme et
la dimension incre de lme, de ses propres intuitions. Ainsi, ce qui doit tre
aim inconditionnellement en chaque homme cest la partie incre de lme qui
est identique au Fils de Dieu
26
. Toutefois, les textes parallles montrent quil
sagit davantage de penser la descente dune semence divine dans lme cre :

La semence est la parole de Dieu []. Le Saint-Esprit est aussi la semence qui
tombe sur toute me. Pour le recevoir, il faut que lme soit devenue simplement
une matrice, un rceptacle ; quelque chose de fluide, de passif ; de leau. Alors la
semence devient embryon, puis enfant : le Christ est engendr dans lme
27
.

Cest pourquoi S. Weil nest pas conduite rcuser la doctrine de la cration
de lhomme comme le fait M. Henry, mais plutt articuler tout en les diffrenciant
cration et gnration
28
. En effet, la filialit en Christ nest pas absolument
originaire, elle nest pas la prise de conscience dun pur dj-l de la vie
divine
29
. Car pour devenir enfant de Dieu, il faut mourir et renatre. Etre engendr

24
Simone Weil, Intuitions pr-chrtiennes (not IPC), Paris, Fayard, 1951, p. 167.
25
En 1942, nexistaient que deux traductions des Sermons et Traits, celle de Paul Petit et celle de
Molitor et Aubier avec une introduction de M de Gandillac mais, S. Weil ne faisant pas de
rfrence prcise, il est difficile de dterminer sa lecture exacte comme lindique M. Sourisse,
Simone Weil et Matre Eckhart , dans Cahiers Simone Weil, vol. 23, n1, mars 2000, p. 7.
26
CS, p. 248.
27
Ibid., p. 253 ; ce qui est extrmement proche de passages du Trait de lhomme noble comme
celui-ci : Lhomme intrieur cest Adam []. Cest lui le bon arbre dont Notre Seigneur parle qui
toujours et sans cesse porte de bons fruits. Cest lui egalement le champ o Dieu a sem son
image et sa ressemblance et o il jette la bonne semence [] la semence de nature divine. Et cette
semence, cest le Fils de Dieu, le Verbe de Dieu (Traits et Sermons, p. 174). rapporter au
point surnaturel de lme , ou au grain de senev des Cahiers comme le note M. Sourisse,
art. cit., p. 17-18.
28
Sur la cration chez S. Weil, pure dans son origine, mais mlange de bien et de mal
en fait , voir par exemple nos analyses dans tre et Don, op. cit. p. 337-357.
29
Sur la notion dengendrement chez voir CMV, chap 4, 6, 7 et 9 ( la seconde naissance ),
et Incarnation, en particulier 23 et 32 ; sur lopposition cration-gnration, ibid., 45 (p. 323-
328, 331).
97
par la semence de Dieu []. Ce qui est engendr partir de la chair est chair, ce qui
est engendr partir du souffle est souffle. Le souffle ne peut pas sunir la chair
pour engendrer. Seulement leau. La chair doit devenir eau
30
. Il y a bien ici,
la distinction et lopposition de deux vies, nommes, la suite de lEvangile
Nicodme (J ean 3, 5) et de Paul, la vie selon la chair et la vie selon lEsprit .
Mais si la seconde se reoit travers un processus de mort (dcration) et rsurrec-
tion (nouvelle naissance), si elle implique bien une substitution de la volont divine
la volont humaine, elle ralise en fait une transformation de ltre, plutt quune
pure substitution de la vie naturelle par la vie divine :

Nouvelle naissance. Au lieu que la semence serve engendrer un autre tre, elle
sert engendrer une seconde fois le mme tre []. partir de leau et de
lesprit. La premire gnration vient du sang
31
.

Ou encore :

Engendr den haut []. Que lEsprit descende dans lhomme de chair y
composer avec leau un sang nouveau []. Cette transformation est la nouvelle
naissance []. Il faut natre den haut par une rencontre du ciel et de la terre
32
.

On voit que linsistance est mise sur la composition entre le sang (la vie charnelle)
et leau (la vie divine), sur la rencontre entre la terre et le ciel, donc sur
lintgration de la vie naturelle (devenue eau cest--dire entire obissance)
dans la vie surnaturelle . Ceci implique certes une dissolution de la vie naturelle,
selon une ascse soulignant la distance initiale entre lhomme et Dieu, que S. Weil a
vu exemplairement analyse chez Saint J ean de la Croix
33
, et quelle formule ainsi :
Il faut que toutes les harmonies sans exception, qui constituent notre me soient
dfaites, afin dtre de nouveau faites en nous par Dieu, avec notre consentement.
Cest la mort qui prcde la rsurrection
34
.

30
CS, p. 59-60.
31
Ibid., p. 154 ; nous soulignons.
32
Ibid., p. 161 ; nous soulignons.
33
Cf. par exemple Le troisime genre de tourment quendure lme, vient de la jonction de deux
extrmes, llment divin et llment humain. Llment divin cest la contemplation purificatrice,
llment humain cest lme sur laquelle elle sexerce. Llment divin linvestit pour la disposer
et la renouveler en vue de la rendre divine. Il la dpouille de ses affections habituelles et des pro-
prits du vieil homme, qui se sont unies, colles elle et lui ont communiqu leur forme. Il met en
pices, il dtruit de telle faon, au sein des tnbres la substance de son esprit, quelle se sent fondre
et liqufier, quelle endure une vraie mort spirituelle. On dirait quengloutie dans le ventre tn-
breux de quelque monstre, elle se sent rduite rien et comme digre par ses entrailles. Tourment
qui rappelle les angoisses de J onas dans le ventre du monstre marin (J ean de la Croix, La Nuit
obscure, Livre II chap 6 1, dans uvres compltes, Paris, Cerf, 1990, p. 985). Sur cette lecture de
J ean de la Croix par S. Weil, cf. nos remarques dans tre et Don, op. cit., en particulier p. 307-313.
34
Simone Weil, Cahiers, tome III, Paris, Plon, 1951, p. 182.
98
Mais le plus important est ce processus de transformation et de naissance la vie
divine, o S. Weil, dans une page des Cahiers dAmrique, mle admirablement les
deux images de la germination dune graine partir dune semence, et de la
croissance dun embryon partir dune fcondation :

La semence est la parole de Dieu. La semence est un souffle ign, pneuma.
La semence qui est entre dans la Vierge tait le Saint Esprit []. Le Saint Esprit
est aussi la semence qui tombe sur toute me. Pour le recevoir, il faut que lme
soit devenue une matrice, un rceptacle ; quelque chose de fluide, de passif ; de
leau. Alors la semence devient embryon, puis enfant ; le Christ est engendr
dans lme. Ce que je nommais je, moi, est dtruit, liqufi. la place de cela, il
y a un tre nouveau, grandi partir de la semence tombe de Dieu dans lme.
Cest l tre engendr de nouveau ; tre engendr den haut ; tre engendr
partir de leau et de lEsprit ; tre engendr partir de Dieu et non pas de la
volont de lhomme ou de la volont de la chair. Au terme de ce processus, je
ne vis plus, mais le Christ vit en moi []. Notre me doit tre uniquement un
lieu daccueil et de nourriture pour ce germe divin. Nous ne devons pas donner
manger notre me. Nous devons donner notre me manger ce germe, aprs
quoi il mange lui-mme directement, tout ce quauparavant notre me elle-mme
mangeait. Notre me est un uf o ce germe divin devient oiseau. Lembryon
doiseau se nourrit de luf. Devenu oiseau il brise la coquille, sort et picore des
grains. Notre me est spare de toute ralit par une pellicule dgosme, de
subjectivit, dillusions. Le germe du Christ dpos par Dieu dans notre me se
nourrit delle ; quand il est assez dvelopp, il brise lme, la fait clater, et entre
en contact avec la ralit. Cest lAmour dans le microcosme. Celui du
macrocosme, une fois que ses ailes dor ont pouss, brise luf du monde et
passe de lautre ct du ciel
35
.
V. Engendrement et don de soi
On peut stonner. Alors que cette analyse de lengendrement la vie divine est si
forte, si vidente, do vient chez S. Weil ce qui semble pourtant une distance
maintenue entre lhomme et Dieu ? Comment expliquer le thme dun retrait de
Dieu affirm mme aprs lexprience mystique dont elle tmoigne pourtant en
1942 au Pre Perrin : J e navais pas prvu la possibilit de cela [] dun contact
rel, de personne personne, ici-bas, entre un tre humain et Dieu
36
. Plusieurs
niveaux seraient distinguer, pouvant clairer le contraste avec la pense henryenne,
quon ne peut ici quindiquer en guise de conclusion et douverture des travaux

35
CS, p. 253.
36
Simone Weil, Attente de Dieu, Paris, Fayard, 1966, p. 45.
99
ultrieurs. Outre la mtaphysique de la cration maintenue par S. Weil, cest en effet
la comprhension de lamour surnaturel qui semble en jeu
37
.
Lamour surnaturel entre lhomme et Dieu est chez S. Weil celui dune exprience
spirituelle o Dieu se retire pour tre aim pour lui-mme, et non comme un trsor
par un avare , o il doit tre dsir dans sa perfection nue, transcendante, et non
dabord pour ses dons, do le rle de purification jou par les nuits
spirituelles de J ean de la Croix, si souvent soulign par S. Weil. cela sajoute
que lamour divin se rvle le plus absolu, et le plus proprement surnaturel, par sa
capacit aimer dans la distance et la sparation, et ceci aussi bien dans le rapport
de Dieu lhomme que de Dieu Dieu. Tel est en effet le miracle de la Croix, qui
est la rvlation de la puissance infinie de lAmour Trinitaire : La mdiation
suprme est celle du Saint Esprit unissant travers une distance infinie le Pre divin
au Fils galement divin, mais vid de sa divinit et clou sur un point de lespace
et du temps
38
.
Ces remarques, qui renverraient lensemble de la mystique weilienne de la
Croix, suggrent que la distance entre M. Henry et S. Weil pourrait traduire celle
existant, au sein du christianisme, entre mystique de lessence et mystique de
lamour. Une mystique de lessence est dabord une mystique du rapport soi, l o
une mystique de lamour est une mystique du rapport lautre. En termes mtaphy-
siques, une mystique de lessence reste dans lorbite du concept grec dtre et
dessence, o la perfection de la substance (par opposition laccident) est, prcis-
ment, dtre rapport soi. linverse une mystique de lamour retrouve lintuition
thomasienne selon laquelle dans la Trinit chrtienne o la relation, d accident
devient substantielle , o la substance devient relationnelle et les Personnes des
relations subsistantes , la plnitude de ltre nest plus seulement rapport
soi, mais simultanment rapport lautre
39
. Cest pourquoi le dbat pourrait tre de
savoir si lengendrement la vie divine doit se penser sur un seul plan dimmanence
(M. Henry), ou sil nimplique pas aussi la dimension extatique du don trinitaire
(S. Weil).
La manire dont lun et lautre de nos auteurs pensent le don et lindividuation est
ici clairante. Chez M. Henry, la donation est autodonation de la Vie absolue et, par
celle-ci, donation dun moi lui-mme. Comme le montre par exemple le commen-
taire de lentretien avec la Samaritaine dans Paroles du Christ
40
, ce qui compte

37
Les trois points de contraste que voit M. Sourrisse entre S. Weil et Eckhart peuvent galement de
ce point de vue sappliquer lcart entre S. Weil et savoir la cration, la Croix et la mystique
nuptiale, sponsale (M. Sourisse, Simone Weil, art. cit., p. 26-34).
38
IPC, p. 166.
39
La manire avec laquelle S. Weil Marseille recopie dans ses Cahiers les articles de Saint
Thomas (quelle naime pas par ailleurs) dans la Somme Thologique sur la dfinition des
personnes dans la Trinit est trs significative ce titre : cf. nos remarques dans tre et Don,
op.cit., p. 367, 506.
40
PC, p. 119 sqq.
100
alors ce sont les pouvoirs que donne ce don, tout le problme tant de savoir si
lhomme reoit ses pouvoirs ou se les donne
41
. Ceci aux yeux de M. Henry
fait pleinement droit loubli de soi ncessaire lthique de misricorde par
lequel ce nest plus moi qui vit mais le Christ en moi
42
. Mais il est clair que le
principe de lthique nest pas en autrui, mais dans lessence absolue originelle de
lagir
43
. Le don le plus fondamental est ainsi le don de soi soi. Chez S. Weil, au
contraire, il semble clair que le centre de gravit du don est non le don de soi soi
mais le don de soi autrui, ce que nous appelons le don de soi au sens strict,
lequel pour S. Weil trouve son accomplissement dans le don eucharistique. Cest
pourquoi se prsente, dans ses derniers textes, la mystique eucharistique dune
oblation totale de soi o, torture par lagonie de lEurope, elle demande au Pre,
au nom du Christ , que tout son tre soit arrach moi, dvor par Dieu,
transform en substance du Christ, et donn manger des malheureux dont le
corps et lme manquent de toute espce de nourriture
44
.
Qui supplie Dieu de transformer ainsi sa vie en don, limage du Christ, participe
ce que S. Weil nomme au plan mtaphysique plnitude de ltre , au plan
thologique Trinit , au plan mystique amour surnaturel . ce niveau, chaque
crature pensante constitue un mode singulier, unique, inimitable, irremplaable,
de prsence, de connaissance dopration de Dieu dans le monde
45
. Lamour
devient alors la substance mme de la personne, la croise entre le je et lamour
surnaturel rvlant chacun son nom dfinitif : ne plus tre quun mdiateur de
Dieu dans la cration [] cest ne plus tre quune certaine intersection de la nature
et de Dieu. Cette intersection, cest le nom dont Dieu les a nomms de toute ternit,
cest leur vocation
46
, nom rpondant Celui qui, stant vid de lui-mme , a
reu le nom qui est au-dessus de tout nom (Philippiens 2, 9).
Cette dimension extatique exclut-elle la dimension immanente de la vie divine ?
Il ne le semble pas tant cette antinomie semble disparatre dans lexprience dune
immersion dans la vie divine o lhomme devient un point dans le flux de lamour
divin. En effet, Quand on sait cela, on sait quon vit dans la mdiation divine non
pas comme un poisson dans la mer mais comme une goutte deau dans la mer.
En nous, hors de nous, ici-bas, dans le Royaume de Dieu, nulle part il ny a autre
chose. Et la mdiation, cest exactement la mme chose que lAmour
47
. On le

41
Ibid., p. 121.
42
CMV, p. 213-214.
43
Ibid., p. 212.
44
CS, p. 205. Dans Autrement qutre, Lvinas cite la formule Pre arrache de moi ce corps, cette
me et fais-en des choses toi (Emmanuel Lvinas, Autrement qutre ou au-del de lessence,
La Haye, M. Nijhoff, 1974, p. 274) en y voyant larrachement soi et au conatus ncessaire la
substitution autrui , mais ne cite pas pour tre donn manger des malheureux qui donne
son plein sens eucharistique cet arrachement.
45
OC VI 2, p. 489 ; OC II, p. 274.
46
Simone Weil, Cahiers, op. cit., tome II, p. 274.
47
IPC, p. 166.
101
voit, la mdiation dont il est question ici nest pas la mdiation hglienne que
visait par exemple M. Henry dans Lessence de la manifestation
48
, en tant quelle
consacrerait le triomphe de lextriorit sur limmanence. Car elle est le mouvement
mme de la vie divine dans laquelle nous nous mouvons et nous sommes ,
nous-mmes ntant rien dautre quun point dans ce mouvement mme :

Ltre et la vie de chacun de nous sont un petit segment de cette ligne dont
les extrmits sont deux Personnes et un seul Dieu, cette ligne o circule
lAmour qui est aussi le mme Dieu. Nous ne sommes pas autre chose quun
endroit par o passe lAmour divin de Dieu pour soi-mme. En aucun cas nous
ne sommes autre chose. Mais si nous le savons et si nous y consentons, tout notre
tre, tout ce qui parat en nous tre nous-mmes, nous devient infiniment plus
tranger, plus indiffrent et plus lointain que ce passage ininterrompu de lAmour
de Dieu
49
.

48
Voir le fameux Appendice constituant les 71-77.
49
IPC, p. 167.

Auto-affection et auto-poise
Natalie DEPRAZ (Universit de Rouen, France
Archives-Husserl, CREA, Paris)

I. Introduction : la situation historique de la non-rencontre
Michel Henry et Francisco Varela furent contemporains lun de lautre ; quoique
le premier, n en 1922, fasse figure dan pour le second, n en 1946, tous deux ont
cohabit dans un environnement gnrationnel commun, marqu par le marxisme
des annes 1960, la phnomnologie des annes 1980-1990, la spiritualit des
annes 1990-2000. Ils partagent, jy reviendrai, une intuition fondamentale
concernant le vivant, le statut de lindividu et la place du soi. Mon hypothse est que
cette intuition leur est commune, mais se trouve au fond trs peu en partage ailleurs,
dans leur territoire disciplinaire propre, savoir en philosophie et en neurosciences,
o ils font par l mme figure disols, voire de marginaux, apparaissent en tout cas
dcals, voire controverss : do lide que leur situation disols les rapproche
dautant.
Les 16 et 17 octobre 1997, ils participent tous deux un colloque lUniversit de
la Sorbonne (Paris IV), organis par J . F. Marquet et moi-mme, intitul La gnose,
une question philosophique , avec les contributions suivantes : La Vrit de la
Gnose (M. Henry) et Pour une phnomnologie de la sunyata (F. Varela)
1
.
Ils se ctoient alors, mais ne se rencontrent pas. On comprend pourquoi en lisant ce
qui suit : le 1er juin 2001, Michel Henry sexprime sur France-Culture, dans le cadre
des Vendredis de la philosophie, et son propos reste en tous points conforme aux
thses critiques lgard des sciences de son ouvrage de 1987, La Barbarie : le
dveloppement des sciences et des techniques est en train d'induire de nouvelles
barbaries, qui feront progressivement disparatre toutes les traces de lantique
sagesse. Le mme jour, on rend compte du dcs de Francisco Varela, en le
prsentant comme quelquun qui a contribu changer radicalement le regard
port sur les systmes vivants . Ctait un esprit universel, aussi laise dans les
approches mathmatiques et informatiques, que biologiques et physiologiques.
Sa vaste culture lui permettait galement de participer tous les travaux
philosophiques et sociologiques sintressant lesprit, la vie et leurs
manifestations .
Alors ? Il y a de prime abord une dissymtrie entre la position dfensive du
premier vis--vis des sciences et louverture desprit du second lgard de la
philosophie. Quoique la rencontre physique et historique nait pas eu lieu,

1
La gnose, une question philosophique. Pour une phnomnologie de linvisible, Natalie Depraz et
J ean-Franois Marquet (ds.), Paris, Cerf, 2000, respectivement p. 19-29 et p. 121-148.
104
je voudrais faire lhypothse dune rencontre en profondeur, situe au niveau de la
radicalit ontologique de leur conception de lindividu vivant.
II. La racine commune : une phnomnologie du soi vivant
II.1. La vie
Concernant la vie, M. Henry et F. Varela partagent une intuition :

Dans le monde, la vie ne se montre jamais. Cest dailleurs l lultime raison pour
laquelle la vie est absente du champ de la recherche, cest ce caractre dtre
vivant, non la vie, que nous percevons
2
.
On ne peut qualifier un systme naturel ou artificiel de vivant tant que lon na
pas dfini la nature de lorganisation vivante
3
.

Ces deux citations manifestent lentre croise des deux penseurs dans la
question : Henry y entre par la Vie, le vivant tant du monde, Varela y entre par le
vivant, tout en posant la question de la nature de son organisation. Pour lun, la
Vie auto-rvle les vivants, pour lautre, les vivants sont les expressions concrtes
de la nature inconditionnelle de la vie.
II.2. Le soi individuel
propos du soi, les deux auteurs mettent tous deux laccent sur son individualit
et sa structure interne. Chez M. Henry, ce soi se nomme initialement ego :
Cette prsence ontologique originaire, qui chappe aux conditions gnrales de
ltre, cest celle de lego lui-mme
4
. Chez Varela, il se prsente tout dabord
comme une unit : Lunit (le fait dtre distinguable de son environnement et
donc des autres units) est la seule condition ncessaire lexistence dun domaine
donn []. Toute phnomnologie biologique est ncessairement ralise et
dtermine par des individus (cest--dire des unites auto-poitiques dans lespace
matriel)
5
.

Il se spcifie ensuite chez lun et lautre, soit comme Archi-soi :

lArchi-naissance de lArchi-Fils est contemporaine de la vie elle-mme
6
;
lIpsit en laquelle la Vie se joint elle-mme, cest elle qui me joint
moi-mme de telle que je sois et puisse tre ce moi que je suis
7
.

2
DH, p. 91.
3
Francisco Varela, Autonomie et connaissance. Essai sur le vivant, Paris, Seuil, 1989, p. 48.
4
EM, p. 52.
5
Francisco Varela, Autonomie et connaissance, op. cit., p. 61-62.
6
CMV, p. 77.
7
Ibid., p. 318.
105
Soit comme soi sans soi :

je peux me sentir submerg par mes propres motions [] Quel est donc ce soi,
ce moi central qui affleure et disparat, qui semble si constant et pourtant si
fragile [] ?
8
; il se peut quil ny ait pas de soi, mais quil y ait encore un esprit
qui studie lui-mme, mme sil sagit dun esprit transitoire
9
.

Dans les deux cas, lentente substantielle du soi est mise en cause, sa dimension
oprante et opratoire (processuelle ou mobile) privilgie, bref, sa radicalit qui
confine la vacuit ou au dtachement, cest selon.
II.3. La conception de la phnomnologie
Cette entente partage du soi individuel vivant senracine dans une revendication
commune, la phnomnologie fondatrice husserlienne, laquelle tous deux
reconnaissent la force de la mthode de lpoch, laquelle tous deux font
galement subir une forte torsion. F. Varela propose une phnomnologie
biologique , qui se nomme plus avant une neurophnomnologie de
lorganisme vivant ; M. Henry part dune phnomnologie matrielle du
pathos-avec, qui devient en fin de parcours une phnomnologie radicale de la
Vie absolue de lArchi-Fils.
III. Le point dirrductibilit : la naturalisation
Au-del des perplexits quun husserlien de bon ton peut concevoir au vu des
mtamorphoses que subit la phnomnologie en se neurologisant ou en
sabsolutisant, le pomme de discorde entre les deux penseurs est dj contenue dans
les noncs destins montrer leur communaut de pense. Bref, le ver est dans le
fruit. Quel est le ver ? Dun mot : la naturalisation.
III.1. La science exprimentale : une rsistance absolue
La biologie ne rencontre jamais la vie, ne sait rien delle, nen a mme pas lide
[]. Dans la biologie, il ny a pas de vie, il ny a que des algorithmes
10
.

Ou bien :

Vivre signifie tre. Le concept de vie est brusquement arrach son
indtermination apparente lorsquil dessine dun coup le champ et la tche dune
ontologie []. Si donc la vie dsigne ltre, le fait dtre, on ne peut plus la

8
Francisco Varela, Linscription corporelle de lesprit. Sciences cognitives et exprience humaine,
Paris, Seuil, 1991, p. 97.
9
Ibid., p. 304.
10
CMV, p. 51 et 52.
106
confondre avec certains phnomnes spcifiques, ceux par exemple qutudie la
biologie [], phnomnes qui, loin de pouvoir la dfinir ou lexpliquer,
la prsupposent au contraire, au mme titre que tout ce qui est
11
.

M. Henry oppose donc au savoir de la vie que propose la biologie une fin de
non-recevoir, embotant le pas la critique husserlienne prcoce des sciences au titre
de leur naturalisme synonyme dobjectivisme. Il y a l une constance dont lauteur
jamais ne se dpartira. Une telle rsistance se fonde sur lopposition maintenue
jusquau bout entre lpreuve interne de la vie par elle-mme et lextriorit
physique de la nature, distinction qui sera encore radicalise avec la relecture de
lEvangile de J ean propose dans Cest moi, la vrit.
III.2. Le Christianisme : une rsistance rmanente
Par contraste, Varela ouvre une entente de la naturalisation qui se distingue du
naturalisme. Cest dire que, pour lauteur de Quel savoir pour lthique ?, la critique
husserlienne de lobjectivisme scientifique (alias naturalisme) reste entirement
dactualit. Il y fait valoir, par contraste, le savoir intime de soi propre aux traditions
contemplatives, et fait notamment appel pour ce faire aux traditions orientales,
confucianiste, taoste et bouddhiste. Ainsi, sans tre hostile aux traditions
contemplatives chrtiennes, ce nest pas dans cet horizon culturel quil va puiser.
La tradition de sagesse dpose dans le bouddhisme lui offre une voie dentre
exemplaire dans la lgitimation ontologique de la naturalisation, du fait de la conti-
nuit entre la vie, lesprit et la nature qui y est centrale : notre esprit, cest la nature
de Bouddha en nous. Dans cet espace qui est tout entier ouverture, les dichotomies
et dualits rmanentes entre ces notions opposes en Occident sautent delles-mmes
Ainsi, naturalisation quivaut en ralit phnomnalisation , au sens de la
dynamique spontane du phnomne, o lmergence de la nature apparat coexten-
sive la gnration de lesprit. Il sexprime ainsi en 1997 : Only a generative
mutual reciprocity can replace the age-old friction of duality. We may gleam the
shape of such future thinking in the naturalization of phenomenology as the
transcendence of nature
12
.
Ainsi, aprs examen, lhypothse de la dissymtrie entre les attitudes des deux
penseurs se confirme : ouverture de Varela la philosophie jusque dans
linvestissement des traditions contemplatives (avec un dernier verrou, le Christia-
nisme, qui ne saute pas totalement) ; position dfensive de Henry vis--vis des
sciences et de leur objectivisme persistant.

11
PV-I, p. 40.
12
Cf. Francisco Varela, Why proper science of mind implies the transcendence of nature , dans
J ensine Andresen (d.), Religion in mind: congnitive perspectives on religious belief, ritual and
experience, Cambridge, Cambridge university Press, 2001, p. 234.
107
IV. La structure ontologique du soi vivant : lieux de rencontre
Malgr la diffrence des conceptions de la vie, du soi, de la phnomnologie
propre chacun, malgr les rsistances rciproques des deux penseurs, il nen
demeure pas moins que, au del des contenus qui les opposent, la structure
ontologique du soi vivant les runit.
IV.1. Lautonomie relationnelle
Il y a une apparente contradiction entre lautonomie comme lgalit interne du soi
et la dimension relationnelle au sens dune ouverture sur lautre que soi ; en fait,
la structure vcue complexe du soi vivant intgre sous la forme dune dynamique
cette opposition premire entre fermeture et ouverture.
1. Lauto-poise : lautonomie du systme vivant par laccueil en lui-mme des
rfrences externes
Pour Varela, un systme est autonome sil spcifie ses propres lois
13
: cest le
fil rouge de sa conception de lauto-organisation du vivant comme systme
auto-poitique : Lide dautopoise sappuie sur lide dhomostasie et la
dveloppe dans deux directions. Dune part, en transformant toutes les rfrences de
lhomostasie en rfrences internes au systme lui-mme. Dautre part, en
affirmant que lidentit du systme, que nous apprhendons comme une unit
concrte, provient de linterdpendance des processus
14
.
2. Lauto-affection : lautonomie de lessence comme non-rapport qui fait la
structure dimmanence du soi affect/affectant
M. Henry, sans faire de lautonomie le fil conducteur de son analyse, en fait ds
1963 un usage crucial : [] parce que lessence de la phnomnalit comprend en
soi le devenir phnomnal, elle est autonome
15
. Une telle autonomie de lessence
est pense par Henry comme la simplicit du non-rapport, ce qui est selon lui le
propre de limmanence. Cest ce qui caractrise en dernire instance le soi
vivant comme sauto-affectant : Lidentit de laffectant et de laffect est
laffectivit et, comme telle seulement, comme auto-affection de lessence dans son
immanence radicale, son Soi, le Soi de lessence, lipsit
16
.

13
Humberto Maturane, Francisco Varela, The tree of knowledge. The biological roots of under-
standing, Boston-Londres, Shambhala, 1998 [premire dition 1987], p. 47-48.
14
Francisco Varela, Autonomie et connaissance, op. cit., p. 45.
15
EM, p. 161.
16
Ibid., p. 585.
108
IV.2. Le processus daltrisation
Tous deux rejettent la conception de laltrit comme extriorit et y voient un
processus inhrent au soi : intriorisation des rfrences externes, inclusion du
devenir phnomnal dans le sein de lessence. Pourtant, cette faon de prsenter le
sens de laltrisation est insuffisante, car la force de la structure du soi commune aux
deux auteurs rside dans sa situation sise en dehors de lalternative
intrieur/extrieur. cet gard, les termes nomment difficilement lexprience du
soi ici propose. Do le choix de termes transversaux une telle opposition, qui
vont inscrire le processus daltrisation au cur de la structure du soi.
1. Le couplage (coupling, acoplamiento) et clture oprationnelle (clausura)
Le couplage structurel est ce qui permet de faire droit lhistoire du systme
vivant, lvnement qui fait irruption, au nouveau, et de le rinscrire dans un
bouclage fortement auto-rfrentiel, lequel tire sa plasticit irrductible, sa
crativit, son tour, de ce couplage incessant du vivant avec lenvironnement.
Clture et couplage dfinissent la circularit dynamique, vertueuse, du systme
vivant, et interrompent toute conception duelle intrieur/extrieur.
2. La croisssance gnrative
Cest dans la relecture des Eptres de Paul que Henry puise quant lui la force de
sa conception de laltrisation, la faveur dune description indite de la croissance
du corps :

Dans [] cette croissance du corps du Christ, [] il y a toujours en lui un
lment qui difie et un autre qui est difi. Llment qui difie, la tte de ce
corps, cest le Christ. Les membres en sont tous ceux qui, sanctifis et difis en
lui et par lui, lui appartiennent dsormais au point de devenir des parties de ce
corps lui-mme, ses membres prcisment. Dans la mesure o il est lIncarnation
relle du Verbe, le Christ difie dabord chaque Soi transcendantal vivant en son
Ipsit originaire, qui est celle de la Vie absolue, il le joint lui-mme. En
donnant chaque Soi lui-mme, il lui donne de saccrotre de soi dans un procs
dauto-accroissement continu qui fait de lui un devenir (le contraire dune
substance ou dune chose ) procs qui nest autre en son Fond que le
procs de la Vie absolue
17
.
IV.3. Le creuset de la relation interne au soi : la passivit
Auto-poise (couplage) ; auto-affection (auto-croissance) : le soi vivant est en
position dinitiative. Or, le ressort de cette dynamique immanente rside dans une

17
Lexprience dautrui : phnomnologie et thologie , dans PV-IV, p. 169. Cf. aussi Ibid.,
p. 162.
109
experience radicale de passivit. En fait, cest elle qui rend possible la
non-contradiction, i.e. la gnrativit de la distinction intrieur/extrieur.
1. Sprouver soi-mme
La passivit du soi, cest le soi qui sprouve lui-mme, selon la polarit de la
souffrance et de la jouissance, lesquelles, loin de sopposer, forment une continuit
dynamique : la passivit (ici) de la souffrance doit tre radicalement distingue de
ce que nous entendons habituellement sous ce terme, une passivit lgard de
quelque chose dautre que cela qui se dcouvre ds lors passif vis--vis de lui, qui
lprouve comme une prsence trangre ou antrieure lui
18
. prouver nest pas
subir.
2. La drive naturelle
Varela ne parle pas explicitement de passivit : dans le cadre de sa refonte du
paradigme darwinien de lvolution compris en termes dadaptation optimale, il
introduit la notion de drive naturelle pour rendre compte dune
co-dtermination de lorganisme et de son environnement et refuser tout la fois
lide dun monde pr-donn ou dun sujet contrlant son volution. Le sens de la
passivit inclus dans la drive naturelle est radical au sens dintgrant. Lorganisme
accueille en lui la relation son environnement comme une part interne de
lui-mme:

Nous affirmons que lorganisme et lenvironnement sont imbriqus lun en
lautre sur de multiples modes et, ainsi, que ce qui constitue le mode dun
organisme donn est produit ou enact par lhistoire du couplage structurel de cet
organisme []. Ces histoires ne procdent pas par adaptation optimale, mais par
une volution comprise au sens de drive naturelle
19
.
V. Trois points communs de fragilit : autrui singulier, corps de
chair et antcdance temporelle
V.1. La singularit/tranget dautrui
Qui dit soi individu, ne dit pas ncessairement singularit dautrui. Une telle
objection est celle de Levinas, mais aussi, trs tt, celle de H. Atlan : laltrit
quintgrent Varela et Henry ne peut tre absolue, irrductible. Comment faire droit
ltranger radical ou, dune autre manire, la surprise absolue dun vnement
inattendu ?

18
I, p. 86.
19
Francisco Varela, Linscription corporelle de lesprit, op. cit., p. 274.
110
1. La gnrativit du soi auto-affect
Autrui est chez Henry prouv au mieux dans le dialogue et lamiti, gure dans le
conflit ou lopposition. Marion sexprime ainsi son propos :

[] derrire lapparence auto-rfrentielle [], Michel Henry dveloppait sa
spontanit cratrice travers maints dbats serrs, [] sur un mode
tonnamment dialogique []. Lauto-affection navait rien dun autisme [].
La communaut est une nappe affective souterraine [], chacun y boit la mme
eau cette source quil est lui-mme
20

21
.
2. La dynamique soi/autrui
Autrui est inscrit par Varela dans une dynamique qui se formule en termes de
pli du soi et de lautre (the self-other fold)
22
, comme si lautre et le soi tait
lendroit et lenvers dune mme feuille, sur le mode dune rversibilit toute
merleau-pontienne, dont le risque est la pense du mme.
V.2. Le corps de chair
Dans leur critique commune du corps-objet, Henry et Varela mettent profit
lintuition husserlienne du corps vcu et vivant, soit de la chair , terme quils
retiennent tous deux. Et cest en fait depuis cette entente de la dynamique gnrative
du corps (terme quils emploient galement tous deux) quils sont amens
esquisser une rponse possible lobjection de lirrductibilit dautrui.
1. Le corps comme continu rsistant
Chez Henry revisitant Maine de Biran : le corps est lpreuve de la rsistance de
leffort en moi-mme, celle-l mme du mouvement interne. Si tranger il y a, il est
en moi-mme :

Cela plie sous leffet de la force et se trouve repouss par elle
23
.
2. Le corps comme auto-producteur du nouveau
Chez Varela, cest dans son tmoignage en premire personne de la greffe que
lon trouve lexprience la plus radicale de ltranger. Comme pour Henry,
ltranger est au cur de moi-mme :

20
Pour une phnomnologie de la communaut , dans PM, p. 178.
21
J ean-Luc Marion, Avant-propos , dans PV-I, p. 8.
22
Natalie Depraz, The Rainbow of emotions. At the crossroads of phenomenology and biology ,
dans Continental philosophy Review. Intersubjectivity and affectivity. Phenomenology and the
Cognitive sciences, volume 41, 2008, p. 237-259.
23
I, p. 213.
111
Lintrus nest pas un autre que moi-mme et lhomme lui-mme. Pas un autre
que le mme qui nen finit pas de saltrer, la fois aiguis et puis, dnud et
surquip, intrus dans le monde aussi bien quen soi-mme, inquitante pousse
de ltrange, conatus dune infinit croissante
24
.

Varela cite Nancy, et reprend sa faon :

Thus the foreignness of the grafted liver is less and less focused. The body itself
has become a constant, ongoing source of foreignness altering itself as in echo,
touching every sphere of my walking life [...] transplantation has made the body
a fertile ground of opposed, coincidental intrusions [] This time, the foreign
has made me the guest, the alteration has given me back a belonging I did not
remember. The transplant ex-poses me, exports me in a new totality [] alterity
and intimacy have been expanded to the point of recursive interpenetration.
Where the body techkn will and can redesign the boundaries ever more rapidly,
for human being which will be intrus dans le monde aussi bien que dans
soi-mme, as the epigraph says
25
.
V.3. Le temps de lantcdance
1. LArchi-soi et les soi vivants
Henry pense une continuit circulaire entre lArchi-soi, figur par le Christ, et les
soi vivants, les hommes: il puise pour ce faire dans le modle de la thologie co-
nomique, qui droute lentente habituelle de la temporalit en termes de succession,
et fait merger une croissance co-organique de lun par les autres et inversement. Il y
a ainsi une co-organicit profonde du soi gnratif henryen, qui fait sien ltranget
comme telle.
2. Lidentit auto-rfrentielle du vivant
Varela pense la plasticit extrme dun soi au bord de lclatement, et fait
lpreuve de la vitalit du soi aux limites mme de sa cohsion auto-rfrentielle.
Lintgrit en rupture de soi forme ainsi la limite mme de la vie.
Pour mieux prendre la mesure du pari des deux penseurs, je recours un terme
que jai forg ailleurs, lauto-antcdance, qui rassemble selon moi lintuition
commune Henry et Varela relativement la temporalit du soi vivant. Pour le
dire en une phrase, on peut dfinir lauto-antcdance comme lalliance dynamique
entre un sens aigu de lanticipation et une attitude premire daccueil du nouveau
26
.

24
Francisco Varela, Intimate distances. Fragments for a phenomenology of organ transplanta-
tion , dans Journal of Consciousness Studies, volume 8, numros 5-7, 2001, p. 259-271.
25
J ean-Luc Nancy, Lintrus, Paris, Galile, 2000, p. 45.
26
Natalie Depraz, Lucidit du corps. De lempirisme transcendantal en phnomnologie,
Dordrecht, Kluwer, 2001, deuxime Section.
112
Lexprience de la surprise en est la matrice : elle tient tout entire dans laptitude
exerce sattendre sciemment ce qui reste inattendu. Un faisceau de concepts
nomment de faon diffrencie les multiples composants de cette exprience
auto-antcdante de la surprise : auto-organisation, naction, co-gnration. Tandis
que Varela la dcrit sur le plan micro-temporel de lmergence dune forme stros-
copique
27
, M. Henry en rend compte au niveau macro-temporel de la Cration de
lhumanit : il la nomme aussi antcdance dans Cest moi la vrit, propos de
la dynamique de la Vie divine et de lauto-gnration circulaire lie linter-relation
des trois personnes de la Trinit : Henry y cite abondamment lEvangile de J ean
Avant quAbraham ft, moi, je suis
28
, en la reformulant en termes phnomno-
logiques comme lauto-gnration de la vie en tant que auto-mouvement du soi.
VI. Une pierre dattente : la phnomnologie, une pratique en
premire personne lcoute des sciences
premire vue, M. Henry parat mal arm : quoi de plus spculatif que sa
phnomnologie de la Vie absolue ? Quoi de plus caractristique que ce geste dun
phnomnologue qui ne cesse de parler du soi, de lipsit, et procde trs peu, en
fin de compte, en premire personne, mais tient paradoxalement un discours
troisime personne sur la premire personne ? J e voudrais faire tat pour
conclure de quelques pistes qui indiquent que Michel Henry nest peut-tre pas
compltement absent sur ce terrain.
VI.1. Lurgence de la pratique
On sait combien la validation par la pratique, dans On becoming aware. A
pragmatics of experiencing, est au cur des proccupations de Varela. Or, coutons
Henry : Cest pour autant que la vie, sprouvant immdiatement en son besoin
souffrant et en tous ses vcus, sait ce quelle est et ce quelle veut, quelle sait aussi
ce quil faut faire et comment le faire sil est vrai que son savoir immdiat est
aussi celui de tout savoir-faire, de toute praxis possible
29
.
VI.2. La premire personne
On sait combien le recherche dune mthode en premire personne est cruciale
pour Varela, ds The view from within. Or, lisons Henry : Lorsquil se rapporte

27
Francisco Varela, Nathalie Depraz, Au cur du temps : lautoantcdance II , dans
Intellektica, numros 36-37, 2004, p. 182-205.
28
CMV, p. 98-99 : Avant quAbraham ft, Moi je suis (J ean, 8, 58) , p. 98 ; La raison de
lAvant radical, de lAvant non-temporel du Christ, cest le Christ lui-mme qui la donne dans
le langage de lapodicticit phnomnologique : [...] Parce que tu mas aim avant la Cration du
monde [...] (J ean, 17, 24) ; [...] en me donnant cette gloire que javais auprs de toi avant que
le monde ft. (J ean, 17, 5) (nous soulignons), p. 99.
29
Ce que la science ne sait pas , dans PV-IV, p. 50.
113
ltre humain, le concept de vie nacquiert son sens originaire que sil en vient
dsigner pour nous une vie en premire personne, cest--dire la vie absolue de
lego
30
.
VI.3. La sagesse thique dans son alliance la mdecine et
la psychiatrie
On sait combien Varela a toujours cherch mettre en avant la possibilit dune
nouvelle forme de scientificit dont lthique de la contemplation soit lhorizon
premier et dernier, exemplairement dans Quel savoir pour lthique. coutons
Henry, et sa contribution possible une redfinition du systme du vivant dans le
cadre de son dialogue, en septembre 2001, avec des mdecins :

Les autres en moi..., Eux en moi ... : non moins tonnant est lintitul du
Colloque international organis Porto en cette anne 2001. Cet intitul est-il
intelligible ailleurs que dans une phnomnologie de limmanence radicale de la
Vie et de la relation qui sinstitue en elle, entre elle et tous les vivants, de faon
rendre possible la relation des vivants entre eux ? Plus remarquable encore,
toutefois, le fait que ce thme du Colloque international de Porto ait t choisi par
une Association minente de mdecins. On dit que la mdecine nest pas une
science. Cela signifie quelle nest pas seulement une science, quelle est
davantage quune science. Depuis Galile et Descartes, la nouvelle science est la
connaissance gomtrico-mathmatique de lunivers matriel, science qui a fait
des progrs fulgurants dans le domaine de la biologie et par consquent dans
celui de la mdecine. En celle-ci pourtant quelque chose dautre est luvre, la
relation intersubjective hors de laquelle aucune mdecine nest concevable.
Le regard mdical est un regard transcendantal irrductible un simple savoir
objectif. Lexamen dun clich radiologique ou de toute autre donne objective
traverse celle-ci pour prendre dans sa vue une souffrance quil sagit dradiquer
ou de rendre supportable. Celui qui la supporte ne peut donc tre cart ni du
diagnostic ni du traitement. Eux en moi, cela est vrai aussi du mdecin dans son
lien avec ses malades. La vie phnomnologique des individus constitue le thme
dernier de la recherche, de la thorie et de la thrapie. Linterdisciplinarit nest
plus ici un terme convenu ou un vu pieu, cest le travail et le pain quotidien de
ceux, mdecins et philosophes, mdecins philosophes vaudrait-il mieux dire, que
runit une mme finalit : rendre une vie malade son pouvoir et au bonheur de
vivre
31
.

30
PPC, p. 272.
31
Eux en moi : une phnomenologie , dans PV-I, p. 208-209.

Deuxime section
Michel Henry dans lhistoire de la phnomnologie

Individuation et Intentionnalit :
Le propre de lego chez Husserl et Michel Henry
lodie BOUBLIL (Universit McGill, Canada)

Dans ses Entretiens, Michel Henry voque lapproche occidentale du processus
dindividuation :

LOccident [a t] incapable de fournir une individuation propre lhomme,
parce que, aprs tout, la raison est universelle. Pour fonder lindividuation, il
fallait donc se rfrer aux choses du monde, si bien que lhomme se trouvait
exclusivement individu par lespace et le temps. Thorie btarde, qui dune part
dfinit lhomme au moyen dune raison universelle que nous ne matrisons pas et
de lautre par les choses matrielles que nous ne sommes pas. Mon grand thme
est que lindividuation rside dans le pathos de la subjectivit concrte
1
.

Michel Henry dnonce ainsi une conception de lindividuation du sujet qui
reposerait soit : (1) sur la rflexivit dun cogito mal compris, rduisant ainsi le
processus de singularisation de lego un principe de dlimitation rationnelle des
pouvoirs de la subjectivit, de son je peux, en tant quil serait un je pense ; soit (2)
sur une comprhension de lindividu quil sagisse de lobjet-individuum ou de
lindividu empirique comme chose du monde localisable dans le temps et
lespace qui le dlimitent. cette conception mtaphysique occidentale de
lindividuation, Henry affirme donc substituer une approche pathtique (au sens de
ce quil nomme le pathos de la subjectivit concrte ), qui ferait de la vie larchi-
fondement dune individuation sans mdiation, qui ne peut se donner voir avant
que de se faire sentir (sentimus nos videre), selon la formule cartsienne, remise au
jour par Henry dans Phnomnologie Matrielle
2
. Se profile alors une approche
nouvelle de la subjectivit qui parat dfier autant la dfinition leibnizienne de
lindividuation que la conception phnomnologique de lego, notamment dans sa
caractrisation husserlienne. Selon Henry, cette dernire comprendrait la subjectivit
autant comme conscience constituante que comme chose du monde (notamment ds
lors quil sagit denvisager des alter egos), et ds lors comporterait encore la trace
dune mtaphysique de la reprsentation, oublieuse de limmdiatet pathtique o
se jouent lpreuve et lindividuation de (et du) Soi.
Dans les Rflexions sur la cinquime Mditation cartsienne, Michel Henry
reproche en effet Husserl davoir manqu une juste reformulation de la question de
lindividuation, laquelle aurait pourtant permis de comprendre les dynamiques

1
E, p. 128.
2
PM, p. 110.
118
luvre dans toute relation intersubjective. Lalter husserlien ne serait en ralit
quun ego abstrait raval injustement au rang dobjet constitu par ma conscience
intentionnelle. La critique est ainsi double : lego husserlien, malgr son pouvoir
lui-mme constituant ne peut donner voir que du constitu, y compris lorsquil fait
retour sur ce quil nomme sa sphre propre ; le problme de lalter ego tient
moins sa capacit dalter qu son existence en tant quego
3
transcendantal, lequel
ne peut lui-mme, par dfinition, se donner voir. Autrement dit, Husserl ne
pourrait comprendre la ralit de lintersubjectivit, parce quil indexerait la ralit
mme de lindividuation sur une approche transcendantale de la subjectivit visant
saisir la vrit des dynamiques intentionnelles qui la relient au monde environnant,
au lieu denvisager la ralit de la gense immanente et affective de son
dploiement. Mais si la rationalit universelle qui anime la structure intentionnelle
de la conscience ne pourrait alors se prvaloir dtre le fondement constitutif de la
sphre propre de lego : est-il encore possible de penser et mme de viser cette
sphre propre de lego sans pour autant figer, pour ne pas dire tuer le sens de son
dveloppement ?
Dans cette contribution, nous valuerons, avec Michel Henry, lide selon laquelle
lintentionnalit de la conscience chez Husserl, serait principe dindividuation de la
subjectivit transcendantale et de ses vcus et le fait que cette structure empcherait
lalter rel et concret de faire partie, en tant que tel, de la sphre propre de lego.
La relation intentionnelle prsuppose en effet une forme dcart dans lequel vient
sinscrire le voir phnomnologique. Cette transformation du vcu en vise
gommerait selon Henry les intensits comme les extensions de la matire vive et
impressionnelle qui fomentent la vie de la subjectivit. Mais si lintentionnalit et
son voir paraissent garantir la possibilit mme dune phnomnologie de soi-mme
comme de lautre, comment envisager une approche philosophique de
lindividuation qui critiquerait les fondements objectifs de tout processus de
constitution du sens ? Une phnomnologie de laffectivit est-elle possible
4
?
Puis-je seulement saisir et dlimiter le propre de lego ?
Aprs avoir expos la conception husserlienne de lindividuation et les problmes
qui lui sont sous-jacents, nous valuerons la critique quen fait Michel Henry, dans
ses Rflexions sur la cinquime Mditation cartsienne
5
. Puis nous montrerons
quil rejette moins lapproche husserlienne quil ne puise au cur mme de ses
apories, afin de dvelopper la possibilit mme dune phnomnologie de linvisible
reposant prcisment sur linvisibilit de la subjectivit. Nous aborderons ainsi ce
qui se prsente comme une tentative pour penser la communaut des vivants, en tant
quils sont la fois des sujets individus et sindividuant.

3
Comme lcrit Michel Henry : Ce nest pas parce que lalter ego est un alter, cest parce quil est
un ego que je ne puis le percevoir en lui-mme , PM, p. 151.
4
PM, p. 123.
5
Ibid., p. 137-159.
Individuation et intentionnalit
119
I. Le propre de lego selon Husserl : Individuation et intentionnalit
I.1. Le voir comme principe dindividuation
En montrant linclusion du monde dans labsolu du sujet
6
, la phnomnologie
husserlienne a fait de lintentionnalit, de lactivit constituante de la subjectivit,
le propre de lego, au double sens dun gnitif objectif et subjectif. Il ne sagit donc
plus pour Husserl denvisager lindividuation comme un phnomne commun au
sujet et lobjet et ayant pour principes entiers de lindividuation , lespace et le
temps. Husserl
7
semble donc se dmarquer demble de la conception occiden-
tale dnonce par Michel Henry ds louverture de notre texte. Dans les leons sur
la conscience intime du temps, Husserl sinterroge de la manire suivante :

Temporalit et spatialit, pour autant quon les entende phnomnologiquement
et non de faon empirique transcendante, sont-elles effectivement les principes
entiers de lindividuation ? Du phnomnologique lempirique, quel est le pas
franchir ? Et surtout : quen est-il de lindividuation du moi et de ses
phnomnes , de ses apparitions sensibles et de ses vcus psychiques au sens
strict, au regard de lindividualit phnomnologique ? Ce qui, l, fait le caractre
phnomnologique du moi, cest bien videmment difficile dire
8
.

Au fil de ces lignes, nous pouvons dj pressentir la difficult que va rencontrer la
conception husserlienne du propre : une apprhension phnomnologique du moi
est-elle possible ? Le moi se rduit-il ses proprits individues et constitues ?
Le phnomnologue choisit alors denvisager lego laune de la structure inten-
tionnelle et transcendantale de la conscience, en tant quelle est un voir .
Chez Husserl en effet, et l va se polariser la critique que Henry adresse la
phnomnologie
9
, la dynamique constituante de la perception visuelle est
elle-mme principe de lindividuation des objets du monde environnant, cest--dire
quelle garantit leur ralit objective. De la mme manire la structure intentionnelle
du regard de ma conscience prend appui sur les formes dindividuation (empirique,
personnelle) de la subjectivit, autant quelle les fonde ultimement en retour
selon le mouvement de la rflexion. Cest ainsi au regard et ses possibles quil
revient de dessiner les contours de lindividualit et de mettre au jour les racines de

6
Selon la formule de Paul Ricur dans la prface de sa traduction des Ides directrices pour une
phnomnologie de Husserl, Paris, Gallimard, coll. Tel,, 1950, p. XXVIII.
7
Pour un traitement plus dtaill de la conception husserlienne de lindividuation voir Laurent
Perreau, La question de lindividu et de lindividuation chez Husserl , in Lindividu, Olivier
Tinland (dir.), Paris, Vrin (coll. Thema), 2008, p. 77-98, notamment p. 91-92.
8
Edmund Husserl, Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, trad. fr.
H. Dussort, Paris, PUF, coll. pimthe, 1996, p. 150 ; nous soulignons.
9
Cest ce regard terriblement arm de Husserl que se drobe la substance concrte de la vie
interpathtique peut-tre parce quil est un regard intentionnel, parce quil est un regard , PM,
p. 141.
120
son dploiement, le sens de son apparatre. Lintentionnalit, parce quelle est
vision, est ainsi le nud autour duquel sarticule le Dasein et son So-Sein (son
individuation) tout comme elle figure, comme nous le verrons avec Michel Henry,
le point dachoppement majeur de ldifice husserlien puisquelle parait rinscrire
le mouvement de lexistence et la rencontre de lautre dans lespace de la
reprsentation.
La question est alors de savoir comment la structure de la subjectivit peut
elle-mme tre constituante, cest--dire individuante, et singulariser son
environnement grce au regard qui lui appartient en propre. Comment voir
lindividuation ? Comment le phnomne de lindividuation peut-il se donner voir
de manire originelle et primordiale si je nai accs quaux rsultats individus que
me livrent ma conscience sous la forme de vcus ? Si le regard fait lui-mme office
de principe dindividuation, du fait de lintentionnalit qui lanime, comment peut-il
en retour fonder la lgitimit de lactivit transcendantale ?
I.2. Sphre propre de lego et corps propre
Il importe de se demander dans quelle mesure ce primat accord la structure
intentionnelle peut saccorder avec les couches impressionnelles qui, dun point de
vue gntique, paraissent pourtant conditionner les attitudes que jemprunte, et le
caractre irrductible de ma situation dans le monde. La rduction phnomnolo-
gique opre sur le compos me-corps rvle la non-rductibilit du corps propre
vivant (Leib) au corps physique (Krper). Comment penser le corps propre tout en
prservant sa non-rductibilit, son caractre vivant ? Peut-il tre soumis au rgime
de lintentionnalit de la conscience sans perdre la vie qui semble le caractriser en
propre ? Il nous semble quau travers de ce questionnement dploy par la
cinquime Mditation cartsienne se rejoue larticulation problmatique de
lintentionnalit transversale (Querintentionalitt) et de lintentionnalit longitudi-
nale (Lngsintentionalitt), telle quelle ft esquisse au paragraphe 39 des Leons
pour une phnomnologie de la conscience intime du temps. Husserl tente en effet
de penser conjointement la structure intentionnelle de la conscience et lintensit
affective des vcus dont elle se nourrit, autant du point de vue de lautoconstitution
monadique que du point de vue dun hypothtique accs aux vcus dautrui
10
. Selon
Husserl, la structure intentionnelle de la conscience vient en effet unifier et donner
sens aux impressions sensibles, lesquelles apparaissent avec une plus ou moins
grande intensit et selon une dynamique qui dtermine alors la constitution de la
ralit psychique au travers du corps propre comme lexpose la deuxime section
(Chapitre 3) de volume II des Ides. Lancrage dans la spatialit de la chair est ainsi

10
Cette volont daccder aux vcus dautrui apparat vaine aux yeux de Michel Henry qui semble
lui prfrer une exprience immdiate dautrui en tant que subjectivit pleine et entire. Cf notam-
ment le manuscrit qui critique le raisonnement par analogie et linfrence des vcus lEgo
dautrui, dans Michel Henry. Textes indits sur lexprience dautrui , RIMH, n2, p. 74.
121
la condition de possibilit dune ouverture lespace transcendantal, seul capable de
me rvler moi-mme comme ego absolu et de faire signe vers lipsit dautrui
dans la dimension concrte de sa vie corporelle. Mais la chair constitue-t-elle alors
le propre de lego chez Husserl ?
Husserl insiste plutt sur la dimension mdiatrice de la chair en tant que support
des actes de lego, mme sil reconnat par l mme que la chair vient parachever la
possibilit dun certain rapport phnomnologique au monde. La conscience
transcendantale seule parat reflter la sphre propre de lego
11
. Michel Henry
conteste prcisment ce choix dune subordination du vivant la conscience
constituante et visuelle. Husserl rserve une certaine primeur ontologique lego
transcendantal et sa force oprative. La chair est rvlatrice dune nature
propre , et elle est originairement constitue et individue cest--dire unifie par
cette mme nature propre, qui nest autre que lego transcendantal lui-mme
12
.
Mais selon lui, cette animation de la chair, forte du flux des vcus qui lui donne
sens, rsiste toute assimilation de lexprience un tissu de phnomnes
sparables et objectivables, toute signification causale temporelle . Au-del
dune association peut-tre htive de lintentionnalit constituante aux mcanismes
de la mtaphysique de la reprsentation, rendre justice la thorie husserlienne
ncessiterait peut-tre de dconstruire les diffrentes strates qui composent le
phnomne de lindividuation au mme titre quil faudrait dcomposer les
diffrentes couches dintentionnalit luvre dans la constitution de
lintersubjectivit.
Husserl clt en effet le deuxime tome des Ideen en tablissant une hirarchie
entre ce quil nomme une individualit originaire et une individualit secondaire,
une individuation absolue et une individuation relative, lesquelles paraissent
redoubler la distinction prcdemment mentionne entre individuation longitudinale
et individuation transversale :

La seule et unique individualit originaire, cest la conscience, concrtement avec
lego qui est le sien. Toute autre individualit est une apparence et a le principe
de son individuation dans lapparatre effectif et possible, qui, quant lui, renvoie
une conscience individuelle. Lindividuation absolue passe dans lego person-
nel. Le monde environnant de lego gagne, par essence, son individuation dans
son rapport lego qui en fait lexprience et qui change son exprience avec
dautres individus. Le monde environnant, cest un ego qui le constitue, ou

11
Ce qui mest spcifiquement propre en tant quego, mon tre concret en tant que monade, ce
qui est exclusivement en moi et pour moi dans une spcificit dlimite, inclut toute intentionnalit,
donc aussi celle qui est oriente vers ltranger, ceci prs que lopration synthtique (leffectivit
de lautre pour moi) doit, pour des raisons de mthode, demeurer thmatiquement hors-jeu ,
Husserl, Mditations cartsiennes, 44, trad. fr. Marc de Launay, Paris, PUF, coll. Epimthe ,
1994, p. 43.
12
Cf Didier Franck, Chair et Corps, Paris, ditions de Minuit, 1981, p. 101.
122
encore une intersubjectivit pour soi, et que lego soit dtermin par son en-face
intramondain ou que, de son ct, au contraire il dtermine celui-ci en agissant,
voire en le faonnant, alors cet en-face ne possde pourtant que lindividuation
secondaire de len-face, tandis que lindividuation originaire, absolue, rside dans
lego lui-mme
13
.

Selon ce passage
14
, la structure mme de la conscience, cest--dire
lintentionnalit, reprsente lindividuation originaire et absolue et cette dernire
viendrait constituer par la vision qui lui est propre les individuations secondaires que
sont celles de lego empirique objectiv par les sciences de la nature, et celles des
objets du monde environnant. Cest alors la dfinition mme du propre de lego
qui se modifie sous la plume de Husserl. Il ne renvoie pas un ensemble de
proprits ontologiques dont les manifestations empiriques seraient lexpression. Il
fait plutt signe vers la nature rflexive et intentionnelle de la conscience et
labsoluit que lui garantit Husserl, critres qui ressurgissent ds quil sagit de
penser galement le rapport lautre sur le mode du transfert aperceptif, de
lanalogie. Cest par le biais de cette question de lintersubjectivit que sintroduit la
critique originale de Michel Henry lendroit de lindividuation de lego husserlien.
I.3. Le problme de lintersubjectivit
En effet, on peut se demander si le propre mis en lumire par le regard
transcendantal qui fait retour sur lui-mme correspond vritablement lanalogon
transcendantal de lindividuation charnelle. Ne sagit-il pas plutt dune dlimitation
abstraite de lespace de proprit dans lequel voluerait chaque ego en tant quil est
une monade ? Un raisonnement analogique peut-il saisir autrui dans son ipsit
mme ? Cette dlimitation semblerait rduire artificiellement lintersubjectivit un
face--face mondain
15
entre deux sujets, comme cela tait dj le cas dans
lapproche mtaphysique. Autrui ne ferait donc sens pour moi quen tant que
reflet de ma propre subjectivit transcendantale puisque son effectivit est
neutralise par la mthode de la rduction. Mon propre est ainsi rduit lespace
monadique partir duquel irradient les diffrentes intentions de ma conscience
constituante. Le propre dautrui ne se reflte dans cet espace quen tant quil est
une capacit constituante identique. Avant mme dtre alter , il est un deuxime
ego, dont la similarit vient alors confirmer luniversalit du voir thorique
16
.

13
Edmund Husserl, Ides II, Recherches Phnomnologiques pour la constitution, trad. fr. E.
Escoubas, Paris, PUF, coll. pimthe , 2004.
14
Au sujet de cet extrait et de la dclinaison husserlienne du concept dindividuation, voir Laurent
Perreau, La question de lindividu , art. cit., p. 91-92.
15
Voir Husserl, Mditations cartsiennes, op. cit., p. 142.
16
Sur ce point est plus gnralement sur le caractre problmatique du raisonnement husserlien
concernant lalter ego, voir Dominique Pradelle, Cinquime Mditation cartsienne, premire
123
La conversion de lego transcendantal en un moi pur et limpossibilit de sa
rduction donnent lieu un type dindividuation bien particulier qui parat
reproduire la logique du principe didentit, l o paradoxalement elle cherchait
tablir au sein mme de la conscience le sens dune comprhension concrte et
plurielle de laltrit. Lindividuation de lego transcendantal apparat comme une
individuation formelle et une condition de possibilit qui garantit lidentit de toute
subjectivit, indpendamment des variations qui caractrisent le flux de vcus dont
elle est anime. Mais linvisibilit qui affecte ce sujet primordial rend problmatique
la possibilit mme de son individuation en tant quego personnel dont lexistence
(Dasein) nest pas seulement pour le monde, en face du monde tel un objet (un
Dies-da), mais originairement dans le monde (In-der Welt) ou plutt dans la vie et
avec dautres. Comme le formule alors Michel Henry :

Il sagit de savoir comment cet objet intentionnel qui mappartient peut
cependant tre plus que le point dintersection de mes synthses constitutives,
tre en quelque sorte irrductible mon tre propre, rellement autre que moi,
transcendant par rapport moi
17
.

Les difficults rencontres par Husserl sont dues la fois la subordination de
lindividuation lintentionnalit et au voir (1) et la ncessit de sortir du monisme
ontologique de la mtaphysique du sujet et de penser une forme dhtrognit
entre le propre et lego, la matire et sa comprhension si lon veut pouvoir penser la
ralit de la subjectivit et son appartenance une communaut originaire (2).
II. Michel Henry ou lpreuve de lindividuation
II.1. Vers une individuation absolue
Dans les Rflexions sur la cinquime cartsienne de Husserl , Michel Henry se
penche plus particulirement sur la possibilit mme dun traitement phnomnolo-
gique de la question de lintersubjectivit. Selon Henry, la phnomnologie nest pas
capable de saisir le propre de lego, cest--dire selon lui le processus dauto-
affection qui fait de toute subjectivit une matire vivante, parce quelle pense
encore lindividuation du sujet de manire relationnelle, cest--dire en vertu des
relations intentionnelles ou constituantes que le sujet entretient avec le monde
comme avec lui-mme. En effet, comme nous lavons vu, laltrit ne peut que
mtre donne, dans une relation intentionnelle qui place demble cette altrit dans
une forme dextriorit par rapport la conscience transcendantale elle-mme. Selon
la lecture que fait Henry, lautre selon Husserl, nest donc pas apprhend en tant

partie ( 42-48) , dans J -F. Lavigne (d.), Les mditations cartsiennes de Husserl, Paris, Vrin,
coll. tudes et commentaires , 2008, notamment p. 151-156.
17
PM, p. 145.
124
quautre, mais bel et bien en tant qualter ego, en tant quautre ego, lequel est
porteur dune signification particulire dans mon environnement. J e ne peux donc
faire lexprience dautrui sans que cette exprience soit une exprience de ma
conscience en tant quelle est conscience dautrui cest--dire quelle constitue le
sens de cet autre en tant quelle le vise dune manire qui lui est propre. Comme
lcrit Michel Henry :

Dans la mesure ou lalter ego se donne a une intentionnalit et par elle, il se
donne comme existant comme prsent lui-mme, [] [comme] quelque
chose qui nest pas lautre mais qui est vis comme lautre ; non pas ltre rel
mais lautre en pense, lautre-pens, le nome de lautre, cest-a-dire lautre
comme nome, lautre rduit un sens, au sens dtre lautre, lautre sur le mode
du comme, du als, un quasi-autre
18
.

Ce que Michel Henry a qualifi de virage thmatique
19
de la phnomnologie
se retrouve ici au cur de sa critique du traitement husserlien de lintersubjectivit.
Limpossibilit daccder la ralit de lautre, et en somme au propre de tout ego,
rduit lintersubjectivit, lespace potentiellement commun dans lequel toute
subjectivit viendrait prendre son origine, ntre quun rapport corrlatif entre une
conscience transcendantale et tout donn extrieur dont elle ferait lexprience.
Le problme selon Henry rside donc dans la manire dont Husserl limite la
question de lindividuation puis celle de lintersubjectivit la deuxime reposant
sur la premire du fait de la structure transcendantale de lego une problma-
tique de lintentionnalit et de la constitution
20
. Le traitement husserlien de
linter-subjectivit passe en effet par une saisie analogique du corps dautrui qui me
permet, au moyen dun transfert aperceptif, denvisager son corps comme corps
propre habit par une subjectivit transcendantale. Mais cette approche, selon Henry,
est encore trop marque par une mtaphysique de la reprsentation qui confre au
voir et la rflexivit quil induit un rle de choix dans la fondation ontologique et
pistmologique de la subjectivit. Ce primat accord au voir laisse en effet de ct
la spontanit et la passivit ou rceptivit qui se jouent de manire immdiate et
immanente lchelle dun sentir qui opre labri des regards. Cette priorit
accorde au voir correspond lindividuation absolue mentionne prcdemment et
qui est celle de la conscience transcendantale dominant les individuations
secondaires dont rendent compte les recherches gntiques sur la constitution. La
critique par Michel Henry de cette subordination voire assimilation du propre au
constitu chez Husserl conduit un renversement des perspectives, voire une

18
PM, p. 138.
19
Ibid., p. 87.
20
Ibid., p. 140.
125
exclusion mutuelle des domaines du propre et du constitu et la revendication dun
dualisme ontologique seul mme de rendre compte de la vie de la subjectivit.
Lindividuation absolue, dlie, selon ltymologie du mot absolu, est pour Henry
lauto-affection de la subjectivit en son immanence mme, laquelle exclut tout
cart, toute mdiation, toute relation un monde ou une extriorit dont elle
dpendrait. cette individuation qui ne cesserait de rendre le propre et ltranger
manifeste par le biais du sentir
21
sopposerait une individuation secondaire qui
serait celle des objets soumis au regard de la conscience. La critique de Michel
Henry nous parat donc aboutir ainsi une dissociation des concepts de propre
(individuation absolue) et de proprit (individuation secondaire) qui seffectue de
manire parallle une dissociation des concepts de ralit et de pense. Les
difficults rencontres par lanalyse husserlienne de lintersubjectivit rsulteraient
dune incapacit diffrencier le propre de lego ou plutt de lerreur qui
consisterait envisager cette expression propre de lego au sens dun gnitif
objectif qui assimilerait lindividuation un processus de constitution. Dissocier le
propre et lego, la matire impressionnelle des phnomnes qui ne peuvent la donner
que de manire partielle permet de restituer au premier terme le propre, la matire
impressionnelle toute la puissance de manifestation et de dveloppement qui
ralise lipsit de la subjectivit. En confondant le propre et ses proprits, Husserl
renonce penser lultime consquence de linvisibilit de lego et de son processus
dindividuation en tant que tels et manque alors ce qui fait leur ralit comme la
ralit de lintersubjectivit pathtique.
II.2. Restaurer le corps des vivants
La critique ralise par Michel Henry montre lchec de la rponse husserlienne
la question de lindividuation du moi phnomnologique , comme elle justifie
paradoxalement la ncessit du questionnement pourtant amorc par Husserl et quil
convient de reprendre. Quen est-il de lindividuation du moi et de ses phno-
mnes de ses apparitions sensibles et de ses vcus psychiques au sens strict, au
regard de lindividualit phnomnologique ? Ce qui, l, fait le caractre phnom-
nologique du moi, cest bien videmment difficile dire , remarquait Husserl
22
.
Cest au cur de cette remarque cest bien videmment difficile dire que puise
lintuition henryenne dune structure primordialement pathtique et affective de la
subjectivit, qui aurait le pouvoir de manifester et de sprouver avant mme toute

21
Dsir allant vers une sorte de rponse ou de non, motion devant la rciprocit de ce dsir,
sentiment de la prsence ou de labsence, solitude, amour, haine, ressentiment, ennui, pardon,
exaltation, tristesse, joie, merveillement, telles sont les modalits concrtes de notre vie en tant
que vie avec lautre, en tant que pathos avec, que sym-pathie sous toutes ses formes. De tout cela
que dit la cinquime mditation de Husserl ? Pas un mot (Ibid.).
22
Cf supra.
126
dlimitation de cet apparatre ou du sentir dans un dire ou dans un voir
23
. Husserl
avait donc bel et bien amorc cette caractrisation de limmanence du vcu et en un
sens compris la dimension cratrice et individuante de la chair en tant, paradoxale-
ment, quelle est elle-mme ptie
24
. Mais labsoluit de la conscience transcendan-
tale allie au maintien dun monisme ontologique devait alors annihiler la puissance
de singularisation inhrente la matire impressionnelle elle-mme, laquelle aurait
d pourtant reprsenter le vritable objet de la rduction phnomnologique.
La phnomnologie matrielle de Michel Henry : rsulte de cette rduction
radicale de toute transcendance qui libre lessence du sous-jacent de la sub-jectivit
en tant que sa composante hyltique ou impressionnelle
25
. Elle comprend ds
lors la subjectivit comme une ipsit radicale qui ne se laisse pas voir mais qui est
pourtant au fondement de toute individuation. Cette invisibilit, loin dtre une
aporie est plutt la garantie mme dune non-rductibilit du propre de lego aux
proprits de son apparatre
26
.
Pour conclure, nous dirons donc que loin de chercher percevoir ou viser
lindividuation de la subjectivit ce qui ne ferait que produire une subjectivit
monstrueuse, mutile en sa chair mme Henry affirme prcisment
limpossibilit de la perception (comprise comme vision et comme intentionnalit)
de lego comme de lalter en tant que condition de ltre soi et de ltre en commun.
La subjectivit vivante, lindividu soumis au processus dauto-affection li son
incarnation, est dans sa gense mme productrice dindividuation, tant personnelle
que collective. Comprendre lindividuation, toucher le propre de lego sans pour
autant le viser apparat donc ncessaire toute entreprise phnomnologique qui
sinterrogerait sur les conditions de possibilit de toute manifestation et linstallation
voire plutt la restauration dune communaut ontologique de sujets pourtant,
paradoxalement, irrductiblement individus. Comme lcrit Michel Henry :

Lessence de lipsit nest pas une essence idale, le corrlat dune intuition
idtique. Elle nest telle que dans notre reprsentation, dans lirralit. En tant
quessence relle au contraire, en tant que vie effective et vivante, elle est
chaque fois un Soi effectif, lidentit de laffectant et de laffect dans une auto-

23
Notre vie nest jamais vue et ne peut ltre. Ainsi ne saurait-elle tre saisie dans une -vidence
cense la donner en personne, telle quelle est en soi , PM, p. 67.
24
Nous rejoignons ici lhypothse de lecture de Natalie Depraz et son commentaire du 51 des
Mditations cartsiennes, voir Cinquime Mditation cartsienne, deuxime partie ( 49-62) ,
dans J -F. Lavigne (d.), Les mditations cartsiennes de Husserl, op. cit., p. 188.
25
PM, p. 15.
26
Cf. ibid., p. 68-69 : Ce que nous contestons dentre de jeu cest la mprise par laquelle ce
procs de la pense se prend pour le procs de la ralit elle-mme ; en loccurrence la mprise par
laquelle la venue de la cogitatio lvidence dans la vue de la pense se prend pour lessence de
cette cogitatio ; cest--dire encore la mprise par laquelle le phnomne rduit, le phnomne pur,
le phnomne au sens de la phnomnologie se prend pour lessence originelle de la phnomnalit
elle-mme en tant que telle pour lessence de la Vie .
127
affectation qui individualise radicalement, qui pose le sceau de lindividualit sur
tout ce qui sauto-affecte en elle. La subjectivit est le principium individuationis.
En elle prend ncessairement naissance et chaque fois un ego, un Individu au
sens transcendantal, au sens de ce qui peut et doit principiellement tre tel. Dans
la mesure o la subjectivit de la vie constitue lessence de la communaut,
celle-ci est prcisment une communaut, non pas seulement la vie mais un
ensemble potentiel de vivants
27
.

27
PM, p. 163.

Eugen Fink and Michel Henry
Meontic and Material Phenomenology
Ben SCHEWEL (Universit de Virginie, tats-Unis)

The purpose of this paper is to present Michel Henrys material phenomenology as
continuous with phenomenologys originating impulse as it takes shape in Husserl
and Heidegger. I will do so by examining Eugen Finks meontic phenomenology
both in its historical genesis and in its deep conceptual relation to Michel Henry,
a relation that Michel Henry himself affirms :

Cest dans sa Sixime Mditation, consacre une thorie transcendantale de la
mthode phnomnologique et que Fink crut bon dajuter aux cinq Mditations
cartsiennes de Husserl, que laporie clate au grand jour. Le but de la mthode,
cest bien de donner voir la vie transcendantale, et cette vision saccomplit dans
la mise hors de soi de cette vie, dans sa division davec soi, dans son clivage.
Cest en effet dans cette venue hors de soi et dans cette division davec soi que la
vie se donne voir un spectateur possible, en loccurrence le phnomnologue
lui-mmeCest donc en prtant la vie un mode dapparatre incompatible
avec son essence que la phnomnologie prtend fonder ladvenir soi-mme de
cette vie, cet accs soi-mme qui en constitue prcisment lessence
1
.

Michel Henry holds Fink to be the first to realize that phenomenology is made
possible by subjectivitys self-separation, insofar as such internal cleavage provides
subjectivity with the perspective by which it can regard itself as such. Yet, in doing
so subjectivity does not actually look at itself, as subjectivity is an immanent
affective drive, unable to step outside itself for the sake of philosophical reflection.
The self-alienating movement by which phenomenology emerges must then be a
movement within subjectivitys immanence, whereby subjectivity generates an
objective correlate for itself in which to contemplate itself. What then is phenome-
nologys truth-value, if it is ultimately the description of subjectivitys objective
correlate ? While I hope to answer this question in this paper, it is important to note
that it is precisely here that phenomenology acquires its meontic or material quality,
as both Fink and Michel Henry realize.
Even more interesting is the fact that one of Michel Henrys most distinguished
critics, Dominique J anicaud, challenges the validity of material phenomenology for
precisely its meontic quality, to use Finks term. J anicaud accuses Michel Henry of
pursuing, in departure from phenomenologys motivating spirit as it takes shape in
Husserl and Heidegger, phenomenological radicalism to the point where phenome-

1
I, p. 121.
130
nology becomes trapped within a seemingly inescapable methodological paradox
2
.
Ce nest pas lintention que nous mettons en cause quelle soit thologique ou
purement potique , J anicaud explains, cest la postulation premptoire de la
rigueur, lors mme que sen trouve congdie sa condition essentielle, la correspon-
dance entre la mthode et lobjet de la phnomnologie
3
. Phenomenology, he
continues, owes its interest not only to laudace de ses perces , but also to its
respect de ses propres rgles
4
. Sur quoi porte donc, en dfinitive, notre
contestation ? . J anicaud asks :

Prcisment sur lutilisation du pavillon et du manteau de la mthode phnom-
nologique pour en inverser ou en compromettre les acquis effectifs, transformer
des procdures prcises, limites, clairantes, en prludes incantatoires
lautorfrence absolue de la vie et sa sacralit pathtique
5
.

If we are to accept the near equivalence of Michel Henry and Finks ultimate
methodological insights, as Michel Henry himself suggests, then J anicauds critique
boils down to the suggestion that meontic phenomenology turns from phenomenolo-
gys guiding rules and founding insights. Yet, as Ronald Bruzina demonstrates
exhaustively in his study, Edmund Husserl and Eugen Fink : Beginnings and Ends
in Phenomenology
6
Finks project arises in continuity with Husserl and
Heideggers, which thus implies that Michel Henrys does too. Accordingly,
J anicauds critique will be shown to appeal more to a conservative sense of normal
phenomenology than to phenomenologys ultimate motivations as they take shape
in its founders. This study is thus an attempt both to defend and deepen
understanding of Michel Henrys methodology.
I. Finks Continuity with Husserl and Heidegger
Though Eugen Fink served as Husserls assistant, dedicating the ripest period of
his academic career to the furtherance of Husserlian phenomenology, Fink was
deeply attracted to the speculative dimension of Heideggers thought. What Fink
did receive from Heidegger , Bruzina explains, was the need to loosen the
constraints on Husserls incredible dedication to the descriptive analysis of die
Sachen selbst in near neglect of the second dimension ofphenomenological

2
Dominique J anicaud, Le tournant thologique de la phnomnologie franaise, Paris, ditions de
lclat (coll. tir part ), 2001. p. 70.
3
Ibid.
4
Ibid.
5
Ibid.
6
Ronald Bruzina, Edmund Husserl and Eugen Fink : beginnings and ends in phenomenology,
1928-1938, New Haven, Yale University Press (coll. Studies in Hermeneutics ), 2004.
131
systematics
7
pursued by Heidegger. For, as Fink realizes, the ultimate depths of
phenomenological life, the all-embracing comprehensive structure to which
Heidegger adapted and applied projection-construction
8
is given as not-given,
as ungiveable, as structuring the given in an originative manner. Because the
ontological frame in which intentional existence finds its meaning cannot be given
evidentially to intentionality, phenomenology must then proceed through
interpretive construction , a construction that is rooted in, but not slavishly
enclosed within, intuitional demonstrative giving
9
.
For all his appreciation of Heidegger though, Fink never accepts fully Heideggers
critique of Husserl. In fact, Fink believes Heidegger not to have realized the
profundity of Husserls reduction, confusing the opening-level character of
Husserls phenomenology with its proper and final character
10
. Yes, Fink
acknowledges, Husserl privileges inordinately the schema of subject-objet
epistemological intentionality
11
, but such does not for Husserl constitute
transcendental subjectivitys fundamental relationship to the world. In fact,
Husserls reduction moves ultimately beyond even Heideggers being-in-the-world
towards this structures very constitutive origin, an endeavor Fink finds Heidegger
never to have pursued. Though Husserl comes to speak of the origin as transcen-
dental being or absolute being , Fink titles it the meontic, non-being, as it is that
which is not in any way within being : it is beings origin. The meontic is the radical
conclusion of Husserls reduction, though for Fink Husserl never fully opens to his
phenomenologys meontic telos. Fink finds Heideggers speculative construction to
be the methodological advance necessary to pursue rigorously meontic phenome-
nology, thereby extending Husserls project in complete harmony with its guiding
impulse.
Finks meontic phenomenology takes more determinate shape as he assists
Husserl with the Crisis-project
12
. Though in agreement as to Husserls new focus on
life as phenomenologys ultimate horizon of inquiry, Fink still finds Husserl to miss
the ultimate question of lifes meontic origin. As Bruzina explains Finks reasoning,

One cannot take the phenomenon of life as it appears within the world as the
authentic manifestation of ultimately originative life itself. To be able to
approach life in this sense as the unqualified power of origin itself one must set

7
Ibid., p. 159.
8
Ronald Bruzina, Edmund Husserl, op. cit., p. 166.
9
Ibid., p. 166.
10
Ibid., p. 139.
11
Ibid., p. 139.
12
Edmund Husserl, The Crisis of European sciences and transcendental phenomenology : an
introduction to phenomenological philosophy, trad. par David Carr, Evanston, Northwestern
University Press (coll. Studies in Phenomenology and Existential Philosophy ), [1954] 2000.
132
out of play and go beyond the framework that holds for all activity within the
world, including the activity of thought and reflection
13
.

Fink thus takes upon himself the task of examining lifes meontic origin, believing
this work to provide conclusion to Husserls Crisis-project. And, perhaps surprising-
ly to readers of Husserl, it is in the philosophy of Nietzsche that Fink finds the
perspective necessary for his endeavor. As Bruzina states, after reading Nietzsche in
light of Husserls Crisis-project, Fink realizes that the originative core movement
of life is a pathic power out of which the various modalities of existence in the world
the human feelings, the human will, the human reason all spring in continuity
with it
14
. Thus it is in Nietzsches approach to life as a kind of drive, a kind of
carrying forward
15
that Fink comes to his insight concerning the meontic. Bruzina
describes some of the methodological consequences of Finks realization of meontic
lifes affective nature. The resonance between Fink and Michel Henry is here
remarkable :

Thus, in order to explore the kind of noncognitive awareness there might be in
the very life of consciousness about the uttermost basic dimensions of its own
being, and how this might be indicative of the nature of that life as life in the
most radical sense, Fink has to orient his analysis differently from Husserls ; he
has to explore it precisely as pathic, on all levels of consciousness, including that
of rational reflections own movement. It is the pathic, i.e., feeling as a general,
fundamental experiential dimension active in all orders of consciousness, that
characterizes life, or, more exactly, that characterizes the way in which actually
living processis ipso facto awareof itself
16
.

Meontic life is aware of itself through its own self-affection, and it is through this
self-affection that meontic phenomenology finds its paradoxical possibility. Life
feels itself within each of its subjective powers and this self-affection makes all such
powers potentially transformable into themes for reflection. Even more,
self-affective life can ultimately turn towards itself as a theme for reflection,
recognizing itself as the originary affective drive. To claim content for the meontic
is a bit deceptive though, as meontic phenomenology is inescapably bound to the
inevitable falsehood accompanying all its reflections. The meontic is precisely that
which cannot appear within the intentionally evidential structures of consciousness,
and thus can at best grasp correctly absolute lifes self-representation. Whence
meontic phenomenologys motivation and power, then ? As Bruzina notes, the

13
14
15
Ibid., p. 343.
16
Ibid., p. 346.
133
Embeddedness of living reflection in the dynamic of living temporality has to be
considered as itself a kind of awareness that is not itself thematically intentional
reflection. It is a pathic awareness thatis successful less by the efficacy of
conceptual explicitness working in direct intuitional evidencing than in its
function as an expressive mode of the pathically self-aware living that is both
what carries it along and what it attempts to thematize and characterize
17
.

Grasped in its impossibility from the perspective of intentional consciousness,
meontic phenomenology must be seen as a means for lifes transformation, as a
creative act of speculative expression through which lifes affective dynamism is
raised to a higher pitch.
II. Material Phenomenology as Meontic
As any reader of Michel Henry knows, his concern is with absolute auto-affective
life, the essence and origin of all manifestation, to which the phenomenological
reduction must necessarily lead. Just as Fink did before him, Michel Henry too
realizes the inevitable paradox brought on by this discovery :

Si [] la vie, soit lapparatre original en limmdiation pathtique de son
auto-apparatre qui fonde tout apparatre possible et ainsi tout phnomne,
chappe par principe au domaine du visible et si, en tant que lapparatre original,
cette vie transcendantale dfinit en effet lobjet de la phnomnologie, alors
lidentit de celui-ci et de la mthode se rompt brusquement, cdant la place un
htrognit si radicale quelle se prsente dabord la pense comme un
Abme [] Inutile quant le logos qui lhabite emprunte sa lumire celle du
phnomne quil sagit de dire, la mthode qui fait voir lorsquelle doit faire voir
linvisible se heurte laporie. Comment une philosophie de laffectivit est-elle
possible ?
18
.

Lifes manifestation erupts within immanence, and thus could never truly step
outside itself and acquire a phenomenological Gods-eye view of itself. Bien au
contraire , Michel Henry remarks,

Lobjet de la phnomnologie et sa mthode sopposent maintenant phnomno-
logiquement comme deux essences irrconciliables comme la rvlation
inextatique et pathtique de la vie dun ct, le faire-voir intrieur au logos et
prsuppos par lui de lautre
19
.

17
Ibid., p. 388.
18
PM, p. 122-123.
19
Ibid., p. 123.
134
Michel Henrys solution to phenomenologys methodological paradox is nearly
identical to Finks : insofar as life feels itself at every point of its being, lifes
reflective capacity must then be able to generate an objective correlate, an eidetic
essence, for all of its subjective powers, and through such a power an objective
correlate for its very invisible and immanent affective essence. The effects of these
objective correlates are best understood in terms of aesthetic expression, a musical
note for example, insofar as phenomenologys external expressions are linked to the
affective tones constituting lifes internality. Phenomenologys words, then, are for
Michel Henry words of life, as Le Langage est la langage de la vie relle
20
,
proceeding according to the tonal connection between generated eidetic essences
and the immanent movement of affective life.
Phenomenology though, constitutes only one among many such modes by which
life generates objective correlates to enable the further progress of its immanent life.
As Michel Henry says,

La ralit du monde o nous vivons, nest ainsi que lensemble des quivalents
objectifs, idaux et irrels, que les hommes ont depuis toujours substitus leur
vie pour autant quils doivent tre capable de lvaluer, den tenir une
compatibilit
21
.

Phenomenology does not give us correct representational knowledge of life as it is
in-itself, but rather it constitutes the self-expression of life through the
self-construction of its own eidetic essence. Yet, this essence expresses the
fundamental paradox of its own creation insofar as it knows itself as falsifying the
object of its inquiry, the invisible origin of absolute auto-affective life. Life pursues
such a material phenomenology for the sake of its own inner transformation, the
growth of its own profusion, and for none other. As the above analyses show,
material phenomenology mirrors the major movements of meontic phenomenology,
and thus can itself be said to emerge within the meontic problematic. This is not to
say that Fink and Michel Henrys phenomenological projects are identical, which
they are clearly not. My purpose rather is to suggest the near equivalence of both
Fink and Michel Henrys methodological insight concerning reflection upon the
essence of manifestation or the meontic, as well as to demonstrate this insight to
emerge in continuity with phenomenologys guiding thrust as it takes shape in
Husserl and Heidegger. If I have achieved my aim, then J anicauds critique of
Michel Henry must be rejected.

20
PM, p. 131.
21
Ibid., p. 134-135.

Commencer par recommencer. La croise cartsienne
de Martin Heidegger et de Michel Henry
Christophe PERRIN (Fondation Thiers/Universit Paris-Sorbonne, France)

Toute limportance est dans les commencements. Le monde sait bien que celui
qui fait un pas en fera davantage ; il ne sagit donc que de bien faire le premier
1

crit Fontenelle, en un mot qui a pour nous au moins deux vertus. Celle, dabord, de
nous faire commencer, sans diffrer notre propre commencement quet pu
empcher la mdusante question de savoir comment commencer. Celle, ensuite, de
nous faire commencer in medias res, en plaant au cur de notre propos lpineux
problme du commencement, qui nest pas tant celui de sa ncessit que celui de sa
qualit cest--dire celui de la ncessit de sa qualit. Car quil faille bien
commencer, puisque nous ne pouvons pas ne pas agir, et donc ne pas penser, chacun
le sait et nul ne sen effraie. Mais quil faille bien commencer, puisque le commen-
cement est gros de ce quil prcde comme de ce quil permet, chacun le saisit et
tous sen soucient. tant bien clair, comme le fait remarquer Quintilien, que du
commencement on peut augurer la fin
2
, comment ne pas mal finir si lon a mal
dbut ?
Convaincu de limportance du commencement, ne peut que ltre Michel Henry
qui, dans sa Gnalogie de la psychanalyse, se met la recherche de celui quil
estime perdu . Aussi nest-il pas vain de souligner celui qui est le sien : ce nest
quen laissant commencer Heidegger, qui lui-mme commenait son premier trait
publi par une critique adresse Descartes, que Michel Henry commence lui aussi
son uvre philosophique. Mais que les premiers mots de LEssence de la manifesta-
tion soient emprunts Sein und Zeit ne saurait cacher la divergence avre de ces
deux auteurs. Pour Michel Henry, contrairement son an, lennui nest pas que
Descartes nait pas commenc par le je suis de son je pense, donc je suis
ltre ntant que par un je pense , traiter du je pense , cest ncessairement
envisager le je suis , en sorte que dans la formule du Discours de la mthode la
plus clbre peut-tre de lhistoire de la philosophie, chaque mot est bien la place
qui lui revient , mais quil nait pas poursuivi ce quil a, consciemment ou non,
entrepris penser la chose pensante qui dcoule du cogito sous langle privilgi
du seul savoir, cest tuer dans luf toute la nouveaut dont elle reste porteuse pour
qui sait lexaminer. Aussi ne convient-il pas tant de chercher dtruire Descartes,

1
Bernard de Fontenelle, Dialogues des morts anciens et modernes [1683], V, La Duchesse de
Valentinois, Anne de Boulen , dans uvres, Paris, J ean-Franois Bastien, 1790, vol. 1, p. 386-
387.
2
Quintilien, De Institutione oratoria, V, X, 71.
136
comme sy emploie Heidegger avant et dans son Hauptwerk, qu travailler
laccomplir selon Michel Henry.
Reste que ce projet, non pas donc exorciser la philosophie du fantme cartsien,
mais plutt mener son terme la conqute du cartsianisme en compltant lenqute
cartsienne, nest pas indit, puisquil est finalement dans sa forme tout le
moins, non dans son fond celui-l mme qutablit Heidegger dans ses cours sur
Nietzsche partir de 1936, apportant ce faisant un beau dmenti au jugement initial
quil formulait durant les annes 1920 : toute rflexion faite, erreur que de croire le
commencement radical de Descartes un apparent recommencement du
philosopher
3
, tant donn que lon doit en ralit au pre des Meditationes de
prima philosophia la fondation dune re mtaphysique nouvelle, celle des Temps
modernes. Or, en quoi consiste cette poque qui, toujours et pour longtemps encore,
est la ntre, sinon en la suprmatie dune technique dont Michel Henry, en tudiant
une rponse de Descartes Gassendi propos de lventuelle possibilit de dire je
me promne, donc je suis , situe son tour lessence originelle
4
dans le
cogito ? Descartes a[yant] pens par avance le fondement mtaphysique de la
modernit
5
qui, de lidalisme allemand, mne jusqu la pense du nihilisme,
sans doute faut-il, pour esprer dpasser Descartes, sefforcer de le repenser.
Ainsi, au-del du partage des mmes initiales et de lappartenance la mme cole
philosophique, sensuit une convergence insouponne
6
entre Martin Heidegger et
Michel Henry. Partageant la ncessit, pour mener bien leurs propres fins, de
commencer, non pas comme Descartes ainsi que le recommandait Husserl dans
lintroduction de ses Pariser Vortrge
7
, mais avec lui, cest--dire contre lui
au sens o il sagit dabord pour eux de se frotter lui et de sy confronter , ces
deux contemporains accordent Descartes davoir tenu parole soit davoir russi,
comme il lavait annonc, commencer tout de nouveau ds les fondements
8

3
Martin Heidegger, Sein und Zeit [1927], GA 2, 6, p. 33. Si Heidegger parle de scheinbaren
Neuanfang dans Sein und Zeit, il parle ailleurs de vermeintlich kritischen Neuanfang Die
Grundprobleme der Phnomenologie [1927], GA 24, p. 175 , nouveau de scheinbaren
Neuanfang , mais encore d angeblichen Neuanfang ou de Schein des Neuanfangs Die
Grundfrage der Philosophie[1933] , dans Sein und Wahrheit, GA 36/37, p. 37, 39 et 45 comme
tout simplement de Scheinanfang Besinnung [1938/1939], GA 66, p. 67.
4
Descartes et la question de la technique , dans Descartes, J ean-Luc Marion (d.), Paris, Bayard
(coll. Compagnons philosophiques ), [1988] 2007, p. 87.
5
Martin Heidegger, Nietzsche II [1940], GA 6.2, p. 130/Nietzsche : Der europische Nihilismus,
GA 48, p. 147.
6
Mis part J ean Greisch qui le pointe du doigt J ean Greisch, Descartes selon lordre de la
raison hermneutique. Le moment cartsien chez Martin Heidegger et Paul Ricur , dans Revue
des sciences philosophiques et thologiques, volume 73, numro 4, 1999, p. 529-548 les
historiens de la philosophie ne se sont gure montrs attentifs ce motif.
7
Cf. Edmund Husserl, Pariser Vortrge [1929], Hua 1, p. 4 : Quiconque veut vraiment devenir
philosophe devra une fois dans sa vie se replier sur soi-mme et, au-dedans de soi, tenter de
renverser toutes les sciences admises jusquici et tenter de les reconstruire .
8
Ren Descartes, Mditation Premire, AT IX-1, p. 13.
Commencer par recommencer
137
et saccordent semble-t-il sur lide que commencer, en philosophie, cest toujours
recommencer et recommencer pour bien, du moins pour mieux commencer.
Puisquelles se croisent, croisons donc les lectures critiques que ces penseurs font de
Descartes deux, sinon presque trois chez le premier, contre deux, ou plutt une
seule fort dense chez le second
9
, du moins croisons ici, compte tenu de lespace
qui nous est imparti, leurs rcritures respectives du point de dpart et point
dArchimde cartsien. Nous en dgagerons alors les identits comme les
spcificits de la croisade accomplie par lun contre Descartes et du croisement fait
par lautre de celui-ci.
I. Le recommencement du commencement
Par o donc commencer, sinon par le commencement, cest--dire par le commen-
cement qui est celui de nombreux, voire de tous les penseurs daujourdhui
10
, soit
par un retour Descartes
11
, pour qui bien faire le premier pas requiert et de
refaire par soi-mme ce qui a t fait, et de le dfaire en tant que cela nest ni fait ni
faire, puisque non fait selon le minimum de mthode ncessaire ? Car nest-il pas
vrai que nous avons tous t enfants avant que dtre hommes, et quil nous a fallu
longtemps tre gouverns par nos apptits et nos prcepteurs, qui taient souvent
contraires les uns aux autres, et qui, ni les uns ni les autres, ne nous conseillaient
peut-tre pas toujours le meilleur
12
? Si tout est dabord refaire pour le
philosophe franais, cest que, stant fait enseigner ce qui est savoir, nous ne
sommes demble ports ni prouver, ni exprimenter nous-mmes ce qui, ds
lors, demeure en vrit ignorance ou prjug. Tenant pour acquis ce que nous avons
appris sans que nous layons rellement compris, nous restons incapables destimer
ce que nous avons assimil. Do la ncessit de lutter contre la prvention. Si, qui
plus est, tout est dfaire, cest que nos ducateurs, en plus de nous transmettre des
erreurs, nous ont inculqu la manire den commettre, en nous privant de lhabitude
dexaminer les choses avec sagacit, comme en nous donnant celle de juger avant de
connatre. Sans mme tre mme de distinguer ce qui relve dune ralit de ce qui

9
Sur ce point, le prcieux article de Mario Lipsitz, Vida y subjetividad : Los Descartes de Michel
Henry , dans Tpicos, numro 14, 2006, p. 23-50. Le point est acquis chez Heidegger depuis le bel
article de J acques Taminiaux, Dune double lecture de Descartes , dans Lectures de lontologie
fondamentale. Essais sur Heidegger, Grenoble, Millon (coll. Krisis ), 1989, p. 213-230.
10
Husserl ne dclare-t-il pas, bien que dans un sens trs gnral , que tous les philosophes de
la modernit sont cartsiens ? Die Krisis der europischen Wissenschaften und die
transzendentale Phnomenologie [1935-1936], Hua 6, p. 274 - ?
11
Heidegger parle en des sens diffrents de Zurckgehen auf Descartes Ontologie
(Hermeneutik der Faktizitt) [1923], GA 63, p. 73 , de Rckgang zu Descartes Einfhrung
in die phnomenologische Forschung [1924/1924], GA 17, p. 109 ou encore de Rckfall zu
Descartes Die Metaphysik des deutschen Idealismus [1941], GA 49, p. 196.
12
Ren Descartes, Discours de la mthode, deuxime partie, AT VI, p. 13.
138
ne lui appartient pas, nous avons dordinaire dj choisi ce quil faut en penser.
Do la ncessit de lutter contre la prcipitation.
Aussi avons-nous, en matire de connaissance, toujours dj mal commenc, en
sorte que qui entend vritablement commencer penser se doit de commencer par
rformer sa propre manire de le faire. Qu cela ne tienne, puisquil ne tient
justement qu nous de rejeter la terre mouvante et le sable pour trouver le roc ou
largile , autrement dit puisquil ne tient qu nous deffacer cette contingence du
commencement en identifiant celui-ci un vritable fondement, une assise qui
puisse nous assurer
13
, en un mot : puisquil ne tient qu nous de recommencer.
Commencement, lest prcisment le cogito, en tant que seule vrit qui, non
seulement rsiste tous les assauts du doute, mais plus encore jaillit partir de lui et
le commue en certitude : impossible, quand je doute, de douter que je doute sans
douter, donc sans penser et, partant sans exister au moins le temps que je doute.
Fondement, le cogito lest tout autant, en tant que vrit simple qui, partir de ses
propres caractristiques, dicte la nature du vrai comme les critres qui le font
connatre : lvidence de mon existence simposant moi ncessairement, dans une
pense que je conois clairement et distinctement, sera vraie une proposition sans
obscurit ni confusion, qui ne peut pas ne pas tre ni tre autrement quelle est.
Un commencement fondamental : voil donc ce quest le cogito pour son
inventeur, quand bien mme son bien-fond se voit contest et par Heidegger, et par
Henry, au point quil leur faut tour tour le renouveler. Certes, Descartes avait beau
croire cette vrit : je pense, donc je suis, [] si ferme et si assure que toutes les
plus extravagantes suppositions des sceptiques ne pouvaient lbranler , ses
successeurs nont jamais tari de critiques sur le premier principe de sa philoso-
phie
14
. Mais parmi ceux-ci, Heidegger et Henry se dmarquent. Aucun des deux
ninsiste sur les raisonnements jugs par Kant aussi bien que par Nietzsche
abusifs qutablirait Descartes partir de laxiome quil se donne, ces
paralogismes qui tentent de transformer la conscience du sujet en connaissance de
celui-ci. Ni lun, ni lautre naffrontent le cogito en aval, pas plus dailleurs quen
amont, puisque aucun ne le questionne rellement comme tel. Tous deux sen
prennent lui sur le terrain qui est le sien : celui de son caractre partiellement ou
partialement inaugural. Mais sachons voir la diffrence des hommes derrire la
ressemblance des mots.

13
Ren Descartes, Discours de la mthode, troisime partie, AT VI, p. 29.
14
Ibid., quatrime partie, AT VI, p. 32.
139
II. Le renouvellement du recommencement
Si le cogito est partiellement inaugural pour celui que lon nomme avec son
aval le premier Heidegger, cest que son auteur a parfaitement omis, et cela
ncessairement, de sonder toute une partie du sol nouveau et sr
15
sur lequel il
entend refonder la philosophie, autrement dit parfaitement omis davoir dit mot du
sum du cogito, ergo sum , lors mme quil spcifie le cogito
16
ce que suggre
sa faon la seule expression de cogito, passe aprs lui dans le langage courant
comme substantif pour dsigner lacte de penser qui se dcouvre et saffirme
dautant plus que lon veut le nier. De la formule liminaire quil forge et qui se
compose de deux verbes, cogito, ergo sum , Descartes na pens que le premier
terme, sans quoi, comme le fait rigoureusement Heidegger, on parlerait
gnralement pour lvoquer du cogito sum . La raison en est lvidence du je
pense , ses yeux si aveuglante que sa lumire suffit pour lui rendre clair le sens
dtre de cet tant que je suis et quil dfinit essentiellement comme res cogitans.
Ce faisant, ce douteur quest pourtant Descartes reprend, sans en douter, une
ancienne dtermination de ltre qui, ds lors, rend nul et non avenu son
(re)commencement, et par laquelle, pis encore, il mcomprend, sans sen douter,
ltre de lhomme.
Tenir lego pour une res en effet, cest lenvisager ontologiquement comme ens,
plus prcisment comme ens creatum et finitum par opposition Dieu, conu
comme ens increatum, infinitum et perfectissimum ; cest donc, au moins par lusage
injustifi dun vocabulaire dont on reste prisonnier, tout le moins dpendant,
rassumer une conception de ltre qui, par-del la scolastique et ses racines
bibliques, reconduit lide grecque dtre-produit mais qui, surtout, induit en
erreur, et parce quelle est trop gnrale est ens creatum tout ce qui nest pas
lens increatum , et parce quelle nest pas assez radicale par elle est renvoy
ultimement, non ltre, mais un simple tant, ft-il le plus excellent. Tenir lego
pour une res, cest en outre le considrer comme une substance, soit comme un
substrat ayant un attribut et des modes ; cest donc le penser, certes selon ses
spcificits la cogitatio et les cogitata , mais finalement comme les choses
extrieures que caractrisent, elles, lextension et leurs dimensions puisque,
finalement, comme une chose, lors mme que lego nen est pas une et que, par l
mme, il ne peut tre comme elles sont.
Si le cogito est partialement inaugural pour Michel Henry, cest que son auteur a
pris le triste parti de nentendre la res cogitans que comme mens, sive animus, sive

15
Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 6, p. 33.
16
Avant dtre formule dans son opus magnum, cette critique de Heidegger lavait t ds 1921
lors de cours Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomeno-
logische Forschung [1921/1922], GA 61, p. 172, puis Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs
[1925], GA 20, p. 210 ; Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant [1926/1927],
GA 23, p. 106 ou de confrence Der Begriff der Zeit [1924], GA 64, p. 97.
140
intellectus, sive ratio
17
, cependant quil nest pas galement sans la caractriser
par un ensemble dactes intellectuels, qui tmoignent de la varit des modes de la
pense : Res cogitans. Quid est hoc ? Nempe dubitans, intelligens, affirmans,
negans, volens, nolens, imaginans quoque, et sentiens
18
. Soit, Descartes na eu
tort ni dnoncer le cogito inutile, pour affirmer je pense, donc je suis , de
savoir ce que signifient pense et suis , si lon nignore pas ce quoi renvoie
je , ce que la seule aperception interne nous enseigne demble , ni den infrer
la quiddit, et mme la substantialit de lego impossible, au je auquel est li
le je pense , de ntre quun pur phnomne de pense, puisque la pense, dont
ltre ne peut tre rvoqu en doute, savre ltre mme du moi , ni, a fortiori, de
linventer moment unique et inou de la pense occidentale o la pense prend
dans sa vue le Commencement et tente de sgaler lui
19
, la dcouverte du cogito
est celle dun ego envisag comme lapparatre considr pour lui-mme, non pas
quelque chose mais le principe de toute chose, la manifestation originelle en laquelle
tout ce qui est susceptible dexister parvient dans la condition de phnomne et ainsi
dtre pour nous
20
, si bien que la vrit de ltre se laisse reconduire une vrit
plus originaire
21
: celle de lhomme. Reste que Descartes na pas eu raison de
dlaisser la thorie gnrale de la conscience quil laissait augurer pour une thorie
transcendantale de la connaissance.
Dsireux dune mthode pour bien conduire sa raison et chercher la vrit dans les
sciences, Descartes a, du coup, logiquement accord la prsance au savoir. Sitt le
cogito arrt, succombant la tentation de ltant
22
qui lui fait bientt mettre
laccent sur les cogitata plus encore que sur la cogitatio, il perd aussitt de vue ce
que, dans la rponse la toute dernire objection quil se fait lui-mme, il
entraperoit, savoir que quelque soit le dcalage entre ce qui est rellement et ce
quil peut effectivement imaginer ou sentir cart potentiellement infini, tant lon
peut se bercer dillusions et verser dans lautosuggestion , il nen demeure pas
moins quil peroit : Lon me dira que ces apparences sont fausses et que je dors.
Quil soit ainsi ; toutefois, tout le moins, il est trs certain quil me semble que je
vois
23
ou, selon le latin plus volontiers comment, at certe videre videor
24
.
Or, si compte sans doute que Descartes peroive quil peroit et quil peroive ce
quil peroit, seul importe ici le fait mme quil peroit, quil peroit dune
perception pure, une perception prcdant et excdant son objet, un sentir

17
Ren Descartes, Meditatio Secunda, AT VII, p. 27.
18
Ibid., AT VII, p. 28.
19
PV-II, p. 59.
20
GP, p. 20 et 6.
21
EM, p. 53.
22
Ibid., p. 25.
23
Ren Descartes, Mditation Seconde, AT IX-1, p. 23.
24
Ibid., AT VII, p. 29.
141
immanent au voir et qui fait de lui un voir effectif, un voir qui se sent voir
25
. Mais
plutt que de semparer de ce sentir originel que lon peut bon droit saisir comme
ce qui se sent sans que ce soit par lintermdiaire dun sens
26
et, par l mme,
nommer affectivit cette essence de lauto-affection, du se-sentir-soi-mme ,
Descartes va jusqu le biffer. Dans son Trait des passions de lme gnitif
subjectif , qui et aussi bien pu sintituler Des passions du corps gnitif
objectif en tant quil ny a aucun sujet qui agisse plus immdiatement contre
notre me, que le corps auquel elle est jointe ; et [] par consquent [] que ce qui
est en elle une passion, est communment en lui une action
27
, Descartes arrte sa
position : jamais ce qui saffecte ne peut ltre par soi-mme. Cen est ici bel et bien
fini de ses intuitions de gnie.
Ainsi, pour Heidegger comme pour Henry, Descartes ne recommence en
philosophie quen cdant lui-mme et la prvention reprise de la conceptualit
traditionnelle selon le premier, privilge injustifi accord lpistm pour le
second , et la prcipitation omission du sum selon celui-l, obnubilation du
videor
28
selon celui-ci. Or, quils discernent dans le cogito un oubli de ltre
mme ou un oubli du pur apparatre, nos deux auteurs ne donnent au fond pas
dautre tche leur philosophie que de combler une carence cartsienne. Soit, lun
sy emploie dans le cadre dune phnomnologie ontologique
29
, quand lautre le
fait dans celui dune phnomnologie matrielle
30
. Mais tous deux sy essaient
en tout cas au sein dune phnomnologie qui, parce quelle entend refondre celle de
ce pionnier quest Husserl, cherche refonder le commencement de Descartes en
nhsitant pas le moins du monde reformuler son cogito et cela prcisment
sans cogito . Aussi Heidegger crit-il sum moribundus dans un hapax assum,
quand cest videre videor que Henry rpte lenvi.
III. Le fondement du recommencement
Il faut, pour comprendre lexpression sum moribundus , se reporter au cours
tenu par Heidegger lors du semestre dt 1925 : les Prolegomena zur Geschichte
des Zeitbegriffs. Heidegger y aborde la question qui est la sienne, celle de ltre, en
la restituant dans le contexte de la phnomnologie. Do une explication capitale
avec celui qui lui a appris voir mais qui, selon lui, a nglig de poser pareille
interrogation lors mme quil a scell le socle sur lequel lasseoir. En promouvant la
conscience pure au rang de rgion spcifique de la phnomnologie, Husserl

25
GP, p. 26.
26
EM, p. 577.
27
Ren Descartes, Trait des passions, art. 1, AT XI, p. 328.
28
GP, p. 58.
29
Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die ph-
nomenologische Forschung, GA 61, p. 60.
30
PM, 1990.
142
retombe en effet dans ce que les Logische Untersuchungen permettaient pourtant de
surmonter, savoir la philosophie de la subjectivit, celle de Descartes prcisment
et de ses successeurs. Sensuit que la dfinition du champ thmatique de la
phnomnologie nest pas obtenue phnomnologiquement en faisant retour aux
choses mmes, mais une ide traditionnelle de la philosophie
31
. Le comble est
dailleurs, pour Heidegger, que Husserl renvoie explicitement Descartes au
moment mme o il affirme que lanalyse atteint son point culminant
32
. La
ngligence sy avre finalement ignorance, puisque Husserl ne se pose en ralit ni
la question de ltre de lhomme il prtend partir de ltant que nous sommes
dans lattitude naturelle, mais ce quil estime donn de prime abord et le plus
souvent est tout sauf un donn phnomnologique : cest lhomme considr comme
un tre vivant, comme une chose naturelle , ni la question de ltre de
lintentionnel il ne questionne pas la conscience en et pour elle-mme, mais
seulement en tant quelle peut servir de base ldification dune science absolue
parfaitement rigoureuse , ni, a fortiori, la question de ltre comme tel il
affirme, certes, quil y a entre ltre au sens de la conscience et ltre transcendant la
diffrence la plus radicale qui soit, mais ne prcise jamais ce quest ltre quil
distingue de la sorte. Ne satisfaisant pas au principe de labsence de toute prsuppo-
sition quelle a cependant dict, sous la premire figure qui est la sienne,
la phnomnologie est par consquent non phnomnologique cest--dire
quelle nest quapparemment phnomnologique dans la tche fondamentale qui
consiste dterminer le champ qui lui est le plus propre
33
.
Cest pourquoi, pour sortir de la prison de la conscience, ou plutt pour ne plus y
rentrer
34
, Heidegger sefforce de corriger le cogito : parce que la certitude que je
mourrai un jour, autrement dit quil y va de moi et de moi seul dans ma mort, est
la certitude fondamentale de ltant que je suis chaque fois, cest un nonc
dans lequel se dit vritablement le Dasein alors que le cogito sum nen a que
lapparence . Ds lors, si tant est que des formules aussi acribiques veuillent
vraiment dire quelque chose, la proposition qui atteint adquatement le Dasein dans
son tre nonce : sum moribundus
35
. Erratum donc : le cogito du cogito,
ergo sum est remplac par le sum , pour que lesse du sum soit explicit
comme moribundus , tant et si bien que, absent de la formulation, lego nen est
pas moins saisi en tant justement que mourant. Parce que je suis dun tre qui est
temps, pour Heidegger, je suis, ds que je suis, in articulo mortis, perptuellement
en sursis. Dans ces conditions, cest le moribundus qui dtermine le sum qui
dtermine lego : cest la certitude de ma mort qui me donne lassurance et que je

31
Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, p. 147.
32
Ibid., p. 139.
33
Ibid., p. 178.
34
Cest le but que, rtrospectivement, il donne aux paragraphes quil consacre Descartes dans
Sein und Zeit Seminar in Le Thor 1968, dans Seminare, GA 15, p. 293.
35
Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, p. 437.
143
suis, et que je suis. Mais puisque, quand sonne lheure, ltre vient alors se placer
proprement dans le je suis et en lui seul , ce nest que dans le mourir que je
peux dire au sens absolu je suis
36
. Si elle me possibilise au sens o, condition
de possibilit de mon existence, elle moffre constamment, tant quelle ne vient pas,
du mouvement pour aller plus loin, la mort, sitt quelle survient, mindividualise.
J usqu elle, je ntais jamais identique moi, puisque jtais un tant existant,
cest--dire un tant sextasiant, un tant dans ltre duquel il y va de son tre en tant
que cet tre implique un pouvoir-tre qui le fait dabord ne pas tre lui. Avec son
arrive, je suis subitement rduit , pour ainsi dire, un tant subsistant qui,
ntant que ce quil est, lest assez pour pouvoir lavancer. Pour Heidegger en
somme, je ne puis affirmer je suis qu ne plus exister. Or, lorsque je mourrai,
disant je suis , je ne le dirai que comme je naurai jamais t, tant donn que je
naurai fait quexister. Sum moribundus, sive ego sum, non iam ego existo : tel
serait ainsi le vritable cogito, premier principe dune phnomnologie de ltre au
fil directeur du temps.
Il faut, pour comprendre lexpression videre videor , se reporter la
Gnalogie de la psychanalyse, dans laquelle Michel Henry en fait la formulation
la plus ultime
37
du cogito, de mme qu la Phnomnologie matrielle, dont
lauteur propose une reprise essentielle de la position phnomnologique originelle.
En ne distinguant pas tout de go lvidence de la certitude, Husserl se trompe
compltement en effet dans son interprtation du cogito
38
, en sorte que,
prenant ouvertement appui sur lui
39
, ses acquis en sont ncessairement fausss.
scrupuleusement suivre le cheminement de Descartes dans ses dites Mditations
mtaphysiques, lhypothse du malin gnie, la fin de la premire dentre elles,
invalide lvidence jusqu ce que, au dbut de la troisime, la regula generalis
bientt appele regula veritatis
40
soit nonce. Puisquil se pourrait que
le ciel, lair, la terre, les couleurs, les figures, les sons et toutes les choses
extrieures
41
que je vois ne soient que des illusions et tromperies, il est donc faux
de croire que lexistence de ma pense devient une donne absolue et comme telle
indubitable , parce quelle entre dans la vue du voir de la rflexion phnomno-
logique et ainsi dans lvidence de cette vue pure
42
. Loin que lvidence fonde la

36
Ibid., p. 440.
37
GP, p. 24.
38
PM, p. 81.
39
Cf. Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen [1929], Hua 1, p. 47-48 : Le dsir dune
philosophie vivante a conduit rcemment bien des renaissances. La seule renaissance fructueuse
ne serait-elle pas justement celle qui rveillerait les Mditations cartsiennes ? Non pas pour les
reprendre, mais pour rvler avant tout le sens le plus profond de leur radicalisme dans le retour
lego cogito.
40
Ren Descartes, respectivement Meditatio Tertia, AT VII, p. 35 et Meditatio Quinta, AT VII,
p. 70.
41
Ren Descartes, Mditation Premire, AT IX-1, p. 17.
42
PM, p. 81.
144
certitude comme le croit Husserl qui, par suite, ne jure que par celle dont
lapodicticit est manifeste, cest linverse qui est vrai, car cest seulement dans
cette certitude du voir dtre un voir et ainsi de voir ce quil voit que lvidence est
possible
43
. Y tant aveugle, le pre de la phnomnologie ne peut lui-mme que
sombrer dans le monisme ontologique, ignorant totalement lintriorit invisible de
la vie, son immanence radicale et son mode de rvlation original. Il ne saurait en
aller autrement : ramen lintentionnalit de sa conscience, qui loriente
ncessairement vers un objet qui lui est extrieur, lego cogito nest par lui pas pris
en vue selon laffectivit qui, nonobstant, se rvle au terme de lpoch.
Aussi sagit-il de reconduire la rduction cartsienne ce lieu o elle mne
srement, la rduction husserlienne noffrant de celle-ci ni un largissement ,
ni un approfondissement , mais une msinterprtation ruineuse
44
. Comme
souvent, tout est pourtant sous nos yeux, et il nest besoin que de savoir regarder.
Dans la formule videre videor , videor ne duplique pas videre , puisquil
ne lui est pas identique. dire vrai, videor est un sentir qui devance et distance
tout videre , non seulement parce quil nest nul besoin dun videre effectif
pour que videor soit possible je ne suis pas sans prouver quelque chose dans
le doute, quand bien mme lobjectivit y est suspendue , mais parce que
videor nest parfois possible que si videre , lui, ne lest pas cest le cas
lorsquil sagit de mon me, qui se peut percevoir mais non point voir. Mieux, parce
qu un voir qui ne serait que voir, serait phnomnologiquement nul, ne verrait
rien , videor est la condition de videre . Insistons-y avec Henry : Il ny a
voir que si, de faon inaperue, le voir est plus que lui-mme. Toujours agit en lui
une puissance autre que la sienne, puissance en laquelle il sauto-affecte de telle
faon quil se sent voir, se sent voyant
45
. Sensuit que si le videre constitue le
mode de phnomnalit des objets donns par le voir, le videor savre, pour sa
part, le mode de phnomnalisation du voir dans lintime conviction de la vision.
Cest donc dans un cogito revu et corrig, un cogito sans cogitatum
46
, que
Michel Henry dcouvre un apparatre fondamental en lequel consiste essentiellement
la pense, soit tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous lapercevons
immdiatement par nous-mmes ; cest pourquoi non seulement entendre, vouloir,
imaginer, mais aussi sentir
47
en relvent. Dans cette perspective, avant mme
dtre extase vers ce quelle vise et pose comme son objet, la cogitatio sessencifie
comme une intriorit radicale
48
, et cest dans ce sentir qui se sent que satteint
lego cogito, auto-affection qui se peut penser sous le nom de Vie.

43
I, p. 130.
44
PV-II, p. 49.
45
PM, p. 110.
46
Ibid., p. 92.
47
Ren Descartes, Principes de la philosophie, premire partie, art. 9, AT IX-2, p. 28.
48
GP, p. 31.
145
Ainsi, pour Heidegger comme pour Henry, le cogito parat tre en dfinitive aussi
bien larrt de mort que lacte de naissance de la phnomnologie
49
. Fatal, il
lest lorsquon le suit la lettre, ainsi que le fait Husserl ; natal, il lest lorsquon
sen approprie lesprit et, par l mme, lorsquon le rectifie. Ds lors, point de
dpart de leurs phnomnologies respectives, gales dans leur ambition dtre
radicale[s] mais diamtralement opposes, le cogito peut en tre effective-
ment le recommencement
50
. Il en est, quoi quil en soit, le meilleur rvlateur
puisque, sous la lumire qui est la sienne, surgit le sens de leurs penses. Celle de
Heidegger a pour fin linstauration dun autre commencement (anderen
Anfang)
51
et pour moyen une croisade gnralise contre Descartes, qui nest
surmontable que par le dpassement de ce quil a fond lui-mme, par le
dpassement de la mtaphysique moderne, cest--dire en mme temps de la
mtaphysique occidentale
52
. Celle de Henry a pour fin la monstration de
loriginaire, i.e. la monstration de lauto-apparatre de limmanence soi, et pour
moyen un croisement rgulier de Descartes, qui a aperu et formul pour la
premire fois ce qui est le prsuppos thorique de la phnomnologie ,
savoir subordonner ltre lapparatre
53
.
Voici venu, hlas, le moment de conclure lors mme que nous avons peine
commenc. Car cette subordination de lontologie la phnomnologie, cest--
dire de ltre lapparatre
54
nous fait sentir quel point la comprhension qua
Michel Henry du cogito comprhension selon laffectivit, puisque selon la
sensation de la vision
55
est contraire celle selon la reprsentation que le second
Heidegger a largement dveloppe, en sappuyant sur une deuxime rcriture du
principe cartsien : cogito me cogitare . Cogito ne veut pas dire percipere ou,
mieux, per-capio
56
, prendre possession de quelque chose et le disposer devant soi,

49
PV-II, p. 89.
50
Nous reprenons Michel Henry un mot par lequel il parlait de lui en 1996, mais qui vaut
parfaitement pour Heidegger Ibid., p. 107.
51
Lexpression apparat dans 269 pages des 79 tomes de la Gesamtausgabe publis ce jour.
52
Martin Heidegger, Die Zeit des Weltbildes [1938], dans Holzwege, GA 5, p. 100.
53
PV-I, p. 113.
54
AD, p. 15.
55
Michel Henry y revient on ne peut plus clairement dans une rponse Roger Pol Droit : Ce que
Descartes cherche, cest le fondement de la connaissance scientifique, telle que Galile la
instaure, dans sa totale objectivit. Or ce nest pas du tout ce quil trouve. En effet, le je pense
est ce moment extrmement tonnant, et mme mouvant, o, en dessous de ce que je me
reprsente, une plus grande profondeur que toute relation objective la nature et au savoir,
Descartes dcouvre cette dimension dintriorit radicale et muette, faite uniquement de ce que
jprouve. Ce pur sentiment de soi-mme, ce nest pas du tout la pense, au sens que nous donnons
usuellement au terme. Cest bien la vie, laffectivit ce que Descartes appelle lme [] ;
dans la vision, si fausse soit-elle, il subsiste uniquement le fait quelle se sente elle-mme voir
( sentimentus nos videre dit Descartes) (E, p. 31).
56
Cest l lanalyse heideggrienne de 1940 Nietzsche II, GA 6.2, p. 133; Nietzsche : Der euro-
pische Nihilismus, GA 48, p. 190.
146
de manire se le reprsenter, au double sens de se reprsenter un cogitatum et se
reprsenter cogitans ; cogito veut dire videre ou, justement, videor, il me semble,
sentir primitif
57
en lequel consiste la cogitatio avant tout cogitatum. Dun ct,
donc, lego troubl redoubl par lintentionnalit et ddoubl dans lekstasis
reprsentative, de lautre lego pur qui se manifeste sa propre manifestation par la
pense. Il en rsulte que ce nest pas une correction que Michel Henry entend faire
Heidegger vis--vis du cogito, mais deux. La premire consiste contrer son
objection Descartes, en rpondant que celui-ci na jamais dit sum, je suis, sans un
pralable. Et ce pralable est : je pense. [] Ce qui signifie : cest seulement parce
que nous sommes une sorte dapparatre radical que nous sommes
58
. La seconde
consiste retourner contre le second Heidegger lappel la destruction de Descartes
fait par le premier, en explicitant ce qui, en cela, est rest impens :

Dconstruire veut dire mettre jour un fondement plus profond sur lequel slve
la reprsentation et sans lequel elle ne serait pas. Or, il se trouve que cest
justement cette dconstruction, encore impense aujourdhui, et cela sans doute
cause dune radicalit sans prcdent, quaccomplit le cogito de Descartes.
Semblable radicalit tient ceci que lultime fondement de la reprsentation et
ainsi de la pense au sens o on lentend habituellement, et notamment dans
le je pense, je suis, ne sobtient que par la mise hors jeu et proprement
lexpulsion de la reprsentation et ainsi de la pense elle-mme
59
.

Que lon nous pardonne et un si long mot pour clore notre propos, et si peu de
mots pour le commenter. Mais outre linvitation quil lance poser pour elle-mme
la question cartsienne chez Michel Henry
60
, notamment dans son rle eu gard la
critique heideggrienne que conduit le phnomnologue franais
61
, il a pour lui de
montrer que, depuis dj trois bons sicles, la philosophie vit en grande partie du
recommencement du cartsianisme grce au cartsianisme du commencement
62
.
En ce sens, nous autres, Modernes, confirmons bien la sagesse des Anciens : le
commencement est plus que la moiti du tout
63
.

57
GP, p. 29.
58
AD, p. 15.
59
Ibid., p. 95.
60
Et cela quand bien mme, Roland Vaschalde qui le questionnait sur ses sources dinspiration et
voquait notamment le Descartes du Videre videor , Michel Henry rpondait que LEssence
de la manifestation na eu ni inspirateur, ni prcurseur (E, p. 17).
61
Saluons le seul ouvrage notre connaissance sur la question, celui dAnnalisa Rossi, Possibilit
dellio. Il cogito di Descartes e un dibattito contemporaneo : Heidegger e Milan, Mimesis
( La scala e lalbum ), 2006.
62
GP, p. 102.
63
Aristote, thique Nicomaque, I, 7, 1098 b 8 ; Politique, V, 4, 1303 b 29 ; Problmes, I, 12, 892
a 29 ; Rfutations sophistiques, 34, 183 b 22. Trouvant son origine chez Hsiode, la formule est
devenu un dicton repris comme tel par Pythagore comme par Platon Rpublique, II, 377 a ; Lois,
VI, 753 a.

Autour de la diffrence ontologique :
ltant et le monde dans Lessence de la manifestation
Mario LIPSITZ (Universidad nacional de General Sarmiento, Argentine)

La question qui sous-tend cet expos pourquoi, dans Lessence de la manifes-
tation, y-a-t-il de ltre et pas de ltant ? aurait d, en droit, trouver sa meilleure
place un autre moment des lectures henryennes qui, sans doute, ont dj une
histoire. ce premier moment o, une approche purement formelle et donc,
forcement nave, tait laffut, par exemple, de la menace de quelque solipsisme
foncier et dissimul. O lon comprenait cette pense tendue lextrme comme le
droulement dune unique tautologie initiale et lon cherchait laporie dans la
dmonstration , sans parvenir encore respirer lair vivifiant quelle apportait ni
tirer parti de la fcondit des tensions quelle instaurait et cherchait matriser la
fois. On lisait alors Michel Henry comme si son uvre avait prtendu tre une
thorie de la connaissance, fut-ce de ltre ; comme si elle avait voulu tre thorie.
Laporie que la critique dnonait sur le plan de la raison ntait en fait que le
double fig, certes, droutant, dune Proto-aporie qui ntait pas, elle, rationnelle
mais phnomnologique ; laporie destinale que, inlassablement, peut-tre aporti-
quement, luvre de Michel Henry ne faisait que dire : sil y a un chemin de la vie
la pense il ny a point, en revanche de retour pens au point de dpart. On peut, sur
ce qui importe le plus, avoir raison et, cependant, ne pas pouvoir dire vrai.
La question que nous posons serait date parce que, tout comme ces premires
lectures, sans sinterroger au pralable sur la prtention de sens et de vrit des
noncs de la philosophie de limmanence de la vie (dont on apprendra la fin et par
leur propre biais, quils ne font pas exception au destin phnomnologique qui
frappe toute vrit de pense) elle sattache navement quoique sciemment au
jeu dmonstratif dploy par le philosophe dans sa critique de lintuitionnisme, pour
lui demander une explication supplmentaire. Mais cest la structure mme de
Lessence de la manifestation qui lautorise. Date aussi, finalement, parce quelle
se tient aux indications dune pense qui sexprimait encore davantage dans le cadre
des catgories de ltre que dans celles de la vie.
Mais pour que cette question multiples implications et de prime abord droutante
prenne un sens il faudra poser son enjeu qui est celui de la problmatique instaure
par la critique de lintuitionnisme dans Lessence de la manifestation. Sa restitution
devrait nous permettre du moins de la justifier. La critique de lintuitionnisme
dploye dans Lessence de la manifestation sappuie sur une rptition
philosophique serre et, pourtant, peine visible de la lecture heideggrienne de
148
Kant
1
. La dcision mthodologique qui est aussi sans doute stratgique de
Michel Henry est dterminante car dans cette rptition il embrasse la problmatique
ontologique institue dans Kant et le problme de la mtaphysique
2
en mme temps
que les concepts dans lesquels elle est pose. Cest, en effet, dans les termes poss
par lanalyse ontologique heideggrienne que sera mise au jour laporie dune
transcendance qui avait t conue comme essence de la phnomnalit, pour tre
ensuite dpasse vers une conception inextatique du fondement. Nous voudrions ici
mesurer la porte et les consquences de cette dcision, quant la possibilit de
penser le monde dans sa signification ontique.
Entre le 15 et le 31 de lun des livres de philosophie sans doute les plus
remarquables quaura donn le XX
e
sicle, tout au long de quelque cent cinquante
pages de discussion corps corps avec le Kant de Heidegger, Henry conquiert,
lintrieur des prsupposs de ce quil appelle alors le monisme ontologique, les
conditions de sa propre conception du fondement, savoir, une essence autonome,
originaire et pleinement phnomnologique, soude par une rceptivit non
intuitive, ce qui veut dire, indiffrente la constriction de la finitude. Avec cela,
tait fonde sur le plan spculatif la possibilit dune connaissance infinie et
effective dans une structure dimmanence. Mais il faut justifier cet appel Kant et le
problme de la mtaphysique, lextension de la rptition philosophique et la
centralit quoccupe sa discussion dans la premire partie de Lessence de la
manifestation ; car ce propos, le livre reste silencieux, comme si la chose allait de
soi. Pourquoi Kant ? Pourquoi Heidegger ? Pourquoi Kant lu par Heidegger ?
Une indication
3
, qui prcde limmersion deLessence de la manifestation dans la
problmatique de Kant et le problme de la mtaphysique, nous annonce que la
recherche commenante prfrera se confier au fil conducteur de la conscience
confuse (doit-on lire Kant ?) qu ceux des diffrentes intentionnalits (doit-on lire
Husserl ?) dj trop attentives ltant. La possibilit de questionner le sens de
lhorizon transcendantal de ltre serait dans le kantisme, en quelque sorte, moins
obstrue que dans le rgionalisme intuitionniste husserlien, hant par la dtermina-
tion et quasi exclusivement attentif elle. En ce qui concerne Heidegger, il existe
avec le philosophe allemand une communaut dintention dclare car laccord de
Henry avec laffirmation de la diffrence ontico-ontologique, avec la ncessit de
son respect radical pour le projet dune pense du fondement, est total et sans

1
Cest ce que nous avons essay de montrer dans : Mario Lipsitz, Sur Kant et le problme de la
mtaphysique dans Lessence de la manifestation , dans J .M. Brohm et J. Leclercq (d.),
Lausanne, Les Dossiers H, ditions LAge dHomme, 2009, p. 281-290. Nous reprendrons ici trs
synthtiquement, dans un premier moment, les rsultats de ce travail afin de pouvoir rentrer dans le
vif de la question qui nous occupe.
2
M. Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, trad. fr. A. de Waelhens et W. Biemel,
Paris, Gallimard, 1953 (not KPM).
3
EM, p. 23-24.
Autour de la diffrence ontologique
149
rserve
4
. Au point que lon pourrait mme prsenter le projet qui anime ces cent
cinquante pages de Lessence de la manifestation, en un certain sens, comme une
rectification hyper heideggrienne de Heidegger : comme une contestation du
penseur de Freiburg pour ne pas avoir su soutenir philosophiquement sa propre
thse sur la diffrence de ltre et de ltant. Une diffrence qui, pour Michel Henry,
ne saurait tre pense dans sa radicalit qu condition de concevoir convenablement
lautonomie absolue de lessence de la phnomnalit, et bien entendu, le sens de sa
phnomnalit. ce propos, sans doute la rptition heideggrienne de Kant en clef
ontologique propose dans Kant et le problme de la mtaphysique et la libration
du fondement de la mtaphysique comme temps quelle oprait, constituaient pour
Henry, dans son inachvement mme, un point dentre, une terre encore mtaphy-
siquement, ou du moins, spculativement labourable. Ce qui est en jeu dans le livre
de Heidegger est : linstauration du fondement de la mtaphysique
5
. Ou ce qui
revient au mme : le problme de la possibilit de la connaissance ontologique. Mais
en quoi consiste un tel problme ?
Selon Heidegger, la possibilit pour lhomme davoir une connaissance
ontologique demeure avant Kant incertaine, en vertu du caractre ontique fini de
lhomme. Comment lhomme sinterroge Heidegger restituant le problme
quil pense tre celui de Kant qui est fini et comme tel livr ltant et ordonn
sa rception, peut-il le connatre antrieurement toute rception de ltant, cest
dire, peut-il lintuitionner sans tre, pourtant, son crateur. Ou encore, continue-t-
il, comment cet homme doit-il tre constitu ontologiquement pour pouvoir se
donner sans aide de lexprience, la structure ontologique de ltant, i.e. la synthse
ontologique ? . Linterprtation de Heidegger est bien connue : Kant aurait montr
que lontologie est possible pour cet tant fini quest lhomme car, lintrieur
mme de la finitude et de la relativit de la connaissance qui lui a t rserve il
possde une connaissance ontologique certaine. Or cette mme question de la
possibilit dune connaissance ontologique nest autre que celle que Michel Henry
posera sous la forme dune lucidation de lessence de la manifestation.
On comprend alors mieux lintrt stratgique de Michel Henry pour Kant et
le problme de la mtaphysique : en reprenant largumentation dploye dans ce
livre, tout en saccordant avec la lecture heideggrienne de Kant qui montre la
prminence et lautonomie de la connaissance ontologique, on pourra cependant
faire apparatre la circularit que lintuitionnisme impose toute pense du
fondement de la phnomnalit ; le glissement heideggrien de la condition au
conditionn, de ltre la dtermination ontique
6
pourra tre discut la fois avec
Heidegger et avec Kant dans les termes de la philosophie moniste et montrer du

4
Ibid., p. 92.
5
KPM, p. 57
6
Dont une consquence chez Heidegger sera la comprhension de lhomme comme Dasein et de
celui-ci comme tant-ontologique et voie royale pour lontologie-fondamentale.
150
coup lappartenance de Heidegger cette mme tradition. Mais aussi, en identifiant
le moment prcis o la possibilit de garantir la diffrence ontologique est reconnue
et brouille la fois par la lecture heideggrienne de Kant, on pourra renouer, en lui
assignant une nouvelle signification, avec une subjectivit que lintuitionnisme
rendait vide et formelle chez Kant et qui tait devenue ensuite inessentielle dans la
position heideggrienne.
Cest donc Heidegger linterlocuteur de ces cent cinquante pages de discussions
dcisives : discussion avec Heidegger la faveur de la thse de Heidegger sur Kant,
que ses prsupposs monistes ne lui auraient pas permis de soutenir correctement. Il
sagit donc, dans ces chapitres dEM, de refaire adquatement le chemin inabouti de
la diffrence ontologique. L rside, mon avis, lenjeu gnral de cette longue et
importante rfrence de Lessence de la manifestation Kant et le problme de la
mtaphysique. Mais il faudrait encore noter que la formalisation de la critique du
monisme par Henry na pas lieu sous la forme d`une discussion sur Kant ni sur
Heidegger, mais sur la lecture heideggrienne de Kant. La consquence de ceci sera
que la problmatique proprement henryenne, issue de cette discussion, sexprimera,
une fois la critique acheve, sur la base dune conceptualit qui incorpore, la fois,
le langage de la philosophie du sujet les thmes de la rceptivit, de laffection et
de lauto-affection, nen sont que des exemples et le langage de la philosophie de
ltre et de lexistence par exemple, le concept de transcendance qui sera
repris par Henry dans son acception heideggrienne.
Comment cette rfrence la lecture heideggrienne sopre-t-elle concrtement ?
Que dit Heidegger de Kant, que dit Henry du commentaire heideggrien ? On la vu,
Heidegger veut montrer comment chez Kant, en dpit de la finitude de la connais-
sance humaine qui sexprime par le caractre rceptif de lintuition, surgit dj lide
de que la connaissance ontique exige le dploiement pralable dune connaissance
proprement ontologique. Kant laurait fait en montrant que la connaissance se lie
ltant travers le jugement synthtique a priori, i.e., par un lien transcendantal et
non empirique : lapprhension transcendantale de ltre de ltant. Autrement dit,
Kant aurait dj compris sa faon, que cest parce que ltre souvre nous quil
nous est donn de rentrer en relation avec ltant.
Or louverture transcendantale de lhomme ltre est le tmoignage dune
autonomie particulire de cette connaissance ontologique, autonomie qui chez Kant
explique prcisment la possibilit et le champ dune philosophie transcendantale.
Mais cette connaissance ontologique ne peut, videmment, qutre elle-mme finie
car, en fin de compte, elle est connaissance et donc doit avoir forcment lieu sous la
forme dune intuition rceptive
7
. Or, comment une connaissance rceptive pourrait-
elle tre indpendante de lexprience ? Que pourrait-elle recevoir et ainsi
connatre ? La rponse de Kant est, on le sait, les formes a priori de lintuition. Or
ici, Kant suivra la tradition et soutiendra que le lieu de la vrit est le jugement.

7
KPM, p. 147.
151
La connaissance ontologique sexprimera par consquent finalement ( selon
Heidegger ) dans le jugement synthtique a priori, i.e., par la mdiation des
concepts purs. La synthse transcendantale serait ainsi lopration par laquelle se
tisse pour le Kant de Heidegger la connaissance ontologique. On approche l le
nud de la question. Car, en effet, lattention de la lecture heideggrienne de Kant
se centrera ds lors sur le problme de la possibilit a priori de cette synthse
transcendantale. Le rsultat de son analyse
8
est bien connu : le fondement de la
manifestation, lessence de la synthse transcendantale rsiderait dans limagination
transcendantale, qui en dernire instance est temps.
Car limagination, affirme Heidegger, est la racine commune de lintuition et de
lentendement ; cest elle qui projette limage, i.e., le nant dtant sur lequel ltant
peut devenir phnomne. Suivent ici dans Kant et le problme de la mtaphysique
des analyses qui seront reprises sans modification dans Lessence de la manifesta-
tion. Limagination est le temps originaire qui soppose le temps pur tout en tant
affect par celui-ci. Cest--dire qui se loppose et aussi qui le reoit : autonomie de
la connaissance ontologique. La thse heideggrienne de lautonomie de la
connaissance ontologique cherche sappuyer prcisment sur cette ide de
simultanit de la spontanit et de la rceptivit. Car si le fondement reoit ce quil
produit lui-mme, on peut alors garantir le dploiement de la phnomnalit, et
ensuite, la manifestation de ltant, sans avoir recours ltant. Cest ainsi que le
fondement sera prsent comme comportant le caractre dune auto-affection.
Le temps, note Heidegger qui commente Kant, est auto-affection
9
.
Cest parce que lautonomie de la connaissance ontologique se dit et spuise dans
cette auto-affection que ltant nintervient pas. Cest exactement ce que Heidegger
dit de la conception kantienne de la phnomnalit et que Henry reprend sans
amendement lorsquil dclare, par exemple, que ltant nappartient pas lessence
de la phnomnalit
10
et aussi quand il affirme : Ce ntait pas ltant, en fait,
ctait lobjet qui tait pens comme ralisant le devenir effectif de la phnomnali-
t
11
, ou encore, si le devenir effectif de la phnomnalit se ralise dans lobjet,
cest quil trouve son fondement dans le pouvoir qui rend lobjet possible, cest
dire dans le processus ontologique de lobjectivation considr en et pour
lui-mme
12
. Ceci ne signifie pas seulement que la projection et la rception de
lhorizon pur de ltre, i.e., lessence moniste, saccomplit sans requrir la participa-
tion de ltant
13
, mais aussi que la connaissance ontologique sest dj accomplie en

8
Qui se trouve dans KPM, p. 243, et qui est repris par Henry dans EM, p. 230.
9
KPM, p. 243.
10
EM, p. 246.
11
Ibid.
12
Ibid., p. 246-247.
13
Daprs Henry, Kant se trompe lorsquil exige lintuition du divers empirique pour que puisse
saccomplir lavnement effectif de la phnomnalit, pour quil y ait quelque chose plutt que
rien.
152
toute autonomie : ce quil sagit de recevoir ce nest pas ltant mais le milieu
phnomnologique pur dans lequel ltant peut se manifester, cest dire, tre reu
son tour
14
. Lessence nest donc pas affecte par ltant mais uniquement par
lhorizon quelle projette. En effet, dans la manifestation kantienne selon
Heidegger, ltant nintervient que comme objet. Parmi les nombreuses dclarations
de Michel Henry qui vont dans ce mme sens sens qui est celui du commentaire
heideggrien de Kant jen citerai encore une, qui comporte cette fois une nuance
significative
15
:

La rceptivit concerne sans doute ltant dans la mesure o elle rend possible sa
rception. Ce nest pas ltant, toutefois, ce qui est reu mais son tre. Plus
exactement, ltre de ltant rside dans sa rceptivit. La rceptivit nest pas
unecatgorie de ltant, elle est ontologique, en tant quelle constitue lessence
mme de ltre
16
.

En tant que ltre de ltant se rduit sa rceptivit, puisque cest prcisment la
possibilit dtre reu qui lui offre son caractre phnomnal le rendant manifeste
comme ob-jet, la question de la nature de ltant devient par la suite inessentielle
pour les analyses de Lessence de la manifestation qui cherchent lessence de la
phnomnalit. Car ltant, cest le non-phnomnal
17
. Du dsintrt, comprhen-
sible dans la logique de Lessence de la manifestation, pour le statut de ltant
tmoigne, par exemple, cette dclaration :

Le vrai problme, nest pas de savoir si ltant procde ou non du pouvoir de la
connaissance lui-mme, il est de comprendre comment cet tant, que la
connaissance cre ou ne cre pas, peut cependant se manifester elle
18
.

Cest ainsi quaussi bien le ralisme que lidalisme, affirmera tout de suite aprs
Henry, ratent lessentiel : mme dans le cas dun tant cr par lacte qui le connait

14
EM, p. 208.
15
Et cest ici mme que, pour la premire fois, Michel Henry prend distance par rapport au
commentaire heideggrien de Kant. En effet, il conteste le fait que cette structure soit suffisante
pour assurer lautonomie de la connaissance ontologique, et jajoute, a fortiori quelle soit
suffisante pour atteindre et connaitre ltant, car lenjeu de lanalyse tait prcisment la connais-
sance ontologique en tant que possibilit de la connaissance de ltant. On connait bien largument
avanc par Henry, aussi simple que puissant : lautonomie ne consiste pas dans le fait de recevoir
ce qui est produit par soi mais, tout dabord, dans le fait que lacte de production se reoive
lui-mme et puisse ainsi garantir sa propre ralit effective. La question du comment de cette
deuxime rceptivit par laquelle se reoit la transcendance elle-mme devient dsormais le point
central des analyses Lessence de la manifestation.
16
EM, p. 212. Cest nous qui soulignons.
17
ce propos, voir notre Kant et le problme de la mtaphysique dans Lessence de la manifesta-
tion , art. cit.
18
EM, p. 210.
153
cas de lidalisme absolu il serait ncessaire que cet tant se manifeste lui.
Cest ce moment prcis que, dans le cadre de la radicalisation ontologique
poursuivie par les analyses de Lessence de la manifestation, ltant cde sa
place lobjet et lobjet, son tour, lobjectivit. Or, avec ce mouvement, cest le
sens de la diffrence ontologique, dont elles voulaient garantir la validit, qui est
perdu. Chez Heidegger, ltre est ltre de ltant. Il nen est videmment plus
question dans Lessence de la manifestation. Quen est-il de la diffrence
ontologique dont, prcisment, laccomplissement spculatif aimantait toutes ces
analyses ? Toutefois, est-ce bien ltant de la diffrence ontologique que lon vient
de perdre au bnfice phnomnologique de lob-jet ? Est-ce le lieu du partage de
ltre et de ltant, au sens grec , que Michel Henry vient de remplacer par
lobjet ? Ce que la vise ontologique radicale vient de perdre, ce nest pas ltant
grec , ltant heideggrien mais ltant kantien du commentaire heideggrien,
un tant pens dabord partir de sa donation absolue en Dieu : lEnstand qui est
donn lintuition infinie comme la chose en soi et, la fois, offert la
connaissance finie comme le Gegenstand. Un tant qui na jamais t, du moins
phnomnologiquement.
Lanalyse qui affirmait : la rceptivit concerne sans doute ltant dans la
mesure o elle rend possible sa rception peut, en tout cas, dsormais laisser de
ct la question de savoir en quoi, prcisment, elle le concerne pour se centrer
sur les conditions de possibilit de la rception, cest--dire, sur ltude de cette
rceptivit purement ontologique, rceptivit pure, rceptivit de soi. Cet oubli, bien
entendu, nen est pas un, car il provient dune dcision, dune stratgie
philosophique
19
. Ainsi, une fois traduite par Heidegger dans une problmatique de
type ontologique, et une fois celle-ci travaille par Henry pour tre conduite jusqu
ses dernires consquences, la problmatique ontique-noumnale inhrente la
philosophie transcendantale de Kant a t dissoute. Ce quon a congdi est la
problmatique kantienne des conditions matrielles de la connaissance. Avec
elle, stoffe aussi le fardeau des mystres quelle comporte ceux, par exemple,
de la possibilit de leccit, de la dtermination et de la diversit des objets.
Que ltant intervienne titre dobjet dans la connaissance veut dire que la
diffrence ontologique sest nouveau perdue, cette fois, non pas au profit de
ltant, mais au profit de lapparatre
20
. Il est clair, toutefois, que la question de la

19
Or, si la rceptivit ontologique, i.e., la rception de lhorizon par lessence, garantit le
dploiement du milieu phnomnologique dans lequel peut avoir lieu la manifestation de ltant
comme un objet, une rceptivit, disons, ontique si lon voulait continuer jouer le jeu des
rceptivits ne devrait-elle pas dans ces mmes termes assurer limmersion de cet tant
mystrieux dans lhorizon transcendantal de ltre ?
20
Il est noter, cependant, quaussi bien dans le commentaire heideggrien que dans la rptition
de Michel Henry prvaut une posture raliste : par exemple, ltre fini, explique Heidegger, doit
sorienter vers ltant et raliser une offre sous le mode de lopposition de lhorizon dans
lequel aura lieu sa rencontre avec ltant, i.e., larrive de celui-ci dans sa condition phnom-
154
signification de cet tant que la radicalisation ontologique semble clturer ne peut
pas tre esquive car, si le caractre ontologique de la rceptivit, quaffirme Henry
la suite de Heidegger, est ncessaire pour que ltant je souligne kantien
devienne phnomne, ce caractre nest videmment pas une condition suffisante.
Car pour que ltant soit reu, il faut bien quil y ait de ltant, sans quoi la seule
chose qui pourrait se manifester serait lhorizon pur mais vide de ltre. Cette
difficult se laisse entrevoir, et oblige Henry argumenter en une seule direction
lorsquil crit, sans doute avec raison :

Ce nest pas le caractre dtermin de lobjet, cest son caractre objectif qui
fonde son caractre phnomnal. Le fait de se manifester est tranger au caractre
dtermin de la dtermination. Ltre universel ne trouve pas son fondement dans
la contingence de la dtermination ontique
21
.

Vrit, certes, indiscutable mais incomplte, laquelle il faudrait ajouter une autre
si lon veut rendre compte du phnomne total, savoir, que, inversement, le
surgissement de la phnomnalit ne fonde pas le caractre toujours dtermin
quassume lobjet, ne fonde pas sa dtermination, ne fonde donc pas lob-jet qui est
toujours dtermin. Cherchant montrer la structure immanente et cependant
pleinement phnomnologique de lessence de la phnomnalit et, par l, lidentit
du vivant et de labsolu, Lessence de la manifestation situait le vivant aussi loin de
la dtermination ontique et de sa finitude quil pouvait ltre. Quest-ce qutre fini ?
tre spar de la vrit
22
rpondait le philosophe. Trouver hors de soi, comme
ltant, le principe de son propre apparatre. Cest sans doute ce qui ne nous arrive
pas. Mais, lorsque lintimit absolue de la vie dploie et fonde devant elle un Devant
transcendantal, projette un horizon que Michel Henry appelle le Monde , on na
peut-tre pas encore affaire un monde vritable, un monde plein de choses.
La visibilit pure, la mondanit, ne suffit pas pour que quelque chose soit donne
voir. On dira que la philosophie doit toujours commencer quelque part et que ce
chemin rebours entrepris par Lessence de la manifestation partir de cette
avance perspicace du monisme je parle de Kant lu par Heidegger na de
valeur qu titre de dmonstration par labsurde. Mais labsurde est prcisment
celui de la thse moniste, celui dun monde qui a t pens partir de son propre
dehors, dun monde qui, par consquent, commence comme il arrive chez Kant,
par exemple hors phnomnalit comme chose de pense, comme chose

nologique dobjet (KPM, p. 148). Pour sa part, malgr le fait davoir dclar inessentielle la
question du statut ontologique de ltant car il est de toute faon reu comme objet Henry
assume aussi la supposition de lautonomie et de lextriorit de ltant par rapport la
connaissance. Ltant est arrach de sa nuit et promu la phnomnalit, crit-il au dbut de sa
confrence Signification de lInconscient pour la connaissance de lhomme .
21
EM, p. 152.
22
Ibid., p. 253.
155
ncessaire. Cest pourtant toujours cette mystrieuse chose de pense qui, dans
Lessence de la manifestation, entre dans la phnomnalit pour habiter lhorizon,
pour quil y ait quelque chose plutt que lapparatre pur.
Il y a, certes, un second commencement chez Michel Henry, lorsque bien plus
tard, partir de Cest Moi la Verit, il affirme : cest de la vie quil faut partir .
Or, l encore, le philosophe se gardera de prendre position par rapport au mystre de
ltant et de sa dtermination. En effet, les derniers textes de Michel Henry
identifient toujours le monde avec la pure mondanit, ils le comprennent comme un
mode de phnomnalisation, comme la venue au-dehors dun Dehors , comme un
monde qui constitue, donc, une possibilit a priori, dans la mesure o cette venue
est le dpassement dune intentionnalit vers ses horizons
23
: Lunit du
monde est [...] une unit immanente, cest dans la parousie de ma chair quelle se
tient
24
. Ainsi, la vritable chair du monde est lunit phnomnologique
immanente de nos pouvoirs intentionnels, une unit vivante transcendantale qui rend
possible lapparatre toujours mystrieux, toujours inattendu des choses. Le monde,
compris comme lhorizon de la transcendance, maintient toujours dans les derniers
textes de Michel Henry la signification purement et strictement ontologique quil
avait dans Lessence de la manifestation. Lhorizon transcendantal de lumire,
luvre accomplie de la transcendance henryenne, ne sidentifie donc pas avec le
monde de la Gense, monde cr avec toutes ses cratures, monde spar et non
engendr, mais il est plutt ltre des choses en attente des choses ; le lieu o tout
est prt pour que quelque chose apparaisse.
Plus transcendent que la transcendance et son horizon, semble demeurer ainsi, tout
au long de luvre de Michel Henry, le fondement de la capricieuse eccit des
choses.

23
Si le monde ne cde nulle part, si la trame du sensible est continue sans dfaut ni lacune et ne
se dchire en aucun point, si chaque fibre ou chaque grain qui la compose est indfiniment
vocable, cest parce que chacun des pouvoirs qui me portent jusqu eux est celui dune chair que
rien ne spare de soi [] Cest ma chair qui est indchirable (I, p. 207-208).
24
I, p. 208.

Diffrance ou prsent vivant ? La temporalit
chez Husserl, Derrida, Lvinas et Michel Henry
Yukio NAKA (Universit prfectorale des Beaux-Arts et
de la Musique dAichi, J apon)

I. La Vie, les vivants et la temporalit chez Michel Henry
J e voudrais thmatiser ces deux problmatiques, en les extrayant de la relation
entre La Vie et les vivants chez Michel Henry : celle du rapport entre lUn et le
Pluriel et celle de la relation entre la Vie et la mort. Or ces deux questions peuvent
tre ramenes une seule : celle de la temporalit.
Premirement, si on la considre dans les termes de lUnit et de la Pluralit,
lide henryenne du temps se caractrise de trois points de vue transcendantaux.
Dabord, l horizon du temps pur
1
est la pure succession de la srie
des maintenant [das reine Nacheinander der Jetztfolge]
2
, selon lexpression de
Martin Heidegger ; il est donc la Multiplicit comme telle. Ensuite, lacte qui
projette et reoit cet horizon pur se nomme temps originaire
3
, et cet acte de la
transcendance ou des Ekstasen
4
a un point de dpart, celui de lintentionnalit ;
tel est lUn dans le Multiple ou le Multiple dans lUn. Ces deux temps, le temps pur
et le temps originaire, forment ensemble lauto-affection heideggrienne, qui ne
saffecte elle-mme que par lintermdiaire de lhorizon pur de la succession. Enfin,
on trouvera chez Henry lide dune auto-affection cette fois immdiate et
immanente : cest le Prsent vivant qui se reoit lui-mme sans sortir de soi ; on
devra donc lappeler Un sans Multiple, ou Unit dans lUnit.
Deuximement, comment penser la problmatique de la mort dans cette phnom-
nologie paisible et heureuse de limmanence henryenne ? Depuis son mmoire sur
Le bonheur de Spinoza, Michel Henry na cess de citer ces mots dEmily Bront :
There is not room for death , ou ceux de Spinoza : La sagesse nest pas une
mditation de la mort, mais une mditation de la vie
5
. Dans un entretien en 1986,
il dit lui-mme :

1
EM, p. 232, etc.
2
Ibid., p. 237 ; Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt, Vittorio
Klostermann, [1929] 1965, p.158.
3
EM, p. 230 etc.
4
Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, [1927] 1976, p. 329.
5
BS, p.106. Cf. AD, p. 232.
158
La mort ? J e ne sais pas ce que cest. Dans la mesure o le moi est port par la
vie, il est chaque instant. J e donnerai l aussi raison Descartes et sa thorie
profonde de la cration continue : [...] la mort, dfaut dexprience directe, est
une ide qui a son fondement dans la vie. [...] Lide de la mort est la projection
dans le futur de la condition dun tre qui nest pas le fondement de lui-mme
6
.

Et dans des entretiens de 1996, il dit aussi : Nous vivons dans un ternel prsent
que nous ne quittons jamais
7
; il ny a pas de mort, [...] l o il y a la vie, dans
son essence intrieure, il ny a plus dek-stase, ni pass ni futur
8
.
Maintenant, je voudrais examiner la relation entre ces deux ides de lUn sans
Pluriel et de la Vie sans Mort, en confrontant ces penses henryennes avec celles de
Husserl, de Derrida et de Lvinas, et cela concernant le temps. Commenons par la
problmatique du prsent vivant chez Husserl.
II. Le prsent vivant chez Husserl
Ce problme a t thmatis dans les Leons pour une phnomnologie de la
conscience intime du temps. Suivant sa distinction habituelle entre la conscience ,
l objet immanent et l objet transcendant
9
, Husserl y distingue le flux
absolu de la conscience, constitutif du temps , le temps immanent et le temps
objectif
10
. Et comme le temps objectif est exclu hors du champ phnomnolo-
gique, il ne reste que le temps immanent et le flux absolu de la conscience qui le
constitue.
Ce flux est pourtant quelque chose que nous nommons ainsi daprs ce qui
est constitu , il est la subjectivit absolue , et on ne peut mme le dsigner
comme flux que mtaphoriquement
11
. Cette conscience absolue ou
conscience ultime est donc en un sens intemporelle [zeitlos]
12
.
Mais en un autre sens driv, le flux de la conscience peut bien tre constitu
comme unit, par exemple dans le souvenir du son. Y a-t-il un autre flux qui
constitue lunit de ce premier flux ? Husserl rejette cette ide, en disant : cest
dans un seul et unique flux de conscience que se constituent la fois lunit tempo-
relle immanente de son et lunit du flux de la conscience elle-mme
13
. Cest ainsi

6
AD, p. 82.
7
E, p. 12.
8
AD, p. 221.
9
Edmund Husserl, Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), Husserliana,
Bd.X, Haag, Martinus Nijhoff, [1928] 1966, p.76 ; tr. fr., H. Dussort, Leons pour une phnomno-
logie de la conscience intime du temps, Paris, PUF, 1983, p.100.
10
Ibid., p. 73, 76 ; tr. fr., p. 97, 100.
11
Ibid., p. 75 ; tr. fr., p. 99.
12
Ibid., p. 112 ; tr. fr., p. 149.
13
Ibid., p. 80 ; tr. fr., p. 105.
Diffrance ou prsent vivant ?
159
quil distingue entre l intentionnalit transversale [Querintentionalitt]
14
, qui
constitue lunit du temps immanent, et l intentionnalit longitudinale [Lngsin-
tentionalitt]
15
, grce laquelle l auto-apparition du flux nexige pas un second
flux, mais en tant que phnomne il se constitue en lui-mme
16
.
Toutefois, cette auto-apparition du flux nest pas celle du prsent vivant
lui-mme, puisque lapparition intentionnelle, cette fois rtentionnelle dune phase
exige au moins un dcalage entre la phase constituante et la phase constitue
apparaissante :

Le constituant et le constitu concident, et pourtant ils ne peuvent naturellement
pas concider tous gards. Les phases du flux de la conscience, en lesquelles
des phases de ce mme flux de conscience se constituent phnomnalement, ne
peuvent pas tre identiques ces phases constitues, et ne le sont pas non plus.
Ce qui, dans lactualit instantane du flux de conscience, est amen apparatre,
cest une phase passe de ce mme flux dans la suite de ses moments
rtentionnels
17
.

La premire phase napparat-elle pas alors en elle-mme ? La rponse de Husserl
est bien connue : Cest une vritable absurdit que de parler dun contenu
inconscient, qui ne deviendrait conscient quaprs coup. La conscience est
ncessairement tre-conscient en chacune de ses phases
18
. Loriginalit de
l impression originaire vis--vis de toute intentionnalit est ainsi dsigne
comme genesis spontanea , gnration originaire , nouveaut , ce qui est
reu
19
, etc.
III. Diffrance : la critique de Derrida contre le prsent vivant
husserlien
Cette ide husserlienne du prsent vivant est pourtant critique par Derrida dans
son clbre ouvrage sur La voix et le phnomne. Le chapitre V de ce livre
commence par postuler que

Si la ponctualit de linstant est un mythe, une mtaphore spatiale ou mcanique,
un concept mtaphysique hrit ou tout cela la fois, si le prsent de la prsence
soi nest pas simple, sil se constitue dans une synthse originaire et

14
Ibid., p. 82 ; tr. fr., p. 107.
15
Ibid., p. 81, 82 ; tr. fr., p. 107, 108.
16
Edmund Husserl, Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins, op. cit., p. 83 ; tr. fr.,
p. 109.
17
Ibid.
18
Ibid., p. 119 ; tr. fr., p. 160.
19
Ibid., p.100 ; tr. fr., p. 131.
160
irrductible, alors toute largumentation de Husserl est menace en son
principe
20
.

Selon Derrida, les Leons de Husserl privilgient en effet la ponctualit du
maintenant actuel , en utilisant des expressions comme point-source ou phase
ponctuelle
21
, ainsi quen soutenant l identit soi-mme du maintenant
actuel
22
. Mais le contenu de sa description interdit de parler dune simple
identit soi du prsent
23
, puisque la prsence du prsent peru ne peut
apparatre comme telle que dans la mesure o elle compose continment avec une
non-prsence et une non-perception , savoir rtention et protention
24
. Do il
suit :

Ds lors quon admet cette continuit du maintenant et du non-maintenant, de la
perception et de la non-perception dans la zone doriginarit commune
limpression originaire et la rtention, on accueille lautre dans lidentit soi
de lAugenblick : la non-prsence et linvidence dans le clin dil de linstant.
Il y a une dure du clin dil ; et elle ferme lil. Cette altrit est mme la
condition de la prsence, de la prsentation et donc de la Vorstellung en gnral.

Ce rapport la non-prsence dtruit toute possibilit didentit soi dans la
simplicit
25
, et Derrida introduit les concepts notoires de la trace et de la
diffrance
26
, celle-ci tant penser avant la sparation entre le diffrer comme
dlai et le diffrer comme travail actif de la diffrence
27
.
la fin du chapitre V, il propose de repenser le temps partir de la diffrance
dans lauto-affection
28
, et voil pourquoi le chapitre VI avance lide proprement
derridienne de l auto-affection , qui serait totalement oppose celle de Michel
Henry. Car lauto-affection derridienne se ralise surtout et dabord dans le
sentendre-parler
29
, ce qui suppose, comme chez Heidegger, lintervention
dune extriorit. Mme au point de vue temporel, Derrida affirme que le maintenant
vivant doit, pour tre un maintenant, se retenir dans un autre maintenant et
saffecter dune nouvelle actualit ; dans cette auto-affection pure , le mme
nest le mme quen saffectant de lautre, en devenant lautre du mme .

20
J acques Derrida, La voix et le phnomne. Introduction au problme du signe dans la phnom-
nologie de Husserl, Paris, PUF, [1967] 1976, p. 68.
21
J acques Derrida, La voix et le phnomne, op. cit., p. 69.
22
Ibid., p. 70.
23
Ibid., p. 71.
24
Ibid., p. 72.
25
Ibid., p. 73.
26
Ibid., p. 75.
27
Ibid., p. 98.
28
Ibid., p. 77.
29
Ibid., p. 88.
161
Et comme le prsent vivant ne jaillit que de la possibilit de la trace
rtentionnelle , il conclut quil faut penser ltre-originaire depuis la trace et non
linverse
30
.
IV. Lexamen critique de largumentation derridienne
Or je vais critiquer cette argumentation de Derrida sur ces cinq points. Dabord, la
continuit ngale pas la promiscuit, le flux dune mlodie ntant jamais la
dissonance des sons accumuls. A fortiori, la dpendance mutuelle des phases ne
prive pas chacune de sa capacit dapparatre : ce serait l un saut logique. Bien
plus, si chaque phase ne se manifestait pas, la dure serait brise, et la possibilit
de la rflexion
31
, qua tant postule Derrida, serait elle-mme annule, perdant sa
vis.
Puis, on devra encore demander Derrida quand le prsent vivant commencera
apparatre. Il se trouve dans sa dmonstration un truc ou un pige, parce quil traite
seule limpression originaire comme ponctualit, en considrant la rtention dans
son ensemble. Mais si lon prend cette argumentation derridiennne la lettre et tient
chaque rtention pour une phase, la premire phase napparaissant que retenue par
et composant avec la deuxime, puis celle-ci napparaissant que retenue par et
composant avec la troisime, et ainsi de suite, rien napparatra, et cela
ternellement.
Troisimement, son argument alternatif entre la ponctualit et la dure nest
valable que dans lhorizon du temps successif. Derrida veut lappliquer aussi au
flux constituant
32
, mais il aurait d prendre au srieux ces mots de Husserl : la
conscience absolue ne sappelle flux que mtaphoriquement . Inversement,
largumentation derridienne ne se meut-elle pas toute entire dans lhorizon du
temps constitu ?
Quatrimement, pourquoi la diffrance ou la trace est-elle plus originaire
que l originarit phnomnologique elle-mme
33
? Si la continuit de la
prsence et de la non-prsence tait la seule raison pour nier le pouvoir qua chaque
prsent de se manifester, on pourrait mme souligner le prcder, au lieu du diffrer
ou du dlai. Il y a pourtant une grande diffrence entre la protention et la rtention :
cest quentre ces deux intervient limpression originaire, qui apporte seule le
contenu effectif. Ainsi, largumentation derridienne ne prsuppose-t-elle pas implici-
tement cette rception actuelle du contenu vivant dans le prsent seul vivant ?
Enfin, selon lide derridienne dauto-affection, le mme nest le mme quen
saffectant de lautre, en devenant lautre du mme . Mais dabord, ces mots ne

30
Ibid., p. 95.
31
32
Ibid., p. 73.
33
Ibid., p. 75.
162
prsupposent-ils pas la Multiplicit constitue ? Ensuite, mme si lon admet pareille
Pluralit, il ne sensuit pas logiquement que cela tablisse la priorit de lautre
vis--vis du mme, comme celle de la trace vis--vis de limpression originaire.
V. L auto-accroissement de la vie chez Michel Henry et Held
Michel Henry critique lui aussi le concept husserlien du temps, mais cela dun
point de vue tout fait diffrent de celui de Derrida, parce que sa Phnomnologie
matrielle objecte plutt que la capacit qua l impression originaire
34
de se
rvler en elle-mme nest pas assez approfondie chez Husserl ; ainsi Henry nie-t-il
le primat de l ek-stase
35
, y compris bien entendu celui de la rtention
36
.
Surtout, chez Husserl, ltre originel de limpression est substitu son tre
constitu
37
, alors que la ralit rside dans le sprouver soi-mme de la
subjectivit et de la vie, dans le sauto-impressionner de limpression
38
. Il me
semble pourtant que, mme chez Husserl, on trouve lide dune auto-rception
non-extatique du prsent vivant sauto-accroissant.
Dans son clbre ouvrage sur la Lebendige Gegenwart, Held se demande
comment le prsent vivant commence scouler, abstraction faite de toute
intentionnalit, et il met en uvre le concept husserlien de la Selbstverge-
meinschaftung . Celle-ci est la rception du je fonctionne [Ich fungiere] comme
union pr-rflexive
39
du moi avec le moi, et puisque cet Ich fungiere ne peut
intentionnellement possder ni dtenir son tre unique, il ne fait que le recevoir.
Cette auto-rception est donc fragile ; elle a besoin du renouvellement
[erneuerungsbedrftig] , et voil pourquoi elle doit se mettre glisser
[Entgleiten]
40
.
Chez Michel Henry aussi, la vie est variable , mais cest la mme Vie , la
mme preuve de soi qui ne cesse de sprouver soi-mme ; il y a dans
lauto-affection de la vie quelque chose qui demeure , cest l ternelle venue en
soi de la vie , et puisque cette venue ne cesse dadvenir , ce qui demeure est le
changement
41
. Il est donc un accroissement , un mouvement de la vie qui,
accule soi et accable de soi , aspire se changer, nen pouvant plus de se

34
PM, p. 47 sqq.
35
Ibid., p. 32, etc.
36
Ibid., p. 40, etc.
37
Ibid., p. 32, 49.
38
Ibid., p. 36.
39
Klaus Held, Lebendige Gegenwart : die Frage nach der Seinsweise des Transzendentalen ich bei
Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik, La Haye, Martinus Nijhoff, 1966,
p. 164.
40
Ibid., p. 165.
41
PM, p. 54.
163
supporter soi-mme dans la souffrance de son se souffrir soi-mme
42
. Ce qui
caractrise matriellement cet auto-accroissement
43
ou ce continuum de la
vie, cest donc son treinte dans le pathos
44
.
Nous avons vu que Michel Henry approuve lide cartsienne de la cration
continue , et il est bien connu que le temps cartsien est discontinu. Cest bien
parce que le prsent vivant doit se recevoir lui-mme chaque instant que le temps
est discontinu, la continuit nen tant quun rsultat. Et ce continuum nest pas non
plus situ dans lhorizon du temps constitu ; ce serait plutt lUn qui comprend le
Tout, parce que la Vie prsente est toujours Une, et ce Tout lui-mme nest rien
dautre, selon Held, que le renouvellement sans cesse de la Selbstvergemeinschaf-
tung
45
.
VI. Lavenir surprenant ? La temporalit chez le premier Lvinas
Mais alors, comment penser la mort ? J e vais consulter ici la premire pense de
Lvinas sur laltrit de lavenir ; car dans ses textes de la dernire moiti des annes
1940, il dclare dj que le temps nest pas le fait dun sujet isol et seul , quil
est la relation mme du sujet avec autrui
46
et que le temps qui est impossible
un sujet seul , cest l avenir
47
.
Comme on sait, le point de dpart du premier Lvinas est le fait qu il y a
48
,
dans la supposition dun retour au nant de tous les tres
49
: l il y a est
l existence impersonnelle
50
ou l tre en gnral
51
; mais cet exister sans
existant est aussi lendroit o se produira l hypostase
52
, savoir l apparition
du substantif , o l tant devient sujet du verbe tre , en en assurant la
matrise
53
. Cet vnement de lhypostase est dailleurs le prsent , cest le
dpart de soi
54
; ou plutt la prsence du prsent tient son impossibilit
de sen dtacher
55
: Il ne se rfre qu soi
56
. Mais le temps , tout

42
Ibid., p. 55.
43
PM, p. 56.
44
Ibid., p. 57.
45
Klaus Held, Lebendige Gegenwart, op. cit., p. 171 [stetige Erneuerung von Selbstvergemein-
schaftung].
46
Emmanuel Lvinas, Le temps et lautre, Paris, PUF, [1979] 1985, p. 17.
47
Emmanuel Lvinas, De lexistence lexistant, Paris, Vrin, [1947] 1978, p. 40.
48
Emmanuel Lvinas, Le temps et lautre, op. cit., p. 26.
49
Emmanuel Lvinas, De lexistence lexistant, op. cit., p. 93.
50
51
52
53
54
55
56
Ibid., p. 135.
164
particulirement l avenir est la rsurrection du prsent ou du je , et la
condition dune nouvelle naissance , cest sa mort
57
: l intervalle du nant
est ainsi indispensable entre ltre du prsent et sa rsurrection
58
. Et
pourtant, le sujet seul ne peut se nier, na pas le nant ; il sensuit que l altrit
absolue de lautre instant ne me vient que d autrui
59
.
Cest ainsi que les confrences sur Le temps et lautre avancent lide dune
existence pluraliste dpassant lhypostase moniste du prsent
60
; le plura-
lisme lvinassien est celui qui ne fusionne pas en unit : Pluralit sans Unit. Il
va donc montrer comment la dualit qui sannonce dans la mort devient relation
avec lautre et le temps
61
. En effet, notre relation avec la mort est une relation
unique avec lavenir ; alors que le maintenant est le fait que je suis matre de
saisir le possible , la mort nest jamais maintenant : elle est insaisis-
sable
62
. La mort nest donc jamais assume ; elle vient
63
. Lapproche de la
mort indique que nous sommes en relation avec quelque chose qui est absolument
autre
64
, et ce qui nest en aucune faon saisi, cest l avenir ; lavenir est
absolument surprenant
65
, absolument autre et nouveau
66
.
VII. Le prsent surprenant. Lexamen critique de lide lvinas-
sienne
Mais je voudrais aussi critiquer cette pense de Lvinas sur ces deux points. En
premier lieu, il va sans dire quil ny a pas dexprience positive de la mort en tant
quabsolument autre, la mort nexistant que pour le vivant. Mais pour expliquer cette
exprience singulire de la mort, incapable dtre matrise ni saisie ni assume et
ne venant quen nous surprenant, faut-il recourir lavenir ? Ne suffit-il pas que
cette exprience soit non-intentionnelle ? Car lpreuve qui ne sprouve pas
prsent nest pas relle, la surprise qui ne nous surprend pas actuellement nest que
celle qui sera pose ou suppose dans lhorizon du temps constitu. Inversement, le
prsent vivant sauto-affectant nchappe-t-il pas dj lhorizon comme

57
58
Ibid., p. 158.
59
Ibid., p. 160.
60
61
Ibid., p. 20. Lvinas a maintenu son pluralisme jusqu sa dernire pense : par exemple, une
confrence de lanne 1983 et un article de lanne 1988 utilisent une pareille expression : la
pluralit [...] na pas sassembler en unit de lUn , Emmanuel Lvinas, Transcendance et
intelligibilit, Genve, Labor et Fides, 1996, p. 27 ; Sur lide de linfini en nous , dans Entre
nous, Paris, Grasset, 1991, p. 229.
62
63
Ibid., p. 61.
64
Ibid., p. 63.
65
Ibid., p. 64.
66
Ibid., p. 71.
165
lintentionnalit ? En fait, Lvinas lui-mme affirme, dans un cours de 1975, que
l affection par la mort est affectivit, passivit
67
. Mme dans Le temps et
lautre, il dit que cette faon pour la mort de sannoncer dans la souffrance, en
dehors de toute lumire, est une exprience de la passivit du sujet
68
. Distingue-t-
on ici entre la surprise et le surprenant ? Mais si la surprise prcde le surprenant,
lexprience actuelle de la premire, phnomnologiquement, suffira, le second
ntant quune explication aprs coup. Si au contraire le second prcde la premire,
ce ne sera plus une vritable surprise ni une nouveaut absolue, puisque ce qui la
suscitera aura t bien connu auparavant. Enfin, si les deux concident temporelle-
ment, cest--dire actuellement, nest-ce pas plutt le prsent qui est surprenant ?
En second lieu, le caractre surprenant serait renforc par la discontinuit des
instants. Mais doit-on recourir ici aussi laltrit dautrui ? Nous avons vu que le
temps est dj discontinu chez Descartes, etc. Ne suffit-il pas que chaque instant soit
reu chaque fois passivement ? On devra reprocher Lvinas davoir presque
toujours nglig de distinguer entre le soi et le Mme, savoir entre luvre
immanente de se recevoir et lacte intentionnel dassimiler des objets dans la
transcendance immanente, ici au sens husserlien. Derrida objecte lui aussi que la
transcendance des choses est le signe dune altrit dj irrductible
69
; mais
chez Lvinas, la transcendance de lobjet clair par la lumire de lvnement
ontologique est tout de suite enrob dans limmanence
70
, et voil pourquoi,
dans Totalit et Infini par exemple, il est bien difficile de distinguer thoriquement
entre la violence de l ontologie de la subjectivit isole et celle de l ontologie
de la raison impersonnelle se ralisant dans lhistoire
71
, toutes les deux ntant
quune violence du Mme. Cest peut-tre parce quil na pas bien mesur la
puissance qua lacte immanent de se recevoir lui-mme que Lvinas a aussi
mconnu la discontinuit du temps dans une seule et unique Vie
72
.

67
Emmanuel Lvinas, La mort et le temps , dans Dieu, la mort et le temps, Paris, Grasset, 1993,
p. 24.
68
Emmanuel Lvinas, Le temps et lautre, op. cit., p. 57 (nous soulignons).
69
J acques Derrida, Violence et mtaphysique. Essai sur la pense dEmmanuel Levinas , dans
Lcriture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967, p. 182.
70
71
Emmanuel Lvinas, Totalit et Infini, La Haye, Nijhoff, [1961] 1974, p. 282.
72
J approuve la pense de Lvinas exprime dans son article en 1959, intitul : Rflexion sur la
technique phnomnologique , selon laquelle l universalit est constitue partir dun sujet
qui ne sy absorbe pas. [...] Le moi phnomnologique napparat pas, en fin de compte, dans
lhistoire quil constitue, mais dans la conscience. Et ainsi il est arrach la totalit (Emmanuel
Lvinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, J . Vrin, [1949] 1982, p. 120
[soulign par nous]). Et pourtant, dans Totalit et Infini, paru en 1961, il dit : Dans lintelligibilit
de la reprsentation sefface la distinction entre moi et lobjet entre intrieur et
extrieur (op. cit., p. 96) ; cest une disparition, dans le Mme, du moi oppos au non-moi
(Ibid., p. 97). Ce texte considre l ipsit du moi avant tout comme particularit du bonheur
de la jouissance , mais cette jouissance nest que le remous mme du Mme ou son
166
VIII. La Vie et la Mort lUnit et la Pluralit
J usqu prsent, jai toujours dfendu les penses de Henry et de Husserl,
en critiquant celles de Derrida et de Lvinas ; car, tandis que les premires
soutiennent la phnomnologie de la Vie, les secondes ont trop insist, il me semble,
sur lide de la mort. Ainsi selon Derrida, je nai mme pas besoin de lintuition de
lobjet Je pour comprendre le mot Je , et puisque la possibilit de cette
non-intuition constitue la Bedeutung normale en tant que telle
73
, il conclut :
Ma mort est structurellement ncessaire au prononc du Je
74
. Contre pareille
argumentation pourtant, on devra rpliquer que ce dont il sagit nest pas le signe Je,
mais le Je qui lit et qui comprend ce signe Je ; et tandis que le Je dsign par un
signe quelconque peut tre mort, celui qui le comprend doit tre absolument vivant.
Il ny a pas de mort , disait Michel Henry, si lon rduit toute ek-stase, en ne
gardant que le prsent vivant. Mais alors, encore une fois, comment penser la mort ?
J ai dit que lintentionnalit husserlienne se dtermine comme Unit dans le
Multiple et le pluralisme lvinassien comme Pluriel sans Un ou Unifiant ; mais
limmanence henryenne, cest lUn dans lUn. Il ny a pas encore de Pluralit dans
le prsent vivant en lui-mme, et mme si chaque fois se rpte passivement son
auto-rception elle-mme passive et fragile, ce prsent restera chaque instant Un et
Tout. Et pourtant, si lon en vient rflchir sur ces actes rptitifs, cette Pluralit
sera pose dans lhorizon du temps pass et successif, en se donnant la conscience
extatique ; ainsi natra lide de lUn dans le Multiple ou du Multiple dans lUn.
Toutefois, cet horizon nadmet pas encore laltrit de lAutre inabsorbable dans
lUn, et voil pourquoi lAutre sera cette fois tourn vers lavenir,
non-intentionnellement bien entendu : lavenir de la Mort commencera alors nous
affecter comme absolument Autre, comme inassimilable lUn ou au Mme. Ainsi
nai-je fait que commenter les mots de Michel Henry cits au dbut de cette tude :
Lide de la mort est la projection dans le futur de la condition dun tre qui nest
pas le fondement de lui-mme .

exploitation (ibid., p. 88). On devra donc dire qu la pense de Lvinas manque presque
toujours le mme dans le Mme, soit le mme hors du Mme.
73
74
Ibid., p. 108.

Michel Henry et lautrement qutre
Alain DAVID (Dijon, France)

J e commencerai en avouant mon hsitation devant le titre propos que je
navais pas tout fait propos, et dont la tmrit nest pas compltement de mon
fait, mais auquel je me suis laiss convaincre par lamiti de J ean Leclercq. Michel
Henry et lautrement qutre. J e voulais parler, sur un mode interrogatif, de la
confrontation de Henry la question de ltre. Me voici donc incit memparer, si
jose dire, de lexpression autrement qutre et en interroger la pertinence chez
celui qui la employe et chez celui qui ne la pas employe.
Car, ouvrir Lessence de la manifestation il nest bien question que de ltre, ds
les premires lignes, une citation en allemand de Heidegger, comme si tout le livre,
et au-del de lui luvre entire de Michel Henry, sattachait reprendre
un problme heideggrien, den Seinssinn des sum , le sens dtre du sum :
Le sens de ltre de lego est le thme des prsentes recherches
1
. La cause
semble ainsi, ds le dbut, entendue, il ne sagira pas de contester la dimension
ontologique de lentreprise de la philosophie, et en particulier celle de Heidegger,
mais, bien plutt, bien au contraire, de laccomplir. De laccomplir, dans la mesure
o Heidegger, en dpit de son ambition de mener bien ce qui tait laiss en
suspens par Descartes donner la philosophie une base nouvelle et sre
naurait pas russi remplir son programme. Ce serait l le crneau o sinstallerait
la pense de Michel Henry : le sens dtre de lego nayant pas t davantage
compris par Heidegger quil ne lavait t par Descartes. Ou mme le sens dtre de
lego aurait t davantage compris par Descartes lui-mme (si on veut bien laisser de
ct les interprtations courantes de lhistoire de la philosophie qui ne reconnaissent
dans lego que le modle de lvidence) que par Heidegger, qui acceptait la lecture
traditionnelle du cartsianisme. Tout au contraire Henry tient cette thse que le sens
de ltre rside dans limmanence et non dans la transcendance ontologique.
Cette thse, qui est par l mme une thse phnomnologique : tre veut dire
manifestation. Soviel Sein, soviel Schein, mais en ajoutant que se manifester a deux
significations, celle de la transcendance ontologique, et celle de limmanence. Un
carr blanc, si jose prendre, contre-emploi, cet exemple malvitchien, napparat
comme tel, et nest, quen se dtachant dans un horizon, sur un mur qui nest pas
blanc, cest ce que signifie la transcendance ontologique. Pourtant rien ne serait vu
du carr ou du mur si lhorizon de visibilit ne se recevait, non partir dun
deuxime horizon, mais en lui-mme, si la visibilit ne sauto-rvlait. Une telle
auto-rvlation fonde la transcendance, elle en est la condition de possibilit,

1
EM, p. 1.
168
condition de possibilit entendue cependant la diffrence de toute autre condition
de possibilit. Renvoye lhistoire de la philosophie la possibilit est en effet la
possibilit de ltant. Cela signifie quelle inscrit dans ltre de ce dernier un registre
de non-tre qui lui appartient part entire pour autant quil entre dans le procs de
la manifestation. Mais ce faisant possibilit veut dire soit un tant sujet ou tant
suprme quoi quil en soit, tant, donn sur le mode de la transcendance
ontologique, et apportant un supplment ce qui est en dfaut, soit ltre, diffrent
et nant de tout tant, mais encore pourtant horizon ne se recevant pas lui-mme, et
comme tel rclamant son tour et toujours sa condition de possibilit. La vritable
possibilit serait alors celle o lhorizon se reoit lui-mme, comme telle ni ltant ni
le nant, si lun et lautre ne sont pas cette rceptivit, mais un nant, rel du fait de
sa signification dautorvlation : si ltre est identique au nant, ce nest quau
regard de ltant, toutefois, que ce nant nest rien. Considr en lui-mme, le nant
est un nant rel
2
. La possibilit nest donc pas un vide que ltant pourrait
occuper ou non, elle est la ralit : la possibilit ontologique est la ralit
absolue
3
.
Lontologie semble donc aller de soi. Mais galement la phnomnologie. Cette
dernire tient toute entire dans sa mthode, qui est la preuve apporte par le
montrer lui-mme. Mais cette mthode identique la phnomnologie lest
galement la philosophie. Il ny a pas de philosophie qui ne fasse rfrence la
vrit entendue dans sa manifestation cest--dire qui ne soit phnomnologique.
La philosophie est donc tout la fois phnomnologie et ontologie. La phnomno-
logie est phnomnologie de ltre : les phrases dans Lessence de la manifestation
senchanent cet gard avec une assurance indfectible, au rythme de cette
squence, sans laisser le moindre doute sur la porte ontologique de la philosophie,
sur la rsonance phnomnologique de cette ontologie.
Cest pourtant cette dimension phnomnologique qui va faire question, motivant
mme une question quant la ralit de la phnomnologie, question dans limpact
de laquelle vont se trouver runis Henry et Levinas. En 1990, prs de trente ans
aprs la parution de Lessence de la manifestation et de Totalit et infini, prs de
quinze ans aprs celle du Marx et dAutrement qutre (la concordance des dates ne
peut laisser indiffrent), Dominique J anicaud publie Le tournant thologique de la
phnomnologie franaise : uvre polmique, et mme pamphltaire, dans laquelle
il pose que Levinas, comme Henry, emmne la phnomnologie hors delle-mme,
cest--dire dans une thologie : Levinas, avec la pense de lAutre, Henry, avec la
pense de lauto-rvlation de limmanence. Mais quest-ce que J anicaud entend par
thologie ? Pas une thologie au sens strict, mais ce dont il ne smeut pourtant pas
lorsque lexpression apparat sous la plume de Heidegger, une phnomnologie de
linapparent , louverture linvisible, lAutre, une donation pure ou une

2
EM, p. 49.
3
Ibid.
169
Archi-rvlation
4
. Pourquoi pas Heidegger ? Parce que Heidegger revendique
lui-mme, explique J anicaud, de quitter la phnomnologie, l o Levinas et Henry
se voudraient encore phnomnologues, prtendent accomplir la phnomnologie
tout en lorientant dans le registre de ce qui nest plus un phnomne.
Ce nest pas ici le lieu de questionner sur le bien-fond ou sur les injustices de la
polmique. Le langage de J anicaud, par-del un semblant de dfrence bien vite
oubli, se fait violent lgard de ceux quil considre comme infidles la phno-
mnologie et devant tre dnoncs dans la mesure o ils entranent non seulement la
phnomnologie mais avec elle toute la philosophie sur un terrain confessionnel.
Ainsi sur Levinas je cite maintenant longuement, mais il sagit dentendre non
seulement largument, mais galement la tonalit selon laquelle il sexprime, et en
cela mme le sens de largument ; le propos est dailleurs du mme ordre,
concernant Michel Henry :

Laplomb de laltrit qui me dpossde demble suppose un dsir
mtaphysique, non phnomnologique ; il vient dun pays o nous ne naqumes
point. Il suppose un montage mtaphysico-thologique pralable lcriture
philosophique. Les ds sont pips, les choix sont faits, la foi se dresse
majestueuse larrire-plan. Le lecteur, confront au tranchant de labsolu, se
retrouve dans la position dun catchumne qui na plus dautre choix que de se
pntrer des paroles saintes et des dogmes altiers : le Dsir est dsir de
labsolument Autre Pour le Dsir, cette altrit, inadquate lide, a un sens.
Elle est entendue comme altrit dAutrui et comme celle du Trs-haut. Tout est
acquis et impos demble ; ce tout est de taille ; rien de moins que le Dieu de la
tradition biblique. Stricte trahison de la rduction qui livrait le J e transcendantal
sa nudit, voici la thologie de retour avec son cortge de majuscules. Mais cette
thologie, se dispensant de livrer le moindre titre, sinstalle au plus intime de la
conscience, comme si cela allait de soi. La philosophie doit-elle ainsi se laisser
intimider ? Nest-elle quincantation, initiation ?
5
.

La violence du texte blessante pour peu quon lise et quon aime Levinas ou
Henry est la contrepartie de quelque chose, qui mrite dtre pris en considra-
tion : ni Levinas, ni Henry (encore moins, si jose dire) ne renoncent la phnom-
nologie. Ils rpondent au contraire, ou prtendent rpondre, ce quelle porte de
plus ncessaire, de plus important : mais cest cela, prcisment, qui est rejet
violemment par J anicaud, qui nadmet pas comme phnomnologique ce qui est
transcendant ltant ou ltre, ou ce qui ne ressortit pas de la transcendance
ontologique ; autrement dit ce qui aurait la signification dun absolu phnomnolo-
gique. Aussi, de manire significative, la discussion, au-del de la violence
pamphltaire du livre de J anicaud, a-t-elle port non sur la question de savoir si

4
Dominique J anicaud, La phnomnologie dans tous ses tats, Paris, Folio, 2009, p. 42.
5
Ibid., p. 54.
170
Henry ou Levinas taient des thologiens dclars (ce queux-mmes ont toujours
contest) ou crypts, mais si la phnomnologie ne contenait pas dans son projet
mme la fois une limite et un indice de transgression de cette limite. Question
pose notamment par Franois-David Sebbah dans sa thse :

La lecture de Michel Henry, dEmmanuel Levinas [et il ajoute de J acques
Derrida] ne confronte-t-elle pas une pratique excessive de la mthode
phnomnologique ? Une phnomnologie de lexcs, o il faut entendre le
gnitif aussi bien comme objectif que comme subjectif : une pratique de la
phnomnologie ayant perdu tout sens de la mesure, cest--dire ici de la
contrainte dterminante, parce quelle voudrait se porter vers la description de
lexcs. Une phnomnologie pour ainsi dire victime dun emballement parce
que son souci de loriginaire la mnerait inluctablement et de manire perverse
se porter vers ce qui excde le champ de lapparatre. Une phnomnologie
caractrise par ce quon pourrait nommer une surenchre loriginaire
6
.

J e fais mienne cette question. Cependant le langage utilis dans cette dernire
citation laisse entendre que la pratique de lexcs serait elle-mme excessive,
exceptionnelle, perverse. Or, suivre Levinas ou Henry, cest tout le contraire dune
perversion qui entre en jeu, il sagit de ramener la phnomnologie, ou de ramener la
philosophie grce la phnomnologie, ce qui est profondment humain, au plus
humain de lhumanit (en quelque sorte le contraire du trop humain de
Nietzsche), voire de retrouver linspiration kantienne de la tlologie morale, qui fait
de lhumanit, au-del de toute mtaphore, de tout concept analogique et mtaphy-
sique (au-del de lanalogie de ltre ici japproche de ma question) un
Endzweck, la diffrence de tout letzter Zweck, un but final la diffrence de toute
fin dernire. La phnomnologie la limite ferait signe non vers une thologie
mot polmique et dlgitimant, voulant marquer que plus rien ne soffre la pense,
qui aurait renonc mais au contraire vers un enjeu pressenti jusque dans la
vhmence qui proteste contre lui.
J arrive ma question centrale : cet enjeu doit-il sexpliciter dans la proposition
dun autrement qutre ? Pourquoi avoir recours elle, si tant est mme quelle ait
un sens ? Passer lautre de ltre, autrement qutre. Non pas tre autrement,
mais autrement qutre prcise Levinas. Lignes frmissantes, envotantes mme,
introduisant selon moi des pages de gnie. De lvasion. Totalit et infini, essai sur
lextriorit : pour Levinas, depuis le dbut, il stait agi den sortir, de sen sortir.
Et finalement cest de lontologie quil faut sortir. Mais suffit-il de prcautions
verbales, de ladjonction dun adverbe, pour se soustraire lemprise de ltre :
depuis le Sophiste de Platon jusqu Hegel, depuis Hraclite jusqu la thologie
ngative et la mystique, la ngation est reconnue comme la voie mme de ltre, le

6
Franois-David Sebbah, Lpreuve de la limite, Paris, PUF, 2001, p. 3.
171
nant comme llment dune affirmation qui demeure ontologique. Reconnaissance
que na pas conteste Heidegger, bien au contraire, lorsque dans le mme souffle il a
renvoy la mtaphysique au cercle ontothologique, et dfini la phnomnologie
partir de la diffrence ontologique. Et, on la observ, cette reconnaissance semble
aussi aller de soi pour Henry, alors mme que, commenant son livre il mentionne et
refuse la lecture heideggrienne de la phnomnologie. La question qui arrive alors
la discussion est donc aussi celle de cette lecture : il faut se demander si la
surenchre lorigine, pour reprendre encore une fois lexpression de Sebbah, nest
pas fondamentalement une confrontation, une Auseinandersetzung avec Heidegger,
avec la comprhension quil donne de la phnomnologie, avec les consquences
que cette comprhension entrane pour la philosophie, identifie par Levinas comme
par Henry la phnomnologie.
Cette question va, je lai dit demble, contre la lettre du texte de Henry, elle va de
soi chez Levinas. Elle va de soi pour lui dj parce quelle sinscrit, quasiment de
manire biographique dans son compagnonnage avec la phnomnologie. Levinas
convient pourtant, plaisantant moiti en voquant la manire des guides
touristiques, que parti Fribourg pour voir Husserl, il avait trouv Heidegger. Car en
1927 luvre de Husserl tait acheve, la phnomnologie ne rservait plus de
surprise. Une question tait-elle aborde que Husserl observait : wir haben schon
darber ganze Wissenchaften . Heidegger au contraire tait celui qui navait pas
dj tout dit et par rapport qui un nouveau commencement sannonait je vais
voir le plus grand philosophe du monde confiait au jeune Levinas, amus par cette
emphase, un tudiant crois dans le train de Fribourg. Disons-le un peu moins
anecdotiquement : Heidegger avait prtendu donner un nouvel lan la phnomno-
logie, et cela dun bout lautre de son parcours, de son Denkweg, qui est un Weg in
die Phnomenologie. Dans ce dernier texte, faisant partie de lhommage de 1963
Niemeyer, le vieux matre , observe par exemple J ean-Franois Courtine,

ne se borne pas nous rappeler quil est lui aussi pass par l, quil a effectu,
sa manire assurment une traverse de la phnomnologie (ein Weg durch die
Phnomenologie) ou encore quil lui est arriv de sjourner en phnomnologie
(in der Phnomenologie) pour y aller chercher et y trouver loccasion ce qui
devait ds lors devenir son bien. Non ! Le Weg in die Phnomenologie, non
seulement ne marque ni ne dlimite aucune tape phnomnologique, ne trahit
aucun passage par, ou travers, la phnomnologie de telle sorte que celle-ci ait
pu ensuite (devrait en tout cas aujourdhui) tre abandonne ou d-laisse, laisse
prcisment en arrire au profit dune autre dimension du penser ou de la
Besinnung, de la Rckfrage, mais il indique bien plutt la possibilit principielle
de la dimension, de la topologie et de ltre-en-chemin (unterwegs) en ce lieu
le topos de ltre
7
.

7
J ean-Franois Courtine, Heidegger et la phnomnologie, Paris, Vrin, 1990, p. 182.
172
Cest dire l (et il me semble que Courtine sait le dire de manire juste et
convaincante) contre toute une tendance de la rception de Heidegger, en France
notamment (par exemple Granel, qui voque la bimbeloterie phnomnologique
dont se serait assez vite dbarrass Heidegger) qui voit dans la phnomnologie un
moment inessentiel et dpass de la pense de ltre, que la pense dveloppe ds le
7 de Sein und Zeit, voire la pense daprs la Kehre sont de part en part phnom-
nologiques, sont la Sache, la cause de la phnomnologie, la vraie manire pour
cette dernire den venir la chose mme.
Le tmoignage de Levinas donne pourtant entendre autre chose, autre chose
prsent chez Husserl, un autre sens, peut-tre un tout autre sens de la phnomnolo-
gie et mon hypothse est que cet autre sens est celui qui est galement luvre
chez Henry. Il y a dabord, de faon massive, rcurrente, la rserve plus que la
rserve, la mfiance, vidente, de Levinas vis--vis de Heidegger, le fait par
exemple quen dpit de son admiration dclare pour ce dernier quil considre,
lencontre de Husserl, comme le grand philosophe, cest Husserl et non
Heidegger quanne aprs anne il a consacr ses sminaires. Cest sur lui quil a
crit le plus souvent. De la figure de Husserl il voque, avec vnration, lnigme.
De Heidegger, citant Scheler au philosophe von Wolzogen, qui linterviewe en
allemand en 1986, il parle dein Gemisch von Genie und Sonntagspredigt, et cela en
voquant le Heidegger davant la catastrophe de 1933. Quest-ce que Levinas a
trouv dans Husserl ? J e me le suis longtemps demand, ne trouvant de rponses
quanecdotiques : lmotion de sa jeunesse, un alli contre celui qui avait consenti
prononcer en grec des choses barbares Rponses possibles et vraisemblables,
mais philosophiquement insuffisantes. Une autre anecdote mest revenue en tte il y
a peu, qui ouvre me semble-t-il la piste de cette rponse plus philosophique.
En 1977, ayant consacr lessentiel de son sminaire de lanne prcdente faire
commenter Lessence de la manifestation, Levinas avait mis au programme
Exprience et jugement. Rtrospectivement je ne vois plus de hasard dans ce choix,
mais bien la cohrence et la convergence dun intrt : lintrt pour lantprdicatif
et pour la hyl, aprs la frquentation intense de luvre de Michel Henry, la sortie
du Marx, la parution la mme anne dun article sur linterprtation du marxisme par
Ernst Bloch. Comme chaque anne Levinas distribuait des exposs, et il men avait
donn un, le 21, sur la ngation. Il y tait question dune boule rouge et lisse par
devant, verte et bossele par derrire. La ngation, ctait ainsi lattente due.
J ai le souvenir dtre rest coinc, perplexe et interloqu devant cette boule rouge et
lisse par devant, verte et bossele par derrire, tel un poisson qui aurait trouv une
pomme, mpuisant un exercice fort peu phnomnologique de remplissage, faute
de formuler quoi que ce soit dintelligent sur le remplissement des vises intention-
nelles. Levinas, comme il en tait coutumier avec ses tudiants, mavait coup la
parole aprs quelques minutes, et stait lanc, hilare, dans une improvisation
brillante, soulignant le paradoxe de ce texte o le drame de la ngation tait ramen
173
une boule rouge et lisse par devant, verte et bossele par derrire, Husserl ajoutait-
il, ne levant jamais le doigt pour mettre en garde sur de grands problmes : et il
disait cela les deux index levs de chaque ct de son visage, dans lattitude qui lui
tait si familire. Le souvenir de cette anecdote ne ma jamais quitt, et dernire-
ment, lisant dans les Carnets de captivit, quelques lignes au dbut du Carnet 1,
je lui ai trouv un sens plus profond : Phnomnologie science. Prcisions.
Les analyses psychologiques avant elle de style philonien. Il y a de cela dans tel
acte, il y a de ceci dans tel tre. Comment ? Wie liegt es drin ? Pas mme
envisag
8
. Wie es drin liegt : Husserl le dit, justement, et cest peut-tre l
lessentiel de ce quil dit, le fait quon puisse toujours dire comment, que la ngation
fasse place au remplissement des attentes. Que la ngation nait donc aucune
signification en elle-mme. Un peu comme pour des enfants devant un prestidigita-
teur qui fait surgir le rel et sa merveille, la merveille du il y a , de la donation.
Mais ladulte sait que ce nest pas ainsi, quil y a un truc. Le phnomnologue aussi.
Pour lenfant ou le public merveill le rel nest pas ce quil a lair dtre, lattente
est due : la vrit, pourtant, est que le surcrot de signification ne tient pas la
ngation car lattente se remplit autrement. Il ny a donc pas en loccurrence matire
tonnement ou merveillement. Et quil y ait, alors quil pourrait ne pas y avoir,
pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien sont de mauvaises formulations
de la question philosophique. Aristote dans le mme sens navait-il pas repris la
remarque platonicienne sur ltonnement au commencement de la philosophie :
tonnement pour les seuls ignorants, ou pour les enfants, interloqus par
lirrationalit de la diagonale du carr. Irrationalit qui ninquite pas en revanche le
mathmaticien, dont le seul tonnement serait de trouver un carr dont la diagonale
serait commensurable au ct, ce qui ne se produira jamais. Il y a, donc, partout,
sans cesse. Il y a : limagination se lassera plutt de concevoir que la nature de
fournir. Il y a, jusquaux toiles , dit Levinas, aprs Merleau-Ponty, dans De
lexistence lexistant, et, chaque fois, pourrait sajouter lmerveillement. Mais
on ne smerveillera que (selon une formule qui revenait souvent dans ses cours) si
lon ne sait pas que les toiles sont des pierres .
Lmerveillement sefface donc devant le wie liegt es drin , le comment,
chaque fois ritr, jusqu linfini, jusqu lpuisement, jusqu la lassitude,
mme, avoue Husserl dans la Confrence de Vienne (On se souvient aussi de
lanecdote du couteau, raconte par Stephan Strasser dans sa prsentation des
Cartesianische Meditationen). Mais cet puisement ne signe pas lchec de la
phnomnologie, contrairement ce quon a souvent dit, il en marque plutt lesprit
dinsistance, le positivisme affich. De l peut-tre, encore, ltonnante relecture de
Hume, contre Kant, sur laquelle a insist de faon trs forte Dominique Pradelle.
Or, que cette rfrence lempirisme ait trouv un cho chez Levinas, quelle ait

8
Emmanuel Levinas, Carnets de captivit et autres indits, uvres 1, Paris, Bernard Grasset/Imec,
2009, p. 51.
174
mme rencontr chez lui ce qui ntait pas simplement laccord dune sensibilit
mais le dcisif de la pense, Derrida, dans Violence et mtaphysique le texte
mme (qui plus est la conclusion de ce texte) qui emmnera Levinas jusqu la
formulation de lautrement qutre, en a avait eu lintuition admirable : En
radicalisant le thme de lextriorit infinie de lautre, Levinas assume ainsi le
dessein qui a anim plus ou moins secrtement tous les gestes philosophiques quon
a appels empirismes dans lhistoire de la philosophie
9
. Le vrai nom de cette
inclination de la pense devant lAutre, de lacceptation rsolue de cette incohrence
incohrente inspire par une vrit plus profonde que la logique du discours
philosophique, le vrai nom de cette rsignation du concept, des a priori et des
horizons transcendantaux du langage, cest lempirisme. Celui-ci au fond na jamais
commis quune faute : la faute philosophique de se prsenter comme une
philosophie
10
.
On connat la suite chez Levinas. Elle figurera comme lautrement qutre. Quon
mautorise juste encore quelques instants afin den prciser la logique, avant de
revenir Henry et daffiner la question que jessaie de poser. La suite, donc, cest--
dire dabord, quelle quait t lestime sans rserve accorde plus tard Derrida, la
protestation de Levinas contre ce quil avait toujours tenu pour une objection injuste
et brutale ( un assassinat sous narcose avait-il coutume de dire, dans un sourire),
objection rgulirement adresse au scepticisme, et qui nempche pas le
scepticisme de revenir en enfant lgitime de la philosophie
11
. Il sen explique
encore ds les premires pages dAutrement qutre, voyant dans le scepticisme
lexpression rcurrente travers toute la philosophie de lcart entre le Dire et le Dit,
cest--dire la faon dont la pense se dprend de ltre : ainsi, loin de reprsenter
une faute philosophique le scepticisme est lexpression mme de ce quil y a de
plus profond dans la philosophie, que dans sa lecture extraordinaire de sagacit, et
cependant injuste, Derrida stait refus reconnatre.
ce point de la rflexion trois questions me semblent devoir tre poses : tout
dabord ce trajet qui commence avec Husserl, qui identifie la philosophie la
phnomnologie, pour conclure la ncessit philosophique de lautrement qutre,
peut-il tre celui de Henry, a-t-il t en quelque manire peru, accept, parcouru,
par lui ? Dautre part que devient lontologie, laquelle Henry, mais aussi Levinas,
se sont toujours rfrs, par rapport la question introduite avec lautrement
qutre ? Enfin quels motifs nouveaux et dcisifs sintroduisent avec cette formula-
tion, lesquels en fin de compte la valideraient par-del tout effet rhtorique ou
mtaphorique : motifs quil sagirait alors de relever aussi bien chez Levinas que
chez Henry ?

9
J acques Derrida, Lcriture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967, p. 224.
10
Ibid.
11
Emmanuel Levinas, Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976, p. 85.
175
Le langage de Henry peut-il rejoindre peu ou prou celui de Levinas et de
lautrement qutre. Massivement celui de lontologie, du dualisme ontologique, il
ne se rfre que rarement Levinas, et de faon tardive, allusive et critique.
Et cependant, peut-tre deux reprises, on trouve chez Henry des lments sinon de
concordance du moins des phrases faisant signe, ou acheminant vers la pense de
lautrement qutre. Dans Lessence de la manifestation, la p. 53, cette dclaration
que le Levinas de 1974 aurait pu signer : Plus originaire que la vrit de ltre est
la vrit de lhomme , ceci dans un contexte o il sagit de penser lontologie tout
autrement que ne le fait Heidegger : comme si penser autrement lontologie pouvait
conduire, dj en 1963, penser autrement que lontologie. J e trouve la seconde
rfrence, bien plus tardive, dans larticle Quatre principes de la phnomnolo-
gie : commentant luvre de J ean-Luc Marion pour montrer que ce dernier en
vient, par fidlit la phnomnologie, mettre en question la lecture heidegg-
rienne, Michel Henry reprend, son compte semble-t-il, certaines expressions de
Marion dinspiration lvinassienne. Par exemple il sagit avec J ean-Luc Marion
il ne dit pas pour J ean-Luc Marion de savoir si ce je ne sexcepte pas de
ltre, sil ne se situe pas hors de ltre
12
; ou bien :

De quelle phnomnologie lappel de ltre est-il le nom ? De sa vrit
extatique ; cest prcisment parce quil trouve en celle-ci son soubassement
phnomnologique que ltre heideggrien peut et doit tre critiqu, quil y a un
sens sexcepter de ltre. L-Dieu, lAutrement qutre dEmmanuel Levinas,
le hors dtre de J ean-Luc Marion, ne peuvent signifier ltre son cong que
parce que celui-ci a usurp jusqu son nom, parce quil ne reprsente,
notamment chez Heidegger quune instance rgionale
13
.

On le voit, le propos est net, mais pourtant pas si net que cela. Car il sagit moins
pour Henry de souscrire la pense de Levinas (ou mme celle de J ean-Luc
Marion) que de souligner une msentente sur le sens de ltre, de poser ltre
heideggrien en tant qu instance rgionale .
Vient donc ma deuxime question : quelle signification donner, chez Henry, mais
aussi chez Levinas, ltre ? On pourrait croire en effet que ltre associ la
transcendance ontologique, ou expression de la pense du Mme, na aucune
pertinence, nest que le registre sophistiqu et, finalement, sophistique de lillusion.
Or ni Levinas, ni Henry ne consentent dire cela, ou au moins le dire comme cela.
J e laisserai le cas, peut-tre plus complexe, de Levinas chez qui la question de ce
que signifie la Grce joue un rle spcifique et pour qui ltre (sil sagit encore
de lui, dans la rvrence affiche envers la Grce) ne rcupre de la pertinence que
par le dtour du tiers. Pour Henry ltre, au sens extatique du terme (quil lui arrive

12
Quatre principes de la phnomnologie , dans PV-I, p. 95.
13
Ibid., p. 100.
176
aussi didentifier la Grce) trouve sa possibilit dans limmanence de la manifesta-
tion. Possibilit, il faut le rpter, au sens de la ralit phnomnologique,
cest--dire au sens vrai de la ralit. Faudrait-il comprendre alors que ltre
extatique lgitime limmanence ? J e vois l un malentendu qui a favoris une
certaine rception universitaire de Lessence de la manifestation : ce quon a souvent
appel la puissance de la thse de Michel Henry tenait en limpressionnante capacit
de cette dernire saisir les uvres de la tradition dans ce quelles avaient
dessentiel, cest--dire dans la signification de la manifestation quelles mettaient
en jeu. Limmanence recevait alors son crdit de sa capacit rendre compte de la
transcendance. Or ny a-t-il pas en la matire, si lon peut ainsi sexprimer, comme
un hommage du vice la vertu ? Car aucun de ceux, pour ne prendre que cet
exemple, qui au jury, applaudissait la thse, nest entr ensuite, pour son travail
personnel, dans les voies de Michel Henry. Lvidence est reste, quoi quil en soit,
celle de lautorit des uvres dont paradoxalement Lessence de la manifestation
avait questionn la vrit. J e vois l un contresens, qui est le contresens de la
rception. En aucune faon ltre extatique ne saurait tre investi de lgitimit
philosophique. Cette dernire ne rside que dans limmanence, laquelle se suffit
elle-mme. Pourtant, ce niveau mme, Henry maintient la pertinence de la
rfrence ltre : son analyse se veut, plus profondment, une rectification en
donnant son sens vrai, son sens phnomnologique, lontologie. Ltre est le sujet
immanent : cest du moins ce que Henry crit le plus souvent. Aussi le passage sur
Levinas et sur Marion qui semble objecter au langage ontologique reprsente-t-il
cet gard une exception. Alors faut-il conclure que la pense de Henry abandonne
ltre pour lautrement qutre : lhsitation est permise.
Elle est permise, du moins aussi longtemps que lon sen tient une opposition
rhtorique ou formelle entre tre et autrement qutre. Mais autrement ne fait pas
que signifier un meinen comme Bedeutung, un vouloir-dire, modification adverbiale
dun verbe qui ds lors ne saurait plus effectivement qutre le verbe tre. Cest dans
les enjeux de pense que se dcouvre la valeur non mtaphorique et la vraie
consistance de lautrement. Ces enjeux je vais en relever trois se dcouvrent,
jai cherch le dire, partir dune certaine lecture de la phnomnologie, dune
certaine entente de lintentionnalit. Car si la phnomnologie est linfatigable
inventaire de ce quil y a, avec ses multiples modalits, plutt que lmerveillement
devant le fait quil y ait, cest tout simplement quelle renonce aux idoles et rcuse la
lgende de ltre. Une telle volont opinitre de ne pas cder au mirage, en
particulier une poque o le mirage lemportait partout, ne pouvait que trouver un
cho dans la sensibilit du jeune Levinas qui, ds ses premiers crits (peut-tre aprs
une lecture de Rudolf Otto et de Lvy-Bruhl) refusait lingens numinis horror, tout
ce quil qualifiait de numineux, pour finir, vers 1975 par faire de lopposition du
sacr et du saint un enjeu dterminant. De l encore ltrange entente du il y a ,
lequel na jamais pris chez lui, et pas seulement pour la raison de la diffrence des
177
idiomes, la valeur dun es gibt , de la donation, mais est lexpression privilgie
de lensorcellement et de lillusion : illusion qui est donc celle de ltre contre quoi
Levinas invoque Shakespeare. Interroges, comme les sorcires dans Macbeth, les
puissances de la terre nmettent que des bulles de sens indcidables, la valeur dun
oui qui veut dire non, dun non qui veut dire oui, dun ni ceci, ni cela ne uter.
Ltre est un neutre o sefface le visage de lhomme, telle une figure de sable. Mais
quest-ce qui sefface sur ce sable o rien ne sinscrit, sinon le rien qui donne et se
retire comme la mer ? La rponse de Levinas, celle sur laquelle Derrida avait bti sa
gniale analyse, est la violence. Le sacr est ainsi la violence parce quen lui la
violence de la violence disparat, ce qui est le comble de la violence. Lontologie
bute sur la violence. Ltre, cest le mal.
Mais savoir que ltre est le mal nest pas un savoir comme un autre. Le sujet
investi de ce savoir est dans une responsabilit ou une culpabilit face la violence
de ltre. Le savoir qui serait comme un autre installerait au contraire ltant
dans la distance, cest--dire dans linnocence de la lumire : dans les mots de
Levinas il serait tentation, la tentation de la tentation, selon laquelle lhomme jouit
de la prsence sans avoir porter le poids de la responsabilit. Non moins que
Heidegger, mais tout autrement, partir de linvalidation de ltre Levinas assigne
ainsi la science et la technique une question radicale, celle dune responsabilit
science sans conscience nest que ruine de lme face une violence que ltre
occulte.
Vient alors ce qui est peut-tre lenjeu majeur de lautrement qutre : dclarer
lhomme non soumis lemprise de ltre cest dire, ce que rpte lenvi Levinas,
qutre ou ne pas tre nest pas la question, que la mort, cest--dire ma mort, nest
pas la question. Lhomme , reprend Badiou dans son petit livre sur Lthique, peu
aprs avoir voqu Levinas, cest--dire limmortel . Aussi, que le philosophe ne
pense rien moins qu sa mort nest pas la consquence de la prise en compte
dune ncessit cosmique pas mme chez Spinoza dailleurs mais la
consquence de ce fait qutre nest pas la question.
Ce triple enjeu, dans lequel, selon ce que jessaie den penser, se conforte le sens
de lautrement qutre, se retrouve-t-il chez Henry ? Il me semble que oui. Tout
dabord linsistance sur lindividu, le fait que limmanence soit identiquement et
phnomnologiquement limmanence dun sujet, dun sujet immanent lui-mme,
ne se laissant pas dborder par la lumire qui linonde ; la transcendance
ontologique est alors la barbarie, cest--dire la perte de la subjectivit. Comme pour
Heidegger et comme pour Husserl la barbarie nest pas loppos de la raison mais en
exprime dune certaine faon le triomphe : toutefois le danger ne se ramne pas au
Gestell, ce nest pas seulement ltre qui est oubli mais la vie, dans sa signification
subjective. Une telle vie subjective, Henry ne cesse de le rpter, nest pas au
monde. Cest alors en venir ce qui me semble un deuxime motif commun avec
Levinas, linvalidation de la mort en tant que question. Cest ce que veut dire en
178
particulier que le sujet henryen ne soit pas un Dasein. Prsent lui-mme, dans un
sentir originel, il nest pas la mort . La mort nest pas ce qui mest le plus
propre, ne dfinit pas une Jemeinigkeit ou comme aurait dit Epicure, la mort nest
rien pour moi : parce que l o est le moi, la mort nest pas.
Il est remarquable quun motif aussi important de luvre nait pas t davantage
thmatis par Henry, quil demeure quasiment implicite, telle enseigne que sa prise
en considration, ft-elle elle aussi implicite, puisse donner lieu des malentendus.
J e pense en particulier au trs bel article de J ean-Louis Chrtien, La vie sauve ,
o prenant en compte, sans ladmettre, le fait que le sujet soit indemne de la mort,
Chrtien en dduit que le sujet, qui ainsi ne saurait se soustraire lui-mme, verse
par l-mme dans le dsespoir. Citant Rilke, pote de la vie parce quil est aussi
pote de la mort tout espace heureux est fils ou petit-fils de la sparation
il conclut :

Limpossibilit de ntre pas soi ne peut se donner au soi que dans leffort vain
pour ne ltre pas, donc en installant le dsespoir au coeur de ltre [].
Comment penser la transparence comme un lien soi-mme? Limpossibilit de
rompre ce lien est une des plus belles dfinitions qui aient jamais t donnes de
lenfer, seul lieu o lon ne puisse plus perdre, ni se perdre
14
.

Il ne me parat pas certain que J ean-Louis Chrtien en soit rest ce jugement
violent. Mais peu importe : cette violence mme pointe le caractre dconcertant,
ft-ce pour un philosophe de son envergure, que prsente lide dune vie sans la
mort. Comme si la mort tait un moment ncessaire, comme si, implicite toute
pense, elle conditionnait la possibilit de laltrit, du bonheur et de lesprance.
Cest pourtant, me semble-t-il, le contraire que considre Henry, qui ne thmatise
pas la mort peut-tre parce quelle ressortit intgralement linconsistance
mondaine. Il nen parle, vrai dire, que dans des pages, en quelque sorte marginales,
o il sexplique avec ce qui est ses yeux luvre la plus gnialement inconsistante,
luvre de Hegel, dans laquelle, contrairement toutes celles pour lesquelles sa
polmique met en vidence au moins un drapage, le moment o une pense est en
dfaut par rapport sa propre inspiration, rien nest sauver. Lappendice de
Lessence de la manifestation se prsente ainsi comme une pice rapporte, comme
un cours visant faire comprendre, mais extrieur la pense essentielle, nayant
que la seule valeur de montrer lexpression la plus intellectuelle et la plus acheve
des errements de la philosophie occidentale.

Lhglianisme commande la philosophie moderne. Il na pas peu contribu
donner celle-ci sa physionomie propre, lui confrer ses caractres distinctifs :

14
J ean-Louis Chrtien, La vie sauve , dans tudes philosophiques, janvier-mars 1988, p. 37-49.
179
labsence de toute ontologie positive de la subjectivit, labandon de lhomme au
milieu absolu de lextriorit, le dsespoir
15
.

Le propos est donc ici exactement inverse de celui de Chrtien : la mort ne donne
aucun sens, elle est le dsespoir mme. Mais que la mort nait pas de sens, nest-ce
pas trs exactement ce quen contient son concept, qui est, selon lanalyse que donne
Henry du hglianisme, le Concept lui-mme, la sparation et lextriorit ?
La philosophie ne peut se tourner vers elle, sinon allusivement, comme vers
linconsistance et la faute majeures de la pense.
Si la mort nest rien, elle concerne cependant la vie un niveau dcisif, qui est
celui de la pense elle-mme : le niveau o la vie ressent. ce point se pose la
difficile question du rapport de lextrieur et de lintrieur. Quel rapport
limmanence entretient-elle avec la transcendance ? Dans le langage de la transcen-
dance mondaine, aucun. On a crois plusieurs reprises ce motif : rien ne saurait
redescendre du monde la vie, le monde nest la justification de rien. En revanche la
vie, qui nest pas le monde, nest pas pour autant le registre dune absence, o,
comme pour les dieux dEpicure habitant les inter-mondes, rien ne concernerait les
affaires humaines. Tout ce qui importe aux hommes, tout ce qui fait sens, est la vie.
Mme la dngation vis--vis de la vie est encore un mode du sprouver de la vie,
et elle porte, dans une page qui, me semble-t-il, est un hapax, le nom de meurtre :

Car exiger de ltre quil soffre dans lintuition et si possible sous sa forme
acheve quest lvidence, cest nier en effet quun tre autre quintuitionn ou
quintuitionnable soit possible, cest, eu gard lessence originelle,
quapparatre et ainsi tre puisent dans la vie, dnier en dernier lieu sa simple
existence. Le second principe, en vrit le premier, est un meurtre
16
.

On ne saurait mon sens exagrer limportance de ce passage. Il dit finalement
tout ce qui motive la pense. La barbarie, la mort, ne sont pas par elles-mmes
quelque chose, mais excipent du meurtre de la vie et trouvent un sens par rapport
lui. Car la vie a ce caractre de pouvoir tre tue, linfini, caractre qui ne sachve
pas avec la mort, laquelle nest quune dtermination mondaine prive comme telle
de signification. Michel Henry sest demand la fin de son uvre ce qutait la
langue de la vie, sa correspondance avec la langue du monde, la traduction de lune
dans lautre. Or cette question, explicite dune certaine manire dans la rfrence au
christianisme, ntait-elle pas prsente depuis toujours ? Ou mme navait-elle pas
reu, depuis toujours, sa rponse, rponse quil faut srement se garder de croire
confessionnelle : car ce qui est en cause dans la rfrence au christianisme, cest la
signification du sacrifice du Christ o saccuse et se rvle la violence du meurtre

15
EM, p. 906.
16
Quatre principes de la phnomnologie , dans PV-I, p. 87.
180
et significativement cest la violence de Can qui sert dexemple dans Paroles du
Christ tout comme cette mme violence tait en cause dans la lecture de Marx,
tout comme, encore, elle figurait dans les romans, y compris ou peut-tre dabord
dans le roman policier. La violence ainsi dsigne est indtectable et naurait aucun
sens dans un langage qui ne serait que mondain. Cest dire que son mergence dans
la pense ressortit de la langue mme de la vie.
Posons alors une dernire question : cet autrement que le monde qui constitue la
pense, ressortit-il de lautrement qutre. Explicitement, et le plus souvent mais
on la vu pas toujours Henry, rcusant la transcendance ontologique invoque un
tout autre sens de lontologie, un sens renvoyant un dualisme ontologique.
Pourtant que signifie en loccurrence dualisme ontologique ? On peut effective-
ment se le demander, car dune part, dans les termes de ce dualisme, ltre extatique
perd toute consistance, ce qui revient dire quil nest pas ltre. Mais dautre part
quen est-il mme de lautre face de ce prtendu dualisme ? Quel sens ltre y
garde-t-il ? Est-ce que le sjour, le repos, la tranquillit et lquanimit, limmobilit
quoi renvoie ltre, ft-ce dans cette prsence immdiate, dans cette treinte de soi
par soi, dans cette autodonation que signifie la vie, sont ici la tonalit de la pense ?
Ltre, dans le registre de la philosophie, donne comprendre que la sagesse est
srnit. mettre en avant le meurtre de la vie, entendre la pense comme la
prsence de ce meurtre, comme la prsence ce meurtre, comme le mmorial de la
souffrance de la vie, se tourner non seulement vers lvangile, mais aussi vers
luvre de Marx, culminant dans le martyrologe des Cahiers bleus du livre I du
Capital, mettre en coupe rgle toute lhistoire de la philosophie dans une langue
tonnante de puissance, dont la technicit sans faille ne masque pas le frmissement
et lindignation une violence que je ne peux que comparer celle du Christ
chassant les marchands du temple mettre en scne, mme, dans des romans ce
meurtre o vient sabmer la civilisation, souligner enfin partout que ltre ne
saurait lemporter sur lhomme, demeure-t-on dans la langue de lontologie ?
Levinas avait appos la ddicace suivante Autrement qutre : la mmoire des
tres les plus proches parmi les six millions dassassins par les nationaux-
socialistes, ct des millions et des millions dhumains de toutes confessions et de
toutes nations, victimes de la mme haine de lautre homme, du mme antismi-
tisme . J e lis les rfrences de Henry, les uvres sollicites et extraordinairement
relues, comme un tmoignage apport et comme une ddicace offerte aux victimes
du meurtre essentiel. tort ou raison, jy comprends, certes dans un climat trs
diffrent de celui de luvre de Levinas, un enjeu cependant similaire. Cest un tel
enjeu que jai cherch faire valoir ici, comme lautrement qutre de Michel
Henry.

Deux rductions radicales ?
Le principe autant de rduction, autant de donation
chez Jean-Luc Marion et Michel Henry
Blandine LAGRUT (Universit catholique de Lyon et
Universit Lyon III, France)

Il semble y avoir, sinon une opposition, du moins un cart qui donne penser,
entre ce que Jean-Luc Marion et Michel Henry appellent la rduction radicale .
Dans les deux cas, il sagit de penser lavnement primordial du phnomne dans la
phnomnalit : comment lapparatre satteint-il lui-mme dans son tre ?
Comment se donne ce par quoi tout se donne ? Autant de rduction, autant de
donation , les deux philosophes prtent allgeance ce principe formul la
premire fois dans Rduction et donation
1
par J ean-Luc Marion et repris deux ans
plus tard, par Michel Henry, dans larticle intitul Quatre principes de la
phnomnologie
2
. Ils saccordent pour dire que la rduction radicale nest ni une
rduction qui abstrait, isole comme la rduction galilenne ; ni mme qui fait
varier en vue de cerner lessence comme la rduction eidtique ; mais une
rduction qui, porte son point dembrasement sur le plan transcendantal, donne,
pourvoit, et mme gnre. La rduction radicale est cense atteindre lapparatre
dans sa pousse , dans sa manifestation. Lenjeu est datteindre la structuration
ultime et intime de lapparatre qui fait apparatre sans jamais ouvrir un plan
transcendant lui : une phnomnalit qui se tienne dans limmanence. Le concept
de donation va permettre de la problmatiser. Pourtant, J ean-Luc Marion et Michel
Henry proposent deux modles trs diffrents de rduction radicale. Le premier isole
la structure ou la forme pure de lappel :

[Cette rduction radicale] rduit linterloqu en reconduisant tout J e ou Dasein
sa pure et simple figure dauditeur prcd et institu par lappel encore absolu
parce quindtermin, elle donne le don lui-mme, le don de se rendre ou de se
soustraire la revendication de lappel. Selon nul autre horizon que celui de
lappel absolument sans condition et de la rponse absolument sans contrainte
3
.

Michel Henry montre, quant lui, que la rduction radicale aboutit la donation
simple de la vie en son Archi-rvlation. La rduction connat une sorte
dextnuation dans la phnomnalit originaire :

1
J ean-Luc Marion, Rduction et donation, Paris, PUF, 1989.
2
Quatre principes de la phnomnologie , dans Revue de Mtaphysique et de Morale, numro 1,
1991, p. 3-26.
3
J ean-Luc Marion, Rduction et donation, op. cit., p. 305.
182
La rduction radicale rduit lapparatre lui-mme, elle met de ct en lui cette
plage de lumire que nous appelons le monde [...] ; [cette rduction] qui va
jusquau bout de sa capacit de rduire, qui suspend le Dimensionnal extatique de
visibilit [...] dcouvre la donation originelle, celle qui, donnant la vie
elle-mme, lui donne dtre la vie
4
.

Pourquoi le principe autant de rduction, autant de donation connat-il des
dveloppements si diffrents ? Pour tenter de rpondre cette question, on se
propose de faire la gnalogie conceptuelle de la notion de rduction radicale
partir des deux autres rductions : la rduction galilenne et la rduction eidtique.
Ces trois gestes sont distincts dans la mesure o ils relvent chacun dune dcision
prise sur le sens de ltre. Cependant les lignes de partage entre les rductions ne
sont pas aussi dfinies quil y parat. Henry avait dj analys linfluence de la
rduction galilenne sur leffort men par Descartes pour atteindre lacte
dapparatre dans son origine
5
dans le texte des Mditations mtaphysiques. De la
mme faon, ne pourrait-on pas dire que la dtermination de la rduction radicale
selon la structure de l appel par J ean-Luc Marion reste tributaire des schmes
que la phnomnologie matrielle prtend dpasser ? De ces deux modles de
rduction radicale, lequel est le plus viable ? Cest la critique que Michel Henry
formule dans Quatre principes de la phnomnologie qui servira de fil
conducteur notre rflexion.
I. Le premier sens galilen de la rduction et son influence sur
la dmarche cartsienne
Daprs Michel Henry dans larticle Descartes et la question de la technique
6
,
un sens trs spcifique de la rduction est donn par Galile dans le Staggiatore.
Il dsigne par l le travail de limagination permettant disoler le faisceau des
invariants qui subsistent au-del de la contingence des apparitions. En vinant les
qualits sensibles ou secondes, lhomme des sciences inaugure la connaissance
mathmatique de la nature
7
. Mais pourquoi sommes-nous conduits pratiquer cette
rduction alors mme quelle dnature le phnomne ? Pourquoi simpose t-elle
comme une vidence, alors quelle oblige multiplier des procdures (mesures,

4
Quatre principes de la phnomnologie , art. cit., p. 15.
5
Prcisment dans Gnalogie de la psychanalyse et larticle Descartes et la question de la
technique dans N. Grimaldi et J .-L. Marion (ds.), Le discours et sa mthode, Paris, PUF, 1987.
6
Descartes et la question de la technique , art. cit.
7
Ibid., p. 285. Toute science se constitue par une rduction qui dlimite son champ propre et lui
fournit ses objets pour autant quelle met hors jeu, dans cette rduction et par elle, tout ce dont
elle ne se proccupe pas [] ; toutefois lpoque de Descartes ce nest pas une science
particulire qui voit le jour, et cela par leffet dune rduction particulire [] ; cest la science
moderne [] qui va prtendre luniversalit .
183
analyses, mise en quations) pour ne livrer quune intelligibilit rduite, voire
pauvre du phnomne ? cette question qui traverse toute son uvre
8
, Henry
rpond en dcelant un effet de congruence entre le raisonnement scientifique et les
prsupposs de la phnomnalit du monde. Largument inaugural de la rduction
galilenne repose sur le raisonnement suivant : on vise obtenir une connaissance
adquate des phnomnes qui apparaissent dans le monde. Or chaque phnomne
correspond un faisceau de data sensibles dont lextension excde la capacit
attentionnelle de lesprit en requrant de lui une synthse infinie. La solution
consisterait liminer ces data pour ne conserver que ce qui apparat vritable-
ment , cest--dire de manire unifie. Mais comment se passer des donnes par
lesquelles le sujet connaissant a accs aux choses quil prtend penser ?
La rduction galilenne permet de sortir de laporie. Elle tire bnfice des
contraintes lies la phnomnalit en les faisant fonctionner plein. Dans les
variations imaginaires de Galile comme dans le dispositif du doute dans sa
premire phase mthodique, les rgles de lapparatre mondain sont artificiellement
accentues pour que dans un milieu de visibilit, de tels contenus essentiels [les
vrits mathmatiques par exemple] soient visibles
9
. Ladquation est parfaite : la
rduction galilenne accentue les principes de lapparatre du monde pour autant que
ces principes sont ceux de la pense qui, elle-mme repose sur la structure
ek-statique de lintuition. Penser, cest voir et mme voir le plus clairement, le plus
distinctement ce qui apparat et se donne dans une distance, dans un cart permettant
justement la meilleure visibilisation . Seulement, le paradoxe est invitable : la
pense ne retient de la chose que ce qui, justement, ne se donne pas la sensibilit.
Ce qui apparat avec vidence, est finalement frapp dirralit. De la mme faon,
Marion dans tant donn rige le phnomne pauvre
10
comme paradigme dune
donation dans laquelle le privilge de lvidence doit payer le prix dun dficit
phnomnal : la manifestation ne livre alors ni intuition relle, ni individu.
Le resserrement vers le plus pur, le plus vrai ne peut se faire qu la condition dune
monte en puissance de labstraction. Lvidence produite par la rduction
galilenne alors mme quelle vaporise le phnomne en quation algbrique,
nous lappelons paradoxe phnomnologique de la pense mtaphysique
11
.

8
Nous renvoyons, en guise dexemple, au troisime chapitre de Cest moi la vrit. Pour une
philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996. Le philosophe stonne de linconsquence de la
biologie moderne qui fait du vivant son objet en le ravalant au rang des autres tants.
9
GP, p. 26.
10
J ean-Luc Marion, tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Paris, PUF, 1997 ;
2
e
d., PUF, coll. Quadrige , 2005, p. 268.
11
EM, p. 297. Laffirmation selon laquelle lessence se manifeste dans lhorizon quelle soppose
[prend] une signification mtaphysique [dans la mesure o] la ralit transgresse lapparence o
elle tait cense se manifester []. La mtaphysique institue une opposition entre lapparence et la
ralit, elle est laffirmation du caractre inadquat de lapparence comme telle. La signification
critique de cette affirmation qui se fait jour tout au long de la philosophie classique atteste
184
Or cette scission mtaphysique inhrente la mthode galilenne lorsquelle a
pour objet les donnes sensibles, devient une posture que lesprit adopte spontan-
ment, et qui va jusqu influencer la manire dont il se comprend lui-mme.
Le procs de pense (labstraction) dtermine la nature de la chose penser
12
. Cela
entrane deux consquences : lesprit nest considr qu travers sa fonction
(lintellectus) tandis que sa vritable nature, condamne se dissimuler, chappe au
mouvement de pense qui prtend latteindre.
Cet effet de contamination rciproque entre labstraction galilenne et la mtaphy-
sique de la reprsentation se repre dans la rduction qui mne au cogito. Michel
Henry rejoint ici les analyses de J ean-Luc Marion dans Le prisme mtaphysique de
Descartes
13
. Lanalyse du cogito de Descartes est en effet paradigmatique.
Sa dimension dauto-performance en fait un site dinvestigation privilgi
14
.
Dabord, lentendement et limagination travaillent de concert pour abstraire lobjet
formel de la matire. Ce processus de purification prpare une phase mtaphysique
pendant laquelle il sagira de douter pour sabstraire de la matire jusqu lens.
Enfin, lesprit sabstrait de lui-mme. Cette abductio de lesprit hors du sensible est
lacte de naissance de la mens. La conjonction entre le tropisme galilen de la
rduction et la mtaphysique de la reprsentation dbouche sur une conception
restrictive de lesprit comme intellectus : J e ne suis prcisment parlant quune
chose qui pense, cest--dire un esprit, un entendement ou une raison
15
. Pour
qualifier la puissance de la ratio capable douvrir cet horizon de neutralit, Descartes
parle dailleurs de lumen naturale qui demeure toujours une et toujours la mme,
si diffrents que soient les objets auxquels elle sapplique, et qui ne reoit pas plus
de ces changements de ces objets, que la lumire du soleil de la varit des choses
quelle claire
16
. La pense se confond de manire frappante avec la fonction
neutralisante de lhorizon. Associe un ensemble de termes qui stigmatisent le
primat de lvidence et du schme de la visibilit, lintellectus comprend son effort
comme une entreprise de rgression rendue possible par les deux caractres de la

seulement limpuissance de celle-ci difier une philosophie du fondement, cest--dire de
lessence elle-mme .
12
Cf. Le cogito de Descartes et lide dune phnomnologie idale , dans PV-II.
13
J ean-Luc Marion, Sur le prisme mtaphysique de Descartes, Paris, PUF, 1986, p. 29-34.
14
Chez la lecture de Descartes est une source problmatique : quatre ouvrages, Lessence de la
manifestation, Philosophie et phnomnologie du corps, Gnalogie de la psychanalyse, Cest moi
la vrit et Incarnation comportent des analyses circonstancies des Mditations Mtaphysiques.
La figure du cogito a t approfondie dans plusieurs articles aux titres vocateurs : Le cogito et
lide de phnomnologie, Sur lego du cogito, Le cogito de Descartes et lide dune phnomno-
logie idale (cf. PV-II).
15
Descartes, Mditations mtaphysiques dans uvres, Charles Adam et Paul Tannery (d.),
Lopold Cerf, 1897-1913, note AT. Ici : AT, ix, p. 21.
16
Descartes, Regulae, AT, x, p. 360.
185
phnomnalit mondaine (la distanciation et la position dans lhorizon) vers les
essences mathmatiques
17
, les ides
18
ou les principes. Sa tche est dabstraire :

[] [Le doute lgard du monde lgard du monde sensible] est alors galilen,
mtaphysique en un sens qui est aussi celui des scolaires, si bien analys par
J ean-Luc Marion
19
, il aboutit, en cartant le sens et limagination rputs
trompeurs, la connaissance vraie, ou plutt au vritable pouvoir de la
connaissance, soit la premire dfinition de la pense dans la Seconde
Mditation : mens sive animus, sive intellectus, sive ratio , cest--dire au voir
pur et rendu sa puret, et dont la mise en uvre en cette puret, sens et
imagination tant toujours congdis, rendra possible la connaissance des corps,
soit la connaissance vraie de la nature. Llucidation de ce pouvoir la fin de la
Mditation, avec lanalyse fameuse du morceau de cire, est la rptition et la
reprise dans les mmes termes de lanalyse galilenne, cest une thorie
transcendantale de la connaissance du monde et ainsi de la connaissance en
gnral
20
.

La rduction galilenne imprime ses traits la mditation cartsienne puisque
le cogito sert de prototype, dune part parce que ltre quil exhibe est un tre vrai,
rel, dans un sens exemplaire
21
cest--dire quil est visible et vu , et
dautre part, parce que le mode selon lequel sobtient dans le cogito une telle vrit
sert de modle toute apprhension qui veut jouir dune certitude rationnelle
22
,
cest--dire quil norme toute entreprise de visibilisation . Ce processus luvre
dans le texte des Mditations, Michel Henry le nomme dviance historiale :
la phnomnalit originaire demeure impense et impensable.
II. De la rduction pure la rduction radicale
Avec Husserl, la rduction nest plus une opration ngative dabstraction mais un
tat de suspension qui exhausse la strate transcendantale de lexprience.
Elle articule une phase de suspension, une phase de variation et une phase de
redirection attentionnelle sur les actes de conscience, les objectits en tant que
tels
23
. Mais la rduction mise en jeu pour analyser les actes de conscience nest pas

17
GP, p. 26.
18
Ibid., p. 30.
19
Michel Henry fait rfrence ici louvrage de J ean-Luc Marion, Sur le prisme mtaphysique,
op. cit., p. 9-71.
20
Descartes et la question de la technique , art. cit., p. 81.
21
EM, p. 12.
22
Ibid.
23
Pour cette tripartition de la rduction en trois phases, nous renvoyons larticle de Natalie
Depraz, Le statut de la rduction chez Michel Henry , dans J -M. Longneaux (d.), Retrouver la
186
celle qui permet de penser leffectivit de ces actes intentionnels. Michel Henry et
J ean-Luc Marion posent la ncessit, tous deux, de rflchir les rgles de
lapparatre pour les dsamorcer, et ainsi de reconduire loriginaire. La rduction
phnomnologique doit se radicaliser :

Prolongeant luvre de la rduction pure et la portant son terme, la rduction
radicale rduit lapparatre lui-mme, elle met de ct en lui cette plage de
lumire que nous appelons le monde pour dcouvrir ce sans quoi cet horizon de
visibilisation ne deviendrait jamais visible, savoir l'auto-affection de son
extriorit transcendantale dans le pathos sans dehors de la Vie
24
.

Cette question rejoint l'interrogation mtaphysique par excellence : comment
lapparatre peut-il faire apparatre les apparences, sans tre une puissance
transcendante elles ? Sans tre ltre , modalis par lintuition, que traque la
mtaphysique au moyen de la rduction qui abstrait, isole ? Dun point de vue
mthodologique, quelle rduction peut accomplir ce pas en retrait permettant de
considrer la donation comme telle ? Lenjeu est datteindre une rduction capable
disoler la manifestation dans le geste mme o elle soffre leffectivit, dans
laquelle lorigine soit co-extensive au phnomne, se rvle comme phnomne.
Soit une rduction qui donne absolument la donation.
III. Autant de rduction, autant de donation
Or cest bien une telle ambition qunonce le principe autant de rduction autant
de donation que J ean-Luc Marion propose la fin de Rduction et donation en
1989. Michel Henry le reprend, pour en faire le quatrime principe
25
, dtermi-
nant un geste phnomnologique dun genre nouveau. Cette rduction [qui] ne
restreint, ni limite mais ouvre et donne
26
reconduit loriginaire de la donation,
non pas par un processus dabstraction mais par mouvement concentrique de
rduction vers le noyau de donation :

Ce qui valide phnomnologiquement un phnomne comme un donn
absolument, ce nest pas son simple apparatre, mais son caractre rduit : seule
la rduction fait accder la donation absolue et na pas dautre but quelle
27
.

vie oublie. Critiques et perspectives de la philosophie de Namur, Presses universitaires de Namur,
2000, p. 21-29.
24
Quatre principes de la phnomnologie , art. cit., p. 15 ; nous soulignons.
25
26
Ibid.
27
J ean-Luc Marion, tant donn, op. cit., p. 24.
187
La critique henryenne de lintuitionnisme de Husserl senracine dans cette
redfinition de la donation. En effet, lintuition ne se donne quen donnant autre
chose et selon les limites qui sont les siennes. Elle se compromet de manire
permanente avec une forme de transcendance. Michel Henry dcle dans le primat
accord par Husserl lintuition un effet de mise en scne qui tmoigne dune
immersion encore irrflchie dans lapparatre ek-statique. Le rseau dintentions
qui forme lhorizon constitue une sorte de salle dattente intentionnelle. Ce nest
qu partir de cet horizon qui est la scne de visibilit pour une conscience que
lintuition devient donatrice dun sens, remplissante . linverse, la donation
quclaire la rduction est une auto-donation : elle ne donne quelle-mme. Elle est
leffort qui donne lapparition dapparatre sans toutefois constituer un plan de
ralit transcendant, distinct d'elle. Elle renvoie lide de dpliement, de
croissance. Pour le comprendre J ean-Luc Marion et Michel Henry vont sattacher
dgager le(s) phnomne(s) qui na de cesse de sapporter dans lapparatre partir
dune rvlation quil est lui-mme, dont le dynamisme phnomnal nest que le
dploiement continu de la rvlation originaire.
Ce concept de donation dsarticule lordre mtaphysique : le possible (en droit) ne
norme plus le rel. Dans tant donn
28
, J ean-Luc Marion rappelle quen rgime
mtaphysique ne peut apparatre que ce qui fait montre de son lignage rationnel et se
montre compatible avec le cadre transcendantal de manifestation, les conditions de
lintuition. Seul le possible apparat. Or, avec la rduction radicale, on ne part plus
du possible (en droit) pour penser le rel mais on pense le rel partir du donn, de
ce qui soffre soi-mme la possibilit dapparatre. Cette rduction ds-empare une
donation qui est elle-mme sa propre loi. Labsolu reoit une chair phnomnale.
Alors que dans la mtaphysique de la reprsentation, labsolu ne peut se penser que
sous la catgorie de lau-del, de lextriorit, bref, de la transcendance, la phno-
mnologie radicale, elle, cherche un absolu qui se donne en se rvlant et dont la
rvlation ne soit jamais synonyme dalination. Deux modles sont proposs pour
penser une rduction qui ne soustrait pas mais augmente : soit la rduction met en
exergue la structure intime de lapparatre comme appel qui constitue les termes
quil relie (J ean-Luc Marion) ; soit la rduction sintensifie et donne, en sextnuant,
larchi-rvlation de la Vie (Michel Henry). Dans les deux cas, cest la valeur de la
donation qui est interroge : est-ce une donation partir de laquelle lesprit peut
reconstruire, se redonner lui-mme le monde et sa libert ? Ou est-ce une donation
absolue qui oblige la connaissance renoncer ses prtentions et accule le sujet qui
lprouve repenser lide mme de subjectivit ?

28
188
IV. Premier modle de rduction radicale :
la forme pure de lappel
J ean-Luc Marion, toujours dans tant donn
29
, opre, partir de lexemple du
tableau, une srie de rductions. Alors que ltant atteint ltre au travers dune
gnralit abstraite, que loutil ne lenvisage qu travers le prisme de sa fonctionna-
lit, que lobjet atomise ltre pour en faire le corrlat logique du sujet ; leffet est
cette catgorie nouvelle qui atteint le phnomne dans son ultime acte dapparatre,
dans son avnement ltre, comme donn. Leffet de lapparatre, cest--dire son
impact modifiant pour une conscience, cest le tableau lui-mme. Le tableau
napparat pas en tant quil subsiste, en tant quil est mais en tant quil est donn
lui-mme dans son effet (au sens non plus causal mais phnomnologique). Leffet
de la donation sera appel impact ou appel. Un nouveau rseau conceptuel se met en
place : le phnomne en tant que donn produit son impact sur lattributaire,
le phnomne satur appelle ladonn. Il fait irruption, interrompt le flux de ce qui
se passe et ce faisant convoque celui qui coute, qui devient linterloqu. Cette
rduction fait subir une mutation au sujet. Il nest plus le J e qui structure
activement le donn phnomnal, mais bien plutt le moi qui advient parce quil
laisse surgir la donation en devenant son prisme
30
. Pour J ean-Luc Marion, lessence
de la phnomnalit est jaculatoire : ce qui se donne de soi se manifeste comme un
jaillissement. On pourrait parler darc donataire, darceau qui relie et constitue les
termes quil relie. Mais cette passivit de lappel correspond, comme un attribut
essentiel, la possibilit dune rponse libre : lappel ne rsonne que dans la rponse.
La rduction ne libre la donation que pour autant quelle creuse lespace de
sa rception.
Ce qui nous a paru la fois nouveau et fragile dans lanalyse que J ean-Luc Marion
propose de la rduction radicale, cest cette ide de donation double dtente :
limpact est ce qui arrive de soi de nulle part quelquun , comme lappel est
ce qui arrive de soi de nulle part quelquun . Le philosophe distingue donc
la donation dans son effectuation qui est absolue, simple (elle arrive delle-mme) et
le coefficient de donation pour une conscience ( quelquun, vers quelquun, pour
quelquun) qui lui est susceptible de variations dintensit, de plus et de moins.
La formule suivante est caractristique :

Si lintuition souffre de limites, la donation nen connat elle aucune : ce qui se
donne en tant que donn par donation rduite, se donne par dfinition
absolument. Se donner nadmet aucun compromis, mme si dans ce donn, on
distingue des degrs et des modes : tout donn rduit se donne ou ne se donne

29
Ibid., p. 60 sqq.
30
Ibid., p. 408.
189
pas. Au contraire de lintuition, la donation ne se rduit qu elle-mme et
sexerce donc absolument
31
.

Cette dtermination duelle de la donation rend possible une stratification des
phnomnes partir du phnomne satur. Dune part, la donation se phnomnalise
sans nous : elle est simple et absolue, elle seffectue delle-mme, elle arrive de soi.
On peut dire quelle est un surgissement pur. Mais, dautre part, la donation est
oriente vers nous, le jaillissement de la donation est, en fait, une trajectoire.
La donation est vectorise, au point quelle sajuste un tmoin et lui impose un point
de vue (cest le principe de lanamorphose tel que lanalyse J ean-Luc Marion :
limage impose son angle de visibilit et force le spectateur adopter une posture).
En ce sens, certains phnomnes imposent leur point de vue et sajustent leur tmoin
avec plus ou moins de force. Il devient alors possible de hirarchiser les phnomnes
selon quils laissent transparatre ou non lvidence de la donation dans ce quelle a
dabsolu. Le fait de contraindre ladoption dune posture pour supporter cette
phnomnalisation de lorigine servira cet gard dindice. Les phnomnes
pauvres sont ceux qui ont digr la radicalit de la donation et lont assimil aux
conditions de lintuition. De lacte par lequel ils ont t apports dans lapparatre on
ne peut dceler que les traces dune origine quils nassument pas et ne gardent pas
en eux. Ces phnomnes se donnent dautant mieux quils pousent les cadres de
notre pouvoir de connaissance. Leur phnomnalisation nexige de la conscience
que dofficier comme en face ou comme sujet de lobjet . Au contraire, le
phnomne satur, laisse dominer en lui le foyer ultime de la donation sur lequel le
sujet na dautre choix que de se rgler. Le sujet est alors convoqu, appel par la
donation. Le phnomne satur est le terme extrme de larc donataire sur lequel
lorigine na de cesse de scraser : il donne sa donation.
Cependant, est-ce quune telle conception, quand elle isole lapparatre qui fait
apparatre comme un arc donataire, dsamorce la phnomnalit intentionnelle ?
La nature mixte, duelle, de la donation la fois absolue et gradue nest-elle pas
lindice de la difficult penser lapparatre en dehors du schme de la phnomna-
lit extatique ? Telle est prcisment la question quadresse Michel Henry
J ean-Luc Marion dans larticle Quatre principes : la structure de lappel est-elle
adquate pour penser limmanence de la donation ? La difficult rside dans le fait
que la structure de lappel tente de tenir ensemble deux exigences contradictoires :
une donation qui soit immanente, absolue et qui mnage cependant un cart entre
lorigine et le terme extrme. Car en disant que lappel est vectoris, on reconnat
quil a un point dorigine dont on ne sait rien mais qui travaille, serait-ce au titre
didal la trajectoire en lui assignant un sens, une orientation. La question dun
fondement non pas rel mais idal de la donation se ractive delle-mme. La
rduction la forme pure de lappel est-elle vritablement une rduction radicale,

31
190
qui donne la donation, dans la mesure o elle renvoie une origine dont on ne dit
rien ? Nest-ce pas encore une rduction o tout ce qui est vu renvoie du non-vu
[...] [une] donation ponctuelle, provisoire, entoure d'horizons non remplis
32
.
Le sujet adonn renvoie une donation quil accueille sans la contenir entirement,
quil indique sans lintgrer sa propre phnomnalit, la diffrence de la Vie :
dans la Vie au contraire, qui touche chaque point de son tre et ne fait dfaut
nulle part, tout est l tout entier chaque instant
33
.
Du point de vue anthropologique la rduction envisage par J ean-Luc Marion est
aux prises avec le souci de conserver a minima la condition de pensabilit de la
libert : le rpons. Le binme appel-rpons impose un mouvement oscillatoire entre
une donation qui donne delle-mme, sans dlai, ncessairement, tout ce quelle est
et une donation qui saccomplirait ultimement dans une rponse et verrait, de fait,
son achvement retard. Invitablement le rflexe de remonte vers le dpart de
lappel est ramorc. Du point de vue pistmologique, la rduction doit avoir une
pertinence heuristique ce quoi renonce la rduction radicale de Michel Henry.
En ce sens elle reprend la vise de la rduction galilenne et adopte les traits de
labstraction. On slectionne des phnomnes selon un critre : dans la rduction
galilenne ctait la donation vidente, ici la monstration de la donation dans le
phnomne. Puis un phnomne paradigmatique est isol : la diffrence de la
rduction galilenne qui fait de la donation vidente de lobjet mathmatique la
norme, ici cest le phnomne satur blouissant qui est le repre partir duquel on
va jauger de la visibilit appauvrie ou extnue des autres phnomnes. Enfin on
opre une stratification partir de ce phnomne paradigmatique. Slectionner,
isoler, distribuer : on retrouve le procs de la raison qui abstrait. La rflexion sur le
phnomne satur rend possible une typologie descendante o chaque phnomne se
trouve class, dtermin partir dun phnomne de rfrence.
Cette donation double dtente, simple mais gradue, permet J ean-Luc Marion
de faire uvre dontologie . Certes en niant devoir quoique ce soit aux problma-
tiques classiques de lontologie et en restant autant que possible dans un geste
phnomnologique. Mais ontologie malgr tout au sens o la distribution des
phnomnes selon la qualit de leur transparence la donation (pauvre, de droit
commun.), partir du phnomne satur, le seul donnant parfaitement sa donation,
forme vritablement un systme des phnomnes.

32
Quatre principes de la phnomnologie , art. cit., p. 15-16.
33
Ibid.
191
V. Deuxime modle de rduction radicale :
lauto-affection de la Vie
Au contraire, la rduction radicale chez Michel Henry adopte la figure de la
rtrocession jusqu lextnuation. La rduction si elle est radicale, doit pouvoir
sachever. Elle doit conduire une ralit et sextnuer en elle. Rolf Khn la dfinit
comme un saut
34
ou un repos. Cest larrt de tout mouvement de qute
35
qui la
caractrise. Henry reprend le quatrime principe mais linterprte diffremment :
parmi les multiples rductions possibles (galilenne, phnomnologique) il ny en a
quune, la rduction radicale qui mne la phnomnalit originaire et steint en
elle. Or peu de phnomnes se donnent sans distance deux-mmes au point dtre
des phnomnalisations de lorigine. Jean-Luc Marion envisage plusieurs
phnomnes saturs
36
. Chez Michel Henry, il ny en a quun : lauto-affection de la
Vie
37
. En effet, de quel phnomne-limite peut-on dire quil ne diffre pas de la
possibilit pure qui y donne accs, se donne comme un fruit laissant transparatre la
semence dorigine ? Il ny en a quun cest la Vie. La Vie est lArchi-fait.
Le schme opratoire pour suivre cette rduction dans sa radicalisation est le
cogito sans cogitatum. Pour penser la rduction radicale, le philosophe repart
toujours du point nodal qua constitu son interprtation du cartsianisme dans
Gnalogie de la psychanalyse. Cette auto-donation a une structure
dimmanence : elle est affective. Cest ce que montre le videre videor o la
donation radicale est pense comme leffort du sentiment contre sa propre paroi.
Dans Gnalogie de la psychanalyse on voit que le cogito procde dun sentir plus
fondamental qui rvle la pense elle-mme, une auto-affection o la pense se
sent soi-mme avant dtre connaissance delle-mme. Son origine nest pas
extrieure mais lui est co-extensive, le cogito na pas dautre ralit que son
apparatre.

Phnomnologiquement la rduction radicale a mis hors jeu lapparatre qui jette
hors de soi, le cogito dont la cogitatio est le cogitatum qua cogitatum. De cette
rduction procde le cogito originel, non le simple apparatre de larbre ou du
mur dans la perception nave et dans la mondanit dun monde, mais
lArchi-rvlation, lArchi-affection en laquelle sauto-affecte toute affection
possible, toute affection par un tant notamment
38
.

34
Rolf Khn, La contre-rduction comme saut dans la vie absolue , dans J .-M. Longneaux (d.),
Retrouver la vie oublie, op. cit., p. 78.
35
Ibid.
36
37
EM, p. 54, La signification ultime de la phnomnologie tient en ceci quelle est finalement
la dcouverte dun phnomne qui est le fondement lui-mme .
38
Le cogito de Descartes et lide dune phnomnologie idale dans PV-II.
192
La vie est alors le point dextnuation de la rduction, le sol originaire sur lequel
lindividu prouve sa finitude et se sait originairement donn lui-mme,
passivement.
VI. Lappel ne peut tre que lappel de la vie
Du point de vue anthropologique, la rduction radicale ne donne pas dassise
lide de libert. La rduction radicale est une rduction acheve qui ne demande pas
de rponse : lappel de la vie, se tient au-del de tout appel, il ne nous fait pas la
proposition de vivre
39
. En cela consiste la finitude henryenne : le vivant ne choisit
pas ce qui laffecte, il ne peut tre en dcalage par rapport sa vie, il lui est
impossible de se dprendre delle. La vie se dcharge en un Soi, et il sagit
justement de sapprocher de cette dflagration de la vie qui, se donnant elle-mme,
donne le Soi que je suis. Du point de vue de la connaissance, la rduction nest pas
susceptible de progrs, elle sextnue contre la vie. On retrouve une des caractris-
tiques de la philosophie henryenne : il existe une connaissance absolue et celle-ci
nest pas solidaire dun progrs quelconque
40
. Sa position est loppose de celle
qui opre une stratification phnomnale partir dun phnomne de rfrence.
Chez Michel Henry, la Vie est loriginaire, elle ne peut donc pas fonctionner comme
un point de rfrence. Etant en elle et par elle-mme lessence de ce qui se
manifeste, la question de savoir comment lon peut comprendre partir delle ce qui
nest pas elle, devient caduque. Michel Henry se tient rsolument en amont de la
problmatique de la constitution
41
, quelle vise la donation dobjets rels
(Descartes
42
) ou la donation dunit de sens, dobjectivits de conscience
(Husserl
43
). En tmoigne lattention exclusive que quil porte la seconde
mditation de Descartes au dtriment de la suite du texte o se pose la question de
lexistence du monde et de sa re-dduction partir de lide de linfini et de lide
de Dieu.
La Vie est le seul phnomne dont on peut dire quil savance de soi dans sa
propre possibilit. Dans la vie tout est l tout entier chaque instant :

Dautant plus de rduction : ce cong ultime et radical signifi ltre et tout
ce qui est, tout ce qui vient de lui ou va lui, parle et appelle en son nom au

39
40
EM, p. 55.
41
Avec Sbastien Laoureux dans Limmanence la limite, Paris, Cerf, 2005, p. 113,
on peut dire que la phnomnologie matrielle sinstalle rsolument dans une forme d hyper-
transcendantalisme .
42
Descartes, Mditations mtaphysiques dans Oeuvres, AT, ix, p. 31. Cest le problme
de la ralit objective des ides .
43
Edmund Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie et une philosophie phnomnolo-
giques pures, [1913], t. I, trad. fr. P. Ricur, Paris, Gallimard, 1950, p. 294
193
nom du monde. Dautant plus de donation : ce qui, en labsence de cet tre et
de son appel, de lapparatre extatique, donne quand mme, donne tout
lauto-donation, la Vie et en elle tous les vivants, et le cosmos lui-mme
44
.

Si la rduction se veut donatrice et non pas processus dabstraction, si dautre part
elle ne doit pas, pour tre radicalement phnomnologique, donner un contenu dont
elle serait distincte, alors la rduction ne peut que se donner elle-mme sous la
forme dun Soi
45
. Cest la raison pour laquelle lodysse cartsienne doit tout
autant quelle fascine. Alors quil tait compris comme un dispositif artificiel dans le
doute mthodique, dans la rduction radicale, le cogito est reconduit sa naturalit
affective fondamentale. Le moment du cogito comme un dispositif artificiel dans le
doute mthodique, dans la rduction radicale, le cogito est reconduit sa naturalit
affective fondamentale. Le moment du cogito comme sentir de soi dont je ne
peux pas me dprendre figure cette intensification de la rduction qui se prcipite
dans le J e . La rduction est gnratrice dipsit : la rduction est donation, elle
donne un J e qui nest ni le sujet transcendantal, ni le moi empirique, ni le prisme
rvlateur de lappel, mais une sorte de conatus immanent individuant
46
. A travers
le cogito, Michel Henry semble enfin atteindre la forme ou plus exactement la figure
de lexprience originaire : lacte dapparatre est une gnration, dans limmanence,
dun Soi.
Formellement on a bien deux modles pour penser une rduction qui donne
la donation elle-mme. Dans les deux cas, il sagit de se dprendre du rflexe
mtaphysique de remonte vers un fondement idal. Mais on peut retenir la critique
que Michel Henry adresse la forme pure de J ean-Luc Marion : elle contient encore
une source donatrice qui travaille serait-ce titre didal, lappel. Ce modle ne
permet pas de penser la phnomnalisation intgrale de lorigine. Au contraire, chez
Michel Henry, il semblerait quon atteigne et la rinterprtation du cogito
cartsien est cet gard stratgique , une rduction qui va au bout de sa capacit
de rduire, qui tient ses promesses. Mais pour suspendre le dimensionnal extatique
elle doit consentir limmanence : celle qui donnant la vie elle-mme, lui donne
dtre dun Soi.
Linterprtation henryenne du cogito comme point daboutissement, comme
toucher absolu de la Vie qui se donne en un Soi fait leffet dune rupture. Elle rend
caduque toute nouvelle tentative dordonnancement systmatique des phnomnes
partir de la phnomnalit originaire. En ce sens, Michel Henry refuse de voir dans
lontologie un type de formalisation ayant pour charge de rendre compte de lunit
qui leste la diversit phnomnale. Car alors, lontologie, mme quand elle est

44
Quatre principes de la phnomnologie , art. cit., p. 26
45
EM, p. 290. Dans cette rtro-rfrence lessence se manifeste pour autant quelle se fait
capacit de se recevoir, de se retenir et de se maintenir prs de soi .
46
Rolf Khn, La contre-rduction comme saut dans la vie absolue , art. cit., p. 75.
194
intrieure au geste phnomnologique, reste soumise lide de systme
(cf. le recours la notion de topique
47
par J ean-Luc Marion, ce quon a appel la
typologie descendante). La phnomnologie matrielle se donne pour exigence
dtre une vritable pense de ltre quoique non systmatique. Elle ouvre sur une
rationalit dun autre ordre. La rduction radicale ne propose donc pas une nouvelle
dcoupe des catgories conceptuelles, de nouvelles frontires entre les
choses, mais engage la refonte totale de lide mme dontologie. Elle donne
leffectivit de lapparatre et, ce faisant, pose deux rgimes de phnomnalit qui se
tiennent dans une indiffrence mutuelle cest--dire une diffrence absolue, non
dialectique
48
. La question de la constitution, du redploiement dductif du monde
partir dune exprience originaire nest plus le mobile dcisif de la recherche
ontologique. La rduction radicale pour la phnomnologie matrielle est une
rduction simple, elle donne la fois le plus absolu et le plus ultime, elle donne
le fondement, soit le mode selon lequel lacte dapparatre se phnomnalise
originellement. Si lon peut dire que la rduction radicale henryenne, elle seule, va
au bout de lacte du rduire jusqu lextnuation, cest parce quelle se dcouvre
prcde, dj donne dans lauto-donation sur laquelle elle se conclue. En elle se
ralise la conversion de la dmarche spculative en exprience de loriginaire,
le retour sur Soi par lequel la pense se saisit comme Vie.

47
48
EM, p. 557.

Phnomnologie ou ontologie ?
Jean-Luc Marion et Michel Henry
Claudio TARDITI (Universit de Turin, Italie)

I. Ouverture : laffaire Husserl-Heidegger
Es gibt keine Ontologie neben einer Phnomenologie, sondern wissenschaftliche
Ontologie ist nichts anderes Phnomenologie
1
; il ny a pas une ontologie ct
dune phnomnologie, mais, au contraire, lontologie comme science nest rien
dautre que la phnomnologie, crit Heidegger en 1925, en totale divergence avec
ce que Husserl crivait en 1912 : Denn an sich, [] ist Ontologie nicht
Phnomenologie
2
, car en soi, lontologie nest pas la phnomnologie
3
. Pour la
phnomnologie, il y a quelque chose dinaugural dans la question du rapport
lontologie : il suffit de rappeler cette affirmation du pre de la phnomnologie
et de son lve hrtique pour se rendre compte quil sagit dun leit-motiv qui
laccompagne ds ses origines jusqu ses dveloppements les plus rcents ; en
dautres termes, il sagit dune tension originelle qui travaille intrieurement la
phnomnologie et loblige constamment rflechir sur ses gestes fondateurs, sur sa
mthode et sur ses possibilits futures.
Selon Husserl, il faut entendre la mise hors jeu de lontologie par la phnomno-
logie dans le cadre de la dtermination ultime de la phnomnologie elle-mme en
tant quidalisme transcendental
4
:

La phnomnologie est ipso facto un idalisme
transcendantal, bien que dans un sens fondamentalement nouveau
5
. Idalisme
universel signifie non-subjectif car non-empirique : en effet, lidalisme ne peut
aspirer luniversalit que dans la mesure o il est capable de dterminer, en avance

1
Martin Heidegger, Prolegomena zur Geshichte des Zeitbegriff, Gesamtausgabe, XX, Francfort,
Klostermann, 1975, p. 98. Les crits de Heidegger sont cits selon la Gesamtausgabe, Francfort,
Klostermann, depuis 1975, sauf Sein und Zeit, cit suivant la traduction franaise dEmmanuel
Martineau, Paris, Authentica, 1985. Pour les citations plus longues, on a omis le texte original
allemand et on a employ les traductions franaises proposes par J ean-Luc Marion dans Rduction
et donation Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie, Paris, PUF, 1989.
2
Edmund Husserl, Ideen III, Beilage I, dans Husserliana, V, La Haye, Nijhoff, 1952, p. 129.
Les crits de Husserl sont cits daprs les Husserliana. Edmund Husserl Gesammelte Werke, La
Haye, Nijhoff, depuis 1987, sauf les Logische Untersuchungen, Tubingen, Niemeyer, [1900] 1913.
Pour les citations plus longues, on a omis le texte original allemand et on a employ les traductions
franaises proposes par J ean-Luc Marion dans Rduction et donation.
3
Comme on sait, ces deux passages constituent le dbut du second chapitre de J ean-Luc Marion,
Rduction et donation, op. cit., p. 65.
4
Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, dans Husserliana, I, op. cit., p. 118.
5
Edmund Husserl, Postface Ideen I, dans Husserliana, V, op. cit., p. 152 (trad. de la citation par
J ean-Luc Marion, Rduction et donation, op. cit., p. 66).
196
sur toute autre condition, tout ce qui se prsente en tant que vecu (Erlebnis). Husserl
affirme : Les recherches de cet ouvrage [les Recherches Logiques], pour autant
quelles nont pas des thmes ontologiques, taient purement phnomnolo-
giques
6
. Do la question : pourquoi la phnomnologie trouve-t-elle son point de
dpart dans la destitution des questions fondamentales qui constituent lenjeu de
toute ontologie ? On pourrait chercher une rponse dans le dernier paragraphe
dIdeen I :

Il faut noter expressment que ces connexions entre les phnomnologies
constitutives et les ontologies formelles et matriales correspondantes
nimpliquent aucunement que les premires se fondent sur les secondes.
Le phnomnologue ne porte pas des jugements dordre ontologique quand il
recconnat dans un concept ou une proposition ontologique lindice dune
connexion idtique constitutive, quand il voit en eux un fil conducteur qui
loriente vers quelque lgitimation dordre intuitif qui porte en soi-mme son
droit et sa validit
7
.

La validit dun concept ontologique peut sans doute tre reconnue phnomnolo-
giquement, mais la mesure elle-mme de la validit appartient la phnomnologie :
donc, chez Husserl, la rencontre entre ontologie et phnomnologie se profile
comme un carrefour, non pas comme une alliance. En dautres termes, le problme
dune ontologie apriorique du monde rel [] est nanmoins un problme unilatral
et, dans le sens le plus profond du terme, nest pas un problme philosophique
8
,
puisque le monde rel demeure un fait ontique compltement dpourvu
dintelligibilit philosophique et transcendantale. Lontologie cherche claircir la
priori du monde ; toutefois, par principe, elle naccomplit jamais sa tche car elle ne
peut pas accder sa pleine intelligibilit phnomnologique. Bien que Husserl
conoit ici lontologie dans une signification trs troite, celle-ci naffaiblit pas son
argumentation : premirement, parce quil ntendra plus sa conception de
lontologie mme lorsquil parlera d ontologies rgionales ; deuximement,
parce que lexigence dune intelligibilit phnomnologique de ce que lontologie
vise expliquer aura toujours le dessus sur nimporte quel projet de restauration de
lontologie traditionnelle. Donc, la diffrence entre ontologie et phnomnologie
sappuie sur la rflexion thorique qui engendre la sparation entre les sciences
naturelles et la philosophie : selon Husserl, il y a encore besoin dune science

6
Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, op. cit., III, p. 236 (trad. de la citation par J ean-Luc
Marion, Rdection et donation, op. cit., p. 66)
7
Edmund Husserl, Ideen I, dans Husserliana, op. cit., III, p. 379 (trad. de la citation par J ean-Luc
Marion, Rduction et donation, op. cit., p. 67).
8
Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, dans Husserliana, op. cit., I, p. 164 (trad. de la
citation par J ean-Luc Marion, Rduction et donation, op. cit., p. 67).
197
vom Seienden in absolutem Sinn , savoir une science de ltre au sens absolu
9
.
Seules lepoch et la rduction phnomnologique permettent de saisir ltant en
tant que tel, savoir en tant quabsolument donn (et par) une intuition pure
(transcendentale). Il faut dpasser soit lontologie classique soit les sciences
naturelles en vue du principe universel de la Gegebenheit absolue dun phnomne
rduit, afin quon puisse accder au sol originaire dont lontologie manque par
principe. En ce sens, la question de ltant nest quun cas particulier de la question
gnrale de la Gegebenheit absolue. Non seulement toutes les ontologies []
tombent sous la rduction , mais cette epoch indique la mise hors de
fonctionnement de la croyance en ltre en tout ce qui concerne le monde de
lexprience
10
. En rgime de rduction, pas de foi thorique dans ltre : celui-ci,
une fois accomplie la rduction, nest plus en question. Car ltre nintervient jamais
afin que la donation ait lieu : ou bien les tants disparaient, ou bien ils se rduisent
la donation elle-mme, titre de vecu et dessence. Par consquent, le monde se
dvoile ainsi en tant que monde de lexprience : les ontologies naboutissent
pas la phnomnologie par la rduction, de mme que les tants ne concident pas,
dans la rduction elle-mme, avec le donn absolu immanent et nomatique. la
lumire de leur vidence, les tants et la croyance dans ltre perdent dfinitivement
leur visibilit et leur validit. En dernire analyse, chez Husserl lontologie nest pas
en soi phnomnologie et, rciproquement, la phnomnologie nest pas, ne doit pas
tre et ne saurait jamais devenir ontologie. Comme on sait, Heidegger critique la
perspective husserlienne propos du statut de la phnomnologie et du rapport de
celle-ci lontologie. Cest pourquoi Heidegger, ds le dbut de Sein und Zeit, pose
la question de la relation problmatique entre ontologie et phnomnologie. Si le
paragraphe 7 de Sein und Zeit affirme que Ontologie ist nur als Phnomenologie
mglich , la phnomnologie nabsorbe pas lontologie comme une parmi ses
propres rgions, puisque Sachlich genommen ist die Phnomenologie die
Wissenschaft vom Sein des Seienden
11
. Dans le cours du Sommersemester 1927,
Heidegger montre clairement lquivalence suivante :

Les lments fondamentaux qui appartiennent la connaissance priori,
dgagent ce que nous entendons par phnomnologie. Phnomnologie est un
intitul pour la mthode de lontologie, cest--dire de la philosophie scientifique.

9
Edmund Husserl, Die Idee der Phnomenologie, dans Husserliana, II, op. cit., p. 22-23 (trad. de
la citation par J ean-Luc Marion, Rduction et donation, op. cit., p. 68).
10
Edmund Husserl, Ideen III, dans Husserliana, op. cit., V, p. 76 et p. 145 (trad. de la citation par
J ean-Luc Marion, Rduction et donation, op. cit., p. 69).
11
Lontologie nest possible que comme phnomnologie et Le concept phnomnologique
de phnomne dsigne, au titre de ce qui se montre, ltre de ltant (Martin Heidegger, Ltre et
le temps, op. cit., p. 37).
198
La phnomnologie, lorsquelle se comprend correctement, est le concept dune
mthode
12
.

En dautres termes, lontologie nest accessible la philosophie que si celle-ci
dispose dune mthode nous y donnant accs, et qui nest autre que la mthode
phnomnologique. Sein und Zeit entrine ce rapport en lindiquant par lexpression
ontologie phnomnologique universelle
13
. Bref, la phnomnologie est la seule
mthode capable de dployer la vocation radicalement ontologique de la
philosophie. Elle na pas comme but de sauto-construire en tant que discipline,
peut-tre en absorbant la philosophie elle-mme, mais de mener celle-ci jusqu son
accomplissement ultime, savoir lontologie. En dernire analyse, chez Heidegger,
la phnomnologie ne perd pas seulement son statut de science autonome en faveur
de lontologie, mais il faut surtout penser cette rgression au rang dancilla
philosophiae essentiellement mthodologique en fonction de la nouvelle proposition
dune ontologie. Cependant, on pourrait poser la question suivante : comment et
pourquoi Heidegger parvient-il reconnatre dans la Seinsfrage la question
phnomnologique fondamentale ?
14
. Il faut rechercher une possible rponse dans
les Prolegomena zur Geschichte der Zeitbegriffs de 1925, o il affirme :

La recherche phnomnologique est interprtation de ltant en direction de son
tre. Cest--dire quest tabli comme dessein pour cette interprtation ce quelle
a par avance comme thme : un tant ou une rgion dtre dtermine. Cet tant
est questionn en direction de son tre, savoir en direction de ce en vue de quoi
est questionn ce quon a tabli dans le dessein la considration-mme-du-
rapport ; ce en direction de quoi il est et doit tre vu, cest ltre
15
.

Dj, en 1925, Heidegger dessine ce que deux annes aprs, dans Sein und Zeit, il
affirmera clairement : La phnomnologie est la science de ltre de ltant .
La Sache selbst que la phnomnologie vise comme son propre objectif nest pas
ltant tout court, mais ltant en vue de ltre. La phnomnologie se fait jour en
tant que mthode puisquelle renvoie ltant ltre : donc, dans cette perspective,
lontologie indique le dplacement du regard phnomnologique de ltant ltre.
Tandis que, chez Husserl, la phnomnologie dstitue lontologie en focalisant son
attention purement sur ltant, chez Heidegger elle saccomplit dans lontologie, en
dpassant ltant en vue de ltre. La question du rapport entre phnomnologie et
ontologie creuse ainsi celle du statut propre de lontologie : concerne-t-elle

12
Martin Heidegger, Grundprobleme der Phnomenologie, dans Gesamtausgabe, op. cit., XXIV,
p. 16 (trad. de la citation par J ean-Luc Marion, Rduction et donation, op. cit., p. 71).
13
Martin Heidegger, Ltre et le temps, op. cit., p. 38.
14
Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte der Zeitbegriffs, dans Gesamtausgabe, op. cit.,
XX, p. 423 (trad. de la citation par J ean-Luc Marion, Rduction et donation, op. cit., p. 72).
15
Ibid.
199
seulement ltant (Husserl) ou bien ltre de ltant (Heidegger) ? Bref, lenjeu de la
rupture entre Husserl et Heidegger est bien reprsent par la diffrence entre ltant
et ltre, ou, en dautres termes, la possibilit dlargir le domaine de la donation
linapparence : comment la phnomnologie peut-elle projeter son regard au-del de
sa propre vidence et rconduire la visibilit ce qui de prime abord ne se manifeste
pas, savoir ltre ?
II. Destitution de lontologie ?
Sur cette base, il sera peut-tre plus facile de formuler la question du rapport entre
phnomnologie et ontologie dans le contexte de la phnomnologie franaise, et
notamment chez Marion et Henry. Dans Rduction et donation, Marion remarque
que, malgr tout, chez Husserl il se fait jour une ontologie, particulirement visible
dans ses Cartesianische Meditationen, Ideen III, Erste Philosophie et dans sa
Formale und transzendentale Logik. Selon Marion, Husserl a cach une vritable
ontologie derrire les concepts de Gegenstndlichkeit, traduit habituellement par
objectit : elle indique leffort par lequel les objets sont tels, en renvoyant une
rgion premire et indtermine, une ontologie formelle a priori, authentique
science idtique de lobjet en gnral
16
. En dautres termes, Husserl affirme
que la Gegenstndlichkeit est une essence compltement vide, une pure forme
capable de sadapter toute essence possible et qui, dans sa vide universalit,
englobe toutes les autres disciplines qui constituent la mathesis universalis formelle.
Quoique lontologie tombe sous les coups de la rduction, elle demeure pour ainsi
dire vis--vis de la phnomnologie, en perdant certes sa primaut mais en
poursuivant sy entrelacer sans cesse. Malgr la destitution de lontologie,
la permanence de la Gegenstndlichkeit demeure ininterroge et, justement lorsquil
sagit de questionner la donation ultime des objets, il se fait jour chez Husserl
laporie qui relve de la relation problmatique entre Gegebenheit et Gegenstn-
dlichkeit : en dernire analyse, cela signifie que le fond ultime par lequel les
phnomnes sont tels pour vide, indtermin et purement formel quil soit est
lobjectit. Cest exactement ce point que Marion critique ds Rduction et
donation : il faut destituer la Gegenstndlichkeit, encore conserve par Husserl, afin
que la Gegebenheit originaire puisse librer toutes ses possibilits. Selon Marion, la
donation du phnomne ne doit tre prcde que par soi-mme, et surtout on ne
peut pas lentendre la lumire dune ontologie prenant pour centre la figure de
lobjectit. Sans doute, la destitution de l ontologie husserlienne cache
constitue la premire grande contribution marionienne la phnomnologie. Comme
laffirme trs bien Carla Canullo :

16
Edmund Husserl, Ideen I, dans Husserliana, op. cit., III, 10.
200
cet enjeu bouleverse phnomnologiquement la phnomnologie elle-mme : que
la possibilit, en phnomnologie, dpasse leffectivit (selon lheritage malgr
tout heideggrien de Rduction et donation), cela signifie ouvrir le Moi toute
possibilit. Et cela est possible en destituant toute ontologie par la rduction,
le seul parcours capable de sentrelacer avec la donation
17
.

Pour Marion, il sagit ici de profiler une nouvelle ouverture phnomnologique
ultrieure celle propose par Husserl et Heidegger, savoir de parvenir un lieu
philosophique plus originaire encore par rapport a lEgo transcendental et
lAnspruch des seins par lequel ltre sous la figure de lEreignis revendique
et appelle le Dasein (telle est la forme du projet ontologique heideggrien aprs
laboutissement aportique de Sein und Zeit). En effet, linjonction au Dasein
coute ! ne se pose pas en tant quun appel parmi beaucoup dautres, au nom ou
en vue dune prsume autorit originaire, mais elle constitue lappel en tant que tel
lordre comparatre devant lappel lui-mme, avec la seule intention de sy
conformer et de sy exposer. Lappel advient en tant que tel, sans prvenir, avec le
seul but de surprendre celui qui ne lattendait pas : le modle de lappel est donc
luvre bien avant que la revendication de ltre ait lieu, et de faon beaucoup plus
ample et profonde. Bien avant que ltre ait rvendiqu le Dasein, la pure forme de
lappel la dj interpell.

La perce husserlienne comme le nouveau commencement heideggrien
procdent suivant la rduction, en deux figures, certes diffrentes mais galement
phnomnologiques. Or la recondution de la revendication de ltre la forme
pure de lappel, qui dailleurs la rend seule possible, rpte encore la rduction :
plus essentielle que la rduction des objets la conscience dun Je, intervenait
leur rduction au rang dtants, donc la rduction des tants au Dasein comme
seul tant ontologique ; plus essentielle encore saffirmait la rduction de tous les
tants ltre, revendiquant la mise en jeu du Dasein ; plus essentielle enfin que
cette rduction par revendication apparat finalement la rduction de toute
revendication la forme pure de lappel. Aprs la rduction transcendantale et
la rduction existentiale, intervient la rduction et de lappel
18
.

Cest dune tout autre faon que se pose la question du rapport entre phnomno-
logie et ontologie chez Michel Henry, et notamment dans son chef duvre
Lessence de la manifestation. Ds le dbut de louvrage, il crit : La recherche qui
se donne pour thme le sens de ltre en gnral [est] lontologie phnomnologique
universelle
19
. Voici nouveau semble-t-il la phnomnologie et lontologie
aller ensemble.

17
Carla Canullo, La fenomenologia rovesciata, Turin, Rosemberg & Sellier, 2004, p. 50-51
(notre traduction).
18
J ean-Luc Marion, Rduction et donation, op. cit., p. 296.
19
EM, p. 13.
201
Avec la manifestation de lhorizon, ltre se montre. Le problme est celui de la
possibilit de la manifestation de lhorizon. Cette possibilit rside dans lessence
de la manifestation. Limmanence du devenir phnomnal lessence originaire
et pure de la phnomnalit a un fondement. Ce fondement, cest lessence elle-
mme. Le problme du devenir phnomnal de lessence de la phnomnalit est
justement le problme de la structure interne de celle-ci
20
.

Manifestation de lhorizon en tant que manifestation de ltre : de prime abord,
cette affirmation semble sopposer ouvertement au modle phnomnologique
propos par Marion. Bien plus radicalement, il semble se faire jour nouveau
lopposition qui avait men Husserl et Heidegger la rupture : si pour Marion
lontologie doit tre destitue afin que la donation se dploie compltement, pour
Michel Henry, hritier du dispositif heideggrien, la tche propre de la phnomno-
logie est llucidation ontologique de lessence du phnomne
21
. Il faut quand
mme remarquer que, chez Marion, la destitution de lontologie nimplique
aucunement une destruction de ltre ; tout simplement, il ne constitue pas le lieu de
la manifestation. Donc, pour tous les deux tout ce qui se montre, premirement se
donne : seulement, tandis que pour Marion la donation advient au-dehors de la
sphre ontologique, pour Henry ltre doit-pouvoir se manifester et la conscience
doit-pouvoir accder ltre, et ce devoir-pouvoir se manifester de ltre constitue la
condition de possibilit de sa manifestation. En dautres termes, non pas ltre en
tant quhorizon des phnomnes, mais ltre en tant que possibilit de la
manifestation de lhorizon des phnomnes, cest--dire en tant que structure
phnomnologique capable de fonder la possibilit originaire de la manifestation de
lhorizon. Dans la perspective henryenne, il ny a aucune diffrence entre
manifestation et tre parce que, si la manifestation sajoutait ltre comme
laccomplissement dun procs dclaircissement, elle nen serait quun caractre
contingent.
Cherchons donc clarifier les points de contact et les diffrences entre les
modles phnomnologiques de Marion et Henry. Selon ce dernier, ltre na rien
voir avec la Gegenstndlichkeit husserlienne ou avec les autres dterminations de
lobjet selon la phnomnologie classique (chose, proprit, rlation, etc) :
ltre est manifestation originaire, il est essence concidant avec sa manifestation et
se montrant uniquement en lui. Manifestation et tre, voici le noyau dans lequel a
lieu la manifestation, savoir lhorizon o ce qui est va se montrer et, rciproque-
ment, o ce qui se montre dploie son tre.

Que ltre doive pouvoir se montrer signifie donc finalement quil se montre, et
cela non pas au terme dun processus ou dune histoire, mais originairement. La

20
Ibid., p. 163.
21
EM, p. 164.
202
manifestation originaire de ltre rend seule possible la manifestation de ltant et
cela parce quelle constitue lessence mme de celle-ci
22
.

Cela revient dire que le caractre ontologique appartient lorigine puisquil
doit pouvoir tre, se manifester : donc, lorigine est ontologique prcisment en
tant que phnomnologique, car seulement ce qui est peut se manifester.
Une manifestation advient toujours lintrieur dun horizon, qui en constitue la
condition. Un tel horizon advient avec la manifestation, cest pourquoi il est ontolo-
gique : il constitue lhorizon transcendantal de ltre qui ralise la phnomnalit ;
ou mieux, lhorizon transcendantal qui ralise non pas le devenir des phnomnes,
mais le devenir effectif de la phnomnalit elle-mme, savoir de ce par quoi les
phnomnes sont tels. Il faut remarquer ici que ladjectif effectif na rien faire
avec wirklich (ni leffectivit avec la Wirklichkeit), car il se borne indiquer
la possibilit dtre en se manifestant, cest--dire la possibilit de la phnomnalit.

Ce qui se ralise dans lessence et par elle nest sans doute pas le phnomne au
sens de quelque chose qui se manifeste, cest la phnomnalit pure et pourtant
effective. La phnomnalit effective surgit dans le sein mme de lessence parce
que celle-ci sobjective sous la forme dun horizon qui se montre. Pour cette
raison, parce que lessence de la phnomnalit comprend en soi le devenir
phnomnal, elle est autonome
23
.

Il faut donc souligner fortement cette diffrence entre le niveau du devenir
phnomnal et celui de la manifestation
24
: sur cette base, Henry affirmera dans
ses uvres suivantes la scission entre la sphre immanente de la Vie et le monde,
savoir la scission entre la manifestation de droit et lapparition effective.
Scission qui trouve ici son enracinement, dans ce lieu phnomnologique privilgi
reprsent par lontologie. En conclusion, une nouvelle question presque paradoxale
surgit : comment peut-on considrer lontologie comme lieu phnomnologique
privilgi , si chaque fois quelle est en jeu, lon se demande lgitimement si elle
constitue rellement une affaire phnomnologique ? Soit indirectement dans sa
destitution qui toutefois, comme on a vu, nimplique pas une destruction de ltre
, soit directement sous la figure phnomnologique de lhorizon, lontologie
renvoie lorigine de la manifestation, cest--dire la donation, laquelle en
quelque sorte implique toujours la question de lontologie. Ou mieux : elle renvoie
la donation afin de devoir pouvoir penser la possibilit de la phnomnalit. De
ce point de vue, Marion et Henry au-del des diffrences structurelles

22
Ibid., p. 169.
23
EM, p. 161.
24
Sans aucun doute, il faut reconnatre louvrage de Carla Canullo, La fenomenologia rovesciata,
op. cit., le mrite davoir mis en lumire ce point, du moins dans le contexte des tudes henryennes
italiennes.
203
parviennent au mme rsultat : llargissement de la possibilit de la phnomnalit
(non pas de leffectivit) des phnomnes. Cependant, tandis que Marion y parvient
en destituant la primaut de ltre pour penser la donation la plus pure, Michel
Henry se situe toujours lintrieur de lontologie. De prime abord, leur mouvement
semble se dvelopper selon deux directions opposes ; nanmoins, il faut encore
bien mesurer cette divergence. La perspective henryenne nous mne auprs de
lapparatre de la manifestation, tout au long dun parcours la fois phnomnolo-
gique et ontologique ; la conscience ne vise plus ltant mais elle-mme surgit de et
par la manifestation, se dcouvrant seulement dans un tel apparatre : ainsi,
la reprsentation ne peut se donner que conjointement la manifestation pure.

Dans un tel renversement la conscience se dirige vers lapparatre de
lapparaissant, elle se reprsente lapparaissant comme apparaissant. Se dirigeant
sur lapparaissant comme tel, la conscience saisit ce qui rgne dans
lapparaissant, cest--dire son apparatre. Le renversement est lacte par lequel la
conscience se reprsente lacte dapparatre lui-mme, la manifestation pure
comme telle. Dans le renversement lapparatre de lapparaissant parvient
la reprsentation. Parvenant la reprsentation, lacte dapparatre apparat.
La reprsentation de la manifestation dans le renversement de la conscience est
la manifestation de la manifestation pure comme telle
25
.

Donc, si la destitution de lontologie dont parle Marion nimplique pas comme
on la vu une destruction ou un abandon de ltre, mais seulement la critique de
sa primaut, la divergence entre les perspectives de Marion et de Henry semblera
moins abyssale. Chez Michel Henry, ltre est dplac sur lapparatre, qui est ainsi
donn en tant quessence de la manifestation, dans un entrelacement inextricable de
phnomnologie et dontologie. Ltre doit pouvoir se manifester afin que
la phnomnologie ait lieu ; toutefois, quil doive pouvoir se manifester
nimplique pas que la manifestation puisse sajouter lessence de ltre ; bien au
contraire, celle-ci est manifestation de soi-mme et, rciproquement, sa manifesta-
tion constitue lessence de ltre. Cela signifie que la phnomnologie peut destituer
lontologie justement grce sa rciprocit avec cette dernire : bien entendu il
faut le rpter , la phnomnologie destitue seulement la primaut de lontologie,
elle naboutit jamais une destruction tout court de ltre. En dernire analyse, la
phnomnologie renverse ltre dans la manifestation manifestation parfaitement
cohrente cette auto-affirmation de la Vie dont Michel Henry parlera dans ses
uvres suivantes. Pour Marion et Henry, la phnomnologie ne destitue pas
lontologie pour la dtruire, ce que Marion appelle constamment donation nest pas
trs loin de ce que Henry conoit comme essence ; quoique selon deux parcours
diffrents, leurs entreprises philosophiques poursuivent une seule et identique tche :

25
EM, p. 171.
204
penser la manifestation dans la forme strictement phnomnologique de la
donation, ou phnomnologique-ontologique de lessence en tant que pur
apparatre absolu et possibilit de toute phnomnalit. Deux figures de la
destitution de lontologie, donc, pour mener jusqu ses extrmes consquences
le principe selon lequel tout ce qui se montre, premirement se donne .

La gnrosit est-elle lessence affective
de lego pour Michel Henry ?
Wojciech STARZINISKI (Acadmie Polonaise des Sciences, Institut
de philosophie et de sociologie, Varsovie, Pologne)

La gnrosit, est-elle lessence de lego pour Michel Henry ? Malgr le fait qu
notre connaissance le phnomnologue de limmanence nutilise jamais ce terme,
il nous semble que cette question peut tre lgitimement pose, et dabord au moins
pour deux raisons.
Premirement, il est bien connu que la problmatique philosophique de la
gnrosit fut formule dans la tradition philosophique par Descartes qui dans sa
priode tardive, en dveloppant sa philosophie des passions de lme, a tent de
penser laccomplissement de lego par le biais de cette notion. Et Henry, quant lui,
en reconstruisant, dans la Gnalogie de la psychanalyse, la voie phnomnologique
de Descartes, sappuie non seulement sur la fameuse formule issue de la Meditatio II
at certe videre videor , mais bien plus, et pour dgager le caractre auto-affectif
de lego, fait galement appel au texte des Passions de lme ; il faut pourtant dj
signaler quil le fait sans dire un mot sur la gnrosit.
Pourtant, trois ans aprs la parution de la Gnalogie de la psychanalyse, J ean-Luc
Marion, dans la double posture de lhistorien de la philosophie et du phnomno-
logue, introduit cette problmatique en rendant hommage la phnomnologie
matrielle dans un article intitul Gnrosit et phnomnologie
1
.
Cest donc partir de ces deux points quil nous parat ncessaire daborder notre
question avant dessayer ventuellement de la poser dune manire indpendante
dans le corpus henryen.
I. Lego passionnel selon Michel Henry
Le traitement phnomnologique de la pense de Descartes par Michel Henry se
fait dune manire comparable celui de Husserl, principalement par le travail
consistant distinguer et suivre les thses phnomnologiques du texte classique
des Mditations, et en mme temps discerner par lattitude critique de destruction
ce qui y est dogmatique, mtaphysique, etc. Dans cette optique, ce qui empchait
particulirement Descartes de rester consquent avec son attitude de phnomno-
logue tait son intention de construire un systme des sciences objectives imagin

1
J .-L. Marion, Gnrosit et phnomnologie. Remarques sur linterprtation du cogito cartsien
par Michel Henry , dans Les tudes philosophiques, tome 1, 1988, p. 51-72 ; repris dans
Questions cartsiennes. Mthode et mtaphysique, Paris, PUF, 1991, p. 153-188.
206
lexemple du systme dductif. Ce motif concurrent devient finalement dcisif pour
labandon dfinitif de sa dcouverte de limmanence absolue du videor et pour son
passage aux analyses des ides objectives (dont le but tait de sortir de
limmanence), de son dplacement du niveau du cogito celui des cogitata.
Malgr ce constat assez svre concernant lentreprise des Meditationes o
Descartes, tout dun coup, au milieu de la Mditation II, perd les acquis de sa
dcouverte initiale, Henry retrouve toutefois dans dautres textes cartsiens des
traces, et mme des prolongements et des dveloppements de sa dcouverte. Ainsi, il
nest pas surprenant que, aprs avoir reconnu le privilge du sentire dans le cogito,
lauteur de Gnalogie de la psychanalyse cherche des formules qui pourraient
confirmer dans laffectivit le caractre originaire et fondamental de la subjectivit.
Cela permettrait dinterprter phnomnologiquement le cogito comme affectivit
immdiate, et ainsi de se dmarquer dun cogito conu comme fondement pour les
cogitata, et finalement pour le monde et les sciences objectives. Henry pose la
question de la manire suivante : Descartes a-t-il jamais, a-t-il une seule fois
dsign la substance phnomnologique de lapparition comme sauto-attestant
elle-mme, comme sauto-prsentant elle-mme en elle-mme telle quelle est,
comme le fondement et lessence de toute vrit absolue ?
2
.
cette question, Henry trouve la rponse dans le texte des Passions de lme, o
il dcouvre, non sans tonnement, que la problmatique dominante de linfluence
causale du corps sur lme par lintermdiaire des nerfs et des esprits
animaux se situant aux antipodes de la rduction
3
sinverse pour faire
retour la distinction bien connue des Mditations entre le rve et la veille.
Ce retour, pens dans le cadre des passions de lme , atteste et confirme
lirrductibilit de lego passionnel la causalit corporelle du sentir. Cest
justement dans son affectivit propre que Henry retrouve la substantialit phnom-
nologique, ce qui devrait tre entendu dune faon telle que cest prcisment le
caractre passionnel de la pense qui la dtermine en permettant la manifestation du
phnomne indpendamment de la variabilit des tats du sommeil ou de la veille.
Le texte auquel Henry fait rfrence est un extrait de larticle XXVI des Passions,
o Descartes remarque que sil arrive parfois dtre tromp en prenant pour une
vritable perception sensible ce qui apparat dans le rve ou dans certains tats de
veille,

on ne peut pas ltre en mme faon touchant les passions, dautant quelles sont
si proches et si intrieures notre me, quil est impossible quelle les sente sans
quelles soient vritablement telles quelle les sent. [...] encore quon soit

2
GP, p. 37.
3
Ibid.
La gnrosit est-elle lessence affective de lego ?
207
endormi et quon rve, on ne saurait se sentir triste ou mu de quelque autre
passion, quil ne soit trs vrai que lme a en soi cette passion
4
.

Malgr les indications positives des passiones animae pour la dfinition
phnomnologique de la subjectivit selon son mode dapparition soi, Henry
dnonce dans la pense de Descartes une amphibologie consistant juxtaposer
lattitude de la rduction limmanence qui met entre parenthses le corps et son
impact prtendu sur lme, avec lexplication ontique du mme phnomne fonde
sur la causalit physique. En mettant hors jeu ces explications absurdes et en
attestant le phnomne originaire de laffectivit, Henry voit tout de mme la
possibilit de rester dans lattitude de la rduction qui seule rend possible de garder
laffectivit comme mode autonome et essentiel du cogito. Le texte tardif de
Descartes semble lui-mme confirmer cette hypothse, car malgr son
naturalisme de dpart, il se trouve, daprs Michel Henry involontairement
sans doute mais invinciblement , contraint de reconnatre que la passion en soi
dans son effectivit phnomnologique, cest--dire dans son affectivit, ne dpend
pas du corps
5
. De plus, lanalyse des perceptions dont la cause rside dans
lme (par opposition aux perceptions physiques) annonce une tape supplmen-
taire sur la voie phnomnologique de la dtermination du cogito. En effet, larticle
XIX des Passions de lme affirme que dans le cas de la perception de lme , se
manifeste un cas privilgi du vouloir dont lessence est la fois perception et
passion interne . Ce rapprochement du vouloir avec le sentir affectif devient pour
Henry lexemple paradigmatique de la subjectivit qui, selon son essence, fait
abstraction totale du corps et neutralise toute rfrence lextriorit. Ainsi, il
sagira la fois du caractre fondamentalement volitif de la subjectivit en mme
temps que de son autonomie parfaite au niveau passionnel. Ainsi la passio est-elle
considre comme laperception originelle qui donne [lensemble des modalits
spcifiques de la pense] elles-mmes dans limmdiation
6
. Ce qui saffirme ds
lors clairement dans le cas de la volont, savoir son autonomie, Henry lattribue
ensuite tous les modes possibles de laffectivit subjective. En faisant droit au sujet
affectif, Descartes vite sa naturalisation et, dans limmdiatet de son exprience de
soi, rejoint nouveau le cogito des Meditationes celui qui surgit de la rduction
limmanence, dans la sphre phnomnologique du videor. Cette situation
particulire du vouloir qui sidentifie avec laperception interne donne alors
loccasion au phnomnologue de dfinir le cogito affectif comme principe qui
domine lopposition des actions et des passions, et les fonde les unes comme les
autres
7
. Pourtant, ce moment cl de lanalyse, Henry ne poursuit plus sa lecture

4
Descartes, Passions de lme, art. XXVI ; AT XI, p. 348-349.
5
GP, p. 40.
6
Ibid.
7
Ibid., p. 41.
208
des Passions et retourne de nouveau au texte des Mditations, en prenant cette fois
en considration les dfinitions du cogito de sorte que notre propre enqute peut
son tour sarrter.
II. La confirmation du cartsianisme henryen par J.-L. Marion
En voquant linterprtation henryenne du cogito cartsien comme le sentir
originaire, J ean-Luc Marion pose le problme de la possibilit et de la porte dune
lecture phnomnologique de Descartes qui ne ferait plus recours lintentionnalit
que dailleurs Marion identifie tout de suite, comme Henry, avec la reprsenta-
tion mais limmanence concrte de lauto-affectivit :

la conscience ne se pense pas dabord par reprsentation, parce quelle ne pense
en gnral pas par reprsentation, intentionnalit et extase mais par rceptivit,
dans une immanence absolue, donc dabord par une immanence soi
8
.

Le privilge donn la sphre primordiale de limmanence auto-affective nexclut
pourtant pas lintentionnalit, qui pourtant devient secondaire, car cette auto-
affection de la conscience saccomplit avant toute rflexivit de la reprsentation,
justement parce quelle prcde mme la reprsentation non rflchie
9
. Malgr le
rejet de lintentionnalit, Marion sinscrit toujours dans une ligne ouverte par Sartre
et Merleau-Ponty, celle dun caractre prrflexif du cogito. Mais dans ce cas prcis,
tout en maintenant la possibilit daccs la prrflexivit, lintentionnalit
identifie dabord avec la reprsentation devient synonyme dune rflexivit. En
admettant au contraire linterprtation henryenne base essentiellement sur les
fragments de la Mditation II o, grce au doute entendu comme rduction
phnomnologique, lego recherch surgit dans limmanence du videor en se
retrouvant originairement auto-affect par ce que Henry nomme le pur sentir
originaire, alors loppos de la thse sartrienne selon laquelle lego est un objet
transcendant produit spontanment par la conscience, il se phnomnalisera sans
aucune mdiation sur le mode non-reprsentatif du sentir.
Dans son article de 1988, Marion se donne donc la tche dexaminer si la thse
henryenne peut se confirmer et prolonger dans luvre cartsienne. Le lieu de cette
vrification tait dj bien indiqu par lauteur de la Gnalogie de la psychanalyse,
qui reconnat dans le texte cartsien sur les Passions de lme un tournant paradoxal
conformment auquel, au lieu de la thse dominante sur linfluence causale des
corps sur lme par lintermdiaire des esprits animaux , Descartes introduit le
primat de cette affectivit autonome et sassurant elle-mme qui prend le nom de
passion. Dans le cadre de cette opposition qui, dans le langage henryen, est une

8
J .-L. Marion, Questions cartsiennes, op. cit., p. 167.
9
Ibid.
209
opposition entre le videor et videre, le phnomnologue constate alors les limites
propres la position cartsienne : il y a trs peu de passions dont on peut dire
quelles appartiennent la sphre de limmanence pure. Pour tre prcis, Henry nen
mentionne explicitement que deux : la joie et la tristesse
10
. Ensuite, en accusant
Descartes dun manque de consquence et de labandon de lattitude de la rduction,
il constate toutefois dans larticle XIX des Passions le retour dun refoul, savoir,
de la passion originaire faisant abstraction du monde dont la cause est lme ; et
cet gard, Henry approuve chez Descartes laccompagnement des volonts de
lme par une passion dapercevoir quelle veut
11
. Marion, quant lui, fait appel
linterprtation de Henry en se posant la question de savoir si Descartes abandonne
en effet si vite lattitude de la rduction ce qui signifierait que la subjectivit
affective ntait quun pisode dans lordre des raisons.
Indiquons les points essentiels de cette analyse. Dans un premier temps Marion,
paralllement Henry, et dans la stratgie anti-intentionnelle dj mentionne, met
part et rejette toutes les passions qui rsultent de laction causale des choses dans le
monde parce que ces passions rptent exactement lcart extatique de la reprsen-
tation en gnral, loin dy faire exception
12
. Marion, toujours en accord avec
lauteur de Gnalogie de la psychanalyse, note quen dehors de ces passions
provoques par laction des choses extrieures, il y a un type particulier de la
perception qui consiste dans le fait d tre cause par laction de lme
13
.
Descartes confirme une telle possibilit en parlant des motions intrieures qui ne
sont excites en lme que par lme mme ; en quoi elles diffrent de ces passions
qui dpendent toujours de quelque mouvement des esprits
14
. De plus, selon
Descartes, on peut ressentir des passions diverses rsultant de causes externes, et en
mme temps avoir du plaisir de les sentir exciter en nous et ce plaisir est une joie
intellectuelle qui peut aussi bien natre de la tristesse que de toutes les autres
passions
15
. Cette joie intellectuelle, ajoute Descartes, se distingue de la joie des
biens extrieurs par cela qu elle vient en lme par la seule action de lme, et
quon peut dire tre une agrable motion excite en elle-mme par elle-mme
16
.
Malgr sa reprise de largumentation de Henry, Marion se demande encore si le
modle affectif adopt par Descartes ne dcoule pas du modle universel de la
reprsentation, o il faut toujours faire la distinction entre lacte et son objet, mme
si dans ce cas particulier de la passion, ils se rvlent tre identiques. En ce sens, au
moment de sentir cette joie ou cette tristesse dites intellectuelles , et plus encore
au moment de la prise de dcision, est-il ncessaire que soit constitue une

10
Cf. GP, p. 38.
11
Descartes, Passions de lme, art. XIX, AT XI, p. 343.
12
13
Descartes, Passions de lme, art. LI ; AT XI, p. 371.
14
Ibid., art. CXLVII ; AT XI, p. 440.
15
Ibid., art. CXLVII ; AT XI, p. 441.
16
Ibid., art. XCI ; AT XI, p. 397.
210
reprsentation objective de leur vise ? Descartes semble sengager dans cette
direction en dcrivant la joie intellectuelle comme jouissance quelle a du bien que
son entendement lui reprsente comme sien
17
ce qui dans le cas de volont
semble tre encore plus patent, parce quil nest pas facile de concevoir un acte de
volont compltement sans objet. En rsulte-t-il que pour Descartes, les passions
auto-affectives sont intgralement associes avec une reprsentation objective ?
Quelle est la solution propose par Marion ? Selon lauteur des Questions
cartsiennes, la notion mme de reprsentation utilise dans ce contexte par
Descartes doit tre clarifie. En fait, dans son analyse de lacte de volont, Descartes
distingue un vouloir qui se dirige vers une chose externe et la volont qui se
termine dans lme mme , de sorte que dans les deux cas, lacception de
lobjectivit ne serait pas la mme. De plus, pour lauteur des Passions de lme,
cette situation aurait lieu lorsque nous voulons aimer Dieu ou gnralement
appliquer notre penser quelque objet qui nest point matriel
18
. Il sen ensuit que
si le vouloir ne se rapporte aucune chose matrielle, il naura plus besoin de se
reprsenter son acte quil prouve suivant lexemple fourni par Descartes et
approuv par Marion, lamour de Dieu est un comportement, une volition, une
modalit de la res cogitans
19
. Si le vouloir mme peut rester non objectif, il faut
encore examiner si la passion qui laccompagne ne reconduira pas tout le processus
au schma de la reprsentation. Dans larticle XIX, dj cit, des Passions de lme
Descartes distingue les perceptions [] qui ont lme pour cause de celles
produites par des corps, et assimile les premires aux perceptions de nos volonts
et de toutes les imaginations ou autres penses qui en dpendent
20
. Cest dans ce
contexte quil affirme lunification dans lme du moment actif de la volont et de
son moment passif (sa perception) : et bien quau regard de notre me, ce soit une
action de vouloir quelque chose, on peut dire que cest aussi en elle une passion
dapercevoir quelle veut
21
. Ainsi, en sunissant avec la passion, la volont
sexclut du schma reprsentatif en ne se fixant quun objectif qui est
laccomplissement de sa nature propre .
J usquici lanalyse de Marion a t mene presque en parallle avec celle de
Henry. Lapport propre de cette lecture cartsienne consisterait sans doute en cette
thse complmentaire selon laquelle lego accomplit son essence auto-affective dans
la passion de la gnrosit. Est-ce que cette passion privilgie tardivement par
Descartes concerne encore lego cogito tel qui tait dcrit aux Mditations ?
Lhomme gnreux au sens cartsien prend-il encore figure de lego comme un
champ dexprience prrflexive et non-intentionnelle ? En cherchant la rponse

17
Ibid.
18
Ibid., art 18, AT XI, p. 343.
19
20
Descartes, Passions de lme, art XIX ; AT XI, p. 343.
21
Ibid.
211
ces questions, il faut rappeler que la gnrosit est dduite par Descartes dune
passion plus primitive, celle de lestime, qui son tour est un mode de ladmiration.
Descartes affirme que ces deux passions se peuvent gnralement rapporter
toutes sortes dobjets ; mais elles sont principalement remarquables quand nous les
rapportons nous-mmes, cest--dire, quand cest notre propre mrite que nous
estimons ou mprisons
22
. Il sen ensuit pour Marion que la gnrosit retrouve
dans sa dfinition constante, larchitecture globale du cogito ergo sum [] elle est
une pense rapporte elle-mme , elle devient donc un rapport de soi soi. Ainsi,
pour le phnomnologue, la gnrosit non seulement rpte lacte du cogito
mais plus encore, larrache tout danger dinterprtation intentionnelle ou
extatique et ceci pour deux raisons. Premirement, cette relation au sein du soi
nest pas vide mais se remplit daffectivit. Ce que confirme le cas exemplaire de la
gnrosit, celui de la volont quon sent en soi-mme duser toujours bien de son
libre arbitre , bref, de lpreuve de ce que Descartes nomme ensuite la bonne
volont . Deuximement, en faisant retour la question de lobjet possible des
passions, et mme si Descartes parle effectivement dun objet de la gnrosit, il
faut admettre dabord quelle nat de la surprise de ladmiration, donc quelle est
imprvisible, et ensuite quen prenant la figure de lestime de soi, toutes ces
passions sont strictement corrlatives de la bonne volont . Tout cela, dune part,
confirme lautorfrntialit du sujet gnreux, et de lautre, son caractre
passionnel qui selon Marion devient doublement irrel . Il nous semble sur ce
point que Descartes montre effectivement que lestime dont il parle nest pas une
estimation rationnelle de valeur qui se fait daprs la raison [qui] nous dicte que
nous en devons faire, de faons que nous lestimons ou le mprisons alors sans
passion
23
, mais au contraire quelle serait une passion produite en prolongement
de ladmiration du phnomne de la bonne volont, entendue comme application
dune rgle plus gnrale selon laquelle, si lestime est excite en nous par lamour
et le mpris par la haine , cela nest pas universel, et ne vient que de ce quon est
plus ou moins enclin considrer la grandeur ou la petitesse dun objet, raison de
ce quon a plus ou moins affection pour lui
24
.
Marion clt son analyse par une triple conclusion. Premirement, il affirme que la
gnrosit concerne lego cogito sum dabord en tant que son quasi-objet, en
dterminant le mode de son apparition, de sorte que lego en tant du moins
quincarn dpend de son auto-estimation, donc de son auto-affection
25
.
Deuximement, le statut de prsentation subjective de lego se redouble dans le
domaine de leffectivit en ceci que la figure phnomnale de la gnrosit non
seulement donne lego la possibilit de son apparition sur le mode affectif, mais

22
Ibid., art. CLI ; AT XI, p. 444-445.
23
Ibid., art. CL ; AT XI, p. 444.
24
Ibid.
25
212
bien plus, assure son indpendance et sa matrise de soi dans les limites bien dfinies
de lempire que nous avons sur nos volonts
26
, qui dcident ainsi de sa
substantialit. Enfin, la gnrosit cartsienne signifie bien laccomplissement de
lego qui prend la forme du contentement ou de la satisfaction de soi. Descartes la
dfinit comme une espce de joie laquelle je crois tre la plus douce de toutes
parce que sa cause ne dpend que de nous-mmes
27
. Cette dimension dernire de
laccomplissement thique de lego semble en mme temps liminer lcart, propre
au cartsianisme et la phnomnologie, qui se creuse traditionnellement entre le
cogito thorique et pratique.
III. Conclusion
Il semble que mise part limportance de lanalyse marionienne pour les tudes
cartsiennes, il est tout fait intressant de souligner sa tentative de prolonger et de
concrtiser la position henryenne du moins telle quelle se trouve formule dans le
cadre de son interprtation de Descartes. Tout dabord, il faut noter une certaine
confusion terminologique qui sinsre dans le passage de la premire la seconde
gnration des phnomnologues, notamment en ce qui concerne le statut de
lintentionnalit et de son identification avec la reprsentation et lobjectit. Cette
imprcision, bien utile Henry pour effectuer sa rduction limmanence et
lopposer radicalement lintentionnalit identifie avec la reprsentation, est
maintenue par Marion au moins dans larticle cit. Pourtant la dcision de lire le
sujet gnreux des Passions de lme dune manire non-intentionnelle montre bien
son ambigut.Et mme si lon peut y admettre le privilge phnomnologique de la
sphre dimmanence soi, il devient fort problmatique ds lors que lon voit
uniquement en jeu, dans la gnrosit, limmanence radicale. Il faut en effet
souligner quen thmatisant la gnrosit, Descartes nentre pas seulement dans la
dimension passionnelle mais aussi dans celle daction, inscrite dans lespace
intersubjective ou inter-goque. Afin que lestime de soi, ladmiration de soi ou la
satisfaction de soi apparaissent, il faut dabord agir, et cest laction dirige principa-
lement vers des autres ego qui fait ensuite surgir le phnomne de la bonne volont.
Cest en effectuant cet acte de volont qui nest pas dabord autorfrentiel quon
peut prouver la joie et la satisfaction essentielle pour la dtermination de la
subjectivit. Le moment dadmiration si fortement soulign par Descartes confirme
dautant plus le caractre dvnement dune telle situation (en contraste avec une
rflexion quelconque sur soi), et cette vnementialit signifie aussi bien que le sujet
sprouve lui-mme dune manire affective que le fait que limprvisibilit propre
ladmiration est due laction irrflchie effectue dans le monde des ego et non pas
seulement dans la sphre dimmanence. Mme si cet espace mondain est pour

26
Descartes, Passions de lme, art. CLII ; AT XI, p. 445.
27
Ibid., art. CXC ; AT XI, p. 471, cf. aussi Ibid., art. LXIII ; AT XI, p. 373.
213
Descartes seulement mdiatement ou confusment, donc non-objectivement
accessible, il reste indubitable par lexprience de lunion de lme et du corps et se
caractrise par la coprsence des autres ego. Ainsi, pour Descartes, la gnrosit ne
se limiterait pas sa dimension dimmanence mais impliquerait bien lespace
intersubjectif, pour autant que, dabord, elle change la mine, les gestes,
la dmarche et gnralement toutes les actions
28
, et quensuite, les gnreux
se persuadent facilement que chacun des autres hommes peut avoir de soi cette
connaissance et ce sentiment deux-mmes parce quil ny a rien en cela qui dpende
dautrui
29
. Limmanence auto-affective et lexprience phnomnologique de
lautonomie exigerait donc un espace plus large de lapplication de la bonne
volont , appartenant aussi bien moi comme aux autres.
Linterprtation marionienne conue comme hommage la phnomnologie
matrielle devient ainsi fort problmatique. Dune part, on voit bien luvre
larticulation essentielle propose par Henry entre la volont et la passion affective
mais, dautre part, il semble quil y avait des raisons pour lesquelles Henry nentre
pas dans les dtails du texte des Passions en dnonant dailleurs dans la Philoso-
phie et phnomnologie du corps leur dualisme terme sous lequel il entendait
prcisment le contraire des interprtations habituelles, savoir le dualisme de la
notion cartsienne de lunion de lme et du corps. La gnrosit cartsienne montre
bien que limmanence phnomnologique remplie par lautoaffectivit dispose
dune autonomie relative parce quelle rsulte dun espace pour laction de sa
volont qui est en mme temps lespace de co-action des volonts des autres,
formant alors une communaut des ego capables dprouver la mme passion, et
dont les actions se croisent et peuvent se croiser en continu. Sil y a une immanence
affective, elle est donc telle non seulement grce son autosuffisance mais aussi du
fait quelle drive dun espace plus large daction grce laquelle la subjectivit
peut retourner affectivement soi, et sous leffet de ladmiration de soi, devenir
tmoin de la manifestation de la volont, la fois mienne et partage par tous les
membres de cette communaut des gnreux.
Aprs avoir examin le rle des Passions de lme pour le cartsianisme
henryen et ensuite son prolongement marionien, la thse selon laquelle la gnrosit
accomplit lessence affective de lego nous semble intenable dans le cas de la pense
de Henry analyse sur le terrain dlimit par Descartes. Toutefois, sesquisse au
moins deux questions pour des recherches venir : premirement, quel point la
doctrine cartsienne pourrait-elle savrer compatible avec lintersubjectivit
henryenne base sur lpreuve commune de la vie, et deuximement, le traitement
henryen des passions permettrait-il den indiquer une passion principale accomplis-
sant leur caractre certes absolu mais jusquici fort gnral ?

28
Descartes, Passions de lme, art. CLI ; AT XI, p. 445.
29
Ibid., art. CLIV ; AT XI, p. 446.

Troisime section
Problmatiques phnomnologiques

La Nature aisthtique, ou lUnit originaire de la Vie
et du Monde. La cohrence et le dfi du projet
phnomnologique de Michel Henry
Rolf KHN (Universit Fribourg-en-Brisgau, Allemagne)

Lontologie dune phnomnologie radicale de la Vie implique, selon les analyses
de Michel Henry, une Affectivit transcendantale qui nest pas seulement
la condition absolue de tout apparatre mais qui est prsente elle-mme comme
auto-apparatre sensible ou charnel en tout vcu prouv. Si nous comprenons cette
Vie nous affectant absolument et en laquelle nous puisons tous nos mouvements,
comme un sentir, on ne peut plus aborder ce sentir lmentaire ou originaire comme
une simple constatation empirique, puisque tout jugement prdicatif ou catgorial
sur la Vie absolue ou la ntre, relve dj dune pr-donation ralise par cette
Vie mme, de telle faon que toute manifestation de lad-venir immmorial de la
Vie nous situe dans une gnalogie phnomnologique ou rductive de cette
parousie pure de lauto-apparatre dune telle Affectivit sans ge. Il y a, par
consquent, un sentiment de la vie qui prcde toute proposition de nature factuelle,
puisque toute approche discursive de la vie se trouve de facto prcde par son
se-sentir immdiat ou immanent : nous sommes en effet toujours dj dans la
vie, avant de pouvoir formuler le moindre nonc son sujet. En ce sens radical
dune contre-rduction phnomnologique, nous ne sommes pas du monde , dans
la mesure o le Monde en tant que spatialit et temporalit de rapports signifiants sur
le plan pratique et thorique est identique une rfrentialit hermneutique qui
nous permet la comprhension de notre situativit mondaine. Une gnalogie du
sentir dans la Vie pure nest alors ni possible dans le sens dune gense constitutive
des synthses passives ni en tant que comprhension de ltre partir des
structures existentiales de notre Da-sein jet dans le monde
1
. Avant toute phnom-
nologie descriptive, hermneutique, diffre(a)ntielle ou saturante, cest--dire en
radicalisant les acquis de Husserl et de Heidegger, mais aussi ceux de Merleau-
Ponty, Derrida et Marion, il faut finalement placer lanalyse de la Vie dans la vie du
sentir mme ayant bien prsent lesprit que nous navons ce moment,

1
Cf. Rolf Khn, Husserls Begriff der Passivitt. Zur Kritik der passiven Synthesis in der
Genetischen Phnomenologie, Fribourg/Munich, 1998, p. 459 sqq. Par rapport ces phnomnolo-
gies historiques, il faudrait parler, en principe, dune mta-gnalogie, comme le fait Michel Henry
dans ses deux volumes du M I et M II (1975). Mais le titre de 1985, dix ans plus tard, au sujet
dune Gnalogie de la psychanalyse, montre que le point de vue radical poursuivi au sein dune
phnomnologie matrielle de la Vie est, par dfinition, mta-gntique et mta-historique quant
toute tlologie temporelle ou comprhensive. Notre utilisation terminologique de gnalogie du
sentir implique cette critique.
218
proprement parler, plus aucun langage vraiment appropri notre disposition pour
dire laffection de cette gnalogie de la vie dans laquelle nous sommes plongs
tout moment du sentir. Ayant trait du sentir en tant que cette mta-gnalogie
invisible de la Vie ailleurs
2
, nous voudrions faire ressortir ici surtout lunit des
tonalits affectives (1) dans la perspective dune analyse radicale du sentiment du
monde (2) partir dun Temps et dun Espace aisthtiques purs (3). Ainsi nous sera
donne une preuve du monde lintrieur de lpreuve de la vie mme.
I. Le passage des tonalits
Pour rendre comprhensible le sentir intrieur de la Vie en tant que le se-sentir de
la Vie en tout sentiment, on peut citer une phrase du Nouveau Testament selon
laquelle personne ne peut en sen inquitant, ajouter une seule coude la
longueur de sa vie (Matthieu 6, 27 ; cf. Luc 12, 25). Une telle assertion, sous
forme interrogative dans les vangiles, donne une importance singulire la
Facticit de la Vie qui est soustraite toute comparaison possible avec des objets du
monde, et lapodicticit de cette vrit selon laquelle la vie ne relve pas du
souci , est indpendante dune tradition religieuse ou spirituelle particulires et
nimplique aucun pessimisme asctique. Ainsi, la mise entre parenthses des
traditions proposes ci-dessus signifie une rduction phnomnologique ultime que
chacun peut vrifier immdiatement : tous les projets que nous entreprenons partir
de nos dsirs, soucis ou projets sociaux najoutent, malgr leur utilit pour moi ou
les autres, rien la Vie en tant que telle, cest--dire cette Facticit dj nomme
dtre dans la Vie. Ces projets et entreprises vont plutt amoindrir lacceptation
de nous rendre immdiatement et rellement prsents la Vrit et la Certitude
intrieures de la Vie. Mais si je ne peux rien ajouter ma vie phnomnologique
pure, une telle vie possde alors, ncessairement, en son autarcie principielle, non
seulement la valeur la plus haute parmi toutes les valeurs, mais elle doit tre en
mesure de nous faire prouver cette Valeur elle-mme quelle est et cela de
manire purement immanente
3
. Lautarcie de cette Vie en sa Valeur absolue
implique, en effet, que rien dextrieur ne peut sajouter vraiment elle pour la
rendre plus riche ou plus pauvre en absence des valeurs extrieures. Si cette
exprience de la Valeur propre de la Vie ntait pas donne par elle-mme, lnonc
vanglique de J sus cit auparavant serait une tromperie grave ou un mensonge
sans pouvoir revendiquer la moindre importance pour la mta-gnalogie de la Vie
analyse ici en son sentir unique, cest--dire en sa simplicit et sa transparence
ontologiques.

2
Cf. Rolf Khn, Individuation et vie culturelle. Pour une phnomnologie radicale dans la
perspective de Michel Henry, Louvain-Paris, Peeters, 2012.
3
Sur la Vie comme rfrence a priori de toute estimation pratique partir des situations et choses,
cf. B, p. 101 sqq.
La nature aisthtique
219
Pour la suite de cette analyse, nous ne nous appuierons pas, comme cest le cas de
Michel Henry dans ses dernires uvres, sur dautres implications christologiques,
comme par exemple sur le fait que Celui qui parle dune Vie si prcieuse ou divine
est lui-mme cette Vie en sa Rvlation mme
4
et quil doit donc savoir de
quoi relve la Vie originaire absolue. Nous partons seulement de cette donne
phnomnologiquement fondamentale que la Vie en son Historialit immanente
et infinie connat en son essence, des passages, des transformations, des accrois-
sements ou des raffinements, dans le sens dune diffrence affective ou dune
intensit pure. Sera-t-il possible de trouver, par le biais des passages,
une certaine rponse cette ralit originaire sans paroles et sans noms pour que
lindpendance de son auto-apparatre lgard du Dehors ou du Monde nous
conduise une Parole de Vie plus certaine et transparente ? La Certitude dun tel
Dire intrieur ne fait plus objet de doute, et cest seulement son autarcie
immanente que nous revendiquons pour l existence pr-thorique dont il est ici
question. Lauto-suffisance de la Vie approche comme Dire affectif immdiat ne
signifie aucune rptition muette et monotone delle-mme dans la mesure o la
rptition jamais suspendue de la Vie en ses modalisations saccomplit en tout
nouveau sentir.
Compte tenu de cet auto-mouvement immanent de la Vie comme dynamique
propre, les passages (ber-gnge) entre les modalisations en tant que
diffrences affectives ou intensits signalent des tonalits infiniment nuances
dans leurs transformations possibles que lon pourrait comparer des colorations
en peinture ou musique
5
. Mais, nous dtachant de toute mtaphore pour cerner les
donns ontologiques dune phnomnalisation en sa passibilit radicale, il faudrait
dire que lauto-matrialisation de la Vie comme dynamique ou historialit des
passages ne connat pas, strictement parler, le sentiment ou un sentiment : ce qui
saccomplit en effet est un sentir sauto-sentant qui na ni commencement ni fin,
dans le sens de deux points spars sur une ligne droite
6
. Chaque sentir se colore

4
Cf. CMV, p. 71 sqq. Si nous ne poursuivons pas ici l affinit et mme la congruence entre
la phnomnologie de la vie et le christianisme, comme le propose Michel Henry lui-mme, nous
nadoptons pas, pour autant, la lecture de Paul Audi qui semble prner une thique sans aucun
lien entre phnomnologie de la vie et lthique chrtienne, qui est dabord, notre sens,
une ontologie originaire ; cf. Michel Henry. Une trajectoire philosophique, Paris, Les Belles
Lettres, 2006, p. 232 sq. : Il est vrai que pour autonomiser lthique, il faut entraner la phnom-
nologie de la vie sur une voie dont elle navait pas jusqualors souponn [...] la porte vritable.
5
Michel Henry en donne lui-mme un exemple dans Peindre linvisible consacr au peintre
Pierre Magr, dans PMA, p. 7-43 ; repris dans laffect de lart. Recherches sur lesthtique de la
phnomnologie matrielle, Adrien J dey et Rolf Khn (ds.), Leyden, Brill, 2012.
6
Pour une premire approche de cette problmatique, cf. Rolf Khn, Radicalit et passibilit. Pour
une phnomnologie pratique, Paris, LHarmattan, 2003, chap. II. 7 : Certitude affective comme
Passage absolu (p. 139-164). Cette donation absolue donne comme sa Certitude affective est
interroge ici plus avant comme structure phnomnologique dun transitus rel tout moment qui
forme lauto-donation concrte de lHistorialit absolue. Ce terme de passage ne dsigne donc
aucune logique ou catgorial comme dans la mtaphysique grecque ou dans la logique de
220
de manire spcifique en sa monte ou fulguration affective dans la vie prouve,
acquiert une certaine tonalit qui se fait sentir comme affection charnelle afin de
communiquer ce sentir vivant, sans sa propre perte, dautres tonalits donnes. De
cette manire, existe le sentiment du passage un autre sentiment, sans que cette
nouvelle affection nous donne pour autant limpression de glisser hors de la tonalit
fondamentale du sentir auto-affectif de notre vie vcue comme un Demeurer
dans la Vie sans aucune interruption pensable. Des parallles avec la sensation de la
temporalit ek-statique nont pas lieu dtre faits ici, car des sentiments passs
peuvent revenir, et cela nullement comme des sentiments donns par le souvenir,
mais avec leur caractre absolument frais ou vivant, tels, par exemple, lamour ou la
haine. Par contre, lcoulement du temps partir du futur vers le pass en passant
par le prsent ne peut jamais tre renvers dans une orientation diffrente, et chaque
ressouvenir temporel reste identiquement li un vcu prcis du pass impossible
rpter tel quel.
De quoi parlent ces passages les plus minimes, en tant que nuances colores
entre les tonalits affectives, que nous avons dsignes comme sentir ou sentiment ?
Ils parlent dune Historialit accomplissant le se-rvler de la Subjectivit
immanente en son devenir qui nest ni biographique ni historique, sans pour
autant tre exempte de toute comprhension hermneutique : Laffectivit nest
pas comprenante comme le comprendre est affectif, ces deux formulations ne se
juxtaposent nullement comme des formulations quivalentes de la structure
eidtique ultime du fondement, elles sont entre elles, on la vu, dans un rapport de
fondation : Laffectivit nest comprenante que parce que le comprendre est affectif
et dans la mesure o il lest
7
. Autrement dit, la subjectivit en tant que gnalogie
du sentir parvient en elle-mme en prouvant la coloration ou tonalisation des
passages affectifs, en tant que Dire de la Vie saffirmant et sauto-donnant.
Ce mouvement intrieur des sentiments a t nomm, dans dautres contextes
thoriques, une auto-posis dans la mesure o lauto-rgulation dun systme forme
son Soi (Self) qui se transformera en un Soi-mme (ego, moi) ds linstant o
la sparation du systme en un intrieur et extrieur se produira, cest--dire en se
dlimitant dans un environnement . Cela implique non seulement une sorte de
cognition qui dpasse lauto-production des parties ou lments du systme
grce son procs immanent propre, mais aussi que les passages du sentiment avec
leurs entre-tonalits ne soient pas compris selon un mcanisme du mouvement
affectif. Ce mcanisme serait suppos par la thorie de lauto-posis partir du
moment o elle dtermine un espace topologique pour lauto-production dun

Kant et de Hegel, mais plutt la Facticit du Est (Ist) en tant quactus purus chez Schelling
avant toute dtermination formelle dessence rflexive, sans souscrire toutefois la spculation des
puissances (Potenzen) chez ce penseur de l empirisme suprieur ; cf. Philosophie der
Offenbarung, 1. und 2. Buch (Schellings Werke, 6. Ergnzungsband, d. Manfred Schrter).
Munich, Beck, 1983, p. 205 sqq.
7
EM, p. 608.
221
systme quil sagisse des cellules ou socits. Mais le Soi subjectif ou radical
des passages affectifs ne connat ni une mcanique prospective ni une spatialit
intuitive dabord. Ce que lon peut dire phnomnologiquement, cest que
lHistorialit transcendantale du Soi forme (en tant quaffection-mouvement chaque
fois actuelle) le fondement se phnomnalisant pour cette Ipsit qui parvient en
elle-mme grce la rcurrence du Soi dans la Vie absolue. Cest cette Ipsisation
rcurrente qui dtermine lidentit concrte ou relle lintrieur des accomplisse-
ments de la Vie immanente.
Si nous considrons cette tonalisation des passages du sentir en transformation
permanente comme les modes les plus minimes par lesquels notre auto-sentiment
peut sentir les diffrences affectives lintrieur de lensemble de notre
possibilit de sentir, il sen suit une subjectivit de lIpsit qui est la ralisation la
plus immdiate et la plus originaire de notre Soi gnalogique. LHistorialit des
tonalisations ou colorations du Soi contient donc un ad-venir de la subjectivit
sipsisant lintrieur de lad-venir de la Vie mme en son parvenir-en-soi. Par ce
Fait, lIpsit de la Vie et lipsit du soi sindividualisant sont identiques dans le
mme Sentir en tant que tonalisation chaque fois actuelle de la concrtion du
sentiment et de cette manire purement phnomnologique, la Facticit dun tel
Comment est le Dire pur de la Vie sauto-rvlant elle-mme dans le Sentir
dun Soi sindividualisant. Notre sentir permanent et concret en tant que noyau
dunit de Vie/Soi en sa gnration ou gnalogie permanentes ne connat, par
consquent, ni un Soi abstrait ou formel pralable ni une Vie-substance au sens
mtaphysique, mais les deux la Vie et le Soi comme moi deviennent
ensemble ce quils sont en leur phnomnalisation pure, selon laccomplissement de
la tonalisation de la Vie par son auto-affection originaire pour tre , de faon
chaque fois concrte, un Soi singulier de la Vie. Ce dont la Vie me parle en son
auto-rvlation et ce que j entends alors dune telle rvlation-limite, cest la
concrtude dune Ipsisation qui profre lin-carnation de lAbsoluit de la Vie
prouve comme les passages du sentir et de ses entre-tonalits en leur ralit
phnomnologique dune transformation-mouvement affective intrieure. Si cette
in-carnation est la manire mme dont saccomplit la subjectivation
sindividualisant en son essence pathtique comme archi-passiblit indpassable,
nous ne pouvons, en fait, rien ajouter la vie
8
. Car ce qui saccomplit ici, cest la
phnomnalisation de tout apparatre comparable rien dautre et qui implique
l coute dune parole toujours prsente dans lauto-rvlation de la Vie en
tout sentir.
Vouloir entendre une autre Parole la place de ce Dire originaire signifie-t-il dj
une rgression et un manquement du Sentir en sa tonalisation et son unit puisque le
sentir senti ou regard tombe alors au niveau dun lment in-formatif pour chercher

8
Sur la rciprocit entre une phnomnologie de la vie et une phnomnologie de la chair conue
comme un rapport de Fondement, cf. I, 23.
222
dans lespace ouvert de la visibilit perceptive et de son extriorit, la ralit et
le sens , sans pouvoir les trouver en ce Dehors qui est justement un Hors-de-soi ?
Cependant, grce au Demeurer pr-thorique dans la Vrit de la Rvlation en tant
que subjectivation dun Soi vivant, tout extrieur peut tre intgr ou repris dans
la gnalogie affective intrieure. Ceci est une consquence intrinsque de lessence
phnomnologique de lHistorialit de cette subjectivation mme car lIpsit de
cette dernire repose sur laccomplissement permanent de la praxis subjective de la
vie qui forme la seule ralit intgrale. Le renoncement pr-thorique concernant
tout logos dun extrieur pris, par erreur, pour un mode de rvlation ne
conserve donc que cet tat-de-chose transparent, cest--dire : le seul Accs la Vie
en tant que la Vrit de la Rvlation premire et ultime nest possible que par cette
Ipsisation de mon Moi en tant que le Soi de ce Dire : Seul ce qui se creuse en
soi-mme comme un soi, lunit absolue qui est le sentiment de soi, lessence de
laffectivit, est, peut tre affect. Toute dpendance [extrieure] suppose une
indpendance absolue, lautonomie originelle de ltre, comme tre-Soi, et de la
vie
9
.
Si, aprs une telle actualisation vcue de la Vrit intrieure pratique de la
Vie/Soi, le moi retombe dans le dsert et la nuit de limmmorialit
thmatique du Vivre, cest--dire en-dea des mouvements purs du Sentir en son
devenir de tonalisation du Soi comme Moi, il reste cette Certitude, en ce cas, que ce
sont prcisment le dsert et la nuit qui constituent la Rvlation de la Vie dans le
Soi pur. Car sil est impossible dajouter quelque chose la Vie, il est galement
impossible de lui retirer quelque chose. Cest pour cette mme raison que le Silence
peut tre saisi, de surcrot, comme le Dire affectif pur indpendament de toute
disparition, perte ou alination de la vie. Toute transposition de ces derniers modes
existentiels dexprience, propres la sphre du monde et du Dasein, dans la sphre
de la Vie en nous formerait justement une catgoriale erronne et
comporterait le danger que la Vie reste jamais inaccessible pour une telle
conscience fixe intentionnellement. La perte de la Rvlation pure dune Vie qui ne
possde aucune autre ralit de manifestation que cette tonalisation chaque fois
minimale de la vie dans la Vie est inscrite dans toute conscience et pense qui se
fient uniquement elles-mmes, bien que lpreuve de la vie reste donne structurel-
lement en tout vnement ou situativit :

Vivre [...] signifie tre, de telle manire quil ne sagit pas ici, avec lintervention
du sentiment dans son rapport la vie, dun mode particulier et arbitrairement
choisi de ralisation de celle-ci, mais de la structure interne de tout ce qui est.
Ainsi compris dans sa structure interne, cest--dire dans son mergence, ltre

9
EM, p. 613.
223
est insparable de laffection et trouve dans la possibilit ultime de celle-ci, dans
laffectivit, sa propre possibilit, radicale et dernire, son essence
10
.

Que la Vie phnomnologique absolue devienne, par de tels passages affectifs,
sa propre vie en se vivifiant, autrement dit par elle-mme, nous fait revenir de cette
structure absolument immanente en sa simplicit transparente vers labsence de la
discursivit et de la nomination proprement dites dune telle gnalogie prsente
comme unit du Sentir. Il est patent que tout logos thmatisant fait disparatre cette
Vie originaire avec sa subjectivation ipsisante, parce que le logos de la thmatisa-
tion forcment intentionnelle (soit par les discours quotidiens, soit par les thories
scientifiques dabstraction et dobjectivation) dploie un Horizon dans lequel tout
Dit apparat sous laspect diffrentiel dun En-tant-que. Mais ce dernier ne prside
pas seulement une dsignation comparative par laquelle un Quelque-chose stablit
comme un Ceci la diffrence dun autre Cela, mais cet En-tant-que ek-statique
et hermneutique est finalement la formation de lHorizon comme tel. Tous les
efforts rflexifs pour saisir, en cette diffrence, la Diffre(a)nce mme, autrement dit
lauto-apparatre du paratre qui ne devient jamais, de son ct, un ob-jet dans cet
Horizon mme, narrive qu ce rsultat idaliste, dialectique, existential ou
supplmentaire qui consiste reconnatre le retrait ou le retard de la Conscience
ou essayer alors de pratiquer une autre pense , comme chez Heidegger, pour
sinitier un dtachement de la tradition mtaphysique ou philosophique.
La nomination par le langage thmatisant exige la fois ce phnomne de
diffrentialit en tant quHorizon et le clement de ltre relatif ce Fait ek-statique.
Paralllement, il existe plusieurs tentatives vaines de le nier ou de le dpasser,
comme on peut le constater avec les rfrences de la phnomnologie intentionnelle
ou de lhermneutique existentiale lgard du bouddhisme et du Zen, qui
recouvrent un certain effort commun pour faire apparatre l inapparent en tant
que Nant, ou le pas en arrire , afin de trouver derrire la conscience
quotidienne de ce qui est sous-la-main (vor-handen), le sens retir ou cach
de ltre
11
.
Le minimum ou la petitesse qui caractrisent ce retrait nantisant de tout ce
qui apparat en tant qu tre prsum, nest prcisment rien dautre que la
tonalisation affective la plus menue de notre charnalit vivante ou aisth-
tique , qui se donne sans le En-tant-que . Si le Da-sein est cette situativit de
l ltre-jet (Ge-worfenheit), une telle situation ek-sistentielle nest pas
seulement la possibilit purement transcendante ou temporelle lintrieur
dhorizons ontologiques se dployant en mme temps avec leurs divers modes de

10
Ibid., p. 596.
11
Dans un tel contexte, Dominique J anicaud plaida, pour sa part, pour une phnomnologie
minimaliste ; cf. La phnomnologie clate, Paris, clat, 1998, p. 104 sqq.
224
rencontres , mais une situativit absolue dans et par la Vie
12
. Aucune rduction,
dconstruction ou pas en arrire (Schritt zurck), ne parviendra suspendre cette
situativit facticielle intrieure toutes les situations pensables et relles, car elle ne
peut tre suspendue en tant quAffection infrangible du Lien Vie/Soi. Si, par
exemple, dans la mditation bouddhiste
13
la plus parfaite du Vide en tant que
Nant de lapparatre, il nest pas possible de faire lever dans et par la
Conscience purifie ce dernier lien du Corporel avec la Vie , cest finalement
la relativit du retrait postul du paratre qui se manifeste en cette dernire donne
invisible de la vie corporelle en tant que chair originelle en sa rvlation affective
indpassable. Cette dernire phnomnalit nest pas seulement valable pour la
sphre purement immanente du Sentir en tant quauto-sentiment le phnomne
du retrait est ce niveau le plus recul de nos preuves, un paralogisme. Puisquil
est relatif la thmatisation de la Vie au moyen de lHorizon, lchec de cette
thmatisation nest que le mode rflexif pour saisir limpossibilit dune telle tenta-
tive, sans pour autant stre approch de la Vie en tant que telle en son
Auto-rvlation.
II. Le sol du monde et limpression aisthtique
Aprs avoir analys avant tout notre naissance transcendantale dans la Vie en nous
limitant au lien abyssal et affectif entre Vie et Sentir, il convient maintenant de
sapprocher de lautre manifestation lintrieur de limmanence mme, savoir de
la mme preuve radicale habitant toujours lintentionnalit et impliquant
prcisment lpreuve affective dun monde affectif. Michel Henry crit ce sujet :

Lopposition [entre affectivit et monde] peut se produire, le monde est
susceptible de nous affecter et de nous toucher, parce que le pouvoir qui nous
ouvre le monde et est affect par lui saffecte lui-mme originellement. Le monde
ne nous est pas donn pour ensuite et ventuellement nous toucher et nous
mouvoir ou nous laisser dans lindiffrence, il ne peut prcisment nous tre
donn que comme ce qui nous touche et nous meut, et cela parce que laffection
de la transcendance par le monde a sa condition dans lauto-affection et dans
laffectivit. La sensibilit est prcisment la transcendance elle-mme comme
affective en son essence. Lessence de la sensibilit se trouve dans laffectivit
14
.

Si cest lAffectivit en tant que Vie phnomnologique absolue qui constitue le
fondement de notre exprience sensible en nous affectant dans le Fond mme dune
telle Auto-affection acosmique, le Monde ne peut pas tre, en dernire instance,

12
Pour une telle analyse de la pense de Sartre et de Heidegger cf. EM, p. 464 sqq.
13
Cf. pour une telle comparaison Roland Vaschalde, De la vacuit du soi : y-a-t-il une voie
du milieu philosophique ? , dans Iris. Annales de Philosophie, n26, 2005, p. 93-102.
14
EM, p. 608.
225
le Fondement de nos impressions en leur aisthtique vivante le monde nest que
le contenu dune telle impressionnabilit. En considrant ici ce contenu mondain
en sa gnralit la plus grande ainsi que dans sa ncessit phnomnale stricte,
cest--dire en tant quOb-jectit ou Quelque-chose (Etwas), le caractre pur du
Monde se donne alors comme cet En-face dans lequel tous les phnomnes visibles
peuvent se montrer en leur caractre intentionnel ou nomatique. LEn-face en tant
que Distance ou Transcendance, comme nous lavons dj vu au sujet du statut
phnomnologique de tout savoir thorique, signifie lOuverture dune Extriorit
qui saccomplit comme le Hors-de-soi en son devenir temporel permanent pour tre,
sans faille, lEx-triorisation de lOb-jectit du Monde. Une telle gense ek-statique
du Hors-de-soi en tant quextriorisation en sa transcendance ob-jectivante implique
(vue du ct de la subjectivit phnomnologique pure) lintentionnalit ou
le Da-sein. De cette faon, lanalyse rductive ou transcendantale de lEn-face du
Monde avant tout contenu particulier se trouve renvoye au mode immanent de cette
intentionnalit mme par laquelle ltre mondain se donne comme lextriorisation
par une telle transcendance. Mais si toute mondanit en son tre intentionnel ou
temporel senracine en fin de compte dans une telle vie intentionnelle, le dualisme
apparent Intrieur/Extrieur ne peut constituer une condition ultime, car sinon il y
aurait une sparation ontologique, voire mtaphysique pralable, l o il ne faut voir
quune duplicit de phnomnalisation nexcluant nullement lunit phnomno-
logique dernire par la Vie et dans celle-ci
15
. Mme si lon dpasse la problma-
tique husserlienne de la constitution intentionnelle du monde pour retenir davantage
la vue heideggrienne du Seinsereignis comme le don (Zureichen) et
l envoi (Schicken) du Temps, on ne peut accepter une telle analyse de la
mondanit pure, puisque la question se pose alors : par quelle force ou puissance un
tel vnement-propriation (Ereignis) devient le propre de sa manifestation (sich
er-eignen), si une telle puissance originaire en tant quaccomplissement de
lOuverture de lHorizon ne devait tre pense que comme la substance ou une
qualit de ltre en question
16
?
Dans la mesure o lIntentionnalit se pro-jette, ainsi que le montre tout vcu
immanent (Erlebnis) de la conscience, elle est de prime abord Mouvement, de telle
manire que ltre-du-monde doit tre saisi partir de cet auto-mouvement de la vie
phnomnologique immanente qui sexprimente jete comme un L (Da)
en tant quek-sistence mondaine. Cependant, ce L nest pas lorigine premire,
tant dj le rsultat dun accomplissement dans lequel ne rgne que la mouvance
dauto-impressionnabilit de la vie qui se donne elle-mme en et par une
auto-donation gnalogique sans fin et limite. Toutefois, lors de cette auto-donation
du se-donner sans aucune interruption imaginable, la Vie (qui sactualise toujours en

15
Parmi les multiples reprises de cette duplicit par Michel Henry, cf. par exemple I, 3 et 4.
16
En plus de la critique henryenne, cf. aussi J ean-Luc Marion, Rduction et donation. Recherches
sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie, Paris, PUF, 1989, p. 249 sqq.
226
son individuation comme le Moi de son Auto-affection) traverse cette Archi-
passibilit par laquelle elle se-reoit galement en se-donnant. Cette rception
delle-mme en sa rceptivit pure et abyssale nest pas encore la Transcendance de
lEn-face mondain, mais la rceptivit dune Force qui sprouve (en tant que
lauto-mouvement charnel ou aisthtique) comme lauto-dploiement delle-mme
ce que Maine de Biran nommait justement dj le sentiment deffort musculaire
ou volontaire
17
. Aussi longtemps que ce dernier se ralise dans laffection charnelle
immanente ou organique , il nexiste pas encore un L de lOuverture
transcendante ou mondaine pour des contenus sensibles, mais ce mouvement
intrieur de la vie subjective tablit nanmoins une spatialit kinesthsique ayant
le caractre dune preuve charnelle de la Force originaire de la Vie en nous. Cette
exprience prouve dun dploiement de notre Force charnelle intrieure prcde
toute catgorie de substance, toute res extensa, puisquaucune catgorie ne peut
jamais tre pose au sens de la mondanit phnomnale, si elle ne se donnait pas
dabord par les prestations transcendantales de la Vie elle-mme. Ltre mondain, en
sa premire donation stricte, ne se manifeste donc que lorsquun Obstacle se
prsente ou souvre qui se distingue, par sa contigut mme, de la spatialit
intrieure de la Force de lauto-mouvance impressionnelle et son aisthtique
charnelle pour tre ressenti clairement en sa nature de rsistance continue.
En conceptualisant une telle Ob-jectit en sa rsistance originaire moins partir de
la transcendance de lEn-face (que suggre trop facilement la mtaphore optique de
la distance ou du lointain), mais en partant du sens tactile ou de lodorat et du got,
il en rsulte pour une telle analyse une impression en laquelle leffort prouv
comme force et le corrlat mondain se co-appartiennent sans exclure la passivit
aisthtique qui senracine dans la passibilit charnelle de la Vie. Le Monde en tant
que Rsistance sous le doigt palpant, ou bien en tant quodeur ou got, nest pas
donn avant le fait de palper et de sentir ( savoir comme espace de la vision), mais
il est seulement par ce palper et sentir ou goter aussi longtemps quils durent, si
lon rduit la possibilit du ressouvenir
18
. La faon immdiate et lmentaire dont,
par exemple, un nouveau-n prouve le monde, nest dabord que le corrlat
purement pratique de sa mobilit, dans laquelle leffort charnel peut, en tant
qupreuve intrieure, relier simultanment l aperception simultane du moi
et sa spatialit intrieure avec le continuum rsistant impressionnel, afin de pouvoir
recevoir le caractre du monde lmentaire comme un Dehors. Un tel Hors-de-soi ne
signifie cependant pas que notre Sentir se retrouverait en ce Dehors en tant que le
se-sentir de lauto-sentiment aperceptif, ce qui justifierait dailleurs aussi de nommer
le Monde partir dune telle rsistance prouve du non-moi, comme le font

17
Cf. Maine de Biran, De laperception immdiate (Mmoire de Berlin 1807), dans uvres, Ives
Radrizzani (d.), t. IV, Paris, Vrin, 1995, p. 136 sqq. et 152 sqq.
18
Cf. aussi lanalyse de Michel Henry dans Le problme du toucher , dans PV-I, p. 157-164,
ainsi quI, 26.
227
Maine de Biran et Fichte. Une telle conceptualisation pourrait induire phnomno-
logiquement lerreur que ce Hors-du-moi impliquerait une autonomie
quelconque de cette ex-triorisation devenue un Extrieur au sens dune substance
mtaphysique car un tel ordre ontologique nest prcisment pas pr-donn
concrtement et ne peut tre maintenu spculativement que par une possibilisation
vivante antrieure qui nous intresse ici en son accomplissement et ses prestations
aisthtiques fondamentales :

Laffectivit nest pas la condition du sentir au sens dune condition dgage par
lanalyse rflexive, dune condition logique, elle constitue bien plutt leffectivit
de lacte de sentir considr en lui-mme, sa phnomnalit propre, irrcusable et
concrte, lexprience du sentir, identique celui-ci et constitutive de sa ralit.
[...] Comme affectif en son essence, comme se sentir soi-mme, comme Soi,
lacte de sentir, lacte de lopposition, soppose, soppose un Soi, ce Soi quil
est lui-mme, ce quil sent, et est affect par lui, comme Soi-affect, comme un
Soi seul peut tre affect par le contenu sensible de son affection
19
.

Par consquent, en chaque conscience de sensation en tant que vcu subjectif et
nomatique, il y a deux faits : la reprsentation dun senti comme un quelque
chose ainsi que le se-sentir du senti en son immanence affective qui plonge dans le
Fond mme de la Vie et sa passibilit impressionnelle en tant quAisthtique
originelle. Dans cette sphre dapparatre primordial le Monde ne se trouve
jamais spar de la Vie et de ma praxis subjective comme Moi du mouvement
charnel qui est un Je-peux aperceptif ; le Monde est, bien au contraire, donn par
une telle saisie de la vie (Griff im Leben), pour employer une expression de
Husserl, et par laquelle sexplique la possibilit de lidentification dune ob-jectit
en lenrichissant daspects infinis dans une suite de variations eidtiques
20
. Dans
une telle perspective, il savre phnomnologiquement possible dintgrer la
critique ncessaire dun soi-disant primat de la Diffrence : cette dernire forme est
en ralit le trait fondamental du Monde dans la mesure o le Dehors, pos une fois
comme le Hors-de-soi isol en sa temporalit et sa spatialit, saccomplit en tant
quex-position infinie, pour constituer le dploiement du Monde articul comme une
Diffrance sans fin selon J acques Derrida. Si lon considre cette opration sans lien
aucun avec sa possibilisation concrte ou pratique, il ny a alors aucune raison de
toucher dautre ralit que ses effets diffre(a)entiels sans finalit ni unit. Cest
trs manifestement cette voie descriptive dhorizons infinis en leur dissmination
que suit la modernit post-mtaphysique en exposant lpoque prsente et future
une extriorisation sans bornes de la manipulation technique dont la vise

19
EM, p. 598 sq. ; le renvoi l analyse rflexive vise en particulier la philosophie rflexive
telle que Michel Henry lavait dj analyse et critique chez J ules Lagneau, cf. PPC, p. 92 sqq.
20
Cf. Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Hambourg, Meiner, 1985,
p. 413 : 87c.
228
scientifique mais aussi plurale , altriologique ou mondialisante
doit intgrer aussi le corps vivant ou l me pour former galement, de leur ct,
les effets diffre(a)ntiels
21
. Si leffet dconstructif est encore une sorte de
reprsentation pour le sujet ou la conscience, on peut lui opposer le constat
phnomnologique radical de Michel Henry : Prcisment le lien de laffectivit et
de la reprsentation nest pas un lien synthtique et comme tel contingent. Parce que
ce lien est au contraire un lien de fondation, le rapport qui existe chaque fois entre
lacte positionnel et la tonalit qui laffecte invitablement se laisse comprendre
22
.
Si le rapport entre affectivit et monde reprsent nest pas contigent, mais une
question de fondement, il importe peu, en dernire analyse, que lon parle de
diffrence ou de diffrance , car tout clatement du sentir dans le Monde doit
encore tre prouv pour prendre forme dans un discours mme dconstructif .
Lanalyse rigoureuse de notre sentiment originaire du Monde nest donc pas anodine
ou potique, car une telle analyse maintient le lien et le mode ncessaires pour
concevoir aussi notre avenir qui doit se baser sur la co-appartenance du Monde et de
la Subjectivit dans leur gnalogie et originarit vivantes. Saisir le monde afin de le
dominer par le sujet devient impossible, culturellement ou thiquement. Pour
la mme raison, une domination quelconque de la subjectivit dans le but de
lgaler ltre du monde, comme cela arrive dj dans les thories politico-
conomiques et techniques actuelles est impossible. En son commencement
phnomnologique pur le monde impressionnel en tant quaisthtique subjective
forme le sol de notre preuve de rsistance et dextriorisation et cela en tant
que vcu affectif dabord. Durant toutes ses phases, une telle preuve du monde
stablit en lien co-substantiel avec laccomplissement de lauto-mouvement du Moi
en tant que caractre immanent et vivant de notre sentir.
En ce sens prcis, il ny aurait donc aucun sentiment sans un monde possible, car
par laccomplissement du se-sentir immanent chaque affection charnelle comme
auto-mouvement subjectif, nous nous trouvons alors inchoativement dans lclosion
ou l veil dune intentionnalit qui pr-trace par une anticipation affective
(ou intuitive en ce sens aisthtique) ltre du monde en tant que relief dune
premire discrtion phnomnale (Abgehobenheit) en sa contigut avec le sentir
mme. Autrement dit, lveil aisthtique annonce le L de ltre en tant que le
Il y a dune tantit. Que lesthtique veille attentivement cette premire
closion du monde, comme chez Czanne ou Monet par exemple, et que la

21
Cf. J acques Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy, Paris, Galile, 2000, p. 14 sqq. Une confronta-
tion approfondie entre Henry et Derrida reste faire ; cf. toutefois Rolf Khn, Pierre Maine de
Biran Ichgefhl und Selbstapperzeption. Ein Vordenker konkreter Transzendentalitt in der
Phnomenologie, Hildesheim-Zurich-New York, Olms, 2005, chap. II. 6 : Endlichkeit der
Berhrung nach Derrida (p. 120-142) ; S. Laoureux, Limmanence la limite, Recherches sur la
phnomnologie de Paris, Cerf, 2005, 9 : La phnomnologie matrielle une quasi-
dconstruction ? Michel Henry et Derrida (p. 79-90).
22
EM, p. 605.
229
phnomnologie partage une telle attention, se trouve bien tabli, puisque pour lune
comme pour lautre il existe la mme fascination pour lapparatre partir de lui
seul, sans dpendre encore dautres lments thoriques pralables
23
. Dans un tel
contexte daisthtique lmentaire, le sentiment du sublime peut trouver un sens.
Il sagit dj dune vue partage par Kant qui reconnat (malgr sa mtaphysique
dune ontologie objective du monde) que l admiration pour lordre de la nature
en sa multiplicit ouvre une sorte de frayeur sacre de voir ouvert devant soi labme
du sur-sensible (bersinnliches) que lon traduit aussi, en gnral, par
surnaturel
24
.
Mais dj avant un tel tonnement (qui correspond une premire transcendance
intentionnelle lgard de lEn-face), il existe cet abme relatif au sentiment pur du
monde, savoir la Force innommable de cette Vie originaire qui streint en
elle-mme par elle-mme pour tre cette aisthtique dune Impressionnabilit en
laquelle toutes les formes et couleurs sont seulement possibles. Car avant mme
quune couleur mmeuve, que ce soit par lclat de sa beaut visible ou par sa
convenance avec la forme dun objet ou dun paysage quelle offre mon regard en
tant que lunit dune surface avec la couleur en son tendue, cette couleur fut dj
pour limmanence pure du sentir une rsonnance intrieure une manire absolue
de sentir du rouge, du bleu ou du jaune partir desquels les peintres ralisent des
mondes dme , comme chez Rothko et ses murals, pour donner ici un autre
exemple que le Kandinsky de Michel Henry
25
. En ce point dmergence dun
monde vcu comme esthtique, qui est donc, en lien avec notre charnalit
impressionnelle, un monde esthtique par essence, il ny rgne pas seulement une
phnomnologie minimaliste qui sefforce denregistrer les donnes empirico-
transcendantales en leur possibilisation pour la connaissance, comme nous lavons
dj signal auparavant ; en effet, tout minimum esthtique comme aisthtique
donne dj la plnitude de toute saturation , parce que la phnomnalit du Plus
que donne lessence de la Vie pure excde toujours ce que nous retenons par la
perception et les jugements
26
. Percevoir quelque chose signifie en ce sens, et par
consquent, sans aucune limitation empirique ou intentionnelle possibles, accomplir
la Vie en sa totalit immdiate dauto-donation : si tant est que je ne me fige pas
seulement dans lattitude dune description mondaine avec ses constats objectifs,

23
Pour une discussion rcente de cette problmatique, cf. laffect de lart, op. cit., Adrien J dey et
Rolf Khn (ds.).
24
Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (Kants Werke Akademie Textausgabe, t. VII), Berlin,
De Gruyter, 1968, p. 261 : 78, cf. 68.
25
Cf. aussi dernirement Gabriel Dufour-Kowalska, mile Nolde. Lexpressionisme devant Dieu,
Paris, Klincksieck, 2007.
26
Nous pensons ici videmment lanalyse de J ean-Luc Marion et sa rponse aux critiques quil
a donne dans le chapitre Le phnomne satur de son ouvrage Le Visible et le Rvl ,
Paris, Cerf, 2005, p. 35-74.
230
mais que je ralise encore en tout caractre transcendant du monde le Don
immmorable de la Vie mme en tant quOrigine et Unit de tout apparatre.
Vouloir prouver le monde en son impressionnalit pure, ce qui revient
exprimenter ou vivre un monde principiellement culturel, ne conduit donc pas
supprimer son caractre mondain en tant que tel, mais rend plutt le monde
lui-mme : avant dtre le panorama ou la pellicule dun film pour le regard et sa
re-prsentation, le monde est dabord constitu par la passibilit de lauto-rceptivit
de la force en nous, comme la concidence ou lidentit pratique de toute force en
nous qui permet, en tant que la praxis subjective de la vie est aisthtique, le
sentiment de toute altrit au sens de la prsence du monde. Lhtrognit
Vie/Monde est bien une Archi-facticit phnomnologique radicale, mais elle
senracine dans lunit de loprativit de la sphre la plus intime de lImmanence
avec ces affections permanentes en lesquelles sveille le monde. La difficult de
lanalyse rside alors en ceci : il ne faut pas rduire la contemporanit du Monde et
du Moi une dialectique en laquelle le J e se trouverait naturalis, car lego
constitue en fin de compte un moi vivant transcendantal passible ne pouvant tre
rduit une pure fonction de ltre du monde
27
. De telles tendances a-subjectives
qui traversent, depuis lidalisme allemand, la phnomnologie classique, veulent
apercevoir dans le vcu du Moi l expression de la transcendance du Monde par
laquelle ce monde devient prsent soi-mme et o la vie disparat dans le
savoir mondain mme. La vie individuelle ou subjective reste donne dans une
telle constellation phnomnologique derrire les dveloppements infinis
dhorizons, puisquelle se manifeste comme l inapparent de son retrait au
moment de lapparence des onta, mais elle ne quitte jamais cette fonction de la
ngativit dun mdium de manifestation pour tre la Rvlation de soi-mme.
Or poser une Vie dans la dimension de profondeur du Monde , une vie qui ne
devrait jamais apparatre pour elle-mme en sauto-rvlant en son essence, revient
lever le sentiment du monde donn, certes partout, un absolutisme du monde, dj
dnonc, il y a un sicle, par Husserl, puisque le monisme mondain ou intentionnel
fait sombrer lAuto-puissance de la Vie en sa Rvlation pure dans un seul mode
dapparatre transcendant. Car le sentiment du monde pris titre de justification
unilatrale ne peut faire oublier que, dans un tel sentir, le monde ne se suffit
aucunement soi-mme, puisque ce sentiment du monde fait co-sentir une
origine vivante inaltrable. Ne pas tre du monde au sens dune naissance
transcendantale par la Vie phnomnologique absolue, nimplique aucune ngation

27
Cette phnomnologie du seul Monde nest pas seulement prpondrante, dans le pass, chez
Heidegger, Nishida, Patoka et Fink, mais on la retrouve, la suite de Merleau-Ponty par exemple,
aussi actuellement chez M. Richir ou Renaud Barbaras ; cf. le livre rcent de ce dernier : Introduc-
tion une phnomnologie de la vie, Paris, Vrin, 2008. Pour Richir cf., en outre, Sur le sentiment
du sublime , dans E. Escoubas et L. Tengelyi (ds.), Affect et affectivit dans la philosophie
moderne et la phnomnologie / Affekt und Affektivitt in der neuzeitlichen Philosophie und der
Phnomnologie, Paris, LHarmattan, 2008, p. 131-141.
231
mtaphysique ni mme une fragilit seulement ontologique de lautonomie
apparente du monde, mais ce qui est dcisif en chaque apparatre mme, savoir les
rapports dune manifestation ou rvlation originaires au sens de rapports fondamen-
taux. Dans une dialectique ou un chiasme Vie/Monde, rien ne peut se rvler de ce
qui peut tre considr comme lessence propre dune phnomnalisation, puisque
toute relationnalit dapparatre/disparatre dans la spatialit dun En-face ne peut
tre quune diffrence ou ngation de la conscience temporelle
28
.
Ce qui se manifeste en tant que singularit en une telle dialectique ou chiasme ne
peut tre une ralit vraiment individue, car ce manifest nmerge que par son
altrit en tant que autre , dans le sens dun singulier numrique ou gnrique
sans tre un vritable Soi dans lIpsit originaire unique de la Vie phnomnolo-
gique comprise comme affection chaque fois concrte. Si cest cette Vie qui est
co-donn en tout sentiment du monde en tant que dpassement du Monde dans la
mesure o aucun tre-mondain ne peut jamais constituer une Demeure pour
nous, cela signifie radicalement quun tel sentiment ne vient pas du Monde
lui-mme, mais quil mane ultimement de la Vie mme si le Monde est tenu par
elle. Dans le sublime du monde , ce monde ne se sent pas soi-mme de manire
naturaliste ou vnementielle : un tel sentir nest donc possible et rellement donn
que dans lauto-sentiment vivant, par lequel la vie se rvle dabord soi-mme
comme non-monde, afin de rendre possible tout apparatre en sa force immanente.
Sentiment du monde et ne pas tre du monde ne sexcluent donc nullement, comme
le pensait encore Hegel, cest seulement leur inclusion et leur exclusion qui font
comprendre toute ltendue de la phnomnalisation du Monde.
III. Sentiment du Temps et de lEspace
Si en approfondissant le phnomne-monde qui constitue le sol et lhorizon
non-thmatiss de tout phnomne nous interrogeons lexistence dun sentiment
spcifique du temps et de lespace, nous ne pensons pas ce fait connu que nous
exprimentons, dans nos vcus quotidiens, de manire chaque fois particulire, en
prouvant la temporalit et la spatialit, savoir, par exemple, lennui ou lattente
accrue mais aussi labattement ou lexaltation. Les arts se dessinent sur ses
sensations multiples, particulirement la musique et larchitecture, lorsquils nous
font prouver le sentiment dun temps et dun espace structurs : un difice avec
beaucoup de recoins et de couloirs bas ou troits exprime pour nous limpression

28
Pour les dtails dune analyse critique au sujet de Husserl, Heidegger et de Merleau-Ponty,
cf. PM, p. 61 sqq., et Incarnation, 21. Les rpliques par une double vie (Rudolf Bernet, La vie
du sujet, Paris, PUF, 2000) ou par lantriorit dune passivit sur le sens (Lszl Tengelyi,
Corporit, temporalit et ipsit : Husserl et Michel Henry, dans J -F. Lavigne (d.), Michel
Henry. Pense de la vie et culture contemporaine, Paris, Beauchesne, 2006, p. 51-66), ne rpondent
pas au caractre dabsoluit de la Vie phnomnologique pure sans aucune condition rflexive
pralable.
232
dtre enserrs, tandis quune mlodie rapide fait prcipiter le temps en acclrant le
mouvement vers le dnouement dune tension dramatique avec sa retenue intrieure.
Ce ne sont donc pas de tels sentiments que nous interrogeons ici, mais le sentiment
du Temps en tant que tel, cest--dire sans un sentir particulier dune qualit
attribue au temps en sa situativit chaque fois spcifique et ceci vaut aussi pour
lespace. partir des analyses prcdentes, nous pouvons dj retenir ici que le
temps et lespace existent pour nous seulement par le fait de notre Ouverture au
Monde, sans que nous soyons ns en ce dernier, car au sens phnomnologique
strict, nous ne naissons que dans la Vie. En une telle Vie phnomnologique absolue
dans laquelle et par laquelle nous naissons, il ny a aucun temps, car cette Vie ne
vieillit pas ; elle est, au contraire, toujours la Vie en son immdiatet principielle,
indpendamment de notre ge biographique. Sil ny a donc un temps pour moi que
parce que je rentre dans le temps-monde, ce dernier passage doit tre li une
condition propre de pouvoir sentir le temps, tant donn que le sentir en son
auto-sentir ou en tant que vie immanente ne connat prcisment pas la
temporalit (ni la spatialit).
En un certain sens, nous nous situons ici encore une fois dans le dbat entre Hume
et Kant, car, dun ct, tout est exprience (Erfahrung), sans revenir seulement un
empirisme sceptique et, de lautre, il faut bien que des intuitions de la sensibilit
transcendantale prcdent toute association de notre exprience, afin de pouvoir
tre des syn-thses du vcu. Mais la problmatique dun criticisme transcendantal,
justifie par la ncessit dune telle analyse, consiste en ceci que le temps et lespace
ne sy prsentent que de manire purement formelle et ne vont pas au-del dune
conscience vide et universelle qui nest pas, au fond, le cogito vritable dun
individu concret. Un sentiment ne peut, en fait, avoir le caractre dune affection
phnomnologique que l o est donn le sentiment dun moi vivant, cest--dire l,
en dautres termes, o le vcu du temps et de lespace se trouve individu et
charnalis. La phnomnologie historique a essay, par consquent, de continuer ici
lanalyse de Hume et de Kant en prcisant que les associations dimpressions et
dides ne sont pas seulement contingentes et habituelles au sens dun belief, mais
quelles reposent sur des synthses pulsionnelles et kinesthsiques relles qui, en
leur intentionnalit tlologique, font aussi saisir la formalit kantienne du
J e pense par une gense passive de la subjectivit
29
. De cette continuation
phnomnologique de Hume et Kant, on peut retenir que le sentiment, le temps et
lespace ne sexcluent pas mutuellement, mais quils co-appartiennent la matriali-
sation primordiale dune phnomnalisation originaire, sans tre toutefois identiques
par une immdiation.
La matrialisation originaire et ultime, par ma naissance la fois concrte et
transcendantale dans la Vie, est cette archi-passibilit en laquelle la vie mest

29
Cf. Edmund Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale
Phnomenologie (Husserliana VI), La Haye, Nijhoff, 1976, 23 27.
233
donne en tant quauto-affection de soi dans lauto-affection de la Vie absolue. Dans
le langage de la mtaphysique et dans celui des ontologies classiques, cela signifie
pour le moi une Finitude radicale, de telle manire que ce sentiment indpassable
dun vivant dtre n dans la Vie implique toujours aussi ce sentiment de ne pas
avoir pos ou voulu cette vie dans son commencement radical. Ce sentiment premier
ou lmentaire de toute ralit sensible ou motionnelle signifie donc, en ce
contexte, que sentiment et finitude sappartiennent constitutivement. Autrement dit,
le sentiment de ma vie, en tant que finitude, possde ce caractre que lon attribue
habituellement au temps, dans le sens o il passe ou disparat , avec cette
consquence prcise : quelque chose qui ne pourrait pas tre principiellement ne se
trouve pas garanti par le temps mme. Que co-originairement existe galement un
sentiment dternit en toute finitude passible nest pas pris en considration ici, afin
de creuser uniquement le mode tout spcifique de ce sentiment du temps qui stend
travers toutes les ek-stases particulires du temps en tant que glissement, coule et
disparition, pour imprgner en ce sens tout vcu multiple du temps dont nous
parlions ci-dessus. La matrialisation du sentiment fini du temps en tant
quarchi-passibilit phnomnologique est donc premirement un sentiment de notre
corporit partir de sa dpendance radicale dans la Vie. Cela se manifeste, sans
pouvoir tre rvoqu, par le sentir de notre vieillissement, sans que nous
nentendions ici une comparaison chronologique ou un regard en arrire sur notre
vie existentielle, mais cette facticit historiale ou immanente consistant en cette
disparition des forces qui nous approche de manire affectivement rcurrente de
notre passibilit originaire pure comme elle existe au moment de notre naissance
transcendantale
30
. Dans tout sentiment charnel nous pouvons connatre, par
consquent, en tout son dploiement, une force ou potentialit spcifique dun
sentiment purement immanent du temps qui nous rappelle lorigine pathtique de
nos facults et, avec la mme certitude, laccomplissement du J e peux en
notre possession .
Est-il possible de trouver un sentiment despace correspondant qui ne signifie pas
seulement lordre formel de la co-existence de tous les phnomnes mondains,
mais la matrialisation charnelle spatiale en un sentir affectif ou aisthtique ?
Lors dune telle analyse on ne peut plus supposer spculativement une spatialit en
tant que telle ni une sensation a-spatiale, car ceci amnerait toutes les difficults bien
connues du non-spatial en tant qu me (aujourdhui le cerveau ) sens
apercevoir le spatial, ou encore comment lespace lui-mme peut accueillir la
sensation. Husserl avait essay de rsoudre cette problmatique dune double
substance cartsienne par les sensations intrieures kinesthsiques, ce qui fait
dpendre la constitution despace de la disposition chaque fois prcise du corps

30
Cf. Emmanuel Lvinas, Totalit et Infini. Essai sur lextriorit, La Haye, Nijhoff, 1974, p. 213
sqq., sur la patience ; Rolf Khn, Macht der Gefhle, Fribourg/Munich, Alber, 2008, partie II :
Schwere des Lebens.
234
vivant (Leibkrper), par lequel les aspects spatiaux des choses se modifient de
manire continue pour situer ces derniers de cette faon dans un espace. Mais en
faisant une telle description phnomnologique, il faut se demander si la spatialit
nest pas dj suppose alors plus ou moins, car il sagit plutt dprouver les choses
en leur aspect spatial que de produire lespace lui-mme
31
. Certes, la donation
kinesthsique du corps en repos et en mouvement constitue ici le point zro
(Nullpunkt) de toutes les orientations spatiales vcues comme proximit, lointain et
direction, mais il reste la question du caractre originaire dune telle situativit du
corps en tant que tel. Or si cette dernire doit prcder le sentiment de lespace dans
la mesure o lespace nest rig que successivement par le mouvement dans le
temps, on comment viter de retomber dans une situation pr-spatiale purement
formelle, sans pouvoir montrer en quoi une telle situation est vritablement
saisir comme situative, puisque tout cas dune situation sans ce rapport spatial
propre reste une contradiction.
En analysant cette difficult phnomnologique dun sentiment originaire de la
situativit partir de la vie auto-affective ou charnelle, il sensuit que la situation
absolue, en tant que moi passible, se trouve donne par lAuto-affection indpas-
sable de la Vie en tant que telle une situativit absolue qui nest change
ultrieurement par aucune situation existentielle ou mondaine. En un sens strict, on
ne peut plus faire varier eidtiquement cette situativit premire et absolue de la vie,
mais toute variation dun vcu spatial la suppose ncessairement dans la mesure o
je dois tre situ dans la vie pour exprimenter, grce aux mouvements,
les orientations spatiales les plus diverses au niveau perceptif. Cette Facticit
archi-spatiale dtre-situ-dans-la-vie peut tre lue continuellement par ce donn que
je suis constamment envelopp par la Vie et son Affectivit en tant que Passibili-
t ; ce sentiment fondamental qui saccomplit en tant que sentir vivant ne me quitte
en aucun vcu mondain considr ici comme un vcu spatial. Ce savoir dune praxis
spatiale intrieure saccomplit en tout faire, autrement dit dans ce sentiment
mme dtre vivant, ce qui correspond exactement ce sentir enveloppant selon
lequel toutes les apparences et situations nexistent que grce la vie et dans la
mesure o elles sont prouves en tant que vivantes. Ntre abandonn par la Vie en
aucun point du Faire, lexprimenter plutt sans cesse par une certitude
infrangible en tant qu espace de toute ralisation cest cela ce qui forme le
sentiment originaire spatial de la situativit absolue ou charnellement
aisthtique.
Le sentiment de cette archi-spatialit en tant qutre-vivant nest pas un espace
catgorial dintuition sensible, car il ne sagit pas dabord de la co-existence spatiale
des objets, mais de leur donation vivante simultane laquelle ils participent, par
leur corrlation immanente, en leur affection charnelle, partir du continuum

31
Cf. Edmund Husserl, Ding und Raum. Vorlesungen 1907 (Husserliana XVI), La Haye, Nijhoff,
1973, 26 31.
235
rsistant prouv. Ce sentiment archi-situatif dune spatialit vivante immanente
signifie aussi plus que les mouvements spatiaux corporels des kinesthses, puisque
toute sensation de mouvement suppose dj, en droulant la typique perceptive des
aspects-choses dans lespace de lEn-face, lauto-affection de la vie en tant que
pathos immanent de la Vie. tant donne la difficult, lors de la perception
quotidienne, dabstraire du concept despace ltendue, lorientation et les volumes,
il reste indiqu de dsigner ce sentiment originaire de lespace partir de son
rattachement la vie galement comme force qui se dploie en tout mouvement
pour riger lespace dabord subjectif ou intentionnel et ensuite euclidien pour la
reprsentation.
Par une telle reconduction du sentiment de lespace au sentiment de force on
garderait, dun ct, limpression vivante intgrale de chaque faire en toute
situativit spcifique et, dautre part, on tiendrait aussi compte de la ncessit
eidtique selon laquelle lespace nest pas donn passivement, mais quil reste li, en
sa constitution phnomnale, leffort et laperception immanente du moi. En ce
dernier sens, la ralit de lespace conciderait avec le caractre dj analys du
Monde en tant que Distance, Transcendance ou Extriorit, afin dprouver aussitt
avec chaque L une exprience spcifique du monde en tant quemplacement
spatial. Les lieux vcus ne sont plus alors des endroits neutres de lespace en tant
que dispersion de points quil faudrait relier de manire physique ou mathmatique
pour savoir o je suis. Mais ces lieux du sentir et de lagir sont des sentiments de
situations centrs aisthtiquement par le corps-chair et cest de cette faon que la
vie se lie tel Ici ou L en assimilant ces derniers en son Hic absolu
32
.
De cette manire, les sentiments temporels et spatiaux sentrecroisent finalement,
car relativement tout lieu intgr dans le Hic de la situativit absolue de la Vie, il
en rsulte le sentiment de la Demeure qui peut tre considr comme lthos
fondamental du fait dtre-vivant. Pouvoir demeurer dans la vie est cette hicceitas
absolue en tant que le sentiment lmentaire de tout vcu intgre alors galement la
finitude des sentiments temporels considrs ci-dessus en ce lieu pur de la vie
afin de transmuer ce sentiment dune finitude passible en la Certitude dune
Demeure immmoriale. Les analyses philosophiques classiques qui veulent faire
driver lintuition de lespace de la reprsentation du temps, ou vice versa, dans la
mesure o la succession et co-existence dobjets mondains ne peuvent tre isoles
lune de lautre, ne trouvent pas ici de rponse en favorisant lune par rapport
lautre. Car partout o un Extrieur souvre, quil soit temporel ou spatial, une
Demeure est donne davance et une telle Demeure en tant que demeurer est
valable pour le temps et pour lespace. Ce Demeurer originaire est donc plus ancien
que les deux derniers, et dans le sentiment de la vie en tant que demeurer dans la
Vie, savoir comme affection de la vie qui ne sabsente jamais, toutes les

32
Sur ce Hic absolu ou pathtique, cf. aussi PM, p. 154 sq., qui concerne la critique inter-
subjective de lalter ego au sens husserlien.
236
coordonnes dun Hors-de-soi de toute Extriorit sont reprises dans lunique
originarit de tout mouvement qui rige les espaces et les temps
33
. En conclusion,
tout mouvement reste rattach, de faon permanente, au pouvoir sauto-affectant ou
immanent de la Force de la vie pour ntre finalement situ que dans
lauto-mouvement de la Vie qui ne disperse jamais, mais qui constitue ce
rassemblement indestructible qui prcde tout temporel et tout spatial que
celui-ci disperse ou unit momentanment sous certains aspects historiques ou
gographiques.
LAisthtique de la Vie et du Monde ne peut donc tre disjointe car une telle
aisthtique originaire signifie une phnomnalisation charnelle par laquelle tout
apparatre se trouve reconduit son site primordial, cest--dire lmergence
ou lveil seulement passible partir dune Vie avant tout temps et espace
intentionnels qui y puisent leur force auto-affective de ralisation. Vivre grce
cette aisthtique et par celle-ci signifie alors une vie qui est chez soi en tout lieu,
car aucune situation temporelle et spatiale nexclut que la vie y soit donne
pralablement pour prouver une actualit qui se dfinit toujours comme
sentiment en sachant que

le sentiment est la ralit mme de lacte. La relation de laffectivit et de laction
nest pas une relation de laction avec autre chose qui la provoquerait du dehors
ou qui la fonderait comme un fondement tranger ; cest une relation elle-
mme, en tant que cette relation constitutive de sa ralit, rside prcisement
dans son affectivit, dans laffectivit elle-mme comme telle. Cest de cette
faon en effet que laffectivit dtermine laction, non comme un antcdent
dtermine un consquent, non comme une cause, un motif ou un mobile, mais
comme son essence
34
.

33
Pour une telle analyse de la vie comme Demeure partir de lArchitecture, cf. plus longuement
Rolf Khn, sthetische Existenz heute. Zum Verhltnis von Leben und Kunst, Fribourg/Munich,
Alber, 2007, chap. II 6 : Leben als Bleibe (La vie comme demeure [trad. F. Seyler], dans
Le portique. Revue de philosophie et sciences humaines : Larchitecture des milieux, volume 25,
2010, p. 97-113).
34
EM, p. 811.

La certitude comme enjeu thique et pistmologique
pour la Phnomnologie de la vie
1

Frdric SEYLER (DePaul University, Chicago, tats-Unis)

Au monisme onto-phnomnologique pour lequel lapparatre serait toujours
apparatre dans lhorizon de la transcendance (cest--dire apparatre ekstatique),
Michel Henry oppose, ds 1963
2
, un dualisme qui identifie, en de de cet horizon
et comme son fondement, un apparatre pathtique. Ce dernier nest autre que
lauto-rvlation de la vie sous un mode pr-intentionnel et, ce titre, invisible :
laffectivit transcendantale. Lauto-affection impressionnelle et vivante ne peut
toutefois jamais apparatre dans lintentionnalit quelle fonde pourtant, parce que
ce mode dapparatre nest pas le sien : il nest quun apparatre driv et emprunt
dirralit. Mais cest alors la possibilit mme dune phnomnologie transcendan-
tale qui devient problmatique, semble-t-il. Puisque le transcendantal est dun autre
ordre de phnomnalit que ce qui apparat au voir, comment en effet le montrer et
le faire voir ? Pareille radicalit pose la question urgente de sa propre lgitimation en
tant que discours : comment savons-nous ce qui vient dtre nonc au titre de la
rupture et, quand bien mme nous le saurions, comment pourrions-nous le montrer
et en parler dans un texte voulant prcisment faire voir ce qui serait rest impens
dans la tradition phnomnologique avant lui ? Ce problme na pas chapp
Michel Henry. Comme on le verra dans un premier temps, la solution quil propose
revient substituer la certitude lvidence comme critre de vrit dun discours.
Paralllement sa dimension pistmique, ce problme comporte galement un
enjeu thique considrable. Loubli de la vie est en effet un thme central de
lthique henryenne : en opposant ds 1987 la barbarie la culture, cest
loccultation puis la ngation de la vie que Michel Henry oppose sa reconnaissance
dans une praxis culturelle. Linterprtation de lthique chrtienne dans Cest moi la
vrit (1996) thmatise la seconde naissance prcisment comme dpassement
de cet oubli dans une vie retrouve. Or, le texte mme de la Phnomnologie de la
vie semble solidaire de cette vise thique, dans la mesure o cest cette vie oublie
qui fait lobjet de son discours. De l, il ny a gure quun pas faire pour
considrer que lensemble du discours de la Phnomnologie de la vie comporte une
fonction thique, celle de rappeler la vie ( supposer que cela soit possible).

1
Cette contribution sappuie pour lessentiel sur notre article La fonction quasi-performative de
la phnomnologie de la vie et son enjeu thique dans Studia Phaenomenologica, volume 10,
2010, p. 385-401.
2
EM.
238
I. La certitude affective comme condition de possibilit du dis-
cours phnomnologique radical
Cest principalement dans les 15 et 16 dIncarnation (2000) que Michel Henry
entreprend de rpondre la question du fondement de la phnomnologie
radicalise. Limportance de ce texte ne saurait tre surestime. Cest en effet ici,
dans le cadre de ce problme, que se joue la lgitimit de la Phnomnologie de la
vie en tant que discours philosophique. Or, la difficult rside ici dans le fait quun
accs celui de lintentionnalit du voir et, avec lui, celui de lvidence semble
a priori exclu comme pouvant fonder le discours henryen, puisque ce dernier en
consacre lexclusion dans son propos mme.
Toutefois, comment dcrire et dire ce qui, invisible, se soustrait tout regard, ds
lors que lvidence a t bannie ? Comme lcrit lauteur au sujet de ce qui doit bien
se prsenter comme une aporie : Mais que dirons-nous nous-mmes de laporie ?
Comment la phnomnologie radicale de la vie prtend-elle la surmonter ?
La phnomnologie nest-elle pas une philosophie, la philosophie une pense, une
pense saccomplissant dans un voir ? [] Si donc la vie est linvisible, comment y
avoir accs dans une pense, comment une philosophie de la vie est-elle encore
possible ?
3
Le texte philosophique emprunte ncessairement la voie de lvidence,
de lenchanement des propositions, du logos que le texte de Michel Henry rcuse
pourtant comme possibilit daccs linvisible. Il faut pourtant concder immdia-
tement la suite de ces remarques que, si la vie transcendantale se caractrise
comme auto-rvlation et comme mode dapparatre autonome exclusif de
lapparatre ekstatique, laccs ce transcendantal ne peut avoir lieu qu lintrieur
de lui-mme, en lui et par lui. Toute autre proposition ne serait, semble-t-il, pas
cohrente
4
.
Ceci nous amne un moment dcisif de largumentation. Selon Henry,
il convient en effet de renverser la question, de ne plus simplement demander
comment la pense pourrait bien venir la vie, mais comment la pense peut bien
venir en elle-mme. La certitude de la pense nest pas, selon linterprtation
henryenne du cogito, une vision, mais une semblance
5
. Cest bien dune

3
I, p. 122.
4
Daccs la vie, il nen est aucun qui prenne son dpart hors de la vie, dans le hors de soi, qui
doive ce hors de soi de pouvoir se diriger vers elle et de la rencontrer. Aucun accs la vie la
prenant en vue de quelque faon, soit directement comme une donne absolue, aperue dans une
vidence claire et distincte, soit indirectement, sur des donnes-en-image de cette vie, ou encore sur
son essence une essence offerte la vision apodictique de lintueri dun entendement pur
(intuitus) (Ibid., p. 122). Remarquons toutefois que le critre de cohrence est un critre du voir
rationnel, ce qui signifie paradoxalement que nous prsupposons lapplication dun critre
dvidence un discours qui rcuse cet ordre comme inessentiel. Toutefois, il sagit l semble-t-il
du rquisit indispensable de tout discours intelligible et philosophique.
5
Ibid., p. 101. Lauteur souligne. De mme par la suite lorsque rien nest indiqu. Notons avec
Michel Henry que Descartes dfinit lIde comme forme de chacune de nos penses par la
239
certitude quil sagit ici, cest--dire dune donation immanente qui est sans emprunt
au voir de lvidence. Mais cette donation immanente de la cogitatio elle-mme ne
saurait tre coupe du mouvement dauto-engendrement de la Vie qui en de
du cogito de sa cogitatio et de son ego , avant lui, bien avant lui comme en
lui, [] accomplit luvre ternelle en laquelle [] elle engendre tous les vivants.
La cogitatio la plus ordinaire, limpression la plus humble, nest intelligible que
dans lArchi-intelligibilit johannique
6
.
Lvidence du voir nest alors possible quen tant quelle est soutenue par
la certitude qui nest autre que lpreuve que la subjectivit vivante fait
delle-mme. Or, ce qui sapplique la cogitatio sapplique aux cogitationes, au
raisonnement, au texte et la vision quil contient : Le retournement de la
phnomnologie scrit alors : ce nest pas la pense qui nous donne accs la vie,
cest la vie qui permet la pense daccder soi
7
.
Malgr un tel renversement, le problme nest cependant pas encore rsolu. Que la
pense se soutienne ncessairement de la vie immanente ne dit pas encore si cette
pense peut, en quelque sorte en retour , penser son propre fondement en des
termes qui sont ceux du voir. La solution henryenne est dautant plus importante
quelle clt le 15
8
et revt ainsi lapparence de la rponse dfinitive apporte
notre problme : celui du fondement assurant la lgitimit du discours de la Phno-
mnologie de la vie dans toute sa radicalit et, avec lui, celui dune saisie
phnomnologique et discursive du transcendantal. Le raisonnement propos dans
Incarnation sanalyse comme suit :
Il existe une htrognit irrductible des deux modes dapparatre, ekstatique et
pathtique. Lordre de la pense et de lvidence (philosophique, par exemple)
projette lapparatre dans le hors de soi et ne peut donc saisir lapparatre pathtique
tel quil se donne en lui-mme : la pense de la vie nest pas la vie, pas mme
lorsquil sagit de la Phnomnologie de la vie. Toutefois, et en dpit de leur
htrognit radicale, la pense peut offrir une copie, une image et donc une
re-prsentation de la vie (et ce serait l lobjectif poursuivi par la Phnomnologie
de la vie). Pourquoi ? Parce que la pense se soutient ncessairement de la vie
comme le montre notamment lexamen du videre videor cartsien. Toujours placs
dans la certitude, cest--dire connaissant la vie telle quelle se connat elle-mme
(de manire immanente, pathtique, donc), nous pouvons alors entreprendre de
traduire cette connaissance dans lordre de la reprsentation philosophique (avec la
rserve quil ne sagit que dune copie et non de la vie relle). Cest cette possibilit
qui, maintenant tablie, surmonterait lultime difficult de Husserl : la condition de

perception immdiate de laquelle nous avons connaissance de ces mmes penses (Descartes,
uvres compltes, dition Adam&Tannery, Paris, rdition : Vrin, 1996, IX, Mditations,
Objections & Rponses, Secondes Rponses, p. 124, nous soulignons).
6
I, p. 127.
7
Ibid., p. 129.
8
Ibid., p. 131-132.
240
possibilit dune traduction (ncessairement imparfaite, irrelle) de linvisible dans
le visible est tablie dans le principe
9
.
Or, cette solution appelle la remarque suivante. Une phnomnologie de la vie,
cest--dire traduisant aussi fidlement quune pense peut le faire la vie
immanente dans lordre de la reprsentation est seulement possible, et cela semble-t-
il en vertu du lien qui unit ncessairement toute pense la vie comme son
fondement. Autrement dit, ce lien ne conduit pas ncessairement une telle
phnomnologie, cest--dire si lon convient de lquivalence entre traduire
fidlement et vrai ne conduit pas ncessairement une pense vraie.
Cette prcision simpose dans la mesure o il existe bien des penses fausses, ici
des penses qui ne traduisent pas aussi fidlement la vie dont pourtant elles
manent. Il sagira, par exemple et par hypothse, de tous les discours philoso-
phiques incompatibles avec la phnomnologie de la vie. moins de soutenir que
toutes les penses sont vraies (ce que nadmet pas lauteur), il faut donc disposer
dun critre diffrent de celui de lancrage de la pense dans la vie (qui nest
dailleurs pas un critre puisquil est ncessairement ralis) pour pouvoir les
dpartager. Le problme est maintenant de savoir quel est ce critre.
Le 16 semble rpondre cette question : avant dtre un critre, il sagit dune
diffrence : une pense vraie ou, ici, la pense vraie est celle qui comprend ce qui
vient avant elle
10
, cest--dire qui comprend lauto-donation de la vie. Or, quelle
est cette pense, sinon justement celle de la prsance de la vie sur la pense
11
,
celle du renversement de la phnomnologie ? La pense vraie est celle qui
reconnat une ralit toujours dj efficiente, reconnat, autrement dit,
la prsance de la vie sur la pense. Mais on demandera alors comment il se fait que
certaines penses (et donc certains penseurs) comprennent ce qui vient avant elles, la
vie, et dautres non puisque toute pense est intrinsquement lie la vie comme
rvlation de soi. Si lon se rfre au 16, il apparat tout dabord que ce nest pas la
pense qui va la vie mais la vie la pense : Ce nest jamais [la pense] en
partant delle-mme en quelque sorte qui savance vers la vie pour la dcouvrir et
la connatre. La pense ne connat pas la vie en pensant. Connatre la vie, cest le
fait de la vie et delle seule
12
.
Nous touchons ici une consquence importante du raisonnement :
lauto-rvlation de la vie a beau accompagner tout vivant au cur de son ipsit,
cest seulement dans certains cas que la vie sauto-rvle non seulement pathti-
quement, mais aussi dans lordre intentionnel de la pense. Autrement dit, cest
seulement pour certains vivants que la vie elle-mme assure sa propre traduction

9
Sur la critique adresse Husserl, cf. notamment : I, p. 115-121.
10
Ibid., p. 135.
11
Ibid.
12
Ibid. Dans ce cas, comment comprendre cependant le projet de Phnomnologie de la vie dune
exploration systmatique de linvisible (p. 129) ? De plus, comment la pense pourrait-elle
connatre et tre sinon en pensant ?
241
dans lordre de la pense, se frayant ainsi un passage de son point dorigine vers son
aboutissement dans lordre de la reprsentation.
Comme lcrit Michel Henry, cest donc la vie [] qui permet [la pense] 1/
dtre une pense [], 2/ dtre, ventuellement, cette pense [] qui se montre
capable de penser la prsance de la vie sur la pense
13
. La premire condition est
toujours remplie, la seconde ne lest quventuellement. La vie peut ventuellement
permettre (dans certains cas, pour certains penseurs) une pense qui la reconnaisse
comme origine et fondement immanent, mais elle peut aussi ne pas le permettre et
contribuer ainsi engendrer une pense qui est son propre oubli, sa propre
mconnaissance.
Or, de quoi dpend pareille ventualit, pourquoi la vie permet-elle dans certains
cas sa propre rvlation dans lordre de la pense (philosophique, notamment) et pas
dans dautres ? En restant dans le cadre de la Phnomnologie de la vie, il faudrait
nouveau supposer que la rponse cette question qui touche au mouvement de la
vie en elle-mme et celui de sa traduction dans lordre de la reprsentation
dpende elle-mme dune rvlation qui ne peut tre que le fait de la vie. Si une
rponse peut tre donne (ce qui nest pas certain), elle ne peut tre obtenue
linitiative de la pense, mais seulement par linitiative ventuelle de la vie se
frayant une voie vers la pense. Il faut ladmettre, nous sommes pris dans un cercle
et les lments qui occasionnent le frayage de la vie vers un contenu
reprsentationnel qui en serait la copie semblent impntrables.
Mais cela ne vaut-il pas, aprs tout, pour toute dcouverte, par exemple
scientifique ? Qui donc pourra rendre compte des vnements prcis ayant men la
formation dune pense qui se sera avre par la suite tre plus vraie que les
prcdentes ; et pareille recherche nest-elle finalement pas trs secondaire, dun
intrt uniquement biographique et au mieux historique, par rapport lexamen de la
valeur de vrit de la dcouverte ? Car cest en effet cette dernire qui importe. En
ce qui concerne la Phnomnologie de la vie, le problme rside cependant dans le
fait que la valeur de vrit de la thorie semble justement lie aux circonstances
de son apparition : laffirmation centrale ou inaugurale de la Phnomnologie de la
vie celle de la prsance de la vie (dans son auto-donation pathtique et invisible)
sur la pense (comme reprsentation dans lordre du visible) repose sur
lauto-rvlation de la vie dans lordre de la pense et cette autorvlation-l est,
contrairement luniverselle auto-rvlation de la vie dans le pathos de toute
pense, un vnement particulier. Il consiste en lactualisation dune simple
potentialit, actualisation dont rien ne dit quelle survienne ncessairement et pour
tout vivant. Bien plus, le nombre de doctrines incompatibles avec la Phnomnolo-
gie de la vie attesterait sa non-actualisation dans bien des cas. Le surgissement de la
pense qui reconnat la prsance de la vie sur la pense est donc un vnement

13
I, p. 136.
242
particulier et, ce titre, il relve dune lection par la vie. Corollairement, cest
labsence dlection qui prennise loubli de la vie.
Cette analyse est embarrassante du point de vue thique parce que si le salut
repose sur la seconde naissance qui surmonte loubli de la vie, celle-ci relve dune
grce de la vie et non dune uvre du vivant. Mais elle est aussi problmatique du
point de vue pistmologique : si la valeur de vrit dune proposition la proposi-
tion inaugurale de la Phnomnologie de la vie dpend dune rvlation qui
ne doit rien lvidence et qui nest accorde qu certains, alors le processus de
vrification (ou de corroboration ) intersubjective de la vrit de la proposition
semble impossible mettre en uvre. Ne devant rien lvidence et ne pouvant tre
juge laune de celle-ci, la proposition fondamentale de la Phnomnologie de la
vie selon laquelle il existe deux ordres dapparatre pathtique et ekstatique
dont seul le premier aurait valeur de fondement et de primat, serait une proposition
invrifiable dans lordre de la pense et de son rquisit dvidence. Dans les Leons
de 1907 notamment
14
, Husserl avait admis le caractre auto-rfrentiel du voir de
lvidence. Est-il possible de se rfrer comme un fondement dernier, non pas au
voir, mais la certitude, cest--dire de substituer lauto-rfrentialit de
lvidence celle de la certitude immanente ?
premire vue, cette possibilit existe si lon admet lexistence de cette certitude
et son primat lgard de lvidence. Dans ce cas, il semblerait opportun de faire de
la certitude le nouveau paradigme de linvestigation phnomnologique, dune
phnomnologie renverse dont la devise ne serait plus Zu den Sachen selbst !
mais : J amais plus nous nen appellerons au voir, une connaissance quelconque
de notre condition de vivants
15
, nous en appellerons la certitude que la vie a
delle-mme en tant quauto-donation pathtique.
Seulement, pouvons-nous admettre cette condition ?
Pour ce qui est de lessentiel de cette condition (existence de la certitude),
le cogito cartsien, analys par Michel Henry au titre de la contre-rduction
16
,
apparat comme une piste prometteuse : chacun ne peut-il pas refaire lexprience
dune semblance qui nest pas du mme ordre que lvidence dun voir ? Sans
doute fallait-il un Descartes pour attirer notre attention sur ce qui autrement risquait
de passer inaperu , mais la dcouverte de ce dj l survient bien loccasion de
la lecture de la Mditation Seconde et se donne comme incontestablement,
certainement vraie.
La dcouverte cartsienne peut donc tre partage, elle est vrifiable dans le cadre
de la certitude quelle fait pour ainsi dire accoucher. En ce sens, la Mditation

14
Edmund Husserl, Die Idee der Phnomenologie. Fnf Vorlesungen, Hamburg, Meiner, 1986
(Cette dition reprend le texte et la pagination de Husserliana II, 2
me
dition, La Haye, Nijhoff,
1958).
15
I., p. 131.
16
Ibid., p. 148-151. Il sagit du 18, intitul La contre-rduction cartsienne .
243
Seconde est un texte quasi-performatif. Sa performance ne rside pas dans
la cration dune ralit auparavant absente, mais dans la dcouverte dune ralit
dj prsente et ouverte une manifestation possible. En ce sens, il y a bien cration
dune ralit nouvelle, mais en tant que manifestation dun dj l. La quasi-
performativit dune production langagire consiste donc dans le fait que la
rception de celle-ci produit (ou est susceptible de produire), la dcouverte dune
ralit non-langagire dj prsente au sujet quoique ignore de lui, ou encore :
la transformation dun savoir non su en savoir qui se sait.
Du coup, cest aussi lembarras caus par la thmatique de llection qui semble se
dissiper : sans doute fallait-il le gnie dun Descartes ou encore quelques
circonstances difficilement identifiables dans la trame dune existence pour mener
celle-ci cette attention la certitude, la faisant en quelque sorte merger la
surface hors de son tat implicite. Il nen reste pas moins quelle demeure une
exprience partage et partageable, cest--dire reproductible en chaque cogito.
Llection est alors effectivement secondaire , elle nest que le moment dun
surgissement premier dont rien ninterdit en droit la diffusion par le discours
philosophique et la vrification de ce discours dans le cadre dune auto-rfrence
et de la certitude. Du point de vue thique galement, de nouvelles perspectives se
dessinent alors : elles relguent laporie praxologique de la grce dune lection au
second plan pour lui substituer la perspective dune uvre de communication et de
rception dune parole toujours dj agissante ; le thme de la seconde naissance
trouvant en effet un relais dans le caractre quasi-performatif dun discours
susceptible de lappeler sans en fournir lorigine et le fondement mais seulement
loccasion
17
.
II. Entendre deux fois : De la parole du monde la parole
de la Vie
Une forme possible de cette mise en uvre concrte rside prcisment dans la
rception (et la vrification) du discours de la Phnomnologie de la vie, vrification
laquelle nous invite dailleurs lauteur. Si ce discours offre bel et bien une
image-de-la-vie, il comporte tout dabord une fonction que lon peut appeler
indicative : en ce sens, le texte indique le lieu dune ralit non-textuelle et
invisible, celle de la vie comme affectivit, tout en restant lui-mme diffrent de
cette ralit (puisque prcisment il lindique).
Mais, de plus, les dveloppements ci-dessus suggrent que, linstar de la
Mditation Seconde, la Phnomnologie de la vie elle-mme exerce une fonction
quasi-performative faisant passer dun savoir non su un savoir qui se sait, et cela

17
Cf. Ibid., p. 265 : Michel Henry suggre quil appartient chaque lecteur dapprcier lui-mme
les rsultats de la Phnomnologie de la vie en les rapportant aux phnomnes de sa propre vie
tels quils lui sont donns dans cette vie et par elle .
244
conformment lenjeu thique quelle thmatise. Cest ce qui apparat galement
dans la discussion mene propos des critures :

Quavons-nous besoin des critures ? Ne sont-elles l que pour tre reconnues
aprs-coup, partir dune vrit que nous portons dj en nous et qui dans son
accomplissement pralable, dans laccomplissement depuis toujours de la vie en
nous, se passerait aisment delles ? De par lOubli qui dfinit son essence
phnomnologique propre, la vie est ambigu. La vie est ce qui se sait sans se
savoir. Quelle le sache tout coup nest ni accessoire ni surajout. Le savoir par
lequel un jour la vie sait ce que depuis toujours elle savait sans le savoir nest pas
dun autre ordre que celui de la vie elle-mme. [] Dans la mesure o la vie est
susceptible de ce bouleversement, elle est Devenir. [] Que la vie soit Devenir
veut dire : la possibilit demeure ouverte en elle pour quen elle lauto-affection
qui frappe chaque vivant du sceau de son Ipsit indlbile pour que cette
auto-affection sprouve comme celle de la vie absolue [], quune telle
motion en tant que la Rvlation de sa propre essence advienne celui qui lit les
Ecritures et pour autant que celles-ci ne lui disent rien dautre que sa condition de
Fils, il ny a l rien dtonnant du moment que cette condition de Fils est
prcisment la sienne et quainsi la condition de la Foi est toujours pose
18
.

Si donc la vie se sait, pareil savoir est aussi de lordre dun non-savoir synonyme
doubli. De par cette ambigut dun savoir non su et de par lessence de la
vie comme Devenir , la vie est susceptible dun bouleversement intrieur qui fait
advenir ce savoir comme savoir reconnu. Or, cest bien la vie elle-mme qui opre
sa propre transmutation, une transmutation synonyme de reconnaissance de
la condition filiale
19
et cette reconnaissance nest son tour possible que parce que
la condition filiale est dores et dj remplie ; elle renvoie donc lmergence dun
dj-l pourtant occult.
Ainsi, lmergence dont il est question et qui nest autre que la seconde
naissance doit tre comprise comme possibilit phnomnologique inscrite en
tout vivant, cest--dire comme condition universellement remplie du salut.
Quant au texte, il se prsente ainsi comme loccasion possible dun tel
bouleversement, cest--dire comme mdiation susceptible de favoriser
lactualisation dun possible dj prsent dans le vivant. Pourtant, cest la vie
elle-mme en son devenir pathtique qui cre la condition de sa renaissance.
Les circonstances la lecture dun texte, la contemplation dune uvre dart
resteraient sans effet si elles ntaient pour ainsi dire prpares de lintrieur et,

18
Parole et religion : la Parole de Dieu dans PV- IV, p. 201-202. Le parallle avec la question
de l utilit de la phnomnologie matrielle, pose dans Phnomnologie matrielle et
langage , est saisissant ; cf. Phnomnologie matrielle et langage (ou pathos et langage) , dans
PV-III, p. 325-348.
19
Par condition filiale il faut entendre la condition du vivant comme engendr par la Vie
absolue. Ce point est dvelopp dans CMV.
245
surtout, pour contingentes que semblent tre de telles circonstances lorsquelles sont
envisages du point de vue du regard extrieur, leur surgissement et leur effectivit
se rvlent tre solidaires de cette prparation intrieure.
Sommes-nous pour autant renvoys la grce dune lection ? Comme dans le cas
du fondement de la radicalit phnomnologique, cette difficult semble du moins
sattnuer, cela dabord parce que la seconde naissance est, notamment en tant
quelle est identique la premire
20
, inscrite comme potentialit dans le devenir
de la vie. Dune certaine manire, il faut donc dire que le savoir non su veut tre
su, veut se savoir lui-mme et se frayer un passage vers sa propre saisie affective.
Il semble ds lors que la distinction opre entre indication et quasi-performativit
puisse se rapprocher de lide selon laquelle le texte doit tre entendu deux fois.
Cest bien l ce que souligne Henry propos du texte des Ecritures : La parole qui
a constitu ces significations dans une parole dhomme et dict ces textes, cest la
Parole de la Vie qui parle en nous, qui nous a gnr dans notre condition de Vivant.
Ainsi lentendons-nous pour ainsi dire deux fois et pouvons-nous la comprendre.
Nous entendons la Parole des critures pour autant que ce que sauto-coute en nous
la parole qui nous a institu dans la Vie
21
.
Entendre deux fois le texte signifie donc ici lapprhender comme parole humaine,
cest--dire comme ensemble de significations idales, et comme Parole de la Vie,
cest--dire dans une saisie affective de la vie par elle-mme o la vie
sauto-coute . Or, ces deux paroles recoupent, selon lauteur, les deux formes
dapparatre que sont lapparatre ekstatique et pathtique
22
. Ce qui signifie pour le
texte quil est la fois plac dans la lumire dun voir et dans lpreuve pathtique
de la vie par elle-mme, il est donc soumis au double rquisit de lintelligibilit et de
lArchi-intelligibilit.
Cest dabord comme langage du monde que nous saisissons le texte : il fait
advenir la prsence selon les caractristiques de lapparatre ekstatique (le texte
diffre de ce quil fait advenir en cette prsence, il lui est indiffrent parce quil
en diffre, il est incapable de crer la ralit quil dvoile)
23
et en subit les
mmes limitations : J etant toute ralit hors de soi pour la rendre manifeste dans
cette extriorit soi, il la dpouille du mme coup de sa substance
24
. Quant la
parole de la vie, elle gnre la ralit pour autant quelle rvle la faon de la
vie
25
, elle sidentifie de la sorte au procs dauto-affection immanente.
Cest lcoute de cette parole qui renvoie la certitude que la vie a delle-mme.

20
Cest--dire identique en tant quelle reconduit la naissance transcendantale . Cf. notamment
CMV, p. 207.
21
Phnomnologie matrielle et langage , art. cit., p. 344.
22
Ibid., p. 331, 335 notamment.
23
Ibid., p. 330-331.
24
Phnomnologie matrielle et langage , art. cit. p. 333.
25
Ibid., p. 336 : Non quelle la cre : toute cration tant celle dun monde en lapparatre
duquel sirralise tout ce quil montre .
246
Et si le texte peut sentendre deux fois, cest bien parce quil mane de cette parole,
celle-ci pouvant tre alors reconnue dans le cadre de la rception ou de la
re-production du texte.
Or, ce sont bien ces coordonnes que nous retrouvons dans le texte phnomnolo-
gique : en tant quimage-de-la-vie, il est langage du monde et soumis aux rquisits
de celui-ci. Mais en tant que cest de la vie prcisment quil entend tre limage, il
revendique la parole de la vie comme le fondement de sa propre production. La
tche du lecteur, mais aussi la vrification par lui de cette revendication, revient
re-dcouvrir par lacte de rception du texte la parole de la vie qui sy trouve
inscrite. Formul autrement, la Phnomnologie de la vie vise tre une traduction
de la parole de la vie dans un discours qui doit offrir au lecteur la possibilit
deffectuer le mouvement de traduction en sens inverse, cest--dire de retrouver
la parole de la vie par-del les significations langagires.
Conclusion
Entendre deux fois consiste ainsi en une double rception : la premire est
une rception du texte en tant que tel, la seconde rside dans la re-dcouverte dune
parole non textuelle, cest--dire dans le passage de lordre du langage celui de la
parole de la vie. Selon les termes de Henry, cest ici non dune cration mais dune
reconnaissance quil sagit. Car, tant donn quen nous la parole de la vie ne sest
jamais tue, ce nest pas de la faire parler dont il est question mais de lentendre
nouveau. Or, la reconnaissance de ce qui est dj l et na jamais cess de ltre
quivaut prcisment la dimension thique de la Phnomnologie de la vie tout
entire.
Si, comme laffirme Henry, le bouleversement qui traverse un jour la vie en tant
que saisie affective delle-mme ne peut tre que luvre de la vie elle-mme, cest
bien dune auto-reconnaissance quil sagit. Le texte est loccasion de cette
auto-production intrieure de la reconnaissance, mais il nen est pas la condition
ncessaire. Il semble pouvoir en tre aussi bien le catalyseur donnant une
impulsion qui attendait en quelque sorte dtre actualise que laboutissement
comme lorsquil vient assurer un mouvement de lissue que ce dernier tait sur le
point datteindre, mais il peut sans doute ntre rien de tout cela : il peut ne pas tre
entendu deux fois et demeurer dans une rception langagire seulement. De la sorte,
le texte nest pas non plus condition suffisante du rappel la parole de la vie.
Dans une thique de laffectivit telle que lon peut la dvelopper partir de la
Phnomnologie de la vie
26
, le discours thique revt ds lors une importance de
second plan et cela un double titre : dune part, parce quil appelle ncessairement

26
Cf. Frdric Seyler, Barbarie ou culture : Lthique de laffectivit dans la phnomnologie
de Paris, Kim, 2010.
247
son propre dpassement dans laction
27
et, dautre part, parce quil ne saurait
initier lui seul le mouvement dun tel dpassement.
Ces remarques ne font pas pour autant du discours thique un lment ngligeable
pour une thique de laffectivit. Il reprsente tout dabord leffort de la vie pour
porter son propre ethos dans la reprsentation, pour traduire lthique originelle en
thique discursive
28
. A ce titre, il ne semble pas tranger leffort de la vie pour
parvenir la saisie affective delle-mme ou, du moins fait-il partie de
lauto-affirmation de la vie sous la forme de son auto-reprsentation
29
.

27
Cf. notamment : CMV, p. 192-215.
28
Sur cette distinction, cf. notamment B, p. 167-168.
29
Ibid., p. 169.

La contribution mthodologique de Michel Henry
une ontologie phnomnologique
Peter GAITSCH (Institut de Philosophie de Vienne, Autriche)

Dans les pages qui suivent, je propose une brve et libre relecture de la phnom-
nologie de Michel Henry, qui ne met pas laccent sur lantithse radicale entre la
phnomnologie intentionnelle de provenance husserlienne et la phnomnologie
non-intentionnelle de Henry, mais qui tend plutt laborer le commun du
questionnement ontologique qui est le terrain partag de tout dsaccord ultrieur.
Le cadre de ses rflexions est ainsi constitu par lancienne ide dune ontologie
phnomnologique, non pas entendue ici comme un titre historique mais comme un
potentiel systmatique pour le travail philosophique prsent et futur, et qui est
organis autour dune question qui nous renvoie jusqu Husserl : savoir
la question du sens dtre (expression rcurrente chez Husserl : Seinssinn). Ce genre
de recherche li au nom dontologie phnomnologique met en vidence son profil
marquant, si lon se souvient de la question simple qui est la base de lontologie
analytique (dans la formulation de Quine) : quest-ce quil y a (what is there)
1
?
En revanche, lontologie phnomnologique nest pas lexamen des genres
dexistence, cest--dire des tants pour autant quils doivent tre poss ou supposs
comme existants, mais une recherche sur les sens que lexistence peut adopter,
reprenant de cette manire la prise de conscience aristotlicienne de la diversit des
sens du terme d tre . La phnomnologie dite historique tait apte
approfondir cette question ontologique, puisque, avec le champ de lintentionnalit,
elle occupait une nouvelle dimension dans laquelle la question du sens dtre
pouvait se situer et sinstaller.
De l, la conviction de la phnomnologie husserlienne : le sens dtre qui est
analyser, cest ce qui se phnomnalise dans le rapport intentionnel, plus
prcisment : qui rside dans le comment de cette phnomnalisation, cest--dire
dans la phnomnalit (en loccurrence intentionnelle). Dune manire gnrale,
dans la mesure o la phnomnologie ne vise pas les qualits des phnomnes, mais
prcisment et uniquement la phnomnalit des phnomnes, il faut dire que toute
phnomnologie (y compris celle de Heidegger) entraine une sorte de rduction
phnomnologique, entendue comme une mthode permettant douvrir et de
dcouvrir la dimension qui seule peut accueillir la question de la phnomnalit. En
ce sens, il ne peut y avoir dsaccord sur le besoin dune mthode en phnomnolo-
gie, et mme pas sur la ncessit dune rduction, mais seulement sur ses

1
Willard Van Orman Quine, From a Logical Point of View. Nine logico-philosophical essays,
Cambridge, Harvard University Press, 1953, p. 1.
250
modalits. La question pose avec force par Michel Henry est ds lors la suivante :
quelle est la dimension originaire porteuse du sens dtre, et quelle est par
consquent la phnomnalit originaire ? On peut dvelopper cette question, cruciale
pour une ontologie qui se veut phnomnologique, de la manire suivante : le sens
dtre qui se phnomnalise dans le rapport intentionnel a-t-il une porte universelle
ou, du moins, une teneur propre irrductible ? Dans le cas contraire, vers quelle
autre dimension la rduction phnomnologique doit-elle tre tourne, et avec elle la
teneur intentionnelle ? Et cette autre dimension non-intentionnelle peut-t-elle
acqurir la porte universelle que lon est bien force de dnier au rapport
intentionnel ?
Avant dlucider et de discuter ces questions centrales, il convient toutefois de
justifier un discours phnomnologique pour lequel le terme problmatique dtre et
la diffrence entre ltre et ltant sont fondamentaux. Tel sera lobjet du premier
moment de notre tude.
I. tre et tant : une diffrence mthodologique
On sait que dans la phnomnologie rcente, particulirement chez J ean-Luc
Marion et dans une ligne de tradition lvinasienne, lusage du concept dtre est
suspendu car celui-ci semble introduire une restriction de la donation et de la
phnomnalit
2
. Daprs cet aspect, notre perspective ontologique visant le sens
dtre du phnomne, apparat comme une condition projete de lextrieur au
phnomne et dformant ainsi sa phnomnalit originaire, de sorte que la rduction
phnomnologique a la tche de dcomposer ou de dtruire toute condition
extrieure et surtout de suspendre lusage du terme dtre. Mais la situation pour une
phnomnologie ontologique est plus grave encore : dans un article sur les Quatre
principes de la phnomnologie
3
datant de 1991, cest, enfin, Henry lui-mme qui
congdie lontologie en sappuyant prcisment sur le principe phnomnologique
introduit par Marion : Dautant plus de rduction, dautant plus de donation :

Donner cong ltre nest possible que phnomnologiquement. Donner cong
ltre nest possible que si, en labsence de toute phnomnalit extatique et en
dpit de cette absence, quelque chose est encore possible plutt que rien
quelque chose, savoir lArchi-Rvlation de la Vie. Autrement qutre veut
dire apparatre autrement . Seule la Vie en son Archi-Rvlation appelle
encore et peut appeler quand ltre sest tu
4
.

2
J ean-Luc Marion, Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnolo-
gie, Paris, PUF, 1989.
3
Quatre principes de la phnomnologie , dans Revue de Mtaphysique et de Morale, numro 1,
1991, p. 3-26.
4
Ibid., p. 24.
251
Il est clair quune pareille suspension de ltre touche galement notre interroga-
tion ontologique sur le sens dtre. Ladieu tardif et explicite ltre est dautant
plus remarquable si lon se souvient du point de dpart radicalement ontologique de
la phnomnologie henryenne prsente dans Lessence de la manifestation.
Dans cette uvre majeure, la phnomnologie de Michel Henry sinscrit consciem-
ment dans la recherche dune ontologie phnomnologique universelle issue de
Heidegger. Lintroduction prsente, en citant Sein und Zeit, le sens de ltre de
lego
5
comme thme principal du livre. Mais ltre de lego nest pas ici lobjet
dune ontologie rgionale, la recherche ne tombant pas pour autant sous loubli
de luniversel
6
qui est vis par la question du sens de ltre en gnral. Tout au
contraire, cest prcisment le phnomne ontique de lego qui donne lappui
linterrogation de lessence de la phnomnalit, dans la mesure o il sagit dun
phnomne exemplaire qui revt une fonction centrale dans le processus de la
phnomnalisation.
Or il est trs important de voir comment Michel Henry, dans ce contexte, fait
constamment et ncessairement usage de la diffrence entre ltre et ltant. Avec le
soutien de Heidegger, Henry comprend ltre comme la condition transcendantale de
ce qui est, cest--dire comme lhorizon ou comme le milieu dans lequel tout peut
apparatre. Dans cette mesure, ltre est bien lessence de la manifestation. Mais ce
ce recours ltre ne nous laisse nullement entendre ce que signifie une telle
essence. Cest justement lerreur constitutive du monisme ontologique
7
de croire
que lhorizon de transcendance, dont louverture est ltre mme, doit rester
le dernier mot de lexplicitation de la manifestation. Car, dans ce cadre, deux
questions se posent qui sont troitement lies, car elles visent un seul et mme
problme des deux cts de la diffrence ontologique. Premirement, concernant
ltre : comment ltre lui-mme peut-il devenir phnomne
8
? Sagit-il, chez lui, du
mme mode de manifestation que celui qui laisse apparatre tous les tants dans
lhorizon de transcendance qui est justement ltre mme ? Deuximement,
concernant ltant : sa manifestation dans lhorizon de transcendance explique-t-elle
vraiment leffectivit et la matrialit de ce qui se manifeste, peut-elle vraiment
dpasser lopacit de la dtermination ontique
9
? En conclusion, ces deux cts
ne font quun, car ltre nest pas autre chose que ltre de ltant, que ltre de ce
qui se manifeste.
Prises ensemble, ces questions illustrent bien la nouvelle comprhension de ltre
et de sa diffrence avec ltant chez Michel Henry. Car lorsquil lve ses

5
EM, p. 1, en citant lexpression de Heidegger en allemand : Seinssinn des sum. Cest pour cette
raison que je prfre le terme de sens dtre au terme de sens de ltre dans tout le contexte
dune ontologie phnomnologique.
6
Ibid., p. 12.
7
Ibid., p. 91.
8
Ibid., p. 50.
9
Ibid., p. 139. Ici se dessine dj lide dune phnomnologie matrielle .
252
recherches phnomnologiques au niveau ontologique de ltre, il sintresse
toujours au pouvoir, savoir au pouvoir ontologique de manifestation
10
qui
saffirme ultrieurement sous le titre de pouvoir de donation
11
. Il sagit dun
concept opratoire omniprsent dans la phnomnologie de Michel Henry.
On pourrait dire quil est le premier introduire et poser la question du pouvoir
ontologique au niveau de la phnomnalit. Par consquent, lessence de la manifes-
tation qui est indique par ltre ne renferme pas ncessairement le pouvoir de
laisser voir ltant, mais surtout le pouvoir de laisser apparatre ltant en son effecti-
vit. Lessence de la manifestation est, en ce sens, le pouvoir qui laisse devenir
effectif le phnomne. Ensuite, peut-on se demander, quel mode de manifestation,
quelle phnomnalit correspondent-ils une telle essence de la manifestation ?
La rponse est quune telle manifestation ne peut saccomplir que dune manire
immanente, comme une manifestation de soi :

Ltre est la manifestation pure. La manifestation de ltre est la manifestation de
soi de la manifestation pure. [] Que ltre doive pouvoir se manifester ne
signifie pas que la manifestation de ltre peut ou doit sajouter lessence de
ltre au cours ou au terme dun processus qui permettrait cette essence de se
raliser, cela signifie que lessence de ltre est la manifestation de soi.
La manifestation de soi est lessence de la manifestation
12
.

On voit comment le concept dune manifestation de soi dcoule de la recherche du
pouvoir ontologique, phnomnologiquement comprise : sil sagit vraiment dun
pouvoir de laisser apparatre ltant dans son effectivit, il faut quun tel pouvoir
habite ltant aussi longtemps quil existe. Cest dire que le pouvoir ontologique
reste immanent ltant ou plutt, puisque nous nous situons au niveau ontologique
de lessence de la manifestation, il nous faut renverser la perspective : cest, vrai
dire, ltant qui est et doit rester immanent son pouvoir de manifestation tant que le
premier existe. Ainsi, la manifestation de ltant ne savre tre que la manifestation
de soi du pouvoir de manifestation lui-mme, ce quon nomme ltre. Maintenant
seulement peut tre clairci le rle paradigmatique du phnomne de lego, car se
montre dans un cas particulier ce qui caractrise la structure de la phnomnalit en
gnral. Dune manire pertinente, Henry appelle cette structure de la phnomnali-
t, qui appartient lessence de la manifestation, la structure de la vie , puisque
cest limmanence du vivant son pouvoir de vivre qui marque, phnomnologi-
quement, le phnomne de la vie.
Mais si tel est le cas, la diffrence ontologique tant une diffrence mthodolo-
gique dont la phnomnologie de Henry doit faire constamment usage, comment

10
Ibid., p. 95.
11
La mthode phnomnologique , dans PM, p. 64.
12
EM, p. 173.
253
comprendre son adieu ultrieur lontologie ? La rponse est dj indique dans ce
qui prcde. En ce qui concerne la phnomnalit originaire, la diffrence entre
ltre et ltant semble, en fin de compte, ne plus tre prsente. En effet, ltant nest
ici pas apprhend autrement que comme une partie constituante de la manifestation
de soi de ltre. Cest pour cette raison que Henry caractrise ultrieurement
la ralit de la vie comme ltreinte muette en laquelle elle sprouve et se sent
elle-mme en chaque point de son tre, sans jamais se dfaire de soi, sans que lcart
daucune distance la spare jamais de soi
13
. Ltreinte de ltre et de ltant dans
l auto-affection de la vie
14
est telle quon peut qualifier la phnomnologie
matrielle de Henry comme une lutte contre loubli de ltant, car la hyl ontique,
sans tre dpendante dune animation intentionnelle, a le pouvoir de se manifester
dj en elle
15
, et cela prcisment parce quelle-mme reste immanente la vie, la
phnomnalit et au pouvoir originaires. Dune manire plus formelle, indiquant le
mode de donation qui caractrise cette phnomnalit originaire de la vie, Henry
parle de l auto-donation dans laquelle le mode de donation est lui-mme le
donn
16
et qui est ainsi marque par une certaine identit de la donne
(respectivement de la donation qui est dfinie comme ce qui donne
17
) et du
donn. Pour Henry, la duplication de la Gegebenheit [donation] selon le donn et
la donne
18
qui est le fondement de la donation extatique caractrisant la phnom-
nalit dans le rapport intentionnel ainsi que la diffrence entre ltre et ltant, est
fatale en ce quelle est le signe dune impuissance de la donation
19
. En effet, cette
duplication et cette diffrence ont pour consquence une certaine indiffrence
absolue
20
du pouvoir de manifestation dans sa relation au donn. Une telle
donation duplique ne peut plus sidentifier avec le pouvoir ontologique qui est
introduit par la prtention phnomnologique dexpliciter le phnomne dans son
effectivit.
Ainsi avons-nous trouv le motif dcisif qui anime la prtendue subordination de
lontologie la phnomnologie
21
: cest, paradoxalement, le dsir de tenir la
phnomnalit comme pouvoir ontologique qui aboutit congdier la diffrence
ontologique et, par consquent, la question mme du sens dtre qui est dpendante
dune diffrence mthodologique entre ltre et ltant. Cela saffirme quand Michel
Henry soutient, dans le contexte dune polmique contre une hermneutique de
provenance heideggrienne, que ce qui est mis en question nest pas le sens de

13
Phnomnologie hyltique et phnomnologie matrielle , dans PM, p. 53.
14
Ibid., p. 54 (cf. aussi EM, p. 227).
15
Ibid., p. 18-19.
16
Ibid., p. 26.
17
18
Ibid.
19
Cf. Phnomnologie hyltique et phnomnologie matrielle , dans PM, p. 46.
20
21
Ibid., p. 18.
254
ltre, mais la force qui le fait tre
22
. Une telle dngation de la question
fondatrice de lontologie phnomnologique prsente linconvnient de dissimuler le
fait que, dans tout nonc phnomnologique, il ne peut sagir que de lanalyse du
sens dtre des phnomnes donns, et non du pouvoir de la phnomnalit comme
telle, sous peine dhypostasier la phnomnalit de la vie (indique, dailleurs, par
lusage de la majuscule : la Vie), oscillant fatalement entre un pouvoir ontologique
et une simple causalit ontique. Cest pour cette raison que, sans mesures de
prcaution, le langage phnomnologique de Michel Henry bascule parfois dans un
genre de spculation mtaphysique qui ressemble, dune manire surprenante, au
discours sur ltre-tant (esti) absolu de la Desse dans le pome de Parmnide
23
.
Sur la base de cette aporie mthodologique lie lapproche phnomnologique de
Michel Henry, je voudrais, dans une brve seconde partie, revenir sur les rflexions
mthodologiques que Henry a mises en uvre partir de la phnomnologie
intentionnelle de Husserl, pour proposer finalement une rponse nos questions de
dpart.
II. Phnomne et langage
Dans des analyses tout fait convaincantes, Henry a montr de quelle manire la
mthode phnomnologique employe par Husserl entranait certaines substitutions
et dplacements thmatiques et aboutissait finalement une irralit de principe
concernant son objet intentionnel (le nome)
24
. Cette ruine de la prtention
ontologique
25
est la raison pour laquelle Henry formule sa critique de la prtendue
identit de lobjet de la phnomnologie et de sa mthode
26
: la phnomnalit
originaire du phnomne se drobe toute approche intentionnelle
27
en ce que
ltre intentionnel implique une phnomnalit tout fait htrogne la phnom-
nalit originaire. Autant dire que le langage phnomnologique, qui est toujours un
langage intentionnel, ne peut plus prtendre galer simplement son objet, puisquil
travaille toujours avec des substitutions dangereuses. On voit maintenant, grce
Henry, dans quelle mesure le rapport entre phnomne et langage pose toujours
problme. Mais Henry ne veut pas se contenter dune prise de conscience purement
mthodologique relative la phnomnologie intentionnelle
28
. Il semble qu ses
yeux lidentit de lobjet et de la mthode doive demeurer le critre pour toute

22
23
Cf. par exemple la citation n 357 sur ltreinte muette et les passages centraux du pome de
Parmnide.
24
Phnomnologie hyltique et phnomnologie matrielle , dans PM, p. 37-38 ; La mthode
phnomnologique , dans PM, p. 106, 127.
25
Phnomnologie hyltique et phnomnologie matrielle , dans PM, p. 38.
26
27
Avant-propos. La question de la phnomnologie , dans PM, p. 9.
28
255
phnomnologie prtendant une valeur ontologique. Pour cette raison, Henry
adopte une rduction radicale
29
qui a pour tche de reconduire le langage
phnomnologique, par-del tout tre intentionnel, au phnomne dans son
effectivit non-intentionnel, et ainsi de laisser saccomplir l auto-apparition ou
l auto-donation de la phnomnalit de la vie en elle-mme.
Toutefois, concernant cette rduction radicale qui peut aussi sappeler contre-
rduction puisquelle travaille contre la phnomnalit intentionnelle qui qualifie
tout procd mthodique deux problmes majeurs subsistent encore. Le premier
est que lon ne connat la phnomnalit de la vie quau travers dun phnomne
particulier qui est la subjectivit finie. Par exemple, il nest pas justifi de dire que
toutes les choses perues sont immanentes la phnomnalit de la vie pour la seule
raison que le voir intentionnel lui-mme est un phnomne de la vie
30
. Les choses
en tant que perues sont videmment lies au phnomne subjectif de la vue et ainsi
la phnomnalit originaire de la vie, mais les choses en tant que telles, dans leur
effectivit, ne le sont pas. Du moins, une telle affirmation serait purement
spculative, puisquil destituerait le discours de la phnomnalit en tant que sens
dtre dun phnomne et sappuierait sur une phnomnalit de la Vie (majuscule)
hypostasie et faussement gnralise, dlaissant dans cette mesure la prtention au
langage phnomnologique. Ici on peut accder, en revanche, une comprhension
renouvele de la voie intentionnelle qui cherche le sens dtre dans lvidence de la
perception : faute dalternatives, pourquoi, en fait, ne pas reprendre lide que la
chose montre son sens dtre, sa phnomnalit originaire, justement dans son tre
peru ? Le second problme concerne lintroduction arbitraire dun logos de la vie,
dune Parole de la Vie
31
, en opposition au logos intentionnel, afin de maintenir
lidentit de lobjet et de la mthode. Il est vrai que le logos appartient au
phnomne de la vie, mais on ne peut pas en conclure si simplement que la Vie
(majuscule) sexprime delle-mme.
Maintenant, on peut revenir aux questions du dbut. La phnomnalit de la vie,
qui est le sujet central de la phnomnologie matrielle de Michel Henry, est
certainement mais pas uniquement une dimension originaire du sens dtre, car elle
est, prcisment en tant que sens dtre, la phnomnalit dun phnomne
particulier (de la subjectivit finie) dont elle est mthodiquement diffrencie tout
en restant dpendante. Tant que cette constellation mthodique reste insurmontable
et quil nest pas permis de se positionner dans la perspective de lactivit de la Vie
(majuscule) elle-mme, on est probablement forc de relativiser la question ambigu
du pouvoir ontologique/ontique dans la phnomnologie. En se fondant sur le
phnomne de la subjectivit, Michel Henry a bien montr que lanalyse
intentionnelle du sens dtre na pas de porte universelle. Toutefois, il na pas

29
Quatre principes de la phnomnologie , art. cit., p. 15, 17.
30
La mthode phnomnologique , dans PM, p. 127, 131.
31
Ibid., p. 131.
256
clairement pu montrer que la phnomnalit de la vie nest pas seulement une autre
phnomnalit, mais la phnomnalit originaire et absolue qui doit prendre la place
universelle de la phnomnalit intentionnelle. En revanche, il apparat quil faut
plutt sattendre une pluralit des sens dtre et, en mme temps, une pluralit
des phnomnalits originaires visant plusieurs types de phnomnes. Cest
pourquoi la question de la teneur propre du sens dtre intentionnel est, dans le cas
dune ontologie phnomnologique, loin dtre close.

Introduction une tude sur le fondement henryen.
Entre phnomnologie du fondement et
ontologie de leffondrement
Francesco Paolo DE SANCTIS (Universit de Strasbourg, France et
Universit Ca Foscari , Venezia, Italie)

Rflchir sur le fondement demande une attention particulire par rapport
celle requise par un thme quelconque de notre culture gnrale ou de notre culture
philosophique. Traiter du fondement ne revient pas se vouer un thme
propre lauteur dont le visage heureux apparat sur les affiches des journes qui
nous rassemblent tous aujourdhui loccasion de louverture de son fonds
darchives. Commencer par le fondement partir du philosophe Michel Henry,
enfin, nous conduira mobiliser le langage courant et la philosophie, en collision
avec la phnomnologie henryenne, et au-del : vers un point o ce qui sera atteint
naura pas non plus totalement dissip lobscurit propre au fondement
1
.
Les diverses tudes, en marge de la demande de sens et de mthode qui est la leur,
nont un rapport leur propre fondement que pour autant quelles savent se
poser en lien avec une structure fondamentale , originaire , indpassable ,
qui excderait pourtant sa mthode ou son sens. Dans ce cas, ou bien une tude
devient le fondement mme, le posant explicitement comme but partiel ou total
de sa recherche (de sorte que le fondement finit par structurer son sens et
sa mthode), ou bien une tude reste fonde sur un fondement quelle narrive pas
expliquer, qui est donn pralablement, ou qui est accept comme tel.
La recherche husserlienne des Mditations cartsiennes affirme vouloir trouver
phnomnologiquement le fondement de toute recherche possible :

Philosophes qui cherchons encore notre point de dpart, nous nadmettons
comme valable aucun idal de science normative ; nous nen pourrons avoir que
dans la mesure o nous le crerons nous-mmes. Mais nous nabandonnons par
pour cela notre but gnral, qui est de donner aux sciences un fondement
absolu
2
.

1
J e remercie Windy Addison pour ses remarques et son gnreux travail de correction.
2
Edmund Husserl, Mditations cartsiennes. Introduction la phnomnologie, trad. fr. G. Peiffer
et E. Levinas, Paris, Vrin (coll. bibliothque des textes philosophiques ), [1947] 1992, p. 6-7 ;
cest nous qui soulignons. Le texte originel des confrences de Paris de 1929 est diffrent, tout en
insistant aussi sur lhorizon terminologique du Begrnden.
258
Cette Begrndung, il ne suffira que dun pas pour en faire un Grund, comme le
suggre le terme choisi comme le plus propre de la transcendance du Dasein la
mme anne par Heidegger :

si un fondement ou motif appartient lessence de ltre, cest parce quil ny a
dtre [] que par la transcendance, celle-ci tant lacte mme de
fonder effectu dans unesituation affective par le pro-jet dun monde
3
.

Certes, ce Grund est en mme temps son Abgrund : mais dans la phnomnologie
historique , le fondement qui structure les savoirs chez Husserl, en cette anne
1929, peut aussi caractriser la structure de ltre-au-monde de lontologie
phnomnologique heideggerienne.
Lidentit de la racine en serait un accomplissement . Cette concidence
lexicale semble suggrer que le fondement heideggrien est la thmatisation
explicite et phnomnologique, au niveau de la structure de ltre-au-monde, de la
phnomnologie comme mthode fondamentale ; Heidegger parat assumer
lhyperbole de ce que Husserl avait simplement nomm et qui ne paraissait reposer
que sur un mta-niveau encore inefficace dans la concrtude de la nouvelle mthode.
Les deux valences de lacception, mta-thorique et thmatique, sont toutes deux
prsentes dans lusage que M. Henry fera, notamment en 1963, du fondement .
Pourtant, le titre du 28 va plus loin : il prsente expressment la volont ddifier
une phnomnologie du fondement . Si celui-ci fut, dan son uvre, le premier
nom programmatique de sa phnomnologie, cest parce que le fondement
paraissait subsumer limpossibilit propre lattitude du monisme ontologique (dont
la phnomnologique historique faisait partie), de se tenir en mme temps dans cette
transcendance et la base des savoirs.
Or, cette expression a-t-elle un sens seulement polmique, par rapport celle des
deux matres fribourgeois en 1929 ? La phnomnologie de Henry est-elle une
phnomnologie du fondement ? Voire : la phnomnologie peut-elle sinvestir dans
une recherche fondamentale (prconise par Husserl) comme une phnomnolo-
gie du fondement, dans la direction dune immanence tout en usant dun mot qui a
dj dfini lessence de la transcendance, dans son dpassement abyssal ? Ou bien
Henry est-il en train de nous communiquer par l, peut-tre inconsciemment, que
cest sur le terrain du fondement et conformment ses enjeux, quune lecture du
fondement trouvera sa propre pertinence ?
Dans le texte henryen, il faut dire que les deux instances partagent le mme terme,
fondement , indiscernable en franais et indiscernable chez Henry. En fondant
nouveau, pour ainsi dire, lun, lambition de Henry est inconsciemment de fonder
nouveau lautre. Fondement est la fois ce qui indique une recherche comme

3
Martin Heidegger, Ltre-essentiel dun fondement ou raison , Questions I et II, trad. par H.
Corbin, Paris, Gallimard, [1929] 1990, p. 154.
Introduction une tude sur le fondement henryen
259
fondamentale (au contraire de rgionale , ou dpendante dun autre savoir), et
une expression utilise pour caractriser lappui effectif de la recherche (phnom-
nologie du fondement). Marquons dj un petit cart, une petite pause, avant de
comprendre ce que fondement signifie dans la phnomnologie henryenne, et
quel est son sort au sein de la phnomnologie et aussi, dirions-nous pour une fois,
pour la philosophie ou du moins pour les philosophes dont parlait Husserl.
Avouons-le : fondement ne fait point partie de la constellation du lexique
rput comme le plus attrayant de la phnomnologie henryenne. Lattention qui lui
est ddie par la littrature critique est proche de zro. Le terme de fondement ne
parat poser aucun type de problme. Lun des mots les plus remis en jeu par la
philosophie contemporaine, passe sous silence, en contribuant souvent la solitude
des tudes henryennes et, davantage encore, la solitude des tudes non henryennes,
incapables de se confronter une terminologie si biaise par lhistoire. Le mauvais
destin rserv lexpression phnomnologie du fondement parat le mettre en
vidence, par contraste avec le gnitif de la vie ou avec ladjectif matrielle .
Ce qui peut signifier un rgionalisme du fondement, expression qui toutefois parat
oxymorique, au moins intuitivement. Cet tat de choses nous laisse devant
une dichotomie : le fondement est-il un hritage subissant les mdiations du pass
ou, au contraire, ce qui serait le plus immdiat ?
I. La question du fondement
Le fondement est un mot dintroduction souvent utilis de manire
liminaire par Michel Henry. Il est trs prsent dans son chef duvre, il est
largement utilis mais moins expliqu dans les autres ouvrages, et il est encore
prsent massivement dans l Introduction de son dernier grand ouvrage (si lon
exclut donc Paroles du Christ). Il est ainsi propre aux deux uvres les plus
systmatiques de notre auteur. L introduction est certes la localisation textuelle
du mot fondement chez Henry, mais aussi le mode selon lequel le fondement
sappuie sur la phnomnologie, en dlimitant la diffrenciation de la modalit
dapparaitre de lauto-donation par rapport celle de lintentionnalit et de la
transcendance. Pour parler fondement : le Grund serait identifi un Abgrund,
un abme certes, mais surtout un non-fondement, un fondement sans fond, un
fondement qui ne peut se constituer comme tel.

Voici deux textes qui mettront en vidence lessentiel du fondement henryen :

260
Le fondement, sil est autre chose quune simple hypothse mtaphysique, doit
encore faire la preuve de sa ralit, et cela sans quil soit fait appel des
considrations ou des thories mdiates dont lenchevtrement est toujours
cens obir un lien logique. Ltre doit pouvoir se montrer
4
.
[] ou plutt [pour dire autrement ltre qui nest rien, et lapparatre qui est
tout] ltre nest que parce que lapparatre apparat et pour autant quil le fait.
Lidentit de lapparatre et de ltre se rsume en ceci que le premier fonde
le second
5
.

Ces deux citations, tout en nommant le mme (sous deux formes grammaticales
diffrentes), laffirment deux degrs diffrents. Si le premier fait valoir
la ncessit , pour ltre, de devoir se montrer, le deuxime exprime cette identit
par la fondation de ltre par lapparatre (par ce dernier, il faut bien entendre
lauto-apparatre, lapparatre de lapparatre, comme le rvle le contexte). Sil y a
contradiction, elle revient la diffrence entre le fondement et son pouvoir de
fondation. Le plus important de tous les passages montre une ambigit qui rsume
le propos du fondement (en 1963), et qui constitue la seule dfinition explicite
(cest--dire la seule dfinition) du fondement : ce qui permet quelque chose dtre
en se manifestant, cest ce que nous appelons un fondement
6
.
Cette ambigit, prsente laube de la recherche henryenne, laisse prsumer que
le concept de fondement reste essentiellement homogne dans la rflexion
henryenne. Une lgre flexion serait luvre en 2000 apparatrait un privilge
de lapparatre comme pouvoir de fonder ltre ( fonder quelque chose), alors
que, dans cette dernire dfinition, ltre ne semble pas tre distingu de lapparatre,
mais surgissant comme tel dans lapparatre lui-mme ( tre en se manifestant ).
Les textes nous parlent dabord de la relation qui sinstaure immdiatement entre
tre et phnomnalit, travers le thme du fondement. Ce qui parat fort trange,
puisque Henry rcuse toute pense de la relation : une pense moniste, o justement
le fondement ne peut pas tre dgag, puisquil est relationnalit, cart, dualisme
cach derrire une pense du mnos, de lunique et donc auto-contradiction.
Deux sens diffrents du mot tre sont ici luvre. Le fondement se caractrise
comme tel par la phnomnalit qui le rgit, quil est de part en part, ou, pour mieux
dire, par son tre, phnomnalisation (le pur devenir phnomnal de tout
phnomne). Cest alors le mot tre qui parat difficile saisir, sinon sous un
rapport de fondation effectu dans ou par la phnomnalit. Ltre doit pouvoir
se montrer : pour quune chose existe , il faut quelle advienne dans une
manifestation. Dtre en se manifestant : on entend par l : dexister, dtre-l,
en se manifestant , savoir (sens originaire du grondif, qui indique un processus
rfr un deuxime terme) par le procs de manifestation. Et toutefois, en dernier :

4
EM, p. 49-50.
5
I, p. 42-43, nous soulignons.
6
EM, p. 52.
261
lapparatre fonde ltre grce lapparatre (qui sapparat), ltre se
donne. Si le mot apparatre dsigne lapparition de la phnomnalit elle-mme,
le mystre du fondement rside dans ltre. Quest-ce que ltre ? Pourquoi le
fonder ? Peut-on vritablement dfinir le mot tre dans une phnomnologie de
la vie, autrement que sous un rapport de fondation ? Laurions-nous alors dj
accept tel quel par le biais de la phnomnologie historique ?
Srement, dans une phnomnologie du fondement , est-il impossible de
convertir une caractrisation du mot phnomne en une caractrisation du mot
tre sans passer par un rapport de fondation. Ltre nest plus le rapport au
monde dans des modalits ontologiques qui sont chaque fois miennes en tant que
je transcende ltant vers son tre. Si nous cherchions donc une dfinition de ltre
afin de dlimiter la signification ou le sens du fondement, nous avons ici une tche
du fondement impossible dans les termes dune phnomnologie du fondement ,
puisque le fondement (et en cela rsiderait un possible manque dinnocence de
lutilisation de ce terme) permet une non-rversibilit entre fondement et fond :
le fond (ltre), ce qui apparat en se manifestant comme fondement est, malgr
labsence de mdiation (par exemple le sens de ltre), incapable de faire apparatre
le fondement. Dans le fondement rside le pouvoir de la phnomnalisation.
Ou bien, pour aller plus loin : la phnomnalisation possde son pouvoir en vertu de
son tre-fondement, du fait de se constituer pleinement comme un fondement.
II. Le noyau du concept de fondement
Nous avons trouv en effet le mot fondement dans une utilisation propre ( ce
qui permet quelque chose dtre en se manifestant ), mais ce lien de fondation na
pas t clairci : et il ne le sera jamais vritablement, dans la phnomnologie de
Michel Henry, pour autant que celle-ci visera aussitt limmanence, la structure
interne de la phnomnalisation, qui conduira progressivement un abandon du
thme du fondement en vertu dune forte caractrisation de la structure interne de
lauto-affection. Sil est donc vident quil faut suivre Henry dans son geste, il est
tout aussi vident que le mot de fondement reviendra souvent sous sa plume
dans les occasions les plus disparates et tout au long de son uvre.
Examinons alors la possibilit au fond la plus probable : il se pourrait que le
fondement reste un concept au fond tranger au retour phnomnologique la
chose mme . Rappelons, en effet, quen phnomnologie (en suivant par
exemple un modus operandi dj husserlien tout au long des Ideen I),
un concept , une notion , ne peut marcher par ou sur lui-mme, mais doit
toujours valoir pour lexprience elle-mme. Le fondement , rfr la
phnomnalit elle-mme, pourrait signifier, au pire, la transformation de
lapparatre en une notion spculative, entranant dans sa gratuit et le phnomne
et, irrmdiablement, les choses vises par lintentionnalit. Autrement dit : il ne
262
parat pas suffire, pour viter une rechute dans la spculation, de nommer, par le
concept de fondement , la totalit du procs de venue au phnomne. Ne risque-t-
on pas de perdre de vue, par rapport par exemple lintentionnalit, ltre ou
mme au chiasme, le contact avec la chose elle-mme ? Un lien de fondation ,
suffit-il ? Ne sajouterait-il pas, justement, une difficult (dorigine heideggerienne)
propre lutilisation dun mot sur lequel se sont sdimentes des couches
historiques dsormais trop fortes
7
?
Ou bien devons-nous penser que le fondement reste un concept rfrentiel ,
qui nest utilis que pour renvoyer une ralit (autre terme henryen frquent)
sous-jacente celle du monde, son soubassement , qui confrerait la transcen-
dance sa place au sein de la phnomnologie ? Elle serait lindication dun modle
hrit tel quel ou bien partir du langage courant (le fondement comme
mtaphore architecturale), ou bien partir dune mtaphysique classique.
Lindication conserverait le risque dune utilisation illgitime.
De prime abord, nous pouvons exclure ce dernier sens. Et non pas pour sa
fausset, au contraire : Michel Henry lui-mme, et la plupart des formes syntaxiques
quil utilise, nous mettraient sur ce chemin. Le fondement de toutes choses,
labsolu auquel elles renvoient toutes et sans lequel elles ne seraient pas
8
. Mais,
malgr son importance souvent stratgique (pour le meilleur et pour le pire), et bien
quil structure, de manire simplement ennuyeuse, la totalit de ce que nous pouvons
appeler, par oxymoron, les critiques dogmatiques , un concept rfrentiel de
fondement est simplement un non-sens phnomnologique et serait mme,
oserons-nous dire, un non-sens spculatif. Quel sens y a-t-il, en effet, suivre une
phnomnologie prtendument radicale , si, ensuite, sa racine nest autre quun
Fond auquel tout devrait renvoyer ? Que cela pourrait-il signifier, sinon un
raccourci non questionn ? En revanche, ne se doit-on pas dfinir de quelle manire
la fondation devrait tre possible phnomnologiquement ou mieux, dans son lien
avec ltre , onto-phnomnologiquement ? Examinons une dernire possibilit.
Fink avait autrefois avanc lide que toute phnomnologie, en raison de sa
tentative de dcrire les phnomnes sans avoir recours des thories absurdes,
ne pourrait nullement claircir tous les mots qui lui sont ncessaires pour dfinir sa
mthode et les Sachen selbst qui sont chaque fois donnes. Suivant la mme
intuition, Derrida avait par exemple crit propos de Husserl :

7
Michel Henry fournirait lui-mme des indices cet gard. Par exemple (mais de manire non
exhaustive) : subjectivit hypokimnale ( Philosophie et subjectivit , dans PV-II, p. 48),
ce qui sub-siste quand la transcendance nest plus l (PM, p. 15).
8
Philosophie et subjectivit , dans PV-II, p. 25. Et cela pour ne rester que dans le texte cit
ci-dessus.
263
Si Husserl na pas pos ces questions [concernant le sol historique de ses notions]
en terme de philologie historique, sil ne sest pas interrog dabord sur le sens en
gnral de ses instruments opratoires, ce nest pas par navet, par prcipitation
dogmatique et spculative, ou parce quil aurait nglig la charge historique du
langage. Cest parce que sinterroger sur le sens de la notion de structure ou de
gense en gnral, avant les dissociations introduites par la rduction, cest
interroger sur ce qui prcde la rduction transcendantale
9
.

Sinterroger sur le fondement, cela pourrait donc revenir sinterroger sur ce qui
prcde linstrument principal du phnomnologue, la rduction phnomnolo-
gique. Fink donna une dfinition de ce type de concepts : ce qui, dans une pense
qui philosophe, est ainsi couramment utilis, mais pas proprement pens, nous le
nommons : concepts opratoires
10
. Il se pourrait que fondement soit donc un
concept non pas a-thmatis au sens propre, mais bien plutt opratoire, utilis en
fonction dautres concepts qui le seraient davantage, comme par exemple, ceux
d ego ,d ipsit , de vie , d auto-affection , etc. De sorte quen revanche,
fondement , essence , ou le syntagme tre-de , seraient bien plus des
supports la dfinition de ceux-ci qu celle du fondement . En tant
quopration, lutilisation de fondement viterait aussi bien tout cercle
vicieux : fondement et phnomnalisation oprent en synchronie, lune
aidant lautre. Il y a pourtant une difficult. Comment se fait-il alors que cela ne
puisse pas tmoigner dune grande faiblesse argumentative, dans le cas prcis du
fondement ( cause, aussi, de sa brve thmatisation), si loprativit du
fondement doit aider ce qui est encore plus fondamental ? Ne sommes-nous pas
dans une inversion des rles ?
Toutefois, la vertu de lessai de Fink est de rpondre cela tout le faisant
apparatre comme question propre la phnomnologie :

la diffrence significative entre thme et mdium de comprhension
a-thmatique, travers et dans lequel le thme apparat, est non seulement
labore avec une grande prcision et rigueur [par Husserl], mais elle est en
mme temps fixe mthodologiquement
11
.

Ce qui veut dire que loprativit des concepts en phnomnologie ne serait
possible qu travers une phnomnologie intentionnelle ! Lexpos de Fink, ddi
de long en large Husserl, mais comprhensible dans une vision heidggerienne qui

9
J . Derrida, Gense et structure et la phnomnologie , dans Lcriture et la diffrence, Paris,
Seuil (coll. Points ), 1967, p. 251.
10
E. Fink, Les concepts opratoires dans la phnomnologie de Husserl , dans Proximit et
distance, trad. par J . Kessler, Grenoble, Million (coll. Krisis ), [1976] 1994, p. 152, nous
soulignons.
11
Ibid., p. 158.
264
ne pourrait pas tre plus trangre lhorizon de la phnomnologie de la vie, met
en jeu pour nous la ncessit mme de la formation dun concept opratoire.
Chez Husserl, selon Fink, la division de la conscience entre conscience naturelle et
conscience transcendantale navait nullement en vue la formation dune langue
transcendantale . Le phnomnologue qui accomplirait la rduction se mettrait,
face lattitude naturelle , moins pour la laisser derrire lui, que pour la
comprendre comme configuration de sens de la vie transcendantale formatrice de
sens
12
; et les facettes de la phnomnologie sappliqueraient au mme travail
de la pense dun phnomnologue : la thmatisation dune diffrence
thme/opration, du moment o la phnomnologie se pense comme faisant partie
dune reconstruction finie partir dune schizophrnie mthodique o nous nous
prouvons la fois comme sujets mondains et la fois comme sujets transcendan-
taux. Dans ce travail de mise en lumire il reste, pour Fink, la rfrence des Abschat-
tungen lacte de pense phnomnologique lui-mme, puisque la phnomnologie
ne peut se mouvoir que sur un terrain de rciprocit de ce qui reste en retrait, tout en
tant en co-action avec la mise en lumire.
Tout cela peut-il sappliquer au fondement henryen ? Lorsque Henry dcouvri-
ra , au terme des analyses de 1963, que la manifestation du fondement est
lauto-manifestation dun Soi en tant que sentiment ou affect, ltre du
sentiment , qui doit moduler le fondement dans sa dtermination, est dcrit comme
ce qui se donne tout entier en lui-mme, non point simplement parce quil ne
sannonce pas, la faon de la chose matrielle, dans la srie dAbschattungen,
comme un donn intuitif toujours incomplet et toujours dpass, mais parce quil
nest jamais un donn intuitif, rien qui soit jamais peru ni senti
13
. Demandons-
nous : un concept opratoire est-il possible dans une phnomnologie hors du
monde ? La rponse est : non. Et cela, encore une fois, en vertu du fondement, qui se
retourne contre lauto-apparatre ds lors quon veille le dfinir comme un concept
opratoire. Le fondement est en effet lexclusion dune co-action de lattitude
naturelle et lattitude transcendantale : cest lexclusion de lide selon laquelle un
tel rapport de rciprocit soit essentiel la phnomnologie. Et plus profondment,
cela signifie que la non-thmatisation dun concept en phnomnologie matrielle
est impensable, que tous les termes se rallient au mme fond tout comme le
style henryen, qui rpte inlassablement sa venue. Et cela semble transparatre
aussi chez Henry : La Parousie constitue [...] la condition de toutes les dtermina-
tions que celle-ci est susceptible de se donner. La Parousie nest pas le fait du savoir
vrai, elle est sa prsupposition comme elle est la prsupposition du savoir non vrai
de la conscience naturelle qui sen tient ltant
14
.

12
Ibid., p. 165.
13
EM, p. 859, nous soulignons.
14
Ibid., p. 174.
265
III. Ontologie de leffondrement
Sans le fondement, le rapport ltre dans la philosophie henryenne tomberait
hors de la phnomnologie, ce qui permettrait ds lors et surtout de comprendre
pourquoi et surtout comment le fondement et le fond ne se trouvent jamais sur le
mme plan. Autrement dit : une phnomnologie intentionnelle serait dsormais
fausse sans une phnomnologie matrielle. Il demeure certes possible de saisir
une telle fondation de manire fconde dans dautres lieux de la recherche
henryenne, comme celui de la corporit (le continu rsistant), ou celui de la praxis
(leffort et le travail), de limaginaire (la question de lidologie dans le Marx), ou
de la culture, et enfin du rapport entre les vivants et la Vie dans la seconde
philosophie . On pourrait galement dire ici quil sagit dautant de manires de
rsoudre le rapport de fondation, et donc dautant de manires de trouver une
solution un vritable manque de thmatisation explicite en tant que fondement
ou, pourrait-on ajouter aussi, de dcaler la question des rapports entre apparatre
et tre au sein dune structure fondamentale, de dpasser ou de rinscrire la
fondation, paradoxalement, dans le mme fondement , en tant que Vie : telle fut
le choix qui, partir deCest moi la Vrit, fut celui de Henry.
Pour notre part, nous croyons que la solution la plus radicale pour autant que 1)
les termes en jeu du fondement restent les mmes (immanence de la rvlation et
tre de ce qui se manifeste) ; et 2) le fondement se dgage comme immanence et la
recherche du rapport au fond est envisage partir de sa propre structure, sans
lintervention dune surenchre du fondement dans la Vie, travers le thme de la
rceptivit se constitue dans la section IV de LEssence de la manifestation, o
laffect (ou plus proprement le sentiment) va le plus possible lencontre de cet
tre : ce serait la question de laffectivit, en somme, qui viendrait en effet
rpondre ce qui reste fond de manire ambigu dans la monstration du procs de
phnomnalisation. Dj la structure interne comme Nuit coudrait le fondement
au fond dans la fondation : cest le caractre invisible qui permet le rapport ltre,
qui explique la continuit entre les deux, le non-visible qui ne se transforme pas
en visible mais qui le rend enfin rel. Mais alors (en frayant un chemin au-del de
Henry), la Nuit nest pas seulement le caractre non-mondain (non visible, non
ontique) du fondement onto-phnomnologique : elle nest pas quun caractre
ngatif. La Nuit devrait prolonger son obscurit, de laffectivit laffect particulier
(ou sentiment). La structure affective, qui rsume le fondement, trouve sa forme
dans le 61 de luvre de 1963, o il sagit dtablir les rapports entre sentiment et
pense, fondement et fond. Cest ici que Michel Henry parle de ce rapport, et il le
fait au prisme de la diffrence du sentir et du sentiment. Le lien de fondation opre
finalement ce niveau : clairer nos sentiments, cest les confier cette lumire
qui est la leur, laisser tre et se dvelopper leur phnomnalit propre, cest laisser
266
tre, l o elle est et comme elle est, dans linvisible et selon son mode de
prsentation phnomnologique spcifique, comme affective
15
.
La rsolution du thme ontologique (concernant ltre ) est donc la dtermina-
tion de laffectivit comme affect ; au-del de Henry nanmoins, le fondement
sobscurcit dans le sentiment particulier, il y disparat et il sy cache en tant que
fondement : le fondement seffondre dans le sentiment, il devient son effondement,
pour reprendre un mot deleuzien. Mais cet effondement na rien de lAbgrund ni
de la critique contemporaine (et mme deleuzienne) du fondement .
Leffondement ne serait apte expliquer ltre que si ce dernier se rsolvait dans une
structure fondamentale. Lontologie possible est donc une ontologie de
leffondrement, puisque cest ds que ltre est pos partir de sa succession
daffects, que l tre se dfinit comme ses singularisations chaque fois
dpasses par une structure daccroissement qui en est au fondement ; et, enfin, se
fait possibilit restitue de sens de ltre fond. Lobscurcissement effondr du
sentiment est le fondement du fondement, leffondement.

15
EM, p. 687.

Ptir limmanence
Puissances dun oxymoron
Carla CANULLO (Universit de Macerata, Italie)

I. Sens dune relecture
Dire que la phnomnologie de Michel Henry est une phnomnologie du ptir et
de limmanence najoute rien de nouveau la pense de ce philosophe, ces termes
tant ceux par lesquels elle a t maintes fois dfinie. Cependant, tout en empruntant
une expression de Blaise Pascal, dans lesprit de la relecture de luvre de Henry,
lon voudrait chercher des abmes nouveaux
1
, ou bien, des abmes creuss par
lunion mme des deux termes. Or, cette union na rien daccidentel, sagissant au
contraire dun oxymoron dont on essayera de sonder la capacit heuristique.
Un oxymoron, cest--dire la complexion dune polarit dopposes dont
lirrductibilit antinomique se croise dans une unit plus haute. Dans ce cadre,
notre vise spcifique sera de montrer comment, tout comme le sublime au XVIII
me
sicle est devenu, de figure rhtorique quil tait, un sentiment philosophique, de
mme loxymoron daprs Michel Henry sort du domaine linguistique-
rhtorique pour devenir une manire propre et essentielle du philosopher.
Cette relecture de luvre Michel Henry relve de la tentative de reconsidrer la
pense henryenne aprs certains remarques que nous lui avions dj adresses.
Ce que lon demandait, ctait si cette pense si fascinante et radicale tait
vraiment capable de prendre sa charge le concret, notamment le concret du corps,
trop radicalement oppos la chair ; et lon demandait aussi si, opposant entre eux
monde et Vie, cette pense ne perdait pas de vue ce monde o chaque vie vit,
naboutissant qu une vague indistinction. Ds lors, cette opposition foncire
entre vie et monde, lon objectait que la vie se vit dans le monde. Peut-tre, le hiatus
et la diffrence de la manifestation entre Vie et monde fait que ces questions restent
encore lgitimes, mais notre avis est quelles ne le restent que si lon procde vers le
monde, vers le corps, vers le concret. Mais quen est-il en amont, voire en de de la
question ? Michel Henry remarque, certes, que limmanence de la vie ne se
phnomnalise pas par le monde, mais il le dit partir dune exigence quon ne peut
que partager : penser la manifestation de la vie partir delle-mme afin de rcuser
sa rduction aux donnes biologiques prtendant lobjectiver. Cest de l quil faut
nouveau repartir, relisant la pense henryenne comme pense dun oxymoron o
senracine une sorte de en de de la diffrence ; en de qui fait que toute

1
Blaise Pascal, Penses, 199 : Disproportion de lhomme, Paris, Seuil (LIntgrale), 1963.
268
rvlation sauto-prouve, quelle demeure dans ce ptir limmanence qui est un
oxymoron.
Car comment est-il possible de ptir ce qui est immanent ? Ne serait-il pas plus
exacte de dire que lon ptit la transcendance et tout ce qui transcende ? Est-il
possible de ptir le l o lon est et que lon est ? Cest l que je voudrais
chercher cet abme nouveau que Pascal cherchait dans linfiniment petit, lisant
les deux termes comme un oxymoron dopposs qui, insparablement et
irrductiblement, laissent lessence de la manifestation se rvler comme ce qui,
avant de se scinder et de se sparer, est complexion de pathos, ptir et immanence.
II. De limmanence, du ptir
Ptir et immanence sont, donc, les termes dune complexion. Ce qui nest pas une
nouveaut, car mme dans le moment initial de la mtaphysique ces termes staient
souds. Il suffit de lire mme rapidement le Livre IX de la Mtaphysique dAristote
pour saisir ce lien, trs simple, qui les livre la pense. Il sagit du livre consacr
la puissance et lacte, et cest bien l quAristote crit quil y a une puissance de
ptir (pathein esti dunamis) qui est, dans le patient lui-mme, le principe du
changement passif que lon subit par luvre de quelquun dautre ou bien par soi-
mme en tant que autre
2
. Dans les mmes passages, il annonce aussi la puissance
oppose, la puissance de ne pas subir de changements, remarquant que en toutes
ces dfinitions est contenue la notion de puissance en son sens originaire . Ces
puissances
3
ont directement faire avec limmanence : lagent ptit aussi bien parce
quil a en soi-mme ce qui le fait ptir (par exemple, ce qui peut tre comprim a en
soi-mme ce pouvoir dtre comprim), que parce quil a en soi-mme ce par quoi il
est susceptible dagir. Et il sagit encore dimmanence quand il sagit dune action
ayant son but en soi, pour lexplication de laquelle Aristote avance le
mot enuprchein, cest--dire exister en , tre immanent, inhrent. Limmanence,
donc, est inhrence et le ptir est possible par cette inhrence, voire pour lexister
en de cette puissance passive. Aristote parle aussi du ptir et de lagir en tant que
catgories, dfinissant le premier comme ltre brl, ltre coup
4
tandis que
lagir est le brler, couper .
Se distinguant de de telles acceptions de la passivit et lexister en ,
loxymoron henryen creuse des abmes nouveaux se portant au-del et en dehors des
oppositions partir desquelles lon peut penser ces mme termes (immanence-
transcendance, agir-ptir). La raison de cet abandon de la pense classique est que
ces oppositions nexpliquent pas adquatement le comment dune manifestation qui,

2
Aristote, Mtaphysique, IX, 1046a, 13-16.
3
Ces puissances sont ou bien a) tout simplement puissances dagir et ptir, ou bien b) puissances
dagir et ptir en une certain faon (Ibid., 17-19).
4
Aristote, Catgories, 9, 11b e 4, 2a.
Ptir limmanence
269
daprs Henry, nest provoque que par limmanence et le ptir. Pourtant, que lun
(immanence, ptir) soit incident et dcisif pour la manifestation et lautre (transcen-
dance, agir) ne le soit pas, nimplique pas quun terme soit exclu en faveur de
lautre ; au contraire, au moment mme o ils sont incidents sur (et dcisifs pour) la
manifestation la provoquant, les caractres du ptir et de limmanence changent
ainsi que le font les caractres des termes contraires et non-incidents. Notre avis, en
effet, est quil ne sagit pas dopposer le ptir lagir et limmanence la transcen-
dance, mais plutt de penser leur union oxymorique. Ds lors, le problme ne serait
pas de se concentrer sur les oppositions qui se donnent invitablement penser
postea (opposition entre Vie/vie, chair/corps) mais plutt den saisir le point originel
et originaire do elles se dploient. Si donc postea les oppositions jaillissent
invitablement, lantea qui rend possible cette manifestation, lessence elle-mme,
se soustrait cette diffrentiation. Ce qui, pourtant, ne fait pas de cette essence une
indistinction mais une complexion premire vivante. Une complexion premire prise
en charge par une philosophie elle aussi premire. Complexion premire en tant
quessence de toute manifestation et donc, en cela universelle, objet de cette
philosophie premire dont la tche est dexpliquer la manifestation en tant que
manifestation.
Sommes-nous face une nouvelle philosophie premire et pourtant non grecque ?
Nous ne connaissons pas lavis de Michel Henry, mais ce que nous pouvons
remarquer est que sa phnomnologie radicale garde un trait appartenant dj la
philosophie premire aristotlicienne : sa recherche de luniversel, concidant
avec sa recherche de lessence. Il ne sagit pas de luniversel en tant quessence
participable par tous les tants ou bien de luniversalit abstraite laquelle lindividu
soppose. Michel Henry nous conduit vers un autre abme, quil nous faut mainte-
nant parcourir. Nous privilgierons la lecture de Lessence de la manifestation, car
ce texte nous semble le lieu o le philosophe inaugure ce combat avec la racine de la
philosophie qui la conduit vers sa propre phnomnologie radicale. Ds lors, cest
dans louvrage du 1963 que lon cherchera saisir les puissances de loxymoron
ptir limmanence , tout en cherchant vrifier lhypothse selon laquelle Michel
Henry a dabord renvers la philosophie premire avant que la phnomnologie
elle-mme ne soit, on le sait, renverse.
III. Le renversement henryen de la philosophie
Il y a plusieurs faons de renverser : un renversement peut ntre que thmatique,
accompli par linversion des termes dun discours, ou bien philosophique dans le
sens plus stricte du terme, capable de mettre en lumire un envers que lon narrive
pas encore voir. Michel Henry a mise en acte les deux renversements, renversant la
philosophie occidentale en en cherchant la racine invisible. La recherche de cette
racine conduira Henry sa relecture originale de la Vie. Une relecture attestant que
270
la phnomnologie de la Vie ne doit pas tre entendue comme une autre
formulation de la phnomnologie mais comme le point de dhiscence de cette
racine invisible de la philosophie.
Racine invisible est une expression tautologique, car toute racine lest, par
dfinition. Et pourtant, cest par cet invisible que se montre la prosprit du visible,
par exemple la prosprit du feuillage des arbres. Ce qui nest pas visible se donne
voir et donne voir le visible, et dautant plus la partie visible croit dans la visibilit,
dautant plus la partie invisible senfonce dans limmanence. Ici, le renversement de
la philosophie mis en uvre par Henry est dcisif : le primat ne relve pas de la
substance spare et immobile aussi bien que des principes qui y font accder, ni
nappartient lego, inconcussum quid. Ce primat nappartient pas non plus un
seul et unique premier mais un oxymoron se ramifiant ainsi que le font les racines.
Lon ne dira rien de plus sur cette image, dont ce qui suit veut tre la dclinaison..
Lon a dit que, daprs Henry, nous dcouvrons quimmanence et ptir sont les
seules qui dcident de la manifestation et que le contraire non-incident nest pas
seulement ce qui est oppos , mais aussi ce qui redfinit ce qui est incident pour
la manifestation ; en effet, lun et lautre terme provoquent la manifestation
changeant aussi bien les caractres du terme incident que ceux de celui non-incident.
Voil pourquoi ptir limmanence provoque tout dabord la redfinition
dimmanence et transcendance. Limmanence henryenne ne se dfinit pas en
opposition la transcendance. Avant que, dans Phnomnologie matrielle, la
corps--corps avec Husserl devienne serr, et cela justement propos des deux sens
dimmanence et de transcendance que le fondateur de la phnomnologie annonait
dans lIde de la phnomnologie, dans lEssence de la manifestation, Michel Henry
en proposait un autre sens, original par rapport aux formulations classiques juxtapo-
sant les deux termes ; un sens qui allait aussi au-del de la transcendance dans
limmanence (sens galement husserlien). Tout en cherchant une dfinition de
limmanence henryenne, nous proposons de la concevoir en un sens intensif. Intensif
dans le sens de lintensus latin, cest--dire de ce qui est vivant, fort et qui,
sauto-accroissant et palpitant, grandit. Ce sintensifier est ce qui unit les termes que
la philosophie juxtapose, et le fait dune faon indite.
Michel Henry, dans des pages trs connues o il est la recherche de lessence de
la manifestation et o il nie que celle-ci soit luvre de la transcendance, lcrit :

Ne pas tre luvre de la transcendance, cela signifie donc, pour une manifesta-
tion, surgir et saccomplir indpendamment du mouvement par lequel lessence
slance et se projette en avant sous la forme dun horizon, surgir, saccomplir et
se maintenir indpendamment du processus ontologique de lobjectivation,
cest--dire prcisment en labsence de toute transcendance
5
.

5
EM, p. 279.
Ptir limmanence
271
Mais, et voici loxymoron :

La manifestation qui se produit en labsence de toute transcendance est cependant
la manifestation de la transcendance elle-mme. Quune manifestation, la
manifestation de lessence comprise comme la transcendance, se produise en
labsence de toute transcendance, cela veut donc dire : lacte originaire de la
transcendance se rvle indpendamment du mouvement par lequel il slance en
avant et se projette hors de soi. Lacte qui se rvle indpendamment de son
propre lan en avant, indpendamment du mouvement par lequel il se projette
hors de soi, se rvle en lui-mme, de telle manire que cet en lui-mme
signifie : sans se dpasser, sans sortir de soi. Ce qui ne se dpasse pas, ce qui ne
slance pas hors de soi mais demeure en soi-mme sans se quitter ni sortir de soi
est, dans son essence, immanence. Limmanence est le mode originaire selon
lequel saccomplit la rvlation de la transcendance elle-mme et, comme telle,
lessence originaire de la rvlation
6
.

Rien nempche de lire ce passage comme le renversement du couple transcen-
dance/immanence, o les deux termes sunissent sans se confondre et se font
oxymoron dont la puissance est la capacit de la manifestation elle-mme. Au-del
de lopposition de lune lautre que la philosophie nous a apprise , dans
lessence de la manifestation, transcendance et immanence sont ensemble sans tre
spares, ou bien confuses ; cest--dire que les termes se dclarent dans leur propre
diffrence stalant sur le fond de leur union et ne se passant pas de ce qui le soude.
Et le concept clef qui les soude est la rceptivit. Recevoir nest possible que parce
que lessence de la rceptivit originaire qui assure la rception de la transcen-
dance elle-mme est limmanence
7
. Ces mots si suggestifs ne rduisent pas,
pourtant, la force dune possible objection : comment penser une altrit
irrductible ? Question que, dun certain point de vue, Michel Henry mme vise,
lorsquil se demande comment quelque chose dautre se rvle et se manifeste :
O rside la ralit dun contenu ontologique pur qui nest pas extrieur
lessence laquelle il appartient, en quoi consiste la ralit ontologique de ce
contenu si elle nest ni spare ni diffrente de la ralit ontologique de lessence
elle-mme ? Le contenu ontologique pur de lessence de limmanence est constitu
par elle
8
. Lobjection dnonant le risque que la diffrence de lirrductibilit des
altrits soit perdue reste, certes, lgitime. Mais que devient-elle si la question nest
pas celle de la diffrence entre immanence et transcendance mais plutt celle de la
possibilit mme de penser la diffrence ? Celle-ci est pense par Henry en tant que
diffrence de lontique et de lontologique, mais elle nest pas le point originaire,

6
EM, p. 279-280.
7
Ibid., p. 281.
8
Ibid., p. 287.
272
la racine do tout le reste de larbre se dploie. Racine qui est limmanence relue,
cependant, se passant de toute localisation, voire dlocalise.
Si immanence et transcendance ntaient penses qu partir du mouvement conu
comme permanence en soi ou bien sortie hors de soi, leur conception relverait
dune localisation pralable se formulant comme dedans-dehors , intrieur-
extrieur ; bref, elles ne seraient conues que par opposition . Au contraire,
ce que lunion oxymorique dimmanence et de transcendance exige est de penser
lintrieur dune immanence non spare de son contenu, o ne pas tre spare de
son contenu signifie, pour lessence de limmanence, ne pas tenir ce contenu devant
elle, ne pas le recevoir comme quelque chose dautre dans le milieu de laltrit,
comme quelque chose de diffrent
9
. Laccent plac sur la rceptivit porte la
question de limmanence en de de la localisation parce quelle ne vise pas le
demeurer dans de limmanence comme ce qui reste en soi lencontre dune
transcendance qui sort de soi ; elle le vise comme un demeurer en tant quin-sister,
dans le sens latin du verbe insistere, cest--dire se poser, se placer sur , mais un
in-sister ou demeurer rtro-vers. La rception nest pas un recevoir dedans mais
cest une sorte de sintensifier de limmanence en profondeur, un se retourner du
demeurer en soi par un retro-mouvement o se dcouvre la possibilit mme que
lautre soit accueilli et reconnu en tant queffectivement autre. Personne ne doute
quun contenu soit, par dfinition, contenu, mais la possibilit quil soit reconnu
comme tel, comme contenu, ne lui appartient pas, car ce que reoit lessence
originaire de la rceptivit, cest elle-mme
10
affirmation que Michel Henry
explicite en disant que recevoir un contenu, cest tre affect par lui
11
. Ce que
nous appelons demeurer rtro-vers (ou insister, pris dans le sens tymologique du
mot), ce qui creuse, ce qui ronge, est peut-tre aperu par Henry quand il parle de
rtro-rfrence de lacte dapparatre lui-mme
12
.
Lon ne se surprend pas de lire encore que lessence de la transcendance est
limmanence et que limmanence de la transcendance est sa rvlation, ou bien que
la rvlation de la transcendance est une rvlation immanente
13
. O, si non dans
limmanence, tout nous est-il donn ? Mais connaissons-nous vraiment ce que
limmanence est, ou ne connaissons-nous pas, peut-tre, que ladjectif immanent
dfinissant tout contenu ? Si notre point de dpart tait une pense qui pense partir
de la diffrence localise et localisant, nous nous trouverions plutt dans le second
cas. Au contraire, si nous partons de loxymoron, ce qui souvre nous est
la possibilit de relire limmanence en sortant de sa conception localise et
lapercevant en sa puissance, cest--dire dans son tre, comme ce o lon demeure

9
Ibid., p. 287
10
Ibid.
11
Ibid., p. 288.
12
Ibid., p. 289.
13
Ibid., p. 312-313.
Ptir limmanence
273
et insiste par un demeurer qui rtro-verse . Poussant en arrire vers la racine,
ce demeurer, ou cet insister, dcouvre de lautre, se dcouvre comme capable de
recevoir. Cette capacit de recevoir transcende limmanence o elle demeure et
insiste, est autre dans le mme et en ce sens elle est transcendante ; un autre
qui ne se dcouvre que par le se creuser et ronger de ce mme . Il ne sagit pas,
toutefois, dune transcendance sopposant limmanence, ou bien dune transcen-
dance dans limmanence mais dune transcendance comme immanence
14
:
transcendance et immanence sont ensemble parce que la premire se creuse dans la
deuxime mais comme sa propre possibilit de recevoir. Ds lors, la diffrence entre
transcendance et immanence nest pas premire mais sengendre dans et par le
sintensifier de ce qui reoit parce que et dans la mesure o il se fait capable de
recevoir, capacit livre sa propre possibilit par le fait que le demeurer rtro-vers
nest pas un mouvement dentre ou de sortie de limmanence, mais un sintensifier.
Quelque chose qui sintensifie sannonce, se dploie, se dilate sans quune
diffrence ait tre pense par avance, sans que quelque chose la rende possible, et
sans que rien ne fasse arriver ce se diffrencier .
En ce sens, il est possible de relire, en de de la lettre, lesprit de lexclusion de
la transcendance de la structure de limmanence, ce qui exposerait cette pense la
critique quune altrit irrductible limmanence y devrait quand mme subsister.
La transcendance qui est exclue est la transcendance conue partir de la
localisation. Limmanence pense en dehors de la localisation est en mme temps
dlocalise et dlocalisant afin que lon puisse relire en soi ce qui transcende, le
recevant grce lrosion interne de limmanence elle-mme. Il sagit dun relire
pour redfinir ces mmes concepts, car si la transcendance ne trouve son contenu
dans ltre--lextrieure-de-soi-de-ltant , de mme limmanence ne trouve pas
son contenu dans ltant lui-mme comme priv en sa nature de cette possibilit de
se dpasser ainsi soi-mme
15
. Un dpassement qui est plutt un trans-descendre,
un aller vers le bas, un creuser, un renverser pour trouver lautre dans la structure de
limmanence. Il sagit dune pense de la transcendance vers le bas, vers labme et,
donc, vers ce quon a appel racine invisible . Racine que, ds 1963, Michel
Henry visait comme ce que successivement il appellera le commencement perdu
de la philosophie, la vie.
En effet, que dans lessence il ny ait rien dtranger et dextrieur, cela signifie
que ce quelle a en elle-mme lui appartient en propre ; et ce quelle a en propre,
Michel Henry le nomme vie. Afin datteindre la vie par un parcours intrieur et non
extrinsque, il fallait un chemin qui se dployait lintrieur de lessence, et donc
une redfinition de lessence et de lontologie. Henry la fait en redfinissant celle-l
par ce renversement de la philosophie men par linterprtation ontologique de
lessence de la transcendance comme immanence, en y visant la possibilit interne

14
Ibid., p. 314.
15
Ibid., p. 322.
274
du dpassement. La possibilit du dpassement gt, donc, dans une immanence qui
trouve en soi la possibilit mme dun dpassement, qui est en mme temps autre
par rapport au demeurer insistant mais qui est aussi tir de ce demeurer lui-mme,
et cela parce quil est un dpassement quil mrit en soi. Cest grce cette
dcouverte daltrit dans le demeurer insistant et immanent que Henry renverse la
philosophie vers sa racine pathtique : limmanence, par lexclusion de l au de-
hors , se tient dans len soi, dans sa propre solitude, celle-ci tant la catgorie
ontologique fondamentale
16
et la structure mme de lessence. Et comme lessence
est seule cense faire lexprience de soi-mme car lessence est la seule qui se
rapporte originairement soi
17
rciproquement cette relation soi rvle
lessence elle-mme dans sa ralit
18
. Et encore : La rvlation soi de
lessence dans sa relation originaire soi-mme est la Parousie. La Parousie est
lessence de la vie. La Parousie qui est lessence de la vie, cest donc l le contenu
de la solitude
19
. Cette Parousie dune essence qui ne peut jamais tre hors de soi,
montre que la structure de lessence est en tant que non-libert. Cette non-libert en
tant que non-pouvoir, rtro-verse le demeurer instant immanent en trans-
descendant dans cette immanence qui se rvle comme racine passive. Passive non
parce quelle soppose lactivit ou la libert : passive en soi, tout comme
limmanence est saisie en soi. Passive en tant que non pouvoir de . Passivit et
ptir ne se recouvrent pas, et lune fait que lautre soit prouv en tant que tel.
Daprs Henry, aucune puissance active nest voque lencontre de cette
puissance passive mais, au contraire, la passivit est la dtermination ontologique
structurelle de lessence originaire de la rvlation, cest--dire de ltre lui-mme
considr dans sa ralit interne comme fondamentalement dtermin en lui par
lessence de la non-libert
20
. Une passivit dterminant le pouvoir ontologique,
car cest lui-mme (au concept de passivit), non laltrit, que celui-ci se
trouve soumis dans la passivit qui le dtermine tre ce quil est. La passivit qui
dtermine fondamentalement le pouvoir ontologique est, comme passivit de ltre
lgard de soi, non dautre chose, une passivit dans lunit
21
. Ce qui suscite
immdiatement la question : Comment ce qui est donn et comme tel reu peut-il
tre cela mme qui le reoit ? et la rponse :

tre soi-mme ce quon reoit et comme tel essentiellement passif lgard de
soi, telle est cependant lessence de la vie et, quand celle-ci dsigne la rvlation
elle-mme dans son effectivit concrte, quand la passivit lgard de soi nest

16
Voir ibid., p. 355.
17
Ibid.
18
Ibid.
19
Ibid.
20
Ibid., p. 366.
21
Ibid., p. 367.
Ptir limmanence
275
autre que lexprience de soi, cest--dire prcisment cette rvlation elle-mme,
lessence de lesprit
22
.

Ce qui est exclu est laltrit des tants lencontre desquels le sujet est passif,
une altrit conue de manire cartsienne en tant qutranget sur laquelle lon
tombe, tandis que ce qui nest pas exclu est cette altrit propre qui se dcouvre
dans limmanence de la vie sintensifiant en une dialectique du proprium et de
lalter. tre soi-mme signifie se recevoir et, donc, tre passif lgard de la vie.
Toutefois, il ne sagit pas dune passivit qui se pose lencontre de toute activit,
ou bien dun ptir qui se dfinit lencontre de lagir ; au contraire, cette passivit
(ou ce ptir) se manifeste et se rvle par le se rvler de lessence dune vie qui
sauto-prouve et fait preuve de soi en son sintensifier vivant. En effet, quest-ce
qui sintensifie sinon ce qui vit ? Quest-ce qui peut venir la manifestation, si ce
nest une essence qui, tant vivante, le peut ? Il sagit, donc, dune passivit sature
de sa capacit dagir provoquant la vie sa propre rvlation. Une altrit qui nest
pas tranget extrinsque mais qui se fait reconnatre dans la vie elle-mme.
Une altrit qui nest pas tranget mais qui est le demeurer insistant de la vie en
soi, de la vie qui senfonce sans cesse jusqu cette passion qui est exprience de
soi de ltre comme originairement passif lgard de soi
23
. Or, toute passion
est comme telle la passion de ltre, trouve en lui son fondement et le constitue.
Lessence de la passion cependant rside dans laffectivit. Laffectivit est la
rvlation de ltre tel quil se rvle lui-mme dans sa passivit originelle
lgard de soi, dans sa passion
24
.
Le demeurer insistant rtro-vers de limmanence o la possibilit que quelque
chose dautre soit accueilli et reconnu comme effectivement autre , par
laffectivit, atteint la passion, sy joignant. Si la passion rvle ltre, cela ne se
peut que parce quelle met en lumire les puissances indites de celui-ci, ds lors
que nous ptissons ce en quoi nous demeurons en y insistant et parce que nous y
insistons. Et y demeurer et insister, est se recevoir de la manifestation qui se reoit
comme ipsit, comme soi. Cette ipsit, ainsi que la diffrence, nest pas premire :
elle affleure de limmanence et de la passivit par cet insister rtro-vers et, ajoutons
maintenant, pathtique qui la caractrise. Ce qui nous conduit en de de la critique
do nous tions partis, et ainsi de lobjection selon laquelle une philosophie de
limmanence pure ne saurait penser un concret ds lors que son dploiement exige la
transcendance. Cest pour rpondre cette objection que nous avons entam le
mouvement oppos, reculant pour chercher le comment dune vie qui se sent en soi
et par soi se passant du monde. Par ce geste de rtroversion, les thmes de
limmanence et du ptir se trouvent souds par un oxymoron qui les unit sans en
effacer la diffrence. Ptir limmanence, est-ce possible ? Et comment est-il possible
que le demeurer en o lon insiste soit pti ? Do la relecture du parcours de
Michel Henry, comme parcours de philosophie premire qui a renvers la

22
EM, p. 367.
23
Ibid., p. 586.
24
Ibid.
276
philosophie en senfonant vers la racine qui nourrit la pense tout en restant
invisible car lessence de la manifestation est essentiellement invisible. Do le
fait de se poser en de de la diffrence sans aboutir une indiffrence et cela grce
la possibilit de penser par oxymorons. Do, galement, la capacit de penser le
sintensifier de la Vie dans le vivant sans que son se phnomnaliser soit pens
partir du monde. Cette phnomnalisation du vivant, qui se reoit en tant quipsit,
en tant que soi, se donne par le caractre originel du sentiment. Ce qui rpond
lobjection portant sur limpossibilit de retrouver le concret quand, entre Vie et
monde, un hiatus irrmdiable se creuse, confiant la manifestation une immanence
qui exclut tout dehors o, invitablement, toute manifestation se donne. ces
objections, le sentiment rpond parce que le sentir caractrise concrtement le
vivant, le livrant soi-mme. Et le monde, afin que ce se sentir se donne, nest
pas indispensable, car le sentiment appartient la Vie et, par elle, au vivant. Une vie
qui ne saperoit immdiatement que parce que nous y sommes livrs :

Visant la structure interne de laffectivit et son effectuation phnomnologique,
exprimant lui-mme la passivit originelle de ltre comme passivit de ltre
lgard de soi, le concept de celle-ci est la pense mme de laffectivit, revt sa
signification concrte : tout sentiment est, comme tel, essentiellement passif,
passif lgard de soi, de telle manire que, dans cette passivit absolue lgard
de soi et de son tre propre, il lui est livr, il est livr lui-mme irrmdiable-
ment pour tre ce quil est. Etre livr soi-mme irrmdiablement pour tre ce
quon est, cela veut dire, cela ne peut que vouloir dire, sprouver soi-mme,
subir son tre propre, faire exprience de soi dans un subir plus fort que toute
libert [], se sentir soi-mme tel quon est dans lidentit absolue du se sentir et
de ce quil sent, dans lidentit avec soi du sentiment. Cest la passivit originelle
de ltre lgard de soi dans le se sentir soi-mme identique comme tel
lessence du sentiment, cest ltre intrieur de celui-ci et son effectivit
phnomnologique quexprime en gnral le concept de passion
25
.

Et pourtant, comment pouvons-nous penser cet tre livr soi du sentiment sinon
par le sintensifier de laffectivit de la vie elle-mme et de lessence dont il est
le cur vivant ? Un tel sintensifier nest-il pas une modalit dtre privilgie du
sentiment o il est livr soi-mme et o lon est livrs soi-mme ?

tre livr soi, tre charg jamais du poids de son tre propre [] cest donc l
ce quprouve le sentiment quand il sprouve lui-mme, quand il est ce quil est.
La structure ontologique universelle de laffectivit est son contenu dtermin, le
sentiment particulier dans lequel elle se phnomnalise chaque fois. Dans le
souffrir comme se souffrir soi-mme rside et se dcouvre comme son mode
originel et fondamental, consubstantielle son essence et pose par elle,
la souffrance de ltre. Ltre, laffectivit, par essence, est souffrance
26
.

25
EM, p. 588.
26
EM, p. 827.
Ptir limmanence
277
Ce que nous proposons de lire comme un oxymoron, ce sont aussi les termes
livrs par ces passages, trs connus et comments : et pourtant, pouvons le faire
lgitimement ? Et quels sont les termes qui sunissent sans se souder pour expliquer
une essence qui sintensifie par le sentiment prouv ? la question rpond
la souffrance, laquelle ne relve pas dune action, tant plutt le lieu o la vie
devient vivante, la ralit et leffectivit de ce devenir
27
sans tre jamais le ce
sur quoi dune action et, par l, se dterminant comme ce quelle est, comme la
souffrance du souffrir et comme pathos
28
. Ainsi, de mme que langoisse
kierkegaardienne (et heideggrienne) nest pas suscite par quelque chose de
particulier mais est une tonalit affective, rien dextrieur ne provoque la souffrance
henryenne, mais elle est un sentiment qui dtermine et pose lessence dans
leffectivit, la ralit et la particularit dune tonalit, dans la souffrance de son
souffrir
29
. Mais cest ici, prcisment, quun nouveau oxymoron se manifeste, lui
aussi rvlateur : dans le pathos de ltre qui se phnomnalise dans le se souffrir
soi-mme o limpuissance du souffrir se ralise, le sentiment est donn lui-
mme, (est) riv soi dans ladhrence parfaite soi et, dans cette adhrence
parfaite soi, lobtention de soi, le devenir et surgissement du sentiment en lui-
mme dans la jouissance de ce quil est, est la jouissance, est la joie
30
, phnom-
nalit originelle et effectivit de la Parousie. Voil, ds lors, un abme nouveau :

Comme la puissance du sentiment rside dans son impuissance et lui est
identique, ce que nous subsumons sous le concept de cette puissance,
son contenu phnomnologique effectif et concret, la joie du rassemblement,
la jouissance de soi de ltre, rside et se ralise dans sa passivit originelle
lgard de soi, dans la souffrance de son souffrir et lui est identique. Souffrance et
joie ensemble et indistinctement composent et dsigne ce qui se phnomnalise
originellement dans ltre et le constitue, leffectivit de la Parousie. [] Lunit
de la souffrance et de la joie est lunit de ltre lui-mme, lunit de lvnement
ontologique un et fondamental dans lequel ce qui, se sentant soi-mme et
sprouvant dans sa passivit absolue lgard de soi, et devenant comme tel,
dans ce souffrir, ltre, se sent et sprouve ncessairement dans la souffrance et
dans la jouissance de ce souffrir
31
.

Lon pourrait multiplier les passages o cette union oxymorique dune souffrance
joyeuse et dune joie souffrante se dploie comme effectivit phnomnologique de
ltre. Effectivit qui, toutefois, vient dun point plus originaire : par cette impuis-
sance puissante nous sommes de nouveau au-del de la pure et simple opposition

27
Ibid., p. 828.
28
Ibid., p. 829.
29
Ibid.
30
Ibid., p. 830.
31
EM, p. 831-832.
278
entre agir et ptir pour tre livrs une phnomnalisation de ltre bien plus
profonde, une racine pathtique cense se phnomnaliser. Une sorte de venue, de
manifestation, de Parousie possible grce limpossible : le se manifester ,
larrivage effectif de ce qui ne peut que sentir, ptir. Ce qui est premier en tant que
racine, est une impuissance qui germe parce quelle est et se ressent impuissante.
Une sorte de regard intrieur limpuissance mme, un regard qui la dcouvre et par
laquelle limpuissance mme se dcouvre en tant que vivante dune vie sintensifiant
par le sentiment. Loxymoron ptir limmanence est rvlateur des puissances
dun sentir conu en tant que modalit de phnomnalisation de ltre. Faisons-nous
un pas de trop en remarquant que ce se phnomnaliser pathtique de ltre
rvle le pathos mme de la vie ? Il le fait en rvlant que ce qui ne peut pas
effectivement, radicalement peut. Mais il y a aussi un autre enjeu de cette
impuissance puissante .
Souder les termes par le se phnomnaliser de ltre exige que loxymoron
mette ensemble deux termes qui reviennent rciproquement lun sur lautre, ce qui
lapproche de celui dj mentionn du sublime qui, de figure rhtorique quil
tait chez le Pseudo-Longin, devient au XVIII
me
sicle lexpression dun sentiment
philosophique. La transformation de loxymoron se produit par le retour rciproque
des termes lun sur lautre. Ds lors, la puissance nest pas rapproche arbitraire-
ment de limpuissance, ni la transcendance et limmanence ne sont rapproches de
faon suggestive, mais le mouvement philosophique radical qui requiert et conduit
ce langage est lexpression du changement des termes. Le rapprochement nest pas
linguistique et rhtorique mais il est philosophique, exig par lessence mme de la
manifestation : limpuissance pathtique du sentiment se dcouvre et se manifeste
intrieurement dans sa puissance par le biais de lessence (sa racine) qui la nourrit et
la rvle puissante. Il ny a aucune suggestion : ce quil y a, cest une essence qui est
immanence en tant que demeurer in-sistant rtro-vers , se rvlant par un
sentiment qui se sait par elle et ne saurait sen passer. En ce sentir limmanence, qui
est un ptir limmanence, rciproquement limmanence se rvle et, par cette
rvlation, sintensifie, provocant la dhiscence dune essence qui se dtermine en
tant que Vie. Dhiscence qui est manifestation, Parousie.
Mais en ce ptir limmanence, en cette impuissance puissante , se donne aussi
quelque chose dautre, savoir la possibilit de penser le mlange dactivit et de
passivit par la forme dune action non-agie, cest--dire dune action que nous
accomplissons sans lagir jusquau fond. Y a-t-il de telles actions dans lexprience
humaine ? Oui, et la naissance en est un exemple : nous naissons, videmment, mais
personne parmi nous a accomplit par soi-mme cette action. Au contraire, il a t
mis dans la condition de la raliser et, partir de cela, de dployer cette vie qui le
caractrise en propre. Ce nest pas un hasard si cette synthse de passivit et activit
est exprime par le verbe lui-mme, dont la forme en grec et en latin (nascor,
gignomai) est celle de la diathse mdiane, cest--dire la forme passive dune
Ptir limmanence
279
signification verbale active. La possibilit effective de cette action aussi bien que
dautres montre, de fait, que l impuissance puissante nest pas un jeu de mot
mais la Parousie dune puissance que se dcouvre et se rvle lintrieur dune
impuissance dans laquelle elle demeure insistante dune insistance vivante et
sintensifiant et par le sintensifier lui-mme, rvlatrice du ptir. Une activit qui ne
se saisit pas par opposition au ptir, comme les catgories aristotliciennes, mais
qui, par ce renversement de la philosophie vers sa racine, est une activit dans le
ptir et par le ptir.
Dans le ptir, comme souffrance sintensifiant ne se bornant pas au subir mais
recevant son contenu et, enfin, concidant avec ce contenu dont elle est charge,
rvlant cet excs de puissance quelle laisse clater et libre comme ce quil y a
de permanent en elle lors mme quelle culmine et se brise dans lextrme
douleur
32
. Par le ptir, car lactivit caractrise en propre le ptir qui, en cela, se
sent et sauto-prouve. Daprs Michel Henry, ptir limmanence devient un
oxymoron qui sort de la rhtorique poussant la philosophie vers sa rtroversion. La
non-accidentalit du rapprochement des termes gt dans la puissance rvlatrice de
loxymoron dexprimer la concidence. Une concidence qui nest jamais
dfinitivement concidente, une concidence in-concidente par cette racine
essentielle qui ne rduit jamais le manifest lobjectivit de la manifestation,
toujours pousse par le sintensifier de lessence invisible de la manifestation. Par la
relecture de la transcendance et de limmanence, du ptir et de lagir, nous nous
sommes placs avant, en de de ltre, renversant la philosophie en la rtro-versant
et la faisant trans-descendre vers la racine invisible de la manifestation mme.
Racine dont l impuissance puissante sintensifie en poussant cette Parousie, cette
rvlation sentie en ses propres tonalits affectives. Et pourtant, comment rpondre
lobjection selon laquelle, tant donn une racine se manifestant partir de soi en
sauto-prouvant, lon risque de perdre la diffrence concrte ?
Au-del de sa navet apparente, lobjection reprsente un moment critique
franchir. franchir rebours, toutefois, et cette relecture henryennenous livre ce
que loxymoron donne penser : la diffrence nest pas originaire, pas plus que ne
lest lidentit. Loxymoron est une complexion de termes qui reviennent lun sur
lautre en sintensifiant, de sorte que la diffrence, au lieu dtre originaire, se
produit par ce retour sintensifiant en soi et sur soi. Voil pourquoi lidentit nest
pas plnitude mais crase. Michel Henry a pense cette essence, complexion
sintensifiant, en plusieurs domaines, tout en vrifiant ses puissances (dans la lecture
de Marx, du christianisme, de lart). Il nous a laiss la tche de penser partir de
quelque chose qui est plus quune Kehre. La racine maintient encore son primat, tout
comme la mtaphysique dans la clbre image cartsienne de larbre. Le tronc et ses
branches sont lhritage dune pense qui, au-del aussi bien des critiques que des
apologies, a oblig la philosophie contemporaine revenir la vie, son

32
EM, p. 840.
280
commencement perdu mais toujours dj l, y venir parce quil est dj venu. De
commencement en commencement, selon des commencements qui ne prendront
jamais fin.

Les modalits de la vie :
actualit, potentialit et impossibilit
Claudia-Cristina SERBAN (Universit Paris IV-Sorbonne, France)

La vie ne sactualise jamais, nentre jamais dans le lieu fini de la lumire
1
,
crit Michel Henry dans Gnalogie de la psychanalyse, exprimant ainsi son souci
de rserver la vie le rgime, rsolument obscur, de limmanence radicale. Ce rejet
de lide dune actualisation de la vie est avant tout motiv par le refus de concevoir
sa manifestation de soi comme une extriorisation, comme une objectivation. Si,
selon la thse attribue Hegel dans lAppendice Lessence de la manifestation,
ce qui est effectivement prsent, la ralit effective , cest la ralit objective,
cest ce qui rsulte de lobjectivation
2
, il est clair que la vie ne peut tre de lordre
de la prsence subsistante et doit au contraire assumer la posture plus humble dune
certaine ineffectivit.
Mais cela revient-il nier toute actualit la vie ? Tant son statut de fondement
que, surtout, lpreuve subjective que fait chaque vivant de sa vie, ou le fait quelle
soit toujours de quelque faon en acte dans chaque vivant, ne nous autorisent pas
rduire la vie quelque chose dineffectif. Il est donc ncessaire darticuler son
inactualit mondaine une certaine forme deffectivit, distincte de la prsence
objective et, ce dessein, il est indispensable de distinguer deux rgimes dactualit,
qui traduisent la dualit constitutive de lapparatre. Cest dans une telle perspective
que nous lisons, toujours dans Gnalogie de la psychanalyse : Actualit,
virtualit, puissance, facult ont deux sens et la philosophie commence avec leur
dissociation
3
.
Afin dtablir que la vie est actuelle sans pourtant sobjectiver, il faut tout dabord
montrer que lactualisation ou la prsence ne se rduit pas lextriorisation. Cest
ce que Michel Henry sefforce de faire, dans ce cours profess au J apon en 1983, au
fil conducteur dune analyse du statut des reprsentations inconscientes : lorsquelles
ne sont pas claires par le rayon de la conscience ou de lattention, ces
reprsentations ne sombrent pas dans le nant, mais sont encore prsentes comme
des virtualits qui sont nanmoins efficientes ou agissantes. Et si, en un sens,
linconscient est le nom de la vie
4
, cest prcisment parce que la vie se
caractrise elle aussi par un type de prsence et defficience qui se produit en dehors
de toute extriorisation. Linconscient permet en effet de penser, rebours de toute
logique hglienne de lefficience comme extriorisation (usserung qui est aussi

1
GP, p. 78.
2
EM, p. 880.
3
GP, p. 77.
4
Ibid., p. 348.
282
Entfremdung, alination), une effectivit et une efficace qui soient au contraire
compatibles avec le rgime dimmanence radicale qui est celui de la vie.
Comment peut-il y avoir une actualit de la vie dans limmanence mme du
vivant, abstraction faite de toute interaction et rapport avec une extriorit son
milieu de vie, disons ? Prcisment parce que la vie, dans limmanence, accomplit
dj lacte fondamental par lequel elle prend possession de soi et satteste comme
telle : lauto-affection. Cest lauto-affection qui garantit une actualit la vie en
dehors de tout rapport une extriorit : par le fait de se sentir, le vivant prouve que
la vie est dj actuelle en lui, mme lorsquelle nagit pas ou nentre pas en
interaction avec lextrieur. Par cette considration est gagn le sens particulier que
reoit lactualit lorsque la vie est en question : comme lcrit Henry, actualit
dsigne lauto-affection en laquelle la potentialit est effective, la ralit de la
possibilit consubstantielle tout pouvoir et identique son essence
5
. Cest parce
quelle accomplit lacte fondateur de lauto-affection que la vie se soustrait
lirralit en dpit de son inactualit mondaine. Tout en tant sous un certain aspect
ineffective, car inobjective, la vie est donc loin dtre une simple possibilit vide :
elle est au contraire, comme il nous est dit, une potentialit toujours effective, une
possibilit toujours assure de sa ralit.
Cette caractrisation de lactualit propre la vie du fait de son auto-affection
dbouche en mme temps, comme il est facile de le voir, sur une comprhension
nouvelle de la potentialit
6
. Ce concept, donnant le titre de la conclusion de
Gnalogie de la psychanalyse (qui est un vritable claircissement du statut
phnomnologique de la puissance
7
), mrite, nos yeux, une analyse plus
dtaille. Car, au lieu de nous inviter dire, comme le fait Heidegger au 7 de Sein
und Zeit, que plus haut que leffectivit se tient la possibilit , cette comprhen-
sion nous offre un moyen de surmonter lopposition mtaphysique de leffectif et du
possible (tout comme, en dfinitive, celle de lacte et de la puissance) au profit dune
synthse immdiate et premire. Le statut de la vie illustre une telle synthse dans la
mesure o son actualit nomme, non pas un acte particulier mais une possibilit
toujours effective. Le problme de la manifestation de la vie nest pas celui,
hglien, de leffectivit, mais celui de la ralit de la possibilit.
La vie est une potentialit toujours effective, une possibilit toujours assure de sa
ralit dans la mesure o, du fait de son auto-affection, elle se prsente comme un
pouvoir. Pour le dire trs simplement : elle nest pas un acte mais la possibilit
daccomplir des actes, et elle est telle jusque dans le corps qui lui est rigoureusement

5
GP, p. 78.
6
Dans cette perspective, la potentialit nest donc pas loppos de lactualit (comme linactualit),
mais ce qui la fonde en dernire instance.
7
GP, p. 396.
Les modalits de la vie
283
coextensif
8
(dans la mesure o la chair nest rien de plus quune
auto-impressionnalit vivante, donc une vie qui saffecte elle-mme). Ainsi, selon
Henry, Le corps est lensemble de nos pouvoirs, son tre nest comprhensible
qu partir de la puissance
9
. Cest dailleurs cette comprhension du corps partir
de la puissance qui conduit la mise en avant dun Archi-corps, encore plus profond
et plus radical que le corps subjectif. Mme le corps de la vie est donc autre chose
quune effectivit, autre chose quune prsence subsistante.
Cette potentialit qui dcrit la vie jusque dans le corps quelle prend est illustre
de faon suggestive la fin de la Gnalogie de la psychanalyse par limage de la
dit de la compassion dans le panthon bouddhique du J apon, Kannon Bosatsu,
desse mille bras : elle est la puissance et ainsi non pas un acte mais la possibilit
infinie et indfinie de tous ses actes, ou encore :

Elle nest jamais un acte, saccomplissant ici ou l []. Bien plutt cet acte, tous
les actes possibles de cette puissance ne sont-ils possibles quen elle, leur ralit
ontologique nest jamais autre chose que la ralit de cette puissance, leur
substance est sa substance, leur chair est sa chair
10
.

Derrire tout acte particulier, cest donc le pouvoir de laccomplir qui se tient
comme sa condition de possibilit et comme son fondement
11
. Mais il est manifeste
que cette condition de possibilit ou cette puissance, si elle est au fondement des
actes accomplis, ne peut pas tre une possibilit vide ou abstraite :

Si la puissance est dcrite comme la possibilit de ces actes, alors cest cette
possibilit son tour qui doit tre entendue : non pas comme une possibilit
idale partir de laquelle la ralit ne se produit jamais, mais comme cette
possibilit ontologique originelle qui constitue en tant que telle la ralit
12
.

Le concept de potentialit est prcisment cens dsigner, dans Gnalogie de la
psychanalyse, cette possibilit ontologique concrte qui constitue ltre de la
ralit
13
et mme notre tre originel et propre
14
. Nous pouvons en mme temps
y voir, en rsonance avec Lessence de la manifestation, un cho de la critique

8
Dans Incarnation, Michel Henry insistera encore plus sur la condition charnelle de tout
pouvoir , jusqu crire : La possibilit de tout pouvoir est sa venue en soi-mme sous la forme
dune chair (I, p. 197).
9
GP, p. 393.
10
Ibid., p. 394.
11
Nous ne pourrons pas nous attarder ici pas sur le fait, ncessitant sans doute une justification plus
ample et une analyse compare plus serre, que la position de Michel Henry implique un
renversement de lantriorit aristotlicienne de lacte sur la puissance, telle quelle est dmontre
en Mtaphysique, Thta 8, laide dexemples comme celui de larchitecte ou du joueur de cithare.
12
Ibid., p. 394.
13
Cf. Ibid. : La possibilit ontologique constitutive de la ralit, nous lappelons Potentialit .
14
Ibid., p. 397.
284
mene ds 1963 contre la dralisation de la subjectivit par lidalisme. Dans le
traitement idaliste de la subjectivit dont le je pense kantien, pure fonction de la
pense sans teneur propre, reprsente lun des apoges, cest la rduction du sujet
une structure formelle, sans contenu et situe en dehors de toute exprience qui
conduit Henry y voir la fois une subjectivit vide , car vide de sa substance,
et la vie perdue
15
, coupe de son preuve de soi.
Si lidalisme manque la teneur propre de la subjectivit, cest parce quil cherche
y accder par la rflexion et se ferme la voie dun accs elle partir de
lexprience quelle fait delle-mme. En se barrant de la sorte le chemin vers ltre
de la subjectivit, lidalisme manque en mme temps le fondement vritable quil
est en train de chercher : il natteint quune pure possibilit
16
, une forme vide
comme le je pense kantien, alors que le statut propre un vrai fondement
requiert plus quune telle virtualit
17
. Ce que manque lidalisme, cest prcisment
la ralit de cette possibilit ontologique que nomme lego, quil sinterdit de voir
justement cause de sa ccit lgard de lpreuve de soi de la subjectivit,
lgard du fait que la condition ontologique de possibilit de toute prsence
effective est elle-mme prsente elle-mme au sein dune exprience interne
transcendantale
18
.
En mme temps, louvrage de 1963 permet de nuancer de manire trs
significative cette caractrisation de la vie, comme de la subjectivit dans laquelle la
vie saccomplit, comme potentialit effective et assure de sa ralit, en insistant
prcisment sur les limites de son pouvoir. la diffrence de la desse voque la
fin de la Gnalogie de la psychanalyse, la vie qui est celle dune subjectivit nest
pas un pouvoir infini ou mme indfini, parce quil lui manque, comme le souligne
le 24 de Lessence de la manifestation consacr la structure interne de
limmanence, un pouvoir quelconque relatif son tre propre
19
. Dans ces pages
forte rsonance anti-heideggrienne, Henry insiste sur le fait que la vie
(ou lessence, selon la terminologie de 1963) est dores et dj accomplie
20
, quun

15
Selon le titre du chapitre IV de la Gnalogie de la psychanalyse : La subjectivit vide et la vie
perdue : la critique kantienne de lme.
16
Cf. EM, p. 30 : La subjectivit ne sera donc point une substance, mais seulement un acte
non pas un acte proprement parler, un acte particulier et dtermin, mais plutt une activit en
gnral, une activit virtuelle, la possibilit pure et par elle-mme vide daccomplir des actes de
pense .
17
Cf. Ibid., p. 49 : Le terme auquel aboutit ainsi la pense dans sa marche rgressive nest quune
pure possibilit qui na pas droit au titre de fondement. Il est une pure possibilit, parce quil nest
encore que la condition dexprience possible et non pas dune exprience relle. Il est une
possibilit vide, parce quune telle condition se ramne une structure purement formelle, prive
de tout contenu. Il est finalement une possibilit qui nest strictement rien, parce que le problme de
ltre de cette possibilit, de son statut, nest seulement jamais pos .
18
Ibid., p. 54.
19
Ibid., p. 358.
20
Cette thse revient aux dernires pages de la Gnalogie de la psychanalyse sous la forme dune
critique du rle de la mmoire (que lon pourrait aussi appliquer la rflexion) : Confier la
285
projet na pas de sens pour elle et quelle na pas rpondre, comme le Dasein transi
de transcendance, linjonction de Pindare, deviens ce que tu es
21
. Paradoxale-
ment, la passivit de la vie lgard de soi et sa non-libert, qui peuvent apparatre
ngativement comme une limitation de son pouvoir, sont au contraire prsentes
comme la marque de labsence de toute finitude
22
. Car tre fini, ce serait
prcisment pouvoir tre autre, ce pouvoir qui manque ltre qui est toujours soi-
mme et ne peut tre que soi-mme. Le fait de ne pas avoir ce pouvoir revient ainsi
une impuissance qui est celle de la plnitude
23
la plnitude, prcisment, de
lipsit.
Nanmoins, il est manifeste que par l, le statut mme de la vie comme possibilit
toujours effective se trouve suspendu une certaine impossibilit principielle, que
Henry nomme limpossibilit de toute possibilit lgard de soi
24
. Comment
concilier, ds lors, la double description de la vie en termes de potentialit et
d impossibilit , sans remettre en cause son effectivit et son accomplissement
toujours actuel ?
La solution de Lessence de la manifestation, au mme 24, peut apparatre
comme une assomption du paradoxe, dans la mesure o elle identifie dans cette
impossibilit inaugurale ce partir de quoi un pouvoir est possible
25
, ou la
source mme de toute possibilit : cest partir [] de limpossibilit, que
saccomplit toute possibilit
26
. Cela revient dire que le pouvoir qui caractrise la
vie et que nous avons repr travers le concept de potentialit nest tel que sur le

mmoire le rassemblement de notre tre, [] cest oublier que ce rassemblement sest dj
accompli (GP, p. 398).
21
Cf. EM, p. 358 : Lessence qui ne se projette vers rien, laquelle rien ne manque, elle ne
saurait attendre son accomplissement dautre chose et pas davantage delle-mme, elle sest dores
et dj accomplie, elle on ne peut dire deviens ce que tu es. ce qui ne peut devenir autre
chose, et pas davantage ce quil est, manque de toute vidence un pouvoir, le pouvoir-tre au sens
prcisment de pouvoir tre autre chose, de pouvoir tre ce quon nest pas et ventuellement ce
quon nest pas encore . Cet extrait peut tre lu comme la rigoureuse rfutation dune dclaration
de Heiddegger au 31 dtre et temps : Sur le fondement du mode dtre qui est constitu par
lexistential du projet, le Dasein est constamment plus quil nest factuellement, supposer que
lon veuille et que lonpuisse lenregistrer en sa ralit en tant qutant sous-la-main. En revanche,
il nest jamais plus quil nest facticiellement, parce que le pouvoir-tre appartient essentiellement
sa facticit. Mais le Dasein, en tant qutre-possible, nest jamais non plus moins, sil est vrai quil
est existentialement ce quil nest pas encore en son pouvoir-tre. Et cest seulement parce que
ltre du L reoit sa constitution du comprendre et de son caractre de projet, parce quil est ce
quil sera ou ne sera pas, quil peut se dire lui-mme comprhensivement : Deviens ceque tu
es ! (M. Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, Niemeyer, [1927] 2001, p. 145, trad. fr. E.
Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 126 traduction lgrement modifie).
22
Cf. EM, p. 358 : Labsence dun pouvoir quelconque relatif son tre propre est identiquement
dans lessence [] labsence de toute finitude .
23
Ibid., p. 359.
24
Ibid., p. 368.
25
Ibid.
26
Ibid., p. 369, soulign par lauteur.
286
fond de limpuissance principielle de la vie de se sparer de soi et de devenir autre,
ou de l impossibilit qui dtermine la relation originelle de ltre avec soi
27
.
Cest cette impossibilit qui est lorigine du pouvoir que dsigne la potentialit :
pour pouvoir, il faut tre soi et il faut tre dans limpossibilit de se sparer de soi.
Avec cette impossibilit, nous touchons en mme temps la raison profonde qui
permettait de dire que la vie ne sactualise jamais. En effet, selon le 41 de
Lessence de la manifestation, intitul Immanence et situation absolue ,
limpuissance de lessence lgard de soi se laisse prciser comme impossibilit de
sortir de soi ou de se dpasser soi-mme
28
. Cette impossibilit du dpassement,
constitutive de lipsit, ne nomme pas seulement son impuissance prendre une
distance par rapport soi ou de se dtacher de soi, mais justifie du mme coup son
inactualit mondaine qui nen est que la consquence. Sextrioriser, sobjectiver
seraient en dfinitive des manires de se dpasser soi-mme, qui sont interdites
lipsit du fait de son attachement irrmissible soi
29
. Il appert aussi, mais
cest un point sur lequel nous nallons pas nous attarder ici, que cette considration
contient le noyau dune critique de lintentionnalit
30
.
Nous sommes partie du concept de potentialit tel quil est employ dans la
Gnalogie de la psychanalyse pour dcrire la vie et nous avons essay de larticuler
avec lide, dveloppe dans Lessence de la manifestation, dune impossibilit
lgard de soi qui est corrlativement impossibilit de se dpasser soi-mme.
Ces thses reviennent dans lun des derniers ouvrages de Michel Henry et sans doute
le plus important dentre eux, Incarnation. Tout dabord, le concept de potentialit y
est prsent sous la forme biranienne mais peut-tre tout autant husserlienne du
je peux , qui est un je peux corporel et qui nomme lensemble de nos
pouvoirs
31
. Cela donne loccasion damorcer encore une fois un renversement de
lantriorit de lacte sur la puissance :

J e peux ne signifie pas que maintenant je suis en mesure de faire tel
mouvement. La ralit dun mouvement ne spuise pas dans son effectuation
phnomnologique singulire : elle rside dans le pouvoir de laccomplir.
Ce pouvoir son tour ne se rduit pas la somme de ses actualisations
potentielles. Cest une possibilit principielle et apriorique qui domine toutes ses

27
Ibid., p. 419.
28
Ibid., soulign par lauteur.
29
Cf. EM, p. 421 : [] limpossibilit pour ltre de se dpasser lui-mme [] signifie
identiquement son attachement irrmissible soi, le caractre irrductible du lien qui lenchane
lui-mme dans la relation originelle qui le constitue .
30
Sur cette question, nous nous permettons de renvoyer notre tude : Michel Henry et
la question du fondement de lintentionnalit , dans Bulletin danalyse phnomnologique, n 8/
2010, p. 284-304.
31
I, p. 197. Voir, plus gnralement, lensemble du 26, qui esquisse une Analytique du je
peux , et le 34, qui traite de La question du je peux dans une phnomnologie de
lIncarnation .
287
actualisations , qui domine pass, prsent et futur et qui ne peut mtre te,
celle de dployer tous les pouvoirs de mon corps
32
.

Le je peux dsigne donc ce que Henry appelle dans Incarnation, dune
formule kierkegaardienne, la possibilit de pouvoir
33
. En mme temps il est
soumis la mme relation paradoxale entre limpuissance et la puissance
34
que
nous avons rencontre auparavant et qui fait signe vers un non-pouvoir plus ancien
que tout pouvoir : Tout pouvoir se heurte en lui-mme ce sur quoi et contre
quoi il ne peut rien, un non-pouvoir absolu. Tout pouvoir porte le stigmate dune
impuissance radicale
35
. Cette impuissance renvoie la fois la finitude du vivant,
au caractre reu de sa vie, et sa passivit. Qui plus est, cest dsormais la
distinction entre une Vie absolue et la vie finie, la vie des vivants que nous sommes,
qui permet de mieux saisir larticulation du pouvoir et de limpuissance. Dans le
vivant, la vie est reue et en ce sens ses pouvoirs sont leur tour reus. Le vivant
reoit les pouvoirs quil dploie par la suite mais nen est pas lorigine ; ou, pour
utiliser un terme mis lhonneur par Heidegger, il ne les possibilise pas. La vie
reue suppose pourtant une vie absolue qui en est la source et le donateur, et cest
cette vie qui reoit une majuscule sous la plume de Henry.
Le paradoxe de la cohabitation entre puissance et impuissance dans le vivant
sclaire ainsi, au bout du compte, par un ddoublement de niveau trs significatif.
premire vue du moins, limpuissance marque le niveau de la vie finie, qui nest pas
par soi et ne peut se sparer de soi
36
. Et la puissance renvoie minemment vers ce
qui possibilise cette vie et ses pouvoirs : la Vie absolue.

Cest parce que lunique pouvoir qui existe, lhyper-pouvoir de sapporter soi-
mme dans la Vie et ainsi de vivre, nappartient qu cette Vie unique, que tout
vivant tient delle lensemble des pouvoirs quil a reus en mme temps que la
vie
37
.

La puissance correspondrait donc ce qui est reu, et limpuissance dcrirait le
rapport ce qui donne comme au don lui-mme. Comme le prcise Henry : Cest

32
Ibid., p. 205-206.
33
Ou plus prcisment : il est le pouvoir comme tel, le fait de pouvoir, la possibilit de pouvoir
sauto-attestant et sauto-lgitimant dans son exercice mme. Cest donc sur le fond de ce je peux
originel et pour ainsi dire unique que chacun des pouvoirs de nos sens et de notre corporit en
gnral est lui-mme vcu comme un je peux (Ibid., p. 247 ; cf. aussi p. 289).
34
Ibid., p. 253.
35
Ibid., p. 248.
36
Mais le prsent fait par la Vie au vivant de sa vie, de son Soi, de sa chair, de chacun des
pouvoirs qui la composent, nest rien dont il puisse se sparer (Ibid., p. 252).
37
Ibid., p. 251.
288
cette impossibilit originaire pour le vivant de se sparer de la vie qui fonde sa
propre impuissance se sparer de soi
38
.
Limportance de ce geste qui consiste distinguer Vie absolue et vie finie ou
reue est accentue dans Incarnation par la mise en avant de lillusion transcendan-
tale
39
dans laquelle se trouve le vivant qui se croit lorigine de ses possibilits et
vit en consquence dans une sorte de frnsie du pouvoir, dans la conviction que
tout lui est possible. Devant une telle frnsie que lon pourrait sans doute mettre
en rapport avec les manifestations, dcrites ailleurs par Henry, de la barbarie, mais
aussi, peut-tre, avec les mcanismes du Gestell heideggrien , la mise en avant
dune impuissance constitutive se trouvant lorigine de tout pouvoir peut
apparatre comme un simple rappel la finitude, comme une injonction ne pas
abandonner le point de vue du fini. Ce serait pourtant oublier que tant lexprience
de la puissance que celle de limpuissance donnent un certain accs la Vie
absolue
40
, la fois comme leur limite et leur source. Suspendue entre puissance
et impuissance pour autant quelle est et saccomplit, la vie finie manifeste donc,
selon lexpression dIncarnation, une finitude tisse dinfini
41
.
Mais si la finitude de la vie reue nest pas, en dfinitive, exclusive de toute
infinit, cela signifie aussi que la distinction entre vie finie et Vie absolue ne tranche
pas sans reste sur la relation paradoxale entre limpuissance et la puissance
42

que rvlent les modalits de la vie. Une rpartition trop rigide de la puissance et de
limpuissance entre la Vie absolue et la vie finie conduirait, en effet, luder une
question fondamentale : celle dune certaine impossibilit prsente au niveau de la
Vie absolue elle-mme. Cette vie nest-elle pas, dj, passivit et donc impossibilit
de se sparer de soi ? Et cette impossibilit nest-elle pas considrer, selon les dires
de Lessence de la manifestation, comme labsence de toute finitude
43
?
Limpossibilit qui affecte toute vie en tant quunie soi est donc comprendre
positivement voire comme une marque de perfection , et non pas comme une

38
I, p. 252. Cf. un peu plus loin la mme page : Limpuissance de tout pouvoir lgard du
pouvoir absolu qui la plac en lui-mme et contre lequel il ne peut rien, limpossibilit qui en
rsulte pour lui de se dfaire de soi, cette double impuissance ceci dextraordinaire que cest elle
qui confre tout pouvoir ce qui fait de lui un pouvoir (soulign par lauteur).
39
Cest lillusion de possder la vie, dpuiser tous ses pouvoirs (Ibid., p. 255). Cf. aussi Cest
moi la vrit, o il est question de lillusion transcendantale de lego, illusion par laquelle cet
ego se prend pour le fondement de son tre (CMV, p. 177, soulign par lauteur).
40
Le pouvoir le plus lmentaire, le geste le plus prcaire, repose dans lArchi-pouvoir (I,
p. 254).
41
Ibid. Au sujet du rapport entre vie finie et Vie absolue, nous pouvons aussi lire dans Paroles du
Christ : livre elle-mme, une vie finie est impossible. Prcisment parce quelle ne porte pas
en elle le pouvoir de vivre, notre vie ne peut vivre que dans la vie infinie qui ne cesse de lui donner
la vie (PC, p. 105, soulign par lauteur).
42
I, p. 253.
43
EM, p. 358.
289
privation ou un dfaut : en cela, elle est aussi adquate la Vie absolue et nomme
mme, sans doute, lessence de linfini
44
.
Et cependant, la Vie absolue dtient un certain pouvoir qui est refus la vie finie
et qui la rend, en un sens, beaucoup plus puissante : lauto-engendrement qui,
tout en exprimant une certaine forme de toute-puissance
45
, ne contredit pas la
passivit
46
et limpossibilit qui est corrlative celle-ci. La description des
modalits de la vie se doit donc, en dernire instance, de reconnatre cette
paradoxale cohabitation, au cur de toute vie, du pouvoir et de limpossible.

44
Nous remercions Grgori J ean pour ses remarques pertinentes sur ce point et nous suivons ici
implicitement lune de ses suggestions.
45
Comme nom divin, la Vie absolue ne peut, selon toute apparence, manquer de faire rfrence
lomnipotence divine, et les dbats classiques au sujet de celle-ci montrent dj la ncessit dy
inclure certaines impossibilits positives (impossibilit du mal, impossibilit du mensonge,
etc.).
46
La Vie absolue, est, en effet, la fois donatrice et donne ou reue ; et une fois reue, elle se
trouve immdiatement dans limpossibilit de se sparer de soi. Mme si elle se reoit donc
delle-mme, elle se reoit passivement : il ny a pas dexception la passivit de la vie lgard de
soi.

Intersubjectivit pathtique
Nouvelles perspectives de recherche
Grgori JEAN (FRS/FNRS, Universit catholique de Louvain,
Fonds Michel Henry, Belgique)

On le sait, le traitement explicite du thme de lintersubjectivit napparat que
tardivement, et de manire dailleurs inchoative, dans luvre publie de Michel
Henry : une premire fois au dbut des annes 1990 avec les deux articles que lui
consacre Phnomnologie matrielle, prolongs par la rdaction immdiatement
abandonne, en 1991, d Intersubjectivit pathtique ; une seconde fois lors du
changement de paradigme qui allait conduire Henry sa philosophie du
christianisme , et dans lequel il se trouve repens dans un tout autre cadre
conceptuel que celui de la phnomnologie classique de lintersubjectivit. Thme
tardif donc, qui laisserait planer sur les premires uvres et ainsi sur les
fondements de la pense henryenne le spectre dun certain solipsisme, avec
lequel Henry aurait eu, de manire plus ou moins convaincante, rompre.
Or une premire exploration des archives henryennes nous confronte cette
vidence : cest ds le dbut de son itinraire philosophique que le problme de
lexprience dautrui hante Michel Henry, dterminant bien des gards loin
quelle y soit trangre la gense de certains aspects fondamentaux de sa pense.
Et cest ce dont tmoignent les textes de jeunesse publis dans le deuxime numro
de la Revue Internationale Michel Henry accompagns dune longue introduction
dont nous prsenterons ici quelques aspects
1
. Le premier de ces documents est un
cours profess par Henry Aix-en-Provence en 1953-1954, et intitul La commu-
nication des consciences et les relations avec autrui et dans lequel, plus de
trente-cinq ans avant Phnomnologie matrielle, poignent dj une approche et des
thses profondment originales. Le second, plus important encore, est un ensemble
de notes toutes relatives, selon leur intitul, lexprience dautrui , runies et
relues par Henry lui-mme en vue de la prparation de son cours et dont on peut
approximativement situer la rdaction entre la fin de la guerre et le dbut des annes
1950.
Or, lintrt de ces notes pour les tudes henryennes est double : dune part, elle
laissent clairement se dessiner le paysage intellectuel qui tait celui de Henry au
moment o il tentait de conqurir sa propre parole philosophique et la rupture
dont elles tmoignent avec un certain no-kantisme franais, tout comme le dbat
critique quelles instaurent avec Hegel via les lectures dHyppolite et de Kojve,
avec Sartre, mais aussi avec Husserl, Heidegger, et surtout Scheler, les situe au cur

1
Voir RIMH 2. Lensemble des manuscrits que nous citons dans cette tude y est publi.
292
de ce moment de son itinraire que Henry, dans un entretien de 1992, dcrira comme
celui o il est devenu phnomnologue
2
. Mais dautre part, elles permettent
dexhiber la gnalogie dun certain nombre dintuitions henryennes concernant le
problme de lexprience dautrui qui, exprimes parfois vingt ans avant la
publication de Lessence de la manifestation, ne feront lobjet dun dveloppement
systmatique quune cinquantaine dannes plus tard.
Afin dy introduire, nous commencerons par mentionner une premire dentre
elles, programmatique :

Exprience dautrui.
Le schma de mon analyse de lexprience dautrui est le suivant :
1/ Critique du raisonnement par analogie et de Hegel, Sartre, Scheler. (+thorie
classique : panthisme, sympathie, etc.).
2/ Il y a une exprience directe dautrui.
Cette proposition parat invraisemblable mais la thse inverse ne lest pas moins
(lalter ego est une conjecture).
Pourquoi cette thse parat[-elle] invraisemblable ?
cause du monisme ontologique.
Nous voudrions quautrui surgisse dans le mme milieu ontologique o Kant
montrait que le moi (lme) ne pouvait pas surgir []
3
.

On le voit, ce schma dont il est dailleurs difficile de dterminer quelles
fins il avait t trac annonce bien une rflexion en deux moments : un moment
critique dabord, o auraient t examines et mises successivement en question
les solutions classiques et phnomnologiques au problme de lexprience dautrui,
et dont le tort est den avoir fait selon des modalits chaque fois spcifiques
une exprience mdiate ; un moment plus positif ensuite, o Henry aurait pu avancer
sa propre thse qui en effet se trouve ici progressivement dveloppe : celle
dune exprience directe dautrui ou, selon la formule quemploie galement le
jeune Henry une dizaine de reprises et quon ne retrouvera nulle part dans
luvre publie dune exprience mtaphysique dautrui :

Cest seulement lexprience mtaphysique dautrui qui permet de vaincre le so-
lipsisme. Mtaphysique signifie ici ceci que cette exprience ne passe pas par la
mdiation du monde
4
.

On laura compris et lexpression de monisme ontologique suffit en
tmoigner cest bien la duplicit de lapparatre et la critique de la distance
phnomnologique concept que Henry emprunte au Scheler de Nature et

2
E, p. 87.
3
UCL, Plate-Forme technologique Alpha , Fonds Ms C 9-471-2964.
4
Ms C 9-471-2970.
293
formes de la sympathie
5
qui sannoncent ici, et avec elles la thse fondamentale
quil tentera de dvelopper dans Phnomnologie matrielle, celle dun rapport
autrui qui, paradoxalement, se passerait de la mondanit comme mdiation de
toutes les mdiations, et dont la perception notamment quelle soit celle de son
corps ou de son me constituerait comme la condition dimpossibilit . Mais
lintrt de ces notes rside justement dans leur manire tout fait originale de les
annoncer, et dans le type dclairage quelles sont susceptibles de projeter sur les
textes plus tardifs. Aussi est-il important de les lire pour elles-mmes, et cest ce que
nous nous proposons de tenter ici synthtiquement.
I. Lexprience mtaphysique dautrui
vrai dire, il nest pas dabord ais de reprer, dans une premire lecture de ces
notes, ce qui en constitue la vritable originalit. Les intuitions quon y trouvera en
effet dveloppes la critique dune saisie objectivante dautrui, de lide
quautrui serait lobjet dune conjecture ou dune croyance, celle du raisonnement
par analogie et, positivement cette fois, la thse dune exprience directe de
lautre ne supposant justement ni raisonnement ni interprtation loin de marquer
lapport spcifique de Michel Henry la question qui nous occupe, constitueraient
bien plutt une sorte de bien commun de la phnomnologie historique . Sans
doute Husserl, en vertu de sa conception stratifie de la constitution transcendan-
tale, et dun point de vue non pas tant descriptif quarchitectonique, assignait bien
la couche du peru sensible un rle de fondation dans lexprience en gnral
et dans celle dautrui en particulier que Michel Henry, dans deux notes importantes,
lui conteste explicitement :

Exprience de lautre chez Husserl : on affirme quune base esthtique est
ncessaire cette Einfhlung ; en ralit on mconnat quil sagit l dune
exprience transcendantale. La base qui est ncessaire cette exprience ne lui
est pas trangre ; il ny a pas de base: le point de dpart est cette exprience
elle-mme et rien dautre nest donn (que comme accompagnement)
6
.
Cest une autre intentionnalit qui donne autrui, qui lapprhende, et on ne peut
pas plus percevoir autrui quon ne peut percevoir une image ou imaginer un
objet peru
7
.

5
Cest propos des formes infrieures de la sympathie que Max Scheler, dans Nature et formes
de la sympathie, diagnostique une certaine distance phnomnologique entre les moi, distance
que la fusion ou lidentification abolit (trad. fr. M. Lefbvre, Paris, Payot, 1928, p. 42). Un peu
plus loin, Scheler voque galement la distance phnomnologique (entre les personnes)
implique dans la sympathie (ibid., p. 106).
6
Ms C 9-471-3065.
7
Ms C 9-471-2937.
294
Mais avant mme dinterroger le sens et la porte de cette dernire formule car
la question, on le pressent, ne sera pas tant de savoir si cest une autre intentionnali-
t, mais si cest bien, de faon gnrale, lintentionnalit elle-mme qui savre
susceptible de nous livrer autrui , il est dabord ncessaire de saisir
quinsensiblement, et de manire pourtant dcisive, le jeune Michel Henry fait
basculer lensemble de la problmatique de lexprience dautrui en lui confrant de
tout autres coordonnes. Une lecture attentive de ces notes rvlera en effet que si la
question de savoir, pour prendre un exemple quaffectionne Henry, si nous
saisissons directement ou non la honte sur le visage dautrui si cette saisie
sidentifie ou non, se rfre ou non un acte perceptif , se trouve immdiate-
ment tranche, cest simplement qu ses yeux elle ne touche pas lessence du
problme. Non pas seulement en ceci quil y aurait l une donne phnomnolo-
gique incontestable ce quelle est en effet mais pour cette raison beaucoup
plus radicale que, selon le jeune Henry, lexprience dautrui ne se confond
nullement avec celle de ses vcus , quels quils soient :

Ce qui compte nest pas du tout lexprience de ce quprouve lautre mais
lexprience de lautre prouvant telle ou telle chose []. Or : ma perception du
contenu de lexprience interne dautrui [] suppose bien une distance
phnomnologique entre moi et ce contenu [] ; mais comment faire
lexprience que jai de lui subissant cette peine, etc. ? Or cest cela lexprience
dautrui : le problme reste entier
8
.

Ainsi se formule clairement la thse qui paratra dans ces notes la plus originale :
le problme de lexprience dautrui est dabord celui de lexprience de son
exprience de son intentionnalit dit aussi Henry
9
, ou de ses actes
notiques
10
de lexprience dautrui donc, au sens subjectif du gnitif, et non
pas des contenus de son exprience qui, pour leur part, se manifestent dans lcart
dune distance phnomnologique. Or cest au fil dune telle dissociation que se
trouvent menes les critiques adresses, tout du long de la partie ngative de ces
notes, aux diverses solutions traditionnellement apportes la question de
lexprience dautrui.
Et en premier lieu celle du raisonnement par analogie . Car le problme nest
pas dabord ici quil ne saurait sagir dun raisonnement, ni quaucune commune
mesure entre ce que je vis de mon corps subjectif et ce que je perois du corps
dautrui ne permettrait de fonder une remonte analogique depuis ce dernier
jusqu lEgo qui sy exprime : ce quoi soppose plus profondment Michel Henry,
cest bien la thse situe implicitement au fondement de cette solution , savoir

8
Ms C 9-471-2996.
9
Ms C 9-471-3011.
10
Ms C 9-471-2997.
295
que nous ne faisons lexprience dautrui quau prisme de lexprience que nous
pouvons avoir quelle soit directe ou indirecte de ce quil vit et de ce quil
nous en montre.

Une telle thorie admet que je suis sr des contenus : piti, honte, etc., mais tout
fait incertain au sujet de la ralit de lautre qui a honte. Notre thse est
inverse : jprouve lautre comme ralit, comme moi transcendantal et partir
de cela ses peines, haines, etc.
11
.

Ainsi sagit-il daller, crit encore Henry, du sens au signe, non linverse
12
,
de lautre subjectivit au monde tel quil est pour elle, et non du monde tel quil
est pour elle elle
13
bref, de lexprience que nous faisons de l existence ,
de la ralit ou, dans une terminologie quil emprunte J . Nabert et dont on
percevra de nombreux chos dans les textes plus tardifs, de son Fond en tant
justement quil constitue la forme mme de son exprience de soi, aux contenus ou
aux modes de celle-ci et ce que nous en saisissons, dailleurs plus ou moins
imparfaitement. Or cette inversion explicitement dirige contre laperception
analogisante husserlienne est galement au cur des critiques adresses aux
solutions avances par dautres reprsentants de la phnomnologie historique
Sartre mais aussi et surtout Scheler, qui fait ici figure dinterlocuteur privilgi :
car malgr sa thorie dune saisie directe du psychisme, Scheler continue de
confondre aux yeux de Henry la saisie intentionnelle des contenus psychiques
dautrui avec lexprience dautrui lui-mme, ou du moins vouloir conclure de
celle-ci celle-l, sans voir quentre la reprsentation des tats psychiques dautrui
et lexprience que nous avons de lui et qui rend possible que nous nous
reprsentions ces tats psychiques comme les siens, subsiste une diffrence de
nature quon ne saurait gommer :

Scheler sest approch de la solution : on connat les tats psychiques dautrui :
ceux-ci, transcendants, sont donc accessibles lintentionnalit cognitive mais
outre que nous ne connaissons pas les autres par une intentionnalit cognitive, ce
que Scheler a dcrit est seulement une connaissance rflexive dautrui [].
Il faut rectifier et dcrire une connaissance originaire dautrui []. Autrui nest
pas laimable, le dsir, le craint, ie des tats transcendants mais un Ego qui,
apprhend originairement [], se rvle secondairement comme dsir, aim,
etc.
14
.

11
Ms C 9-471-3009.
12
Ms C 9-471-2989.
13
Ms C 9-471-2954/2955.
14
Ms A 5-6-2843/2844.
296
Or il est frappant de remarquer que, au moins premire vue, cest une tout
autre conclusion quaboutira la critique que Michel Henry adressera Scheler au
63 de Lessence de la manifestation le seul paragraphe o le problme dautrui
sy trouve thmatiquement pos. Car si cest bien cette confusion entre la perception
directe des vcus dautrui et lexprience originaire dautrui lui-mme qui se trouve
dnonce, cest cette fois pour reconnatre limpossibilit de la seconde :

La possibilit datteindre [les sentiments dautrui] dans des actes de la perception
ou de lintuition affective [] ne signifie en aucune faon pour cette conscience
la possibilit de les prouver rellement comme des tonalits appartenant sa vie
propre et comme ses dterminations immanentes mais, bien au contraire,
lexclut
15
.

Et ds lors, cest de limpossibilit dune telle exprience que se trouvera
dduite laltrit de lautre :

Cest [] parce que la souffrance relle vise dans la perception dautrui ne
sidentifie pas au contenu phnomnologique de cette perception mais lui est au
contraire foncirement trangre, [] quelle se trouve pose comme la
souffrance dun autre, quun autre ego se trouve pos en face de lego percevant.
La pluralit des sphres subjectives dexprience, la pluralit des ego repose sur
la pluralit des sphres dexprience affective relle et est exige par elle
16
.

Il semble ds lors clair quau fil de cette critique de Scheler, Lessence de la
manifestation barre galement la route dans une sorte dautocritique implicite
ce que les notes de jeunesse nommaient lexprience mtaphysique dautrui
comme Fond, exprience non de ce quil prouve, mais de lui prouvant. Mais a
contrario, il est tout aussi frappant de remarquer que cette conclusion aportique
de Lessence de la manifestation tombe elle-mme sous le coup de la critique plus
gnrale formule par le jeune Michel Henry : comment en effet pourrions-nous
distinguer entre la souffrance relle vise dans la perception dautrui et le
contenu phnomnologique par principe marqu dirralit de cette
perception, si nous navions dautre accs autrui quun rapport intentionnel ?
Et comment expliquer que nous visions justement, titre de souffrance relle, un
au-del de la souffrance nomatique, autrement quen nous rfrant une
exprience effective dautrui souffrant rellement ?
tout le moins cette question, sur laquelle il nous faudra revenir, nous indique-t-
elle par contraste une difficult que ne pouvait pas manquer de rencontrer le jeune
Michel Henry : sans doute lexprience mtaphysique dautrui se prsente-t-elle non
pas comme lexprience des contenus transcendants de sa propre exprience, mais

15
EM, p. 784.
16
Ibid., p. 793.
297
comme celle de cette exprience elle-mme, de lui-mme prouvant ces contenus ;
et sans doute, comme le suggrait dj la note cite plus haut, est-ce une telle
exprience que semble rendre impossible la distance phnomnologique . Et cest
cette double thse que rpond lexigence abyssale, formule avec lextrme clart
du langage sartrien : Il ny aurait vritablement exprience dautrui que si [tait]
ralise lidentit de ltre pour autrui et de ltre pour soi
17
. Mais que signifierait
une telle identit non pas des contenus mais des formes de lexprience, si ce
nest objection du reste classique que je serais moi-mme autrui, et quil ny
aurait ainsi aucun autre dont je pourrais faire lexprience ? Et comment concilier
alors une telle identit ou une telle concidence avec la diffrence des ego,
autrement dit la pluralit des moi ? Il faudrait quautrui et moi ayons, ou plutt
soyons le mme soi, mais que cet tre-le-mme-soi implique sa propre diffrencia-
tion et contienne intrinsquement sa propre pluralisation.
Or cest justement ce rquisit que le jeune Michel Henry tente, dans ces notes,
de satisfaire, en mobilisant une autre distinction fondamentale : non plus celle de la
forme et du contenu, du fond et des modes de lexprience dautrui, mais celle,
apparemment plus familire aux lecteurs de Lessence de la manifestation,
de l ontologique et de l existentiel :

Ma distinction Ontologie-Existence [] rend seule possible la comprhension
des phnomnes fondamentaux qui se manifestent dans lexprience dautrui
18
.
II. Ontologie et existence :
vers une intersubjectivit en premire personne
Ce qui premire vue distingue cette seconde thse directrice de la premire est
quelle ne vise pas la diffrence entre lexprience de ce quprouve autrui et celle
de lautre prouvant telle ou telle chose, mais la diffrence entre la position ou
lattitude que les individus adoptent les uns lgard des autres et la manire dont
ils se rapportent les uns aux autres avant et indpendamment de toute attitude
ou prise de position . Ainsi dans la note suivante, consacre Sartre mais dont
Michel Henry indique clairement la porte plus gnrale :

Autrui (chez Sartre et peut-tre partout ailleurs) nest connu que lorsquil est
objet, lorsquil est mort : consquence du monisme [].
Mais est-ce pour le connatre ou pour le dtruire ? De cette faon lautre est saisi
avant, doit tre saisi avant pour pouvoir motiver ce projet de connaissance ou de
destruction. Cest cette saisie primitive qui est le problme de lexprience
dautrui.

17
Ms C 9-471-2933.
18
Ms C 9-471-3035.
298
Et cest en marge de cette dernire phrase quil note au crayon :

[La] dialectique des consciences na pas une signification ontologique
19
.

Ainsi se prcise le sens de cette nouvelle distinction, et son premier enjeu
critique : serait ontologique cet tre-avec-autrui primitif qui, comme rapport
de Fond des ego mtaphysiques , constituerait non seulement la condition de
toute connaissance modale quun individu pourrait acqurir de ce quprouve un
autre, mais aussi toute attitude quil pourrait adopter son gard ; seraient existen-
tielles cette connaissance et ces attitudes elles-mmes en tant que fondes sur cette
condition et ne sidentifiant pas avec elle. Or le propre de la dialectique des
consciences est justement, comme une consquence de son monisme
ontologique , de mconnatre cette distinction, et bien plus, driger lune des
figures existentielles possibles que prend, sur le fondement dun tre-ensemble
ontologique, la relation autrui typiquement, chez Hegel comme chez Sartre, le
conflit en un absolu auquel elle assigne le rle de fondement et la fonction de
produire, conformment une logique se dployant selon ses rgles propres, la
totalit de ces figures. Do, dans un grand nombre de ces notes de jeunesse, une
mise en question profonde de la validit du modle dintersubjectivit fond sur la
lutte pour la reconnaissance .
Mais nous ny insisterons pas ici
20
, et nous concentrerons plus thmatiquement
sur la seconde fonction que remplit la diffrence de lontologique et de lexistentiel :
celle de guider une rflexion extrmement originale sur le problme de la solitude,
au fil de laquelle, semblant en quelque sorte sauter par-dessus Lessence de la
manifestation, le jeune Henry exprime certaines intuitions qui ne trouveront leur
dveloppement thmatique que dans la trilogie . Du reste, cest en contraste avec
la fonction premire vue tout autre quoccupe cette seconde diffrence dans le
texte de 1963 que cette originalit se manifestera le plus clairement : dans Lessence
en effet, elle naura plus pour fonction de discriminer, au sein de ltre-avec-autrui,
loriginaire et le driv, mais de distinguer deux types htrognes du rapport soi
de la conscience elle-mme ladversaire ny tant alors plus le Hegel de la lutte
pour la reconnaissance et de lingalit des consciences, mais celui de lingalit de
la conscience avec elle-mme, selon quil sagit de la conscience naturelle ou de
la conscience philosophique . Parce que le savoir vrai et le savoir naturel, posera
le 18, ne sont rien dautre que deux modes de la vie, de l existence de la
conscience en gnral, il sagit en effet de les opposer la structure ontologique
de la conscience elle-mme en tant quelle savre indiffrente cette double
modalit dont elle constitue pourtant le fond commun : La structure ontologique de

19
Ms C 9-471-3032.
20
Nous nous permettons de renvoyer sur ce point notre tude De lexprience mtaphysique
dautrui lintersubjectivit en premire personne , dans RIMH 2, p. 42 sqq.
299
la conscience est la fois indiffrente et immanente aux dterminations
existentielles de celle-ci
21
. Et cest ds lors la thse selon laquelle lopposition
de la conscience naturelle et du savoir vrai est inessentielle
22
qui conduit Michel
Henry redterminer l absoluit du savoir comme dsignant justement la
conscience en tant que telle, une conscience universelle qui, dans son
indiffrence toute modalit du savoir de soi quil soit naturel ou
philosophique, mondain ou transcendantal , constitue leur fondement commun et
le lieu de sa parousie :

Le savoir absolu dsigne lexistence de la conscience dans son essence
universelle, non une dtermination de cette existence, un mode particulier de sa
vie. [] Parce que la prsupposition du savoir vrai de la conscience
philosophique et du savoir non vrai de la conscience naturelle est la Parousie,
cette prsupposition nest pas un fondement cach derrire la vie de la
conscience, elle est la vie consciente elle-mme comme telle, la vie de la
conscience philosophique comme celle de la conscience naturelle
23
.

Mais alors une question se pose : pourquoi la distinction de lontologique et de
lexistentiel, si vigoureusement dveloppe dans Lessence de la manifestation il
ne sagit de rien de moins que de redterminer le savoir absolu
24
nest-elle
plus du tout prsente comme la rponse dune phnomnologie radicale au
problme de lintersubjectivit ? Pourquoi cette distinction, dont Henry notait plus
de dix ans auparavant, et dj dans une lecture prcise de Hegel, quelle rendait
seule possible la comprhension des phnomnes fondamentaux qui se manifestent
dans lexprience dautrui
25
, trouve-t-elle, dans Lessence, un dveloppement tout
fait indpendant dune telle problmatique, laquelle ne sera finalement quvoque
dans le 67 et, nous lavons vu, pour aboutir au simple constat dune irrmdiable
sparation des consciences ? Bref, pourquoi le savoir absolu henryen nest-il
pas prsent et dvelopp titre d tre-avec ontologique ? cette question, il
semble dabord possible de rpondre simplement : si le savoir ontologique nest
plus mobilis, dans Lessence de la manifestation, pour rsoudre la problme de
lexprience dautrui, cest parce quil y est dcrit comme tant absolument et
ontologiquement le mien, celui de ma conscience ou, plus exactement, ma
conscience elle-mme. Et de fait, le lien capital tabli au 52 entre auto-affection et
ipsit semble bien nous inciter voir dans limmanence et dans son savoir absolu

21
EM, p. 179.
22
Ibid.
23
Ibid., p. 174-175.
24
Pour une analyse plus exhaustive du traitement henryen de cette distinction, voir notre tude
Michel Henry et la diffrence phnomnologique dans Cahiers philosophiques n126 : une
autre voie pour la phnomnologie, CNDP, 2011.
25
Ms C 9-471-3035.
300
un pur solus ipse ce que parat tablir clairement son 37, en faisant de
la solitude une structure interne de limmanence :

La solitude nest pas une catgorie de la psychologie ou de lthique, mais une
catgorie ontologique fondamentale, elle constitue une structure absolument
universelle, la structure mme de lessence. [] La solitude est la solitude de
labsolu, mais de labsolu dans son absoluit, dans la profusion et dans la
jouissance de son tre propre
26
.

Or cest de cette thse fondamentale, consistant faire de la solitude une
dtermination proprement ontologique de lessence de la subjectivit, que les notes
du jeune Henry sur lexprience dautrui semblent dj permettre une critique
radicale, prcisment parce quelles refusent explicitement la solitude toute
dimension autre quexistentielle :

De mme que le fait que le monde soit constitu ne signifie pas quil est ma
reprsentation (car il se donne prcisment comme le contraire de cela), de mme
le fait que je sois ego cogito, que lexprience dautrui ne soit pas possible sans
tre une exprience de cet Ego, loin de rendre lexprience dautrui impossible
est au contraire ce qui la rend possible. [] Donc la solitude, pas plus que
lexprience dautrui, nest rendue ncessaire par lessence de lhomme.
Cest parce quil est ego cogito que cette solitude aussi bien que lexprience
dautrui sont possibles
27
.
La solitude nest pas ontologique mais existentielle
28
.

Mais si, ds lors, la philosophie de la subjectivit conduit une vidence
ontologique dautrui qui, existentiellement , peut tout autant prendre la figure de
l tre-avec que de la sparation
29
reste fonder la possibilit de cette
vidence dans la subjectivit elle-mme et, plus prcisment, dlier ltre-soi
de ltre-seul. Et cest ce qutablit une autre note de jeunesse :

La solitude nest pas lie la subjectivit : elle est une modalit existentielle de la
vie subjective ; or mme la communication, ltre avec est une modalit
existentielle de cette mme vie. Le lien solitude-subjectivit ne fait que traduire
imparfaitement le lien subjectivit-ipsit. Quant lexprience dautrui, cest
une exprience, elle doit tre possible comme exprience, et cela implique
transcendance +immanence
30
.

26
EM, p. 354-355.
27
Ibid., Ms C 9-471-2928.
28
Ibid., Ms C 9-471-2922/2923.
29
Ms C 9-471-3051.
30
Ibid., Ms C 9-471-3053.
301
Telle est donc la thse fondamentale qui ici se dessine : que la solitude ne soit pas
une modalit ontologique de la vie subjective, et ainsi une dtermination
ontologique de la subjectivit elle-mme, quainsi le lien subjectivit-ipsit ne
sexprime quexistentiellement cest--dire quil puisse le faire mais ne le fasse
pas toujours dans lexprience que la subjectivit fait de la solitude de son ipse,
cela signifie donc que, ontologiquement, lipsit ne se rduit pas lexprience que
je peux en faire. Mais parce que lexprience que jen fais et peux en faire, celle qui
peut accompagner toutes mes reprsentations , nest justement pas autre chose
que moi-mme, cela signifie surtout et dabord que la subjectivit-ipsit que je suis,
qui se rvle moi en me rvlant moi-mme, qui nest finalement rien dautre que
ce moi-mme , nest pourtant pas, ontologiquement, la mienne nest pas plus
la mienne que celle de lautre en qui jen fais, dans limmanence, lexprience
mtaphysique au moment o il savance dans la transcendance. Ou encore : parce
que ltre-soi nest pas ltre-seul, la subjectivit-ipsit qui me rvle moi-mme
qui fait de moi, dans cette auto-manifestation, le mme nest pas la
seule , et cest pourquoi elle peut aussi tre celle de lautre. Mais quelle puisse tre
aussi celle de lautre ne signifie pas quelle soit, et pour la mme raison, la sienne.
Ltre-soi nest pas le mien lexclusion de celui des autres, nest pas plus le mien
que le leur, nest pas plus ce qui fait que je suis moi que ce qui fait quils sont eux-
mmes. De sorte quenfin, lipsit situe, ontologiquement, au fondement de toute
subjectivit, nest pas plus plusieurs que seule, nest pas plus une que multiple,
et cest ce quaffirme explicitement le jeune Henry dans une remarque tout fait
fulgurante :

Dire [qu] il y a plusieurs ego, cest faire apparatre dans le transcendant des
conditions du problme qui appartiennent une tout autre sphre. une sphre
prcisment o la multiplicit na pas de sens. De mme que dire que la
conscience de soi est singulire, cest promouvoir une fausse conception de la
subjectivit qui vient prcisment de ce que cette subjectivit est dplace et
nest plus examine dans la sphre ontologique qui est la sienne propre
31
.

Ainsi le problme de lintersubjectivit se trouve-t-il radicalement dplac : il ne
sagit plus de sinterroger sur les ego, sur lexprience quils font ou non les uns des
autres, sur la position solipsiste qui serait ou non la leur. Car les conditions
mthodologiques du problme de la pluralit des ego sont les conditions
ontologiques de ce qui fait quun ego, quel quil soit, en est un et relvent
donc de ce qui constitue legot de lego, ou lipsit de toute subjectivit. Or pas
plus quelle nest unique , cette condition nest multiple : quelles que soient
lextension ou les nuances que lon voudra y apporter, unit et multiplicit sont des
catgories de la quantit qui ne valent que dans le transcendant , cest--dire dans

31
Ms C 9-471-2924.
302
ltant. Or lipsit nest pas un tant, une proprit de ltant, pas mme un mode
dtre de tel ou tel tant, et vrai dire ne se rapporte rien dautre qu elle-mme :
lipsit est une essence phnomnologique, cest--dire, conformment la
terminologie henryenne, un certaine type dapparatre, et sil est, aux yeux de
Henry, lgitime de demander sil y a un ou plusieurs modes dapparatre, il ne lest
aucunement de demander si tel ou tel mode dapparatre est un ou plusieurs. titre
dessence de la phnomnalit immanente, le fait dtre soi la lettre, donc,
lipse-it nest pas plus multiple ou unique que peut ltre le fait quil y a un
monde, savoir la mondanit elle-mme. Et de mme que celle-ci est la condition a
priori de phnomnalisation et de conception de tout monde possible quil y
en ait un ou plusieurs de mme lipsit est la manire dont se phnomnalise
tout soi concevable, quil soit, ontiquement, le seul ou non.
Voil pourquoi la question de lessence de la subjectivit de lipsit comme
mode dapparatre constitue le fondement de celle de lexprience dautrui, tout
en en tant relativement indpendante. Ontologiquement en effet, il ny a pas
proprement parler dexprience dautrui, car il ny a pas plus autrui que moi-mme
en tant que jen serais distinct, mais le fait mme dtre soi, comme forme pure de la
phnomnalit et condition de tout moi concevable, en vertu de laquelle nous
sommes tous deux ce que nous sommes, quel que soit le contenu de cette
forme ou les modalits existentielles de ce fond : il y a plusieurs soi, mais
une seule ipsit, une seule manire, un seul mode phnomnologique dtre donn
soi comme soi. Or si lexprience mtaphysique dautrui par laquelle les ego
transcendantaux se touchent nest finalement rien dautre que lexprience de
cette mme ipsit cest--dire, phnomnologiquement, du fait dtre soi
caractristique de tout vivre alors je nai pas besoin de rencontrer autrui pour
savoir ce quil est en son Fond : ce quil est nest rien dautre que ce fait que je
suis moi , fait dont lpreuve immanente, parce quelle constitue le soi de tout moi
concevable, est justement celle que fait ou quest tout soi possible. En ce sens,
lexprience du soi dtre soi est la priori ontologique de toute exprience de
moi-mme comme de lautre.
Reste bien entendu que la rencontre a posteriori avec autrui existe, mlangeant en
effet, comme lindiquait la note prcdemment cite, transcendance + imma-
nence mais dune tout autre manire que les thories de lanalogie ou de la
perception directe du psychisme dautrui ltablissaient : lalter ego dautrui nest
pas ce quoi je dois remonter depuis ses expressions en analogie avec le lien
interne que jexprimenterais entre mon ego et les miennes, puisquil est au contraire
ce dont je dispose a priori du fait mme que je sens et exprimente ce fait dtre
un soi , lequel est par principe identique ce que sent et exprimente autrui du fait
quil en est un lui-mme. Ds lors lexprience factice et effective, existen-
tielle dautrui nest plus et na plus tre celle dun autre ego parce quil
ny a pas dautre ego pour autant que lego se confonde avec le fait ontologique
303
den tre un , mais celle dune figure dtermine de legot, dun certain style ou
dune certaine modulation de ltre-soi que je ne suis susceptible de comprendre
que parce que je suis moi-mme ce fait .
Or cest bien dans cette double direction que se dploieront les rflexions de
Henry ds lors quil entreprendra de se ressaisir explicitement de ce thme qui avait
hant ses mditations de jeunesse : celle, a priori, de notre tre-soi en vertu du mme
Soi, et celle de la rencontre effective dun autre soi. Et cest cette duplicit que
viendra traduire, dans Incarnation, la distinction des deux niveaux de
linvestigation henryenne phnomnologie de lincarnation dun ct,
phnomnologie de la chair de lautre la seconde se fondant dans la premire
pour autant quen elle seule, crira Henry pour la seule et unique fois dans son
uvre publie, se dessine justement la porte mtaphysique de lexprience
dautrui
32
. Or si cest bien sur celle-ci et non sur la rencontre dautrui quelle
rend possible que se concentreront les analyses de la trilogie, il nest pas
illgitime de penser que cest prcisment cette ncessit dj annonce dans les
notes de jeunesse de subordonner une phnomnologie de la chair une
phnomnologie de lincarnation, qui permet de reconnatre dans les deux articles de
Phnomnologie matrielle un moment en quelque sorte transitoire, ni arbitraire de
voir dans labandon de la rdaction du texte de 1991 consacr l intersubjectivit
pathtique le signe de la prise de conscience du fait que cette subordination
supposait ladoption dun nouveau modle celui que Michel Henry allait
justement extraire de sa lecture des critures et consigner dans sa philosophie du
christianisme .
Et en effet : que vient dsigner dans la trilogie la figure du premier vivant
et de l archi-soi , si ce nest ltre-soi en tant quil nest ni moi-mme ni
autrui, ni mon soi ni le sien, mais cette unique essence phnomnologique pure
intrinsquement ipsique de laquelle nous participons lun et lautre ? Que dsigne
le Christ, si ce nest cette Ipsit essentielle , ce Soi primordial en vertu
duquel la vie comme essence phnomnologique, cest--dire comme mode pur
dapparatre intrinsquement ipsis, vient en soi , dessinant ainsi a priori
la multiplicit potentielle et indfinie de tous les moi possibles , et constituant
enfin, parce quils sont des Soi dans lIpsit dun seul et mme Soi , cet tre-
avec qui les prcde toujours
33
? Seulement, cest ce que le jeune Michel
Henry visait dj une cinquantaine dannes auparavant lorsquil notait :

La fusion affective nest aucunement une solution car elle est fusion avec une
ralit supra-personnelle (ou cosmique) qui ne nous dit rien sur lalter Ego ; et si
nous nous unissons avec lui la faveur de cette identification affective, ce
nest pas avec lui en ralit, cest avec ce quil est devenu pour autant quil sest

32
I, p. 297.
33
Ibid., p. 348-349.
304
dpouill de lui. Certes cest au sein du Christ que les Saints communient, mais
cest parce que leur ego vritable est devenu unique dans le Christ, cest donc
bien avec eux, en tant que personnes, en tant quego que nous communions, cest
leur tre propre dans sa singularit mme qui nous est alors donn
34
.

Dun bout lautre de luvre, le problme de lintersubjectivit aboutit donc
llaboration dun nouveau modle participatif , fond sur le fait que par
opposition toute ide de communaut calque sur la participation des individus
une Raison universelle il sagit, aussi trange que cela puisse paratre, de partici-
per dune Personne : que luniversel soit le singulier et que le multiple soit un
quils soient tous deux ce quils sont en vertu mme de cette singularit et de cette
unit caractristique du vivre comme essence phnomnologique , que la commu-
naut soit une personne en tant quunit dans la Premire Personne, cest--dire
dans lipsit essentielle co-implique dans ce vivre, que toute intersubjectivit, par
consquent, soit une intersubjectivit en premire personne
35
non plus vue
depuis la personne que je suis, mais fonde dans la Personne unique que nous
sommes, cest ce que le jeune Henry exprimait dj lorsquil notait :

Afin que tous vous soyez un. La pluralit des ego peut-elle tre trouve en
dernier lieu dans la reprsentation ? Non, seulement dans cette vie une dont
chaque conscience peut faire lexprience
36
.
Conclusion
Si satteste ici la continuit et la profonde unit de luvre de Michel Henry, cette
unit comme cette continuit posent toutefois un dernier problme, dj annonc,
mais dont nous voudrions pour conclure souligner lenjeu nos yeux tout fait
capital : quen est-il de Lessence de la manifestation, dans laquelle le problme
dautrui nest justement pas abord, ne sy dessinant quen creux et, justement, sur
un mode aportique ? Cette question, nous avons plus haut tent de laborder au
prisme du problme de la solitude, que Henry traite alors explicitement comme une
dtermination ontologique et non pas existentielle de lessence. Une telle
ontologisation de la solitude, il tait dabord difficile de ne pas linterprter
comme un recul par rapport aux notes de jeunesse qui, posant explicitement sa
dimension au contraire existentielle , se mnageaient laccs, du moins en
principe, un tre-avec originaire propre tout ego mtaphysique , et dont la
solitude et la communaut ne seraient que des modes . Seulement, de qui ou de
quoi la solitude ontologique de Lessence de la manifestation est-elle une
dtermination structurelle ? Est-ce bien de lego, de chacun des ego, des ego que

34
Ms C 9-471-2990.
35
PM, p. 152.
36
Ms C 9-471-2943.
305
nous sommes et que chacun de nous est ? Cest ce que laisse en effet penser le 67,
plus haut comment, o le problme dautrui se trouve pos comme celui de la
possibilit, pour un ego intrinsquement dtermin par son immanente solitude, de
se rapporter un autre ego galement dtermin de la sorte. Mais bien y regarder,
ce qui fait la difficult de ce paragraphe nest pas tant lapparition de lalter ego que
de lego lui-mme alors conu comme tel ou tel ego dtermin, comme lego de
tel ou tel individu, quil soit dailleurs conu empiriquement ou transcendantale-
ment, et pour autant quil le soit par opposition tel ou tel autre.
Ce qui fait donc problme nest pas proprement parler autrui il ne fait
problme quen second mais la prise en compte de lego entendu comme ego
dtermin et singulier, qui conduit en effet Henry poser le problme de la
communication et de la pluralit des ego et de leurs sphres immanentes
respectives. Or, comme son titre lindique assez clairement, ce nest pas de ce qui
constitue tel ou tel ego comme tel ou tel, celui de tel ou tel individu, que traite
Lessence, mais de lessence de lego, cest--dire, plus profondment, de legot de
lessence, autrement dit du lien intrinsque entre un mode de manifestation
dtermin et sa dimension essentiellement ipsique. De sorte que, cet gard, le
problme dautrui ne surgit dans Lessence de la manifestation et, en effet,
comme un problme que lorsque la problmatique quitte son thme phnom-
nologique propre, pour envisager ce qui ne le constitue pas lexprience de ce
que cette essence phnomnologique rend possible, ou plutt de celui quelle rend
possible mais avec lequel, parce quelle est un mode de phnomnalit et non tel ou
tel individu , elle ne se confond pas : cet individu lui-mme, susceptible ou non
de faire lexprience de tel ou tel autre. Or cest justement une telle essence
phnomnologique intrinsquement ipsise que, selon Henry, le christianisme
pense dans larticulation de la Vie absolue et du Premier Vivant :

Cette connexion dcisive, le christianisme ne la tablie propos daucun
individu particulier ni daucune vie particulire, il la saisie au commencement,
dans la premire fulguration de la vie, l o elle sauto-engendre en son Ipsit
essentielle
37
.

Que pourrait tre ds lors, dans Lessence de la manifestation, la manifestation
de lessence , si ce nest cette premire fulguration de la vie, l o elle sauto-
engendre en son Ipsit essentielle , tablie propos daucun individu particulier
ni daucune vie particulire , et au sujet de laquelle il ny aurait aucun sens se
demander si elle est une ou plusieurs , et a fortiori si elle est susceptible ou
non davoir lexprience dautrui , quoiquelle soit en effet le fondement
phnomnologique des ego dans leur multiplicit et de lexprience effective quils
font les uns des autres ? tout le moins le problme de lexprience dautrui nous

37
I, p. 153.
306
permettrait-il de reposer nouveaux frais la question du rapport de Lessence de la
manifestation et de la trilogie , et plus encore, de lapport spcifique de cette
dernire sil est vrai que, renouant avec certaines de ses intuitions de jeunesse, son
originalit ne rsiderait justement pas dans lexhibition du rapport de la Vie absolue
et dune Premire ipsit lequel constitue dj le thme propre de Lessence ,
mais dans celle, ontologiquement drive et o se lit une inspiration davantage
anthropologique, de la manire dont les hommes en participent et se trouvent
ainsi, a priori, lis les uns aux autres.

Dautres vies que la ntre ?
La pense henryenne lre des tres artificiels
Franois-David SEBBAH (Universit de Compigne, France)

Certaines questions se posent nous aujourdhui qui, hier, nauraient pu se poser
que dans une exprience de pense fictive, ou peut-tre mme seraient restes en
dehors du concevable . Par exemple : devrions-nous reconnatre des droits des
tres produits artificiellement et faisant preuve de comportements similaires ceux
dtres vivants voire dtres humains (des robots humanodes par exemple) ? Ou
bien encore : alors mme que la question de lattestation dune exprience dautrui
pouvait toujours tre mthodologiquement pose hier, une vidence de la spcificit
du corps et du comportement humain subsistait dans les faits aujourdhui non,
des simulations par des machines anthropodes sont en passe de dplacer lvidence
de lhumain, du moins de sa rencontre dans le Monde. Dune part, les limites entre
le non-vivant et le vivant, puis entre le simplement vivant et lhumain ne vont plus
de soi, et, dautre part, laccs lautre en tant quautrui, intrinsquement
problmatique (quel sens cette exprience a-t-elle indpendamment mme de son
effectivit ?), est fragilis ds la simple reconnaissance dautrui.
J usqu un certain point, ces deux questionnements se laissent reformuler lun
dans lautre sur lune de leur frontire commune : qui est autrui ? La question ne
se pose-t-elle pas de savoir si nous devons largir la catgorie dautrui ? La crise
environnementale, on le sait, a suscit un regain de rflexion sur la problmatique du
rapport lanimal : puis-je faire en lanimal lexprience dun autrui (serait-il spci-
fique et diffrenci de lautrui humain) ? Et les nouveaux arrivants ontologiques
( vivants artificiels , cyborgs , tres virtuels , robots humanodes , la liste
nest pas close) renforcent linquitude : pourquoi un tre intgralement produit
artificiellement ne pourrait-il pas tre un autrui ? La question des frontires entre
le vivant et le non-vivant, celle des frontires entre le vivant non-humain et le vivant
humain et la question de laccs un autrui se rciproquent.
J e voudrais ici mettre au contact la philosophie de Michel Henry et cette
problmatique, en esprant que cette mise en contact sera fructueuse pour les deux
protagonistes. Henry, qui crivit polmiquement que lre de linformatique sera
celle des crtins
1
(au sens de lge de ceux qui auront radicalement oubli
lpreuve de la vie autant quelle puisse ltre), ne dnonce-t-il pas la technologie
comme la destruction mme de la vie ? Dun point de vue henryen, ne va-t-il pas de
soi que le corps technologique du robot humanode ne peut que faire culminer la
perdition dans le Monde ? Si le corps humain comme Krper doit en un sens dj

1
B, p. 92
308
tre dnonc comme un apparatre garant au profit de la chair invisible, que peut-on
attendre dun corps produit artificiellement simulant un corps humain ? A fortiori...
Dites ainsi les choses semblent vite rgles.
Pourtant... J e ne crois pas que la pense henryenne sur ces questions puisse se
rsumer une pure dclaration de technophobie. La pense de Michel Henry peut
nous apprendre nous orienter parmi ces questions quelle na pas poses directe-
ment parce quelle touche au cur des prsupposs de ces questions, au cur de
leur horizon implicite et que les dplacements quelle implique permettent peut-tre
de les formuler tout autrement. Inversement, poser la pense de Michel Henry ces
questions quelle ne sest pas poses quelle ne pouvait peut-tre pas se poser
pour des raisons dpoque mais aussi pour des raisons de consistance interne , ces
questions suscites par lide mme de vivant artificiel , par le robot humanode
ou encore le Cyborg, ou bien dj simplement par laltrit de lanimal (question
peine effleure dans le texte henryen, comme contourne) ; poser ces questions la
pense henryenne donc, permet peut-tre den dceler certaines limites, mais aussi
certaines ressources insouponnes autrement (la limite faisant bien souvent
la ressource)
2
.
Au pralable, une objection : ces questions ne sont-elles pas, du point de vue
henryen, naves car adresses depuis et dans le Monde ? On peut tre merveill
ou inquiet devant la perspective de la production par la technoscience dune vie
artificielle, cest--dire dartefacts techniques se comportant selon un certain
nombres de critres qui, par exemple, en font des entits autopoitiques, autonomes,
et capables dtre des individus voire de dpasser la mort de lindividu dans la
continuation dune espce ; mais cette perspective nest-elle pas de toute manire
sans grande pertinence dun point de vue henryen ? Ne sagira-t-il pas simplement
de ce point de vue, encore et toujours, de mettre en garde contre le danger dun faux-
sens quant la nature de la Vie, puisque, prcisment, pour Henry, la Vie dun
vivant nest jamais rencontre par un Vivant quen limmanence de son ipsit hors
monde et jamais dans le monde ? Les nouveaux arrivants que la technoscience
met au monde ne sont ni plus ni moins garants que les tants naturels le
neuf dans la lumire du Monde, ne lest jamais vraiment, puisque, prcisment,
il partage avec les tants dj l de ntre saisi que comme venu au Monde.
Si lon sen tenait cette objection, pourtant lgitime dun certain point de vue,
lextraordinaire radicalit du geste henryen risquerait fort de se renverser en une
protection qui permet de sexempter de la confrontation avec lurgence des
questions. J e voudrais donc au contraire reprendre le geste henryen ou en
faire usage en sa radicalit mme, pour dplacer ces questions et, plus encore
dans les lignes qui suivent, le laisser tre dplac par elles. J e procderai de la

2
En loccurrence, le texte quon va lire explore sans doute effectivement plus ce qui est rvl de la
pense henryenne par une telle rencontre que ce que cette dernire rvle du statut de ces nouveaux
tres artificiels.
309
manire suivante. J instruirai ce questionnement sous trois angles dattaque tous
significatifs pour cette problmatique, et complmentaires : la question de lanimal,
celle de la chair, et celle dautrui.
I. De lanimal
Que dit Michel Henry de lanimal ? Si chaque squence de la pense henryenne
ce propos est claire et prcise, toutes prises ensemble font un rseau ambigu pour
penser le statut de lanimal aujourdhui.
Faisons le point. La pense de lindividu vivant ne devrait-elle pas tre
accueillante pour un geste tentant de rhabiliter lanimal, tout le moins, de le
prendre en considration ? Oui et non.
Dun ct, Henry pense l individu vivant et, ce titre, dfait toute prrogative
de lhumain en tant quil serait de la vie plus quelque chose (la raison, ou le
langage, ou...), ce supplment revenant un privilge dans les traditions humanistes.
Mthodologiquement, il sinsurge donc simultanment et en toute cohrence contre
la voie daccs privative prne par Heidegger
3
(consistant, pour le Dasein, se
prendre lui-mme comme point de dpart et terrain dexploration afin de soustraire
les caractristiques qui se surajoutent la vie en lui). Ou bien encore, lisant les
textes de Heidegger sur le vivant, il sinsurge selon la lgitimit cohrente de son
geste contre la pr-dtermination inquestionne du vivant comme un tant
vivant , qui condamne chercher les caractristiques qui identifient et caractrisent
les vivants parmi les autres tants sur horizon de monde (nutrition, motilit,
reproduction, etc.). La vie nest jamais donne dans le monde, rien par dfinition
nancre dans le monde la signification vivant quon confre aux phnomnes
dits tels. La voie du Monde (apprsentation, vise de signification, etc.) ne peut
jamais tmoigner de la vie : elle devient mme garante lorsque, subrepticement,
nous nous mettons prendre pour la Vie mme les phnomnes du monde que nous
identifions laborieusement comme vivants (sur le fond de lattestation, tout
la fois ncessaire et occulte, de la vie mme sauto-rvlant)
4
. cause de cet
garement subreptice, M. Henry sagace mme en un sens de lattention porte aux
animaux (comme organismes vivants, tants spcifiques se montrant sur fond de
Monde)
5
.
Bref, lanimal se voit implicitement reconsidr pris en considration par la
destruction radicale de lontologie axiologique de lhumanisme, lhumanisme qui
pense lhomme comme un tant possdant plus que ltant animal. Cette destruction

3
Par exemple, le corps vivant dans AD, p. 80-107. Max Scheller aux vues novatrices par
rapport la tradition et Heidegger qui critique ce dernier, restent pour Michel Henry tous deux
prisonniers dune hirarchie par laquelle lhomme est plus quun vivant .
4
la manire par exemple dont le biologiste dcoupe son objet dans le Monde.
5
Sur ces questions, cf. en particulier CMV, p. 57-70.
310
rappelle ainsi que seule la vie invisible que jatteste en moi comme vivant atteste
aussi de lvidence de lautre vivant (peu importe quon le nomme homme ou
animal dans le Monde), avant toute apparition dans le Monde (dun homme et
dun animal). Mais, dun autre ct, prcisment, rien de ce qui se montre dans le
Monde ne peut attester du caractre vivant dun individu vivant (humain ou
animal) : ni forme de son corps, ni spcificit de son comportement ou de sa
matrialit d'tant mondain (organique ou inorganique). Cela a deux consquences.
Sans que jamais Michel Henry ne lexplicite, cela signifie que rien napparaissant
dans le Monde ne forclt la possibilit dtre un vivant : bonne nouvelle henryenne
pour les animaux les grands singes comme les infusoires et pour tous les
tants, mme ceux produits, en tant qutants, par lhomme ou, au-del, par la
technoscience : cyborgs et vivants artificiels. On le sait la naissance comme venue
au monde nimporte pas la Vie : peu importe quon vienne au Monde depuis les
entrailles dune femme, depuis un utrus artificiel, ou de quelque autre manire qui
soit ; peu importe aussi que lon soit fait de viande et dos, dacier, de silicone,
dinscriptions numriques...
Mais, dun autre ct, cette bonne nouvelle henryenne, largement implicite,
saccompagne, dans les textes henryens, dun geste qui rabat ou forclt le cercle des
vivants vraiment vivants sur celui de ceux qui, dans le Monde, sont des tres
humains (des tants se reconnaissant entre eux comme humains ).
Bien sr, on aura beau jeu de souligner alors que cette communaut des humains,
pour Henry, ne doit rien au Monde : sil se trouve simplement que cette commu-
naut correspond celle de ceux qui, dans le Monde, ont mme apparence que la
mienne (mme forme corporelle par exemple), ce nest en aucun cas pour cette
raison ni pour aucune autre appartenant au Monde (biologique, zoologique, ou
mme ontologique au sens prcis ici de : concernant les tants qui apparaissent
dans la lumire du Monde ou de lEtre). Soit. J e ne fais en aucun cas communaut
avec ceux qui ont mme apparence corporelle que moi, ni comme moi la raison ou le
logos (grec), et, plus fondamentalement, le partage de cette communaut ne se fait
en rien qui soit du monde (vise de signification, ventuellement spcifie comme
apprsentation la manire de Husserl). J e fais communaut avec ceux en qui se
rvle le logos de la Vie
6
, qui sont encore ceux que la Vie, sauto-engendrant,
engendre en elle : ipsits nouant Vie infinie et vie finie (nous y reviendrons)
7
.
Mais on ne remarquera jamais assez que cest alors lhumanitas de lhumain qui est
ainsi dfinie par Henry (dans sa visitation du christianisme). Ayant dtruit tout
privilge humaniste venant du Monde (ainsi que le privilge heideggerien du

6
Ce que veut montrer Henry : le langage ou la raison ne sont pas une couche ou dtermination
supplmentaire faisant la spcificit de lhumain ; inversement, cest bien plutt le logos au sens
grec qui rsulte dun amoindrissement de la Vie comme Logos.
7
Cf. CMV, p. 67-70.
311
Dasein
8
), Henry ne dtruit en aucun cas la diffrence anthropologique construite en
privilge ontologique et axiologique au contraire. Si vivre cest souffrir et jouir,
pouvoir et agir, alors sans doute les animaux sont-ils bien des individus vivants dans
le texte henryen ; mais si vivre devient exprimenter lauto-engendrement de la Vie
absolue comme moi-mme, selon la possibilit archtypale inaugure par le
premier vivant, le Christ, alors, parmi les vivants, se distinguent ceux qui pour ainsi
dire vivent vraiment, ceux qui exprimentent cet engendrement hors du monde et
dans la vie, et en tmoignent : les hommes (et, parmi eux, les chrtiens l'attestent
comme au second degr !).
La critique henryenne du Monde en sa radicalit donne droit de cit lanimal en
dtruisant tout privilge humaniste pris du monde et toute dtermination mondaine
de lanimal, comme toute voie daccs mondaine lanimal. Et pourtant, dans ce
geste mme, Henry rtablit de manire non labore en un prsuppos un
double privilge de lhumain. Il y a dabord le privilge ontologique (au sens
dancr dans la Vie cette fois, vitalologique ) de lipsit nouant vie finie et vie
infinie : mais pourquoi ce privilge va-t-il ceux qui dans le monde sont de mme
espce que moi (et de mme apparence) ? Rien dans la Vie ne lassure comme par
avance... Il faut donc croire sur parole , et croire sur parole est toujours
difficile en philosophie cette parole ft-elle Parole de la Vie... Ce qui nous mne
vers le second prsuppos, qui est prsuppos mthodologique : il se trouve que
la communaut que jprouve avec ceux qui tmoignent de la Vie en eux et ce
non pas simplement dans la souffrance et la jouissance mais dans lpreuve de la
naissance dun Soi
9
correspond dans le Monde, parmi ceux qui semblent souffrir,
jouir, agir, ceux qui ont un corps comme le mien et parlent le mme logos grec (ce
dernier ne ft-il quun piphnomne dj trompeur du logos de la Vie). L aussi, il
faut croire sur Parole que l vidence intrieure de lautorvlation de la Vie
prcde et garantit ce quelle recouvre comme distinction mondaine : on est un peu
surpris cependant quelle vienne si facilement conforter les distinctions mondaines,
elle qui les avait si radicalement dchues (de leur seule auto-fondation cest vrai)...
On comprend lagacement de Michel Henry devant la dmarche heideggrienne
propos de lanimal il est tout fait cohrent de son point de vue : Heidegger
savance dans la lumire ouverte du monde la rencontre des infusoires et des
abeilles en toute homognit avec les savoirs scientifiques biologiques (eux aussi
du Monde malgr la diffrence abyssale entre phnomnologie et savoirs positifs
que le point de vue heideggerien proclame) et tente de dterminer ce qui les

8
Du point de vue henryen au niveau de radicalit o il prtend se tenir la critique heidegge-
rienne de lhumanisme ne change rien au fait que tant les humanismes que lheideggerianisme
fondent le privilge dun certain tant partir du Monde.
9
La question se pose dailleurs de savoir jusqu quel point cette autonomie entre souffrir et
jouir et ipsit , comme requise par la diffrenciation entre animal et humain (commande en
fait par cette diffrence qui serait comme prsuppose ?), nest pas par ailleurs interdite par la
description henryenne de ces modalits dcisives de la Vie...
312
distingue parmi les autres tants. Lagacement est bien sr tout fait cohrent du
point de vue henryen. Mais sagit-il uniquement d'un agacement mthodologique ?
Henry ne referme-t-il pas la question de lanimal avant de lavoir mme ouverte,
excluant demble lanimal de la communaut des vivants vraiment (le renvoyant au
fond trs classiquement parmi les vivants peine ) ? On pressent, derrire la
critique de la mthodologie heideggerienne, une rhtorique consistant dvaluer
celui quon voque en le nommant tout animal tant pour ainsi dire mtonymis
par lorganisme tenu pour le plus rudimentaire, par linfusoire . La dcision
inaugurale nest-elle pas toujours dj prise par Henry, sans autre justification, de
sen tenir aux vivants les plus proches : comme si cette dcision ne dcidait pas par
avance du proche , de ses frontires
10
? Ny a-t-il pas l une faiblesse mthodolo-
gique enveloppe dans un effet rhtorique ? Ny a-t-il pas l comme un mais quoi,
ce sont des animaux ... comme il y eut un mais quoi, ce sont des femmes, ou des
Noirs... ? Cette faiblesse mthodologique ne trahit-elle pas la force du prjug
inquestionn (chez un auteur qui peut sindigner ici ou l quon fasse de lhomme
rien quun animal ) ?
La radicalit de la pense henryenne, la radicalit de sa dconstruction du
privilge du Monde, libre un espace inou de pense nouvelle et lon ne trouve
rien dans Henry qui permette de disqualifier ou minorer un tre en raison de son
statut dtant dans le Monde : ni la forme de son corps, ni lorganisation de la
matire en lui, ni ce dont il est fait, ni la manire dont il a t fait ou produit ou cr
puisque ce qui compte ne se situe jamais sur ce plan... et qu'il peut s'en passer des
choses sur ce plan, qui n'inquitent en rien ce qui se joue sur un tout autre plan, celui
de la Vie sengendrant et engendrant des vivants
11
.
Et pourtant... Pourtant, ayant radicalement dtruit la prtention mondaine
dire la vrit des tres, force est de constater que la pense henryenne, de fait, ne
disqualifie gure cette vrit elle-mme comme rsultat, dans ses dclarations (ou
ses prjugs ?) les plus traditionnel(le)s : il se trouve que lpreuve de la Vie en
moi et comme moi, faisant lhumanitas que je partage avec dautres, mais pas tous
les autres distinguant ainsi une communaut correspond semble-t-il la
distinction la plus traditionnelle entre humains et animaux (et se double qui plus est
dun privilge)... Voil un fait du texte henryen qui peut apparatre comme un
prjug au sens au moins o rien ne le garantit dans largumentation ou mme dans

10
Cf. CMV, p. 63, et I, p. 7, o lon peut lire : Pour jeter une lumire sur cet abme, nous
prendrons une premire dcision, celle de laisser hors du champ de notre investigation les tres
vivants autres que les hommes. Une telle dcision nest pas arbitraire. Elle se justifie par un choix
mthodologique, celui de parler de ce que nous savons plutt que de ce que nous ignorons .
11
Ces deux plans dapparatre sont absolument htrognes bien que corrls au moins au sens
suivant : je suis un vivant engendr dans la Vie, pris dans son auto-rvlation, et un tre qui
apparat selon lapparatre du monde avec un corps, qui nest pas tel autre corps dans le monde,
dont la forme et la nature matrielle sont spcifiques, en rapport rgl avec le mode
dauto-affection immanent la Vie qui est le mien.
313
la description discipline de lexprience. Il pourra sembler, dun point de vue
henryen, que cette dernire assertion est inexacte. Nest-ce pas en effet lpreuve
mme de la vie telle quelle est justiciable dune lucidation rigoureuse qui nous
enseigne de tels partages ? Il faut bien croire sur parole... la Parole de la Vie.
Bref, tout lecteur sexposant de bonne foi la radicalit de la pense henryenne ne
peut que mesurer sa puissance de rvlation, la porte aussi de sa dnonciation de
toute fondation dans le Monde et de toute critriologie issue du Monde. Mais,
simultanment, il doit bien admettre, inversement, une certaine fragilit ou
vulnrabilit de lattestation de la rvlation de et par limmanence de la Vie, ds
lors quil arrive que cette dernire vienne peu ou prou entriner, sans autre forme de
procs, les dcisions les plus traditionnelles prises dans le Monde.
Si la puissance radicale de lauto-rvlation de la Vie est insouponnable en
tant que telle (ds lors quon opre la rduction henryenne limmanence de la
Vie), comment ne pas souponner quelle permet bien peu dlucider les
phnomnes dans leur diversit et leurs distinctions (mme pris sous langle de leur
auto-rvlation dans la Vie) ds lors quon la voit reprendre et entriner les
distinctions du Monde sans autre forme de procs ? Comment ne pas souponner
que le philosophe a d au pralable prendre appui sur ces distinctions pour les
retrouver depuis la Vie ? (Alors mme quil sait montrer avec brio, ds lors
quon acquiesce son geste, quil nest rien qui ne se rvle dabord dans la lumire
de la Vie : cela il sait le montrer, mais montrer grce cela, le peut-il ?). Radicalit
pour ainsi dire rvolutionnaire de la pense henryenne qui sait dfaire tout les
prjugs du monde et ouvre ainsi la voie tout vivant ft-il animal ou cyborg ou
vivant artificiel dans le monde ; limite de la pense henryenne, qui, attestant le
pouvoir auto-rvlant de la vie en de de toutes les rvlations de diffrences entre
tants dans le Monde, manque prouver une capacit de rvlation de diffrences
dans la Vie par la Vie, nen appelant son tmoignage radical que pour venir ensuite
laisser prsupposes et inchanges les frontires dans le Monde (nous ne sommes
quand mme pas des infusoires ! Ils ne sont quand mme pas comme nous !)
12
.
II. De la chair
quel autre tre, dans la description henryenne, puis-je confrer davoir, ou
plutt, dtre, comme moi, une chair ? La radicalit de la critique du prjug du
Monde devrait ouvrir cette possibilit de manire maximale et pourtant, de ce point

12
Bien sr, dun point de vue henryen, il faudrait dj ddire ce dernier nonc. De ce point de vue,
nul aveu de faiblesse ne peut tre repr en ceci que le savoir de la vie correspond peu ou prou aux
frontires dans le monde. Il est tout fait cohrent quil en soit ainsi puisque le reprage des
frontires dans le monde nest en fait que lcho attnu et oublieux de ce qui sest toujours dj
jou dans et par la Vie Le peu de vrit du Monde lui vient de la Vie quil ne peut avoir
absolument oublie, sauf seffondrer absolument.
314
de vue aussi, il semble bien que, dans le texte henryen, de fait, il ny a de chair que
de chair humaine (que seul celui qui est reconnu selon le Monde comme
humain ait une chair), que je ne confre une chair qu celui qui a un corps
semblable au mien alors mme, bien sr, que rien dans le monde nassure cette
spcification puisquen toute rigueur henryenne cette dernire se gagne delle-mme
depuis limmanence qui ne doit rien au monde.
Restituons lessentiel du geste henryen propos de la chair
13
. Llucidation de la
chair constitue comme un morceau de bravoure henryen : voici un mode de phno-
mnalisation de prime abord exemplairement mondain en ce quil semble
essentiellement attach la spatialit (par exemple si la chair est irrductible au
corps dans les descriptions husserliennes, elle nest jamais sans le corps, et plus, en
son irrductibilit mme au corps, elle ne sarrache lespace objectif que pour
ouvrir sur une spatialit plus radicale). La virtuosit phnomnologique henryenne
consistera, non pas montrer que dans la Vie il ny a rien du corps cart avec le
monde ; mais que ce qui se montre comme corps (ft-il vcu) dans le monde, ne tire
son sens que dtre encore en rapport avec ce qui lui correspond dans la Vie et qui
nest rien de la spatialit du Monde (quil sagisse de la spatialit objective ou dune
spatialit dite plus originaire) : la chair prcisment. Loin dtre une phnomnolo-
gie sans chair (cette dernire serait toujours lie au corps) parce que sans Monde, la
phnomnologie de la Vie veut tre la phnomnologie de la chair vraiment la
seule, celle qui nappartient en rien au Monde (et qui rsonne encore
confusment dans le Monde puisque nous sentons bien que notre corps nest pas
quun objet, puisque lpreuve invisible de la chair, mme lorsquelle reste
largement mconnue de nous, est la source de ce qui signifie confusment en nous
comme chair jusque dans nos errances mondaines). La radicalit du renverse-
ment henryen est telle quelle va aller jusqu faire de la chair, ou plutt de
lincarnation, un moment dcisif de lauto-affection (qui est aussi auto-rvlation)
de la Vie
14
.
Cest donc la description de la Vie elle-mme qui prescrit comme un moment ou
un aspect dcisif de la Vie elle-mme, lincarnation. Sans entrer ici dans la subtilit
des descriptions et leurs problmes associs rappelons-en les traits principaux.
La Vie est tout entire venue en soi. Cest comme incarnation, sentir de soi qui

13
Cf. I dans son ensemble. Nous prendrons plus particulirement appui dans les lignes qui suivent
sur la vrit de la gnose , dans PV-IV, p. 131-143 et sur L'incarnation dans une phnomnolo-
gie radicale , dans PV-IV, p. 145-154.
14
Raison pour laquelle Henry peut tout la fois accompagner le dualisme cartsien en ce que ce
dernier signale lirrductibilit du cogito reconnu comme auto-affection au corps-objet dans
le Monde et, de manire plus gnrale, congdier comme non-pertinente la dualit entre me et
corps puisque la dualit pertinente, celle qui distingue mode dapparatre selon la Vie et mode
dapparatre selon le Monde est tout autre. (Selon cette dualit des modes dapparatre tant
lme le cogito comme auto-affection que le corps reconnu comme chair hors
monde peuvent nommer la mme authenticit... ou manquer le faire ds lors quon naura pas
su les lire selon lapparatre de la Vie).
315
retentit en les kinesthses et synesthses que la Vie sauto-affecte,
sauto-impressionne ; la venue de la Vie en elle-mme nest rien dautre que
lengendrement dun Soi qui est jet en lui-mme : passivit dune venue en Soi que
le Soi ne choisit pas, mais souffre. Ce sentir qui est sentir de soi inaugural comme
souffrance, nous le nommons chair. Et cette souffrance inaugurale qui donne son
sens la notion mme de chair est du mme mouvement rvlation, tmoignage et
attestation delle-mme. La radicale passivit du sentir inaugural porte donc un
double tmoignage : en elle la Vie sauto-rvle et un Soi surgit comme, tout
uniment, tmoignage pour lvnement de la venue de la Vie identique
lvnement de la venue de lui-mme en la Vie. La description ne sarrte pas l.
Une fois donn lui-mme, le Soi prend possession de lui-mme, retourne la
passivit en activit, ou du moins en je peux : jouissance de la prise de
possession de soi comme possibilit dagir, et dj action.
La chair selon la description henryenne est donc le mouvement mme du procs
de la Vie en tant quil se phnomnalise (dans limmanence invisible) comme
souffrance et jouissance, passivit du sentir et possibilit daction, dun Soi et, du
mme mouvement, comme auto-rvlation (de la Vie) et attestation (par le Soi) de
ce mouvement mme. Telle est la teneur de sens authentique de la chair quand
on sait ressaisir cette dernire dans lconomie invisible de la Vie. Toutes les subtili-
ts qui, sur lhorizon toujours prsuppos du Monde, auront tent de distinguer le
corps de la chair (le Krper du Leib), manquent de radicalit : dans la description
henryenne, la chair nest absolument rien de mondain, rien de spatial (il ne sagit pas
avec elle de dcouvrir une spatialit vcue plus vieille que la spatialit objective par
exemple). Il ne sagit donc pas en sexemptant du Monde de sexempter de la chair,
au contraire : la chair comme telle ne se donne que hors Monde. la limite, ce qui
sannonce comme chair dans le Monde et se rfre donc en un sens au plus
mondain du Monde (sa spatialit mme) ne puise son sens quen la chair invisible
dont nous venons de rappeler brivement la description lgitimante.
Certes le phnomnologue na pas se poser la question : pourquoi y a-t-il un
Monde, et un corps en ce Monde ? , mais il doit prciser la nature de la relation
entre chair invisible et corps dans le monde. Au sein mme de la radicalit du
dualisme des rgimes dapparatre, Henry maintient en effet un lien ou une
correspondance, puisque le corps dans le Monde est dit Image de la chair
immanente
15
. Voil qui confre au corps objet jusque dans ses caractristiques
dtant mondain une forme de non-contingence : nimporte quel corps occupant
une portion despace dans le Monde nest pas image de la chair seul le corps

15
Signalons de ce point de vue que cest pour cette raison que accompagnant le geste gnostique
dans sa radicalit (il y a une dualit de lapparatre et lapparatre authentique nest pas du Monde),
sen spare cependant quant au statut du corps et/ou de la chair. Nayant pas accd la chair
immanente et compris que le corps dans le monde en est limage, les gnostiques auraient renvoy
sans distinction corps et chair au Monde, donc linauthenticit radicale. Cf. PV-IV, p. 131-143.
316
humain a ce statut... mme si ce ne sont en aucun cas ses caractristiques mondaines
qui lui procurent ce privilge (un privilge qui lui vient, rebours, de son statut
dimage de la chair immanente).

Il faut de ce point de vue mettre en rapport deux
noncs henryens que lon trouve dans la mme page : 1. () notre corps
pathtique est vivant, venu soi dans lauto-donation de la vie et ne relevant que
delle, cest lui qui constitue la ralit dont le monde noffre jamais quune Image :
ce corps objet qui nest intelligible qu partir du corps vivant et dont la ralit est ce
corps vivant lui-mme , et 2. Le monde chrtien est ce monde de la duplicit en
lequel toute action humaine nex-posant jamais au dehors quune apparence, porte
en sa chair invisible la possibilit radicale de ntre quune feinte
16
. Indniable-
ment, il y a l une tension. Dun ct, le corps objet, mondain, est encore li par une
relation rgle la Chair invisible puisquil en est lImage ; dun autre ct,
lImage en vertu mme de la radicalit de la dualit des rgimes dapparatre
peut ne rien garder (ou presque) de la ralit de ce dont elle est lImage. Dit autre-
ment : si le corps objet ne tient son peu de sens et dexistence que du lien qui le lie
encore ce qui est donc son modle, il ne peut mentir absolument, il reste
expression de la Vie (aussi opacifiante soit-elle) ou, tout le moins, son existence
lui vient delle ; mais dun autre ct, ntant prcisment rien quune image, il est
intrinsquement mensonger, dissimulateur Ce qui doit se comprendre ainsi du
point de vue henryen : ce serait folie que de se fier aux langages du Monde (par
exemple au langage des formes spatiales, la reconnaissance des formes des corps
dans le Monde) voil ce que prescrit la dualit non-ngociable des apparatres
; mais, dun autre ct, lorsque je rencontre un corps dans le monde dont jprouve
quil est le corps dun individu vivant, cette rencontre puise sa ralit dans ce qui
subsiste au monde du lien de ce corps avec sa chair vivante invisible, du lien de mon
corps avec ma chair invisible ; du lien aussi qui subsiste entre les savoirs de lautre
dans le monde et lpreuve immanente de cette rencontre (nous y revenons plus
loin).
Du point de vue qui nous occupe, la bonne nouvelle henryenne est confirme :
la radicalit mme de la description, semble-t-il, ncarte absolument pas en droit la
cohorte des chimres, des cyborgs
17
, des vivants artificiels et tous simplement les

16
PV-IV, p. 142.
17
Et mme des tres virtuels si lon entend ici par une telle appellation des tres dont les
caractristiques perceptives dans le Monde seraient produites par des inscriptions numriques dans
des environnements numriques. Si la psychologie populaire les dit souvent ( tort en rigueur de
termes) illusions , dun point de vue henryen, produits certes spcifiques dans le Monde, ils sont
du monde . Et la diffrence entre eux et les tres qui ont une ralit matrielle perue est toute
relative eu gard la seule dualit radicale d'apparatre : bref, rien ne les qualifie ou ne les
disqualifie, dans le Monde pas plus et pas moins que toute autre ralit mondaine... Au seul
niveau de radicalit qui compte, mon corps objet, au fond, nest ni plus ni moins un simulacre que
les corps-objets produits artificiellement, et, parmi ces derniers, les corps purement virtuels ne
sont pas affects dun plus grand coefficient de dralit que tous les autres corps en ce quils
apparaissent sur fond de Monde.
317
animaux de la possibilit de se voir reconnatre une chair, dtre chair. En effet,
rptons-le, rien de la manire dont un tant apparat dans le monde, de la manire
dont il a t fabriqu ou cre dans le Monde, de la manire dont la matire
sorganise en lui (organique ou inorganique) ne dcide de son appartenance la Vie
et ds lors de son incarnation. Dcidment, on ne fera pas de la pense henryenne
lalli naturel des conservatismes archaques, des prjugs dominants sa radicali-
t qui fait son audace et sa libert mme len protge.
Et pourtant... On doit le constater nouveau, de fait, le texte henryen referme
toujours dj par avance le cercle de la communaut des tres incarns vraiment, des
tres de chair, sur la communaut de ceux qui dans le Monde se reconnaissent
comme tres humains . Henry aurait-il acquiesc, par exemple, lide dun
devenir humain puisque cest prcisment de cela quil sagit avec
lincarnation qui na pas figure humaine , qui na rien de commun avec un
Krper humain ? On peut en douter trs fortement. Si, dun ct, labsolue htro-
gnit de la Vie par rapport au Monde, la radicalit du dualisme Vie/Monde, libre
la possibilit, comme nous lavons indiqu, de vivants qui ne soient en rien indexs
sur des caractrisations mondaines, dj, dun autre ct, le lien maintenu entre les
deux plans tend extnuer cette possibilit. Bien sr, il faudra rappeler nouveau
que, du point de vue henryen, cest lauto-rvlation de la Vie et lattestation de
chaque Soi pour cette auto-rvlation et pour lui-mme qui dcident cette
communaut ; que ce nest pour ainsi dire quensuite que cette attestation ou cette
auto-rvlation vient confirmer sa correspondance avec la communaut de ceux qui,
dans le Monde, ont mme apparence corporelle que moi, mme manire de venir au
monde, etc. Plus exactement, il faudrait dire, toujours selon le point de vue henryen,
que cest cette attestation immanente qui, toujours dj, aura dcid des frontires
dans le Monde ces dernires nen tant que lcho oublieux. Mais derechef le
soupon (de sceptique ou dinfidle, cest vrai) viendra : le philosophe tmoin de la
Vie aurait-il confirm cette communaut-ci plutt quune autre, si elle navait pas
t par lui dj trouve dans le Monde, prjuge par lui ? Les deux scnarios sont
galement possibles et lgitimes philosophiquement : le premier parle depuis le
point de vue du converti lauto-rvlation de la Vie, le second peine croire sur
Parole... la Vie... On peut tout le moins dire une chose : la prise en considration
des nouveaux venus par la technoscience fragilise ou inquite le pli de la pense
henryenne. En effet, qui croire de la parole henryenne selon laquelle les frontires
dj l dans le monde sont lcho extnu (l image ) de ce qui se dcide dans la
Vie, ou de la parole du sceptique qui souponne linverse que la Vie selon Henry
vient en fait se rgler subrepticement sur les frontires du monde, ds lors,
prcisment, que ces frontires depuis lapparatre mme du Monde o nous
errons tendent perdre leur vidence ?
318
Mais depuis lintrieur du geste de pense henryen, nulle inquitude nest
possible. La version henryenne du paulinisme
18
, trs cohrente, est dailleurs de ce
point de vue fort instructive : la chair comme procs et marque de lauto-affection,
comme jouissance et souffrance mme si, dit Henry, il y a des manires
masculines et fminines de souffrir et de jouir nest ni dhomme ni de femme :
manire de dire que lauto-affection de la Vie est absolument universelle, plus
profonde que le particularisme sexuel ou genr. Manire aussi de tenir, semble-t-il,
la diffrence sexuelle un strict niveau mondain sans racine dans linvisibilit de la
Vie, ce qui est sans doute discutable... mais l nest pas notre problme. Par contre,
sil va de soi quelle est dhomme et de femme indiffremment, il semble aussi aller
de soi pour Henry que la chair nest pas danimal ou de Cyborg, ou de chimre, ou
de vivant artificiel ou dtre virtuel... La communaut invisible dans la chair de fait
recouvre et confirme celle de ceux qui, dans le Monde, ont un corps semblable au
mien (le semblable secondarisant alors la diffrence sexuelle).
Nous retrouvons sous un autre angle laporie dj exprimente du point de vue de
lanimal. Quest-ce qui vient, comme par avance, restreindre et refermer la
communaut des vivants sur celle de ceux que, dans le monde, on nomme tres
humains (fussent-ils, dans ce Monde et par ce Monde, oublieux de cette
communaut mme, de leur commune humanitas ) ?
Cest le christianisme qui, chez le dernier Henry, prend un rle et un statut dcisif.
Nous lavons dit, le Christ, comme Premier Vivant, inaugure la possibilit mme du
nouage paradoxal et rigoureux entre procs de la Vie en son absoluit et procs de
venue en soi dun Soi (dune ipsit). Du point de vue de la chair
19
, dont nous avons
vu limportance dcisive dans ce procs et ce nouage, la description doit tre
complte de la manire suivante : le Christ, Verbe sincarnant, est la possibilit
archtypale de ce nouage entre Vie Infinie et Vie finie (Vie absolue et ipsit dun
Soi). Lincarnation, par o le Verbe se fait chair et donc mortel, noue lInfini au
Fini. Et elle le fait dune manire absolument singulire et inoue : le Verbe, se
faisant chair, endosse la condition de finitude et donc de mortalit jusquau bout,
crucifixion. Ainsi, offrant lInfini (ou lAbsolu) de concider avec son contraire et
dprouver la mort, il aura, inversement, toujours dj relev la mort de chacun, de
chaque Soi, dans lInfini de la Vie divine : rsurrection du Christ qui est possibilit
et promesse du salut pour chaque vie mortelle.
Ce nest pas le lieu ici de questionner cette description pour elle-mme (quen est-
il en elle de la radicalit de la mort ?, etc.) ou dans ses rapports avec les conceptuali-
sations et expriences chrtiennes il sagit juste de remarquer le point suivant : ce

18
AD, p. 106.
19
Il est bien sr significatif que celui qui sut lire de manire magistrale le cogito cartsien comme
auto-affection relaye maintenant cette description par une autre, celle du cogito de la chair
indiffremment nomm cogito chrtien et cit dans Irne de Lyon : Ainsi, que la chair soit
capable de recevoir la vie, cela se prouve par cette vie mme dont elle (la chair) vit dj (PV-IV,
p. 151).
319
ne sera qu la condition du christianisme que, dans Henry , le recouvrement
entre tres humains comme nous les identifions dans le monde et tres vivants,
pourra tre opr et valoir autrement que comme la simple reconduction ininterroge
du prjug du Monde au sein de ce qui aura voulu tre sa critique la plus radicale. Le
christianisme tmoigne pour le nouage entre Vie Infinie et Vie finie il est ce
tmoignage mme (la squence Incarnation-rsurrection tant alors dcisive). Par o
lon retrouve laporie deux niveaux dj exprimente : 1) il faut croire la Parole
de la Vie... sur Parole lorsquelle vient confirmer le prjug du Monde (produire
depuis linvisible de la Vie la description dune preuve qui vient recouvrir celle que
nous faisons dans le Monde et qui exclut de facto les animaux et autres vivants qui,
comme tants dans le monde, nappartiennent pas la communaut des tants qui se
reconnaissent comme des tres humains) ; 2) cette premire difficult sen
surajoute une seconde : le tmoignage de lauto-rvlation de la Vie Invisible
comme auto-affection dans les modalits fondamentales du souffrir et du jouir ne
suffit pas assurer cette communaut ; il faut tmoigner pour le Christ, tre chrtien
car seul le christianisme fournit la phnomnologie henryenne cette description,
scandaleuse pour la raison, et pourtant ncessaire, qui assure le nouage entre Vie
finie et Vie Infinie par lIncarnation et la Rsurrection. Et, bien sr, si lon peut
suivre Henry lorsquil veut montrer phnomnologiquement que les descriptions
produites dans le Monde du souffrir et du jouir, du corps, sont inadquates et
inauthentiques, ne trouvent leur lucidation rigoureuse qu tre reconduite
lauto-rvlation de la Vie invisible et reprises depuis ce plan, on a le droit dtre
perplexe et pas seulement depuis le Monde, mais depuis le niveau de radicalit
mme de la Vie lorsquil exige le tmoignage chrtien pour pousser jusquau
bout llucidation (de la chair, du Soi...). Christianisme ( la diffrence de
Marx ou cogito cartsien ) semble alors moins le nom dune attestation et
dune description de quelque chose de la Vie ou plutt de la Vie mme, que le nom
du mystre que la phnomnologie henryenne importe sans lassurer, par
dfinition, par description phnomnologique pour rgler un problme quelle ne
parvient pas rgler par ses propres moyens : la suture entre Vie finie et Vie Infinie
que, de manire dcisive, la chair comme mortalit et rsurrection assure. Du point
de vue henryen, il y a continuit entre la violence de la conversion du regard qui
renvoie du Monde vers la Vie (pour le corps, laffectivit, etc...) et la violence de la
conversion qui renvoie vers le mystre chrtien (mort et rsurrection de lAbsolu ou
Infini). Cest la continuit entre ces deux conversions, laccomplissement de la
premire dans la seconde, quon est en droit de questionner. On est en droit de
suivre Henry pour ce qui concerne la premire, tout en refusant dtre suspect du
prjug du Monde si lon rsiste la seconde. Or la seconde seule fait
renatre la communaut des vivants vraiment en sa vrit, en excluant, sinon
ceux qui ne tmoignent pas pour ce mystre (on nest pas forc dtre chrtien pour
tre humain, mais au fond laccomplissement de louverture au tmoignage de la
320
Vie devrait conduire pour un homme la conversion au christianisme !), du moins
ceux qui nauront pas part ce nouage et son attestation invisible : animaux,
cyborgs, chimres, tres virtuels et autres moindres vivants...
III. De lexprience de laltrit dautrui.
Reprenons notre problmatique sous langle cette fois de la constitution du sens
dtre dautrui (question que nous avons par ncessit dessence dj croise plus ou
moins obliquement en posant la question de lanimal et celle de la chair, guid par
notre inquitude pour les marginaux de notre monde contemporain ).
Il est arriv Henry de reprendre nouveaux frais la question telle que Husserl la
pose dans la cinquime des Mditations cartsiennes
20
. Il sagit bien, phnomno-
logiquement, non pas de poser la question de la reconnaissance dautrui (ou de la
possibilit dune telle reconnaissance) question qui suppose lexprience dautrui
dj constitue mais de la constitution du sens dtre dautrui (du sens de
lexprience dautrui en tant quautrui)
21
.
Ce que montre Michel Henry, en toute cohrence avec le geste quil ne cesse de
ritrer, cest que tout accs prtendu autrui comme tel, toute constitution dautrui,
dans le Monde, est apparence inauthentique, dj garante mme, dune constitution
de laltrit dautrui qui naura pu avoir lieu que dans et par la Vie en son
immanence invisible : autrui na pas de visage (Lvinas), ne se donne pas dans une
apprsentation (Husserl), ni mme une vise en gnral. On pourrait rajouter quil
nest surtout pas cet autre pli du dehors j en serais un tout aussi bien
avec lequel je serai toujours dj en contact par ce dehors mme (bien que Henry
voque moins Merleau-Ponty ce sujet). Si rsonne encore de lexprience dautrui
dans le Monde (nous parlons bien d autrui dans les mots du monde, et en ces
mots retentit encore lexprience de la Vie, exprience qui leur assure leur faible
signification), cest que cette exprience sest toujours dj joue ailleurs, dans
linvisible immanence de la Vie.
Rien du monde, selon Henry, ne peut moffrir un savoir dautrui : aussi
opposes ou concurrentes soient-elles, ni lempathie apprsentative dans la
cinquime des Mditation cartsiennes (qui en passe ncessairement par la
considration analogique de la forme du corps de lautre que japparie au mien
par comparaison avec la forme de mon propre corps dans le Monde)
22
, ni lpreuve
du visage en un sens lvinassien
23
, qui participe encore dune certaine manire la
phnomnalit comme trace de son clatement ni lune ni lautre de ces voies ne

20
Cf. par exemple PM, p. 138-159.
21
vrai dire, un tel partage, exig en toute rigueur mthodologique, ne se laisse pas aisment
produire dans les faits mais cest un autre dbat.
22
Cf. aussi sur cette question, intersubjectivit pathtique dans DH, p. 124-147.
23
Cf. par exemple, AD, p. 163 sq.
321
sauraient convenir chez Henry. Seule lpreuve affective purement immanente est ce
savoir d'autrui, savoir qui prcde toute inscription dans le Monde : nous nous
abreuvons tous la mme nappe affective souterraine (pour reprendre limage
propose la fin de Phnomnologie matrielle
24
). Cest ce niveau de description
quHenry opre ou prtend oprer le nouage non-contradictoire entre la
radicalit de lipsit de lindividu et le toujours dj de la communaut des vivants
partageant le vivre.
Le geste henryen, en sa forme bien connue, saiguise ici dune difficult
spcifique : il faudra produire au coeur de limanence, laltrit dautrui,
l altrit qui, dans ses descriptions phnomnologiques diverses, tranche comme
la transcendance sur limmanence (transcendance du Monde chez un Merleau-
Ponty, transcendance comme interruption du monde chez un Levinas). Et lon
retrouve lexigence henryenne qui consiste, non pas exclure laltrit au nom de
limmanence, mais en produire le sens comme tel depuis la seule immanence : une
altrit dautrui sans visage. Rsumons la description. Sil y a de lautrui dans le
Monde, ce nest en rien pour des raisons qui relvent du Monde (perception et forme
du corps, vise de signification...) ; il faut tenir, linverse, que le sens autrui
nest encore atteignable dans ces procdures mondaines (des plus ordinaires aux
plus sophistiques, de la psychologie spontane et populaire aux analyses
husserliennes) que parce que toujours dj rsonne en elle un peu de lcho de
lpreuve de la Vie que je fais en moi. Et en la Vie en moi (on peut aussi dire
linverse : en moi qui suis en la Vie), je fais lpreuve dautrui autrui qui est
celui-l avec qui prcisment je partage la Vie, je partage lpreuve de la Vie. Nous
autres vivants, nous abreuvons la mme source souterraine la Vie et nous
nous sommes toujours dj trouvs, reconnus , dans ce partage.
Il est un trait saillant de cette description : elle majore, par ncessit descriptive,
l en commun , elle insiste sur, et produit, le lien lautre, prcisment comme
partage du plus prcieux : mais comment produire alors (ou aussi) la diffrence
radicale, le tranch entre lun et lautre, et, partant, labsolue singularit de
chaque-un en excs sur tout partage au sens d en commun ? Indniablement, la
pense henryenne de laltrit dautrui en fait, bien plutt, et cest significatif,
pense de la communaut pathtique peine assumer cet aspect de la problma-
tique : elle pense le commun (de lpreuve de la Vie) entre les uns et les autres, le
partage depuis le partag, bien plutt que le partage comme coupure, introduction
d'une diffrence inassimilable, laquelle tient du mme mouvement la singularit
irrductible de chaque individu
25
. On soulignera que le paulinisme de Henry ( []
ni homme ni femme ), dj mentionn, va dans ce sens de la prvalence de l en

24
PM, p. 178.
25
La communaut est une nappe affective souterraine et chacun y boit la mme eau cette source
et ce puits quil est lui-mme mais sans le savoir, sans se distinguer de lui-mme, de lautre ni
du Fond , PM, p. 178 (nous soulignons).
322
commun se mfiant des particularits, pour brancher directement lipsit
singulire de chacun sur la nappe de lUniversel. Et en effet, la difficult qui
consiste nouer la singularit absolue dun individu vivant avec luniversalit et
labsoluit de la Vie en ne secondarisant pas la singularit irrductible du premier et
en nentamant pas labsoluit de la seconde, cette difficult se confond trs
largement avec celle consistant penser en mme temps larchi-originarit de la Vie
absolue et lirrductibilit des diffrences, lirrductibilit de la pluralit pourtant
tout aussi originaire en elle... Cela dit, Henry aborde le problme de front.
De manire attendue puisque nous avons dj parcouru cette problmatique du
point de vue de lanimal et de celui la chair on soulignera que cest le
christianisme qui permet Henry de convertir laporie en solution, en particulier,
dans le cas despce, le schme de lintriorit rciproque : le Premier Vivant
rend possible linou et en est lvnement, lAbsolu se fait singularit mortelle, la
Vie infinie se fait vie finie, la Vie Infinie sipsise en une vie finie, comme lipsit
dune vie finie
26
. L ipsisation de la Vie infinie, loin de compromettre lipsit
dun Soi, laccomplit, et linverse est tout aussi vrai laccomplissement de
lipsit dun Soi accomplit lipsit de la Vie infinie : circularit entre ces deux
vrits qui sont de mme niveau. Intriorit rciproque par o je rencontre
laltrit de lAutre (de la Vie en loccurrence) en moi, comme mon Soi lui-mme.
En un langage non-henryen : le plus autre est le plus soi. Ds lors, mon Soi est
laccomplissement mme du Soi de lImmanence de la Vie sans dehors et, pourtant,
dans sa passivit, mon Soi fait bien en un sens lpreuve de laltrit de la Vie par
rapport lui-mme, puisque cest cette dernire qui le jette en lui-mme sans quil
ne lait jamais choisi. Il y a donc bien l si lon veut description de lpreuve dune
altrit (entre le Soi et la Vie) au coeur de limmanence, ne supposant nul cart
comme dehors.
Cest ainsi quHenry dcrit le sens mme de laltrit depuis le procs comme
le procs mme dune Immanence radicalement sans dehors. Et ds lors que le
sens de laltrit qui est aussi le sens de la singularit mme dun Soi est
gagn, le sens du partage et de la communaut est gagn : sil y a un Soi dans la Vie,
il y a place pour des Soi(s). Le Premier Vivant inaugure le procs que nous
partageons tous : nous partageons lpreuve de lintriorit rciproque avec la Vie ;
et chacun, loin du Monde et certainement pas dans le Monde, rencontre tous les
autres au plus intime de limmanence de son Soi en cette preuve mme de
lintriorit rciproque avec la Vie ; ou bien encore comme le partage de cette
preuve mme.
Mais alors, communaut pathtique ou communaut en Christ ?
Radicalit de la description henryenne : le se souffrir comme un Soi preuve
inaugurale pour une phnomnologie se laisse dcrire comme auto-affection par

26
Pour la restitution de ce geste, nous prenons en particulier appui sur lexprience dautrui :
phnomnologie et thologie , PV- IV, p. 155-163.
323
o la Vie sauto-affecte. Ds lors, avec la Vie, en moi, me sont donns ceux qui la
partagent, qui partagent lpreuve de la Vie en eux et comme chaque fois lun
deux : communaut invisible. Et dans le monde nous ne reconnaissons lautre pour
ainsi dire de loin, lhorizon, que pour autant que nous partageons toujours dj
avec lui limmanence de la Vie sans dehors (et vrai dire nous ne reconnaissons rien
au dehors, tout ce qui singe une telle reconnaissance au dehors, ne tire le peu de
sens qui lhabite, que du toujours dj du partage immanent).
Bonne nouvelle donc pour les marginaux de notre monde contemporain : rien
du Monde, en termes de voies daccs ou de dterminations dtants ne prjuge de
lappartenance la communaut pathtique. Et pourtant, il est des questions que le
texte henryen ne se pose surtout pas par exemple celles poses par les premires
nouvelles recueillies dans Supertoys
27
de Brian Aldyss ou encore le film IA de
Steven Spielberg (qui sen inspire) : quid dun enfant intgralement n de la
technoscience, venu au Monde par elle ? Ne serait-il pas possible quil sente et
sipsise radicalement, engendr comme lui-mme dans lauto-engendrement de la
Vie ? Cest un fait : ces questions devraient tre intgralement articulables en
contexte henryen, et elles ne le sont absolument jamais. Car, de fait, linoue
radicalit du geste henryen de mise en question du Monde, loin de remettre en
question les vrits du Monde, les confirme, en produisant leur seule et vritable
lgitimit (dans leur reconduction au procs de la Vie) : ainsi ce nest en rien parce
que nous sommes des tres humains selon nos dterminations dtants dans le
Monde, que nous faisons communaut, mais il se trouve , sans que cela soit
interrog par Henry, que la communaut pathtique confirme en la lgitimant (et
donc renforce !) la communaut des tres humains selon le Monde... la communaut
de ceux qui nous sont le plus proches : communaut excluant par avance les
infusoires bien sr, mais aussi les mammifres suprieurs semble-t-il, sans parler des
cyborgs et autres chimres ou vivants artificiels...
Plus, on la vu, on peut souponner la chose suivante : loin que le christianisme
soit une bonne description du procs de la communaut pathtique, le mystre
chrtien semble fournir cette description lindispensable moyen de son salut
phnomnologique (comme moyen de dpasser l'aporie descriptive), cest--dire
tout aussi bien en ce point prcis de son saut hors phnomnologie (il sagirait
moins dune version phnomnologique du christianisme que dune version
chrtienne de la phnomnologie).
Parmi la communaut des vivants humains (humaniss par lpreuve de la Vie),
communaut confirmant lexclusion des vivants nomms animaux selon le
monde et de tout autre tre nappartenant pas la communaut humaine dans le
prjug du Monde, une autre communaut, plus restreinte, se profile donc : la
communaut de ceux qui noblitrent pas le tmoignage de la Vie en eux, et, surtout,

27
Brian Aldyss, Supertoys, Intelligences Artificielles et autres histoires du futur, Paris, Mtailli,
2001, pour la traduction franaise.
324
pour qui cette non-oblitration implique de tmoigner pour le mystre chrtien
(comme lucidation qui seule surmonte les apories de la description de cette
preuve). Non seulement le texte henryen rabat la communaut pathtique sur la
communaut des tants humains dans le Monde, mais il relaye la description
encore phnomnologique (ft-elle renversement des phnomnologies du Monde)
dune telle communaut selon limmanence de la Vie, par la production du
mystre chrtien (tout en prtendant donner ce dernier comme continuation de la
prcdente)
28
.
Que retirer de ce parcours par o nous avons confront la pense henryenne ceux
quelle avait contourns (les animaux) ou bien qui taient rests pour elle hors du
concevable (la cohorte des marginaux de notre contemporain) ?
Dabord que, malgr quelques apparences technophobes ou ractionnaires, la
pense henryenne, en sa radicalit mme, permet de ne pas dligitimer ces
marginaux comme par avance au nom de leur apparatre comme tants ou de leur
production dans le Monde : au contraire, sa radicalit interdit toute disqualification
dun tre depuis le plan du Monde, au nom de sa naissance, de sa production, de sa
forme ou de sa matrialit sensible (organique ou pas). Pourtant, il nous est apparu
que de fait la pense henryenne venait faire concider la communaut pathtique des
frres dans la Vie avec la communaut de ceux qui dans le Monde et selon le Monde
se reconnaissent comme humains alors mme quelle ruine toute prtention
mondaine tablir une telle frontire (entre humains et non-humains) et un tel
privilge anthropologique depuis le Monde. Interrogeant un tel fait textuel, nous

28
La tension habitant le texte henryen que nous naurons cess dausculter ici, apparat, lissue de
ce bref parcours de la problmatique dautrui, et de ce point de vue, formule dans les termes
suivants : dun ct, une description de la communaut pensant cette dernire jusqu la fusion
rendant ds lors difficile la production de la diffrence et de la singularit en elle, mais, en contre-
partie, souvrant dans une amplitude maximale tout ce qui souffre, sent ; de lautre ct, une
pense de la communaut se donnant, grce limportation du mystre chrtien, les moyens de la
description de la singularit au sein de la communaut (plutt que de la particularit dailleurs),
mais refermant cette communaut sur les frres comme Fils de Dieu qui se trouvent
correspondre ceux qui, dans le Monde, sont dits hommes . Cette tension se laisse distribuer
chronologiquement sous forme daccentuations, dans une certaine mesure au moins, dans le devenir
de loeuvre henryenne. Nous la laisserons rsonner ici partir de deux extraits :
1) En tant que lessence de la communaut est laffectivit, elle ne se limite pas aux seuls
humains (nous soulignons) mais comprend tout ce qui se trouve dfini en soi par le Souffrir primitif
de la vie et ainsi par la possibilit de la souffrance. Nous pouvons souffrir avec tout ce qui souffre,
il y a un pathos-avec qui est la forme la plus large de toute communaut concevable , PM, p. 179.
2) Il (le Christ) demeure en ce corps tout entier qui est son corps mystique comme ce qui
donne chacun de ses membres lui-mme. Ce quil donne chacun de ses membres, cest donc lui-
mme. chacun, il est vrai, il ne revient pas de vivre ce qui le donne lui-mme comme son Dieu.
La plupart vivent la manire des idoltres []. Aux membres de son corps, chacun de ceux qui,
donns eux-mmes dans lautodonation du Verbe, ne vivront plus que de la Vie infinie qui
sprouve en ce Verbe ceux-l qui saiment en Lui de telle faon que cest Lui qui saime en
eux, Lui et tout ceux qui sont en Lui, la Vie ternelle sera donne, en sorte que dans cette Vie
devenue la leur, ils soient difis, sauvs , PV-IV, p. 163.
325
avons t conduit vers la limite des dernires tentatives de la pense henryenne la
ncessit pour elle den appeler au mystre chrtien pour assurer ce quelle nassure
pas dans et par la description phnomnologique.
Ce nest qu la condition du christianisme, qu la condition de limportation de
son mystre qui se substitue des descriptions phnomnologiques comme
impossibles pour elle, que la phnomnologie de la vie henryenne vient faire
concider la communaut pathique et invisible des fils de la Vie avec celle de ceux
qui, dans le monde, ont forme humaine, rationalit et langage et peut sparer,
mettre part, les animaux (qui nont pas connu cet engendrement comme Fils de
Dieu) et, ds lors, les autres marginaux de notre contemporain.
Bref, le tmoignage intempestif de ces derniers, que la radicalit de la pense
henryenne comme critique de lhgmonie de lapparatre du Monde accueille
absolument, rvle cependant dj en retour ce fait que la pense henryenne conforte
les distinctions, sparations et exclusions faites dans le Monde indpendamment
delle, rvle que la dlgitimation de lapparatre par le Monde quelle produit
reconduit de fait fidlement ce qui tait lgitim par le Monde, accepte
implicitement les frontires dj traces dans le Monde. La tension est rendue
dautant plus sensible que, prcisment, les nouveaux marginaux de notre contempo-
rain tendent brouiller lvidence de ces frontires voire les effacer. vrai dire, se
pose ds lors fondamentalement le problme de la capacit de la phnomnologie de
la Vie henryenne produire des distinctions apodictiques, faire voir
uniquement en elle-mme et par elle-mme inquitude renforce par le statut
quacquiert le christianisme dans les derniers textes.

Lincorporation et lauto-affection pure : le problme
de luni-multiplicit dans la phnomnologie matrielle
Tegu JOE (Universit Paris Ouest Nanterre La Dfense, France)

I. Introduction
Ce travail est un essai pour prouver la phnomnologie de Michel Henry partir
de lobjection adresse Husserl par Franck : limpossibilit de lincorporation de la
chair. Notre question est la suivante : comment lincorporation est-elle possible chez
Henry, dans la mesure o, pour lui, lauto-affection de la chair est pure. En
rpondant cette question, nous nous heurterons invitablement une autre grande
difficult : luni-multiplicit de la chair. Mais cest l o, paradoxalement, nous
pourrons montrer o est le point de dpart de la phnomnologie de Michel Henry.
Ce travail na donc pas pour but de montrer laporie de la phnomnologie
matrielle, mais, au contraire, de rvler son commencement qui est habituelle-
ment interprt comme mystre .
II. Le problme : lincorporation et luni-multiplicit
II.1. Limpossibilit de lincorporation chez Husserl
Dabord, il faut clairer la signification de limpossibilit de lincorporation ,
dcouverte par Franck. Cela ne dsigne pas limpossibilit de lincorporation elle-
mme, mais seulement que, dans la mesure o la chair est dfinie par Husserl
comme auto-affection pure , cette chair ne peut pas se constituer comme un
corps. Car, alors que tout corps, par dfinition, occupe une place quelconque dans
un espace isotope et homogne, intersubjectif , cette chair, en tant quauto-affection
pure, na pas son hors de soi , de sorte quelle ne peut avoir ni la spatialit ni
lintersubjectivit ni mme la matrialit
1
. Malgr cela, dans la phnomnologie de
Husserl, selon Franck, la corporit de la chair, cest--dire lintersubjectivit est
toujours implicitement admise. Sinon, comment Husserl pourrait-il dire de lalter
ego quil se situe l-bas comme ma chair qui est absolument ici ?

Et de mme,
comment peut-il dire que la main droite touche la main gauche ? Pour dire cela, il a
toujours besoin de la rfrence la spatialit intersubjective qui prsuppose
lincorporation de la chair. En effet, la chair qui participe la comparaison entre
l ici et le l-bas , et qui touche la main gauche, nest pas la chair en tant
quauto-affection pure qui est l ici absolu , mais la chair corporelle qui est l ici
central . La chair sest dj dote de sa corporit, de sa spatialit, et donc, de son

1
Didier Franck, Chair et corps, Paris, Minuit, 1981, p. 97.
328
intersubjectivit objective. Ainsi, lincorporation ne peut se raliser chez Husserl
que si la chair abandonne sa puret ou sa solitude absolue, de sorte quelle restaure
sa relation avec les autres chairs. Ce qui mest donn en premier nest pas la chair
pure ou solitaire, mais ma chair dj dlimite et altre par la relation entre les
chairs.
II.2. La mthode henryenne pour rsoudre la difficult
Ds lors, il nous semble que deux orientations sont possibles. La premire, avec
Franck, consiste rejeter la puret de ma chair pour lincorporation.
La deuxime consiste tenter dexpliquer lincorporation en prservant la puret ou
la solitude absolue de ma chair. Et il nous semble que cette deuxime possibilit
est la voie choisie par Michel Henry. En effet, il est facile de montrer comment,
travers sa thorie de la localisation des sensations, Henry tente dviter cette
difficult de lincorporation. Mais nous ne pouvons pas ici analyser dans le dtail
cette thorie qui est dploye dans Incarnation. Nous voulons seulement clairer ce
point capital. Comme nous le savons, cette thorie se fonde sur la dualit de
lapparatre. Elle consiste en deux tapes qui sont, pour la premire, la constitution
des corps extrieurs, y compris notre corps objectif, et, pour la deuxime, la
constitution de notre corps intrieur. Or, ce qui importe ici est que ces deux genres
de corps, extrieur et intrieur, sont tous les deux irrels. En tant que ce qui est vis
ou signifi, ce qui se manifeste une distance du moi , ils ne sont pas ltre-en-
soi. Leurs positions spatio-temporelles ne sont que leurs significations dans le
monde, cest--dire un surplus ajout la ralit du corps travers lapparatre du
monde . Dans mon corps rel, au contraire, il ny a pas de spatialit ni de visibilit
ni mme de matrialit.
Ds lors, toute difficult semble disparatre. Par exemple, si la comparaison de
l ici au l-bas est un problme pour dire lalter ego, Michel Henry pourra
rejeter simplement la ralit de ce l-bas , au lieu, comme la fait Husserl, de
modifier l ici absolu en ici central . Il en va de mme du chiasme du
touchant-touch. La main droite et la main gauche sont toutes les deux ce qui est
localis et signifi, de sorte quelles sont chez Henry irrelles. En rsum, pour
rsoudre le problme de lincorporation, Michel Henry prive totalement le corps
rel de lintersubjectivit objective, de la spatialit et de la matrialit. Selon lui,
parler dun corps humain comme dun corps matriel est un non-sens
2
.
Lincorporation nest plus chez lui la constitution de la chair dans lhorizon spatio-
temporel, mais lhistorial du J e Peux dployant en son effort pathtique un
mouvement intrieur
3
. Or, comme nous le savons, ce qui apparat dans cet
historial est un sentiment. Chez Henry, le corps rel est donc un sentiment, la chair,
une tonalit affective dans laquelle il ny a pas de spatialit ni de visibilit ni mme

2
PCMH, p. 171.
3
Ibid., p. 180.
Lincorporation et lauto-affection pure
329
de matrialit. Telle est la mthode de Michel Henry pour viter le problme de
lincorporation. Nous pouvons dire que Michel Henry prserve la puret de la chair
au dtriment de la mondanit du corps. Mais, par cette mthode, le but est-il atteint ?
II.3. Le nouveau problme : luni-multiplicit
Pour rpondre cette question, il suffit dvoquer que le dualisme henryen nest
pas une relation dopposition, mais une relation de fondation. La manifestation dans
le monde ne peut se fonder que sur la manifestation dans la vie. Cest--dire que
toute manifestation dans le monde est la re-prsentation irrelle de ce qui se prsente
rellement dans la vie, de sorte que ce qui apparat dans le monde doit avoir
ncessairement sa correspondance dans la vie. Donc, la mondanit qui, dans la
phnomnologie de Husserl, est lorigine de la difficult de lincorporation, doit
aussi avoir sa contrepartie dans la vie. Ainsi, le problme de lincorporation se
rpte chez Michel Henry dans toute son intgralit, ceci prs quil doit dsormais
se rsoudre dans la vie. Mais ce changement de domaine nest pas rien. Il nous
confronte un nouveau problme. En effet, si ce qui apparat dans le monde nest
que le reflet de ce qui apparat dans la vie, cela veut dire quil y a autant dapparatre
dans la vie que dans le monde. Ds lors, dans la mesure o le corps qui apparat dans
le monde nest pas unique mais multiple, et o la vie, en tant que phnomnalit, est
un mode dapparatre, le problme reviendra en fin de compte celui de la relation
entre lunit de la vie et sa multiplicit. En effet, cette relation de luni-multiplicit
se retrouve dans toute la phnomnologie de Henry, soit entre J e peux et les
pouvoirs , soit entre la Vie et les vies etc. Mais, quel que soit le nom de
cette relation, le problme demeure toujours le mme, savoir que tous les phno-
mnes doivent pouvoir se ramener une seule phnomnalit. Donc, la principale
difficult consiste tirer la multiplicit des phnomnes partir de lunit de la
phnomnalit : comment une phnomnalit unique qui est conue comme
mouvement de sauto-affecter ou se donner soi-mme etc., peut-elle faire
vraiment natre des phnomnes infiniment divers ?
II.4. La difficult de luni-multiplicit chez Michel Henry
Ce qui rend le problme insoluble est la thorie de Michel Henry lui-mme. Cest
parce que, selon lui, ltre nexiste et ne se manifeste rellement quen tant que
soi
4
, que ce qui est, doit avoir son ipsit comme une condition invitable et
inalinable de son tre. Par exemple, si le mouvement de toucher sauto-affecte, il
doit possder son soi. Normalement, alors que nous le considrons comme le soi du
sujet de ce mouvement, ce dont il sagit ici, vrai dire, nest pas dun seul soi, mais
de deux. De mme que le sujet du mouvement, en tant que ralit, doit possder son

4
Cette phrase est une modification de laxiome du monisme ontologique soulev par Michel
Henry : Ltre nexiste et ne se manifeste quen tant qutre alin (EM, p. 88).
330
soi, de mme, en tant que ralit, le mouvement du toucher doit avoir son tour son
soi. Or ces deux soi, comment peuvent-ils sidentifier ? Ds que nous tentons de
rduire le soi du mouvement au soi de son sujet, leur ipsit ne risque-t-elle pas de
disparatre ? Dailleurs, nous pouvons numrer autant de mouvements que nous
voulons, chacun deux, en tant quil est acte rel, possde ncessairement son soi.
Comment, ds lors, ces soi multiples, peuvent-ils se rduire un seul soi du
sujet ?
Si Michel Henry rduit les soi des mouvements un seul soi du sujet, cest
parce quil pense que le mouvement de sauto-affecter est un fait commun nos
mouvements divers. Mais, ce qui est pass sous silence est ici la thse fondamen-
tale de Henry lui-mme : lauto-affection pure, dans laquelle il ny a aucune
altrit, cest--dire aucun cart, interne ou pas car, mme sil y a un cart interne, il
y a autre chose
5
. Donc ce qui affecte et ce qui est affect par exemple dans
lauto-affection du mouvement de toucher ne sont pas diffrents, et ils ne peuvent
pas tre le mouvement de marcher ni le mouvement de voir, ni mme le mouvement
de lauto-affection gnrale, mais seulement et exclusivement le mouvement de
toucher si lon veut, le mouvement de lauto-affection du mouvement de toucher.
En effet, dans la mesure o ltre nexiste et ne se manifeste rellement quen
tant que soi , et o le mode dapparatre de ltre est lauto-affection pure, toute
auto-affection est ncessairement et invitablement l auto-affection de , cest--
dire quelle doit avoir son ipsit singulire, irrductible et inalinable. Cest selon
la mme mthode que se dveloppe le problme au niveau suprieur o la relation
uni-multiple stablit entre la Vie et les vies. En loccurrence, le problme est
formul comme celui de la relation de lunit de Soi de la Vie absolue la multipli-
cit de soi des vies. Nous pouvons nous demander alors pourquoi la Vie absolue
doit tre une seule Vie, non pas les Vies qui seraient respectivement celles de
chacun de nous. En effet, mme sil est absolument vrai que notre naissance
dpende du Dieu, pourquoi le Dieu est-il un ? vrai dire, selon la thorie de Henry
lui-mme, nous serions amens dire quil y a, ou plutt, quil doit y avoir des
dieux, et non pas un seul Dieu. Il nest pas utile de rpter la rponse de Henry aux
objections souleves par F-D. Sebbah et J . Rogozinski : il ny a pas de soi numri-
quement dissociable, mais [] il y a ce que jappelle en effet une intriorit
phnomnologiquement rciproque
6
. Pour autant que lauto-affection est
l auto-affection de , cest--dire lauto-affection pure , la Vie absolue pourrait
engendrer seulement son seul soi, non plus les soi . Dans la relation
d intriorit phnomnologiquement rciproque , il y aurait seulement le Christ et
son Pre, nous et nos pres y demeureraient absents.

5
Dbat autour de luvre de Michel Henry , dans PV-IV, p. 218.
6
Ibid., p. 224.
331
III. La solution : totalit htrogne
III.1. Les singularits ternelles
Nous devons, maintenant, nous situer nouveau devant les deux orientations
indiques plus haut, et demander si Michel Henry ne rejette pas la puret de
lauto-affection de la chair. Mais comment lauto-affection de ma chair peut-elle
tre la non-puret, puisquelle est auto-affecte soi-mme, et que dans cette
auto-affection il ny a rien de transcendant ni dextrieur ? De plus, comment
pouvons-nous penser chez Henry la possibilit de lincorporation sans cette puret
qui rend possible lipsit de la chair, et donc, sa multiplicit qui est, comme nous
lavons vu, la condition ncessaire pour lincorporation ? Or, au passage cit plus
haut, Henry ajoute :

Mon ide dintriorit phnomnologique rciproque : cela nous oblige penser
que chaque soi nest pas comme une sorte de sphre close sur elle-mme, mais
quelle est ouverte et que le procs de la gnration de chaque soi vivant lui est
intrieur et ne cesse de lui tre intrieur, cest--dire que nous sommes devant le
contraire dune coupure parce quautrement ce soi mourrait
7
.

Sans doute, si nous comprenons ces phrases comme ne concernant que la relation
du procs chaque soi, le problme de luni-multiplicit demeurera non rsolu.
Mais, Michel Henry ne parle pas ici seulement de la relation intrieure de ce procs
chaque soi, mais aussi rciproquement de chaque soi ce procs. Cest--dire que
ce nest pas seulement le procs de la Vie qui ne cesse dtre intrieur chaque soi :
chaque soi lui-mme aussi ne cesse dtre intrieur au procs de la Vie. Or, que
signifie que chaque soi ne cesse dtre intrieur au procs de la gnration ? Cela ne
signifie rien de moins que la gnration ternelle de chaque soi. Cest--dire que,
chaque soi ne cesse de natre dans le procs de la gnration qui est la Vie, le Dieu
qui na ni commencement ni fin. Donc, comme la Vie est ternelle, chaque soi est
ternel. Comme Dieu ne meurt pas, chaque soi ne meurt pas. Chaque soi, chaque
chair, chaque vie existe toujours et dj dans la Vie.
Il est facile de trouver chez Michel Henry des indications concernant cette ternit
de la singularit, par exemple, dans ses citations de Kafka, de la Bible et mme de
Marx. Et avec cette ternit, il ne sagit pas seulement du niveau suprieur o
stablit la relation de la Vie unique aux vies multiples, mais aussi du niveau
infrieur entre ma vie et mes mouvements. Ainsi, mes mouvements infiniment
divers existent dj et toujours dans ma vie, et de la mme faon, les vies, y
compris ma vie, existent dj et toujours dans la Vie absolue. Par consquent,
tout ce qui peut tre singulirement se trouve, quel que soit son mode dtre, dj et

7
Dbat autour de luvre de Michel Henry , dans PV-IV, p. 225
332
toujours dans la Vie absolue. Et, cest la raison pour laquelle Henry appelle les tre
singuliers modalits de la Vie .
III.2. La cration sans nouveaut
Or, si nous comprenons, avec Michel Henry, ces tres singuliers comme les
modalits de la Vie, cela revient dire que la modalisation de la Vie nest rien
dautre que lactualisation ou la ralisation de ses modalits potentielles qui, en tant
que telles, existent depuis le dbut et ternellement avec la Vie. Ds lors, nous
pouvons dire que la Vie absolue ne peut produire chez Henry rien de nouveau ni
mme comprendre la nouveaut. Cette impossibilit de la nouveaut est, vrai dire,
un rsultat ncessaire de la phnomnologie matrielle, car, dans la mesure o la
nouveaut signifie lapparatre de ltre nouveau, elle doit dire ipso facto lapparatre
de lauto-affection nouvelle qui ne peut jamais se concilier avec lauto-affection de
la Vie absolue.
Malgr cela, Henry ne cesse de mentionner la naissance qui signifie la cration
sans exstase, cest--dire la cration o ce qui est cr nest pas diffrent de ce qui
cre. Or comment la naissance est-elle possible chez Henry, alors que, selon sa
thorie, tout ce qui peut tre existe dj et toujours dans la Vie ? Cest que cette Vie
elle-mme est un mouvement qui est le mouvement dauto-engendrement. Avant ce
mouvement, savoir, avant la naissance de la Vie absolue, rien ne peut exister. Cet
avant de la Vie est un nant, le nant absolu que nous ne pouvons pas mme
appeler nant. Dautre part, en tant que mouvement dauto-engendrement, le rsultat
de ce mouvement de la Vie ne peut tre que la Vie, cest--dire ce mme mouve-
ment. Donc, le mouvement ne cesse de se mouvoir, de sorte quil na pas son
aprs . De mme que nous ne pouvons pas dire l avant de la Vie, nous ne
pouvons pas dire son aprs . Ni avant ni aprs nexistent, autrement dit, il
ny a ni futur ni pass . Ce qui peut exister nest que le prsent o la Vie
sengendre soi-mme, cest--dire le prsent absolu, le prsent vivant . Cest ainsi
que tout ce qui peut tre, quelque soit son mode dtre, soit sous une forme de ce
qui est pass , soit sous une forme de ce qui est venir , se prsente dj et
toujours dans la Vie. Et, pour autant que la Vie est le mouvement ternel de
lauto-engendrement, tout ce qui est dj et toujours, ternellement re-nat avec la
Vie, dans la Vie. Il y a la naissance ou mme la cration ternelle mais en elle il ny
a rien de nouveau. Elle est une cration sans nouveaut.
III.3. La Vie comme champ mouvant et vivant
Enfin, la Vie se rvle comme un champ mouvant et vivant o tout ce qui peut
tre, se prsente dj et toujours et ne cesse de natre ternellement. Elle nest pas
seulement le pur mouvement tel que sauto-affecter , ni seulement le champ fixe
o les tres divers sont disposs, mais elle est absolument les deux en mme temps.
Ds lors, ce qui se donne soi-mme par le sauto-affecter de la Vie nest pas la
333
Vie vide, mais la Vie remplie dtres singuliers, autrement dit, la Vie remplie
dipsits infiniment diverses et singulires. De sorte que ce qui est auto-affect
par le sauto-affecter de la Vie absolue nest pas seulement la Vie mais les tres
singuliers qui se prsentent dj et toujours dans la Vie et par la Vie. Ainsi, toutes
les distinctions traditionnelles propos du mouvement perdent ici leur sens. Entre le
sujet du mouvement et son objet, entre le mouvement et son rsultat, et entre sa
forme et son contenu, il nexiste plus de coupure. Dans la Vie, il ny a pas de
coupure, la Vie est limmanence absolue o aucune transcendance ne peut jamais
pntrer.
Or, cette explication de la Vie ne permet-elle pas de nous dire que Michel Henry
abandonne la puret de ma chair ? En effet, elle nous apprend que tous ceux qui
peuvent tre, ne peuvent exister quen mme temps et totalement. Tout est donn en
mme temps et tout co-existe dj et ternellement. Nous pouvons facilement savoir
ce que signifie cette co-existence. Elle veut dire que nous ne pouvons vivre quen
tant que totalit de nos chairs, et quen tant que cette totalit, nous ne pouvons
co-exister quavec les autres totalits telles que la ntre, savoir avec laltrit. Ds
lors, il savre quaucune chair ne peut exister seule, mais seulement co-existe avec
toutes les autres chairs possibles. La Vie absolue est un champ o se croisent tous
les types de diffrences charnelles.
Bien sr, cette diffrence charnelle ne peut tre la relation entre les termes
extrieurs les uns aux autres. Comme le dit Bergson, lextriorit est le caractre
propre des choses qui occupent de lespace
8
. Ainsi, dans la mesure o cette
diffrence charnelle stablit dans limmanence absolue, cette diffrence ne peut pas
tre la relation dextriorit qui nest possible que dans la spatialit, cest--dire dans
le monde. Ds lors, la diffrence charnelle henryenne se rvle, conformment
lenseignement de Bergson, comme une relation entre des termes qui se pntrent
les uns les autres. De cette faon, la multiplicit des chairs nest pas la multiplicit
de juxtaposition , mais la multiplicit de pntration mutuelle
9
.
Si nous ne pouvons pas suffisamment nous arracher au point de vue du monde ,
cette situation nous apparatra comme si la puret de lauto-affection de la chair tait
falsifie, comme sil nous fallait implicitement prsupposer que la puret de la chair
nest possible que dans lextriorit rciproque entre chairs. Cependant, cette
extriorit nest quune relation dont un terme est limit par son autre terme, et
comme nous avons vu, cest cette relation dextriorit rciproque qui altre la
puret de la chair husserlienne. Donc, lextriorit rciproque entre chairs nest pas
la condition de leur puret, mais plutt de leur impuret. Lintriorit rciproque
entre chairs, au contraire, peut-elle conserver la puret de la chair ?

8
Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience, Paris, PUF, 2001, p. 73.
9
Ibid., p. 56.
334
III.4. La totalit htrogne
Pour rpondre cette question, il faut insister sur le fait que, dans la phnomno-
logie matrielle, la relation entre chairs ne stablit pas directement entre elles, mais
seulement travers la Vie
10
. Cest parce que la relation de la Vie aux chairs est
une relation dintriorit rciproque par laquelle, de mme que la Vie implique
en soi les chairs, chaque chair implique en soi la Vie. En effet, cette relation de la
Vie aux chairs nest pas la relation du tout ses parties qui occupent tel ou tel
endroit du tout. tant une partie de la Vie, chaque chair implique en soi le tout, de
sorte que, comme la Vie elle-mme, elle na pas son hors de soi . Ds lors,
aucune chair ne peut exister hors dautres chairs, et aucune chair nest plus limite
par dautres chairs. Au contraire, elle implique en soi toutes les autres chairs, et cest
de cette faon que chaque chair se constitue. Donc, la pntration mutuelle des
chairs savre comme la constitution rciproque des chairs. Et, alors, cest le
mouvement simple de la Vie qui ralise tout ce processus, le mouvement du champ
vivant avant et aprs cela, il ny a rien, le rien mme ne peux exister. Ainsi,
chaque chair est la totalit htrogne qui se constitue de toutes les autres chairs,
hors de laquelle il ny a rien. Elle na pas son dehors ni son avant ni son aprs : elle
est le tout absolument pur. Tandis que les chairs sans cesse se pntrent les unes des
autres, la diffrence entre elles demeure absolue. On peut appeller cela mystre,
mystre de limmanence absolue. Mais, dans ce mystre, il ny a rien dtranger.
Cest ce que nous prouvons quotidiennement.
Comme nous lavons dit, la chair, chez Michel Henry, nest pas le corps tendu
dans lespace, ni mme les sensations localises dans ce corps. Cest une impres-
sion, la tonalit affective qui na pas spatialit ni objectivit ni mme matrialit. Or,
quand nous lprouvons, nous pouvons lui donner un nom particulier, par exemple
souffrance . Mais nous savons que dans ce sentiment simple, il y a dautres
sentiments infiniment divers, souci , fatigue etc. Si nous faisons attention
lun dentre eux, par exemple la fatigue , nous pouvons savoir que ce sentiment
aussi se compose dautres tonalits affectives infiniment diverses, et avant tout, du
sentiment que nous prouvions tout lheure, cest--dire la souffrance . Ainsi, la
chair qui est notre tonalit affective est une unit et en mme temps une multiplicit.
Elle est uni-multiple, la totalit htrogne, et en tant quhtrognit, elle est
absolument pure et solitaire. Cette puret de la chair et sa solitude ne pourraient pas
tre la puret blanche et la solitude ferme, elles sont la puret multi-colore et la
solitude absolument ouverte. Cette situation paradoxale mais familire est le point
de dpart de la phnomnologie de Michel Henry. Il nabandonne pas la puret de
lauto-affection de la chair pour son incorporation. Ma chair qui est auto-affecte
est une puret multi-colore, la solitude ouverte, la totalit htrogne.

10
Donc, il nous semble que dans la phnomnologie matrielle le toi (non pas les autres) ne
peux pas tre expliqu.
335
Conclusion
Pour conclure, nous voudrions mettre laccent sur un point capital : cette totalit
htrogne na rien voir avec la totalit violente qui identifie en soi tous les autres.
Comme nous lavons vu, la diffrence absolue entre moi et lautre ne peut tre
possible que dans limmanence absolue. En effet, en tant que totalit htrogne,
ma chair revendique tous les autres comme la possibilit de son tre, cest ainsi
que ma chair, en tant que solitude ouverte ou pathos avec , implique en soi
tous les autres en tant que tels, cest--dire en tant que dautres totalits. vrai dire,
quand Michel Henry dit loubli de la Vie , cela ne signifie rien dautre que loubli
de cette totalit htrogne, la substitution de la totalit homogne et violente la
totalit htrogne et pacifique. Retrouver la Vie , cest donc la rsurrection de
ma totalit vraie, et en tant que tel, laccueil dAutrui comme hospitalit . En tant
que totalit htrogne, et en tant que solitude ouverte, ma chair, ou ma tonalit
affective, si mdiocre soit-elle, implique en soi toute lhistoire de la vie. En tant que
moi, je suis, nous sommes la totalit et linfini.

Auto-affection et adhrence
Beat MICHEL (Lausanne, Suisse)

Sil ne fallait retenir quun aspect de la philosophie de Michel Henry comme
fondamental, cela serait probablement lide que le sujet saffecte lui-mme. Et si le
sujet ntait pas affect par lui-mme qui laffecterait alors ? Bien sr, le concept
dauto-affection est dabord oppos par Henry lide selon laquelle le sujet serait
affect par le monde des tants
1
. Mais ne peut-on pas aussi envisager que,
lintrieur de limmanence mme, un composant soit affect par un autre composant,
introduisant ainsi une notion de structure au sein de lauto-affection ? Cette
dmarche risque de sattirer des objections de deux cts : celui des henryens
inconditionnels pour qui cette ide trahirait lintuition de lirrductibilit de
lauto-affection dune part, et dautre part celui des dtracteurs de la mtaphysique
pour qui elle serait contraire au vu de pauvret de la phnomnologie
2
. Notons
que cette dernire objection vise galement la philosophie de Michel Henry et mme
luvre de Husserl postrieure aux Recherches logiques. Il me parat dautant plus
intressant de faire partir la rflexion qui suit dun texte de Husserl.
I. Nature versus Esprit chez Husserl
Toute la troisime section dIdeen II est subordonne lopposition entre nature et
esprit. Finalement, au 62, Husserl donne cette prcision : Nous avons donc deux
ples : nature physique et esprit et, intercals entre les deux, corps propre et me
3
.
Mme si Husserl ne le dit pas explicitement, il me parait indiscutable quil conoit
une structure linaire de ce type : nature corps me esprit. Il me semble
certain que Husserl situe le sujet, ou ego pur, dans le ple esprit, puisque, au 54
des mmes Ideen II, il explique : Du donn dans lattitude intrieure, il ne reste
donc, au titre du subjectif au sens originaire et propre du terme, que le sujet de
lintentionnalit, le sujet des actes
4
. La proximit immdiate du corps et de lme

1
EM, p. 576
2
Bruno Leclercq, Circulez, il ny a rien voir ! De la vacuit d'une phnomnologie purement
matrielle , dans tudes phnomnologiques, volume 39-40, 2004, p. 123-169.
3
Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Wissenschaft,
zweites Buch, Hua IV, La Haye, Martinus Nijhoff, 1952, p. 284. Les traductions sont, en principe,
celles de ldition : Edmund Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie et une philosophie
phnomnologique pures, livre second, trad. par liane Escoubas, Paris, PUF, 1982. Les traduc-
tions des textes des annexes, non inclues dans le volume prcit, sont les miennes. Les numros de
pages sont ceux de la version originale, qui figurent galement en marge de la version en langue
franaise.
4
Ibid., p. 215. Cest Husserl qui souligne.
338
est suggre par Husserl dans des formules comme beseelter Leib que je
traduirai par corps pntr dme plutt que par corps anim qui rend mal
lintuition de Husserl. Cet agrgat me-corps-nature est aussi dfini dans le mme
texte comme soubassement de lesprit. Husserl dcrit le soubassement comme le lieu
des associations, des rmanences, tendances dterminantes etc
5
, mais aussi des
data sensibles pulsionnels, [des] pulsions [...] en tant que vcus originaires
6
.
Le soubassement est explicitement oppos lesprit caractris comme le lieu des
cogitationes , des motivations de prises de position par des prises de position,
des motivations rationnelles proprement dites
7
. Le propre de lactivit de lesprit
est l intentionnalit active, qui apprhende et explicite les objets de la perception
[...]
8
; cest encore la subordination dune pense particulire aux contenus
gnraux penss de manire universelle
9
, cest aussi fixer des buts et chercher
des moyens
10
. Husserl parle aussi du ct nature pour dsigner la squence
me corps nature comme on parlerait de ct sud pour la direction du ple
sud. Dans cette structure, lme est adjacente lesprit, elle est ce que lesprit peut
immdiatement prouver du soubassement. Ceci explique pourquoi Husserl utilise
les termes de soubassement et dme comme synonymes, ou pourquoi il utilise des
formules comme soubassement dme . Husserl identifie aussi le soubassement
avec la sensibilit, et la sensibilit est ce qui affecte le moi : [...] le moi prsuppose
la sensibilit en tant quaffection [...]
11
. Or, nous avons vu que, pour Husserl,
le moi se situe dans le ple esprit. On peut donc conclure que, dans ce schma,
le soubassement, ou ct nature, affecte lesprit. Lopposition entre ces deux ples
nature et esprit est en quelque sorte personnifie dans la scne Chez le docteur
de Woyzeck, le drame de Georg Bchner :

LE DOCTEUR J e tai vu, Woyzeck. Tu as piss dans la rue, tu as piss contre
le mur, comme un chien [...] Cest mal Woyzeck.
WOYZECK Mais, Monsieur le Docteur, quand cest la nature qui vous
pousse.
LE DOCTEUR La nature qui vous pousse ! [...] Nai-je pas dmontr que le
musculus constrictor visicae est soumis la volont ? La nature ? Woyzeck,
ltre humain est libre [...].
WOYZECK Monsieur le Docteur, est-ce que vous navez jamais rien vu de la
seconde nature ? Quand le soleil est au midi et que le monde a lair de se mettre
flamber [...].

5
Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie, op. cit., p. 276
6
Ibid., p. 334
7
8
9
Ibid.
10
Ibid., p. 333.
11
Ibid., p. 335.
339
Une nature qui se rvle lorsque le monde se met flamber, voil une image qui a
de quoi stimuler notre rflexion. A priori, la structure nature corps me
esprit est pertinente, mais jargumenterai quelle est incomplte, et je mettrai en
question linterprtation que Husserl en fait. Faut-il rappeler que Bchner tait
professeur de mdecine lUniversit de Zurich, en plus dtre lun des auteurs
majeurs de la littrature germanophone du XIX
e
sicle ? J e pense quelle est en
accord avec notre intuition : ce que Husserl appelle lme et quil dcrit comme le
sige de la vie affective, des pulsions, des sentiments provoqus par les data
sensibles, nous apparat bien, me semble-t-il, comme situe entre lesprit et le corps.
Ce qui est peut-tre plus problmatique cest la position de la nature, au-del du
corps, telle que vue depuis lesprit. Pourtant, non seulement les data sensibles, mais
galement une sensation de douleur ou de jouissance peuvent nous apparatre
comme venant de plus loin que notre corps, puisque hors du contrle corporel. On
peut faire la mme observation pour les pulsions, qui peuvent nous donner
limpression de saisir notre corps, plutt que dtre produites par lui.
Dans ce qui suit, je mapproprierai cette structure, en la compltant et en prtant
au terme nature un sens diffrent de celui quil a chez Husserl. Mon argumentation
sera la suivante : primo, pour tenir compte de lintersubjectivit, il est ncessaire
dajouter le concept de monde dans ce schma, et dinterroger ensuite son rapport
avec la nature. Secundo, le schma obtenu en incluant le monde peut tre mis en
rapport avec la notion galement husserlienne de monade. Tertio, le rsultat de cette
synthse entre deux concepts husserliens que sont le soubassement et la monade
peut clairer certains aspects de la phnomnologie de Michel Henry.
II. Les monades et leur monde
J utilise le terme de monde dans le sens de ce qui est constitu en commun par
lintentionnalit conjointe dune communaut desprits, comme le fait Husserl dans
la cinquime mditation cartsienne
12
. En ce sens, ds que lon considre non pas
un seul esprit, une seule me, un seul corps, mais les individus dans leurs relations
intersubjectives, le concept de monde doit tre intgr dans une structure qui met en
rapport esprit, me et corps tout en restant dans la rduction phnomnologique.
La question est alors de savoir o doit tre positionn ce cinquime lment dans le
schma. Dans la mesure exacte o le monde est constitu par lintentionnalit, il est
adjacent lesprit, et cest lesprit qui doit tre insr entre le monde et lme. On
obtient ainsi une nouvelle squence avec les ples nature et monde :

Nature corps me esprit monde

12
Edmund Husserl, Mditations cartsiennes, traduit par G. et E. Levinas, Paris, Vrin, 2008,
p. 154.
340
Ce nouveau schma pose la question du rapport entre les deux ples, nature et
monde. Or, tout laisse penser que pour le Husserl dIdeen II, la nature est incluse
dans le monde puisquau 62 il assimile explicitement le concept de nature aux
sciences de la nature : En saisissant dans laperception le soubassement de
lesprit en tant que sa face-nature, nous parvenons au point o les deux attitudes
[...], [...] lattitude propre la science de la nature et lattitude propre la science de
lesprit, entrent en rapport lune avec lautre
13
. De linaire, cette structure aurait
donc tendance devenir cyclique
14
. lappui de cette interprtation du texte de
Husserl, on peut citer Anne Montavont qui, dans son livre sur la passivit chez
Husserl, rpond de la manire suivante la question de savoir dans quel sens
Husserl peut affirmer que le soubassement est un soubassement de nature : [...]
au sens o il [le soubassement] est rgi par les lois causales qui constituent la nature,
le monde des choses (associations, rmanences, tendances dterminatives, etc.)
15
.
Montavont est srement fidle lesprit de Husserl mais cette position semble
indfendable
16
. Les associations, rmanences, tendances dterminatives, etc. , ne
sont nullement des lois causales des sciences de la nature, mme si les processus
physiologiques qui les implmentent sont soumis ces lois. Ce que nous ressentons
de notre corps nimplique aucune connaissance scientifique des processus physiolo-
giques. Quand je ressens ce qui se passe dans mon corps, je ne le vois pas comme un
systme physiologique. Lopposition entre subjectivit et objectivit est radicale,
selon lintuition de Descartes, dveloppe ensuite dans la phnomnologie
husserlienne. Intuition quon retrouve aujourdhui dans certaines tendances de la
philosophie de lesprit anglo-saxonne chez des penseurs comme Thomas Nagel
17
.
Husserl a repris de Leibnitz le concept de monade pour dcrire lindividu en tant
que sujet. Voici comment il dfinit la monade dans les textes sur lintersubjectivit :
Lensemble du conscient, des vcus intentionnels, des data hyltiques avec leur
arrire-plan, dans leurs rapports concrets, leur unit relle et insparable, existant en
soi et pour soi, cest ce qui constitue la monade
18
. Si lon veut donner une
reprsentation gomtrique de la notion de monade, on pensera naturellement un
volume ferm, sparant un intrieur, limmanence, dun extrieur, la transcendance.
Toutefois, il ne serait pas juste dimaginer un volume de lespace physique, comme

13
Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie, op. cit., p. 281.
14
Cette apparente circularit na pas chapp Husserl, voir par exemple Erste Philosophie,
Kritische Ideengeschichte, Hua VII, La Haye, Martinus Nijhoff, 1956, p. 114 ; et Cartesianische
Meditationen, Hua I, Martinus Nijhoff, La Haye, 1950, p. 129.
15
Anne Montavont, De la passivit dans la phnomnologie de Husserl, Paris, PUF, 1999, p. 64.
16
Le livre de Montavont se lit comme un argumentaire en faveur de Husserl contre Michel Henry.
Il se termine pourtant par ce constat (p. 273) : [...] Husserl sinterdit de penser une passivit
originaire, cest--dire irrcuprable par une activit ultrieure... laffection reste prisonnire de la
corrlation notico-nomatique [...] .
17
Thomas Nagel, The view from nowhere, Oxford, Oxford University Press, 1986.
18
Edmund Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, zweiter Teil, Hua XIV, La Haye,
Martinus Nijhoff, 1973, p. 52. Cest moi qui traduis.
341
celui occup par notre corps. Il faut plutt penser un volume dans un espace
abstrait. Nanmoins, notre esprit est ainsi fait quil est pratique de penser un
volume trois dimensions une sphre pour simplifier.
La notion husserlienne de soubassement, comme celle de monade, donne une
description de limmanence du sujet. Alors, peut-on tablir une correspondance
entre ces deux concepts ? Peut-on appliquer la squence qui va de lesprit la nature
une structure interne de la monade ? Plus prcisment, puisque nous avons
introduit lintersubjectivit en ajoutant le monde cette squence, peut-on appliquer
la squence de monde nature une communaut de monades ? Cest ce que nous
allons tenter. Dans le sens prcis o le monde est partag par les monades, il se
trouve lextrieur, les monades baignent dans le monde, quensemble elles
constituent. Parcourons maintenant la squence depuis le ple monde jusquau ple
nature ! Puisque nous avons dj argument que le monde, en tant que corrlat
dune conscience intersubjective, est adjacent lesprit, lesprit doit se trouver la
surface de la monade, en contact avec le monde entourant celle-ci. Rappelons que le
concept husserlien de soubassement correspond lagrgat me corps nature.
Le terme de sous-bassement prend ici tout son sens. Le soubassement est situ sous
lesprit comme la terre est sous nos pieds, lintrieur dune sphre dont lesprit
occupe la surface.
Or la surface adhre lintrieur de la monade, un peu comme la peau dune
pomme adhre la chair du fruit. Ou plus prcisment, comme la surface dune
statue adhre la masse matrielle de celle-ci. Cette surface, contrairement la peau
dune pomme, na pas dextension dans le sens de la profondeur. Tout volume, aussi
petit soit-il, qui contient un point de la surface, contient aussi des points de
lintrieur. Cest dailleurs l le sens prcis du terme adhrence en topologie
mathmatique. Si la surface de la monade adhre lintrieur, cest donc que lesprit
adhre au soubassement. Husserl nest peut-tre pas loin de cette intuition lorsquil
crit [...] ltranger au moi nest pas quelque chose de spar du moi et, entre les
deux, il ny a pas de place pour un sorienter vers ; au contraire, le moi et son
tranger au moi sont indissociablement lis lun lautre [...]
19
. Ladhrence
exprime un rapport qui na pas le caractre dune relation entre deux entits
spares. Cest un rapport trs particulier o la partie nest pas ncessairement plus
petite que le tout.
Dans la structure husserlienne, la nature est lextrme oppos de lesprit. Si nous
identifions lesprit avec la surface de la monade, alors la nature doit tre situe au
centre de celle-ci. la direction du ple esprit vers le ple nature correspond, dans
le contexte de la monade, une direction centripte : le corps est dans lme, la nature
dans le corps. Dans ce qui suit, jutiliserai le terme nature monadique dans ce
sens dune nature au centre de la monade. La nature monadique forme le noyau dans

19
Edmund Husserl, Ms. C16/68a, p. 249, cit dans Anne Montavont, De la passivit, op. cit.,
p. 249.
342
limmanence de la subjectivit. Dans notre vcu, elle est comme une limite linfini
du ressenti. Elle na aucun rapport vident avec lobjet des sciences de la nature, qui
fait partie du monde que projette la communaut des monades vers lextrieur si
ce nest quune ide rgulatrice au sens kantien nous fait penser que cette nature en
nous-mme fait partie du monde constitu.
Ds lors, non seulement laffection mais aussi la sensation viennent de lintrieur
de la monade. La sensation atteint la surface pour devenir perception dans la nose.
Cette description est linverse dune vision intuitive o les sens se tiennent la
surface de lindividu et les data sensibles filtrent vers un hypothtique centre o ils
sont reus par le sujet. On peut pourtant donner un argument scientifique pour tayer
lide dune perception centrifuge. Dans lvolution biologique, la perception est
sans doute issue dune simple sensation de bien-tre et de mal-tre, de danger et
dopportunit. Une bactrie, expose un gradient chimique qui va de favorable
dfavorable pour elle, changera de direction dautant plus souvent quelle volue
vers le milieu dfavorable. Sa perception lui indique simplement si elle va mieux ou
moins bien. On saccorde gnralement sur la diffrence entre corps objectif et corps
subjectif. Notre rflexion nous amne une diffrence analogue entre une nature
objective, faisant partie du monde, telle que Husserl la conoit dans Ideen II dune
part, et une nature subjective, noyau de la monade, dautre part. Toutefois, cette
analogie avec le corps pose un problme. Le corps subjectif est individuel, au sens
de visible pour le sujet seul, par opposition au corps objectif qui est partag, visible
pour les autres jusquau moindre dtail avec des moyens techniques appropris.
Mais la nature subjective dpasse lindividu, elle est dune certaine manire partage
entre les monades. Si lon considre deux distinctions orthogonales, objectif contre
subjectif dune part, et partag contre individuel dautre part, alors la nature en tant
que noyau de la monade se trouve dans la position improbable du subjectif partag.
III. La phnomnologie matrielle revisite
Ce dtour, partir de la notion daffection, par une monadologie dinspiration
husserlienne devrait maintenant nous permettre de revisiter quelques concepts cl de
la phnomnologie de Michel Henry : matrialit, rel vs irrel, passivit, affection
comme source et condition de lintentionnalit, auto-affection. Le terme
matrielle qui qualifie la phnomnologie de Henry est la fois inspir de et
oppos la notion husserlienne de hyl. La matire au sens de la hyl
husserlienne serait, selon les termes de Henry, surdtermine par la fonction
quelle remplit dans la totalit du vcu notique o elle sinsre
20
, ce qui fait
delle une matire pour les oprations intentionnelles. Pour Michel Henry, par
contre, Matire dsigne dabord lessence de limpression ou de ce qui lui est

20
PM, p. 17.
343
originellement et en soi identique, la sensation . Elle est justement la matire dont
limpression est faite, son toffe, sa substance [...]
21
. Toutefois ni lun ni lautre ne
semble avoir pens la matire, au sens concret du langage courant.
Plus haut, jai argument contre une identification de la nature monadique avec
une partie du monde, soit le domaine du corps humain objectif. Toutefois, la nature
monadique et les objets du monde partagent la caractristique dtre concrets.
Au sein du monde, la distinction entre abstrait et concret est vidente : la libert et
les algbres de Lie sont abstraites, mais cette table et la lune sont concrtes. Dans
limmanence de la subjectivit, lintentionnalit a un caractre abstrait, alors que
laffectivit est concrte. Cest dans ce sens que le terme de matrielle qui caract-
rise la phnomnologie henryenne peut tre mis en relation avec celui de matire au
sens habituel. Sans que pour autant cette matire subjective puisse tre lobjet des
sciences de la nature. Il reste une diffrence irrductible entre la matire de
laffectivit et celle de lintelligibilit. Au caractre matriel du noyau de la monade
correspond la passivit qui, pour Michel Henry, est un trait fondamental de la
subjectivit : La structure interne de limmanence a t comprise finalement et
dcrite comme la passivit de ltre lgard de soi, comme passivit ontologique
originaire
22
. Le sujet est comme lest par la nature monadique, qui pourtant lui
appartient, comme centre de son ipsit. La nature monadique est subjective mais en
mme temps, elle dpasse le sujet individuel. Le sujet est passif face ce noyau de
la monade quil vit comme une sorte de gouffre menant vers un inconnu pourtant
lintrieur de lui-mme.
Michel Henry laisse peu de doute sur ce qui, entre le monde de lintentionnalit et
laffectivit, est rel et irrel : [...] si lessence de la Vie est identiquement celle de
la ralit, elles [proximit et loignement] dterminent a priori le monde comme un
milieu dirralit absolue [...]
23
, ou encore [larbre] se tient devant elle
[la conscience], hors delle et, si la subjectivit est la ralit, hors de celle-ci, par
consquent, dans lirralit
24
. Dans une topologie de la monade, ceci correspond
lide que lintentionnalit occupe une simple surface par rapport au volume du
soubassement. La direction centrifuge, de la nature monadique vers lesprit, mne du
concret vers labstrait. Comme pour lexemple de la surface dune statue, utilis plus
haut, lesprit, surface de la monade, ne tient sa ralit que du volume du soubasse-
ment auquel il adhre.
ce rapport entre irralit de la transcendance et ralit de limmanence
correspond le principe de Michel Henry selon lequel laffectivit est la condition
mme de lintentionnalit : laffectivit est le fondement universel de tous les
phnomnes et les dtermine tous originairement et essentiellement comme

21
Ibid., p. 16.
22
EM, p. 585.
23
I, p. 92. Cest Henry qui souligne.
24
PM, p. 13.
344
affectifs
25
. [Laffectivit est] la dimension ontologique et transcendantale qui
fonde la ralit de tout ce qui est
26
. Et enfin ce constat percutant : laffectivit a
dj accompli son uvre quand se lve le monde
27
. Ce qui se trouve la surface
de la monade ne peut tre que le rsultat de ce qui se passe lintrieur de celle-ci.
Seule la matrialit de lintrieur de la monade peut donner une ralit la surface
intentionnelle. La transcendance est le rsultat dun lan qui vient du noyau de la
monade et qui se projette lextrieur. Cette prsance de laffectivit sur
lintentionnalit, ou de la matrialit sur labstraction, est en accord avec lide
dune perception centrifuge prsente plus haut. La conceptualisation du monde
merge par projection partir de laffection qui prend son origine dans la nature
monadique.
Revenons maintenant lauto-affection, concept central de la philosophie de
Michel Henry. Le sujet est affect par soi-mme parce quil est affect par lintrieur
de la monade, depuis son centre mme. Ce nest pas depuis lextrieur, travers la
couche superficielle de lintentionnalit, que le sujet est atteint, mais depuis le
centre, la nature monadique. Cest dans ce sens que le sujet ne peut tre affect que
par lui-mme. Partis de lopposition nature vs esprit de Husserl, nous avons cherch
dvelopper une vision topologique de limmanence au travers de la notion de
monade. Si lesprit est affect, cest parce quil adhre totalement la matire de la
monade. Ceci nous permet, non pas dexpliquer Michel Henry, mais peut-tre de
rejoindre certaines de ses intuitions autour de lauto-affection
28
.

25
EM, p. 608.
26
Ibid., p. 638.
27
Ibid., p. 604.
28
Lors dune promenade en fort dans la rgion de Montpellier, face la question dune personne
sans connaissance pralable en phnomnologie Expliquez-moi, de quoi parle votre philoso-
phie ? , Michel Henry a ramass une branche quil a ensuite utilis pour dessiner, sur le sol de la
fort, un cercle et une flche double-traits, partant du centre et menant lextrieur du cercle. Au
fond, ma rflexion ne fait que dvelopper cette intuition.

La transcendance inverse :
sur limmanence, la renonciation et limmanental
Patrice GUILLAMAUD (Tours, France)

Il y a trois points essentiels qui, dans la perspective fondamentalement nouvelle de
Michel Henry, nous semblent devoir tre mis en avant. Le premier a t depuis
longtemps relev par les commentateurs, cest la dfinition de limmanence comme
tant ce que nous proposons dappeler la transcendance inverse. Le second point
concerne lapprofondissement de ce qui est pour nous lessence mme de
limmanence comme renonciation, celle-ci ntant rien dautre que la reprise
gnralise de lexprience eckartienne du renoncement mystique. Cest cet
approfondissement qui, selon nous, doit dabord nous amener rintroduire la
transcendance dans la problmatique originaire de limmanence, et cela bien avant la
dernire problmatique henryenne de la dualit entre les deux sens de
lauto-affection, afin de penser une transcendance dans limmanence en un sens
renouvel, ce que nous proposons dappeler une extase interne. Le troisime point
enfin dcoule directement du second dans la mesure o il prsuppose la restauration
non plus dune transcendance interne, dune transcendance au sein mme de
limmanence mais dune transcendance absolue irrductible limmanence absolue
elle-mme. Cest la co-existence de ces deux absolus, de limmanence absolue et de
la transcendance absolue que nous proposons dappeler limmanental.
I. La transcendance inverse
Le point fondamental de la philosophie de Michel Henry, celui qui en constitue la
gnialit foudroyante, cest lide selon laquelle limmanence nest rien dautre que
la transcendance elle-mme
1
. Il ny a pas dune part limmanence et dautre part la
transcendance. Limmanence est la transcendance elle-mme mais inverse. Le sens
de cette inversion consiste saisir non plus la transcendance dans sa structure
abstraite, laquelle renvoie la manifestation infinie loccultation, mais dans sa
structure concrte comme manifestation absolue, comme manifestation du fait mme
de la manifestation, comme manifestation la plus radicalement effective ou encore
comme rvlation. Cest en ce sens o, en de ou plutt travers louverture de
lintentionnalit, la problmatique atteint le fait pur de cette ouverture. Or le fait pur

1
Nous pensons que, cet gard, lorsque Carla Canullo met judicieusement en vidence lidentit
oxymorique entre la puissance et limpuissance, lactivit et la passivit, limmanence et la
transcendance, elle met le point sur une porte essentielle de la philosophie henryenne, ce par quoi
cette dernire aura, selon nous, dans lhistoire de la culture, la signification ultime et fondamentale
dtre la vritable synthse entre le nietzschisme et le christianisme.
346
de louverture, cest non pas la fermeture absolue mais labsolue auto-rfrence soi
ou labsolue rtro-rfrence soi du fait mme de souvrir.

Cest cette auto-rfrence soi de louverture qui est leffectivit de laffectivit
comme auto-affection. Elle est le socle en soi substantiel et concret de toute sortie,
de toute scission, de toute extriorisation, de toute conscience, de toute science, de
toute action et de toute rflexion. Elle est la pure positivit qui constitue la source
nergtique et effective de toute ngativit, la plnitude qui constitue le berceau
radical de toute bance, de toute sortie, de tout arrachement, de toute inquitude, de
toute dpression et de toute drliction, la profusion qui conditionne tout manque,
labsoluit qui porte dynamiquement toute relation et toute relativit, labsence
absolue de toute distance, absence plus radicale que toute proximit qui, comme
intimit concrte, structure en son fond toute distance, tout cart et toute reprsenta-
tion. Lauto-rfrence soi de louverture est ltre invers de ce qui sans elle ne
peut tre saisi que comme lidentit contradictoire de ltre et du nant. Elle est la
vrit inverse de la non-vrit, lessence inverse de la non-essence, ltre invers
du nant. Elle est lintriorit du fait pur de sextrioriser, non pas lextriorisation
aprs-coup de lintriorit mais lintriorit qui est elle-mme le mouvement
dynamique et nergtique du pur extrioriser en tant que tel. Elle est linvisibilit
comme chair mme de la visibilit, lintensit vitale comme densit mme de
lexistence.

Il ne faut donc pas dire quil y a dabord limmanence, puis la transcendance qui
ouvre lhorizon dintentionnalit puis enfin lintentionnalit ouverte par ce mme
horizon. Il ne faut pas non plus oprer la coupure fondamentale entre limmanence
dune part et la transcendance dautre part pour refermer cette mme transcendance
sur lintentionnalit dont elle ouvre lhorizon. Il faut oprer la coupure fondamentale
entre la transcendance ouvrant lhorizon dintentionnalit et lintentionnalit
elle-mme pour reconduire la transcendance en tant que transcendance
limmanence en tant quimmanence. Cest la juste coupure entre la transcendance et
lintentionnalit qui permet dviter le cantonnement dans le monisme et
labstraction, qui permet de reconnatre et de reconduire cette mme abstraction la
concrtude, laquelle est indiffremment transcendance et immanence, transcendance
dans son mouvement centrifuge de diastole existentielle et immanence dans son
mouvement centripte de systole affective, condition de bien entendre que ces
deux mouvements contraires de contraction intriorisatrice et de dcontraction
extriorisatrice expriment leur contrarit non dans la dsolidarisation conflictuelle
mais au contraire dans la pure solidarit dune seule et mme flche vitale
sauto-focalisant de manire tendantiellement duale ou inverse.
La transcendance inverse
347
La transcendance et limmanence, cest strictement la mme chose
2
. Cest la
ralit effective de la vie et de laffectivit. La ralit de la transcendance, cest
paradoxalement le contraire absolu de la transcendance. La transcendance ne peut
viter de se contredire elle-mme quen se rapportant son contraire le plus radical.
Si la transcendance ne peut se suffire elle-mme, si elle ne peut tre elle-mme
son propre principe, si elle doit sadjoindre son contraire absolu, en tant que ce
contraire absolu est purement et simplement elle-mme, cela est tout simplement li
au caractre fondamental de la philosophie elle-mme. La philosophie, qui reste
toujours en tant que telle enferme dans labstraction thorique du concept, doit
toujours, dans son effort mme pour se reconduire au rel, renoncer purement et
simplement soi comme pure conceptualit pour accomplir linfini une rduction
absolue au rel. Cest cette exigence philosophique fondamentale et irrductible
dune reconduction infinie de labstraction conceptuelle, partir et au sein mme de
cette abstraction, la ralit effective que dit la problmatique henryenne de la
coextension ontologique et transcendantale entre limmanence et la transcendance
3
.

2
Lextension de la transcendance la totalit du champ phnomnologique de ltre signifie
luniversalit de limmanence comme structure ontologique fondamentale de toute manifestation
possible. Parce que lextension des concepts dimmanence et de transcendance compris comme
concepts ontologiques est identique, la tentative de dissocier les ralits qui forment leur contenu
pur en rejetant celles-ci chacune hors du champ daction de lautre, se rvle absurde. Saisir ces
concepts au contraire dans lidentit de leur extension, cest pntrer plus avant dans leur compr-
hension et apprhender le lien qui les unit. Ce lien nest pas extrieur mais rside au contraire dans
la transcendance elle-mme si lessence de celle-ci est limmanence. La comprhension ontolo-
gique de la transcendance dans son essence est identiquement celle de limmanence en elle (EM,
p. 323-324).
3
Cest dans cette perspective dune mise jour de lessence mme de la philosophie comme
stratgie pour faire sourdre la ralit immanente de labstraction transcendante, pour faire sourdre
la concrtude de la spculation reprsentative sans jamais thmatiser cette mme concrtude en en
faisant un objet de la reprsentation en tant que telle mais en djouant la reprsentation au sein
mme dune reprsentation exacerbe, que nous interprtons, dans la pense minemment singu-
lire de Franois Laruelle, la dfinition dune non-philosophie comme science de la philosophie.
Mme si limmanence laruellienne na rien voir avec limmanence henryenne, il y a entre les
deux perspectives une communaut de souci quun texte rcent, la fois beau, profond et nigma-
tique, sur la mystique non-philosophique comme nouvelle mystique dmocratise, comme ce que
lauteur appelle mystique-fiction, ne peut que confirmer : L o la philosophie fait usage de
lambigut et de lempitement des contraires pour crer un effet de sens quelle suppose au Rel
la fois manifeste et non-manifeste, dvoil et voil, la mystique-fiction la dnonce et la dissout mais
en-dernire-identit, pas lintrieur delle-mme. Elle pose dfinitivement le Rel comme un
manifest forclos toute manifestation discursive et phnomnologique, et le Verbe comme ce que
le Rel dtermine de manire univoque et ultime, lui donnant son trait de fiction. Si la mystique
mondaine cultive le secret et le mystre comme donn/cach, comme ambigut du manifeste-par-
manifestation, sa forme future est manifeste ou publique, dmocratique pour tout dire, mais
forclose, pouvant user de lambigut au titre de simple symptme (Franois Laruelle, Mystique
non-philosophique lusage des contemporains, Paris, LHarmattan, 2007, p. 144). Il faudrait
mditer la formule suivante : LHomme-en-Homme est Renonc qui na renonc la renoncia-
tion ou au renoncement quen les dterminant en-Identit (Ibid., p. 250). Irrductible toute
spculation philosophique sur la renonciation, le Renonc authentiquement mystique est la ralit
348
II. La renonciation et lextase interne
Si lon veut atteindre la ralit concrte, savoir la ralit effective de
laffectivit, la ralit de la vie, oprer la substitution de limmanence la transcen-
dance ne saurait pas suffire. Au paradoxe de lidentit co-extensive entre
limmanence et la transcendance, il faut adjoindre un nouveau paradoxe. En effet, la
vie ne saurait pas se rduire la pure immanence comme identit soi.
Limmanence vitale, justement parce quelle doit tre comprise comme tant la
concrtude, ne saurait tre confondue avec la pure identit abstraite. La structure
concrte de limmanence, comme auto-profusion nergtique de soi, doit ncessai-
rement se dployer en un processus et une histoire. La vie ne saurait tre quun
dploiement ordonn, au sein mme de limmanence, entre plusieurs manires
fondamentales pour laffectivit de sauto-affecter. La vie ne saurait tre quune
aspiration labsolu et un renoncement ce mme absolu en tant que cette conjonc-
tion paradoxale entre laspiration et le renoncement labsolu est ce qui par essence
constitue son absoluit mme. En ce sens la vie ne saurait tre, dans la profusion
mme de son nergie, en tant que cette profusion se trouve par cela mme consti-
tue, quune relativisation, une auto-relativisation qui, paradoxe redoubl, ne peut
sannoncer que comme tant elle-mme une forme radicale daccomplissement
4
.

La vie est par essence la processualit dune aspiration labsolu qui renonce soi
pour mieux saccomplir dans ce mme renoncement. Cette relativisation na rien
dun compromis comme pure adaptation de lintriorit lextriorit, elle est le
dploiement mme de laspiration en tant quaspiration ne pouvant trouver son nec
plus ultra daccomplissement que dans la relativisation. La vie est la double
conjonction paradoxale et processuelle, dans la pure intriorit, entre laspiration, la
relativisation et laccomplissement. Cette structure processuelle concrte de la vie,
ce nest rien dautre que ce quavec Matre Eckart, Michel Henry appelle la pauvret
et lhumilit absolues du renoncement , ce que lon peut encore caractriser comme

de la vie luvre de soi parvenant sourdre de la reprsentation dans la dnonciation mme de la
vanit et de lautorit philosophiques. Le Renonc comme manifestation dmocratique forclose
djouant la dialectique prtentieuse de la manifestation et de loccultation, nest-ce pas laffectivit
henryenne comme rvlation immanente ou manifestation radicalise inversant la manifestation
transcendante ?
4
Nous nous permettons ici de formuler sur ce point notre accord avec le professeur J ean-Franois
Lavigne lorsque celui-ci veut rintgrer lhistoricit ou l aventure dans la problmatique
henryenne, si ce nest que, selon nous, appelant faim ce que nous appelons aspiration et vieillisse-
ment ce que nous appelons renonciation dans laccomplissement, il semble vouloir malicieusement
cantonner la problmatique de la vie dans lattitude naturelle au lieu de llever la spiritualit,
cest--dire la seule dimension authentiquement phnomnologique de la rduction. Mais
peut-tre est-ce l une manire potentiellement nouvelle, qui nous est encore inaccessible, de penser
la spiritualit de la vie.
349
tant lamour ou la conversion
5
. Or, il ne saurait y avoir renoncement ou plus
exactement ce que nous pouvons appeler renonciation comme relativisation dans
laccomplissement, cest--dire encore de conversion qu la seule condition de
rintgrer, contre linterdit de Michel Henry lui-mme, lhistoire dans lhistorial,
savoir la processualit dans la structure mme de limmanence. Si le renoncement
est labsolu vital, cest quil y a un devenir essentiel de lessence, devenir qui est la
seule structure universelle de limmanence. Cest seulement comme structure
processuelle que limmanence peut chapper labstraction comme identit et cest
seulement comme structure processuelle quelle peut recevoir, par cet chappement
mme, le titre mme de structure. Cette structure na certes rien voir avec une
dtermination conceptuelle arbitraire et statique de patron a priori de la vie mais elle
est le seul titre accomplissant authentiquement lidentit problmatique henryenne
entre le transcendantal et lontologique, cette identit se trouvant ncessairement
mdiatise par la pure dynamique vitale entendue comme processualit et historicit.
Cest le dynamisme spontan de la vie affective qui, dans son auto-affection
originaire mme, sauto-structure, sauto-processualise et sauto-historicise comme
relativisation renonciatrice.
Par ailleurs, si la structure de limmanence est processuelle, cest que, au sein
mme de limmanence, a lieu un bouleversement essentiel. Ce bouleversement
essentiel, cest une sortie de soi, non pas une sortie intentionnelle consciente mais
une sortie de fond structurel. Si lessence de la vie est renonciatrice ou relativisa-
trice, cest quil y a une extase interne, un arrachement du cur qui reste pourtant au
cur, une extriorisation de lintriorit qui reste pourtant radicalement dans
lintriorit, cest--dire qui reste de part en part affective ou auto-affective sans
jamais dchoir en elle-mme en pure intentionnalit rflexive et consciente.
La structure concrte de limmanence comme renoncement ou renonciation exige
donc de rintgrer non seulement lhistoricit comme processualit essentielle mais
aussi la transcendance comme extriorisation dans cette mme immanence.
Cette rintgration, qui na rien de la restauration du concept husserlien et intention-
nel de transcendance dans limmanence, transgresse un interdit de LEssence de la
manifestation mais tout en maintenant la gnialit de la dcouverte henryenne de
limmanence comme absoluit. Ce quil faut comprendre, cest que la rintgration,
que les commentateurs ont releve et que Michel Henry a lui-mme reconnue, de la
transcendance dans limmanence propos de la diffrence entre les deux sens de
lauto-affection doit avoir lieu ds la premire conceptualisation de laffectivit

5
Comment lunion avec Dieu dpend-elle de la pauvret, de lhumilit ? En tant quelle ne se
ralise que dans lhomme qui renonce au monde et lui-mme de manire ntre plus rien, car
cest seulement sil nest plus rien quil y a place en lui pour lopration de Dieu, cest--dire pour
Dieu lui-mme (EM, p. 389). Telle est la signification ontologique quil convient de reconnatre
leur intervention dans la problmatique et, en mme temps, la raison du rle central quelles y
jouent : parce quelles accomplissent le retrait de tout ce qui nest pas lessence, humilit et
pauvret mettent nu la structure de celle-ci (Ibid., p. 392).
350
immanente du ptir pur originaire et non sensible, ds la problmatique de
lauto-affection originaire
6
. Cest le fait pur de lauto-affecter qui se trouve ds
lorigine tre la fois un renoncer, un devenir et un sortir de soi qui reste pourtant
irrductiblement dans soi. Ce nest pas seulement dans la processualit dauto-
diffrenciation de la vie comme auto-affection au sens fort et comme auto-affection
au sens faible, comme auto-affection absolue et comme auto-affection relative, que
sannonce la transcendance logeant au cur mme de limmanence, ce nest pas
seulement comme auto-processualisation de lauto-relation relative au sein de
lauto-relation absolue que sannonce la relativisation comme extase interne, cest
ds le pur vnement absolu du pur ptir originaire dans son absoluit radicale qua
lieu un arrachement bouleversant, la renonciation en tant quessence authentique-
ment universelle et structurelle de la vie elle-mme.
Cest en tant que la vie est, au niveau mme de la problmatique originaire,
transcendance dans limmanence, que limmanence est irrductible lidentit
abstraite et quelle reoit son authentique structure concrte. Sil y a certes, en de
de lessence de la manifestation, une essence de lessence comme inversion de cette
mme essence, il y a une essence de cette essence de lessence qui nest rien dautre
que la renonciation ou le renoncer comme pur fait de vivre en tant que tel. Cest ds
lorigine absolue, ds son fondement ontologique et transcendantal que la vie est
renonciation bouleversante. Lextase interne de la renonciation est le titre ultime de
limmanence en tant que ce titre permet la fois de dpasser, sans annuler
labsoluit de cette mme immanence, la confusion henryenne entre limmanence et
lidentit dune part et la contradiction entre lintuition gniale de Michel Henry et
linspiration fondamentale que reprsente pour lui la mystique rhnane dautre part.
Quest-ce qui peut ultimement rendre compte de l ternel passage incompris entre
la souffrance et la joie , quest-ce qui peut fondamentalement permettre la pleine
conceptualisation de la dialectique immanente sinon lextase interne ? Quest-ce qui
peut expliquer la vitalit de la vie et son irrductibilit la substantialit statique,
morne et monolytique de labsolu abstrait, quest-ce qui peut dire ladvenue
dynamique soi et en soi de la vie dans sa polymorphie, sa polychromie et sa
polytonie vnementielles internes sinon lextase interne, savoir la renonciation,
lamour, la pauvret et la conversion entendue comme processus ?

6
Dans une lettre Bernard Forthomme du 20 aot 1979, Michel Henry parle dj, avant de tenter
une conciliation entre sa perspective et celle de Lvinas, dune transcendance qui serait propre et
interne limmanence, dune transcendance irrductible au monde : La transcendance que
jcarte (seulement en tant que non fondamentale dailleurs), cest la relation au monde. Mais il
existe bien sr une transcendance par rapport mon tre propre, cest une transcendance dans
lintriorit et par elle, elle a trait au fait que je ne suis pas le fondement de mon tre, cest dire
finalement lessence de la vie en tant que foncirement passive vis vis delle-mme . Il va de
soi que cette transcendance dans limmanence, qui nest certes pas intentionnelle, nest pas non
plus, selon llment dune histoire. Cest une sorte dternit dans la temporalit immanente, une
sorte de synthse kairosique entre le temps et lternit dans le fait pur instantan de vivre.
351
Certes le retournement ou linversion de la transcendance en immanence
reprsente un moment essentiel de la problmatique, certes lexclusion de la
transcendance hors de limmanence rsultant de cette inversion avait mme sans
doute, pourrions-nous dire, pour atteindre sa force conceptuelle, un moment de
pertinence argumentative et de stratgie philosophique lgitime, mais force est de
constater que le prolongement mme de la problmatique exige la rintgration de
ce qui tait au dpart exclu, savoir lhistoire, le processus et la distance, rintgra-
tion qui doit concerner lorigine mme de la problmatique. Lextase interne comme
renonciation, amour et conversion est lessence mme de limmanence, sa structure
pleinement accomplie. Elle est lessence coextensive la totalit de toute vie
possible comme nergie dans la relativisation, la structure en tant que structure,
lessence mme de limmanence en tant quimmanence.
III. La coexistence des absolus comme immanental
Dans une analyse de lexprience renonciatrice chez Michel Henry, exprience
conjointe celle de la pudeur et de la parole donne, J ean-Louis Chrtien a fait une
objection dune trs grande profondeur. Il a remarqu quil ne saurait pas y avoir de
renoncement authentique si le retranchement dans limmanence avait pour corrlat
labsoluit concrte exclusive de cette mme immanence
7
. Que serait le renonce-
ment au monde si le monde ntait pas une ralit authentique ? Si par ailleurs le
renoncement, comme lavait dj remarqu notamment Kierkegaard, na ultimement
de sens que sil est renoncement ce qui importe au plus haut point, le renoncement
ce qui na que le statut ontologique de la drivation, le renoncement au drisoire ne
saurait en aucune manire mriter le titre mme de renoncement, en son sens bien
sr ontologique et nullement psychologique. Si lon veut rester fidle la
dcouverte henryenne fondamentale de labsoluit de lintriorit immanente, et cela
non pas par simple soumission servile une autorit gniale mais parce que cette
dcouverte exprime une vrit insurmontable, si lon veut rester fidle la vrit de
labsoluit immanente tout en reconnaissant la structure fondamentalement
renonciatrice de cette mme intriorit, il faut affirmer une chose inoue. Il faut
affirmer ou plutt reconnatre quil y a deux absoluits irrductibles. Il faut
reconnatre quil y a deux absoluits irrductibles, une absoluit de limmanence et
une absoluit de la transcendance.

7
Parlant propos de la philosophie de Michel Henry dgologie ngative, J ean-Louis Chrtien voit
dans la problmatique henryenne limpossibilit de rendre compte du renoncement comme
exprience effective. Si lextriorit du monde nest quune drivation ontologique et si lintriorit
est la seule effectivit absolue, le renoncement est lui-mme une abstraction drisoire : Nayant
renonc qu lillusoire et perdu que lirrel, nous navons rien perdu et renonc au seul renonce-
ment, du reste impossible mener jusquau bout, de la vie elle-mme (J ean-Louis Chrtien,
La vie sauve , dans Les tudes philosophiques, numro 1, 1988, p. 40).
352
Lintriorit immanente nest pas labsoluit exclusive qui, dans sa coextension
radicale la transcendance, serait la source transcendantale, ontologique et absolue
de lhorizon dextriorit partir duquel se dploierait lintentionnalit existentielle.
Mais la transcendance nest pas non plus, comme le pensent Emmanuel Lvinas et
aprs lui J ean-Luc Marion, une nouvelle absoluit exclusive qui, comme contre-
intentionnalit ou contre-constitution, rejetterait dans la secondarit ou la drivation
la subjectivit immanente. Limmanence et la transcendance sont deux absoluits
excluant chacune la drivation de lune par rapport lautre. Pour penser la vie
concrte, il faut penser limpensable, il faut reconduire la tendance irrpressible de
lintelligence reprsentative et spculative unifier abstraitement et thoriquement
les sphres de la ralit dans lunit exclusive dun seul absolu, la pure et simple
auto-ralit concrte comme irrductibilit duale des absolus.
Notre but ultime est dviter la retombe du dualisme henryen dans un monisme
de limmanence et de penser le rel en sy soumettant dune manire radicalement
humble. Pour cela, il faut non pas rinverser la transcendance et en revenir lancien
monisme traditionnel, mais rintroduire dans la problmatique de la transcendance
inverse deux autres types de transcendance, qui nont ni lune ni lautre rien voir
avec lintentionnalit, savoir la transcendance dans limmanence comme extase
interne et la transcendance absolue comme transcendance irrductible la transcen-
dance inverse de limmannece absolue, cest--dire comme transcendance entendue
comme extriorit absolue. Nous avons ainsi deux absolus ou deux transcendances,
savoir dune part la transcendance comme extase interne et dautre part la
transcendance comme pure extriorit, cest--dire encore dune part limmanence
comme transcendance inverse qui est corrlativement une transcendance dans
limmanence et dautre part la transcendance en tant que telle.
La co-existence des absolus ne saurait tre conue comme une simple relation
mdiatrice car celle-ci impliquerait la dchance de leur absoluit soit au profit de
lun ou de lautre soit au profit dun troisime terme comme absolu des absolus. La
co-existence des absolus, cest ce que nous proposons de conceptualiser comme
immanental. Limmanental est labsence absolue de distance entre des instances
absolument irrductibles. Il est en quelque sorte limmanence entendue dans son
irrductibilit pleinement conceptualise lidentit. Il est la diffrence dans
limmanence. Relation sans relation, pur fait de co-exister sans co relativisateur,
limmanental est le rien qui, irrductible au nant, colle absolument les absolus lun
lautre sans aucun jeu, sans aucune ngativit, le vide sans vide qui les tient lun
lautre de manire absolue sans jamais laisser lun absorber ni englober lautre, sans
jamais risquer de laisser lun refluer dans lautre. Limmanental est ultimement la
fois ce qui garantit la non-abstraction de limmanence rduite lidentit et ce qui
garantit la coexistence de cette dernire comme transcendance inverse ou comme
transcendance interne avec la transcendance pure de la pure auto-extriorit. Il est le
co sans co de lauto-intriorit et de lauto-extriorit radicales.
353
Cest la juste conceptualisation de limmanental lequel nest en aucune manire
limmanence ce que le transcendantal est la transcendance, savoir sa pure et
simple condition de possibilit, mais sa condition de non-exclusivit et de
coexistence possible ce qui lui est absolument irrductible comme il est, pour la
transcendance elle-mme, cette mme condition de non-exclusivit et de coexistence
possible ce qui lui est absolument irrductible qui permet dchapper au
reproche phnomnologique dune retombe dans la mtaphysique naturelle.
La double auto-absoluit de la transcendance et de limmanence nest en aucune
manire la restauration dune dualit substantielle doccultation mais lauto-
affirmation auto-concrte dune dualit dauto-absoluit auto-rvlatrice en tant que
cette auto-rvlation duale est dans le rien co-existentiel de limmanental en tant que
tel. Cest limmanental qui permet dchapper la fois au monisme de la transcen-
dance et au monisme de limmanence en fondant dans une unit non-synthtique de
correlation sans relation la dualit radicale. Par limmanental, nous atteignons ainsi
une dimension pleinement mtaphnomnologique de la problmatique. Cette
dimension tait dj dailleurs implicitement luvre dans la problmatique
henryenne, puisque que celle-ci visait fondamentalement penser une autre phno-
mnalit, non pas une phnomnalit au-del de la phnomnalit mais une
auto-phnomnalit absolue en de de la phnomnalit, une auto-manifestation de
linvisible en tant quinvisible.
Limmanental a un mrite ultime, celui de permettre la conceptualisation authenti-
quement adquate de lexprience du toucher. Contrairement ce que pense Michel
Henry aprs Maine de Biran, le toucher nest pas une exprience absolument interne
dont la rsistance ne fait quindiquer en creux une pure transcendance drive
comme un simple reste ou un simple rsidu. Lorsque ma main touche la table, il y a
l non pas une preuve interne, savoir une exprience exclusivement absolue qui
par diffrents degrs de rsistance constitue dune part la main comme corps propre
et dautre part la table comme corps extrieur, mais il y a l une rencontre
co-existentielle ou co-vitale entre un absolu interne de vcu immanent et un absolu
externe de chose irrductible. Le toucher est une absolue absence de distance, sans
peau, sans diaphane, sans vide et sans mdiation entre deux absolus radicalement
htrognes. Limmanental est en quelque sorte lessence mme du tact comme
contact sans contact, cest--dire sans relation relativisatrice ni hirarchisatrice,
cest--dire encore comme soudure ontologiquement dlicate entre deux irrductibi-
lits.
tre henryen jusquau bout, cest pour nous, savoir pour la problmatique,
paradoxalement rester parfaitement fidle la dcouverte philosophique gniale de
limmanence comme origine absolue tout en transgressant premirement quelques
interdits proprement henryens, lesquels nous pouvons interprter comme des pointes
stratgiques du combat philosophique pour une juste cause, et tout en transgressant
deuximement (et inactuellement) un interdit fondamental relevant de la plus
354
lointaine tradition, celle qui exige didentifier labsoluit lunicit. La vie est ainsi
par essence la fois subjective, historique et extatique sans tre intentionnelle et
labsoluit nest pas exclusive ni inclusive mais irrductiblement duale. Il y a une
irrductibilit immanentale, cest--dire co-existentielle ou co-effective entre
labsolu comme auto-intriorit immanente et labsolu comme auto-extriorit
transcendante.

Quatrime section
Esthtiques de la vie, entre forces et formes

Sans chemin ni lumire :
Kafka lintrieur dune phnomnologie de la vie
Simon BRUNFAUT (FNRS-Universit catholique de Louvain, Belgique)

I. Introduction
Selon Gilles Deleuze et Flix Guattari, luvre de Kafka pose deux questions
connexes : celle du langage et celle des agencements collectifs dnonciations .
Scartant sensiblement des interprtations par trop communes qui grvent leur
temps, Deleuze et Guattari prsentent un portrait en pied de Kafka qui peut, au
premier abord, surprendre : lcrivain construirait pice par pice un monde
architectural du dsir et non plus de la Loi ou du Dieu absent. Pour le dire
autrement, en citant cette fois les deux auteurs : deux problmes passionnent
Kafka : quand peut-on dire quun nonc est nouveau ? Pour le pire ou pour le
mieux quand peut-on dire quun nouvel agencement se dessine ? Diabolique ou
innocent, ou mme les deux la fois
1
. Grace ce procd, lcrivain praguois
fonderait ainsi une thorie de lcriture impersonnelle pense comme agencement
collectif , cest--dire capable de figurer le fait social donn. La conclusion est, au
terme du parcours, des plus tonnantes pour tout lecteur du romancier : lnonc
littraire le plus individuel est un cas particulier dnonciation collective
2
.
Ce court prambule peut paratre trange, voire inopportun. Nanmoins, nous
allons le voir, il nest pas anodin pour la suite du propos. En effet, pour le dire de
manire un peu brutale et sans juger ici de la pertinence du propos deleuzien sujet
maintes discussions : il sagit de reconnatre un trait commun lapproche
henryenne et deleuzienne de Kafka ; celui-ci snonce trs simplement de cette
manire : le problme de Kafka est un problme de langage. Toutefois, cette ide,
dautres lont voque et non des moindres, de Maurice Blanchot
3
dcrivant lautre
Parole et le non-langage , Marthe Robert
4
lucidant quant elle la
potique du mensonge . Loriginalit de nos auteurs et peut-tre encore plus
particulirement de Michel Henry est de souligner limportance de ce problme,
en prcisant que celui-ci outrepasse en ralit une thorie du langage ou une thorie
de la littrature ; outrepasse, pour le dire encore plus clairement, la sempiternelle
problmatique de lcrivain et de sa langue, et entrane un problme de fond :
politique , selon Deleuze, phnomnologique , selon Henry.

1
Gilles Deleuze, Flix Guattari, Kafka : pour une littrature mineure, Paris, ditions de Minuit,
1978, p.148.
2
Ibid., p. 150.
3
Maurice Blanchot, de Kafka Kafka, Paris, Gallimard, 1981.
4
Marthe Robert, Kafka, Nyons, Borderie, 1978.
358
Devant lampleur de la tche, soumis limpratif du temps, il faut dj sapprter
dfinir un angle dattaque : je me pencherai donc, en ce cadre, sur le problme de
la vrit et de son dire par le biais dune entre quelque peu diffrente que celle
offerte au sein de Paroles du Christ ou encore par la recension globale des sentences
de Kafka effectue par J ad Hatem
5
travers la phnomnologie matrielle. Le but
est douvrir la question de la pratique interprtative henryenne, sa manire parfois si
troublante daccueillir un auteur, en loccurrence ici Kafka. Enfin, jaimerai rapide-
ment aborder et titre dhypothse seulement la manire avec laquelle cette
intrusion du romancier tchque dans le discours de la phnomnologie matrielle,
bouleverse la dfinition du discours henryen lui-mme et ce que lon peut nommer
le discours rationnel de la philosophie.
II. Lire Michel Henry Entendre Kafka
Lire Kafka pour Michel Henry ne consiste pas produire un discours hermneu-
tique partir de son uvre laide de techniques qui recevraient leur dfinition de
sphres de comprhension extrieures la profusion du discours lui-mme.
La lecture nen est pas pour autant parcellaire ou dficiente, bien quelle semble
apparatre comme telle. Au contraire, elle se veut dcisive et radicale. Ceci dit, reste
voir comment le discours, ce discours apparemment limpide de Kafka puisque
Henry le dfinit par sa simplicit
6
doit apparatre ? En dautres mots, de quoi
est-il la profusion, do vient ce discours et qui doit le rceptionner ? Si le discours
de Kafka vaut pour lui-mme selon Michel Henry, en tant quabsolu et non
connotant labsolu, ce nest cependant pas en tant que celui-ci appartiendrait une
discipline autotlique, prcisment pas en tant que discours littraire ou encore
thologique. Survolant les grands crits du philosophe franais, il est ais de
remarquer quil pose ainsi le problme en de de la question des genres littraires et
de plus en de du statut officiel du texte et de son auteur, mme sil parlera, avec
confusion sans doute, de Kafka comme dun penseur religieux
7
. Nanmoins, le
rejet de la pratique hermneutique, lorsquil dplace le problme de la comprhen-
sion de soi et dune hermneutique des textes vers une question dentente de soi
transcendantale ou de relance transcendantale comme dit Natalie Depraz
8
,

5
J ad Hatem, Le sauveur et les viscres de ltre : sur le gnosticisme de Paris, LHarmattan, 2004,
p. 163-185. Le chapitre VII est intitul : Gnose et paradis : Kafka et Michel Henry dans le grand
thtre dOklahoma .
6
EM, p. 506.
7
Ibid., p. 514.
8
Natalie Depraz, crire en phnomnologue : une autre poque de lcriture , Paris, Encre
Marine, 1999. Voir aussi ce sujet le statut de la rduction chez Michel Henry dans Retrouver
la vie oublie : critiques et perspectives de la philosophie de J ean-Michel Longneaux (d.), Namur,
Presses universitaires de Namur, 2000, p. 21-44. Voir encore EM, p. 489. cet endroit, Michel
Henry lie la question du langage naturel celle du Remmorial .
Sans chemin ni lumire
359
ne prconise pas pour autant une lecture nave, dogmatique, en une puret virginale
qui saffirmerait par sa seule position comme force de persuasion dpourvue de
toute mthode.
En effet, lusage de Kafka car il faut bien parler dun certain usage mme si
celui-ci nest thmatis nulle part nest pas anarchique (comme pour tout autre
auteur). Il relve dune mthodologie comprise partir de lobjet de la phnomnali-
t pure, soumis la contrainte descriptive propre de l apparatre soi de la vie et
ses diffrentes dterminations transcendantales. Bien quil manque souvent de clart
sur ce point, Michel Henry prcise que la phnomnologie matrielle rend la
parole la Vie
9
, parce quelle ose en fait la question provocante : quoi bon la
phnomnologie ?
10
Alors, en ce cas, Kafka et son problme appartiennent bien
une question de mthode qui relve de lordre du discours , comme disait Michel
Foucault. Cest une nouvelle mthodologie discursive, capable de caractriser un
objet manqu par la phnomnologie historique , quil faut mettre en place
grce aux fameuses paroles de la vie . De telle sorte que lire Kafka engage bien
plus quune question simplement rhtorique.
Cette mthodologie doit ainsi tre capable de fournir les conditions discursives
concrtes dans lesquelles le discours de Kafka pourra, non pas faire sens en tant que,
par exemple, discours littraire vocation philosophique, mais bien tre entendu en
sa ralit. Autrement dit, il sagit donc douvrir littralement, et au sein du discours
lui-mme, des plans diffrencis dentente de la ralit en tant que soi auto-
affect , qui puisse sapparatre soi, se rvler en sa structure pathtique, au sein
dun certain foyer textuel. Aussi, le problme de Henry nest pas lintertextualit,
puisque tout texte important se trouve en dfinitive sur le mme plan, mais bien
comment faire de son propre discours le rceptacle de tous les autres en tant que
mta-texte de la vie. En dfinitive, il sagit de comprendre la manire dont le
romancier tchque internalise le problme du langage, comme problme dune
subjectivit transcendantale dfinie comme affectivit et comme parole , et non
pas sil russit avec succs ou non narrer le pathos
11
.
Quelle est maintenant cette fameuse ralit dont parle Kafka? Ce qui doit tre
entendu nest pas tant la personnalit extraordinaire du romancier mais bien une
voix, qui nest pas particulire par son contexte dnonciation la situation dun
juif de Prague au dbut du sicle mais bien par ses noncs qui refltent sa
position originelle dans la gnration du soi de la vie, de lexpression pure dun soi
donn lui-mme, passivement, en tant que ptir . Seulement, comment tre
certain que Kafka, plus quun autre, puisse remplir ces conditions ? Autrement dit,
pourquoi devrions-nous lcouter ? Essentiellement, et mme si cela semble trs
paradoxal, parce que cette question est son problme en tant qucrivain ; ce qui fait

9
Phnomnologie matrielle et langage (pathos et langage) , dans PV-III, p. 348.
10
Ibid., p. 347.
11
Narrer le pathos , dans PV-III, p. 309-323.
360
peut-tre de lui lun des crivains les plus nigmatiques et les plus tragiques du
vingtime sicle. Et de fait, Kafka et son problme, appartiennent tout entier une
certaine pratique phnomnologique de la lecture en tant que rception de soi
dans un certain dire , que tente de thmatiser Henry. Lire le romancier concerne
moins une relecture novatrice telle quune thorie de la littrature a les moyens
den fournir bon nombre et continue den produire quun art de la lecture dont la
phnomnologie matrielle entend jeter les bases propdeutiques en dfinissant
conjointement deux points. Premirement, la situation du lecteur lcoute dans sa
destitution egoque, impose de reconsidrer ce que nous entendons par lecture
personnelle (comment effectuer une lecture historiale et non plus biographique ou
historiciste dun texte ?). Deuximement, la situation de lauteur ou des auteurs,
change ; ils parlent tous pour ainsi dire dune seule voix, tout en seffaant au profit
du pur rsonn de la vie elle-mme et de sa structure originaire dfinie comme
souffrir-jouir .
Ce que nous demande le philosophe franais, nous conviant cet art de la lecture,
est de produire des mouvements de reprise toute entire de la vie. Cela signifie, par
consquent, que notre corpus de parole peut ne pas tre si grand ce qui est au
passage le cas, si tant est quon en fasse le compte , et quil importe surtout non
pas de rpter (au sens trivial) le dire de la parole qui peut dailleurs se faire de
manire impersonnelle , mais bien la parole loge au sein mme du dire. Lorsque
nous lisons, la parole que nous avons sous les yeux se prsente la manire de
nimporte quel texte. Mais prcisment, comment rpter ce que nous avons sous les
yeux ? Faut-il profrer ? Donner un caractre incantatoire ? Ou, au contraire,
psalmodier ? Moduler nos intonations et nos tremolos ? Selon Michel Henry, il ne
sagit pas de dcouvrir une vrit voile que Kafka amnerait au grand jour. La
question gravite bien plus autour de la notion d entente . Entendre veut dire
entendre ce que nous sommes pour Henry. Or rceptionner la parole signifie
entendre celle-ci l o elle parle, cest--dire dans la rvlation mme de la vie qui
ne cesse de se gnrer en soi en tant quipsit comme parole. Rceptionner, afin de
rpter. Rpter non pour dire mieux ou pour se dire de manire plus juste mais
rpter pour devenir vivant au sein de la ritration pathtique de la vie. Rpter
analogiquement comme lindique la fonction prcise de la parabole la priori
structurel de la vie et non la traduire purement et simplement, tel est lenjeu de la
parole de Kafka. Cest pourquoi le romancier nest pas celui qui traduit une parole
dsincarne dans un texte neutre. Ainsi, le rapport quil instaure nest plus
empathique mais bien co-pathique. De telle sorte quil ne sagit plus de fonder une
fausse communaut affective avec lauteur, celle qui nous ferait prouver de la piti
ou de la compassion pour la triste vie de Kafka. Autrement dit, il faut rpter le
processus de transformation des affects qui met en jeu, en tension, tout dire
vivant et le maintient dans cette ventualit, non de dire vrai ou faux , mais
361
dtre tout simplement la vrit du dire, la parole du cur
12
. Il faut donc rpter
en soi le faire du dire, la performativit de la parole. Rpter en soi veut dire
produire lacte mme du dire en lentendant en sa parole : bref, se faire entendant.
En ce sens, se donner la possibilit de r-entendre implique deux lments
apparemment contradictoires, mais qui doivent tre tenus ensemble : une forme de
laisser-tre corrle une attention la vie
13
. Car lentente est bien une
ouverture motionnelle
14
de la vie qui se fait avec des rythmes, eux-mmes
impliquent un usage dtermin du langage se laissant prendre par toute une vie
affective invisible parlant au travers de lui.
On comprend alors que lacte de lire sinterprte en rgime de phnomnologie
radicalecommeun acte anti-reprsentatif immdiat. En effet, lire linvisible signifie
que le vivant sapparat soi sur le plan phnomnal premier de la certitude
dune coute, et ce plan nest prcisment pas annexe ou contingent, mais celui de la
vie elle-mme. Ce dernier est sa condition premire de modification, et non un
faire-voir ce que nous lisons ou entendons, cest--dire une modification
seulement gnre par leffet dune mdiation. Le mot de Kafka dans son refus
du symbolisme et travers la rigueur de son classicisme souvre, non sur un
espace gographique imaginal, un thtre intrieur peupl de fantasmes et de songes,
mais dans lespace et le temps dune oralit originelle, le temps et lespace du
dploiement intrieur de laffect, du soi, en sa source de rsonance. En revanche, il
est vrai que nous pouvons trs bien ne rien entendre ce que nous lisons, car dans le
monde nous nentendons rien. Et en effet, le rythme ne provient pas du choc des
syllabes, modul par une phonation particulire, dans linterlude dun flottement
silencieux ; cela nest encore que labsence de bruit. Pour paraphraser lanalyse
parfaite de J ean-Louis Chrtien sur le statut du silence et de la parole dans luvre
henryenne, on pourrait dclarer que le vrai silence nest pas du monde
15
. Le silence
du mot parle une chair et uniquement en elle. La chair est le rythme mme
de toute phrase, de tout dire , car elle en est le mouvement vritable dans le
silence de sa venue en soi laquelle nous nassistons jamais comme spectateur.
Lacte de lecture engageant tout soi , vient en fait redonner les conditions
immdiates de ralisation de la subjectivit charnelle, en son immanence, et ceci
durant un certain temps qui rompt avec la temporalit ek-statique. Nanmoins, cet
acte est marqu par une forme de gravit immdiate, puisquil nous remet devant
notre mensonge en tant qu oubli de la vie et sa possibilit premire.
Ainsi Kafka nous apprend tout simplement que linvisible peut retentir et nous
voil immdiatement transis car notre condition premire, laquelle nous ne

12
Expression faisant son apparition tardivement dans Paroles du Christ.
13
Selon une expression de Marc Maesschalk, voir ce sujet : Marc Maesschalk, Lattention la
vie comme forme dune rationalit politique , dans La Parole de Vie, J ad Hatem(d.), Paris,
LHarmattan, coll. Ouverture philosophique , 2003, p. 239-275.
14
CMV, p. 291.
15
J ean Louis Chrtien, la parole selon Michel Henry , dans DH, p. 151-162.
362
pouvons chapper, est celle dtre coute de la parole que nous sommes. La question
quil pose ou plutt que Michel Henry pose travers lui est un problme de
rception . Il faut que la vie parle ; elle parle ; elle a dj parl, mais qui
lentendra ? Qui parle comme a ? Entendre lendroit o a parle, o cela peut
parler, signifie se repositionner l o la vie parle de soi soi-mme. Cet acte
immanent, je ne peux le raliser qu travers mon coute. Mais peut-on se mentir
soi-mme tout en tant charnellement cette parole ? Ds lors, comment oser
transmettre ces fameuses paroles sil y a mensonge, ou du moins si sa possibilit
rside en lorigine elle-mme ? Comment faire concider langage du monde et
parole de la vie ? Michel Henry a rpondu toutes ces questions, et sa rponse
consiste en une magnifique lecture du problme kafkaen
16
. En ce sens, lacte de
lecture et celui de lcriture pour Kafka engagent une problmatique thique corrle
celle de la passivit , de la rceptivit et de la contemporanit . Voil ce
qui fait de Michel Henry un grand lecteur certes secret de Kafka.
III. Entendre Kafka - Re-lire Michel Henry
Il est dsormais temps de reprendre la question pose au dbut. Entendre Kafka
entrane une question de fond sur le discours de Henry lui-mme. Tout dabord, il
est clair que Michel Henry, avec la problmatique du langage, et surtout avec
Kafka , engage la question de sa pratique interprtative en posant de par ce fait
mme la question de lunicit labsoluit apparente de son propre discours,
que daucuns veulent voir clos sur lui-mme, tautologique et incantatoire. Dailleurs,
ce propos, il est devenu courant de caractriser lhomognit du corpus henryen.
En un certain sens, il est vident que cest le cas, au moins du point de vue de sa
question philosophique. Cependant, celle-ci nest que rarement discute du point de
vue de ses composantes internes et ici, il nest pas tant question du style qui est
un problme part , mais des modalits dun discours qui veut se faire, se compo-
ser en tant que contre-philosophie , pour reprendre lexpression de J acques
Colette
17
au sujet de Kierkegaard. Cela implique de comprendre comment Michel
Henry compose un systme langagier cens constitu en la performativit mme de

16
J e renvoie ici, sans lexpliciter, la premire figure (tragique) du mal expose par Michel Henry
dans Paroles du Christ. Voir ce sujet : PC, p. 118. Dans un raccourci saisissant, le Christ dfinit
lui-mme les diffrentes figures du mal. La premire, proprement effrayante, concerne ceux qui
entendent la Parole, de telle faon que, au moment mme o ils lentendent, surgit le mal qui
anantit leur coute. Tout se passe comme si la parole navait jamais parl, comme si elle navait
jamais t entendue comme si le Verbe, venu pourtant chez les siens, navait pas t reu.
Le mal nest pas ici quelque principe anonyme et impersonnel, il est quelquun, il est anim dune
volont propre, il poursuit une fin dtermine : linterdiction du salut. Enfoui dans notre propre
cur, libre comme nous, il est peut tre bien nous. Nous soulignons.
17
J acques Colette, Kierkegaard et la non-philosophie, Paris, Gallimard, 1994.
363
la vie et non la tentative, forcment vaine, dlaborer une vise thorique de cette
dernire.
Lintroduction de paroles de la vie au sein de son discours philosophique
semble prdterminer la place quil accorde sa propre voix. Ds LEssence de la
manifestation, Michel Henry pose non seulement la question du statut de ses
fameuses paroles question quil aborde de toute vidence dans Paroles du
Christ mais surtout le statut de son propre discours dans lequel sinscrivent
prcisment ces paroles . Cest pourquoi Henry est quivoque par rapport au
romancier. Kafka nest pas un sujet philosophique, un objet dtude, mais un sujet
qui parle, un vivant qui profre une parole ; pas un texte, mais bien une voix et cest
elle quil sagit de recueillir. Plus encore, les paroles de Kafka cites par Michel
Henry viennent comme un couperet dans largumentation et ne sont pas tant choisies
pour leur acuit pourtant vidente que pour leur force de dstabilisation. En bref,
lcrivain ne vient pas confirmer les thses de Henry en a-t-il dailleurs besoin ?
Kafka nest pas l o nous croyons le voir. Cach dans les plis et recoins du texte, il
agit en sous-main, dans une forme de clair-obscur. En usant du romancier tchque,
le philosophe franais pratique en fait une pluralisation de son propre discours en y
introduisant des dcalages qui relvent autant de la proximit du mystre que de son
loignement viscral. Il cre ainsi de toute pice des mouvements contre-
rductifs
18
, de lcher-prise
19
, ainsi que des effets daller-retour la vie. De par
leurs mergences sporadiques et ponctuelles dans la situation du discours, il se fait
quivoque quant son propre discours, cest--dire non seulement sur le statut de
Kafka au sein de celui-ci, mais bien plus sur le statut de sa propre langue
philosophique. Nest-il pas courant de voir Michel Henry ponctuer une longue
argumentation par le propos de cet obscur crivain tchque ? Se moque-t-il de
nous ? Faut-il y pressentir une douce ironie ? La phnomnologie de la vie peut-elle
se voir rsume en quelques sentences ? Si Henry veut percer de lintrieur le
discours philosophique, avec ces paroles venant dailleurs, cest parce quil nest pas
possible au sens fort de parler cette langue philosophique au sujet de la vie.
Ainsi, le philosophe franais pratique cela afin de faire rsonner, lintrieur du
discours, la parole de la vie quil nest pas le premier dire, selon son propre
aveu. Do lide, chez lui, de crer un rseau mobile de paroles qui vont rsonner
ensemble au sein mme du discours philosophique. travers la phnomnologie
matrielle, cest le concept de contemporanit , bien quil napparaisse pas
comme central, quil faudrait analyser ici avec plus de prcision. Comme on le sait,
chez Kierkegaard, les auteurs sont lui et pas lui ; ils se rpondent et sinterpellent ;
ils ont des systmes diffrents, parfois ils se contredisent. Chez Henry, on peut
considrer que les paroles vivantes forment une clture, tissent une toile secrte sur

18
Voir ce sujet Rolf Khn, Radicalit et passibilit : pour une phnomnologie pratique, Paris,
LHarmattan, coll. Ouverture philosophique , 2003.
19
Natalie Depraz, le statut de la rduction chez Michel Henry , art. cit., p. 43.
364
laquelle repose en fait toute largumentation. Dune certaine manire, on pourrait
dire quil existe, cet gard, une pseudonymie interne, quil est Kafka et quil ne
lest pas, tant lui-mme va jusqu affirmer ce principe de contemporanit entre
les auteurs quand il affirme par exemple et ce au mpris de la tradition critique
que Kafka dit la mme chose que Kierkegaard
20
. Ce qui laisserait sous-entendre
quil existe diffrentes surfaces dans le discours henryen, divers points de rencontre
entre les auteurs, parce que lenjeu est celui-ci : crer de la diffrence dans le
discours philosophique lui-mme signifie crer des foyers textuels pour la vie et
ceci non pas seulement dans sa littrature ou dans laspect lyrique de certaines de ses
propositions. Son tout premier but est de vaincre lhomognit neutre du discours
philosophique qui ne sadresse qu la pense et parle de ce quil ne sait pas savoir.
Pour lui, les auteurs, convoqus secrtement, acquirent un statut qui nest pas
distinct du sien, de sa fonction dauteur ou de vivant, mais surtout qui est significati-
vement plus haute. Aussi, il sait stopper son argumentaire souvent long et ardu pour
faire place cette parole simple . Plane alors une espce de polysmie complexe
des auteurs laquelle il fait de bout en bout rfrence, grce un fil dAriane tendu
travers le texte, et sous lautorit dun seul nom : celui de la parole de la vie .
Michel Henry interroge donc, par lentremise du problme Kafka , la faon dont
son uvre (toute uvre ?) doit tre lue. plusieurs reprises, il met ainsi en place le
couple rception - attention en indiquant au lecteur le lieu o la vie parle dans le
texte, o le texte va cder sa place. Ceci cre ds lors une communion des voix
subjectives, certes au risque de la fusion, dans un mme dire de la vie comprise
comme parole part entire et fondatrice de la subjectivit.
IV. Conclusion
la base de la rflexion henryenne, il existerait une critique du discours
sous-jacente la critique de son objet. Il sagit de rfuter en bloc le discours
philosophique comme science absolue . Parce que le systme philosophique ne
peut atteindre lintriorit absolue qui parle, le discours se fait, chez Michel Henry,
entirement subversif et thique. En effet, le discours de la phnomnologie
matrielle se dlimite autant par ce quil ne dit pas (ce quil ne peut quindiquer en
tant que discours ) que par ce quil dit (cest--dire comment il le dit, puisquil
ny a rien dire en soi). Ainsi, le langage prend son sens et son efficacit seulement
partir du silence. Et dun autre cot, on le remarque, le but nest plus daffirmer
quon ne peut pas dire , ainsi que de le rpter sans cesse. Il ne sagit plus de
fonder son discours sur cette impossibilit tout en tiraillant la langue, comme
Levinas ou Blanchot en furent coutumiers, mais bien de dterminer partir de l un
usage rigoureux et rgul de la parole , de son inscription dans le texte. Le but de

20
propos de Kierkegaard et Heidegger , dans DH, p. 73.
365
Henry, en lisant Kafka, est bien de montrer que le discours philosophique est soumis
un autre langage qui vient le surprendre ; un ou des discours, que la philosophie ne
peut intgrer sans se voir dtourne. Comme le prcise Vincent Delecroix dans son
commentaire de luvre du penseur danois : Le discours ne renvoie pas ce quil
est, sa situation, non seulement dans sa contingence et sa singularit mais dans sa
structure ontologique fondamentale
21
. Comment lier la pense de la vie et la vie
elle-mme ; reconqurir le silence et pas seulement le dposer dun coup,
cest--dire le garder, le recueillir dans le discours ? Comment faire jouer le texte
comme lieu o se dissocient la catgorie et la forme texte , afin de restituer la
puissance davant ? On le comprend, le but avou nest pas dobtenir seulement des
impressions subjectives, une mivrerie couleur romantique, mais de fonder du
pathtique, savoir la conceptualit oprante qui permet de rendre la vie elle-
mme, tout en dviant la fonction heuristique des concepts de leur finalit
scientifique. La philosophie de Michel Henry nest donc pas un discours littraire,
antiphilosophique, mais bien un discours conceptuel, et ce malgr ses attaques
incessantes contre la pense incapable, selon lui, par essence, daccder la vie, bien
quelle sy risque effrontment. Reprenons encore une fois la question : celle-ci
nest donc pas tant : que dit la philosophie ?, mais : comment le dit-elle ? On le sait,
le langage ne sait pas atteindre la chose mme, il abstrait voire il ment ; en tous
les cas, il indique seulement une possibilit volatile. Cest pourquoi la littrature
peut sen emparer pour en faire un instrument essentiel. Ainsi, il faut tirer profit de
labstraction en dtournant le langage du monde vers la parole charnelle et
pathtique. La littrature, Michel Henry la bien compris, est le milieu productif
idal de communication entre les vivants. Au niveau philosophique, on le remarque,
il provoque moins lillusion de la vie en parlant delle, propos delle, quen
mnageant un espace forcment ambigu o elle pourra se faire entendre, et en
dnonant du mme coup tout discours sur la vie comme neutralit objective
apparente. Ce qui permet de conclure par une ultime question : assistons-nous une
mise en question gnrale du discours philosophique chez Michel Henry formes
et contenus conceptuels seraient dtermins partir du sentiment de soi qui
pigerait de lintrieur le discours philosophique lui-mme, et ce pige consisterait-il
alors prcisment en la vritable teneur praxique dune pense nayant eu de cesse
daffirmer que ce quest la vie, nous le savons dj ?

21
Vincent Delecroix, Kierkegaard, singulire philosophie, Paris, ditions du Flin, 2008, p. 51.

Un monde par essence esthtique
Lart comme mmoire et identit dans
LAmour les yeux ferms de Michel Henry
J rmy LAMBERT (FNRS - Universit catholique de Louvain, Belgique)

On ne pense que par image.
Si tu veux tre philosophe, cris des romans.
Albert CAMUS
1

LAmour les yeux ferms (publi en 1976) est le rcit dun antagonisme
fondamental : celui de la vie (ou, pourrait-on dire, de la cration
2
) et de la mort.
Plus exactement, Michel Henry, dans lentretien quil accorde Mireille
Calle-Gruber en 1989, voque son roman en ces termes : la donne du livre, cest
que la vie est une force qui sera victorieuse aussi longtemps quelle croit en elle-
mme, et la premire croyance Aliahova, cest la croyance en la Beaut
3
. La vie
est donc une force , une energeia, au sens aristotlicien, cest--dire cette
activit dactualisation de quelque chose [] qui passe dun tat potentiel un tat
actuel
4
. Et Aliahova, ce rle dactualisation de la vie est jou par lart, qui
nest pas dans les muses [mais] constitue la ville elle-mme
5
. Cest donc autour
de la question esthtique que va se cristalliser et finalement achopper la rvolution
nivelliste qui forme la trame narrative du roman. Cet article sinscrit dans une
perspective littraire. Mais le texte littraire qui soffre ici comme objet dtude ne
peut cependant tre pleinement interprt que dans son rapport dialogique avec les
autres crits henryens, car ces deux types de production sont les pendants la fois
thorique et pratique dune seule et mme uvre cohrente. Il conviendra donc,
dans cette analyse de la fonction de lesthtique, de sinterroger ponctuellement sur
les chos des crits conceptuels de Michel Henry lintrieur de Lamour les yeux
ferms pour esquisser une rponse linterrogation suivante : que peut la littrature
que ne pourrait peut-tre pas la philosophie ?

1
Albert Camus, Carnets : mai 1935-fvrier 1942, Paris, Gallimard, 1962, p. 23.
2
Nous rejoignons ici Paul Audi lorsquil affirme que lantonyme de mourir nest pas vivre,
mais crer (Crer. Introduction lesth/thique, Lagrasse, Verdier, coll. poche , 2010,
p. 209).
3
Mireille Calle-Gruber, Narrer le pathos. Entretien avec Michel Henry (Heidelberg-Montpellier
1989) , dans Revue des Sciences humaines, n
o
221 : Narrer. Lart et la manire , 1991, numro
1, p. 53.
4
Pierre Pellegrin, Le vocabulaire dAristote, Paris, Ellipses, coll. vocabulaire de , 2009, p. 11.
5
J rme Le Thor, Michel Henry ou une politique du vivant , dans AD, p. 228.
368
I. Des fondements nivellistes au rgime totalitaire
Le roman de Michel Henry apparat dabord comme la chronique de ce qui est
nomm une rvolution
6
. Le texte explicite chacune des quatre phases
successives qui animent la dynamique rvolutionnaire, telle que la notamment
dcrite Abel Poitrineau. La premire tape de ce processus, la phase systmatique,
consiste en une remise en question de lordre tabli
7
et engendre des premires
revendications articules autour dun triple ordre : lthique (ou le pouvoir), la
libert et lgalit. Dans une analepse situe linitial du roman, Sahli, le narrateur,
relate ce quil baptise la mmorable assemble gnrale de lUniversit (p. 142),
runion au cours de laquelle doit tre discute la rforme de linstitution. Alors
mme que les dbats nont pas encore dbut, Sahli comprend limportance de
lvnement auquel il va assister : il ne sagit pas dune simple requte estudiantine,
mais bel et bien dun combat (p. 143) quil va falloir livrer. Envahie par les
tudiants, lassemble, dcrte constituante, vote la gestion partage et galitaire de
lUniversit. cette motion succde une entreprise de perturbation des cours par des
groupuscules rvolutionnaires tant et si bien qu aprs quelques semaines de ce
rgime, lUniversit tait vide (p. 149). Lorgane intellectuel, et sans doute lun
des symboles les plus forts de la ville, est ainsi atteint.
La seconde phase, dite pidmique, est celle de la propagande, qui consiste
crer de toutes pices, et entretenir la foi dans une idologie
8
. De nombreux
perturbateurs (p. 149) cument la ville en scandant des slogans aisment
mmorisables
9
. Ceux-ci appartiennent un large projet de diffusion par
aspersion
10
de lidologie mergente, dont le centre nvralgique est la Grande
Khora, ancien clotre reconverti en antiUniversit . La Grande Khora rejette
l abrutissement idologique bourgeois (p. 187) dispens par Caprara
(lUniversit) au profit denseignements dont la finalit tait le renversement du
rgime et de la socit (p. 187). Pour ce faire, l institut rvolutionnaire (p. 187)
labore une srie de discours autolgitimant organiss par un art de convaincre
propre la logique (p. 217) nouvelle. En tmoigne la confrence donne par
Glimbra, laquelle assiste Sahli : par le biais dun expos la dmonstration
scientifique douteuse
11
, lorateur parvient la conclusion que cest bien la

6
Le premier acte rvolutionnaire (p. 132), lavant-garde rvolutionnaire (p. 147), nos
rvolutionnaires (p. 153), les organisations rvolutionnaires (p. 176) Les diffrents extraits
de Lamour les yeux ferms sont issus de ldition ROM (p. 119-358). Seule lindication de la
numrotation de la page sera dsormais indique.
7
Abel Poitrineau, Les mythologies rvolutionnaires. Lutopie et la mort, Paris, PUF, coll.
Histoire , 1987, p. 26.
8
Ibid., p. 39.
9
linstar de celui-ci, que lit Sahli la Grande Khora : Conscience =science du con (p. 193).
10
Abel Poitrineau, Les mythologies rvolutionnaires, op. cit., p. 42.
11
Les arguments irrationnels abondent, ainsi que les jugements de valeur personnels, comme dans
cet exemple : Il faut dabord se rendre compte du ridicule de cette posture, de son caractre
369
verticalisation (p. 193), indice de ce quon appelle la civilisation (p. 196), qui
est lorigine du malaise qui agite cette dernire et dont les nivellistes se font les
porte-parole. Le discours excite les foules : la logique a fini par lemporter
(p. 205), sexclame la rvolutionnaire Judith. Cette remise en cause de la logique
dominante est lune des caractristiques des priodes rvolutionnaires, qui
lannexent en en mconnaissant les rgles propres
12
.
Parce que lexploitation de lide se fait par lacte
13
, ladhsion populaire au
nouveau rgime, lunification psychique des masses, en germe dans
limprgnation idologique pralable
14
, se parachve par la rvolution effective
des gouvernements : cest la phase critique. Aprs stre empar du principal organe
intellectuel, le jeune rgime sapproprie progressivement les domaines de la justice
(tablissant un tribunal autonome p. 171), de la scurit (crant des commis-
saire[s] politique[s] d[e] quartier p. 277), de linstruction (Sahli indique que
lcole ntait plus spare de la cit et se trouvait au cur de toutes les luttes
p. 290) ou encore de lconomie (instituant un systme de rassemblement et de
distribution galitaire des biens voir la division de lappartement des Mandelstam
aux pages 271 278). Cest finalement la ville tout entire qui tombe entre les
mains des nivellistes (p. 284).
Mais une fois lexaltation de la prise de pouvoir dissipe, la rvolution, selon un
principe de choc en retour classique, [] se trouve accule en quelque sorte
imposer son ordre propre
15
: cest la phase topique. Ltablissement du rgime
nivelliste a ceci de paradoxal quil ne peut saccomplir quen renforant les
instances scuritaires prcdentes en instaurant un rgime de terreur (p. 175), un
rgne de lintimidation (p. 185) dont le fondement social rside dans
la promiscuit avec son corollaire infiniment prcieux, la surveillance de tous
par tous (p. 278). Au rgime de lidologie bourgeoise se substitue un rgime de
type totalitaire qui repose, lui aussi, sur une verticalisation , une hirarchisation
dont le principe moteur, la violence, apparat bien loin de lgalit et de la camarade-
rie
16
initialement postules.
Lutilisation abusive de la terreur fait du soulvement dAliahova une ubris,
cest--dire une dmesure, caractristique notable des mouvements millnaristes
17
.
La rvolution sinscrit dailleurs dans une temporalit tlologique marque par la

abstrait, irrationnel mais oui, reprit Glimbra, irrationnel, en un mot absurde (p. 194 ; nous
soulignons).
12
Abel Poitrineau, Les mythologies, op. cit., p. 29. Lauteur poursuit en indiquant que lidologue
emballe sa marchandise, frelate ou non, de telle faon quil en impose par les apparences
extrieures (Ibid. ; lauteur souligne).
13
Ibid., p. 54.
14
Ibid.
15
Ibid., p. 71.
16
Le terme revient en plusieurs endroits du texte.
17
J ean Servier, Histoire de lutopie, Paris, Gallimard, coll. folio. Essais , [1967] 1991, p. 362.
370
perspective de la fin dun monde laquelle rpond la rgnration de la socit par
la seule vertu mystique du peuple
18
. Cest donc le sentiment de collectivit qui
rside au cur du processus millnariste et qui permet dclairer, dun point de vue
interprtatif, la logique de certains discours du nouveau rgime
19
. Par ailleurs, le
millnarisme se distingue de lutopie ( laquelle nous le comparerons plus avant) par
le fait que la lutte contre lAntchrist prend le pas sur le Bon Combat, la lutte pour
Christ
20
, affrontement entranant le sentiment davoir tu le Pre ou de lavoir
remplac
21
. Cette dernire caractristique se comprend aisment dans le cadre
restreint de la rvolution, dans laquelle la suppression de lautorit, et sa subrogation
par un ersatz, entrane une culpabilit diffuse qui sexprime aussi bien par des
chtiments corporels sanglants que par le massacre des impurs
22
. Un exemple
illustre parfaitement ce parricide : il sagit, en toute fin de roman, de la mise mort
du Grand Chancelier de Caprara, personnage le plus influent de la cit dAliahova.
Interrog propos de cet extrait par J rme Le Thor, Michel Henry affirmait que
la mort du Grand Chancelier ressemble celle du Christ, revt la forme dune
crucifixion
23
. Effectivement, nombre dlments abondent en ce sens : lhypocrite
procs au cours duquel est jug le Chancelier (avec lloquente dernire parole de
celui-ci : J ai rendu tmoignage de la vrit p. 343
24
), le chemin de croix que
reprsentent les longues montes et descentes de lescalier de lUniversit (un
parcours que le haut dignitaire accomplit en partie les yeux bands, le visage
creus de rides o coulaient de fines gouttelettes de sang p. 348
25
), ou encore la
mise au tombeau du corps, dont la solennit voque la gravit du geste
26
.

18
Ibid., p. 366.
19
Les attendus longs et tortueux [] expliquaient complaisamment que la liquidation globale de
plusieurs milliers de gens, pourvu quelle ft abstraction de toute considration personnelle et ne
sintresst donc pas chacun deux en particulier, ntait videmment pas un crime, mais un acte
politique (p. 296 ; nous soulignons).
20
Ibid., p. 360.
21
Ibid.
22
Ibid.
23
J rme Le Thor, Michel Henry ou une politique du vivant , art. cit., p. 232.
24
Cette parole cite presque textuellement lvangile selon Saint J ean (18, 37).
25
Le texte indique en outre que nombre de rvolutionnaires commencrent gravir lentement
lescalier, se plaant lextrmit de chaque marche, de faon constituer une sorte de haie
dhonneur et de service dordre autour de la place laisse libre pour le passage du supplici
(p. 345).
26
Sahli, qui assiste la leve du corps, relate cet vnement comme suit : Deux hommes vtus de
noir, le capuchon rabattu sur le front, le conduisaient, suivis de six femmes, aux longues robes de
lin fin, voiles elles aussi. Parvenues au pied de lescalier, deux dentre elles prirent Deborah par
lpaule, la relevant et lcartant doucement. Les autres avaient dploy un large drap blanc dans
lequel, aides de leurs compagnons, elles envelopprent le corps du Grand Chancelier. Alors,
chacun prenant un pan du suaire [], le cortge repartit vers lune des portes intrieures de la
grande salle, celle-l mme do il tait venu (p. 339). Le cortge funbre, lvocation du stabat
mater dolorosa (que soutiennent dans le texte biblique Marie et Marie de Magdala),
lembaumement du corps dans un large drap blanc , la porte du corps vers une des portes
371
On notera cependant que, contrairement aux millnarismes qui cristallisent leur
idologie autour dun acte de chair peccamineux, sans cesse revcu comme ce qui
a t la cause de la chute de lhomme
27
, lidologie nivelliste dAliahova
slabore, elle, autour de ce que nous pourrions appeler un millnarisme
dcadent . Plutt que dtre stigmatise, la sensualit est, au contraire, dans
Lamour les yeux ferms, exacerbe : le commerce sexuel et la focalisation sur
limpulsion, sur la rponse fournir au dsir charnel, apparaissent comme lune des
proccupations essentielles du nouveau gouvernement. Ainsi que le dclare J udith
Sahli au dbut du roman, lancien rgime politique en place entravait la libert
individuelle puisquil contraignait rfrner ses impulsions, chapper lemprise
de ses passions [], bref nier que nous avons un corps et tenter partout de tuer la
vie (p. 127 ; nous soulignons). La confusion essentielle que ralise la jeune femme
est celle entre le corps et la chair. Par le privilge quils accordent la corporit
matrielle et au plaisir sensuel en tant quintimement constitutifs de la vie, les
rvolutionnaires se fourvoient, car ce nest pas le corps objectif, mais le corps
subjectif
28
qui, selon la pense henryenne, est le lieu de lexprience pathtique
la chair, donc, dans laquelle sprouve la vie mme. Cette conception biaise de la
vie est souligne indirectement dans la description que Sahli fait du visage de
Deborah, fille du Grand Chancelier, lors de leur premire rencontre :

Le spectacle de la beaut qui sincarne dans un tre vivant est infiniment plus
mouvant que celui de luvre la plus grandiose [car] lorsquelle est celle de
quelquun, la beaut ne spuise plus dans la splendeur des formes ou des coloris
[]. La beaut est la beaut de la vie, elle nest que son aspect, qui fait surgir en
nous le dsir invincible daller, travers lui, jusqu elle, de saisir, sous la
blancheur de la chair, le battement du sang (p. 155-156 ; nous soulignons).

Ce nest donc pas a priori lexcs de sensualit qui entrane la chute du rgime
totalitaire, mais bien son aveuglement dans la croyance quil place dans le corps au
dtriment de la chair. Cest en ce sens galement que peut sinterprter le tableau
final du roman, narrant la fuite de Sahli et de Deborah dans le dsert face au
spectacle dAliahova embrase par les incendies, se nourrissant pour mourir de sa
propre substance (p. 355). La description rappelle sans ambigut le tableau Les
Filles de Lot, ralis par Lucas de Leyde en 1509, et dont Michel Henry dit

intrieures (qui rappelle la mise au tombeau proprement dite) sont autant dindices dune
scnographie christique entourant le Grand Chancelier.
27
J ean Servier, Histoire de lutopie, op. cit., p. 363. Cest le sens de la vertu mystique , indice de
la puret des millnaristes.
28
Des tres incarns ne sont pas des tres qui ont un corps semblable celui des choses corps
objectif matriel incapable de sentir quoi que ce soit. Ce sont des tres qui ont une chair, bien plus,
qui sont chair. (PC, p. 20.) Cette chair constitue le corps subjectif oppos au corps-objet de la
tradition (ibid., p. 25).
372
clairement sinspirer
29
. Le thme biblique est celui de la destruction des villes de
Sodome et Gomorrhe (Gense 19, 1-29), mais lon peut y entrevoir galement une
peinture de lApocalypse topos permanent des rcits messianiques et, plus
largement, millnaristes
30
. Or, cest parce quelle nest pas seulement une cit, mais
galement une civilisation, autrement dit cest parce quelle nest pas seulement
corps, mais galement chair, quAliahova seffondre, linstar de lancien rgime.
De cette faon se dessine plus nettement lantagonisme que nous voquions
initialement : celui de la mort (le millnarisme dcadent) qui germe au cur mme
de la vie (Aliahova, lesthtique cit radieuse).
II. Aliahova, une utopie
Aliahova, ou plus prcisment, lAliahova que dcrit Sahli au dbut roman et qui
apparat finalement comme la toile de fond de la chronique rvolutionnaire, est une
utopie. Si elle nest pas stricto sensu une le, la cit apparat cependant comme telle :
elle merge la fois du dsert et de la mer ; cest une cit, affirme le narrateur,
de nulle part (cest donc une u-topie ; p. 122) et hors du temps (cest donc
une u-chronie ; p. 122). Mais en plus dtre isole dun point de vue gographique,
la ville lest galement dun point de vue topographique : le narrateur ne cesse en
effet dvoquer les paisses murailles (p. 124) qui protgent la cit des
ventuelles attaques et garantissent la scurit des citoyens. Les autres thmes et
symboles qui organisent gnralement les utopies sont galement prsents
Aliahova : un observateur extrieur (Sahli, simple lecteur tranger
lUniversit ; p. 123) qui relate ce quil a vu avec merveillement
31
(tmoignage de
la puret inhrente la ville
32
), savoir un urbanisme calqu sur le plan des cits
traditionnelles antiques et renaissantes (un Forum p. 122, les lignes
inflexibles des architectures p. 156, la gomtrie des champs en damiers [],
portant nos curs le bienfait de son harmonie p. 354-355
33
), un port la

29
Mireille Calle-Gruber, Narrer le pathos , art. cit., p. 52.
30
J ean Servier, Histoire de lutopie, op. cit., p. 361.
31
Le vocable (sous sa forme nominale, verbale ou adjectivale) ne cesse de parcourir le texte :
alors ctait lmerveillement (p. 124), je contemplais avec merveillement (p. 128), une
continuit merveilleuse (p. 165), le temps de smerveiller (p. 166), je mmerveillais
(p. 177), la merveilleuse prairie dherbes folles (p. 208), un merveilleux sourire (p. 281)
Soit plus dune quinzaine doccurrences dans lensemble du roman.
32
Laurent Dom, La potique de lmerveillement. Principes thotiques et mthodologiques ,
dans B. Decharneux, C. Maignant, M. Watthee-Delmotte (ds.), Enjeux identitaires, Fernelmont,
E.M.E., coll. esthtique et spiritualit , 2012, p. 131-160.
33
On notera que la perfection, notamment architecturale, dAliahova ne transparat pas que dun
point de vue digtique, mais sincarne galement dans la chair mme du texte, comme en
tmoignent de nombreux exemples, dont celui de la description de la place de la Seigneurie
(p. 166). Tout comme le citoyen se confond Aliahova avec lart, qui constitue la chair de sa ville,
le lecteur se confond avec la chair mme du texte.
373
fonction essentielle de prodigalit, ou encore la consommation dune nourriture
simple et frugale (voir lpisode du partage du repas, la p. 270)...
Mais llment qui singularise Aliahova est la charge esthtique qui la compose :
la cit nest pas une ville dart, mais elle est art en elle-mme et ses habitants, que le
narrateur dit unis entre eux par la proportionnalit de leurs difices (p. 122), sont
ses serviteurs et les adorateurs de la beaut (p. 122). Il nexiste donc pas de
distinction nette entre Aliahova et sa population : bien au contraire, dclare Michel
Henry, il peut y avoir une sorte de parallle entre le plan de la Cit et le plan des
individus, [] les mondes se renvoient lun lautre, macrocosme et
microcosme
34
. Lanalogie pourrait tre dfinie selon cette sentence exprime par
Sahli : Toute ralit procde de lUn (p. 165). Aliahova est un grand corps
(p. 123) intrinsquement esthtique, mais selon une ordonnance qui n[es]t pas
seulement celle de la raison, qui [es]t une exigence damour, une ivresse de
limagination (p. 164-165). La beaut et lharmonie mergent donc dune part de
lamour et dautre part de limagination des hommes. Or, cet amour, qui fonde la
cit, apparat comme lantithse du dsir et de la sensualit revendiqus par les
rvolutionnaires, ainsi que lindique cet extrait : Votre univers manque un peu
damour, non ? / Lamour ! quoi ? Seul existe le dsir (p. 187). Ltonnement
de Sahli lgard de J udith est rvlateur du double paradigme sur lequel
slaborent les conceptions des deux individus : la corporit concrte (la sensuali-
t) de la jeune femme soppose lincarnation abstraite (lamour) prne par le
narrateur.
En outre, cette exigence damour dont semble pleine la ville, est lie une
ivresse de limagination . Les passages permettant dillustrer cette connivence
abondent : observant lune des statues de la place du Maure, Sahli rvle : Et
jadmirai, fascin, la figure irrprochable, ses couleurs nacres, son dessin sinueux
dont la perfection tait comme un refus oppos la sensualit (p. 140 ; nous
soulignons). Dans son ultime discours, le Grand Chancelier dclare par ailleurs au
narrateur quil existe deux forces qui dirigent le monde, lamour et le ressentiment.
Parce qu lgard de ce qui est suprieur, il y a prcisment deux faons de se
conduire : lamour qui [] nous transforme en sa substance ; le ressentiment qui
refuse de reconnatre sa valeur, la rabaisse afin dy substituer sa propre bassesse
(p. 311). Une telle dclaration semble anticiper lessai La barbarie
35
, dans lequel le
philosophe dfinit la culture (dont les formes labores sont lart, lthique, la
religion
36
) en des termes proches : cest une action que la vie exerce sur elle-
mme et par laquelle elle se transforme elle-mme en tant quelle est elle-mme ce

34
35
Le terme provient dailleurs peut-tre lui-mme de Lamour les yeux ferms lorsque, la
question de Sahli sur ce quil allait devenir quand les hommes ne pourraient plus rpter ni
comprendre ce qui porte le sceau de lternit (p. 169), Deborah rpond : Cest trs simple [].
Cela sappelle la barbarie (p. 169).
36
B, p. 39.
374
qui transforme et ce qui est transform
37
. Lamour, lart et la vie sarticulent donc
au sein de ce roman et la relation qui unit ces trois lments est de lordre ce que
nous pourrions nommer, la suite de cet extrait, la transitivit : nulle part mieux
quici [il sagit de la place de la Seigneurie] on ne ressent de faon pour ainsi dire
physique le pouvoir crateur []. Cette respiration, oui, ctait une respiration,
ctait l ce qui faisait dAliahova un tre vivant et le merveilleux compagnon de
votre propre vie (p. 163). Le pouvoir crateur agit comme principe essentiel de
la vie henryenne et lactivit spcifique de lartiste, ou encore de lamateur dart,
nest quune actualisation de la vie de la sensibilit, [] son auto-dveloppement et
son auto-accomplissement, et ainsi son accroissement
38
.
Ces vastes questions sont dbattues lors de la rencontre de Sahli avec les poux
Ossip et Nadejda. Ossip, pote de son tat, affirme au lecteur que toutes les uvres
[] ne racontent en fait quune mme chose, lhistoire de leur venue ltre
(p. 225). Quelle que soit luvre, celle-ci requiert une double activit de cration : sa
ralisation effective dune part et sa lecture dautre part. voquant Ossip,
Nadejda explique Sahli la mthode de lecture que prconise le pote

et qui consiste, en prsence dune uvre, rfrer chaque proposition, chaque
nonc lexprience personnelle et ce quil peut signifier. Cest l ce quil
appelle la remmoration, qui ne vise pas rejoindre un pass strile et mort, mais
plonger en soi-mme pour actualiser les possibilits les plus profondes de notre
tre, qui donneront ventuellement un sens la parole entendue (p. 267).

Ainsi, cest par la mise en uvre de cette double activit de cration que lhomme
ralise lexprience pathtique de la vie mme. Lacte de cration (ou de re-cration)
est donc strictement individuel
39
. Cest galement le point de vue quadopte Hannah
Arendt lorsquelle affirme que la fabrication (poiesis, la confection de choses), en
tant quelle se distingue de laction (praxis) dune part et du travail pur dautre part,
est toujours mene bien dans un certain isolement par rapport aux proccupations
communes
40
. Cette conception de lart comme singularit va, une fois encore,
lencontre de la doctrine rvolutionnaire pour laquelle lart dsormais devait tre
une activit collective (p. 133). En effet, ce que tend nier le rgime nivelliste, et
que tendent nier tous les rgimes totalitaires, cest prcisment la singularit de
lindividu et donc son accs privilgi la cration : On peut distinguer plusieurs
phases dans lhistoire de ces dernires annes, [affirme Ossip,] mais elles ont toutes
quelque chose de commun [] : cest la suppression de lindividualit (p. 227).
La domination totalitaire, parce quelle exclut toute forme de crativit (cest--dire

37
Ibid., p. 14.
38
39
Toute cration est individuelle, comme la vie (p. 225), dclare Ossip.
40
Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme. Le systme totalitaire, Paris, Seuil, coll. Points.
Essais , 1972, p. 226.
375
tout pouvoir dajouter quelque chose de soi au monde commun
41
) entrane
lindividu, ainsi que le suggre Arendt, de lisolement bnfique la dsolation,
cette exprience dabsolue non-appartenance au monde
42
. Le concept de
dsolation (qui relve dun choix du traducteur le terme anglais initial tant
loneliness) permet juste titre dinsister sur limpression de dracinement qui
envahit alors lhomme ; un sentiment quexprime en ces termes Sahli : Mais []
pourquoi jeter sur les routes une population entire, dmunie de tout ? Tel tait
prcisment le but [du rgime] : larracher au pass, la cit, sa culture (p. 306).
Cette dsolation qui gagne Aliahova, Michel Henry lincarne narrativement
travers les personnages dOssip et de Nadejda. On peut y voir une allusion au couple
Mandelstam et, bien des gards, les personnages de la fiction rencontrent les
individus rels. Le pote Ossip Mandelstam est une figure minente de lhistoire russe.
Tourment par la prservation de la culture traditionnelle, il fut, maintes reprises,
suspect par le rgime bolchevique dactivit contre-rvolutionnaire avant dtre
finalement arrt et exil en 1934, pour lcriture dune pigramme adresse contre le
rgime totalitaire russe
43
. Sa femme, Nadejda (un prnom dont la signification
d espoir , en russe, naura pas chapp Michel Henry) se fixera pour mission la
conservation de luvre de son mari, dcd en exil prs de Vladivostok en 1938.
Refusant le papier, dans lequel elle na aucune confiance, Nadejda mmorisera la
majeure partie de luvre du pote
44
. la lecture de Lamour les yeux ferms, lon
nest donc pas surpris de voir en Ossip une figure de pote, dont Nadejda indique
quil note sur son carnet les adresses des disparus. Au retour il recoupe les indica-
tions quil a pu recueillir et, avec tous ces souvenirs, tente dcrire un pome sur
celui qui nest plus (p. 263). Mais plus encore, langoisse de voir ses cahiers
disparatre tenaille le pote, qui, laide de sa femme, les recopie et les distribue
des amis dont certains savent ces pomes par cur et les apprennent leurs
enfants (p. 263).
La grande obsession (p. 263) dOssip est donc celle de la mmoire, dont
Michel Henry affirme quelle a acquis pour [lui] une ralit nouvelle aprs la
frquentation qu[il a] faite des Mandelstam
45
. Aprs la question de la double
cration artistique en tant que fondatrice de la vie de lindividu, cest la question
contigu de la transmission qui retient notre attention. Ossip, dclare Nadejda,
croit la continuit, il pense quune chane ininterrompue dtres, dinstitutions,
duvres nous transmet la vrit [] et que, si cette chane est brise [], cest la
vrit elle-mme qui sera engloutie jamais (p. 262). Telle est donc cette vrit

41
Ibid., p. 226.
42
Ibid.
43
Lexclamation de Nadejda, la vue de Sahli dguis afin de ne pas tre reconnu lors dune de ses
sorties, fait cho au couple russe : Il est complet, scria Nadejda quand elle put enfin parler.
On dirait un trotskiste ! (p. 234).
44
Voir J ean Blot, Ossip Mandelstam, Paris, Seghers, coll. potes daujourdhui , 1972.
45
376
que transmet Ossip : celle dune culture quil faut prserver, car elle nous est
essentiellement constitutive. Les hommes se doivent de garder la mmoire : non pas
une mmoire morte, mais bien une mmoire vivante, qui sapproprie et interprte la
culture du pass la lumire du prsent. Faute de quoi, privs de leurs racines et de
lopportunit qui leur est offerte d chaque fois ractualiser leur propre exprience
pathtique de la vie, les crateurs traneront une existence misrable de morts
vivants (p. 280).
III. LAmour les yeux ferms, une mise en abyme
La vrit esthtique que formule Ossip apparat tre la mise en abyme thorique
dune potique quesquisse Michel Henry par lintermdiaire de la publication de
son roman. Lexprience de lutopie, affirme Paul-Augustin Deproost, est certes
un savoir, mais moins un savoir de contenu quun savoir de tmoignage
46
. En tant
que narrateur homodigtique et adoptant un point de vue interne, Sahli sinscrit
troitement dans cette fonction testimoniale qui semble tre celle qui sous-tend toute
utopie. Par ailleurs, la narration de la chute progressive dAliahova fait suite une
demande expresse du Grand Chancelier : Que faut-il donc que je fasse ? ,
sinterroge Sahli, et le Chancelier de rpondre : Dites tout ce que vous avez vu ici,
et aussi ce qui va arriver trs bientt (p. 328). Tout comme le tmoignage de
J ean lvangliste tait essentiel pour le Christ ( Celui qui [J ean parle] la vu en a
rendu tmoignage, et son tmoignage est vrai J ean 19, 35), celui de Sahli lest
tout autant pour le Chancelier, car il permet de garder une trace de cet vnement au
cours duquel les hommes ont retourn la vie contre elle-mme. Or, la mmoire de
cette tragdie consiste peut-tre moins dans le rappel des faits que dresse la
chronique rvolutionnaire, que dans lactivit de production cratrice elle-mme qui
engendre cette chronique. Autrement dit, crer est bien projeter le livre vers un
rel qui nest pas celui quil raconte mais celui dans lequel il doit devenir un acte,
une puissance de vie
47
cest l, selon lexpression de Paul Audi, faire uvre
esth/thique
48
.
Mais cette fonction testimoniale nest pas lapanage du seul narrateur. Poursuivant
ce raisonnement, il convient de tenir compte dune seconde lecture, mtatextuelle, et
qui consiste analyser la publication du roman Lamour les yeux ferms comme
uvre dans laquelle sexerce la fonction testimoniale de son auteur. Car si le texte

46
Paul-Augustin Deproost, Introduction. Lutopie, une culture du projet , dans Paul-Augustin
Deproost et Bernard Coulie (d.), Utopie. Pour penser et agir en Europe, Paris, LHarmattan, coll.
Structures et pouvoirs des imaginaires , 2002, p. 8.
47
J acques Rancire, La chair des mots. Politiques de lcriture, Paris, Galile, 1998, p. 10 (lauteur
souligne).
48
Ce dont traite la thorie esth/thique, cest dabord, et surtout, de la cration en tant quacte.
Ce quelle sattache prendre en vue, cest donc le mouvement de crer (Paul Audi, Crer ?
Introduction lesth/thique, op. cit., p. 210 ; lauteur souligne).
377
utopien peut tre lu comme llaboration dun possible, il peut galement tre compris
comme lempreinte en creux dun rel prsent et devenir alors un instrument de
lecture critique de lordre historique
49
. Que la critique sadresse aux rgimes
totalitaires (et notamment au rgime communiste, que Michel Henry stigmatise pour la
mauvaise lecture quil ralise de Karl Marx), la libration sexuelle (qui bat son plein
partir des annes 1960 et que lauteur figure par lexacerbation de la sensualit) ou
encore mai 68 (dont les questions universitaires et estudiantines sont une vocation
notoire), AYF na pas pour vocation la dnonciation particulire de ces lments, mais
lexpression dune angoisse de son auteur. Lactivit cratrice acquiert alors un statut
danxiolytique, non pas quelle permette une fuite hors de lHistoire, mais bien quelle
offre la possibilit de donner place dans le rel ce qui est essentiel
50
; une
fonction quelle assume, selon Henry, mieux que la philosophie, car le roman ne se
sert pas dindices conceptuels, mais de limaginaire
51
. Limage revt donc un rle
primordial dans la mesure o elle est une sorte de projection dans laquelle le pathos
nessaie pas tant de se voir lui-mme [] que de se dlivrer de son angoisse
52
.
Le roman de Michel Henry est la fois un tmoignage objectif (en ce que lauteur
adopte, linstar de son narrateur, une position de porte-parole au sens strict
cest--dire, tymologiquement, dvangliste) et une rponse en acte aux angoisses
de la dsolation de la socit de son temps (cause par ce quil nommera la barba-
rie ). Lactivit cratrice, dans sa double conception, offre son crateur une
exprienciation pathtique de la vie lui permettant, par un moment disolement
volontaire, de sexclure de langoisse engendre par le monde politique, afin de
retrouver ce qui le fonde intimement, ce sur quoi sest labore son identit
singulire, savoir sa civilisation daccueil. Lutopie que prsente Lamour les yeux
ferms apparat en ce sens moins comme quelque chose (un objet culturel) que
comme une esprance
53
: mon roman est un hymne la vie, [dira Michel Henry,]
cette volont ttue de continuer envers et contre tout et, quand lexistence a russi
assurer sa subsistance, livresse de limagination qui renvoie la vie son pouvoir
de cration, dinvention, et trouve dans lart sa ralisation privilgie
54
.

49
J ean-J acques Wunenburger, Lutopie ou la crise de limaginaire, Paris, J ean-Pierre Delarge, coll.
Encyclopdie universitaire , 1979, p. 157-158.
50
51
Ibid.
52
53
Lutopie nest pas quelque chose, elle est un acte, un courant, une esprance (Paul-Augustin
Deproost, Introduction. Lutopie, une culture du projet , art. cit., p. 8).
54

Peindre la vie. Phnomnologie de linvisible
Pascale TABET (Universit de Caen, France)

Quelle vanit que la peinture, affirme Pascal, qui attire ladmiration par la
ressemblance des choses dont on nadmire point les originaux
1
. Depuis sa
naissance, la peinture a t interprte et conue comme une reprsentation des
choses tendues et existantes ; elle est une copie des modles et des objets visibles
de ce monde. Les grecs par exemple, clbres pour leurs arts, ont vu en elle et en la
cration artistique en gnral, une reprsentation de la nature, une mimsis, une
simple imitation qui cherche lharmonie et la perfection des lignes, des couleurs et
des formes. Peindre donc, dans cette attitude naturelle, cest ajouter du visible la
visibilit. Or dans lattitude phnomnologique henryenne, la peinture nest point
une imitation ou une re-prsentation, dautant quelle ne relve pas de la visibilit.
Peindre cest faire retour une ralit invisible, non-ekstatique.
Quelle est cette ralit invisible qui se rvle dans luvre dart ? Quelle
dmarche phnomnologique permet de comprendre cette dimension dinvisibilit ?
La phnomnologie intentionnelle dploye par Husserl reste incapable dexpliquer
cette ralit, parce que lapparatre o se projette lintentionnalit cest lhorizon
extatique de la visibilit o toute chose est visible. Lintentionnalit se jette vers ce
qui est vu, vers un objet nomatique que le regard retient. Par contre, une phnom-
nologie de la vie saurait pntrer lessence de luvre dart, celle-ci tant le lieu o
se rvle la vie.
Comment la peinture accomplit-elle cette rvlation ultime ? Cest par un
renversement de la conception classique de la peinture - et de lart en gnral - que
peut avoir lieu cette rvlation. La peinture effectue une rduction phnomnolo-
gique qui met hors circuit le monde avec ses objets tendus gographiquement et
ek-statiquement. Elle opre un retour aux choses mmes, au phnomne de leur
apparition avant tout concept et en dehors de leur constitution en objet de
connaissance thorique. La peinture rvle un apparatre diffrent de celui de la
phnomnologie classique, dfini comme lapparatre de ce qui est vu, lapparatre
de ltant, et donc lapparatre dautre chose que soi. La peinture rvle un
auto-apparatre dont lessence est phnomnologique. Elle manifeste une phnom-
nalit pure de cet apparatre htrogne au voir de lintentionnalit, une substance
phnomnologique pure qui le constitue. Cette matire phnomnologique rvle
dans le tableau nest autre que la vie phnomnologique en un sens original et
fondateur []. Elle est phnomnologique en ce sens quelle est cratrice de la

1
Blaise Pascal, Penses, Paris, Bookking International (coll. Maxi-poche. Classiques franais ),
1995, p. 57.
380
phnomnalit
2
. Afin de mieux comprendre cela, nous tenterons de montrer la
diffrence qutablit Michel Henry entre le monde et la vie.
Lapparatre du monde consiste dans le hors de soi . Tout ce qui se montre dans
le monde se montre comme extrieur. Il se montre comme extriorit, comme
altrit et comme diffrence, la diffrence entre ce qui apparat et lapparatre
lui-mme
3
. Non seulement cet apparatre rend diffrent ce quil dvoile, mais il
lui est indiffrent, do labsence de tout pathos. Lapparatre du monde tant
indiffrent ce quil montre, il sensuit quil est incapable de lui confrer
lexistence. Contrairement cet apparatre ek-statique du monde, lapparatre de la
Vie est la Vie mme en sa phnomnalisation originaire
4
. Mais quest-ce que la
vie ? Comment Henry la dfinit-il ? La vie est une dimension dimmanence
radicale
5
, intrieure, incre, demeurant en elle-mme, nayant point de dehors
soumis au regard. La vie est cette dimension dinvisibilit que nul na jamais vu
et ne la verra jamais
6
. La vie se sent ; elle est pure preuve de soi, affection de soi.
Son essence originaire, sa substance phnomnologique pure est laffectivit
transcendantale. Dans Lessence de la manifestation, Henry explique fort bien cette
affectivit de la vie :

Ce qui silencieusement, dit-il, parvient en soi et se rassemble dans la toute-
puissance de ltre-Soi, et cohre avec soi dans limpuissance de ltre livr soi
par sa passivit originelle lgard de soi, ce qui, dans la toute-puissance de cette
impuissance, prouve ce quil est et, dans la douceur de sa propre venue
soi-mme, se sent, frmit en soi dans le frmissement intrieur de sa propre
rvlation soi-mme, cest la vie
7
.

Nous avons dj dit que la peinture rvle la vie. Son contenu est donc lintrieur.
Peindre cest faire voir ; faire voir ce quon ne voit pas, linvisible. La peinture ne
montre rien puisquelle montre un non-objet. Le contenu de lart est cette ralit
vritable et invisible que nous sommes en notre subjectivit radicale. Et comme
lessence de la subjectivit est laffectivit
8
, voir dans le tableau un objet,
le re-garder, occulte lessence originelle de sa phnomnalit.
Comment la peinture permet-elle de rvler la vie ? Comment partir de ses
lments considrs comme objectifs, parvient-elle dvoiler ce qui, par excellence,
se caractrise comme le non objectif, linvisible ? Afin dexpliquer cela, Michel
Henry se rfre lanalyse des lments de la peinture chez Kandinsky.

2
Phnomnologie non intentionnelle , dans PV-I, p. 116.
3
I, p. 59.
4
Ibid., p. 83-84.
5
Quest-ce que cela que nous appelons la vie ? , dans PV-I, p. 48.
6
Ibid.
7
EM, p. 595-596 ; nous soulignons.
8
Ibid., p. 595.
Peindre la vie
381
Lanalyse de ces lments montre une duplicit ; tout lment est la fois
extrieur et intrieur , visible et invisible. Tout phnomne peut tre vcu de
deux faons, affirme Kandinsky. Ces deux faons ne sont pas arbitrairement lies
aux phnomnes elles dcoulent de la nature des phnomnes, de deux de leurs
proprits : Extrieur-Intrieur
9
.
En regardant une couleur, je la vois tale devant moi sur une chose , sur une
tendue extrieure. Mais aucune chose nest en soi une couleur. Car la couleur est
une sensation, une impression. Celle-ci constitue son tre mme. Peindre une
couleur, cest peindre une impression, comme la peinture du rouge qui est celle du
sentiment violent que la vie a delle-mme. Peindre le rouge cest peindre
la couleur de la vie , son auto-affection ternelle, cest sentir le sentiment de la
vie. Dtache du sentir, une couleur na pas dexistence.
Ces impressions des couleurs ne sont pas variables, et cela parce que la couleur est
dans son essence impression, elle est une part de notre subjectivit vivante invisible
qui souffre et qui jouit. La couleur a son site dans la vie invisible, dans notre vie
invisible ; elle na existence ni valeur que comme moment de cette vie. Car la vie est
la fois souffrance et jouissance, en elles existent deux tonalits phnomnolo-
giques originaires et fondamentales, un souffrir pur et un jouir pur, [qui]
senracinent a priori dans le sprouver soi-mme qui constitue lessence de toute
vie concevable
10
. Ce souffrir et ce jouir purs et invisibles font que notre existence
plonge dans un devenir affectif qui oscille entre souffrance et joie, parce que
lessence mme de la vie est le sprouver soi-mme , le se sentir soi-mme ,
dans limmanence dune auto-affection pathtique. Les couleurs sont donc les
couleurs de ce sprouver soi-mme , des modalits et des impressions de cette
preuve de soi sans distance davec soi. Impression de notre souffrir et de notre jouir
invisibles en eux-mmes, la couleur est elle-mme invisible.
En plus des couleurs, la peinture utilise des formes. Celles-ci sont leur tour
doubles . Elles sont extrieures puisque nous pouvons les voir sur la toile et
intrieures puisque toute forme est une force. Celle-ci reprsente le mouvement de
notre vie, sa pulsion et son dsir ; elle est son sentiment puisque le sentiment est la
force originelle, en lui stablit le rassemblement dificateur de ce qui est et sans
lequel rien ne serait
11
. Elle est la tension de la vie et son effort pour passer de la
souffrance son contraire, la joie. La forme est ce passage dtre riv soi
livresse dtre soi.
Regarder les formes et les couleurs dans une uvre dart comme se dployant
dans cette extriorit transcendantale quest le monde pur occulte la ralit

9
Wassili Kandinsky, Point et ligne sur plan. Contribution lanalyse des lments de la peinture,
nouvelle dition tablie, prsente et annote par Philippe Sers, trad. par Suzanne et J ean Leppien,
Paris, Gallimard, 2009, p. 15.
10
Phnomnologie de la vie , dans PV-I, p. 71.
11
EM, p. 594 ; nous soulignons.
382
immanente luvre. Celle-ci ne se rvle que dans une rduction phnomnolo-
gique qui met entre parenthses les significations usuelles et objectives du monde
extrieur afin de revenir la picturalit pure des formes et des couleurs. Ces
lments nappartiennent pas au monde visible. Cest seulement en rejetant la
figuration que la peinture est renvoye ses lments propres, ses lments purs,
intrieurs. Cest dans ce sens et parce que toute forme et toute couleur sont celles
des modalits et de la force de la vie immanente et invisible, que Kandinsky affirme
que lextrieur [se dveloppe partir de lintrieur, ou alors il] est mort-n
12
.
Cest dans ce sens aussi que Malevitch dit :

Le sentiment bienheureux de linobjectivit libratrice mentrana violemment
vers le dsert o nest factuelle que la sensibilit et ainsi la sensibilit
devient la teneur de ma vie. Ce ntait pas l un carr vide que javais expos,
mais la sensibilit de linobjectivit. [] Le carr noir sur son champ blanc tait
la premire forme dexpression de la sensibilit inobjective : le carr = la
sensibilit, le champ blanc =le Rien en dehors de cette sensibilit. []
Lobjectif en soi dpourvu de signification ; les reprsentations de la
conscience sans valeur. La sensibilit, voil le dcisif
13
.

La vrit de luvre dart rside dans son intriorit et ne se dvoile nulle part
ailleurs, dans aucun endroit, sur aucune surface, aucune tendue. Elle rside dans
son affectivit originaire, dans sa passion, dans sa passivit originelle lgard de
soi, do lhomognit entre notre vie et luvre dart, celle-ci rvlant le pathos et
le dynamisme de notre vie, son impression, son mouvement ininterrompu, son
ternel passage de la souffrance dans la joie. Cest dans ce sens que toute peinture
est abstraite
14
. La peinture ne vise jamais le visible, mais elle donne sentir notre
vie l o elle sprouve elle-mme, dans lpreuve intrieure de sa passion, de sa
souffrance, de sa joie, les formes et les couleurs ntant que des fragments de la
vie. Luvre artistique est phnomnologiquement identique ce qui constitue le
pouvoir rvlateur de notre vie puisquelle puise sa vrit dans linvisibilit et
limmanence pathtique de la vie. Cest pourquoi devant une uvre dart, il faut
abandonner lattitude objective dhomme moderne de science qui veut tout
expliquer, qui veut comprendre tout ce quil voit, assigner un sens objectif ce qui
se dploie devant lui, et le constituer travers sa raison grce laquelle il se prend
pour matre et possesseur de lunivers , comme un phnomne objectif.
Une uvre dart ne se constitue pas et ne se comprend pas ; elle sprouve en nous
comme elle surgit, dans lpreuve de la vie immanente et invisible, elle sprouve

12
Wassili Kandinsky, Regards sur le pass et autres textes 1912-1922, dition tablie et prsente
par J ean-Paul Bouillon, Paris, Hermann, 2009, p. 98.
13
Cit par Emmanuel Martineau, dans Malevitch et la philosophie, Paris, lge dhomme, 1977,
p. 200 ; nous soulignons.
14
Kandinsky : le mystre des dernires uvres , dans PV- III, p. 225.
Peindre la vie
383
sans pourquoi dans le sans pourquoi de la vie. Elle est un mystre puisque
lart, contrairement la science, prserve le mystre et na dautre tche que de
nous conduire lui comme ce qui importe seul : lessence de notre vie
invisible
15
. Cest dans ce sens l que Kandinsky affirme que lobjet nuisait ses
tableaux. Citons ici un texte de Kandinsky, clbre et dune grande importance
philosophique, puisquil rvle une puissance phnomnologique chez le peintre. Il
crit dcrivant une vision inattendue :

Ctait lheure du crpuscule naissant. J arrivais chez moi avec ma bote de
peinture aprs une tude, encore [perdu dans mon rve et absorb par le travail
que je venais de terminer], lorsque je vis soudain un tableau dune beaut
indescriptible, imprgn dune grande ardeur intrieure. Je restai dabord
interdit, puis je me dirigeai rapidement vers ce tableau mystrieux [sur lequel je
ne voyais que des formes et des couleurs et dont le sujet tait incomprhensible].
J e trouvai aussitt le mot de lnigme : ctait un de mes tableaux qui tait
appuy au mur sur le ct. J essayai le lendemain de retrouver la lumire du
jour limpression prouve la veille devant ce tableau. Mais je ny arrivai qu
moiti : mme sur le ct je reconnaissais constamment les objets et il manquait
la fine lumire du crpuscule. Maintenant jtais fix, lobjet nuisait mes
tableaux
16
.

Ce texte sinscrit dans un horizon proprement phnomnologique. Il rvle le
tableau non plus comme un objet ou un phnomne de droit commun , mais
comme un phnomne de plein droit , un phnomne par excellence
17
, selon
la terminologie de J ean-Luc Marion. Le tableau est un phnomne satur
18
qui

15
Ibid., p. 225.
16
Wassili Kandinsky, Regards sur le pass, op. cit., p. 109 ; Nous soulignons.
17
J ean-Luc Marion, La croise du visible, Paris, PUF (coll. Quadrige - essais dbats ), 2007,
p. 59.
18
Cf. J ean-Luc Marion, Le phnomne satur , dans Le visible et le rvl, Paris, Cerf, 2005 ;
tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Paris, PUF, 1997, 2
e
. d. corrige, 1998,
3
e
d., (coll. Quadrige ), 2005 ; De surcrot. tudes sur les phnomnes saturs, Paris, PUF,
2001. Toute la philosophie de J ean-Luc Marion gravite autour du phnomne satur qui se rvle
grce une phnomnologie de la donation o la rduction rduit tout la donation. En renversant
les catgories kantiennes de lentendement, J.-L. Marion dcrit le phnomne satur comme
invisable selon la quantit de par son imprvisibilit, insupportable selon la qualit de par son
excs de visibilit qui aveugle, absolu selon la relation de par son indpendance de tout horizon et
irregardable selon la modalit car le Je prouve le dsaccord entre le phnomne et les conditions
subjectives de son exprience ; il est donc incapable dobjectiver non pas cause dun manque ou
dun dfaut en lui, mais par excs du phnomne satur. Dans son article de 1982 intitul
Le phnomne satur, ainsi que dans De surcrot, J ean-Luc Marion classe ces quatre types de
phnomnes selon que la Rvlation appartient au dernier type avec licne. Plus tard, dans tant
donn, il classe la Rvlation comme la possibilit dun phnomne satur par excellence, compor-
tant en lui tous les autres phnomnes, cest--dire comme un cinquime degr de saturation, une
saturation de saturation , un mode radicalis de saturation.
384
se donne de lui-mme et partir de lui-mme. Il se donne dans un excs dintuition,
dans un flux intuitif qui surprend et dsoriente lattente inattendue du peintre. Ainsi
le tableau nous duque voir en nous invitant voir autre que ce quon attendait,
voir autrement. Le tableau me laisse interdit et stupfait de par sa phnomnalit
propre qui occulte lobjet. Dcrivant cette phnomnalit, J ean-Luc Marion
crit : Cette initiative dapparatre, avec limprvisibilit irrptable dune
autonomie spontane, atteste un rgime de phnomnalit de lvnement
19
.
Le tableau surgit donc comme un vnement. Or lvnementialit ne peut tre
saisie que dans lhorizon de la donation, dans une phnomnologie radicale de la
donation excessive qui renverse la phnomnologie classique, voire la philosophie
dans son acception classique et mtaphysique. Dans une phnomnologie de la
donation, tout est rduit au donn, celui-ci ntant aucun objet, aucun tant, un
donn qui ne se rduit qu la seule donation.
Le tableau surgit donc comme un vnement puisquil se donne. La donation,
tant lessence absolue immanente de toute manifestation, constitue lessence du
tableau. La phnomnalit du tableau (qui est aussi son vnementialit), confirme
le droit apparatre dans le visible des phnomnes qui refusent de se soumettre aux
conditions de notre raison (au double sens du mot raison ).
Que donne voir un tableau dans une phnomnologie de la donation, dans une
phnomnologie o se donner quivaut se laisser apparatre sans rserve et en
personne , sabandonner au voir , bref lapparatre pur dun phno-
mne
20
? Le tableau montre le rien, labsence dobjet, puisquil montre linvisible.
Il se montre lui-mme dans sa nudit, sans rserve. Et lil reoit par la vue une
pure donation, justement parce quil ny discerne plus aucun donn objectivable
21
.
Ce qui pousse Marion affirmer que peindre cest attendre une donation
22
.
Nous dirons ici que cette donation nest autre que celle de la vie absolue qui se
donne en sengendrant ternellement en nous. Cela confirme lide que la peinture
nimite pas la nature, elle ne dpend pas de ltre prexistant et dtermin de celle-ci
parce que le peintre ne copie pas le monde mais le complte, il remonte la
cration du monde, mi-tmoin, mi archange ouvrier
23
, en transformant linvu en
visible, linvu qui tend de tout son dsir, de toute la tension et le dsir de la Vie,
surgir dans la visibilit, pouss par lexcs de gloire quil sait pouvoir offrir au
regard. Linvu surgit lorsque le peintre descend la frontire du visible et de linvu
pour la lui faire franchir, comme le Christ descend aux Enfers pour nous sauver de la
mort. Et dans le cadre dun cadre, le peintre ramne linvu, cet Infini, cet Absolu, de
lobscurit archaque la lumire du jour. Marion compare le cadre du tableau la

19
J ean-Luc Marion, Certitudes ngatives, Paris, Grasset (coll. Figures ), 2010, p. 273.
20
J ean-Luc Marion, tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Paris, PUF (coll.
Quadrige ), 2005, p. 107.
21
J ean-Luc Marion, Le visible et le rvl, Paris, Cerf, 2005, p. 69.
22
J ean-Luc Marion, La croise du visible, op. cit., p. 80.
23
Ibid., p. 53.
Peindre la vie
385
porte des Enfers do surgit un nouveau visible imprvu. Dans ce sens, tout tableau
est une rsurrection et tout peintre imite le Christ en rendant linvu la lumire.
Cette description de la tche du peintre nous ramne la conception de Michel
Henry qui considre que lartiste se trouve en arrire des choses, l o elles ne sont
pas encore, en ce lieu de lorigine qui va les produire et dabord les rendre possibles.
En lui retirant tout modle objectif, sensible ou intelligible, labstraction place en
effet le crateur dans la condition de Dieu et en fait en quelque sorte son
collgue
24
. Lartiste est donc le lieu o se manifeste lAbsolu puisquil laisse
lAbsolu surgir en lui. Il est le collgue de Dieu parce quil est le lieu de
lengendrement et de la rvlation de la Vie.
Dans ce contexte, nous nous demandons lgitimement sil nous est permis de
parler dune christologie de la peinture chez J ean-Luc Marion. Le peintre se perd
pour sauver, et, comme le Christ, il accueille linvu et le sauve parce que, dabord et
avant tout, il se donne. Le peintre ressemble lenvoy qui vient nous rendre la
vue de linvisible
25
. De l, le tableau est, selon J ean-Luc Marion, baptis par
linvu ; il vit dune vie neuve et ressuscite qui ressemble celle des hommes, la
vie de la chair, invisible, singulire et insubstituable. nos yeux, il est lgitime de
parler dune christologie de la peinture parce qu ses dbuts, lart tait dans son
essence religieux. Michel Henry voit dans la religion un lien intrieur et mystrieux
qui relie le vivant la vie. Lhomme oublie ce lien en sattachant aux choses
matrielles, mais il peut le revivre par des expriences pures et pathtiques. Lart
constitue une de ces expriences profondes car limage de lart cest la rsurrec-
tion de la vie en nous
26
, affirme Henry dans ce contexte, comme il affirme de
manire claire que lart est une forme de vie religieuse [] lexprience esthtique
est fondamentalement sacre et toutes les grandes uvres dart sont des uvres
sacres qui ont un trs grand pouvoir sur nous
27
. Ce pouvoir nest autre que le
pouvoir de la Vie, sacre en elle-mme, qui fonde toute manifestation possible en
tant quelle se rvle excessivement dans cette manifestation de soi. La vie est
sacre parce que nous la vivons avant tout vouloir de notre part, avant toute
initiative, indpendamment de notre libert. Elle est sacre

parce que nous la vivons en nous comme ce que nous navons ni pos ni voulu,
comme ce qui nous traverse sans que nous en soyons la cause nous qui ne
sommes et ne faisons quoi que ce soit que ports par elle. Cette passivit en nous
de la vie lgard de soi, cest notre subjectivit pathtique le contenu
invisible, abstrait, de lart ternel, de la peinture
28
.

24
Peindre linvisible , dans PMA, p. 12-13.
25
26
Art et phnomnologie de la vie , dans PV-III, p. 301.
27
Ibid., p. 297.
28
VI, p. 217.
386
Cest cette passivit, cette subjectivit pathtique qui fait de nous des adonns ,
suivant la terminologie de J.-L. Marion, qui recevons et avec ce que nous recevons,
nous nous recevons nous-mmes. Nous nous recevons dans cette preuve de soi
intrieure et invisible. Et comme le contenu de la peinture, et de lart en gnral, est
la vie dans son fond sans fond, nous nous dcouvrons et nous prouvons comme des
adonns de luvre, des tmoins constitus par luvre qui se donne nous et en se
donnant nous donne nous-mmes. Cest dans ce sens que Henry affirme :

Cest donc lui-mme, cest sa propre vie que ces toiles nigmatiques donnent
voir ou plutt sentir au spectateur, do lextrme motion quil ressent.
motion au sens strict, puisquil ne sagit de rien dautre dsormais que de
lternel mouvement de la vie en lui, de ce quil est au trfonds de lui-mme et
jamais
29
.

Cette passivit est prouve non pas seulement par le spectateur, mais dabord par
le peintre toujours prcd par le contenu de son tableau. Le peintre vritablement
crateur, affirme J ean-Luc Marion, ne se caractrise pas tant par une inventivit
plastique imposant ce choix, que par une passivit rceptive, qui, entre mille traits
galement possibles, sait choisir celui qui simpose par sa ncessit propre
30
.
Cette ncessit est ce que Michel Henry nomme la Ncessit Intrieure de la Vie
elle-mme , cest cette force qui se trouve contrainte dagir puisquelle est livre
elle-mme son propre pathos. Cette ncessit est donc celle de la passivit radicale
de la vie lgard delle-mme. La ncessit dont parlent M. Henry et J.-L. Marion
est ce qui a pouss Marcel Proust affirmer que nous ne sommes nullement libres
devant luvre dart
31
et De Chirico dire que nous nous trouvons contraints
peindre, sous limpulsion dune force encore plus grande que celle qui pousse un
affam mordre comme une bte sauvage dans le morceau de pain trouv par
hasard
32
. Cette force nest-elle pas la force de la vie, son pathos, son essence
quaccomplit luvre dart ? (De toute faon, pouvons-nous parler de force en
dehors de la vie ?). Nest-elle pas la chair invisible de la vie qui se rvle elle-mme
dans la cration artistique ? Celle-ci tant elle-mme chair, chair de la chair de la
vie, chair de notre chair. Luvre artistique porte en elle les empreintes de la chair,
celle-ci tant rvle par la vie qui lengendre, tirant sa substance de la substance
mme de la vie. Cette chair est affective et impressionnelle, son affectivit et son

29
Kandinsky : le mystre des dernires uvres , art. cit., p. 225 ; nous soulignons.
30
J ean-Luc Marion, La croise du visible, op. cit., p. 66-67 ; nous soulignons.
31
Marcel Proust, la recherche du temps perdu, Pierre Clarac et Andr Ferr (d.), Paris,
Gallimard (coll. La pliade ), Tome III, 1954, p. 895.
32
Giorgio De Chirico, Manuscrit de la collection Paul Eluard, 1911-1915, traduit par Claude
Lauriol, repris dans Les ralismes, Centre Georges Pompidou, 17 dcembre 1980-20 avril 1981,
dans Alain Bonfand, Histoire de lart et phnomnologie. Recueil de textes 1984-2004, Paris, Vrin,
2009, p. 93.
Peindre la vie
387
impressionnalit proviennent de la vie qui, dans son auto-affection et son
auto-preuve est chair.
Il faudrait bien prciser ici la diffrence entre la chair et le corps. Alors que
celui-ci est inerte, la chair est vivante par le mouvement de la vie. Le corps ne se
sent pas lui-mme et il sensuit quil ne sent pas les autres corps ; la chair est auto-
affection, elle saffecte elle-mme et son auto-affection lui permet de sentir ce qui
diffre delle. Dans ce cadre, M. Henry affirme que chair et corps sopposent
comme le sentir et le non- sentir - ce qui jouit de soi dun ct ; la matire aveugle,
opaque, inerte de lautre
33
. La chair est donc originellement sentante. J .-L. Marion
dcrit bien lopposition phnomnologique entre corps et chair :

Chair et corps sopposent phnomnologiquement dautant plus radicalement que
lune a pour fonction de faire apparatre en sentant, au point quelle reste
invisible comme telle, tandis que lautre, ayant pour dfinition dapparatre
comme visible, nest jamais en mesure de faire apparatre, ni de sentir, ni de
viser. Le corps apparat, mais la chair reste invisible, justement parce quelle fait
apparatre
34
.

Cette invisibilit de ma chair dans le monde oppose son intriorit lextriorit
du corps du monde.
Intrieure, immanente, preuve de soi, invisible, insparable de soi, ayant son site
dans la vie, la chair se manifeste dans luvre dart. Toute uvre artistique, toute
peinture est donc une incarnation. Cest pourquoi elle chappe lek-stase du
monde, sa forme vide, sa contingence, son contenu mort, lobjectivit qui
est pour la vie le plus grand ennemi
35
et par suite elle lest aussi pour lart.
Luvre dart est une incarnation, elle est chair, puisquelle est impression, preuve
de soi, souffrance, passage de la souffrance dans la joie, dune impression dans
lautre. Et comme nos impressions sont invisibles, comme le sentir de notre chair est
invisible, luvre dart dans tous ses lments est invisible. Qui a jamais vu la vie ?
Qui a jamais vu sa souffrance, son angoisse, sa peur, son amour ou sa joie ? Tout
comme la vie qui lhabite et se trouve effervescente en lui, un sentiment est
invisible. Tout cela fait que devant luvre dart je ne dois pas chercher
comprendre, car je ne peux pas comprendre ce qui, de par son essence est incompr-
hensible. Cette incomprhensibilit ne rsulte pas dune dfaillance de ma raison,
mais de lexcs dans loeuvre. J ean-Luc Marion le voit trs bien en affirmant que
la finitude sprouve dans le surcrot et non dans la pnurie . Luvre, je
lprouve, je la sens, je la vis, comme jprouve et je sens ma chair l o elle
sprouve et se sent elle-mme, l o elle a son site, dans la vie, dans

33
I, p. 9.
34
J ean-Luc Marion, De surcrot, op. cit., p. 106-107.
35
Quest-ce que cela que nous appelons la vie ? , art. cit., p. 11.
388
lArchi-Passibilit de celle-ci. Luvre dart, je la reois comme je reois ma chair,
comme un don, le don de la vie qui se donne ternellement dans une auto-donation
excessive et, dans son don de soi, me donne moi-mme. Elle se donne dans
limmdiatet de la donation. Luvre est incomprhensible parce quelle est
pr-logique, pr-rflexive, contre-intentionnelle et non-constituable. Elle porte
toutes les caractristiques de la vrit quelle rvle.
Rvlatrice de la Vie ternelle de par son essence, manifestant la Vrit de la Vie
dans son excs sur elle-mme, la cration artistique ne sinscrit pas dans un cadre
spatio-temporel ek-statique. Car la cration artistique nest pas un jeter hors de soi
mais une intriorisation. Cest pourquoi sa temporalit nest autre que celle de la vie,
cet ternel prsent vivant de la vie dans son jaillissement ternel. Tout cela fait
de lexprience esthtique une exprience mystique, un lien indchirable entre le
vivant et la vie, une preuve intrieure et apophatique. La vie nest-elle pas dans son
essence profondment mystique ?
Lexprience esthtique est une naissance ternelle la vie et dans la vie. Elle
advient malgr et sans nous, sans que nous puissions la soumettre au principe de
raison suffisante qui reste ici, comme dans toute forme de saturation et dexcs,
insuffisant. Luvre dart est la clbration de la vie en nous ; la clbration de
lincessante venue en nous de la vie, de notre naissance transcendantale ternelle
dans la vie qui ne se lasse (voire qui jouit) de nous engendrer dans son
auto-engendrement sans fin.
Pour conclure, nous voudrions revenir sur un point essentiel dans notre travail, qui
est celui de linvisibilit. Ce serait une illusion de dfinir linvisible comme le
contraire du visible. Car en effet, il ne saurait y avoir du visible que gr et structur
par linvisible. Seul celui-ci rend le visible rel et lapprofondit ; il est sa ralit
profonde et sa substance mme. J .-L. Marion dcrit cela fort bien dans La croise du
visible. Il dit : Linvisible rend donc, et lui seul le visible rel
36
. Un peu plus
loin, il affirme : Linvisible ne perce en transparence le visible que pour le relever,
le rhabiliter dailleurs []. Le regard en perspective anoblit dinvisible le visible
et, ainsi le relve []. Le visible crot en proportion directe de linvisible
37
.
Le visible se reoit donc de linvisible dans sa capacit dauto-rceptivit. Il se
reoit dans sa passibilit. Do lunit entre linvisible et le visible, ce visible tenu
par linvisible.
Linvisible, constituant lessence mme de toute rvlation, constitue la ralit
profonde et la vrit de la vie qui, dans lexprience esthtique, sintensifie, saccrot
et saccomplit en nous.
Seule cette conception de lart, cette contre-exprience esthtique, est fidle la
vocation authentique de la cration artistique, celle de nous donner sentir et
prouver ce qui peut tre senti et prouv, la vie. Cest dans ce sens l que luvre

36
37
Ibid., p. 17.
Peindre la vie
389
dart est un mode daccomplissement de la vie. Seul le renversement de la finalit
explicite de lart, opr grce une phnomnologie contre-intentionnelle, nous
renvoie lessence phnomnologique invisible de la cration artistique et nous
permet de dire avec Michel Henry que la vision de linvisible, cest linvisible
lui-mme prenant conscience de soi en nous, sexaltant lui-mme en nous
communiquant sa joie
38
.

38
VI, p. 79.

Lacte esthtique de la cration :
enjeux et formes dune pothique moderne
Matthieu DUBOIS (Universit catholique de Louvain, Belgique)

Alors que la tradition thorique en Occident analyse la cration artistique selon le
dualisme de luvre produite et du faire de lartiste, lacte inhrent la cration elle-
mme, la cration en acte, demeure le plus souvent impens. Pourtant la beaut
dune uvre touche le sujet qui en fait lexprience, tout autant que la crudit de
certaines reprsentations peut blesser. Il y a ainsi une puissance intrinsque
luvre dart, qui dtermine son pouvoir esthtique, en ce sens quelle agit
affectivement sur lindividu, de faon positive ou ngative. Cet effet est de lordre
du performatif, selon le principe linguistique quun nonc agit sur le rel.
Cerner les modalits et les enjeux de cette performativit de lesthtique ncessite
de dpasser le dualisme du corps et de lesprit qui constitue larrire-plan culturel
sur lequel se fonde en gnral lpistmologie. Austin dfinit la notion de
performatif sur cet horizon, de sorte que pour lui, le langage ne peut aboutir un
effet sur le rel que grce une convention
1
. Or la phnomnologie de la Vie de
Michel Henry permet un dpassement de cette dichotomie de la lettre et de lesprit
en fondant la thorie dune subjectivit radicale. Selon le philosophe, tout corps
senti prsuppose ncessairement un corps sentant , apte en faire lpreuve
pathtique, quil nomme chair . Ainsi, lhomme est un tre incarn au sens o,
plus que le fait davoir une chair , il est chair : Des tres incarns sont des
tres souffrants, traverss par le dsir et la crainte, ressentant toute la srie des
impressions lies la chair parce que constitutives de sa substance une substance
impressionnelle donc, commenant et finissant avec ce quelle prouve
2
. Tout
langage artistique est donc considrer comme une matire-motion
3
, en tant
que manifestation de la chair du sujet lart se nourrissant de la matire du
vcu et sprouvant de faon pathtique
4
.
Il sagira tout dabord de distinguer les notions duvre et de cration, soit ce qui
fait lespace de lune et le lieu de lautre, afin dinterroger, ensuite, le pouvoir de la
cration par rapport au rel en particulier la cration littraire. Celle-ci apparatra

1
J .-L. Austin, Quand dire, cest faire, Paris, ditions du Seuil (coll. Points Essais ), 1991.
2
I, p. 9.
3
M. Collot, La matire-motion, Paris, PUF (coll. critures ), 1997.
4
Cf. M. Watthee-Delmotte, Littrature et ritualit. Enjeux du rite dans la littrature franaise
contemporaine, Bruxelles, P.I.E. Peter Lang (coll. Comparatisme et Socit ), 2010, p. 18 : Ce
faisant, on touche ce qui reste trop largement impens dans la thorie littraire : laspect
motionnel et sensoriel mis en uvre dans la lecture, vue non plus comme une activit exclusive-
ment crbrale, mais comme un rapport au mdium et comme la mise en uvre dune sensibilit
esthtique, avec une performativit relle .
392
minemment pathtique, par la mise en uvre de laffectivit, mais galement
auto-affective, en intervenant dans la construction de soi. Enfin, nous rinterroge-
rons le rapport entre thique et cration, lequel invite au renouvellement de
lapproche esthtique laide de la notion de pothique .
I. Espace de luvre et lieu de la cration
Luvre dart convoque, en Occident, tout un imaginaire de la cration, perue
comme pouvoir dmiurgique. Bien que celle-ci incarne un savoir-faire irrductible,
qui fait de lartiste une figure hors du commun, cet imaginaire tend autonomiser
luvre, au point dvacuer la figure du crateur et de la relguer comme son moyen
daccomplissement. La fascination pour luvre, rige comme un absolu, est lie
au fait quelle se fait lexpression dun au-del, attribu suivant les poques Dieu,
linspiration, lInconscient, etc. L objectivit de luvre dart, issue de sa
prennit qui la place hors des contingences de la temporalit humaine, rend
secondaires les conditions de cration, de lordre de la techn, qui ne valent que le
temps phmre de la ralisation. La critique structuraliste et formaliste sappuie sur
cette prsupposition thorique de luvre pose comme un en-soi contenant en
elle-mme son sens et ses qualits. Son entreprise se heurte toutefois la complexit
du rel, qui rend impossible toute clture taxinomique dautant que le dvelop-
pement de supports technologiques ne cesse de poser la question problmatique du
lieu de luvre. Par ailleurs, cette approche implique une rduction eidtique de ce
qui constitue la performance du crateur, et apprhende le phnomne artistique
de faon parcellaire en occultant la dimension corporelle de lacte dlaboration
5
.
Cette analyse, qui sacralise imaginairement luvre, occulte le dynamisme dans
lequel celle-ci sinscrit. En effet, chaque sujet ractualise luvre dans un acte
spcifique son mode dexpression (lecture, vision, contemplation, coute, etc.) ;
toute ralisation doit ainsi sa condition artistique son mode de rception
irrductiblement subjectif. Luvre dart ne peut se rduire son support matriel
dexpression (livre, encre, pigments, sons, etc.), moins de perdre son paisseur
sensuelle, qui fait delle est une matire motionnelle. Aussi luvre nest-elle pas
considrer comme un en-soi qui disposerait objectivement de toutes ses qualits,
mais comme le lieu dune rencontre, dans limaginaire, entre un crateur et un
rcepteur. Elle constitue un support de relations de lordre de lapprciation
esthtique, prise dans une tension paradoxale entre lhorizon dun pass, auquel sa
gense renvoie, et lexprience dune ralit affective nouvelle que ses lments

5
Cf. G. Genette, Luvre dart. Immanence et transcendance, Paris, Seuil (coll. Potique ),
1994, p. 84 : [] une performance est un vnement physique, et comme tel un objet autogra-
phique unique ; mais par lenregistrement elle donne occasion un art autographique multiple, et
par litration un art autographique pluriel ; et ces deux faits sont aussi des faits de transcendance,
le premier par manifestation indirecte, le second par immanence plurielle .
Lacte esthtique de la cration
393
convoquent. La puissance dune ralisation dpend de son actualit permanente, lie
au fait quelle produit du sens lavant delle-mme : loin dexprimer quelque
chose qui serait antrieur et dont les mots seraient le pur reflet, fabrique de la ralit,
cre de ltre qui vient sajouter ce qui est
6
. Car, la reprsentation
objective , unitaire, dune uvre, doit se substituer la ralit subjective de la
pluralit indfiniment ouverte du public :

Si le texte potique a ceci de particulier quil est toujours au commencement,
cest que sa lecture, justement, est lacte par lequel les forces qui ont dtermin
lorganisation de son criture et assur son dveloppement progressif vont se
trouver non pas seulement ractualises, mais rgnres et prolonges dans leurs
potentialits
7
.

Lactivit de construction de sens signifie que luvre se trouve rapproprie par
la personne qui en fait lexprience, de faon indfinie et toujours renouvele. Lacte
de rception est, en ce sens, un acte qui recre les potentialits pathtiques de
luvre ; soit, un acte de cration motionnelle, auto-affective. Luvre dpend
fondamentalement dun ici-maintenant de la rception, qui rend chaque exprience
esthtique unique. Ds lors, la cration ne peut tre le propre de lartiste, en ce sens
que lexistence dune ralisation nest valable que pour et par un sujet vivant : tout
sujet rcepteur est un co-crateur. Il sagit toutefois de distinguer lacte crateur par
lequel luvre est donne en partage de lacte de recration des potentialits de
luvre.
Le premier cas, lacte dinvention, dtermine lidentit mme de luvre, en tant
que signe de son originalit. Il assure la reconnaissance de la paternit de lartiste
tout le monde ntant pas destin faonner ou composer une uvre originale :
cet acte correspond la mise hors de soi de luvre, dans une forme qui la distingue
des possibles innombrables de lincr
8
. Dans le second cas, celui de la cration
rceptive, re-cratrice de ses potentialits, limpact de luvre provient de
linvestissement affectif du sujet qui en fait lexprience. Cette matire-motion
se transforme, dans lacte de rception, en matire auto-affective, de sorte quil y a
re-cration individuelle de luvre, cest--dire appropriation de ses potentialits.

6
J . Burgos, Pour une potique de lImaginaire, Paris, ditions du Seuil (coll. Pierres vives ),
1982, p. 27.
7
Ibid., p. 124-125.
8
Une fois acheve, luvre dispose dune certaine autonomie, en ce sens que lartiste entretient par
la suite une relation de rception lgard de son travail, comme cest le cas de toute autre
personne.
394
II. Lacte de la cration artistique
Du point de vue de linventeur, toute uvre renvoie, lorigine, une absence, un
vide quelle tente symboliquement de combler. Lacte dinvention se trouve donc
motiv, en regard dun manque, soit par des blessures narcissiques
9
, soit par une
angoisse que luvre tente de rsoudre
10
. Ainsi, luvre est rvlatrice des
structures psychiques du sujet, mais aussi de son corps, lun et lautre indissocia-
blement lis par la chair . Didier Anzieu dmontre en effet que cest par
lexprience du corps que le psychique se structure et se conoit initialement comme
Moi-peau qui intriorise lexprience empirique
11
. Aussi le langage artistique
participe-t-il la constitution dune peau substitutive, laquelle renvoie toujours
le rapport sensible la texture de luvre. En ce sens, la dimension auto-affective de
la cration est lie un double plaisir : celui de la matire mettre en forme et celui
dun dsir, conscient ou non, combl symboliquement par lactivit artistique.
Sur cet horizon, on comprend que la cration inventive dtient une dimension
cathartique fondamentale, puisquelle permet la sublimation des tensions et des
blessures psychiques du sujet et ainsi le rtablissement des failles du
Moi-peau . Plus prcisment, pour J anine Chasseguet-Smirgel, luvre dart
vritable provient du dsir de rparer lobjet de ses propres pulsions de destruc-
tion : Seul lacte crateur dont la fin est la rparation de Soi, implique lexistence
de dcharges pulsionnelles qui lui confrent la dignit de sublimation
12
. Les
travaux de Boris Cyrulnik en neuropsychiatrie mettent galement en vidence le
rapport intrinsque entre psychique et corps, et la dimension gurisseuse de la
cration qui, selon le principe de sublimation, opre une libration des tensions et
des blessures psychiques qui tourmentent intrieurement le sujet. Car leffet affectif
du langage artistique induit des modifications biologiques que les technologies
rcentes rendent visibles :

[] ceux qui ont matris lmotion [] en faisant des rcits et des thories pour
tenter danalyser les raisons de leur souffrance, sans ruminer, cest--dire en
prenant une distance et en tablissant une relation affective avec un autre, ont
appris matriser leur malaise, peu peu, mot mot, affect aprs affect,
molcule aprs molcule, ce qui a diminu leur taux de cortisol et vit de faire
exploser les cellules de lhippocampe
13
.

9
C. Chelebourg, LImaginaire littraire. Des archtypes la potique du sujet, Paris, Nathan/HER
(coll. Fac ), 2000.
10
Langoisse de la mort pour J ean Burgos, ainsi quil le thorise dans Pour une potique de
lImaginaire, op. cit.
11
Didier Anzieu, Le Moi-peau, Paris, Dunod (coll. Psychisme ), 1995, p. 61 : [T]oute activit
psychique staie sur une fonction biologique ..
12
J . Chasseguet-Smirgel, Pour une psychanalyse de lart et de la crativit, Paris, ditions Payot
(coll. Science de lhomme Payot ), 1988, p. 91.
13
Boris Cyrulnik, De chair et dme, Paris, Odile J acob, 2006, p. 122-123.
395
Du point de vue du rcepteur, Michel Picard met en avant, en ce qui concerne la
lecture, lidentification de la part inconsciente du lecteur (le lu ) avec le contenu
latent du texte de sorte que le discours entre en sympathie avec les structures
psychiques du sujet : [l]e lu revit, grce au langage, ses expriences trauma-
tiques refoules, dcouvre ttons les foyers pathognes, annule lcoulement dun
temps qui a cess dtre irrversible
14
. Luvre est ainsi investie dun sens qui est
lexpression dune forme de projection de soi. Celle-ci permet de se reconnatre dans
le tissu des lments, ce que J anine Chasseguet-Smirgel dsigne comme lcho dun
aspect de son propre univers mental
15
:

Cest ce qui fait que le spectateur, lauditeur, ou le lecteur, se trouvent, grce
luvre dart, confronts des lments surgis des profondeurs de la psych et
quils sont amens aussi personnelle, originale et inattendue que soit luvre
reconnatre, processus analogue linsight et qui, comme lui, libre une
nergie jusque-l encapsule, dcharge qui est facteur de plaisir
16
.

Ainsi, la psychanalyste insiste sur limportance de la dcharge pulsionnelle
dclenche lors de la rception. La neurobiologie explique lorigine de cet effet par
lanalyse des mcanismes dempathie, qui fait que les tonalits affectives de la vie
dautrui entrent en rsonance avec notre vie propre : Que la douleur soit perue ou
reprsente, quelle passe par les voies neurochimiques ou par la perception dun
mot, cest la mme zone crbrale qui, alerte, provoque une motion ressentie dans
le corps
17
. Ainsi, la reprsentation prsentification dun rapport motionnel
au monde engage un effet psychosomatique important, qui repose sur la convocation
duniversaux, comme lexpression de la souffrance ou du bonheur.
En ce sens, plus que rapproprie de faon intellectuelle, luvre se rpercute de
faon physique chez le sujet qui en fait lexprience la dimension corporelle du
lecteur donnant une qualit psychosomatique au prsent de la lecture
18
. Si le
corps constitue le lien qui rattache le lecteur au monde tangible, le gardant de
lautonomie de la sphre imaginative, il fait en sorte galement que luvre reue se
trouve pleinement incorpore : sidentifier lobjet signifie lavaler, sen pntrer
(lincorporer, lintrojecter). [] [Lidentification] implique une assimilation de
lobjet introject qui sintgre ainsi dans le Moi et lenrichit
19
. En particulier, les
recherches de Masaru Emoto mettent au jour limpact physique des mots sur la

14
M. Picard, op. cit., p. 146.
15
J . Chasseguet-Smirgel, Pour une psychanalyse, op. cit., p. 37.
16
Ibid.
17
B. Cyrulnik, De chair et dme , op. cit., p. 140.
18
M. Picard, op. cit., p. 140. Lanalyse de la lecture peut tre comprise en un sens plus large de
rception de lensemble des uvres dart.
19
J . Chasseguet-Smirgel, Pour une psychanalyse , op. cit., p. 223.
396
structure cristalline de leau
20
, composante essentielle du corps humain : partir de
photographies au microscope dchantillons deau congle, le physicien montre que
la formation de cristaux harmonieux, ou leur non-formation, dpend de mots
prononcs ou crits en direction des chantillons. Le signe linguistique contient donc
une information agissante, en fonction du signifiant, qui correspond une forme
dnergie subtile, quil dnomme hado .
Ces dcouvertes dans diffrents champs et disciplines scientifiques rejoignent la
thorie du langage de Michel Henry qui repose sur un double niveau : celui de son
contenu nomatique et son au-del qui est sa dimension vitale
21
. Le premier niveau
ne dtient aucun pouvoir sur le monde, puisque le langage ne peut rien affirmer de
certain propos de la ralit. En revanche, pour Henry, la vrit dune parole
repose sur le fait que toute parole, originairement, est lexpression irrductible dun
vivant. Toute parole est donc une Parole de vie :

[] Verbe de la Vie et parole dhomme parlent de deux faons diffrentes.
Tandis que la seconde est incapable dengendrer la ralit de ce quelle dit, la
parole de la souffrance incapable dengendrer la souffrance, la prsupposant au
contraire, en sorte que notre vie se dit toujours nous comme ce que nous
subissons dans une passion plus forte que cette parole, mme si elle en compose
la trame le Verbe de la Vie ne cesse, lui, de sengendrer lui-mme dans le
procs dautognration de cette Vie pour autant que cest en lui quelle se rvle
soi. Ainsi ne cesse-t-il de dire en soi la vie avant de la dire tout vivant
22
.

Ds lors, le langage renvoie toujours, dans linvention de ses formes, un au-del
du code qui manifeste lintriorit du sujet. Le pouvoir performatif de lesthtique,
du langage de luvre dart, est donc li lexpression de cette vie dont il est la
profration mme :

limpuissance de la parole du monde incapable de poser la ralit dont elle
parle, astreinte donc la trouver comme une existence mystrieuse qui la prcde
et ne lui doit rien, la Parole de la vie oppose son hyperpuissance : celle de gnrer
la ralit dont elle parle
23
.

Leffet performatif provient donc de la dimension auto-affective de lacte crateur
comme de lacte rcepteur. Ds lors, la relation quun individu entretient avec une
uvre (relation dlaboration ou de dcouverte) implique ncessairement les
conditions dune transformation, car il se trouve en posture dtre affect dans sa

20
M. Emoto, Leau, mmoire de nos motions, trad.fr. G. Leconte, Paris, Guy Trdaniel diteur,
2006.
21
Narrer le pathos , dans PV-III, p. 309-323.
22
Phnomnologie matrielle et langage (ou pathos et langage) , dans PV-III, p. 342.
23
Ibid., p. 336.
397
chair mme. Ce pouvoir performatif est donc entendre comme pouvoir dauto-
transformation de soi. J anine Chasseguet-Smirgel insiste sur cet aspect, alors que les
patients quelle rencontre sont tombs malades par manque dapports narcissiques
externes dans leur toute petite enfance et quils parviennent par le truchement de
lacte crateur, combler leurs dficits narcissiques de faon autonome
24
: en ce
sens la cration est une autocration et lacte crateur tire son impulsion profonde
du dsir de pallier par ses propres moyens, les manques laisss ou provoqus par
autrui
25
.
III. Enjeu thique de la cration
En tant que matire impressionnelle, lart dtient la proprit de passer dune
substance extrieure une substance incorpore, de sorte que lindividu imprime en
lui le contenu de luvre et le reflte malgr lui. Ainsi, lencontre de la tradition
hermneutique qui tend autonomiser la sphre esthtique du jugement thique afin
dviter lasservissement de lart un vise autre que lui-mme, la cration pose la
question brlante de savoir si lon peut vacuer la dimension thique de la cration
en regard du pouvoir performatif quelle dtient sur lindividu.
Michel Henry prsuppose un lien irrductible entre la cration artistique et
lthique, de sorte que toute esthtique se comprend fondamentalement comme une
esththique . En effet, lart est par essence religieux selon lacception tymo-
logique de relier au sens o il manifeste le lien intrinsque du vivant la vie,
cest--dire le lien mystrieux et intrieur qui fait quil ny pas de vivant sans la
vie une vie qui est la sienne et plus que la sienne
26
. Aussi, lthique correspond
la reviviscence pathtique du lien qui unit toute personne la vie oubli dans le
quotidien dans une intensification radicale de la vie
27
:

Dans la mesure o lart veille en nous les puissances affectives et dynamiques
dune vie qui est la fois elle-mme et plus quelle-mme, il est lthique par
excellence. Il est aussi une forme de vie religieuse. Cest la raison pour laquelle
lexprience esthtique est fondamentalement sacre et toutes les grandes uvres
dart sont des uvres sacres qui ont un trs grand pouvoir sur nous
28
.

Plus prcisment, certaines uvres contemporaines, en choisissant de se centrer
sur leur identit propre par le refus de lillusion de la figuration mimtique, manifes-
tent cette dimension thique doublement. Par leurs formes esthtiques, elles donnent
dune part vivre un supplment dexistence, dautre part, en se faisant le signe dun

24
J / Chasseguet-Smirgel, Pour une psychanalyse, op. cit., p. 103.
25
Ibid.
26
Art et phnomnologie de la vie , art. cit., p. 296-297.
27
Ibid.
28
Ibid.
398
au-del qui transcende leurs lments formels, elles renvoient lici-maintenant de
la condition incarne. Autrement dit, elles ne renvoient qu la Vie en rompant sans
cesse lillusion rfrentielle de leur structure duvre le texte se dsignant
comme texte, le tableau comme tableau, etc. En ce sens, ces uvres laborent les
contours dune mme pothique , par leurs moyens propres, soit une esthtique
dont lhorizon est lpreuve mme du lien radical de tout vivant avec la Vie, de
faon individuelle et collective. Cela rejoint de ce point de vue lanalyse de M.
Watthee-Delmotte, qui met en avant le rle minemment spirituel de la littrature :

La littrature ne peut, sous peine de modifier son identit, tre que le vhicule
esthtis dun contenu qui nexige pas la clture cognitive et propose avant tout
le partage motionnel. Cest en ce sens que, depuis le dclin du religieux, la
littrature contemporaine exprime surtout une exprience spirituelle, sans
souci datteindre un caractre exemplaire ; elle se fait lexpression dune
inquitude de labsolu , telle que lanalysent J ean-Pierre Jossua ou Marc
Dumas
29
.

Mais plus encore, la pothique des uvres contemporaines est lie au
dpassement dune certaine violence dont le sujet est le tmoin, car le pouvoir de
retentissement de la matire-motion pose la question de la responsabilit du
crateur envers son travail. Boris Cyrulnik souligne cet gard limpact psychoso-
matique du contenu des uvres, qui peut autant apaiser que blesser :

Le pouvoir dune reprsentation sur notre corps est si grand que lattente dune
douleur est dj une souffrance, et que lesprance dun soulagement nous apaise
aussitt. La parole qui permet le remaniement des motions peut donc tre une
bndiction autant quune maldiction. On est enchant par une phrase et tortur
par une autre. Les rcits culturels dans lesquels nous baignons peuvent nous
euphoriser quand le rel est sans espoir autant que nous abattre dans une situation
paisible
30
.

Les travaux de Masaru Emoto prcits qui concernent limpact physique des mots
sur les cristaux deau
31
mettent galement en avant le lien entre le contenu thique
dune uvre et sa qualit esthtique ce qui remet en cause la vision dune trop
grande relativit de la perception du bien et du mal. Ds lors que le corps humain se
trouve compos 70 % deau, ces recherches montrent que lhomme peut tre
physiquement affect par linformation dun discours ou dune reprsentation. On
mesure ds lors limportance de lanalyse des uvres, afin de dterminer si elles
produisent un effet constructeur ou destructeur, leurs lments sintgrant dans une

29
M. Watthee-Delmotte, Littrature et ritualit, op. cit., p. 79.
30
B. Cyrulnik, De chair et dme, op. cit., p. 180-181.
31
Voir infra.
399
dynamique porteuse du sens. Michel Collot dmontre cet gard que ce ne sont pas
les lments en eux-mmes le mot, la note, la couleur, etc. qui dtiennent le
seul pouvoir de retentissement potique, mais galement le blanc, le vide ou le
silence qui oprent la liaison entre eux
32
. En dautres termes, leffet motionnel est
le rsultat dun processus dlaboration du sens lavant de luvre, issu de
larticulation des lments par leur horizon interne.
Ainsi, pour les crateurs, il sagit dintgrer la violence fondamentale de
lexistence dans la cration afin doprer une transmutation bnfique du mal
ressenti tant physiquement que psychiquement en force de vie. Soit prendre acte du
fait que lexistence se trouve aline la passibilit dans laquelle tout individu
se trouve quant la venue dune vie en lui. La chair peut en effet sinsupporter
elle-mme, sous le fardeau dun corps qui implique une preuve parfois douloureuse
de la Vie : Telle est pour moi la vie : quelque chose qui est donn soi-mme sans
aucune distance, dont on ne peut pas prendre cong et qui est vcu comme un
poids
33
. Aussi la phnomnologie matrielle de Michel Henry implique-t-elle la
notion dune Structure de la Vie , lie au fait que lon ne peut faire lconomie de
la souffrance de lexistence, si bien que la vie est toujours cet effort qui traverse la
souffrance, le malaise, pour aller vers une certaine libration
34
. Comme le
souligne Boris Cyrulnik, lorganisation psychique et physique de lindividu montre
que la ncessit de la survie archaque fait se ctoyer les avertissements de la
douleur et du plaisir, alors quils sopposent dun point de vue smantique : il nest
peut-tre pas sain de fuir le malheur pour se jeter dans les bras du bonheur. Nos
contraintes neurologiques nous poussent plutt organiser un rythme, une pulsation,
une respiration o nous cherchons alterner le bonheur et le malheur
35
.
Alors que lenjeu mtaphysique existentiel soulign par Michel Henry est le
passage dune souffrance de lexistence sa jouissance, la fonction de luvre dart
est de produire une modification inhrente la Vie elle-mme, alors quelle ne peut
jamais tre mise distance de soi. Ainsi, il peut y avoir un bonheur de la cration
esthtique, de lorganisation du spectacle, qui change la vie, qui fait que le pathos de
la souffrance devient un pathos de la jouissance
36
. Les uvres modernes partici-
pent pleinement de cet enjeu mtaphysique existentiel car, par lorientation positive
de leur pothique, elles oprent une esthtisation du vcu de faon ce que, in fine,
lart soit un art de bonheur
37
, grce au dchargement du pathos quil convoque.

32
M. Collot, La posie moderne et la structure dhorizon, Paris, PUF (coll. criture ), 2005 (2
e

dition).
33
Narrer le pathos , art. cit., p. 314.
34
Ibid., p. 323.
35
B. Cyrulnik, De chair et dme, op. cit., p. 70.
36
37
Ibid., p. 323.
400
Pour parvenir la transmutation de la souffrance de lexistence sa jouissance, la
cration de luvre et sa recration dans lacte de rception font signe vers
lexigence dune pratique quotidienne, dune ritualit de lart. Le pouvoir performa-
tif de luvre, qui est un pouvoir dauto-transformation, se rvle plus puissant dans
le quotidien dun rapport au dpassement de soi grce lart par exemple, la
rcriture/relecture des textes reprsente une forme de rptition initiatique pour
atteindre la puret du dire. Aussi lenjeu des uvres modernes, suite au traumatisme
de la Seconde Guerre mondiale surtout, touche la question de savoir habiter
potiquement le monde , selon la formule de Hlderlin ; et la rponse est donne
par leurs formes mme qui intgrent le mouvement librateur de la Vie. Cependant,
cet horizon nest possible qu condition que luvre soit rceptionne de faon
juste. Le langage est en effet le lieu dune relation entre deux intriorits, qui
peuvent tre spares tant par lespace que par le temps : [c]est ainsi quune
relation relle peut stablir entre des Soi transcendantaux qui ne se sont jamais vus
et appartiennent des poques diffrentes. Un homme peut voir sa vie bouleverse
par la lecture dun livre dun autre sicle dont lauteur est inconnu
38
. Sil y a une
responsabilit du crateur envers le contenu thique de son travail, on peut souligner
dun autre ct limportance de la transmission de luvre, qui est le travail du
critique, afin que la structure rituelle de partage et de construction de sens quelle
convoque soit dchiffre.
La phnomnologie matrielle de Michel Henry invite donc au renouvellement de
lpistmologie, en particulier en soulignant lindissociabilit de la qualit esthtique
dune uvre de son horizon thique, au fondement de la notion dacte esthtique.
Elle intgre le sentir, cest--dire le rapport pleinement sensuel luvre, comme
critre dvaluation alors que lobjectivit des formes et des contenus dune
uvre ne peut rendre compte de lpaisseur auto-affective de lart. Si rinterroger la
place de lthique dans lvaluation esthtique pour sanctionner ou reconnatre une
uvre ncessite une approche prudente, elle permet dintgrer le fait que les
catgories de bien et de mal appartiennent des universaux de lexprience
humaine, qui rgissent et structurent le champ perceptif. Plus spcifiquement, elle
peut rendre compte de la tentative de certaines ralisations douvrir au dpassement
de la condition humaine, au fondement de leur dimension sacre.

38

Le jazz, une musique de la vie
Michel ARCENS, Perpignan, France

La phnomnologie de la vie telle que luvre de Michel Henry la dfinie est une
source de comprhension dont les limites et les champs, que lon pourrait qualifier
dapplication, sil ne sagissait l que dune mthode ou dun outil, (mais ce nest
videmment pas de cela quil sagit), sont eux-mmes sans frontires.
Il en est ainsi, sans doute, de toute philosophie vritable, mais il faut bien convenir
que la phnomnologie de la vie est en ce sens exceptionnellement fertile. Cest ce
que remarquait sa faon Gabrielle Dufour-Kowaslka lors du colloque de Cerisy
consacr Michel Henry en 1996 :

[] dans mes travaux en apparence les plus loigns de la spculation
philosophique [] jai conscience de limprgnation profonde de mes recherches
par lonto phnomnologie de la vie qui est au cur de nos dbats. Cest quen
ralit la philosophie de Michel Henry, en particulier sa thorie esthtique []
fournit une vritable cl dinterprtation dune efficacit tonnante
1
.

Cest dans cette perspective, et sans doute ici dans celle dun champ inusuel,
inhabituel, que nous essayerons de dire ce quont de singulier ces musiques que lon
nomme jazz et qui, pour tre plurielles, ne ressortent pourtant nanmoins que de
quelques principes fondamentaux que, prcisment, la phnomnologie matrielle
va nous permettre, non pas de dcouvrir, car nous navons cet gard rien
inventer, mais de mettre en lumire. Peut-tre de mieux comprendre.
Pour aller dans cette direction et, si cette dmarche est possible, cest dans la
mesure mme o la pense de Michel Henry est aujourdhui pleinement vivante. Et
que le temps chronologique, le temps qui passe et qui semble pouvoir tre mesur,
ne saurait en aucune faon affecter. Car, aussi bien, comme il nous la dit lui-mme
trs prcisment, nous devons nous rappeler, en pensant lui, et donc en essayant de
penser avec lui, nous devons nous rappeler que :

[] les morts dans notre vie ne sidentifient nullement ceux qui ont quitt ce
monde. Beaucoup vivent encore que nous pourrions revoir et ainsi percevoir de
nouveau, de telle faon que ce revoir ne changerait rien leur mort en nous, la
rendant seulement plus sensible. Ainsi faut-il dire que vie et mort de lautre,
ltre en commun ou son interruption, ne tiennent nullement la perception, sa

1
G. Dufour-Kowalska, Lesthtique de Michel Henry et les Variations dAlexej Jawlensky
dans A. David et J . Greish (ds.), Michel Henry, lpreuve de la vie, Paris, Cerf, (coll. La nuit
surveille ), 2001, p. 299.
402
possibilit ou son impossibilit de fait. On peut mme concevoir que
limpossibilit de la perception soit la condition de ltre en commun
2
.

Comment ne pas se souvenir aujourdhui de lintensit de ces paroles ? Comment
ne pas sattacher aujourdhui leur signification la plus profonde ? Car le temps
nous rapproche au lieu de nous sparer ; cest l aussi le mot de J o Bousquet, un
grand crivain, trop mconnu pourtant. Si le temps nest pas seulement celui de la
temporalit mesurable, alors nous pouvons penser aujourdhui Michel Henry
comme un penseur vivant.
Cest donc avec laide de cette pense, de cette pense vivante, que nous pouvons
essayer de comprendre en quoi le jazz et la philosophie nous disent dans une
certaine mesure la mme chose. Cette affirmation semble de toute vidence, non
seulement audacieuse mais aussi nave, voire totalement hors de propos, inconsid-
re et passablement incongrue. Pourtant, si lon veut bien se dbarrasser de tout
prjug, si lon veut bien penser quil ny a pas de domaine privilgi, on doit
pouvoir souvrir au moins titre dexprience cette interrogation : comment
la philosophie peut-elle faire comprendre, faire entendre, le jazz ? Comment le jazz
peut-il aussi nous dire quelque chose, sa manire, qui soit philosophique .
Avant tout relevons deux voies quil ne faut pas emprunter pour tenter de
comprendre cette parent dabord invisible, voire incomprhensible.
En premier lieu, ne pensons pas quun philosophe (ou plutt en loccurrence,
sagissant de lauteur de ces quelques remarques, un ternel apprenti avec ce que ce
terme comporte toujours en lui dbauche et dimperfection, si tant est que la
perfection soit de ce monde et mme de celui des philosophes), ne pensons pas
quun philosophe saurait ou quil devrait savoir dentre et comme a priori
que ces deux univers pourtant si diffrents au premier regard, seraient si proches.
Ni le philosophe (appelons-le comme cela), ni le musicien, ni celui qui vibre aux
accents de cette musique ne savent cela au premier coup dil, ni mme la
rflexion. Ni mme la rflexion : il y faut sans doute autre chose. Cest cet autre
chose dont il faut ici tenter une brve approche.
cartons en second lieu cette ide que le jazz serait une musique philosophique,
quelle serait base sur une quelconque approche philosophique . Ce serait plutt
linverse comme nous le verrons tout lheure !
Pour donc approcher cette ressemblance (appelons-la ainsi, provisoirement et
faute de mieux) entre le jazz et la philosophie il faut sans doute se demander en
premier lieu, ce quest le jazz. Ce quest le jazz ? Voici une question qui est, elle
aussi, particulirement audacieuse. Parce que le jazz chappe toute dfinition,
parce que le jazz en tant que tel nexiste pas, le terme dsignant des musiques
parfois trs dissemblables ; quand il nest pas tout bonnement rcus par les
musiciens eux-mmes. Voici donc qui rend bien plus difficile encore que nous ne

2
PM, p. 154.
403
pouvions le penser, la tentative de mener notre projet son terme ! Le jazz nexiste
pas parce que lon dsigne sous cette appellation, sous cette nomination, bien des
musiques diffrentes : du jazz des origines Ornette Coleman ou aux jazz
daujourdhui qui veulent intgrer toutes sortes de formes musicales, toutes sortes
dinnovations parfois dailleurs pas si innovatrices ou mme novatrices que cela, en
passant par le swing, le bop et tant dautres poques que le jazz a connu, il sest
pass, musicalement parlant, bien des choses. Et parfois au moins apparemment -
trs trangres les unes aux autres.
Mais pour le dire rapidement, il y a toujours eu dans lorigine du jazz comme dans
ses divers avatars , dans ses diverses poques , une audace, une inventivit
soudaine, parfois une sorte de folie, quelque chose de non calcul, qui pouvait mme
paratre non rflchi, non intentionnel . Quelque chose sans doute, qui peut
permettre de dceler dj comme un lien commun : mieux comme un fond originel.
Quand Louis Armstrong a jou West end blues le 28 juin 1928, pendant trois
minutes et quelques secondes, tout sest pass comme sil avait perdu le sens de la
ralit. Comme sil stait plac bien avant lhistoire de la musique, de la musique
quil jouait en cet instant (et ce thme, West end blues , avait dj t jou des
milliers de fois, par lui et par tant dautres), comme sil stait abstrait du monde et
quil avait trouv en lui, au plus profond de lui une force singulire, inoue,
laquelle il ne pouvait chapper. Ce que fit Armstrong ce moment prcis, il
linventa, limprovisa, l-mme o il le joua, quand sa trompette fit rsonner une
appogiature jusque-l inattendue, voire impossible, en tout cas impensable et
inoue. J usqu ce quelle apparaisse dans ce qui fut presque une folie et nous
saisisse pourtant de toute sa force.
Cette improvisation dArmstrong, cest coup sr cela-mme qui lui appartient,
cest lui et, mieux, cest lui et lui seul : cest ce quil apporte de spcifique, de
propre, de singulier. Cest non seulement cela quil invente, mais cest toute sa
personne, sa personnalit, son tre si lon veut bien lentendre ainsi, qui se donne
nous dans sa musique.
Toujours pour faire vite , considrons un moment que limprovisation est au
cur du jazz, quelle en est comme la raison, la spcificit, le moteur , le fonde-
ment. Limprovisation dans lunivers du jazz, nest en effet pas une manire de
jouer, un choix possible parmi dautres, mais elle est en son cur : elle est le mot
pour dire que, dans le jazz, composition et interprtation ne peuvent en aucune faon
se distinguer ; mme lorsquon joue le plus fameux des standards , le plus
clbre, le plus entendu dj.
Pour, peut-tre nous convaincre de la place essentielle de limprovisation dans le
jazz, il faut couter le pianiste Richie Beirach quand il affirme :

Le jazz est la seule musique qui permet de sexprimer de faon aussi libre. Cest
pour a que je my suis engag. J ai vite compris que sur dix versions dune
tude de Chopin, toutes diffrentes et de qualit, il ny avait finalement que 5%
404
dinterprtation personnelle. Ce nest pas assez pas assez pour mon ego en
tout cas. Le jazz te met en situation dassumer pleinement ton rle de crateur,
dagir sur la musique dans toutes les dimensions, et a dans linstant du jeu, en
relation directe avec les autres personnes [] La consquence cest quon ne
peut pas jouer deux fois la mme chose. Cest impossible [], dans ces
moments-l il faut tre prt ragir ses impulsions, se mettre dans un tat
spcial, proche de la folie, qui permet vos mains de rpondre dans linstant ce
que vous leur demandez, sans passer par la conscience. Cest seulement cette
condition que vous tes en mesure dcouter vritablement les autres musiciens
vos cts, et cest l que se joue toute la spcificit du jazz
3
.

Il y a peut-tre, cependant, une autre caractristique, fondatrice elle aussi de ces
musiques que lon appelle jazz , une autre caractristique, tout aussi importante
que limprovisation. Cette caractristique cest cela que, dans le langage du jazz on
appelle le feeling .
coutons ce quun autre grand musicien contemporain de jazz, le batteur Paul
Motian dclarait ce sujet :

Tout est senti et bas sur le feeling. Tout le monde nentend peut-tre pas le
tempo, mais moi je lentends et je le sens, mme [] si je ne le joue pas. Mais en
ce qui me concerne, il est toujours l ! J e joue ce que je sens et ce que jentends
4
.

Ce que jentends en moi, faudrait-il, coup sr, rajouter. Car ce que jentends
cest ce que je sens et cest donc cela que je joue, cest cela qui se joue. Et ce
quajoute aussi Paul Motian, cest ceci :

[] si je commence penser a, tout va scrouler ! [...] Si a vous semble
bien, ne pensez rien et jouez comme vous en avez envie
5
.

Il faut pour aller plus loin rapprocher ici limprovisation et le feeling, concevoir
que ces deux caractristiques du jazz ne peuvent aller lune sans lautre et mieux,
que lune et lautre ne sont en aucune faon distinguables, quelles sont une seule et
mme ralit, cette ralit qui fait quil y a des musiques que lon appelle jazz.
Prcisment, parce que chacune delles, chacune delles sa faon, trouve son
origine dans ce sentiment de soi, ce feeling , qui se dit dans limprovisation, qui
ne saurait sen diffrencier, dans ce sentiment de soi qui, sans doute, sexprime dans
la musique qui simprovise, cest--dire qui se joue, sinvente et se compose en un
seul instant. Parce quen effet, si elle simprovise, cette musique-l, cest quelle ne

3
F. Bergerot et S. Ollivier, Nous on est des gitans , dans Jazz Magazine/Jazzman, n 618, oc-
tobre 2010, p. 23-26.
4
L. Bataille, Les grandes histoires de loncle Paul , dans Jazz Magazine/Jazzman, n 614,
mai 2010, p. 29-33.
5
Ibid.
405
se distingue pas de ce sentiment qui la fait natre, que cette musique qui nat, nat
non pas comme la consquence de ce sentiment qui serait sa cause extrieure, mais
comme ce sentiment lui-mme. Cest bien l la raison pour laquelle ces musiques
nous parlent. Cest la raison pour laquelle ce qui est une sorte de mystre si lon
ne sait y prendre garde plusieurs musiciens peuvent improviser ensemble.
Le jazz, nous dirons donc que cest cette musique ou plutt, ces musiques qui
sinventant pour lessentiel, pour ce qui est en leur cur, en leur geste primordial,
sans cesse et donc sans fin, sans terme et sans autre but que soi-mme et quelles-
mmes, ne disent alors rien dautre que ce soi du musicien, ce soi qui se ressent
soi-mme, sprouve soi-mme et se disant, se jouant, ne peut en aucune faon se
diviser, schapper lui-mme.
Voici qui sans doute peut conforter lide suivant laquelle ce qui, au cur du jazz,
de limprovisation et du feeling, est en jeu, nest rien dautre que la vie elle-mme
au sens o lentend la phnomnologie matrielle. Si limprovisation est une autre
faon de dire ce que je suis et si ce que je suis est ce feeling qui nest rien dautre
que ce que je ressens, et ce que je ressens non comme ce qui proviendrait dune
autre source que moi-mme (il ne faut pas penser a, ne pensez rien nous dit
le musicien) mais bien comme un ressenti de moi-mme au plus profond, alors on
approchera peut-tre de cette intuition selon laquelle, sur ce sujet, la phnomnolo-
gie de la vie a beaucoup nous dire.
Michel Henry a souvent plac la musique au centre de sa rflexion esthtique.
Cest ainsi quil a pu nous dire ceci :

[] la musique [] a toujours eu pour dessein dexprimer la vie donnant ainsi
raison par avance une phnomnologie de la vie. Elle nexprime rien, elle
nexprime pas lhorizon du monde ni aucun de ses objets
6
.

Observons que, dans cette proposition de Michel Henry, il y a quelque chose de
trs remarquable.
Ce qui semble le plus remarquable ici nest pas cette ide que la musique exprime
la vie, encore quelle est bien videmment fondamentale et pas seulement une
remarque, disons, en passant , mais cest surtout que cest la musique qui donne
raison par avance la phnomnologie et non linverse, que a nest pas la phi-
losophie qui pourrait justifier comme a posteriori quelque chose comme la musique,
que cest la musique qui dans une certaine mesure justifie voire mme implique
quil y ait quelque chose comme une phnomnologie de la vie. La philosophie
claire la musique comme elle claire la vie. Et lon voit bien dans cette formulation
que, chacun leur manire, ces deux langages que sont la musique et la philoso-
phie peuvent dire la mme chose. Ils peuvent, en tout tat de cause, se comprendre
comme dans un seul mouvement.

6
PV-III, p. 292.
406
On peut couter titre, en quelque sorte dexemple de cette sorte de dialogue entre
ce quest profondment le jazz et ce que nous apprend la phnomnologie de la vie,
ce que nous a dit la chanteuse Shirley Horn :

J aime que ma musique me reprsente, quelle parle de moi. Moi, que puis-je
dire ? Que jouvre mon cur ? Mais cest dj fait, cest dans tout ce que jai
chant
7
.

Comprenons bien ceci : que ma musique me reprsente ne veut en aucune
faon dire quelle me dcrive, quelle raconte les vnements de ma vie , pas
mme ce quon appelle communment les traits de ma personnalit ou de mon
caractre . Que ma musique me reprsente est explicit par ce que dit ensuite
Shirley Horn : Quelle parle de moi . Et de nous dire ce que cest que ce moi : ce
moi, cest mon cur. Mon cur cela signifie (car cela ne peut signifier que cela)
ce que je sens, ce que je ressens, ce que jprouve . Mon cur cela signifie
ce que jprouve, cest mon tre le plus intime, cest moi, cest moi toute entire .
Et Shirley Horn ajoute aussitt : Mais cest dj fait, cest dans tout ce que jai
chant. Ce quelle nous dit ici cest que le chant, ce quelle chante, sa musique,
contient tout ce quelle est. Elle nous dit, sa faon quentre sa musique, quentre ce
quelle chante et ce quelle est, il ny a rien qui vienne, qui puisse mme venir,
sinterposer. Ce que nous dit Shirley Horn avec ses mots cest que sa musique, ce
quelle est, ce quelle prouve, ce quelle chante, et sa vie, tout cela ne fait quun.
Elle nous dit ainsi, si lon veut bien lentendre, ( jouvre mon cur [] cest dans
tout ce que jai chant ) que ce quelle donne donc, dans ce quelle chante, a nest
pas une part delle-mme : cest tout elle, cest elle tout entire. Et donc enfin, que
ce quelle donne est un tout, une totalit, ce qui fait la totalit, un absolu, labsolu
finalement Cest son cur, son sentiment. Cest dj fait : cest fait dun seul
coup si lon peut dire, cest fait car il ne peut en tre autrement, cest fait
absolument.
J e ne sais pas si les quelques lignes qui viennent sappliquent ce que dit Shirley
Horn. J e ne sais pas non plus si Shirley Horn pourrait sy reconnatre :

[] le sentiment se donne tout entier, dun seul coup, comme un absolu [],
cest pourquoi encore lide quun sentiment pourrait tre connu peu peu, lide
que labsolu se rvlerait progressivement est absurde, recouvre une impossibilit
de principe. Un sentiment se donne tout entier ou pas du tout [] la rvlation de
ltre absolu nest pas spare de lui, nest rien dextrieur lui, rien dirrel,
nest pas une image de ltre mais rside en lui, dans sa ralit et lui est
identique, est ltre lui-mme
8
.

7
T. Prmarti, Shirley Horn : la brlure du dsir , dans Jazzman, n 67, mars 2001, p. 12-17.
8
EM p. 859.
407
J e ne sais si Michel Henry aurait accept cette mise en correspondance . Ce que
je sais cest que, pour ce qui me concerne, les propos dune chanteuse et ces lignes
issues de lun des plus grands livres crits au cur du XX
e
sicle, je les entends en
regard, je les lis ensemble. Ce que je sais tout le moins cest que ces regards
ensemble permettent dentendre quelques musiques plus intensment, dentendre
comme la vie que ces musiques reclent, disent, expriment, dessinent, dentendre
comme la vie que ces musiques sont elles-mmes.
On pourrait dire aussi que le jazz, les jazz sont des musiques sentimentales .
Sentimentales ne veut pas dire cependant quelles expriment quelques
sentiments plus ou moins mlodramatiques, quelles sont plus ou moins empruntes
de bons sentiments, damour ou damiti quatre sous. Sentimentales veut dire
ici que ce qui se dit dans le jazz, ce qui se donne dans ces musiques, nest rien
dautre quun don de soi et que le don de soi est un don de soi soi, de soi par soi,
que cest l une auto-donation. Sentimentales dit que la musique exprime un
sentir (quelque chose sans doute qui est du mme ordre que ce que lon nomme dans
le langage qui parle du jazz du nom de feeling ) et que ce sentir-l cest quelque
chose dabsolu, cest labsolu lui-mme.
Cest sans doute ce que lon peut entendre aisment mais a nest sans doute-l
quun exemple parmi tant dautres possibles dans Naima , un thme du gnial
saxophoniste que fut J ohn Coltrane. Mais peut-tre aussi dans toute sa musique. Et
alors ce sentiment dont il sagit ici, comprenons-le clairement, a nest pas une
faon de dsigner une modalit de la vie du musicien, une tonalit de son affectivit,
cest bien davantage ce qui dsigne le musicien lui-mme, cest lui dans sa singulari-
t propre. De telle sorte que la musique de John Coltrane, seul le saxophoniste quil
est peut linventer, la jouer et sans cesse la rechercher dans une qute dont on sait
que chez lui, tout particulirement, elle tait sans fin. Comme si Coltrane allait au
bout de lui-mme, pour se donner tout entier, car aucune autre issue ntait possible,
car ainsi tait le don absolu de labsolu. Cest pour cela que tous ceux qui lont
approch ont t stupfaits de son insatisfaction permanente, de sa recherche
continue. Le saxophoniste, trompettiste et compositeur J oe McPhee par exemple :

Lun des aspects les plus importants de la musique de Coltrane, selon moi, cest
quil ntait jamais satisfait
9
.

Ou encore Michel Portal, saxophoniste et clarinettiste qui joue aussi bien du jazz
que de la musique classique :

Coltrane, cest quelquun qui cherche, qui cherche. Et qui est en avance
10
.

9
Franck Mdioni, John Coltrane 80 musiciens de jazz tmoignent, Arles, Actes Sud, 2007, p. 243.
10
Franck Mdioni, John Coltrane, op. cit., p. 273.
408
Chris Potter, lui-mme saxophoniste, a dit propos dun solo de ce mme
Coltrane, jou en public sur ce thme de Naima :

Il le construit et le construit encore jusqu un point quaucun tre humain semble
ne pouvoir atteindre
11
.

Aucun tre humain : cest--dire aucun autre tre humain . Ce qui se joue
cest donc bien un soi, une subjectivit, une subjectivit dans toute sa singularit et
sa radicalit et que donc personne dautre que ce sujet qui joue cette musique et qui
sans doute se met en jeu aussi, ne peut connatre. Le sentiment, cest donc dans cette
perspective, ce terme-l qui dit notre vie intrieure et qui dit aussi notre subjectivit,
la subjectivit elle-mme. Il le dit sa faon certes, mais il dit si lon veut bien
lentendre, ce qui est, ce qui est avant toute construction conceptuelle et qui est ainsi
une affirmation absolue et une certitude entire. Le sentiment qui est lacte mme de
sentir nest donc pas connu comme sensation, nest pas connu par la sensation, il est,
au contraire ce qui la connat. Et, si le jazz est musique sentimentale , entendons
musique du sentiment, cest parce quil est, linstant o il se joue, ce sentiment
lui-mme dont la musique ne saurait se distinguer.
Si lon dit que le jazz est une musique sentimentale cela signifie aussi quil ny
a pas de concept du jazz. Nous avons vu que le jazz demeurait en toute
circonstance indfinissable, incomprhensible mme, sans doute, chappant toute
pense spculative. Cest peut-tre aussi la raison pour laquelle on peut dire quil est
un langage du cur, du cur tout entier. Cest fait dit Shirley Horn : cest
fait , cela veut dire que ce qui se fait se fait sans mdiation, sans rflexion, que a
nest pas au travers dun processus de reprsentation que se joue le jeu du jazz de
mme que celui de la vie. Le langage du jazz, le jazz comme langage musical
videmment, ne conoit rien. Il ne rsulte pas dun concept et il ne produit aucun
concept. En revanche il dit tout. Car il ne peut faire autrement que de tout dire, sans
distance, sans retenue.

Le langage qui exprime [labsolu] [] nest pas celui de la comprhension ni du
concept, le milieu o les choses baignent dans lextriorit, il rside [] dans le
sprouver soi-mme de son essence intrieure, et lui est consubstantiel []
12
.

Ce langage qui exprimant labsolu, nest en aucune faon un langage conceptuel,
le jazz le connat, le jazz peut en tre lune des formes, lune de ses manifestations.
Si lon prend encore le temps de revenir J ohn Coltrane en le considrant ici
comme un cas dexception bien sr, mais aussi comme celui qui, par sa musique,

11
Ibid., p. 279.
12
EM, p. 840.
409
nous fait voir tout ce dont le jazz est capable, retenons quelques mots prononcs
son sujet par dautres musiciens :
Le pianiste Steve Kuhn : Il tait toujours dans la musiqueIl ny avait jamais
rien de dmonstratif dans son jeu, tout venait du cur
13
.
Laccordoniste Richard Galliano : Il a donn le meilleur de lui. Cest pour cela
que ses notes sont tellement charges dmotion [] Il lance ses notes en
direction du mystre, le mystre de la vie
14
.
Le saxophoniste J an Garbarek : Cest limmdiatet de la musique qui
compte
15
.
Le pianiste J eff Gilson : La musique de Coltrane, cest quelque chose qui pour
moi est de lordre de lintime
16
.
Le guitariste J ohn McLaughlin : Et ce qui est trs important, cest ce que la
musique gnre, rvle. Cest ce quon sent, ressent lintrieur de nous-mmes
dans ce moment dinnocence quand on est rellement soi-mme
17
.
Et pour terminer, dans sa prface, au livre dont sont extraites ces citations
recueillies par Franck Medioni, J ohn Coltrane, 80 musiciens de jazz
tmoignent , le journaliste et crivain Francis Marmande sinterroge. Et parmi
ces questions on peut en relever deux :
Les livres de Coltrane, dans sa bibliothque, taient-ils des livres de
philosophie ?
18
; question laquelle, entre parenthses, Coltrane avait
peu ou prou rpondu par laffirmative, et ce ds 1958 dans un entretien
avec August Blume encore indit en France
19
.
a sort do ? De quoi ? a sort du corps
20
.

Parce que nous pourrions tout aussi bien tenter de comprendre en quoi le jazz est
une musique du corps. Et, coup sr, du corps subjectif tel que la dfini Michel
Henry.
Mais ces citations de musiciens, l aussi nous pourrions prendre le temps de les
lire, de les interprter sans peine, sans grande difficult, la lumire de la phnom-
nologie de la vie. Parce que, comme le dit Michel Henry dans son tonnante tude
intitule Dessiner la musique, thorie pour lart de Briesen :
La musique reprsente lirreprsentable, la face cache des choses [] elle est la
reproduction dune ralit antrieure, mtaphysique, qui constitue le fonds de
ltre et lessence intime de toute chose
21
.

13
F. Mdioni, John Coltrane, op. cit., p. 182.
14
Ibid., p. 98.
15
Ibid., p. 103.
16
Ibid., p. 108.
17
Ibid., p. 240.
18
Ibid., p. 9.
19
C. DeVito, Coltrane on Coltrane, Chicago, A Capella Books, 2010, p. 10.
20
F. Mdioni, John Coltrane, op. cit., p. 11.
410

Et alors il est assez ais de constater il suffit pour cela dune coute attentive,
cest--dire dune coute qui tend partager, ressentir avec le musicien, ce qui fait
sa musique il est assez ais sans doute de constater combien ces musiques que
lon nomme jazz sont toutes des musiques qui trouvent leur origine dans le
sentiment de soi, dans la vie telle quelle est, en tant quelle est un sentiment de soi,
souffrance ou joie, souffrance et joie. Parce que ces musiques ne se distinguent
jamais, en aucune faon de ce sentiment, de cette preuve elle-mme, elles sont un
langage de cet absolu quest la vie, un langage parmi dautres sans aucun doute,
mais lun de ceux si lon veut bien sy arrter un moment qui sont assurment
les plus vivants.
On peut se dire ainsi que la phnomnologie de la vie ou la phnomnologie
matrielle, appelons-la comme il convient, a non seulement ouvert des champs
esthtiques jusqualors peu explors par la philosophie. On peut ainsi penser la
photographie et J rme Thlot la bien vu, mais aussi et coup sr la danse, la
posie ou au cinma. Mais ce ne sont l que des exemples.
Tout cela que nous avons vu concernant le jazz, ne serait coup sr pas possible,
si la pense de Michel Henry ntait pas cette pense profondment vivante comme
nous lavons reconnu linitial de cette esquisse. Ce qui ici na dautre signification
que de dire quelle est une pense qui, pensant la vie, pensant ce qui rend possible
toute possibilit en quelque sorte, est une pense totale, une pense qui rien, si lon
veut bien sen donner les moyens, le courage et quelque chose comme lendurance
attentive, qui rien dans ces conditions nchappe, aucun objet, aucune interprta-
tion, aucune lecture, plus encore, proprement parler, sans doute.
En tout tat de cause, de cette pense nous acceptons le destin, celui quelle nous
dsigne depuis son origine.
Voici pourquoi, en conclusion, nous pouvons sans doute entendre la parole dun
grand pote de notre temps, Lorand Gaspar, lorsquil nous dit ceci :

Et si les mots savrent parfois impuissants communiquer un moment de vraie
vie, faire partager ce qui nous est apparu comme une connaissance vive,
puissent-ils du moins tmoigner dun immense dsir de lumire partageable
22
.

21
PV-III, p. 244.
22
L. Gaspar, Ege, Jude, Paris, ditions Gallimard (coll. Posie ), [1986] 1993.

Le domaine de lart, limagination et
la recomposition de la duplicit de lapparatre
Davide ZORDAN (Fondazione Kessler de Trente, Italie)

En conclusion de son tude sur Kandinsky, Michel Henry pose une affirmation
catgorique et surprenante : Lart est la rsurrection de la vie ternelle
1
. Ce sont
des mots qui sollicitent la curiosit du thologien, comme du reste toute la
production la plus tardive de Henry. Ces mots toutefois nimpliquent pas un loge
facile de la sacralit de lart ni une complicit immdiate de lesthtique et du
thologique. Pour comprendre ce quils signifient, il faut videmment se placer dans
la perspective phnomnologique propre Michel Henry. Cest ce que je me
propose de faire ici, dans le but de mieux comprendre lintrt rel que la thologie
peut trouver dans la pense esthtique de Henry, au-del dune fascination
immdiate et parfois mme suspecte, ou du moins intresse. J e retracerai dabord
les lignes gnrales dune thorie esthtique seulement bauche par Henry, sur la
base dune premire confrontation avec Merleau-Ponty (I). J e soulignerai ensuite le
rle jou par Kandinsky et sa thorie de labstraction dans une telle bauche (II),
avant de me concentrer plus prcisment sur le thme capital de limagination (III).
J e serai mme, aprs cela, de dire en quelle mesure, pour Henry, lart et ses uvres
ouvrent une recomposition possible de la duplicit de lapparatre, et ainsi de
reconsidrer son rapport ambivalent avec la pense de Merleau-Ponty (IV). J e ne
reviendrai mes proccupations thologiques que dans mes brves conclusions (V),
seulement pour indiquer quelques dveloppements possibles dune thologie
sensible au sens et aux limites de la phnomnologie matrielle.
I. Entre ouverture et fondement : en dbat avec Merleau-Ponty
On sait que, pour Michel Henry, la possibilit mme de fonder un discours
philosophique vridique dpend de limportance que lon attribue la dimension
pathique ou auto-affective du sentir humain. Ce qui se manifeste moi lorigine,
ce nest aucun objet, aucun monde ou portion visible de monde. Tout cela est une
ralit seconde, drive. Avant tout cela, quelque chose dautre apparat moi, et
cest le pathos en qui consiste dernirement le fait dtre vivant, cest limmdiation
pathtique en laquelle ma vie sprouve elle-mme. La philosophie, et la phnom-
nologie aussi, fait une erreur de perspective lorsquelle pose au centre de son analyse
la conscience intentionnelle, donc la capacit de ltre humain de se situer en rapport
un objet autre que soi. Daprs Henry, lintentionnalit noffre aucun fondement

1
VI, p. 244.
412
pour une rflexion ontologique. La conscience rflexive que nous avons des
sentiments et des affects prouvs ne rend pas non plus la mesure de ce quils sont
lorigine, en nous. Cest pour cela quil affirme quun sentiment ne peut tre ni senti
ni peru
2
. Laffectivit, la pathicit , nest pas sensible. Si les tonalits affectives
ne relvent pas du domaine de notre sensibilit, cest dire quelles ne se produisent
pas en un sujet comme venues dailleurs, en le traversant et le modifiant temporai-
rement, mais quelles surgissent du sujet lui-mme comme manifestation de son tre
le plus profond. Il y a donc sujet en tant que capable dauto-affection.
Le fondement ontologique, objet dune analyse phnomnologique, est donc le
pathos de la vie invisible en nous, avant toute transcendance et toute intentionnalit.
Mais si la vie est immanente et se soustrait par principe tout pouvoir de visualisa-
tion, si elle ne devient jamais un objet hors de nous, comme serait-il possible de
lexhiber en une thorie, donc en une vision ? Cest peut tre pour rpondre cette
question, ardue et centrale dans la rflexion de Michel Henry, que le philosophe
prte son attention lart et la dimension esthtique, la suite des suggestions de
Kandinsky. Car, pour lui, il est vident que lart, comme la vie, ne se dploie pas
dans lextriorit du monde, nest pas apprciable de par son apparatre visible.
Il est intressant dtablir une confrontation avec Maurice Merleau-Ponty sur ce
point. Selon Merleau-Ponty, lartiste qui peint il nest pas permis de cultiver le
doute cartsien. Lartiste, crit-il dans Lil et lEsprit, ne peut consentir que
notre ouverture au monde soit illusoire ou indirecte, que ce que nous voyons ne soit
pas le monde mme ; il sait en fait que [l]il accomplit le prodige douvrir
lme ce qui nest pas me, le bienheureux domaine des choses
3
. Or Michel Henry
entend les choses exactement linverse. La peinture, lart, na rien voir avec le
monde visible. Ce quoi elle donne visibilit est la vie invisible. Le prodige mme
de la vision, de lacte de voir, est tel non pas par le pouvoir de nous faire capter la
beaut des choses, mais parce quil est radicalement implant dans la dimension
pathique de lexister. Sil ntait pas ainsi, du bienheureux domaine des choses ,
nous en saurions autant quun appareil photo, et notre motion devant les chefs-
duvre de la peinture serait comparable celle dune camra de surveillance dans
un muse.
La proposition de Merleau-Ponty, en vrit, chappe cette alternative nette, que
jai btie en suivant la logique de Henry. Merleau-Ponty est daccord avec Henry sur
le fait que notre premier accs aux choses nest pas un acte de reprsentation, et
nimplique donc pas la mise distance de la conscience intentionnelle. Pour lauteur
de la Phnomnologie de la perception, le monde souvre nous de faon
immdiate, pralablement la distinction cartsienne entre lintrieur et lextrieur,
grce un pouvoir prrflexif inscrit dans le corps et la sensibilit.

2
Cf. EM, p. 579.
3
M. Merleau-Ponty, Lil et lEsprit, Paris, Gallimard, 1996, p. 83.
La duplicit de lapparatre
413
Aux yeux de Michel Henry cette solution, bien quelle prenne ses distances par
rapport tout projet phnomnologique fond sur la seule analyse des vcus
intentionnels, a nanmoins le tort de sarrter au niveau de notre rencontre avec les
choses du monde. Si mme, malgr Descartes, le monde est ce que nous voyons,
cela nexplique rien, pense Henry, du fait quune telle vision nous fait sursauter ou
nous doit. Pour Merleau-Ponty, et pour la phnomnologie en gnral, cette
merveille et cette dception sont un donn qui ne peut ni doit tre expliqu, car cest
lorigine et le moteur mme de linterrogation philosophique. Henry a la prtention
de placer plus en amont, pour ainsi dire, sa question initiale
4
. Sinterroger partir de
notre premire rencontre avec le monde, ft-elle prrflexive, ft-elle non intention-
nelle, est dj trop tard pour celui qui cultive une aspiration ontologique aussi
profonde que Henry. Cest pourquoi, en toute cohrence, celui-ci renverserait
compltement le sens de la phrase de Merleau-Ponty cite plus haut : le prodige
quun tableau peut accomplir nest pas douvrir lme ce qui nest pas me, mais
de lui ouvrir justement ce qui est me et qui reste cach au monde. Le faire-voir de
la peinture a pour objet de montrer ce qui ne peut tre vu.
II. Abstraction et auto-affection : sur les traces de Kandinsky
Laissons pour linstant la question de lopportunit de ce renversement complet
(de ce-qui-nest-pas-me lme-elle-mme) quopre Michel Henry par rapport
Merleau-Ponty ; et observons que, pour donner toute sa force son affirmation,
Henry a besoin de Kandinsky. Les crits thoriques du fondateur de lart abstrait lui
semblent cohrents avec sa propre distinction entre laffectif et le sensible et avec sa
thorie de la duplicit de lapparatre, en ce quils postulent que tout lment pictural
est en ralit double, savoir un lment extrieur qui renvoie une intriorit.
Avant le rouge que je vois couch sur la surface de la toile, par exemple, vient
limpression que ce rouge cre en moi. Ce qui fonde ma sensibilit, ce qui me
permet dadmirer dans le tableau ce ton spcifique de couleur dune faon non
uniquement rflexive, est une force pure, une impression que la vie seule est mme
de capter, et non pas le rouge de la toile. Les termes avec lesquels Henry
exprime un tel renversement sont spectaculaires, mais ils ne manquent pas de
prcision : Il ny a pas de rouge dans le monde. Le rouge est une sensation, et cette
sensation est absolument subjective, originairement invisible. Les couleurs
originaires sont invisibles, mais elles sont tendues sur des choses par un processus
de projection
5
. Autrement dit, la couleur nest pas l o elle est vue, mais l o

4
Alors que Michel Henry recherche un fondement de la phnomnalit, Merleau-Ponty
comprend celle-ci comme ce qui est sans fondement : elle procde dun dj, dun pass
originaire, quelle ne rvle quen en regagnant la profondeur (Renaud Barbaras, Le tournant de
lexprience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty, Paris, Vrin, 1998, p. 155).
5
PV-III, p. 290.
414
elle est sentie, dans lintriorit, ainsi quau cinma le film nest pas sur lcran mais
sur la pellicule. La projection est loignement de la source, tandis que le philosophe
doit chercher la source. Il ne prtera donc aucune attention la couleur vue-parce-
que-projete. Voici explique la sympathie de Michel Henry pour le cot visionnaire
de Kandinsky, qui les couleurs apparaissent non seulement comme des personnifi-
cations de sentiments, mais aussi comme tres vivants : les petits tubes de couleurs
sont comme des tres humains, dune grande richesse intrieure, mais trs communs
lapparence
6
.
Ce qui vaut pour les couleurs vaut pour chaque lment de la composition
picturale. Lartiste abstrait sen sert en ralit exactement pour faire voir linvisible.
Les lignes et les formes esquisses sur la surface, le matriel mme du support, sont
utiliss non pas pour reprsenter mais au contraire pour faire abstraction de toutes
rfrences au monde extrieur. Il ne sagit pas seulement dun procs de soustraction
partir du visible mondain, comme en toute la grande saison inaugure par
limpressionnisme et qui arrive jusquau cubisme, Malevitch et Mondrian, mais
de tourner les paules de faon dfinitive au monde des objets pour simmerger dans
le secret de la subjectivit radicale en soi non reprsentable. Cela signifie pour la
peinture non pas tant changer son objet propre mais le perdre : elle devient une
connaissance sans objet. Son milieu ontologique, cest la vie la vie qui streint
elle-mme tout entire sans jamais se sparer de soi, sans se poser devant soi la
manire dun ob-jet
7
. Si pour Kandinsky la dimension propre de lart est le
spirituel, Henry identifie le spirituel la vie, qui est accs immanent soi et
auto-affection. Dans lart abstrait la vie nest jamais objective, jamais reprsente.
On peut dire ventuellement quelle y trouve son expression, mais condition de
bien comprendre : luvre dart est loccasion qui nous donne dprouver la vie qui
est en nous, den sentir nouvellement lauto-affection qui tend de par sa nature se
dvelopper, jaillir en de nouvelles configurations. En ce sens prcis il est lgitime
de dire que la peinture est lextriorisation, ou la matrialisation, dun contenu
invisible.
Or, ce qui, pour Kandinsky, est spcifique de la peinture abstraite (faire voir
linvisible), aide comprendre pour Henry le sens de toute peinture, et analogique-
ment de lart lui-mme. Cest dans ce contexte quil faut entendre laffirmation du
philosophe : lart est la rsurrection de la vie ternelle. Vers la fin de lessai sur
Kandinsky, Henry fait une allusion la qualit de lmotion prouve devant
certaines uvres figuratives de la tradition religieuse. De quoi dpend lmotion
suscite, par exemple, par la Rsurrection de Grnewald, un des panneaux du retable
dIssenheim ? La rponse de Henry ntonnera personne : telle motion dpend
uniquement, dit-il, de la tonalit affective des lments de la composition picturale.

6
Vasilij Kandinsky, Sguardo al passato , dans Tutti gli scritti, a cura di Ph. Sers, vol. II, Milan,
Feltrinelli, 1974, p. 153-182 ; je traduis.
7
PV-VI, p. 37.
415
En ce sens, remarque Henry de faon paradoxale, le retable devrait tre considr
comme de la peinture abstraite. Loin dtre la rptition de certains motifs de
liconographie chrtienne, il rlabore ces motifs de faon les rendre incommensu-
rables avec la reprsentation dune quelconque ralit extrieure. Des objets dans
le monde rel sont dfinis sur le plan de la sensibilit par leurs couleurs et leurs
formes sensibles , de faon que ceux et celles-ci nexpriment rien dautre que
l auto-affirmation de la vie dans livresse et la certitude de sa force
8
.
Mais quel est lintrt de considrer comme de lart abstrait un tableau dans lequel
nous reprons coup sr et sans hsitation possible des figures ? Le fait que ces
figures excdent la pure rptition dun motif iconographique ne fait quassurer leur
valeur artistique. Nous pourrions affirmer la mme chose, comme Michel Henry lui-
mme le concde, de toute uvre dart. Au del des affirmations inconditionnes du
philosophe, qui expriment sa prdilection pour le paradoxe, il me semble vident
quapparat ici une forme de collaboration de la dimension patico-affective et de
celle reprsentative et que cette mme collaboration est prometteuse pour une
meilleure comprhension de la poiesis artistique, sans aucun besoin, en ralit, de
distinguer entre labstrait et le figuratif. Mais avant den venir cette collaboration
possible de laffectif et du reprsentatif, et pour mieux la situer, il importe de dire
quelque chose propos de limagination.
III. Lessence de limagination et le monde comme image
Michel Henry reconnat le rle dcisif de limagination dans la rlaboration des
thmes iconographiques traditionnels. Cest limagination, dit-il, qui dporte
demble cette peinture soi-disant figurative [la Rsurrection de Grnewald] dans le
domaine de labstraction la plus pure
9
. Imaginer signifie ici non pas aller au-del
de la figure reprsente, comme emports de figure en figure par un envol de la
fantaisie, mais rester en de de la figure, l o elle na pas encore t reue,
envisage, interprte comme telle, et nous parle encore seulement de la vie et de
son pathos. Nous parle est une expression figure bien vague, et pour tout dire
quivoque. Rien au monde ne nous parle de laffectif, en effet, bien que nous en
entendons sourdement les chos. Or cette capacit dentendre en labsence dune
voix, ou de voir ce qui na pas de visibilit, est prcisment limagination. Dans Voir
linvisible, Michel Henry dfinit limagination comme le propre historial de la
subjectivit
10
. Une telle dfinition est remarquer, parce quelle implique que
lhistoire, en vertu justement du pouvoir imaginatif, nest pas le hors de soi radical et
sans concession. Il sy manifeste quelque chose qui nest pas que la ngation de la
vie par son ek-stase. Ce quelque chose, nous lavons vu, est notamment luvre

8
PV-VI, p. 225-226.
9
Ibid., p. 222.
10
VI, p. 215.
416
dart, mais il nous faut prciser : luvre dart en tant quelle sollicite notre imagina-
tion, dont le pouvoir nous donne dadhrer au pathos radical de la vie non pas
nonobstant, mais par le biais prcisment de lactivit perceptive. Si ce que je
perois, et qui advient ainsi ma conscience, peut chapper au dualisme radical
entre la vie et le monde peut au moins mettre en crise ce dualisme apparemment
invincible cest par le pouvoir vivant de limagination.
La dfinition rapide et incisive propose par Michel Henry dans son essai sur
Kandinsky suppose par ailleurs les dveloppements plus amples donns propos de
limagination dans Lessence de la manifestation et dans Gnalogie de la psycha-
nalyse. Dans son ouvrage inaugural, Henry affirme que limagination se manifeste
originairement comme immanence, et que cette manifestation est la condition de
possibilit du pouvoir qua limagination de se transcender et de se dployer dans le
visible. En produisant lhorizon du monde, elle cre la possibilit de laltrit
11
.
Si limagination ne semble pas chapper au caractre foncirement dualiste du
systme henryen, elle promet toutefois de surmonter ce dualisme par le pouvoir
originaire qui est en elle de se transcender sans devenir monde. Cest, au contraire,
le monde qui prend forme pour nous dans lacte dimagination. La rvlation
originaire immanente de lacte dimagination est la conscience de limagination
lintrieur de laquelle aussi ce quelle imagine, savoir le monde, se phnomnalise
et devient lui-mme conscient
12
. Rien du monde ne pourrait se manifester moi
sinon dans lacte dimagination ce qui veut dire, pour Henry : dans la rvlation
originaire immanente celui-ci. Limagination partage ainsi la mme structure
antinomique de ce que Henry considre comme le fondement de la manifestation.
Si pour la grande tradition philosophique, depuis Aristote, la fonction de
limagination se configure comme celle dune mdiation entre lintellect et la
sensibilit, Henry lui confie une toute autre mdiation, entre lintriorit radicale et
lextriorit mondaine. limagination reviendrait non seulement doprer partir
des formes de lextriorit, mais de leur possibilit phnomnologique, encore
dpourvue de toute forme. Son pouvoir de susciter un monde est garanti, mais aussi
prdtermin, par le fait mme de son immanence, par ce que Henry appelle
lessence, ou conscience , de limagination
13
.
Mais a-t-on vraiment besoin de limagination pour remplir ce rle ? Ne vient-elle
pas simplement redoubler le dualisme du systme, au lieu de le surmonter ? Henry
semble fournir sa rponse dans les pages de la Gnalogie de la psychanalyse
consacres Nietzsche. Pour Nietzsche il existe une aspiration ardente
lapparence
14
qui se manifeste dans tout effort de reprsentation, notamment dans

11
Dlia Popa, La matrialit de limagination , dans Bulletin danalyse phnomnologique,
volume 5, numro 9, 2009, p. 4 (http://popups.ulg.ac.be/bap/document.php?id=344, consult le
13/02/2012).
12
EM, p. 328.
13
Cf. Ibid., p. 327 et 331.
14
GP, p. 314, qui cite La naissance de la tragdie.
417
le projet de lart. Et pourtant toute image mondaine et toute production artistique
porte la marque ineffaable de laffectivit radicale do elle provient. Cest la
dualit de lapollinien et du dionysien, ou plutt leur unit intime derrire le combat
apparent quils se livrent. Henry interprte cette unit duale comme la relation
profonde entre laffectivit et la reprsentation, do viendrait le pouvoir de
production de la reprsentation non pas comme un dterminant ontique, une instance
factuelle, mais comme imagination, donc comme naissance du visible dans
linvisible, comme production du visible par linvisible. Limagination consent la
production de reprsentations en pro-jetant la vie, do elle tient son pouvoir de se
transcender. Ce pouvoir dit ainsi un besoin : le besoin prcisment qua la vie de se
dcharger sans pour autant cesser de cohrer avec soi. La vie et son pathos ne
sobjectivent pas sinon comme image, mais ils ncessitent de limage et de son
irralit pour apaiser ce quils comportent pour nous dinsupportable.
En cartant cette image de soi, en la projetant de faon imaginative, la vie permet
le devenir visible du monde. Seulement, ce monde qui prend forme devant nous
hors de nous, hors de la vie nous ne pouvons lhabiter quen limaginant,
puisquil est proprement une image, en tant quil ne repose pas sur soi ni sur sa
phnomnalit propre.

Le rveur, ou si lon prfre lesthte, ou encore celui qui peroit le monde en
lapercevant tel quil est, nest jamais le simple spectateur de ce qui prend forme
sous ses yeux, il en porte la teneur originelle en lui comme cela mme dont il
jouit et dont il souffre et finalement comme sa vie mme
15
.

De ce point de vue, il ny aucune diffrence entre regarder par la fentre et
regarder un tableau : tout ce sur quoi je pose les yeux partage la mme phnomnali-
t prcaire dune image. Mais en mme temps toute image, toute figure du monde,
est dtermine par laffectivit de sa reprsentation, ou ce qui revient au mme
par lessence ou conscience de limagination. Le pouvoir de reprsenter nmane
donc pas de notre vouloir ; il nest pas un acte de conscience qui sexerce en
produisant des images extrieures, intelligibles et interprtables sur la base de leur
correspondance avec les formes de lapparatre phnomnal. Le pouvoir de
reprsenter dcoule de laffectivit, et plus prcisment du besoin de saccomplir en
ek-stase que la vie confie limagination. Celle-ci ne se dploie pas en images dans
lespace de la visibilit avant de se manifester comme immanence, et ceci parce
quelle est, du fond de limmanence, la condition de possibilit de lapparatre des
phnomnes. Limagination est la vie mme, dans son inlassable effort
dautodiffrenciation interne
16
. Elle est lorgane de larchi-rvlation.

15
Ibid., p. 317.
16
VI., p. 189-190.
418
IV. Imaginer, pour recomposer la duplicit de lapparatre
Revenons maintenant au chef-duvre de Grnewald. Limagination, dit Michel
Henry, dporte les figures du tableau dans le domaine de la pure abstraction. Est-ce
dire quil ne reprsente plus ? Non, mais, tout en reprsentant, par la manire quil
a de reprsenter, il dpasse la reprsentation vers ce qui est cach en elle.
Lopposition entre figuration et abstraction perd ainsi toute signification, non
seulement parce que tout art est habit par labstraction, mais plus radicalement
parce que tout apparatre est une image prcaire dont les formes renvoient
laffectivit radicale. Luvre dart, en ce sens, ne possde pas une nature diffrente
de celle de nimporte quel phnomne peru, bien quelle sollicite le pouvoir de
limagination dune manire tout fait singulire, et conduit par l ressentir
immdiatement laffectivit de sa reprsentation. Elle soffre donc nous comme
une chance. Non pas tant la chance de nous fasciner, de nous mouvoir, mais dtre
rvls nous-mmes en exprimentant, au cur de lactivit perceptive, ce qui
motive toute motion et toute fascination. La chance dactiver pleinement le pouvoir
de notre imagination, organe de larchi-rvlation et rvlation originaire immanente
elle-mme.
Or si un tel pouvoir habite limagination, et si le lien limagination est constitutif
de la manire dont lacte perceptif est affect par le peru, comment ne pas
reconnaitre au sujet humain quelque disposition faire synthse en soi entre
lintrieur et lextrieur, entre la vie et le monde ? Si limagination ne se limite pas
renforcer le dualisme henryen, se ddoublant elle-mme en essence de limagination
et acte imaginatif, mais dsigne la fois quelque chose comme une conscience
immanente et le pouvoir de son exercice ce que maintes formules employes par
le philosophe nous autorisent penser , ne sommes nous pas en prsence de ce qui
permet darticuler le rapport de laffectif au sensible/perceptif, en cartant la fois
soit un dualisme de la diffrence absolue soit un monisme indistinct qui rsout la
subjectivit dans une passivit indtermine ?
Ce que lart visionnaire de Grnewald a rendu nouveau par rapport tous les
canons tablis de liconographie, et ce par quoi il les a excds, la rception du
public continue lentendre justement comme une reprsentation du Christ
ressuscit. Une telle identification ne pourrait tre considre insignifiante lgard
des motions pures et profondes que le panneau suscite en nous par sa composition
unique de formes et de couleurs. Au contraire, elle se pose comme vecteur
symbolique dterminant pour donner un nom et un sens ces motions, en soi
impntrables parce quexpressions de notre adhsion affective la vie qui nous
habite. Lopposition nette entre Henry et Merleau-Ponty sur ce point, propos du
prodige du faire-voir artistique, me semble devoir tre reconsidre. Le tableau,
aussi abstrait ou figuratif quil soit, nouvre lme de lobservateur ni exclusive-
ment le monde ni exclusivement la vie, mais soffre comme leur mise en communi-
419
cation et nous invite, par un dploiement de notre pouvoir imaginatif, faire la
preuve de leur articulation. Ainsi la duplicit de lapparatre peut-elle tre
recompose.
Il est possible de mesurer la fois la proximit et la distance entre Henry et
Merleau-Ponty la lumire du concept dimagination. La distinction nette que pose
Henry entre limagination et les actes perceptifs lui sert que pour assurer loriginalit
immanente de limagination, et, par elle, de la possibilit phnomnologique dune
rvlation. Chez Merleau-Ponty, au contraire, limagination est une dimension
fondamentale de la vie perceptive, celle qui atteste sa gense charnelle : elle est un
pouvoir schmatisant qui structure notre preuve des choses, des objets donns, en
relation notre corps de chair, qui est le dpositaire plus que le moyen de la
perception
17
. Les deux philosophes sempchent dinterprter limagination comme
facult productrice de reprsentations (Einbildungkraft), comme une schmatisation
intuitive de concepts qui seraient vides sans elle, et donc finalement comme
remplissement dactes intentionnels. Ils sappuient lun et lautre sur le caractre
mdiateur de limagination et mettent en vidence le rle quelle joue dans
ladhsion de la perception laffectivit originaire. Bien quils envisagent une telle
affectivit de faon diffrente, ils saccordent pour donner au pouvoir imaginatif un
rle dterminant dans le mouvement dincarnation et dintensification de la vie
perceptive
18
. Lorsque Merleau-Ponty attend du peintre quil ouvre le monde
notre me, il ne rclame rien dautre, en effet, quune vision du dedans , une
vision enrichie par ce qui la tapisse intrieurement
19
. Et lorsque Henry loue le
geste de labstraction comme rvlateur de lessence de la peinture il veut sauver
exactement la phnomnalit du monde, en rappelant ce qui la fonde.
Considrons encore ces paroles de Michel Henry : Le retable dIssenheim ne
reprsente pas la vie, il nous la donne sentir en nous, l o elle sommeille depuis
toujours
20
. Bien que le retable ne reprsente pas la vie, toutefois il reprsente
quelque chose, et la manire quil a de nous donner sentir la vie nest pas
indiffrente aux formes ni au contenu de la reprsentation. Par ces formes et ce
contenu, par leur agencement qui est un fruit de limagination de lartiste et qui
rveille la ntre, nous faisons lpreuve de notre adhsion immanente la vie. Mais
une telle preuve, remarquons-le, nous est donne par la voie perceptive. Cela
revient dire que la duplicit de lapparatre, ici au moins, ne donne pas lieu une
opposition foncire entre pathos et reprsentation, entre la vie et le monde, mais un
site dchanges possibles, o sannonce la singularit prcieuse de lart.

17
Cf. M. Merleau-Ponty, Lil et lEsprit, op. cit., p. 58.
18
R. Gly, Limaginaire et laffectivit originaire de la perception. Une lecture henryenne du
dbat entre Sartre et Merleau-Ponty , dans Studia Phnomenologica. Romanian Journal for
Phenomenology, Michel Henrys Radical Phenomenology , volume 9, 2009, p. 192.
19
M. Merleau-Ponty, Lil et lEsprit, op. cit., p. 24.
20
VI, p. 226.
420
Lexprience esthtique nous dit que, par le pouvoir dimaginer, notre perception
fait lpreuve de son adhsion immanente la vie comme ptir. Le primat de
llment pathique, qui nous assure de loriginalit affective de notre vcu, ne met
pas hors jeu la perception. Seulement, elle lui pose un dfi, que Henry ne cesse de
relancer travers son uvre, et tout particulirement dans lessai sur Kandinsky. En
suivant le peintre russe sur le terrain de lesthtique, le philosophe se trouve accul
la ncessit de reconsidrer la dignit de lapparatre transcendant des phnomnes,
formellement nie dans le reste de son uvre. Il ne suffit pas, en effet, daffirmer la
tension vers labstraction de toute reprsentation artistique pour compter pour rien
son contenu figuratif, qui est toujours avant tout un contenu imagin par lartiste
puis confi aux formes et lharmonie de la composition. Grce limagination et
au talent de lartiste, une fissure souvre dans lincommunicabilit, apparemment
invincible, entre ce qui est intrieur et ce qui est extrieur, entre ce qui se manifeste
en nous comme affectivit originaire et ce qui apparat dans le monde. Ainsi, par
lintermdiaire de lart, sommes-nous sauvs de lexil de nous mme et de notre
intriorit, dans un monde o tout sexhibe, sauf la seule chose qui compte. Lart est
donc la rsurrection de la vie ternelle prcisment parce quelle nous rvle que
dans le monde il y a plus que ce qui y apparat, que la Vie invisible, que nous
sentons scouler en nous, vie ternelle en ce quelle nous prcde et dborde notre
existence limite, offre dans lexprience esthtique de la fruition artistique un reflet
delle-mme. Elle peut donc tre au moins devine, caresse, dsire mme et
aussi dans lespace mondain, mme et aussi par la conscience intentionnelle.
V. Conclusion : et la thologie dans tout cela ?
Mme si la fascination de Michel Henry semble insparable de sa radicalit, jai
tent de relativiser quelque peu cette radicalit, en mappuyant sur sa rflexion
esthtique. Son emploi du concept dimagination, notamment, semble justifier une
telle relativisation, et permet de mesurer la proximit (dans la diffrence) avec
Merleau-Ponty. Ddramatiser ainsi la force percutante des oppositions henryennes
me semble une pratique avantageuse pour celui qui veut se faire son interprte,
abandonnant la prtention den restituer fidlement la vigueur et soucieux plutt
den faire ressortir les nuances, de sauvegarder lintelligibilit des concepts et, si
possible, de faire ainsi avancer le dbat phnomnologique. Les propositions
caractre thologique employs volontiers par Henry exigent une attention similaire.
Sans entrer dans le dbat engag par les trois derniers ouvrages du philosophe,
pensons seulement la dfinition de lart comme rsurrection de la vie ternelle ,
qui nous a servi de point de dpart. La rfrence au thologique y est redouble et
emphatique. Mme si, nous lavons montr, elle reste cohrente avec la proccupa-
tion phnomnologique de Henry, elle suscite des chos multiples auprs du lecteur,
qui peuvent aussi se rvler des piges.
421
La pense de Michel Henry ne me parat offrir des suggestions dun grand intrt
pour la thologie qu condition de sortir de lquivoque consistant en faire le
reprsentant sinon le champion dune pense qui ne fait pas lconomie de ses
aspirations mtaphysiques, dune pense immunise du virus du relativisme et
qui ne connat pas de faiblesse. Par cette voie, je doute quon puisse obtenir quelque
rsultat valable. L o, par contre, le thologien pourrait se confronter profitable-
ment la rflexion henryenne, cest au moment de dvelopper une intelligence de
lintriorit qui permette de creuser la dimension anthropologique du croire, et
notamment de prendre en compte une question spcifique, rgulirement ignore par
la tradition thologique : celle du rle de limaginaire dans ladhsion la foi. Loin
dtre seulement une force centripte qui nous pousse fantastiquement hors de nous-
mmes, limagination est mme, selon Henry, de nous rendre prsents la vrit
qui nous habite dune faon inaccessible la rationalit, par sa capacit singulire de
rveiller toutes les potentialits enfouies dans lme humaine [], linfini de son
pouvoir de sentir, daccder au bonheur
21
. Voil non pas un pige, moins encore
un raccourci, mais un vritable dfi que la thologie devrait se presser de relever.

21
Ibid., p. 215.

Cinquime section
Culture, histoire et socit

Vie et violence
Esquisse pour une gnalogie du monde
J rme THLOT (Universit de Lyon III, France)

La phnomnologie non intentionnelle se donne aussi pour tche de fonder
lintentionnalit elle-mme , dit le Tome I de Phnomnologie de la vie
1
. Mais
comment lauto-donation de la vie fonde -t-elle lintentionnalit ? Comment le
parvenir en soi-mme, le se subir soi-mme, comment lauto-mouvement de la vie
pousse -t-il celle-ci qui est toute entire et de part en part ce parvenir en
soi-mme, ce se parvenir , comment la pousse-t-il une action certes dabord
interne elle-mme, mais donc aussi dans le dehors du monde
2
? Comment se
lve partir de limmanence la diffrence mondaine de la reprsentation ? Comment
la transcendance du monde se drive-t-elle de la vie en tant que rive soi,
inexposable, absolument htrogne lextriorit ? La vie qui ne parat jamais dans
le monde, comment sen fait-elle lessence fondatrice ? Il sagit ici de comprendre
comment le monde parat.
cette question il semble que la philosophie de Michel Henry ne rponde pas
clairement, ni dans La Barbarie o elle est pose pourtant, ni dans les quatre tomes
de Phnomnologie de la vie, dont cest un point aveugle
3
. Toutefois, lanalyse de
la notion de barbarie ouvrira une voie pour y rpondre, pourvu quen soit dgag
un pralable inaperu par la doctrine de la culture dont cette notion est le cur.
I. Analyse de la barbarie
La barbarie en effet est dtermine par deux traits, et cest
leur interdpendance quil faut rflchir plus avant. Dune part, ce nom de barbarie
nomme le dclin de la culture
4
, lui-mme entendu comme appauvrissement

1
PV-I, p. 106.
2
Le texte de La question de la vie et de la culture , dans PV-IV, p. 21, dit en effet ceci : Ce
subir, dans lequel la vie ne cesse dtre assaillie par son tre propre et submerge par lui, la jette en
avant, la pousse laction : non pas dabord dans le dehors dun monde mais sous la forme de ce
subir, comme un accroissement de puissance et comme son dploiement (Cest moi qui souligne).
3
B, p. 40 : Comment saccomplit un tel dveloppement [cest--dire le dveloppement dune
culture humaine en tant que sa possibilit gt dans lessence de la vie] afin daboutir des formes
qui se donnent pour suprieures ? Une page de thique et religion dans une phnomnologie
de la vie (PV-IV, p. 57-58) tente de dcrire le procs de la naissance transcendantale par
lequel le moi passif se trouve dun coup tre beaucoup plus que ce moi passif et devient un
ego proprement parler , cest--dire un J e peux dot dintentionnalits : il est question alors
dune mutation aussi dcisive quimprvue , mais dont les conditions ne sont pas dites (il en va
de mme dans le chapitre 8 de Cest moi la vrit).
4
Ibid., p. 42.
426
des formes suprieures (lart, lthique et la religion) et relchement de la
matrise de ces formes suprieures sur les formes immdiates (sur
lorganisation sociale qui est le systme des besoins et du travail qui vise leur
satisfaction
5
) ; or dautre part barbarie nomme aussi la violence, laquelle est la
faon dont ce relchement et cet appauvrissement saccomplissent. Une violence
irrpressible , une ruine , ainsi sachve la barbarie
6
: Cest alors, crit Michel
Henry, que la vie tourne son impuissance contre les autres ou contre soi-mme dans
le ressentiment, sadonnant aux entreprises de la destruction
7
. Encore que ce mot
de violence soit rare dans le vocabulaire de Michel Henry (on nen compte que cinq
occurrences dans les deux cent quarante pages de La Barbarie), encore que la
violence comme telle ne soit jamais problmatise par la phnomnologie matrielle
(elle nest rflchie sous le titre du tragique que dans linterprtation de
Nietzsche dans Gnalogie de la psychanalyse
8
), et encore quelle ny soit donc
jamais rige au rang de concept, lanalyse du dclin de la culture assure que la
violence est une composante de la barbarie et quelle parat avec celle-ci.
La violence est l nergie de la vie abandonne son pur excs, dbordante,
dbride, elle est la modalit dans laquelle cette nergie se produit quand les
formes suprieures de la culture ne la canalisent plus, quand elle nest plus
matrise . vrai dire, il semble que la violence ne soit rien dautre que le dernier
moment de la barbarie , en ce quelle est le mode de manifestation dans le monde
la pousse dans le dehors de laction de la vie soustraite toute digue
culturelle, sa force arrache toute canalisation. Barbarie est donc cest du
moins ce quon peut dduire de lanalyse le nom de la violence lorsque laction
de la vie dans le monde nest plus contenue (nest plus matrise ) par les formes
suprieures de la culture : cest le nom de la violence aprs la culture, la ruine
de celle-ci, et ce mot de ruine nest pas quune mtaphore.
Mais il sensuit que la violence comme telle est un phnomne singulier, quil faut
comprendre. Elle est lautre de la culture, postrieure celle-ci, lautre des formes
suprieures de lart, de lthique et de la religion, en ce quelle parat quand ces
formes sappauvrissent, se rpand quand leur matrise se dfait, quand leur
dsutude la laisse se dchaner : la barbarie surgit et se dchane , crit Michel
Henry,

5
Non seulement la matrise des formes suprieures sur les formes immdiates se relche, mais au
lieu de poursuivre son dveloppement propre, chacune de ces formes de ralisation de la vie
sappauvrit et la vie tout entire semble dcliner ( La question de la vie et de la culture , dans
PV-IV, p. 22, cest moi qui souligne).
6
B, p. 6 et p. 13.
7
La question de la vie et de la culture , p. 23. Cest moi qui souligne.
8
GP, p. 258-260. On retrouve les analyses de ce texte dans un article de Sur la parole de
Nietzsche : Nous les bons, les heureux , dans PV-II, p. 147-161.
Vie et violence
427
ce dplacement qui devrait signifier une diminution et un affaissement de
lnergie se traduit au contraire par son explosion qui confre aux comportements
infrieurs un caractre excessif, dsordonn, incohrent faisant deux ce que le
langage appelle spontanment des dbordements
9
.

Mais si la violence arrive quand la culture narrive plus, cest que cette autre de la
culture ne lui est ni trangre ni extrieure : bien plutt la violence tant laveu par
la culture de sa perte de matrise, si elle peut la ruiner cest quelle lui est le plus
intime. La violence est ce que la culture dchane, ou donc ce qui de la culture se
dchane, quand ses formes suprieures tombent en dsutude, ce que la culture
libre quand elle ne la matrise plus. De sorte que la barbarie, violence qui vient
aprs la culture, exhibe quelque chose de celle-ci : elle est exactement une
apocalypse, une destruction identique une rvlation
10
. La barbarie dnonce ceci
(mais la doctrine ne rflchit pas cet aveu) que la violence aura t constitutive de la
culture, laquelle seffondre de ne plus la matriser. Michel Henry est parfois tout
proche de poser cette thse mais ne la pose pas lorsquil fait valoir que les
formes mme les plus frustes de lorganisation humaine et les modes de
conduite rgis pas ces formes sont tous destins rendre possible lexistence du
groupe et de sa survie
11
: pareille remarque prsuppose que la raison des formes
culturelles est ngative, quelles ont cette fonction dfensive dassurer contre ce qui
la menace la survie du groupe : contre la ruine et contre la violence, parce que
celle-ci est toujours dj l, susceptible de lempcher. De mme, lorsquil voque
leffondrement du communisme et celui, analogue, que se promet le capitalisme, il
crit :

Car les catastrophes nadviennent pas seulement en Russie. Elles sont l parce
que la vie, ne pouvant plus employer la puissance de son nergie, ne sinvestit
plus dans des tches qui sont sa hauteur o elle peut sexprimer et devenir plus
forte. Il ne reste plus que la violence comme solution
12
.

Si la violence est la solution de la vie quand celle-ci na plus sa disposition la
solution de la culture, cest que cette dernire contient la violence, a pour
fonction de la contenir, en ce double sens quelle la recle et quelle lendigue.
Nous voici devant lobligation de comprendre comment la violence se produit,
sachant maintenant quelle est constitutive des formes de la culture, laquelle

9
B, p. 178 et p. 183. Tous les mots souligns le sont par moi.
10
Michel Henry accepte, dans lun de ses entretiens, ce mot dapocalypse pour dsigner le sort que
connat dans son roman Lamour les yeux ferms la ville dAliahova, mais il nen tire pas parti.
Voir Une politique du vivant , dans Auto-donation, Paris, Beauschesne, 2004, p. 231.
11
La question de la vie et de la culture , op. cit., p. 22.
12
M. Henry, Pour une phnomnologie de la vie. Entretien avec O. Salazar-Ferrer, s.l., ditions de
Corlevour, 2010, p. 52.
428
seffondre de ne pas la matriser. Cette obligation, cest la doctrine de la barbarie
qui nous y conduit, encore quelle ne la remplit pas. Il sagit donc de dplier la
doctrine pour y apercevoir ce quelle devrait lucider mais quelle passe sous
silence. Il sagit de dcliner partir de ses propres analyses les prsupposs quelle
contient concernant la violence. Car la barbarie ne rvle pas seulement que la
violence se rpand quand les formes culturelles sappauvrissent, que la violence leur
est donc interne, elle rvle en outre que ces formes culturelles elles-mmes ne
peuvent tre dites suprieures lart, lthique, la religion quautant quelles
en empchent le dchanement. Si donc la barbarie est seconde toujours
seconde , dit Michel Henry
13
, en revanche la violence quelle laisse paratre,
quelle rvle en ce sens quelle la dsocculte, est toujours dj l dans la culture, l
comme ce quoi celle-ci soppose, comme ce dont elle se protge, comme ce quil
faut quelle enchane dans ses formes. La barbarie est seconde, mais la violence ne
lest pas : violence est un nom pour lnergie mme de la vie quand il ny a pas
de formes pour la contenir.
Nous voici en prsence dun fait trs diffrent de celui de barbarie , encore que
ce soit ce dernier et lanalyse de son concept qui nous y ont conduits. Nous voici
devant le fait de la violence, non pas seulement comme ce qui vient aprs la culture,
mais comme ce dont elle a la charge, ce dont elle a pour charge dempcher le
dploiement. Ce fait doit tre dit un archi-fait puisquil est constitutif du contenu de
la culture, puisque cest une fonction fondamentale de celle-ci den matriser le
cours, puisquil est identiquement antrieur la culture comme ce quelle canalise,
et postrieur ses formes comme ce que la barbarie laisse se rpandre. Mais que
la violence soit un archi-fait, faut-il sen tonner si la vie comme lenseigne la
doctrine est surabondance, perptuel accroissement de soi et perptuelle
auto-arrive de son auto-subir, si donc la vie, comme lcrit Michel Henry, est
assaillie par son tre propre et submerge par lui au point dtre pousse
14

pousse par soi laction ? Quelle action non violente pourrait bien accomplir
cette pousse se poussant sans relche, surabondant de se pousser soi-mme, et
souffrant jusquau paroxysme linsupportable nergie de se souffrir soi-mme ? Une
brve squence mtaphorique de La Barbarie dclare que dans les formes culturelles
la vie sapaise
15
, une autre que dans ces formes elle se rpond : La culture
nest que lensemble des rponses pathtiques que la vie sefforce dapporter
limmense Dsir qui la traverse
16
. Pour que ces mtaphores aient un sens il faut
que la vie soit elle-mme une question insupportable, une torture identique sa
surabondance, son inapaisement, il faut que sa pousse se poussant lui soit une

13
La question de la vie et de la culture , dans PV-IV, p. 22.
14
Ibid., p. 21.
15
B, p. 5.
16
Ibid., p. 3. Cest moi qui souligne.
Vie et violence
429
sorte de guerre intestine devant trouver sa paix . La violence est un archi-fait veut
dire : elle est ce comme quoi il est de lessence de la vie de se produire.
II. La question de la violence
Prcisons en ce point que plusieurs textes de Michel Henry autorisent cette
dernire proposition, encore quils ne ltablissent pas ni nen dclinent les
consquences. Dans Paroles du Christ, la relation immanente la Vie absolue entre
Dieu et son Verbe, pense comme intriorit rciproque du Pre et du Fils, est la
violence dun amour originaire o chacun trouve dans lautre sa ralit et sa
joie
17
; do suit cette thse extraordinaire que le trait distinctif de la Vrit
de la Vrit absolue, celle qui claire le cur de tout vivant comme son auto-savoir
qui est lil mme de Dieu , son trait distinctif est la violence, violence telle
quil nest contre elle nulle protection
18
. Et quant la question de savoir comment
il se fait que le Christ se porte tmoignage lui-mme de ce quil est le Verbe
cette question est celle du livre entier , la rponse de Henry nest pas moins stup-
fiante : Cest parce que la Vie est la violence dune auto-rvlation sans retrait ni
rserve, sans retard ni discours, que, se rvlant soi dans la fulguration de cette
Parousie intemporelle, elle porte immdiatement tmoignage sur elle-mme
19
.
Comprenons bien que ce nest pas ici le seul enseignement du Christ, en ses
paradoxes renversant le savoir humain ordinaire, qui est qualifi de violent, comme
il peut ltre aussi par ailleurs ; bien plutt et plus fondamentalement cest la matire
phnomnologique elle-mme en tant quidentique la vie qui est nomme ici de ce
nom de violence . De sorte quune des plus profondes certitudes de la phnom-
nologie matrielle, celle qui lui fait trouver en Kierkegaard et en Nietzsche ses
ascendants, sa certitude du dsespoir comme destin intrieur de la vie, comme
impossibilit pour la subjectivit de se dfaire de soi, est dcrite elle aussi comme
arrive originaire de la violence :

Plus grande est la dtresse en laquelle, dsesprant de soi et voulant se dfaire de
soi, le moi mesure son impuissance se dtruire lui-mme, plus violente et plus
forte aussi lpreuve quil fait de la puissance invincible qui le jette en lui-mme
en dpit de son vouloir, indpendamment de son pouvoir
20
.

Or ce dsespoir est aussi donn comme la raison fondamentale du dclin
culturel et du nihilisme (ce qui constitue dailleurs une dtermination purement
ontologique, dshistoricise, de ce dernier), la destruction dune culture tant dite

17
PC, p. 113. Cest moi qui souligne.
18
Ibid., p. 123.
19
Ibid., p. 123-124.
20
Souffrance et vie , dans PV-I, p. 154 (Cest moi qui souligne).
430
une consquence de la fatigue de vivre, du ressentiment contre soi, de limpuissance
de la subjectivit se dfaire de soi. Mais si donc, dune part, le dsespoir est
toujours dj la violence cette violence du vivre qui oblige le moi dsespr se
souffrir lui-mme , et si, dautre part, le dsespoir en vient retourner contre soi,
contre la vie qui est la sienne, cette violence quil est, au point de dtruire la culture
et de la ruiner encore dans la violence, alors celle-ci est aux deux bouts de toute
action, avant et aprs la culture, dans la vie et dans le monde, en tant que dsespoir
et en tant que destruction : elle est la condition et le destin de la vie. Il manque la
phnomnologie matrielle, la doctrine de Michel Henry, une lucidation de la
violence. Si cette lucidation lui manque, ce nest pas comme un thme adjacent :
cest non seulement parce quelle rencontre chacun de ses pas cette violence
quelle ne nomme qu peine, cest surtout parce quelle ne peut pas ne pas la
rencontrer.
Mais ici les romans de Michel Henry peuvent contribuer fournir le savoir qui
manque la doctrine. Le jeune officier est un apologue tout entier consacr la
question de la violence la triple question de savoir comment lradiquer,
pourquoi elle nest pas radiquable, et comment donc la contenir. Lamour les yeux
ferms est le rcit circonstanci de la barbarie , non seulement de la dcomposi-
tion dune socit, de la destruction de ses formes les plus labores son art, son
thique, sa religion , mais encore du dchanement de violences qui sensuit,
exactions, meurtres, tortures, usurpations, perscutions, etc. Puis Le Fils du roi est
vraiment le grand roman de Michel Henry : ce livre poursuit la rflexion commence
par les deux prcdents et approfondit la question de la violence intramondaine
jusqu la retrouver au niveau le plus intrieur des subjectivits affrontes, parce
quelle nest pas pas seulement un phnomne du monde mais un mode de la
vie, pas une intentionnalit mais un trait essentiel de lintersubjectivit transcendan-
tale. Le dernier roman, Le cadavre indiscret, paru la mme anne que Cest moi la
vrit
21
, aussi vite rdig quil ft videmment, nen relance pas moins que les
autres la mme question obsdante : il appartient de plein droit la constante
mditation romanesque du philosophe sur ce problme que na pas dvelopp sa
doctrine, le problme de lorigine du mal, et identiquement de lorigine du monde,
du rapport entre culture et violence, et de lintrication de la violence dans
laffectivit. Rien que le titre de ce dernier roman doit alerter : car un cadavre
indiscret en est un qui sort, scandaleusement, du secret, sexpose quand il ne
faudrait pas, trahit un meurtre dissimul, cest un cadavre apocalyptique qui

21
On est stupfait de cette concomitance, et de labsence de rflexion, dans Cest moi la vrit, sur
le martyre et le meurtre du Christ, comme si Le cadavre indiscret avait absorb la question pourtant
par excellence chrtienne de la violence et du crime dguis en justice. Au reste, les deux livres
sont perus par leur auteur comme provenant du mme appel : on trouve reproduite la dernire
page du Cadavre indiscret la thse fondamentale de luvre entire de Michel Henry : Au fond
de sa Nuit, notre chair est Dieu (Le cadavre indiscret, Paris, Albin Michel, 1996, p. 234 ; voir I,
p. 373, o cette phrase se retrouve).
Vie et violence
431
rvle que la violence sest produite. Il ne convient pas de retirer du corpus de
luvre romanesque de Michel Henry ce livre littrairement facile
22
. Deux thses
tout fait capitales sy trouvent en effet, par lesquelles il sera tout lheure possible
de remonter la doctrine et de lui fournir llucidation qui lui manque.
La premire thse est une boutade, mais srieuse. voquant des perversions parmi
les plus sordides dont le cur humain soit capable, lami du narrateur incrdule se
moque gentiment des anciennes lectures de celui-ci : Tu nas pas lu a dans la
Critique de la raison pure, hein ? [ a : que des usagers des vespasiennes y
laissent des morceaux de pain pour en avaler lurine] Tu vois, ces grands ouvrages
prsentent certaines lacunes
23
. Michel Henry peut bien saccorder cette plaisante-
rie dans un rcit dtendu, il ny reconduit pas moins sous cette forme lgre sa
grande querelle contre lhistoire de la philosophie comme thorie lhistoire de la
philosophie ne en Grce oublieuse des individus, insoucieuse des affects,
dtourne des subjectivits relles. cet gard la boutade dont le narrateur fait les
frais (ce narrateur qui est un dtective priv jadis tudiant en philosophie) donne
penser que ce qui manque, en effet, aux traits des philosophes (et aux traits de
Michel Henry lui-mme), cest ce dont tous les romans du monde cherchent quant
eux depuis toujours donner lintelligence symbolique, il leur manque de dceler le
cadavre, de constater et de mditer le cadavre pourtant parfois assez indiscret et de
simplement voir que sil y a un cadavre cest quil y a eu un meurtre. On peut
supposer par consquent que cest le travail mme, en lui, de son uvre
romanesque, et la conscience de ce que disent les grands romanciers et les potes
tragiques, qui auront conduit Michel Henry, exemplairement dans Du communisme
au capitalisme, dnoncer la pense thorique, toute pense thorique, dune faon
on ne peut plus radicale comme un crime inaperu : Devons-nous dire alors que
toute pense est un meurtre ? , demande-t-il dans ce livre, et de rpondre en effet :
Partout o une objectivit est mise la place de la vie, en ce sens quelle prtend
non pas la reprsenter mais prendre effectivement sa place, la lgitimation du
meurtre est acquise et encore :

Ds que la dralisation essentielle quopre la pense quand elle pense la vie est
oublie, ds que les quivalents objectifs prtendent constituer eux-mmes la
ralit, notamment celle de la subjectivit vivante, et prendre tout simplement sa
place, le meurtre est accompli
24
.

22
On doit donc regretter quil ne figure pas dans le volume Romans paru aux Belles Lettres,
collection Encre marine, en 2009.
23
Le cadavre indiscret, op. cit., p. 77.
24
Le cadavre indiscret, op. cit., p. 102, 207, 219. On trouve la mme thse dans Ce que la science
ne sait pas , dans PV-IV, p. 48 : La ngation thorique de la subjectivit implique la destruction
pratique de lhumanit ou, plus ou moins, la rend possible .
432
De sorte quon entend mieux maintenant le sens profond du dernier titre de
luvre romanesque. Le cadavre indiscret veut dire : un meurtre jusqualors
occult est soudain rvl, il y a eu de la violence et celle-ci est renouvele en toute
pense, reconduite encore que dissimule en toute thorie, en tout regard et en toute
culture. La question implicitement contenue par ce titre est au fond la mme que
celle qui se pose la phnomnologie matrielle, seulement ce titre la prcise
dsormais. Comment lintentionnalit peut-elle tre fonde dans lauto-donation
si ce nest par la violence ? Comment sur le fond de la vie, de limmanence, la
transcendance du monde peut-elle se lever si ce nest avec le meurtre ? Mais il
est encore trop tt pour soutenir cette hypothse rserve notre conclusion.
La seconde thse du dernier roman est beaucoup moins gnrale que la premire.
Elle se propose la fois comme linterprtation du rcit par lui-mme et comme une
description anthropologique de lordre social, cest--dire de la culture .
La voici :

Ce que veulent les assassins, les vrais assassins, les grands assassins, les
procureurs des procs de Moscou ou les pourvoyeurs des camps, ce nest pas
seulement tuer, cest que leurs crimes apparaissent lgitimes et soient reconnus
comme tels. Et ils ne peuvent ltre en fin de compte que par les victimes
elles-mmes. Quelles soient mauvaises et ignominieuses, marques de quelque
tare indlbile, dabord, en sorte que leur limination soit un bien, une sorte
dpuration. Et puis quelles reconnaissent elles-mmes ce mal qui est en elles et
qui lgitime leur limination, quelles reconnaissent la lgitimit de tout le procs
de leur destruction et de leur anantissement ! Le meurtre dont elles sont en
apparence les victimes nest pas diffrent alors de leur propre suicide. Avec
laffaire J ean Dutheuil, cest exactement de cela quil sagit
25
.

Ce texte remarquable ne rsume pas seulement laffaire J ean Dutheuil dont le
roman fait sa fiction ; il classe en outre le dtective qui sest charg de cette affaire
et en est le narrateur comme un vritable philosophe : comme celui qui dit la vrit
insupportable au monde, cette vrit indiscrte de la violence du monde et du monde
comme violence. Dire propos du monde quil sy trouve des crimes et des
criminels nest certes pas une grande trouvaille, mais il y a autre chose. Dune part,
Michel Henry a plusieurs fois identifi la lumire du monde et la violence, et cette
identification remonte au moins son exprience de la guerre et de la Rsistance,
laquelle il a voque ainsi :

Cet espace lumineux o nous sommes tous ensemble, qui doit constituer notre
vritable demeure et que nous navons plus fuir dans un Ciel imaginaire, ctait
celui de la violence des armes, de la dlation, du march noir, de la torture, dune

25
Le cadavre indiscret, op. cit., p. 137.
Vie et violence
433
mort atroce pour beaucoup, de la peur pour tous. [] Ds ce moment, javais
compris que le salut de lindividu ne peut lui venir du monde
26
.

Si ce souvenir indique une source de linspiration qui aboutira penser la vie
comme immanence, alors nul doute que cest en profondeur contre la violence que
cette pense sest dresse toute entire, quil sagit dune philosophie de part en part
tragique dont tout leffort est adoss cette exprience du monde, et dont la
noblesse extrme et ladmirable pari sont de continuer en philosophie lactivit de la
Rsistance, au-del des armes par la voie des mots
27
. Mais dautre part le texte du
Cadavre indiscret ne se contente pas de souligner la cruaut des criminels, il affirme
que la vise de leurs manuvres est de dguiser le meurtre : de faire passer le crime
pour un suicide, la victime pour coupable, et lassassinat pour lgitime. Or cette
thse (qui se trouve tre prcisment celle qua dgage et dveloppe de son ct
luvre de Ren Girard
28
) complique singulirement tout le problme du rapport
entre la philosophie de Michel Henry et le Christianisme. Car si le Christ selon cette
philosophie est la Voie immanente en laquelle tout individu est donn soi par la
Vie absolue qui le fait vivre, il y a aussi quil est, dune part, la victime du monde (la
pierre du fate quon a rejete) et, dautre part, la violence faite au monde par sa
rvlation et son enseignement contraires aux intrts mondains. Michel Henry peut
crire dans Paroles du Christ : la violence avec laquelle [la rupture avec le monde]
est affirme par le Christ , une violence o le paradoxe atteint son point
limite
29
. De sorte qu nouveau la violence est partout : dans le monde qui rejette
le Christ, qui dguise ce rejet en juste puration, et dans le Christ venu disloquer ce
monde. Dun ct : Le monde [] a de la haine contre moi parce que je tmoigne
que ses uvres sont mauvaises (J ean 7, 6-7)
30
; et dun autre ct : Ne croyez
pas que je sois venu apporter la paix sur la terre, je ne suis pas venu apporter la paix
mais lpe (Matthieu 10, 34-36)
31
. Michel Henry en sa parfaite loyaut cite ces
textes dans son ultime ouvrage : mais il sensuit maintenant que pour comprendre
dans cette philosophie de limmanence le rapport entre le Christ et le monde
autrement dit lIncarnation et plus prcisment le rapport de fondation entre la
violence christique et la violence mondaine, entre la Parole de la vie et la parole du
monde, entre lpe du Verbe et son rejet par les hommes, il faut dcidment faire
droit ce qui demeure impens par la doctrine du philosophe, il faut rflchir le

26
Entretiens, Arles, Sulliver, 2007, p. 13-14.
27
Tragique , cest ainsi que Michel Henry qualifie bon droit sa philosophie ; cf. Pour une
phnomnologie de la vie, op. cit., p. 49 : Ma phnomnologie est une pense dangereuse, non un
spiritualisme leau de rose. Elle porte en soi le tragique [] .
28
Cest luvre de Ren Girard que je dois linspiration du prsent essai encore que lanalyse
ci-dessus de la notion henryenne de barbarie et la thse ci-dessous de la gnalogie du monde
par la violence peuvent sautoriser du seul cadre de la phnomnologie matrielle.
29
PC, p. 31-32, et p. 61.
30
Cit dans PC, p. 125.
31
Cit dans Ibid., p. 32.
434
meurtre et regarder la violence. La rvlation du Christ est une apocalypse de la
violence, le premier cadavre indiscret est celui du Crucifi.
Comment la violence se produit-elle, et quarrive-t-il avec elle ? Que veut dire ce
mot de violence et que fait cet archi-fait ? Do vient que non seulement dans le
monde avec les meurtres politiques, avec la barbarie , avec le rejet du Christ,
mais ds avant la culture comme ce que celle-ci contient, et donc dans toute action
de la vie et dans les paroles mmes de J sus, la violence soit toujours l comme une
expression et un mode incoercible du Dsir de vivre ? La rponse ces questions
devrait passer par une analyse du Fils du roi, o elles se posent dramatiquement.
Dans ce rcit rcrivant lvangile, la surdit des perscuteurs de Jos, identique
leur violence, cette surdit la parole qui leur est dite (laquelle pourtant leur vient
non seulement de J os mais de leur vie mme dindividus vivants), comment leur
arrive-t-elle, et pourquoi ? Comment la parole de la vie peut-elle en eux se recevoir
en tant que cette surdit soi o elle se fait violence ? Mais la rponse de Michel
Henry, qui court en de nombreuses pages de son uvre (dveloppe surtout dans La
Barbarie aprs avoir t vrifie par la fiction dans Lamour les yeux ferms
32
), est
celle quil a hrite Nietzsche: cest la thse du retournement de la vie contre
elle-mme, du dsespoir qui arrive la vie de ne pas pouvoir se dfaire de soi quand
elle ne peut plus supporter de se souffrir elle-mme, du ressentiment et de la haine
de soi qui suivent limpossibilit o elle se trouve de pouvoir jamais se sparer de
lpreuve en laquelle elle se donne et de la destruction qui sensuit, non pas
delle-mme mais de ses uvres et des hautes formes de la culture
33
. Cette rponse
dailleurs largement redevable la pense de Schopenhauer a pour vertu dexpliquer
par la mme vie, par le mme principe unitaire laction destructrice comme laction
cratrice, elle vite de confrer au mal une origine inconnaissable et de le poser
lui-mme comme originaire puisquil est second. Mais elle est tout de mme trs
insuffisante : elle laisse inexpliqu le monde lui-mme o ce mal se produit, elle ne
dit toujours pas comment ce monde parat, ni pourquoi sa lumire est ainsi faite que
le mal sy exerce.
La thse de la gnalogie du monde par la violence, de la violence comme ce par
quoi le monde arrive, ici simpose. Elle sesquisse comme suit, dans lhorizon de
pense ouvert par la phnomnologie matrielle et dans le lexique quelle a conquis.

32
Elle est dite par le personnage du Grand Chancelier de Aliahova : Cest une trange histoire,
chaque progrs de la vie sest retourne contre elle []. (Lamour les yeus ferms, dans Romans,
op. cit., p. 327).
33
Voir B, p. 101-130 ; mais aussi : Le socialisme selon Marx, Sulliver, 2008, p. 66 ; Auto-donation,
op. cit., p. 230 ; Lmergence de linconscient dans la pense occidentale , dans Cahier sous la
direction de J ean Leclercq et J ean-Marie Brohm, Lausanne, Lge dHomme, 2009, p. 86.
Vie et violence
435
III. Gnalogie du monde
La violence est un mode de lintersubjectivit, et ce mode est purement pathtique.
Elle est dune part lpreuve impressionnelle interne chaque vivant de la
surabondance de sa vie, du surcrot de puissance en lequel sa vie se parvient
perptuellement, de la souffrance selon laquelle cette puissance se modalise en lui
comme sa charge affective se rechargeant toujours de soi, et elle est dautre part
lpreuve galement interne de la relation douloureuse entre les vivants, tous et
chacun pour sa part livrs cette charge excessive, lpreuve donc dune dcharge
intersubjective de la recharge insupportable. Dans chaque individu la violence est
identiquement la recharge de la charge, lhyper-tension de la puissance et son
renforcement perptuel, la souffrance dsespre de ne pouvoir supporter la
jouissance de soi en laquelle ce renforcement ne cesse de saccrotre, et, entre
chaque individu et tous les autres, la dcharge de cette recharge, non la dtente de
lhyper-tension mais son action , en effet, et la jouissance pouvantable pour
chacun la jouissance oblige de faire souffrir lautre : soit lobligation
souffrante que chacun ne peut pas ne pas prouver de faire souffrir lautre la
souffrance de chacun et de tous. Or en tant que cet archi-fait la violence est un mode
dcisif de lintersubjectivit, de cette intersubjectivit pathtique avant tout monde
qui est la condition transcendantale de lintersubjectivit mondaine. Dcisif, ce mode
lest pour la raison suivante. La violence aussi immanente soit-elle laffectivit,
aussi avant tout monde et avant toute culture soit-elle, nen fait pas moins quelque
chose. Comme modalit du pathos intime lintersubjectivit, comme la tonalit
tierce en laquelle sexacerbent jusquau paroxysme les deux tonalits fondamentales
de la jouissance et de la souffrance de vivre, comme cette tonalit laquelle celles-ci
parviennent faute de pouvoir se supporter, faute de pouvoir faire quelque chose
pour se dlivrer delles-mmes, la violence est lagir de ce pathos, elle est la
rsultante extrme de celui-ci, de son il faut faire quelque chose , et ainsi son
archi-fait. Car le pathos quelle est fait ce quil lui faut faire, enfin se dchargeant de
sa recharge, sexcdant de son excdence
34
, il fait ce quil ne peut pas ne pas faire,
et cest sa premire action : il tue. Le nom de larc est vie, dit Hraclite, son uvre
mort
35
.
La violence est lultime niveau o parvient la vie se poussant de sa propre
pousse, ultime car ce niveau est un seuil cest--dire une action

34
Cette description doit beaucoup aux livres de Paul Audi et leur concept d excdence ; voir
en particulier Paul Audi, Supriorit de lthique, Paris, Flammarion (coll. Champs ), 2007 et
Paul Audi, Crer. Introduction lest/thique, Paris, Verdier, 2010.
35
Hraclite joue avec le mot (ce dont se souviendra Sophocle dans Philoctte) qui est double
sens : accentu , il dsigne larc, accentu il dsigne la vie, voire le vit (Les coles
prsocratiques, dition tablie par J ean-Paul Dumont, Paris, Folio, 1991, p. 781). Voir Pierre
Vidal-Naquet, Le Philoctte de Sophocle et lpiphbie, dans Mythe et tragdie en Grce
ancienne, I, Paris, La Dcouverte, [1972] 2005.
436
au-del duquel un vnement parat : et cet vnement est un meurtre. Le meurtre est
ce en quoi se transforme lauto-transformation de la vie, ce en quoi saccomplit et
quoi aboutit la recharge perptuelle du se subir soi-mme en lequel elle se donne
et cette recharge y aboutit , en effet, en ce quelle sy manifeste en cet vnement
absolu, le meurtre. Absolu, lvnement lest parce quil mtamorphose radicale-
ment et jamais lintersubjectivit pathtique ; il sagit bel et bien dune action ,
et cest la premire, dont arrive maintenant ceci : un cadavre. Un cadavre arrive la
place du vivant ; un corps mort la place du corps affect ; une insensibilit
manifestement impuissante se produit, qui sidre radicalement et jamais
lintersubjectivit, la place du conflit entre puissances affectives : mais ce qui
arrive ainsi cest prcisment une place, cest--dire une diffrence entre les
vivants et ce mort , un cart soudain dans lintersubjectivit ici mtamorphose,
un soudain (une temporalit) et un ici (un lieu, le lieu du rapport entre les vivants et
le mort), un rapport indit entre ceux, vivants et mort, qui se dcouvrent soudain
dans ce soudain et ici dans cet ici : ce qui arrive est donc un monde un
horizon o on meurt.
Le monde arrive avec la conscience qui le fonde de la diffrence entre les vivants
et le mort. Cette conscience est produite par le meurtre produit lui-mme par la
violence comme tonalit tierce, modalit de la souffrance-jouissance de vivre,
modalit dcisive en ce quil lui faut faire quelque chose, se dcharger de la
surcharge de soi. La violence nest pas une intentionnalit, elle est purement
affective et transcendantale, mais elle vire en meurtre, en diffrence absolue entre
vivants et mort, en conscience de cette diffrence en intentionnalit. Nous
demandions tout lheure la phnomnologie matrielle comment le parvenir en
soi de la vie pousse celle-ci une action qui nest pas seulement interne elle-
mme, qui saccomplit aussi dans le dehors dun monde
36
; ctait la question de
savoir comment lautomouvement de la vie peut tre rput fondateur de
lintentionnalit. cette question les livres de Michel Henry ne rpondent gure.
Lacte crateur de la phnomnologie matrielle est celui de la rduction phno-
mnologique radicale qui, mettant hors jeu la phnomnalit du monde, atteint ce
qui subsiste aprs cette rduction, savoir une Archi-rvlation sapportant elle
mme en soi , et qui est la vie
37
. Mais la rduction de lintentionnalit permet-elle
de dire que cette dernire est fonde par la phnomnalit laquelle elle
parvient ? Pour montrer le rapport de fondation entre la phnomnalit immanente
laquelle parvient la rduction de lintentionnalit et cette dernire, ne faut-il pas en
outre tablir la gnalogie de la praxis sociale en tant que sociale, la gnalogie de la
loi ?

36
La question de la vie et de la culture , dans PV-IV, p. 21.
37
Cest le mouvement de pense conduit dans LEssence de la manifestation, repris et reformul
plus tard, exemplairement dans Phnomnologie non intentionnelle : une tche de la phnomno-
logie venir , dans PV-I, p. 118-119.
Vie et violence
437
Il arrive aux textes de Michel Henry de dcrire cette gnalogie sans trop
dinquitude, comme si laction de la vie pouvait stablir dans le monde sans
solution de continuit, comme si lArchi-rvlation atteinte par rduction pouvait
sans problme sobjectiver en contenu mondain : Livrons donc dun mot, crit
Michel Henry, notre thse sur le contenu du monde. Ce contenu nest que
lobjectivation de la vie []. Car cest prcisment le statut phnomnologique de
la vie qui implique cette objectivation thorique et la rend ncessaire
38
. Mais nous
savons dsormais que la thorie porte en elle un meurtre ; et nous savons que cest
dans le monde, l o lextriorit parat, que le mal se produit, provenant de loubli
par les individus, de la Vie absolue laquelle ils doivent pourtant leur condition
filiale. Il nous faut donc comprendre do vient ce meurtre et do vient cet oubli
y compris cet oubli du meurtre , il nous faut savoir do vient ce monde.
Lanalyse de la barbarie comme violence postrieure la culture nous a
permis de reconnatre une violence antrieure tout monde, mais initiatrice : car
cette violence intra-pathtique en la tonalit tierce de laquelle saccomplissent les
tonalits originaires de la jouissance et de la souffrance, initie la vie autre chose
quelle-mme la mort sous laspect du cadavre, une chose en effet, la
chose morte soudain ici, au soudain et lici instaurs par le meurtre, la conscience
comme sidration de la vie devant son action premire, devant la mort, devant le
monde. Lintentionnalit comme phnomnalit du monde, comme conscience
conditionne par la temporalit, comme remplissement intuitif de lextriorit
objective dans sa lumire est ici non pas mise hors jeu par la rduction
atteignant limmanence, elle est bel et bien fonde par le meurtre, lequel en effet
distingue un mort de tous les vivants, spare le dehors o se tient le mort du dedans
o les vivants sprouvent, interrompt la temporalit affective (celle du renverse-
ment de la jouissance et de la souffrance lune dans lautre) par la temporalit
mondaine, par dabord ce soudain o celle-ci commence, ce soudain o un vivant
est fait cadavre.
Il est permis de demander comment il se peut quarrive une conscience du
cadavre, comment la vie purement intrieure peut souvrir en tant que cette
conscience, sachant quil ny a rien dans cette intriorit qui la rende susceptible
dune telle ouverture. Mais il convient de rpondre qu la vie elle-mme, aussi rive
soi quon la sache, le choc du cadavre en est un de rel, qui fait leffet dun viol,
dun forage de lintriorit, dun trauma du pathos : la conscience est la
cicatrice, sur les vivants, du choc de leur meurtre. La conscience lexistence
mme de la conscience prouve que la violence sest produite, que la violence est
une action, quun meurtre est dcisif (initial, initiatique) : elle atteste que la violence
est relle et porte bien son nom, quil faut rien moins quun meurtre pour que
souvre la vie, pour que le monde se lve. Violence veut dire : ouverture de la

38
Ibid., p. 119.
438
vie la conscience (du cadavre), ouverture autre chose que soi de ce qui ntait ni
ouvert ni chose.
En revanche, il nest pas loisible de demander comment le cadavre a lieu, ni de
prtendre quil y faudrait pralablement quun monde se ft dj produit, qui rendt
ce lieu possible. On ne peut pas objecter la thse de la violence fondatrice, de
linstauration de la conscience par le meurtre, quelle se donne par avance ce quelle
prtend instaurer et quil faut quelle suppose le monde pour tablir la rencontre
entre vivants et mort. Car cest dans la vie quest toujours dj l avant le monde,
avant la conscience la communaut des vivants comme communaut
pathtique
39
, et cest comme vie que la violence se produit dabord dans cette
communaut hors monde, pour aboutir soudain au meurtre, celui-ci le seuil entre vie
et monde, linitiation de la vie lautre quelle-mme (et lautre quelle mme cest
dun seul coup et identiquement le mort, le monde, la conscience). La communaut
des vivants (puisque la vie saccomplit en se singularisant, lipsit en laquelle elle
consiste se produisant en subjectivits singulires) est dans la vie et avant le monde
la condition de possibilit de la violence intersubjective, dont laboutissement en
meurtre initiera lintentionnalit, difiera le monde. Cest parce que la vie
sengendre en vivants singuliers, cest parce quil y a toujours dj des individus
vivants et une communaut hors monde, quil y aura quil faut quil y ait par
larchi-fait de la violence non intentionnelle saccomplissant en premier meurtre, un
monde.
Le monde est la conscience de son cadavre instaurateur. La culture est le travail du
monde visant rgler, canaliser et matriser sa violence originelle la violence de
la vie
40
. J sus sera en agonie jusqu la fin du monde , dit Pascal
41
. Le rejet du
Christ jusqu la fin du monde rvle la violence fondant celui-ci ; sa passion exhibe
le meurtre originaire qui ne finira quavec le monde.

39
Voir sur ce point Pathos-avec , la dernire partie de PV-IV.
40
Ainsi et ainsi seulement sexplique que Michel Henry parlant de lapparatre du monde puisse
crire ceci : Lapparatre dtourne de soi de faon si radicale et si violente quil est tout entier
tourn vers lautre que soi, vers le dehors ( Phnomnologie non intentionnelle , op. cit.,
p. 109, cest moi qui souligne). De mme, comment comprendre autrement lide que la vie est
pour elle-mme le plus grand danger ? (PM, p. 157 : Cest parce que la vie saffecte constam-
ment elle-mme sans pouvoir daucune faon se mettre distance ni chapper soi, cest parce
quelle est pour elle-mme le plus grand danger, que, se faisant pulsion et sengageant en celle-ci,
elle sefforce dune faon ou dune autre de la matriser ). Enfin, la thse dfendue ici nest pas
trs diffrente de celle de Nietzsche que Michel Henry a dcrite et accompagne en deux occasions,
selon laquelle cest par la violence ( supplices, martyrs [] les sacrifices et les vux les plus
horribles les mutilations les plus repoussantes les rituels les plus cruels ) que dans la vie
immmoriale identique lOubli la mmoire sest introduite, et avec celle-ci la conscience et la
reprsentation (Voir GP, p. 260, et Sur la parole de Nietzsche : Nous les bons, les heureux ,
dans PV-II, p. 151).
41
Penses, dition de Michel Le Guern, Paris, Folio classique, 1977, p. 459.

De lhistorial de la vie lhistoire du vivant
J rme DE GRAMONT (Institut catholique de Paris, France)

Chacun de nous nest aprs tout que
la forme nouvelle dune mme
question toujours pose, et manire
singulire de tenter dy rpondre
aussi bien que de loublier
1

Ce qui sans cesse revient ou recommence, dune certaine manire na jamais
vraiment commenc. Ce qui, pour advenir, doit se rpter sans cesse na peut-tre
jamais lieu sur ce qui semble le seul mode possible de lvnement : la nouveaut de
ce qui coupe en deux une histoire entre un avant et le dfinitif dun aprs. Ce qui ne
cesse de venir en quelque sorte ne vient pas. Il y a des rptitions qui confirment et
des ressassements qui dtruisent. Lobjection nest pas neuve puisquelle est celle
que Schelling en son temps adressait Hegel :

Si on demandait un partisan de cette philosophie : lesprit absolu sest-il alin
en un monde tel moment dtermin du temps ? il rpondrait sans doute :
Dieu ne sest pas jet [une fois pour toutes] dans la nature, il sy jette toujours
nouveau, pour toujours nouveau se rtablir au sommet ; cet vnement est un
vnement ternel, un vnement qui arrive toujours mais, pour cette raison
mme, ce nest pas un vritable vnement, cest--dire un vnement qui se
produit rellement (wirkliches)
2
.

Cest une vie pathtique que celle du Dieu de Hegel si elle est voue spuiser
sans cesse dans le mme labeur qui ne cr jamais rien de neuf, le mme retour
ternel et monotone incapable dun vritable commencement (cest--dire dune
vritable libert), et la mme incessante inquitude qui ne trouve jamais son
sabbat
3
. Et peu importe ici que la mme objection, exactement la mme, puisse se
retourner contre son auteur : monotonie de Schelling dont la thorie des puissances,
inlassablement reprise, finit par trahir la plus grande impuissance (le verdict est

1
J ean-Michel Maulpoix, Une histoire de bleu, suivi de Linstinct de ciel, Paris, Gallimard, coll.
Posie-Gallimard , 2005, p. 148 sq.
2
Schelling, Contributions lhistoire de la philosophie moderne (Leons de Munich), SW X
(Schrter), p. 160 ; trad. J .-F. Marquet, Paris, PUF (coll. pimthe ), 1983, p. 178. Page cite
dans J ean-Franois Courtine, Extase de la raison, Paris, Galile (coll. La philosophie en effet ),
1990, p. 250 sq et 274 sq. Sur cette critique voir larticle de Xavier Tilliette, Schelling contre
Hegel , dans LAbsolu et la philosophie, Paris, PUF (coll. pimthe ), 1987 (notamment
p. 128 sq).
3
Schelling, SW X, p. 160 ; trad. p. 179.
440
de Kierkegaard cette fois, dans une lettre son frre de fvrier 1842)
4
. Peu importe
ici qui, des deux anciens amis de Tbingen, il convient davantage dadresser ce
reproche de monotonie puisque, compares la phnomnologie henryenne, les
uvres de Hegel et de Schelling paraissent luxuriantes.
Quelle phnomnologie est plus pauvre en vnements que la phnomnologie
matrielle
5
elle qui, par principe et non pas dficience, sest voulue aveugle aux
mille et un faits qui arrivent de par le monde pour ne retenir, sans cesse
recommenc, que le mme surgissement de la vie ? Lexprience est multiple tant
de choses du monde, dabord inconnues, frappent le regard et soulvent la pense,
en sorte que leur diversit mme, ce si vaste thtre de varit, dordre, de finalit
et de beaut
6
suscite ladmiration quand lpreuve de soi est la monotonie
mme, ne rptant jamais que soi. Nous ne nous baignons jamais deux fois dans le
mme fleuve, mais cest parce que les eaux du fleuve sont toujours neuves
pourtant, quelles soient chaudes ou froides, nous ne sentons jamais que notre
pouvoir de sentir. Mais quune phnomnologie soit pauvre en vnements, faut-il y
voir un dfaut si, en amont de tous les accidents que nous pouvons bien recueillir au
fil de lexprience, elle sait remonter jusquen amont vers lessentiel, ou lessence de
la manifestation, lessence ternellement vivante de la vie qui seule rend possible en
retour le flux incessant des impressions et des vcus qui constitue le tissu mme de
notre exprience ? Droit aux choses mmes , la maxime husserlienne semble
ouvrir le logos de la phnomnologie la plus grande richesse des phnomnes et
condamner ainsi une pense rduite un seul mot, ft-il prestigieux ou incontour-
nable moins que cette rduction prcisment ne soit le signe dune radicalit et
dun acheminement vers lessentiel, voie royale vers ce qui apparat alors comme le
plus prcieux. Quune phnomnologie soit pauvre en vnements, faut-il y voir un
dfaut l o la seule question est de savoir de quelle pauvret nous sommes
capables ? Ni Husserl lorsquau seuil des Mditations cartsiennes il fait vu de
pauvret en matire de connaissance
7
, ni Heidegger lorsquil oppose lindigence qui
saccroche la richesse lessentielle pauvret, celle dont le vu a fait choix du
simple
8
, ni Michel Henry enfin lorsque dans son commentaire de Matre Eckhart,

4
Voir la lettre de Soeren Kierkegaard Peter Christian Kierkegaard de fvrier 1842 (Correspon-
dance, trad. A.-C. Habbard, Paris, d. des Syrtes, 2003, p. 175 sq), et le commentaire de J acques
Colette, Kierkegaard et Schelling , dans Kairos, numro 10, 1997, p. 21.
5
Ou pauvre en descriptions, comme le relve Franois-David Sebbah, La parole henryenne ,
dans J .-M. Brohmet J . Leclercq (dir.), Les dossiers H, Lausanne, Lge dhomme, 2009, p. 484.
6
Kant, Critique de la raison pure, A 622, B 650.
7
Du moment que jai pris la dcision de tendre vers cette fin, dcision qui seule peut mamener
la vie et au dveloppement philosophique, jai donc par l mme fait le vu de pauvret en matire
de connaissance (Husserl, Mditations cartsiennes, 1, trad. fr. E. Levinas et G. Peiffer, Paris,
Vrin (coll. Bibliothque des textes philosophiques ), [1937] 1969, p. 2).
8
Martin Heidegger, Approche de Hlderlin, trad. fr. J . Launay, Paris, Gallimard (coll. Classiques
de la philosophie ), 1973, p. 170 voir aussi le petit texte La pauvret, publi dans Heidegger
441
au 39 de Lessence de la manifestation, il souligne le calme de lessence au
moment o lme entre dans cet tat de pauvret qui appartient en propre
lessence
9
, ne laccorderaient, mme sil est vrai quil ne sagit pas chez eux tout
fait de la mme pauvret.
Tchons de suivre ici, vive allure, le chemin de Michel Henry. Ce chemin, nous
le savons, est celui dune rduction du monde et dune reconduction la vie. Que les
circonstances de notre histoire puissent affecter notre vie, il faudrait tre perdu dans
la philosophie pour le nier, mais cest tre vraiment philosophe que reconnatre que
[cette] dpendance suppose une indpendance absolue
10
, et que cette affection
repose en amont sur une auto-affection. Pour prouver quoi que ce soit hors de nous,
il faut que la vie soit dj mme de sprouver soi-mme dans son pouvoir de
souffrir et de jouir qui ne doit rien aux circonstances extrieures, mais tout notre
propre histoire telle quelle saccomplit chaque fois partir de nous et uniquement
de cette manire. Toute possibilit dtre affect repose sur le pouvoir antrieur
dune auto-affection qui ne doit rien au monde mais tout cet historial de la vie qui
ne dpend que de soi : historial de labsolu.
Que nous soyons dsesprs, cela ne vient donc pas des circonstances de notre vie
mais de notre vie elle-mme lorsquelle veut chapper soi et ny parvient pas.
Comment expliquer sinon que nous puissions demeurer en paix et dans le
contentement de soi au moment o les circonstances sont les plus difficiles et
devraient nous acculer au malheur ? Or cela a lieu en tmoignent Luther, qui
devant sa fille morte garde lesprit joyeux
11
, Maine de Biran, dont le Journal
contient cette notation extraordinaire : J ai souvent observ en moi-mme que
lorsque jtais le plus tourment par les chagrins de position, et dans les situations
les plus critiques de ma vie, il y avait au fond de mon tre un sentiment intime de la
vie qui tait heureux par lui-mme, alors mme que jtais le plus vex et dsespr
par les circonstances
12
, et parmi bien dautres rfrences une fable de La Fontaine
qui vaut elle seule bien des livres de mtaphysique : La mort et le bcheron
13
.

Studies n10/1994, traduit et prsent par Lacoue-Labarthe (Presses universitaires de Strasbourg,
2004, trad. en collaboration avec A. Samardzija).
9
EM, p. 405 sur la pauvret, voir le commentaire de G. Dufour-Kowalska, Michel Henry. Une
philosophie de la vie et de la praxis, Paris, Vrin, coll. Problmes et controverses , 1980, p. 46 sq.
10
EM, p. 613.
11
Sur ce passage de Luther propos de la mort de sa fille : J e suis joyeux en esprit, mais triste
selon la chair. Cest vraiment trange de savoir quelle est srement en paix et quelle est heureuse
et pourtant de rester triste (Propos de table, La mort, 2), voir EM, p. 850, qui renvoie Max
Scheler, Le sens de la souffrance, trad. fr. P. Klossowski, Paris, Aubier-Montaigne (coll. Philoso-
phie de lesprit ), 1946, p. 68, et toujours de Scheler, Le formalisme en thique et lthique
matriale des valeurs, trad. fr. M. de Gandillac, Paris, Gallimard (coll. Bibliothque de philoso-
phie ), 1955, p. 339.
12
Maine de Biran, Journal, Neuchtel, d. de la Baconnire (coll. tre et penser ), 1954, t. I,
p. 133 cit dans notre ouvrage La vie quotidienne, Paris, d. universitaires (coll. Philosophie
europenne ), 1991, p. 113.
13
La Fontaine, Fables, I. 15.
442
Au malheureux que lhistoire accable, il nest besoin que de vivre pour tre
content. Cette seule raison lemporte sur toutes les infortunes du monde : vivre
compte plus que tous les accidents qui arrivent la vie. Le dsespoir ou la batitude
ne tiennent pas ce que nous prouvons hors de nous, aux circonstances qui nous
entourent, ou la somme improbable de plaisirs et de peines qui ponctuent notre
histoire, mais seulement cette vie que nous prouvons, dans sa souffrance ou dans
sa joie, dans cette tonalit fondamentale qui ne procde daucune affection trangre
mais seulement de la vie elle-mme. Dsespoir ou batitude cest en nous
seulement, dans cette histoire tout intrieure qui est celle de vie sprouvant
soi-mme dans la dualit fondamentale de la souffrance et de la joie, et non dans la
suite alatoire des vnements qui sinscrivent dans le tissu du monde, que se joue
donc cette alternative majeure.
Lhistoire prise sa source est bien lhistoire de la vie, et elle seule, que rythment
alors les diverses tonalits affectives qui se succdent en nous ou passent lune dans
lautre tonalits multiples certes, mais qui apparaissent comme autant de modes
de ces tonalits fondamentales que sont la souffrance et la joie. Il se pourrait que
notre histoire affective ne soit pas moins riche en vnements (et en affects) que
lhistoire du monde, avec ses peuples, ses princes et ses guerres ny a-t-il pas en
nous des voies lactes qui valent celles que nous dcouvrons mme le ciel ?
14

et pourtant, par une nouvelle marche force vers la pauvret (lessentiel, le simple)
lanalyse henryenne de lessence de laffectivit reconduit celle-ci vers un seul et
mme contenu phnomnologique, une seule tonalit qui est pense comme
souffrance et comme joie
15
, autrement dit un seul vnement , celui par lequel
le vivant se sent et sprouve ncessairement dans la souffrance et dans la
jouissance de ce souffrir
16
. Il nest dhistoire prise sa source que pathtique, et
celle-ci se resserre ensuite dans la dichotomie fondamentale de laffectivit, laquelle
senracine dans la structure mme de la phnomnalit
17
: le partage de tous nos
sentiments selon des modes de la souffrance et de la joie, voire dans lunit de
lvnement ontologique un et fondamental
18
: lunique apparence de labsolu, sa
parousie, lorsque ce qui se sent soi-mme sprouve dans sa souffrance et dans sa
joie, dans la mmet de son souffrir et de sa jouissance.
Il ny a dhistoire prise sa racine que celle de la vie, et laissant rsonner ce seul
et unique vnement : lunit de la souffrance et de la joie, celle du souffrir ncessai-
rement li lpreuve de soi du vivant et de la jouissance de ce souffrir. cette
histoire, Michel Henry donne au 70 de Lessence de la manifestation son nom

14
Voir la Parabole du 322 du Gai savoir de Nietzsche ( qui porte en soi des voies lactes sait
aussi combien irrgulires sont toutes les voies lactes ).
15
EM, p. 834.
16
Ibid.
17
Ibid., p. 835.
18
Ibid., p. 832.
443
propre : historial de labsolu
19
. sa manire, celle dun des plus grands potes
de notre langue, Charles dOrlans la baptisait la vraie histoire de douleur :
Dedens mon Livre de Pensee / J ay trouv escripvant mon cueur / La vraye
histoire de douleur / De larmes toute enluminee
20
. Ici, il faut tenir ferme deux
points. (1) Quil nest de vraie histoire que de douleur, en sorte que la souffrance
constitue ncessairement le premier mot de cette histoire. (2) Que cette histoire est
celle de la douleur et son passage, en sorte quelle soit celle du passage dune
tonalit dans une autre, passage de la souffrance la joie. ( nouveau, sur ce
passage, Charles dOrlans est de bonne lecture : Alez vous ent, alez, alez, /
Soussy, soing et Merencolie. / Me cuidez vous toute ma vie, / Gouverner, comme
fait avez ?
21
) En bonne logique, ce renversement dune tonalit affective en une
autre peut soprer dans les deux sens (la jouissance se retournant en souffrance et la
souffrance en joie)
22
, mais les phnomnes se moquent de notre logique, et la
phnomnologie matrielle montre que si retournement dun affect en un autre il y a,
toujours il aura lieu de la primaut et ncessit de la souffrance lventualit de la
joie. Ces deux points la primaut de la souffrance, et le surgissement de la joie
partir dun souffrir primitif mriteraient plus que le trop bref rappel auquel nous
livrer ici.
Que chacun examine donc son histoire et ses penses, ou sinon quil rouvre le 53
de Lessence de la manifestation dont le titre fournit dj une indication majeure :
Laffectivit comme passivit ontologique originaire et leffectivit de son essence
dans le souffrir . Lpreuve de soi, parce quelle rvle le vivant lui-mme dans
sa passivit originaire, autrement dit dans sa passion, trouve son accomplissement
dans une souffrance essentielle souffrance qui ne doit rien la contingence des
vnements mondains susceptibles de nous affecter, mais tout lessence mme de
laffectivit et sa passivit. O il se vrifie que notre souffrance nest pas lie ce
qui nous arrive tel vnement du monde, infortun, plutt que tel autre mais
bien notre puissance mme de sentir et limpuissance de notre sentiment
(limpossibilit de prendre la moindre distance lgard de ce que nous prouvons).

En lui, dans le souffrir considr en tant que tel, prend naissance et se forme
lpaisseur du sentiment, son tre rel. [...] Linterprtation de lessence de
lipsit comme affectivit reoit sa signification ontologique dernire et devient

19
Ibid., p. 837.
20
Charles dOrlans, Rondeau, cit daprs lAnthologie potique franaise. Moyen Age dAndr
Mary, Paris, Garnier-Flammarion, 1967, t. 2, p. 220 sq.
21
Ibid., p. 222. Voir aussi ldition (bilingue !) de Grard Gros, Charles dOrlans, En la fort de
longue attente, Paris, Gallimard, coll. Posie-Gallimard , 2001, p. 228 sq.
22
Comme le voudrait un aussi bon lecteur que Franois-David Sebbah, Lpreuve de la limite.
Derrida, Levinas et la phnomnologie, Paris, PUF (coll. Bibliothque du collge international de
philosophie ), 2001, p. 280 : rappelons-le, la jouissance se retourne immdiatement en
souffrance (et inversement), dans lpreuve dune treinte . Cest cette symtrie que nous voulons
contester au nomdune dissymtrie fondamentale entre souffrance et joie.
444
possible avec linterprtation de laffectivit comme trouvant son essence dans le
souffrir
23
.

Sentir, prouver, ptir pour celui qui est livr soi, charg jamais de son tre
propre et tenu dprouver ce quil ressent sans pouvoir se retirer, laffectivit prend
ncessairement la forme dun souffrir
24
. Avant mme que laffect se dcline sous un
mode dtermin, et sans gard pour les faits qui sinscrivent dans le tissu du monde
ou les tonalits qui ressortissent de la psychologie, lexistence se dcouvre
originellement souffrante
25
. Pour justes quelles soient, ces analyses pourtant
manqueraient le sens de lhistorial de la vie si elles ne retenaient que cette dimension
premire de laffectivit, et occultaient lautre tonalit ontologique fondamentale : la
joie en son surgissement. Non que la joie soit seconde l o la souffrance savre
premire, comme si une tonalit ou une humeur chassait lautre mais au nom de
quelle logique de laffect ? La joie nest pas seconde au sens o elle sinstallerait
aprs la parousie de labsolu ou mme une exprience de ltre dont elle pourrait
ensuite smerveiller. (Ou encore elle ne lest pas la manire de ces uvres
musicales qui dbutent par un accord en mineur mais devraient sachever par un
accord en majeur.) ce titre, la joie nest pas moins originelle que la souffrance
pourquoi lune et lautre, jusquen leur indniable diffrence, ont le mme contenu
phnomnologique et, dans leur surprenante unit, composent lunique apparence de
labsolu
26
. En quoi ont-elles le mme contenu phnomnologique ? En ce que la
souffrance porte sur le fait mme dtre riv soi, sans pouvoir chapper cette
preuve dtre soi condamns vie, disait Arendt, vivre en notre compagnie,
rclusion avec nous-mmes
27
, mais en ce que la joie ne porte son tour sur rien
dautre que livresse dtre soi jubilation qui ne dpend pas de ce que nous
vivons, mais de cela seulement : que nous vivons. Jubilation dont tmoigne par
exemple un auteur comme Raymond Lulle car si nous sommes joyeux la vue de
ce qui est, combien plus devons nous ltre parce que nous sentons que nous
sommes des vivants.

vraie lumire, splendeur des justes ! Si les hommes ressentent du plaisir et de
la joie la vue des arbres chargs de feuilles, de fleurs et de fruits, la vue des
rivires et des prairies et des bois, ils doivent se rjouir deux-mmes, voyant et

23
EM, p. 590 sq.
24
Pour plus de dveloppements sur ce lien entre passivit et affectivit, chez Michel Henry mais
aussi chez Emmanuel Levinas, voir Rodolphe Calin, Levinas et lexception du soi, Paris, PUF (col.
Epimthe ), 2005, p. 90-95.
25
EM, p. 828.
26
Voir EM, p. 831 sq.
27
Michel Deguy, Un sixime de lHexamron , dans Gisants. Pomes III 1980-1995, Paris,
Gallimard (coll. Posie-Gallimard ), 1999, p. 187.
445
sachant quils sont en tre, car celui qui se rjouit de la beaut et de la bont qui
est au-dehors de lui, doit se rjouir aussi de celle qui est en lui
28
.

Do vient alors que souffrance et joie diffrent quand elles ont mme contenu ?
De cela seulement que leur mode dapparition est autre, en quoi cette diffrence est
bien phnomnologiquement dcisive. La souffrance est le mode originel et
fondamental de laffectivit, de sorte que toutes les possibilits de la vie
saccomplissent sur fond dune souffrance primitive, celle dun vivant accabl par
son propre poids, tenu de supporter son tre comme fardeau. Aussi est-ce bien par
essence que la souffrance est primitive. Dans le souffrir primitif en lequel
saccomplit le sprouver soi-mme de la vie, laffectivit qui le rend ultimement
possible reoit le trait dune souffrance originelle
29
. Quant la joie, cest par
essence quelle vient et saccomplit sous le mode de la venue. La joie est le mode
sous lequel ltre sprouve en son surgissement : Ce qui advient, dans le triomphe
de ce surgissement, dans la fulguration de la prsence, dans la Parousie et, enfin,
quand il y a quelque chose plutt que rien, cest la joie
30
de sorte que si joie il
y a, celle-ci ne cesse davoir lieu sur fond de la mme souffrance primitive, passage
dune tonalit affective lautre, autrement dit comme naissance de la joie partir
de la souffrance. Il ny a joie que parce quil y a devenir de la vie, surgissement
triomphant de [sa] rvlation
31
, incessant passage qui conduit de la souffrance la
joie et transforme son preuve en ivresse. Ce qui est / ce qui vient : le vivant est livr
soi dans la souffrance, mais il nat soi dans la joie. Prcisons : la joie nest pas
seulement ce qui vient dans cette histoire de nos tonalits qui est historial de labsolu
elle est aussi le seul vnement possible qui vient rythmer cette histoire :
naissance de la joie partir de la souffrance primitive, et cette naissance est aussi la
ntre. Dans cette histoire prise sa source, il ny a pas dautre vnement que le
surgissement de la joie, ou bien encore la naissance soi du vivant dans la joie.
Pourquoi un seul vnement ? Pourquoi une telle pauvret ? Pourquoi lhistoire ne
se soulve-t-elle jamais quune seule fois, pour livrer passage un seul vnement ?
non pas tant notre naissance au monde, telle quelle eut lieu une fois pour toutes,
une date inscrite sur nos papiers didentit et dans les chroniques consacres
lhistorico-mondial (mme si elle est aussi efface de nos mmoires), mais bien
plutt notre naissance la vie, ou naissance transcendantale, appele cette fois se
rpter sans cesse. Ce qui na lieu quune fois au pass (notre naissance au monde)
est vou maintenant une ternit immobile, mais ce qui doit revenir ternellement

28
Raymond Lulle, Livre de contemplation, Livre I distinction I (De la joie), chapitre II (Que
lhomme doit se rjouir parce quil est en tre), 4 (trad. fr. L. Sala-Molins, dans Larbre de philo-
sophie damour. Le livre de lami et de laim, et choix de textes philosophiques et mystiques, Paris,
Aubier, coll. Bibliothque philosophique , 1967, p. 143). Il doit se rjouir aussi, et plus encore.
29
Souffrance et vie , dans PV-I, p. 149.
30
EM, p. 831.
31
Ibid.
446
(notre naissance la vie) semble vou la lassitude de cette rptition et
limpuissance de ce qui na lieu qu force de recommencement. Ces objections ne
sont pas sans force mais qui voudrait se plaindre dune monotonie qui nannonce
rien dautre que lternelle possibilit de la joie ? Et si la plainte porte encore sur la
monotonie, nest-ce pas le signe que celle-ci vise une autre histoire, inessentielle ?
Cest pourquoi la vie de la plupart des hommes, le passage en eux des sentiments
les uns dans les autres nest le plus souvent quun ternel passage incompris,
lternel retour du semblable et du pareil, et lennui de ce qui est connu jamais
32
.
L o la monotonie est source de plainte, nest-ce pas le signe quest manqu
larchi-vnement quil appartient la phnomnologie radicale de nommer et de
dcrire ?
cet archi-vnement au centre de cette histoire essentielle quest lhistorial
de labsolu
33
, nous pouvons bien donner un nom commun et un nom propre : le
nom commun est celui de lternelle venue en soi de la vie
34
(cette naissance,
que nous appellerons naissance transcendantale pour la diffrencier sans aucune
ambigut possible de toute naissance mondaine), et son nom propre lhistorial du
Christ
35
. Comme lun et lautre de ces deux noms renvoient la mme analyse de
laffectivit, mene au 70 de Lessence de la manifestation celle de la
connexion originelle de la souffrance et de la joie
36
, ou celle qui montre
comment naissent les modalits affectives de la vie, et comment saccomplit leur
incessant passage , celui de la souffrance la joie
37
nous pouvons bien tenir
que ce motif de larchi-vnement ne doit rien un quelconque tournant thologique
de luvre henryenne, mais repose strictement sur la description des manires qua
la vie de sprouver soi-mme, celle de ses tonalits affectives fondamentales, en
tant qu elles constituent ensemble lunique essence de ltre en tant que la vie
38
.
Dans le passage du nom commun au nom propre comme passage larchi-
christologie des derniers textes, il ne faut voir aucun virage ou changement de cap,
mais lunique pense qui a dirig luvre entire de Michel Henry, pense tourne

32
EM, p. 837. Dans un tout autre contexte (puisquil sagit des rcits de Restif de la Bretonne) :
De l, la monotonie qui rend si souvent ennuyeux le rcit dune existence o sans cesse tout
recommence, o chaque pisode est calqu sur le prcdent, en est le souvenir, limage (Maurice
Blanchot, La condition critique. Articles 1945-1998, Paris, Gallimard, coll. Les cahiers de la
nrf , 2010, p. 137).
33
EM, p. 837 ; GP, p. 285 et 288 note encore appel historial de ltre (Ibid., p. 286) ou
historial de ltre comme vie (Ibid., p. 283).
34
GP, p. 292.
35
M I, p. 144.
36
GP, p. 283 connexion saisie pour la premire fois sur le mode apodictique par Lessence de
la manifestation ( 70) .
37
M I, p. 142, qui renvoie nouveau au 70 de Lessence de la manifestation. Une note
dIncarnation (p. 282 n.) parle ce propos de dialectique affective, en rapprochant cette dialectique
de Kierkegaard plutt que de Hegel.
38
GP, p. 283.
447
vers lessentiel parce que trouvant son orient dans lunique vnement qui
vritablement arrive la vie : lternelle venue en soi de la vie comme venue
de la jouissance partir de la souffrance
39
, et la passion du Christ pour autant
que se rvle et sexprime [en elle] la loi mtaphysique de la vie
40
, celle de sa
souffrance extrme et de sa rgnration
41
.
Do vient quun seul vnement jamais advienne, que nous puissions dcrire
la fois comme la passion du Christ et comme lincessante venue en nous de la vie,
notre naissance transcendantale
42
? Une telle question pourrait bien constituer un
dfi impossible relever, dans la mesure o lvnement surgit au-del de tout
principe de raison : sans pourquoi, il surgit parce quil surgit, semblable la rose de
Silesius en qui simage parfaitement lessence mme de la vie
43
. Lvnement ne
doit qu sa propre venue davoir lieu, sans autre cause que soi, dun mme trait
nigme et vidence de ce qui a jailli. vidence de ce quil y a ou plutt de ce qui
vient, mais qui par la surprise et lnigme de sa venue suscite lexclamation et la
question ce que nous avons maintenant prouver et penser. Aussi
laffirmation de cet unique vnement ouvre-t-elle maintenant bien des chantiers
quil suffise ici de les indiquer.
Premier chantier : lhistoire du Premier Vivant. Que lhistorial de la vie soit livr
seulement dans lhistoire dun vivant, ce point est essentiel. Le manquer reviendrait
imaginer la vie comme cette puissance impersonnelle, ce grand fleuve anonyme
qui charrie les vivants et les morts, indiffrent leurs souffrances et leurs joies en
tant quils sont leurs souffrances et leurs joies, une vie sans individus, prive de son
essence, une vie prive de vie, trangre la vie
44
. Or cette imagination dune
vie anonyme, celle de ce flux impersonnel submergeant tout ce quil rencontre, a
exist dans lhistoire puisque Michel Henry peut y reconnatre lun des thmes
majeurs du romantisme. Laissons ce mot accueillir les penses les plus diverses :
Hegel, dont il suffit ici Michel Henry de citer une phrase ( ce fleuve de la vie,
dit Hegel, est indiffrente la nature des roues quil fait tourner
45
), Schopenhauer,

39
Ibid., p. 292.
40
M I, p. 143.
41
Car cest seulement ainsi, lorsquil est conduit jusqu sa propre limite et au point extrme de
son tre, que le contraire sanantit lui-mme pour le retour la positivit pleine de labsolu dans la
rgnration (Ibid., p. 145).
42
Question que J ean Reaidy formule en lun seulement de ses versants : Et quest-ce qui fait que
la naissance est lvnement continuel ultime de la vie ? (Michel Henry. La passion de natre,
Paris, LHarmattan, coll. Ouverture philosophique , 2009, p. 107).
43
La vie nest jamais lextrieur de soi, elle ne se montre pas dans un horizon et donc il est
absurde de lui poser la question : Pourquoi ? Cest ce qui ressort de la question dAngelus Silesius :
La rose est sans pourquoi, fleurit parce quelle fleurit,/ Na souci delle-mme, ne dsire tre
vue ( Linvisible et la rvlation , dans E, p. 112).
44
CMV, p. 152.
45
Hegel, Phnomnologie de lesprit, trad. fr. J . Hyppolite, Paris, Aubier (coll. Bibliothque
philosophique ), [1939] 1992, t. 1, p. 237 cit dans CMV, p. 152.
448
dont la pense ne retrouve le commencement perdu : la vie, que pour le perdre
nouveau dans la nuit dsastreuse dune vie inconsciente
46
, et demandons-nous si
Nietzsche, malgr les analyses admirables de la Gnalogie de la psychanalyse,
nappartient pas la mme veine, o la puissance de la vie doit surmonter chaque
vivant et le faire mourir aussi srement quelle lengendre
47
. Contre cette imagina-
tion dune vie neutre, anonyme, impersonnelle, Michel Henry entend tenir quil ny
a pas de venue en soi de la vie sans la venue soi dun vivant. Pas de vie sans un
vivant, une ipsit, un soi. Mais pas de jaillissement de la vie non plus sans
lvnement dun Premier Vivant, et qui a nom le Christ
48
. Et pour nous ensuite, pas
de naissance transcendantale dans la vie qui ne soit notre naissance dans la vie en
tant que fils dans le Fils .

Pour autant que la relation de la Vie au vivant joue lintrieur de Dieu
lui-mme, elle se produit comme gnration du Premier Vivant au sens de
lauto-gnration de la Vie. Pour autant quune telle relation concerne non plus le
rapport de Dieu lui-mme mais son rapport lhomme, elle se produit comme
gnration de lhomme transcendantal au sein de lauto-gnration de Dieu
49
.

Vivant, lArchi-Fils lest par cette gnration et nous le sommes galement
dans la mesure o Dieu [nous] engendre comme lui-mme
50
. Mais lhistoire du
Premier Vivant ne se rduit pas son engendrement. Rappelons la page du Marx de
1976 qui resserre lhistorial du Christ dans le moment de sa passion rappelons-la
comme une page essentielle o la vie est montre au fil de la seule rvlation
possible, celle de laffectivit.

Dans la passion du Christ et dans son sacrifice se rvle et sexprime la loi
mtaphysique de la vie pour autant quelle trouve son essence dans laffectivit,

46
Une vie impersonnelle, anonyme, inconsciente, aveugle aveugle et inconsciente parce
quimpersonnelle, spare de ce qui fait lindividualit de lindividu , telle est lintuition
dvastatrice de Schopenhauer, qui va laminer en effet la culture moderne et lui confrer son destin
tragique (I, p. 259).
47
Ce dont pourrait tmoigner laffirmation du surhomme dans le Prologue du Zarathoustra :
Tous les tres, jusquici, ont cr quelque chose au-del deux-mmes : et vous voulez tre le
reflux de cette grande mare et vous prfrez retourner lanimal plutt que de surmonter
lhomme ? (Ainsi parlait Zarathoustra, trad. G.-A. Goldschmidt, Paris, Le livre de poche, 1983,
p. 7).
48
Sur cet vnement, ou plutt archi-vnement, voir Franois-David Sebbah, Lpreuve de la
limite. Derrida, Levinas et la phnomnologie, p. 202-210 ( il sagit dun vnement au sens fort
du terme, et mme de larchi-vnement, qui, pour tre tel, na pas t engendr , p. 205 ; Or, le
nom propre, lidentification, de lvnement du Premier Vivant est pour Michel Henry : le Christ ,
p. 206).
49
CMV, p. 68 sq.
50
Selon le mot de Matre Eckhart (Sermon 6), cit dans CMV, p. 133, et Parole et religion : la
Parole de Dieu , dans PV-IV, p. 184.
449
pour autant que cest latteinte porte la vie qui met nu son essence intangible,
pour autant que la blessure faite dans la chair blanche et molle laisse jaillir le
sang, pour autant que la souffrance rvle ce qui souffre au plus profond delle-
mme, ltre absolument vivant de la vie
51
.

O ne jaillit pas seulement le sang, mais aussi la vie dans la plnitude de soi. Et o
surtout celui qui sabaisse jusqu la mort sur la croix est lev au plus haut et
gratifi du nom qui est au-dessus de tout nom
52
. Poursuivons notre hypothse, quil
ny a jamais quun seul vnement, et supposons quil est celui de la naissance
entendue la fois comme auto-gnration de la vie absolue et comme passion,
cest--dire comme mort et rsurrection. Poursuivons par une question : pourquoi la
rvlation de la vie en son jaillissement, l mme o un vivant nat soi, nest-elle
possible que par un abaissement (knose et humilit), une passion (comme passage
de la souffrance la plus extrme la joie la plus haute) ou une preuve dont lautre
nom est batitude ( Heureux ceux qui soufrent
53
), mme lorsque cette vie est
celle de lArchi-fils ?
Deuxime chantier : la rptition linfini de lhistoire des vivants. Une mme
histoire se rpte dipsit en ipsit, invariablement la mme, monotone donc aux
yeux de qui voudrait, par une impossible vue ce que Merleau-Ponty et appel ici
une pense de surplomb enfermer dans un seul regard la suite infinie de ces
preuves et de ces treintes que chacun est seul prouver. Dune certaine manire,
la pense de cette rptition est chose vaine l o chacun est livr seul son souffrir
et na que sa propre chair pour subir le fardeau de ltre, mais comme il est seul
aussi natre de cette seconde naissance et fter ses retrouvailles avec la vie absolue.
Chacun est seul mourir (Heidegger) et natre (Michel Henry), et aucun savoir ici
ne lui sera de la moindre aide si nous mesurons le savoir la gnralit. Chacun de
nous pourtant devine aussi en quoi tous les autres hommes lui sont semblables, non
par quelque identit abstraite ou la communaut dun genre
54
, mais bien par ce qui
traverse sa propre chair et la soulve, cette histoire pathtique qui fait de lui cet
unique vivant, sprouvant soi-mme en sa souffrance et en sa joie. Paradoxalement,
cest l o chacun dentre nous est le plus livr lui-mme quil nous est donn
dprouver cette communaut de pathos unissant tous les vivants, et ainsi cette
histoire sans cesse recommence, chaque fois singulire et toujours la mme. Que
cette histoire soit la mme ne dispense pas chacun dentre nous de lprouver de

51
M I, p. 143.
52
Voir M I, p. 144.
53
Cit EM, p. 844 voir CMV, p. 257 ( Cest la structure phnomnologique de la Vie absolue
qunonce la Batitude ).
54
En cela Michel Henry partage avec Emmanuel Levinas le refus de penser la pluralit des vivants
(ego et autrui) par la participation un troisime terme (voir Emmanuel Levinas, De lexistence
lexistant, Paris, Vrin, 1978, p. 162).
450
manire unique. Il faut entendre pour chaque ipsit ce que Kierkegaard crit
dabord pour chaque gnration :

Une gnration peut apprendre beaucoup dune autre gnration, mais, ce qui est
proprement humain, aucune ne lapprend de celle qui la prcde. ce point de
vue-l, chaque gnration recommence comme si elle tait la premire, aucune
na de tche nouvelle au-del de celle de la gnration prcdente et ne parvient
plus loin quelle, si toutefois cette gnration na pas trahi sa tche, si elle ne
sest pas dupe elle-mme
55
.

Quune mme histoire se rpte, dipsit en ipsit, voil ce dont il faut
stonner, au double sens de lexclamation et de la question. Dans un entretien de
1990 et rcemment republi, Michel Henry remarquait ceci : La Vie absolue, ou la
Vie divine, sauto-affecte et ne peut vivre quen librant chaque fois en elle une
ipsit qui est chaque fois singulire. On est au cur dun mystre qui est plus
quun mystre philosophique, qui est le mystre de ltre autour duquel tournent les
plus grandes religions, et certainement le christianisme
56
. Sans doute commen-
ons-nous dentrer davantage dans lintelligence de cette rptition en reconduisant
lvnement singulier de chaque naissance et le passage sans cesse recommenc de
la souffrance la joie lhistoire du Premier Vivant
57
, mais condition dajouter
que cette plus grande intelligence va de pair avec une obscurit croissante. Clarum
per obscurius
58
: de la communaut pathtique lenracinement de notre histoire
dans celle de lArchi-fils. Quune mme histoire revienne sans cesse, nous commen-
ons de le comprendre si nous savons entendre en elle lcho sans cesse rpt de
lhistorial du Christ. Quelle revienne est le fait et le mystre.
Troisime chantier : le recommencement en nous linfini de lhistorial de
labsolu. Cest en nous aussi que se rpte lcho, multipli linfini, de lunique
vnement qui arrive la vie, celui de son propre soulvement et de notre naissance.
Ce que ramasse une phrase crite plusieurs fois par Michel Henry : jentends
jamais le bruit de ma naissance
59
, pourvu que nous sachions entendre et cette

55
Kierkegaard, Crainte et tremblement, trad. P.-H. Tisseau, Paris, Aubier (coll. Bibliothque
philosophique ), 1984, p. 204.
56
ESF, p. 43.
57
Voir Franois-David Sebbah, Lpreuve de la limite, p. 203 : Ds lors, bien que Michel Henry
ne le dise pas exactement ainsi, il [le Premier Vivant, lArchi-fils] est la premire fois qui seule
rend possible ladvenue indfinie des Vivants qui lui feront suite : parce que des Vivants chaque
fois ispiss ne cessent de venir la Vie, il faut quil y ait eu une premire fois (et en note, cette
prcision : Du statut du Premier Vivant semble dpendre la capacit de la pense henryenne
se donner les moyens tant de lipsit que de lintersubjectivit ).
58
Maxime de J ules Lagneau.
59
Parole et religion : la Parole de Dieu , dans PV-IV, p. 197 ; et CMV, p. 283 complter par
Quatre principes de la phnomnologie , dans PV-I, p. 102 ( Lappel [de la vie] nous a dj fait
vivre au moment o nous lentendons, son coute nest autre que le bruit de la vie, son bruissement
en nous, ltreinte en laquelle elle se donne elle-mme et nous donne nous dans une seule et
451
phrase et ce bruit le bruit du temps (pour reprendre un titre de Mandelstam) qui
est aussi le bruit de lincessant renouvellement de ce que Husserl nommait prsent
vivant . Ce nest pas un bruit ancien, absolument ancien, dont nous aurions
chercher la mmoire, la manire dont les physiciens peuvent chercher aux confins
des galaxies connues ou imaginables les dernires traces de cette dflagration
primitive de la matire qui a donn lieu notre univers mais lappel que la vie
na de cesse de nous lancer, depuis toujours et encore maintenant. Seul un mort
pourrait dire quil na plus lieu de natre, mais nous sommes des vivants et non pas
des morts. En revanche, si la vie est proprement ce qui vient et non pas ce qui est,
force est dajouter quelle ne cesse de venir, tout entire prsente dans cet incessant
devenir qui la fait parvenir soi. Vivants, nous ne le sommes pas partir de notre
naissance mondaine, celle qui sinscrit dans la chronologie du monde comme un
point initial dont la vieillesse et lacheminement vers la mort nous loigneraient de
manire irrversible, mais partir de cette inlassable et invincible venue en soi de
la vie
60
, ou bien encore partir de cet ternel procs de la vie sprouvant dans sa
souffrance et dans sa joie lorsque, crase contre soi, elle prouve sa propre
souffrance jusqu ce que, de cette souffrance mme, slve lindicible joie dtre
un soi
61
. Vivants, nous ne le sommes pas par un vnement ancien, absolument
ancien, une fois pour toutes accompli, mais qui, sloignant, disparaissant dans le
lointain, nous destinerait disparatre notre tour, mourir donc, emports vers ce
lieu sans nom et sans lieu o ltre finit par concider avec le non-tre
62
. Vivants,
nous le sommes plutt par cette naissance continue qui ne cesse de nous porter dans
la vie et nous amener elle.

Nous ne sommes pas ns une fois pour avoir ensuite mener notre vie propre.
[] Mis en possession de chacun de ses pouvoirs et dabord de lui-mme, lego
ne lest toutefois que pour autant que la vie absolue ne cesse de sauto-affecter en
lui []. Nous ne sommes donc pas ns un jour, mais constamment engendrs

mme donation ) et I, p. 371 ( Seul celui qui coute en lui le bruit de sa naissance qui
sprouve lui-mme comme donn soi dans lauto-gnration de la Vie absolue en son
Verbe ).
60
GP, p. 15.
61
La vie nest pas. Elle advient et ne cesse dadvenir. Cette venue incessante de la vie, cest
son ternel parvenir en soi, lequel est un procs sans fin, un mouvement. Dans laccomplissement
ternel de ce procs la vie se jette en soi, scrase contre soi, sprouve soi-mme, jouit de soi,
produisant constamment sa propre essence pour autant que celle-ci consiste dans cette jouissance de
soi et spuise en elle (CMV, p. 74).
62
Sur ce mouvement qui emporte la vie vers la mort, voir par exemple Roger Munier, Le Seul,
Paris, Deyrolle, 1993, p. 63 : Ainsi je vais dans ma vie, en elle peu peu lentement me perdant.
Tel est mon temps, tel est le temps : moins une usure quun retour. Vivant je vais, de disparition en
disparition je men vais dun mouvement fatal, vers le lieu qui maspire et do je viens. Vers la
disparition dernire qui mouvrira le dans .
452
dans lauto-engendrement de la vie et en lui seulement. Voil pourquoi la vie
nest pas un vnement mais une condition
63
.

moins quil ne faille corriger cette dernire notation selon le sens que nous
donnons au concept dvnement. Nous pouvons bien dcrire la naissance comme ce
qui nous jette dans le monde elle nest alors que lun des bords de ce laps de
temps o une existence a lieu entre naissance et mort
64
. Mais nous savons aussi
qutre jet dans le monde est le prnom dtre jet dans la mort. Lhrosme de la
rsolution devanante ou la srnit du laisser-tre (du laisser-disparatre en
loccurrence) ne changeront rien ce fait majeur : non pas je suis (ce que
Husserl tenait au 95 de Logique formelle et logique transcendantale pour le fait
primitif auquel je dois faire face
65
), mais bien je meurs, je suis mourant, sum
moribundus (Heidegger)
66
. Ds quil est n, jet dans le monde, ce qui veut dire
aussi bien dans lunit de ltre jet et de ltre vers la mort
67
, jet dans le temps
et son passage, prouvant ainsi le temps comme ce qui passe et non pas ce qui
arrive
68
, le Dasein savance vers la mort, et sil savance vers soi (vers son tre le
plus propre) ce nest jamais qu lombre de ce seul vnement : sa propre mort
69
.
Que la mort soit pour le Dasein cet unique vnement susceptible dclairer en
retour son existence entire, Martin Heidegger sen explique ainsi dans le
rapport-Natorp de 1922 :

La vie est telle que sa mort est pour elle toujours l dune certaine manire : elle
soffre la vue, ft-ce sous cette forme dtermine o la pense de mort est
carte et refoule. [] Le fait davoir devant soi limminence de la mort, que ce
soit la manire du souci qui sefforce de prendre la fuite ou de linquitude qui
laffronte, est un lment constitutif du caractre ontologique de la facticit.

63
Phnomnologie de la naissance , dans PV-I, p. 139.
64
Entre naissance et mort , lexpression revient tout au long du 72 dtre et temps.
65
Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, trad. fr. S. Bachelard, Paris, PUF
(coll. pimthe ), 1957, p. 318.
66
Puisque telle est bien la formule que Heidegger substitue au sum cartsien dans les derniers
claircissements de son cours du semestre dt 1925, Prolgomnes lhistoire du concept de
temps : la proposition qui atteint adquatement le Dasein dans son tre nonce : sum moribundus,
et vrai dire moribundus non pas parce que je serai gravement malade ou bless, mais pour autant
que je suis, je suis moribundus le moribundus est ce qui donne avant tout son sens au sum
(GA 20, 437 sq ; trad. fr. A Boutot, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de philosophie , 2006,
p. 258). Ce que Jacques Derrida ne pouvait pas encore lire en 1967, mais quil commentait dj en
quelque faon dans La voix et le phnomne : Je suis veut donc dire originairement je suis
mortel (Paris, PUF, coll. pimthe , 1967, p. 60 sq).
67
Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1963, p. 374.
68
Voir Ibid., p. 425.
69
Savancer vers la mort chaque instant signifie pour le Dasein se reprendre du On au sens de
se choisir soi-mme (Heidegger, Prolgomnes lhistoire du concept de temps, GA 20, 440 ;
trad. 460).
453
Quand elle prend ainsi possession de la mort et de sa certitude propre, la vie
devient visible en soi-mme
70
.

La mort est alors le seul vnement qui rvle soi-mme la vie facticielle,
condition dentendre cet vnement non comme ce qui vient interrompre le cours du
temps mais ce qui est toujours l dune certaine manire, venant notre rencontre
sous le mode de limminence
71
. Tout autre est la phnomnologie de la naissance
dploye par Michel Henry
72
. Si notre naissance transcendantale na pas nous
jeter dans le monde, cest bien parce quelle est la naissance soi et livresse dtre
soi de celui qui est dj jet dans ltre, le subissant comme un fardeau, lprouvant
dans la passivit dun souffrir primitif. Si notre naissance transcendantale nous fait
venir la vie, cest dans la mesure o la vie sprouve et streint soi-mme dans
son devenir et son surgissement, autrement dit dans son ternel passage de la
souffrance la joie. Nous ne sommes pas jets dans ltre mais soulevs par la vie
dans son rassemblement, son treinte, son embrasement, sa fulguration, son
surgissement triomphant, sa Parousie, et le nom de ce surgissement est joie
73
de
sorte quil revient au mme pour le vivant de natre soi, la vie et la joie.
La vie jette le Soi en lui-mme pour autant quelle se jette en elle-mme, dans son
auto-affection ternelle donc et par elle
74
, autrement dit dans lternel passage de
la souffrance la joie. Pourquoi nous ne cessons pas de natre nous-mmes et la
joie, chaque fois que la vie, crase contre soi, dans son preuve et son treinte
sempare de soi, jusqu la transformation de sa douleur en joie. Et pourquoi nous
pouvons bien appeler cette naissance, naissance la vie ternelle dans la mesure o
la vie, chaque fois quelle spuise ou se retire de soi dans le dsespoir, peut revenir

70
Martin Heidegger, Interprtations phnomnologiques dAristote, trad. J .-F. Courtine, Mauvezin,
(col. T.E.R ), 1992, p. 25.
71
Dans un tout autre contexte Walter Benjamin : Il ny a pour les hommes tels quils sont
aujourdhui, quune nouveaut radicale et cest toujours la mme : la mort ( Zentralpark in
Charles Baudelaire, trad. J. Lacoste, Paris, Payot, coll. Critique de la politique , 1979, p. 224).
72
Motif essentiel de son uvre, pourquoi nous suivons ici J ad Hatem ( Le thme de la seconde
naissance chez Michel Henry ne provient pas dune rflexion sur le Nouveau Testament bien quil
occupe dans Cest moi la vrit, une position centrale et mme axiale. mon sens, cest plutt le
livre mme qui drive de son exprience , Christ et intersubjectivit chez Marcel, Stein, Wojtyla et
Paris, LHarmattan, coll. La philosophie en commun , 2004, p. 129) plutt que Franois-David
Sebbah ( Dans ses premires uvres et jusquen 1990 environ, on ne trouve pas notre
connaissance de thmatisation de la notion de naissance chez lui , Lpreuve de la limite,
p. 189). Ainsi est-ce partir dune pure phnomnologie de laffectivit, et sans quil soit encore
question du Premier Vivant, que louvrage de 1985 (Gnalogie de la psychanalyse) peut retenir le
thme de la naissance transcendantale : Freud na pas vu que la douleur appartient ldification
intrieure de ltre et le constitue, que cette naissance est une naissance transcendantale que
linsupportable nest pas dissociable de livresse et y conduit (p. 384).
73
Voir EM, p. 831.
74
Parole et religion : la Parole de Dieu , dans PV-IV, p. 184.
454
soi, renatre de ses cendres, et laisser la joie surgir partir de ce qui fut dabord
pour nous souffrance.
Pour que soit prouve en nous la vie ternelle, nous navons pas mesurer
linfini du temps qui le pourrait ?
75
mais seulement prouver lincessante
possibilit de sa rsurrection chaque fois que la joie nous envahit, ft-ce dans
linstant o est rveille en nous la puissance de vivre. Pour cette raison, lmotion
qui livre le vivant la vie ternelle se lve en lui chaque fois que la vrit de la vie
lui est rvle
76
, et elle lest de manire affective. Ainsi que lros platonicien,
toujours capable de revenir la vie alors mme quil se sent mourant
77
, nous
natrons la vie ternelle, et nous y natrons infiniment, la mesure de notre
incessant pouvoir de renatre. L, dans linstant, lmotion, lros, mme pour ceux
dentre nous qui sont fatigus, ou justement parce que la fatigue nest que lavant-
dernier mot dune histoire toujours prte recommencer, surgit la vie ternelle.

75
Labsurdit de cette mesure de lternit est rendue manifeste dans ce passage de J oyce :
Imaginez quau bout de chaque million dannes, un petit oiseau vienne vers [une] montagne et
en emporte dans son bec un minuscule grain de sable. Combien de millions et de millions de sicles
scouleront avant que cet oiseau ait emport un seul pied carr de cette montagne, combien
dinfinit de sicles avant quil ait emport la montagne entire ! Et cependant, au bout de cette
immense priode on ne saurait dire quun seul instant de lternit se soit coul. Au bout de ces
billions et trillions dannes, lternit en serait son commencement (Dedalus, Portrait de
lartiste jeune par lui-mme, trad. L. Savitzky, Paris, Gallimard, coll. Folio , [1943] 1974,
p. 196).
76
Parole et religion : la Parole de Dieu , dans PV-IV, p. 202.
77
Le mme jour, tantt, quand ses expdients ont russi, il est en fleur, il a de la vie ; tantt au
contraire il est mourant ; puis, derechef, il revient la vie (Platon, Banquet 203 e ; trad. L.
Robin).

Incarnation et historicit
J ean-Franois LAVIGNE (Universit de Nice Sophia Antipolis, France)

Lorigine commune et fondamentale de nos interrogations philosophiques, le sol
dexprience universel, donn avant toute rflexion et toute problmatisation
conceptuelle, auquel se rfrent ncessairement, mais implicitement et parfois trs
indirectement toutes les problmatiques philosophiques, en dpit de leurs
divergences doctrinales et mthodologiques, et avant quelles ne commencent
diverger, cest, incontestablement, lexprience que nous faisons de la condition
humaine. Quel est le contenu de cette exprience ? Il consiste essentiellement en
ceci :
J e suis n, et je vis, actuellement, en croissant et vieillissant, au long dune
aventure temporelle concrte, chaque instant continue, dont lcoulement
memporte irrversiblement vers ma mort, dont chaque nouveau prsent me
rapproche. La philosophie est notre effort pour clarifier, et tenter de comprendre, les
nombreux paradoxes que cette trange situation implique. Cest pourquoi il est
ncessaire, si nous voulons tre philosophes, cest--dire assumer avec la plus
grande lucidit possible cette condition, de ne pas nous engager prcipitamment
dans la voie de telle ou telle problmatique philosophique dtermine, en adoptant
par prsupposition ses questions directrices ou sa mthode, mais de prendre le temps
de nous mettre en prsence de cette condition originelle, titre de donn pralable et
fondamental.
I. La condition humaine
Ce donn se laisse dcrire comme larticulation de trois moments distincts :
En premier lieu la naissance, cest--dire cette condition qui consiste, non
natre, mais tre n. Nous sommes des vivants qui ont un rapport conscient leur
propre vie, qui leur propre vie est manifeste car rvle ; et du fait de ce rapport
(sur lequel nous reviendrons), nous sommes vivants sur le mode de ltre-n.
Le second moment essentiel, cest le vivre, concret, lui-mme. Vivre, au sens
concret et fondamental, tel que nous lexprimentons, ce nest pas seulement ni
proprement sprouver soi-mme , cest durer, traverser le temps concret de la
dure de la vie , cest--dire passer par les stades dun dveloppement rel,
diffrenci et diffrenciant, quon appelle les ges de la vie . Vivre au sens
concret et fondamental cest donc grandir, crotre, se dvelopper, cest--dire vieillir.
Phnomnologiquement vieillir ne signifie pas devenir vieux , suser ou tomber
en dcrpitude : le nouveau-n, le petit enfant qui apprend vivre, qui acquiert de
nouveau savoir et de nouvelles capacits pratiques, vieillit. Vieillir est le mot
456
phnomnologiquement appropri pour dsigner le processus concret de la traverse
de la multiplicit successive des prsents vcus et enchans, par un vivant qui, au
cours de cette dure traverse, se transforme continment en acqurant de nouvelles
proprits. Vieillir est donc un bien, une chance, et un bonheur !
Le troisime moment enfin, cest dtre mortel. Ce nest pas la mort, car nous
navons dexprience que de la vie, et du vivre dans son dploiement temporel. De
la mort comme situe dans le plan de la subjectivit de la mort en premire
personne en quelque sorte, nous ne savons rien : le seul savoir que nous en ayons
est ngatif : nous savons seulement quelle est la limite de la dure vcue concrte
que nous traversons et que nous entretenons notre vivre effectif et que ce
processus de dure vcue actuelle finira. Nous ne savons, selon le mot de lvangile,
ni le jour, ni lheure , mais ce qui est caractristique du caractre ngatif de cette
connaissance de notre tre-mortels, cest que nous savons quil y aura un tel jour et
une telle heure : que dans le prolongement mme de la dure concrte que nous
exprimentons maintenant, et telle que nous lexprimentons maintenant, adviendra
la dernire heure, notre dernire minute non pas dtre, ni dexistence, non pas
mme notre dernire minute de vie, mais de cette vie-ci, telle que nous
lexprimentons dans notre condition prsente.
Ce troisime moment est donc la finitude certaine du vivre concret de notre dure
actuelle. Do tenons-nous une telle certitude ? Do puis-je savoir, de faon
certaine, que moi aussi je mourrai, puisquil ny a pas dexprience vcue subjective
du mourir, et que notre seule exprience de la mort est celle, extrinsque et
mondaine, du mourir et de ltre-mort de celui que je ne suis pas ? Tenter de
rpondre cette question, cest dj entrer dans la rflexion philosophique, cela
requiert, plus prcisment, dentrer dans lanalyse phnomnologique des relations
qui unissent ipsit, exprience transcendantale et temporalit vcue. Mais avant
den venir cette analyse, il est capital de remarquer le fait de cette certitude,
anticipative, de la finitude de notre tre concret, dans limpuissance mme o nous
sommes den rendre raison partir dune quelconque exprience vcue. Car ce fait,
lui seul, est riche dindications phnomnologiques et ontologiques prcieuses, que
nous aurons dgager plus tard.
Ces trois moments sont des moments au sens abstrait, non au sens temporel du
terme : ils ne sont pas successifs, mais strictement contemporains ; ce sont les trois
aspects constitutifs simultans de notre existence, telle que nous lexprimentons
maintenant. Ainsi, cest maintenant quils se donnent dans leur unit solidaire : cest
dans lactualit de mon vivre prsent, de mon perdurer en acte au fil du temps, que
jexiste pour moi-mme en tant que celui qui est n , et cest partir de cet
tre-n que je vis mon perdurer concret comme un savancer-au-devant-du-vivre-
-venir , comme une aventure. De mme, cest en tant que nous portons avec nous,
dans chaque nouveau prsent vcu, cette condition dtre-n, et davoir travers une
dure, en tant que nous sommes, pour ainsi dire, d anciens ns qui ont dur et
457
vieilli que nous allons, ds maintenant et dans le maintenant, au-devant de la fin
temporelle de cette aventure.
Les trois moments phnomnologiquement constitutifs de notre condition sont
donc structurellement lis, indissociablement co-donns dans le mme prsent actuel
du vivre en acte. Il y a toutefois cela deux complments et prcisions apporter.
Tout dabord, le prsent actuel dans lequel ils sont donns comme lis nest pas un
prsent neutre ou quelconque ; dans la mesure o la manifestation de cette structure
existentiale est insparable de lexprience vcue de cette manifestation, cette
structure ne se manifeste pas nimporte quel moment de la dure concrte de notre
vie comme aventure : elle suppose une certaine maturit , cest--dire quelle est
elle-mme situe dans la succession typique des ges ou stades de la vie concrte.
ce stade dit de maturit , le processus concret du vivre se manifeste tel quil est,
cest--dire comme un processus temporel continu qualitativement diffrenci :
comme une histoire. Que notre vivre concret saccomplisse comme quelque chose
de plus quun simple perdurer un persvrer dans notre tre , selon la formule
de Spinoza savoir, comme une histoire, cela tient deux choses : dabord au
fait que le vivre concret saccomplit comme gense, dveloppement, croissance.
A disait Sophocle je vieillis sans jamais cesser
dapprendre . Cette gense ou croissance est une gense relle, cest lacquisition
relle, incarne, de nouveaux habitus intentionnels ; que ces habitus nouvellement
acquis soient des intentionnalits stabilises, ce que Husserl appelle des Habitua-
litten ne fait pas de leur tre un tre seulement intentionnel , des irralits
nomatiques qui se situeraient dans cet espace de lidalit irrelle que Henry
appelle le monde , puisque ces habitualits ne perdent jamais leur ancrage intuitif
dans laffectivit transcendantale, en tant que J e peux , potentialits sans cesse
remotivables. Or, du fait que cette croissance au cours du vieillissement est une
gense relle, elle nous forme et nous transforme : la gense concrte de lego au
cours de laventure du vivre est un processus irrversible et ordonn : une histoire.
Mais en outre, il ny a dhistoire que rflchie, ainsi que Hegel nous la appris, par
principe resaisissable dans un rcit. Le second facteur dcisif est que nous avons,
avec cette gense-histoire, un rapport conscient et r-flchissant : o la ralit-
flexion est effectivement, comme le dit le mot, retour vers lorigine : mmoire, sur la
base de la rtention continue. Cest au stade o, dans lexprience actuellement
vcue affectivement vcue du se-ressouvenir, lego concret synthtise et
constitue dans un rcit cette histoire de sa progressive formation, quil accde
lhistoricit. Lhistoricit plnire est donne dans la conscience de ltre-n, du
continuer--vivre en ayant le courage de durer, et du savancer au-devant de la
limite, indtermine mais certaine, de cette dure. Dans cette conscience de sa
condition concrte quest lhistoricit, lego concret reconnat sa propre historialit,
cest--dire sa condition ontologique dvnement intra-temporel : ce stade-l nous
458
savons que nous sommes ns, et que nous avons t alors engags dans laventure
du perdurer-dans-la-vie.
Le second complment, et nuance capitale, apporter ici, cest que les relations de
solidarit structurelle qui unissent ces trois moments de notre condition ne sont pas
rversibles, mais au contraire orients unilatralement, selon un ordre gntique
transcendantal bien prcis.
Ainsi, ce nest pas laventure de la dure concrte dans le temps du vieillir qui est
le fondement, la condition de possibilit, la vrit ou le principe par exemple sous
le nom d horizon de ltre-n. Nous ne sommes pas ns pour vieillir , de
mme que nous ne vieillissons pas pour mourir : le possible dhorizon qui se
trouve ouvert devant nous sous lhorizon universel-transcendantal du temps
par ltre-n, nest pas la ratio essendi de cette naissance, et ne lui apporte aucun
principe dintelligibilit. Cest, tout au contraire, le contenu de cet vnement que
dsigne tre-n savoir, tre entr dans la vie transcendantale auto-affectante
qui me donne de vivre et me donne moi-mme qui rend possible, et intelligible,
lvnement dans lequel il se prolonge et saccomplit : ma croissance, ma formation,
mon vieillir. tre-n, ce nest donc pas tre-jet dans le monde ; la nativit, si
lon me permet duser ici de ce mot, est linverse de la Geworfenheit heidegge-
rienne, sil est vrai que le werfen de cette Geworfenheit ou tre-jet , prend
sens partir de ce vers quoi ce jet nous jetterait : le hors-de-soi perptuellement
reconduit dune continuelle fuite en avant, le sich-vorweg dun pro-jet
( Ent-wurf ) existentiel indfiniment reconduit jusqu ce que mort sensuive.
Tout au contraire, ce qui souvre devant nous du fait que nous sommes des tants-
ns , cest vivre, non au sens de sortir continuellement de soi dans une anticipation
ek-statique et nantisante, mais comme un endurer ce qui advient, cest--dire
affirmer et raffirmer, avec insistance, notre preuve affective de ltre, de notre
propre tre et de ltre de ce que nous rencontrons. Vivre, cest persister dans la vie,
travers le temps, en dpit de tout, sans fin.
Et de mme, cest en inversant le rapport phnomnologique et existential effectif
entre lacte de perdurer dans la vie temporelle et la possibilit certaine de la mort,
que Heidegger falsifie radicalement et le sens de lexistence du Dasein, et celui de sa
mort. Car dans le phnomne concret du vivre qui implique bien cependant le
souci existential (Sorge) sous les formes concrtes de la proccupation il ny a
nulle anticipation de la mort, nul tre en vue de la mort , mais une obstine
prparation de la vie : cest vivre et faire vivre que nous travaillons, et limmense
outillage quest le monde selon Heidegger (en sa Bewandtnisganzheit ) est tout
entier ordonn la prservation et laccroissement de la vie. Mme nos arsenaux
militaires, nos armes, quelles soient conqurantes ou purement dfensives, nont
sens et tre que par l, et jajouterai si paradoxal que cela paraisse mme nos
cimetires. Le vivre concret ne seffectue pas en nous en vue de la mort , car
llan auto-affectif qui nous a donn vie et ipsit nest nullement rgi par une
459
quelconque horizontalit projective : il nest pas umzu , ni Sein zum :
comme le dit si bien, aprs Silesius, Michel Henry, la vie est sans pourquoi , et
ce, parce que la vie est bonne ; ou plus exactement, le bon, cest le vivre mme.
Cependant, sil est heureux que nous soyons ns, ce bonheur, ou cette chance, est
insparable de la gratuit. La contingence facticielle radicale laquelle je dois dtre
cest--dire davoir devant moi la possibilit historiale de laventure qui
deviendra mon histoire et dtre moi, cest--dire davoir un rapport affectif
immanent avec ma propre histoire : dtre historique cette contingence radicale
de ma naissance est un fait. Le problme qui se pose est celui de la nature prcise de
la factualit de ce fait : est-ce une pure factualit empirique, radicalement et exclusi-
vement mondaine ? En sorte que je ne sois, comme un fait historique dans lhistoire
du monde, quun objet datable, que lon dfinira un jour par un nom et deux dates ?
Assurment non : je suis au contraire ce vivant par qui et pour qui seul il y a des
objets, et des vnements avec leurs dates objectives. Serait-ce alors la factualit
pure de ce que Husserl nomme un Faktum transcendantal , le pur auto-
surgissement dune impression originaire davant toute constitution du monde, et
auto-constitution de lego ainsi suscit ? Ou bien encore la pure venue soi, sans
commencement factice, plus radicale et plus transcendantale encore, dune ipsit en
laquelle sauto-engendre la vie elle-mme, quil faut ds lors reconnatre comme la
Vie absolue, de qui je recevrais, en chaque nouveau prsent, ma vie et mon ipsit ?
Ce nest pas sr, car il y a dans lexprience effective phnomnologique de
lexistence et des trois moments que nous y avons aperus, des lments caractris-
tiques qui ne semblent pas saccorder avec la factualit transcendantale purement
immanente dune Ur-impression absolue ; mais pas davantage avec lide de
lenracinement immmorial dune pure ipsit dans lternelle venue en soi dune
vie phnomnologique absolue . Il faut donc pntrer maintenant dans lanalyse
de ces trois moments existentiaux.
II. Analytique de ltre-n
Quest-ce qutre n ? La question du contenu phnomnologique de la naissance
doit se poser sous cette forme, et non pas sous la forme : Quest-ce que natre ? ,
car du natre il ny a aucune exprience en propre. La seule exprience propre du
natre serait celle quprouve celui qui nat ; mais celui qui nat nest jamais
contemporain de sa propre naissance, puisque ce nest qu partir du produit de ce
natre, et donc aprs quil a eu lieu, quon peut dterminer que cela a pris naissance.
Le constat du natre est donc toujours rtrospectif. Du point de vue au contraire de
celui qui nat lequel est ncessairement un vivant, donc une subjectivit affective
et affecte lvnement de sa naissance nest pas un natre, mais un vivre, une
exprience prouve, et donc dj un continuer-de-vivre. La naissance nexistant
donc que sur le mode rtrospectif de ltre-n, na pas la structure dune exprience
460
vcue, ce nest pas un Erlebnis. Elle nest pas vcue, elle naffecte pas la subjectivi-
t, et ne se donne pas sur le mode du sentir / ressenti. Est-ce dire pour autant que la
naissance nexiste pas ? Assurment non : cest ce que nous montre justement
lanalyse de ltre-n.
tre-n, cest avoir commenc. Natre, cest commencer dtre. La naissance nest
donc certes pas commencement de la vie elle-mme puisque, comme la montr
si justement Michel Henry, nous venons lexistence qui est la ntre dans la vie et
de la vie : aucune autre origine possible pour un vivant que la vie, qui par
consquent le prcde toujours, et ne saurait donc elle-mme commencer avec lui.
Mais le vivant, lui, commence : dans lvidence dtre-n est inscrite la rfrence au
commencement du vivant individuel. Le natre est le commencement, dans la vie et
partir delle, dun individu de chair. Natre, cest prendre chair ; le phnomne de
la naissance, cest lapparition initiale, commenante pour ainsi dire, dune chair
individuelle : incarnation.
La seconde composante essentielle de ltre-n, cest donc aussi la diffrenciation
radicale entre un avant o cette chair individuelle nexistait pas et un aprs : il
ou elle est n ! La joie sans pareille joie mystrieuse ! qui nous saisit
la pense quun enfant ce bb est n, joie prise au pur vnement de son
tre-n, mme sil nat malade, ou handicap, est celle de laccomplissement de cette
csure entre inexistence et existence. La naissance est, en effet, la coupure
temporelle originaire que ralise le passage de la gestation ce lent processus de
prparation dune chair auto-individue la venue au dehors. Mais, me direz-
vous, dans quel dehors ? Quelle est cette extriorit dans laquelle la naissance
propulse et installe, si soudainement, le vivant charnel individuel qui vient de
natre ? Quelle phnomnalit spcifique diffrencie, ici, cette extriorit dans
laquelle le vivant de chair entre en naissant, par rapport cet tre-immanent--la-vie
qui prcdait sa naissance ?
Michel Henry apporte cette question une rponse radicale, qui repose sur la
radicalisation de lopposition phnomnologique entre les deux modes de
phnomnalit quil distingue : Vrit du monde , dune part, caractrise par la
mise--distance et la transcendance extriorisante dun pur Dehors o la vie nest
pas possible, car cest un milieu didalit pure o aucune intriorit affective ne
peut se produire et Vrit de la vie dautre part, o cette intriorit
auto-affective sans distance qui est le mode dtre de la chair peut tre accueillie, en
effet, mais alors dans la Nuit absolue dune non-diffrenciation et dune
non-distance insurmontables. Il en rsulte, trs consquemment, une critique
radicale et sans appel de toute caractrisation de la naissance comme venue au
monde : citons ici un passage cl de Cest moi la Vrit :

Bien des choses viennent au monde, cest--dire apparaissent en lui, dans cet
horizon de lumire quest le monde lui-mme, dans sa vrit. Elles apparaissent
et disparaissent, sans que cette apparition constitue en aucune faon une
461
naissance ni cette disparition une mort, sinon de faon mtaphorique. [] Une
maison a t construite, et maintenant ce nest quune ruine. Une toile est
apparue au firmament quon navait jamais vue auparavant, dautres ont disparu.
Daucune de ces choses, lors mme quelle a fait son apparition dans le monde,
nous ne disons quelle est ne. [] Plus radicalement, la venue au monde interdit
davance toute naissance concevable sil est vrai que, dans le hors de soi du
monde, ltreinte de la vie avec soi serait brise avant que de se produire si la
Vrit de la Vie est irrductible celle du monde. [] Venir pour de bon dans le
monde pour un vivant quel quil soit, et ntre plus rien dautre que ce qui sy
exhibe de cette faon, cest sy proposer comme un cadavre. Car un cadavre nest
rien dautre que cela : un corps rduit son extriorit pure. Natre, ce nest pas
venir dans le monde. Natre, cest venir dans la vie
1
.

Lopposition phnomnologique radicale entre le hors-de-soi ekstatico-horizontal
du monde, conu comme horizon de lumire , et lapparatre de la vie comme
proximit sans distance et nuit de limmanence du vivant la vie existe assurment,
elle est indniablement valide mais ce nest pas cette phnomnalit mondaine
l que se rfrent le discours et le sens commun lorsque nous disons que natre, cest
venir au monde . Car le monde dans lequel entre le nouveau-n, ce nest pas
lextriorit pure, le Dehors spatial ou ek-statique dun horizon de lumire
concept phnomnologique de monde emprunt par Michel Henry au discours
du monisme ontologique heideggerien, et qui na rien voir avec le vivant : le
monde dans lequel la naissance fait entrer le nouveau-n, cest le monde au
sens johannique, au sens o lentend Saint J ean, lorsque dans ses ptres il dclare
ses disciples : Nous ne sommes pas du monde le monde ne nous a pas
connus ou bien lorsque, dans lEvangile de J ean, le Christ rpond ceux qui
linterrogent sur lui-mme : J e suis venu pour que le monde ait la vie. Que le
monde reoive en lui la vie et la vie quapporte le Christ lui-mme cest ce qui
assurment, daprs lopposition henryenne, est impossible. Mais non pour J ean, car
monde chez lui dsigne, non lhorizon de la phnomnalit des choses (comme
chez Husserl), ou des outils (comme chez Heidegger), mais la socit des hommes,
cest--dire lintersubjectivit charnellement vcue de la communaut sociale.
Cest ce monde -l que nous nous rfrons, sans toujours y prter attention,
lorsque nous envisageons la venue au monde de lenfant nouveau-n. Son
extriorisation ne le propulse pas dans un espace vide, indiffrenci et inhabit : en
le faisant sortir de lindiffrenciation charnelle du ftus, charnellement et affective-
ment intrieur la chair maternelle, la naissance linstalle dans le rapport
dextriorit du contact pidermique externe, qui est lintersubjectivit de la caresse,
du bercement, du corps--corps extrioris o les chairs vivantes ne cessent pas de
communiquer, mais communiquent dsormais autrement : un lment mdiateur
nouveau est apparu, le rapport vital de lenfant la chair maternelle est dsormais

1
CMV, p. 78-79.
462
mdiatis par ses sens externes , cest--dire par le corps organique
2
maternel,
par la chair maternelle apparaissant dsormais sous la forme phnomnale nouvelle
dun corps vivant, toujours, mais devenu Krper ou plus prcisment
Leibkrper , selon lexpression de Husserl.
La naissance a donc bien ce caractre de coupure temporelle, dans la mesure o
elle introduit la chair immanente du vivant dans lextriorit non-mondaine quest
lintersubjectivit des chairs corporises, en interrelation charnelle par le contact.
Cest en apprenant le contact pidermique externe origine transcendantale de
toute exprience subjective-affective de lextriorit avec dautres chairs-corps :
notre mre, nos parents, tous ceux qui nous ont bercs et caresss, que nous sommes
entrs dans le monde . La forme primordiale et gntique du monde , cest la
socit inter-charnelle des vivants, en relation affective rciproque par la mdiation
de leurs corps organiques, eux-mmes fonds dans limmanence de leur
auto-affection transcendantale.
Il ny a donc aucune contradiction entre ltre-n transcendantal radical, au sens
henryen de ne pas mtre apport moi-mme dans la vie , et le fait que ma
naissance ne se laisse pas rduire, phnomnologiquement, un pur rapport direct,
dans la nuit de limmanence, la Vie transcendantale, mais que, au contraire, je sois
n en recevant la vie par un autre ego charnel, et de lui ou, plus prcisment,
delle. Quil ny ait pas de vivant qui ne vienne dans la vie, nempche nullement
que tout ego humain naisse dune femme, et dun engendrement qui a son lieu, non
dans limmanence transcendantale de la vie intra-subjective, mais dans la chair de
nos parents.
On peut comprendre ainsi pourquoi tre n, cest avoir effectivement commenc
dtre ou plus exactement : dex-ister, cest--dire dtre-pos-au-dehors, dans le
dehors non de lespace, mais de la communaut intersubjective, affectivement
fonde et partage. On peut comprendre aussi par l-mme un autre trait essentiel de
notre vie concrte : puisque natre a t le commencement intra-temporel de notre
existence incarne, ce commencement a eu lieu une fois pour toutes ; natre au sens
de cette venue au dehors dans la communaut des chairs intersubjectives ne se rpte
pas ; mais inaugure au contraire un nouveau processus, continu : le vivre comme
existence incarne dans le monde.
Do la seconde signification fondamentale de ltre-n : tre n, cest avoir un
ge. Lego transcendantal que je suis nest pas un pur sujet sans date, situ ou perdu
dans une dure transcendantale sans repres : chaque ego est, en sa temporalit
subjective immanente la plus propre, temporellement situ : jai, en quelque sorte,
ce quon pourrait appeler un ge transcendantal . Cette dtermination en effet na
rien de mondain : enfant, adolescent, jeune homme, maintenant homme mr (du
moins, je lespre), plus tard vieillard (je lespre aussi !), je nai pas, chacun de

2
Ce terme ici est entendre, naturellement, au sens technique prcis quil reoit dans la thorie
henryenne des trois corps . Cf. I, 28, 29, 30, p. 209 227.
463
ces stades de ma vie transcendantale, le mme horizon transcendantal de conscience-
de-pass, ni de conscience-protentionnelle-davenir. La dure concrte de mon
vivre, celle qui est rvolue (mon pass subjectif) et celle qui souvre devant moi
( mon avenir subjectif) ne mapparat pas de la mme faon six ans, seize ans,
quarante ans, quatre-vingts ans, etc. Cette diffrence est phnomnologiquement
pertinente. Certes, Michel Henry a raison de souligner que le pass est irrel
puisque, en tant que pur corrlat intentionnel du ressouvenir, et dj, avant le
ressouvenir, ds la simple rtention, il est une idalit, qui a perdu dfinitivement le
caractre vivant, affectant, de limpressionnalit pure mais il a tort de considrer
que, pour autant, comme il lcrit en reprenant ce quil nomme lintuition
dEckhart , ce qui sest pass hier est aussi loin de moi que ce qui est arriv il y a
des milliers dannes
3
.
Cela est phnomnologiquement inexact pour autant que ce qui sest pass
hier appartienne au flux de mes vcus passs, et ne soit pas un fait objectif tranger
ma vie propre. En effet, ce qui est arriv il y a des milliers dannes ne peut
absolument pas appartenir mon champ de ressouvenir potentiel, prcisment
cause de cette distance temporelle considrable, et du fait quelle excde la dure
empirique possible dune existence humaine : ce pass-l ne peut tre quun pass
objectif, il a ncessairement la transcendance radicalement extrieure de la datation
objective. En revanche, ce qui sest pass hier , si cela mest arriv moi, sest
bien produit comme vnement de mon exprience, inscrit dans le champ de mon
exprience transcendantale, elle-mme constitue dans la temporalisation originaire
de mon ego incarn : cela appartient bien lhistoire transcendantale de ma subjecti-
vit, en voie de croissance et de vieillissement auto-constituant.
Lerreur phnomnologique de Michel Henry, sur ce point, est un effet de son
radicalisme, et traduit limpatiente exigence avec laquelle il tient pour nul, sans
ralit, ce qui na pas leffectivit suprme de limpressionnalit pathtique actuelle
le mode de donation du Prsent vivant. Mais ce radicalisme intransigeant est
excessif, car il fait fi de ce caractre eidtique fondamental, essentiel la temporalit
incarne et subjective, de se phnomnaliser en tant que flux ; non pas seulement ni
mme principalement comme impression affective originaire, mais comme
processus unitaire du flux, dans lunit processuelle du passage. Le vritable
irralisme est de saccrocher linstant vcu impressionnel, comme sil tait
lunique paradigme admissible de la ralit, comme si leffectivit du vivre navait
lieu quen lui, dans lactualit immdiate de son pathos. Cest ce quavait bien
compris et reconnu Husserl, pour qui lintentionnalit rtentionnelle, cette synthse
passive continue par laquelle se constitue originairement, non seulement mon pass
subjectif originaire, mais la continuit de ce pass, grce laquelle je puis avoir une
histoire, et reconnatre en cette histoire le dploiement de mon vivre concret pour
qui, donc, cette intentionnalit loin dirraliser ma vie en la jetant distance de

3
I, p. 91.
464
moi-mme, permet au contraire denjamber la distance, de garder un rapport vivant
ce qui ne peut plus maffecter ; cest en effet dans limpression actuelle, vivante au
prsent, o sopre la rtention, que se constitue passivement cette relation au
contenu rvolu dune impression antrieure. Il faudrait, ce sujet, reprendre dans
son dtail linterprtation, plutt tendancieuse, que Henry propose de la description
husserlienne de la constitution impressionnelle du pass originaire, pour montrer que
le jaillissement continu et non pas rpt par saccades ! de limpression
originaire comme auto-actualisation de la vie transcendantale, loin de faire sombrer
le donn actuel dans le nant, a pour effet de le garder-en-prise , et de former une
continuit par embotement rtentionnel qui, seule, permet au vivant temporel de
sapproprier son vivre : donc, de durer !
Les analyses descriptives que Husserl consacre la conscience rtentionnelle et
la conscience de ressouvenir permettent de comprendre, en effet, comment est
possible ce phnomne important de la conscience davoir un ge ; nous portons
notre pass avec nous, sous la forme dun horizon obscur de ressouvenir potentiel,
qui nest pas rien : le caractre non-intuitif (non-impressionnel) du vcu pass cet
tat dinactualit nest pas un nant de phnomnalisation, mais une phnomnalit
spcifique effective et tout fait fondamentale celle qui nous donne notre
rapport historisant notre propre historialit. Sur un mode non-impressionnel, cet
apparatre potentiel du pass propre est ce qui confre lego vivant transcendantal
sa temporalit immanente concrte. Un vcu ancien, sil na plus dactualit vivante
impressionnelle nen est pas moins un vcu, co-apparaissant dans le prsent
actuel de lego, quoique sur ce mode bien particulier.
tre-n se donne donc dans la conscience dun horizon rtentionnel dtats
affectifs ractualisables ; car lintentionnalit passive de la synthse temporelle
vcue nest pas une objectivation idalisante qui irralise son corrlat, mais la
possibilit transcendantale de lintuition, retrouve dans la prsentification. La
subjectivit dcrite par Michel Henry dans ses analyses temporelles des 8 10 de
Incarnation est comme une conscience qui serait prive de toute aptitude la
prsentification. On peut en faire la vrification empirique par la ngative : si
quelquun devient totalement amnsique, au point dtre incapable aussi de
constituer rtentionnellement un souvenir, il ne peut mme plus exister dans un
prsent isol, dans lactualit immdiate dune affection : il ne peut donc mme plus
prouver cette naissance transcendantale dans le prsent vivant que dcrit Michel
Henry, car ce prsent lui-mme est dj une continuit durative, et implique une
rtention.
Il nous faut donc tirer, au sujet de la temporalit transcendantale de notre
naissance de vivant, cette conclusion : la temporalisation originaire qui fonde notre
historicit est bien une continuit fluente, qui se donne, dans la rtrospection,
comme provenant dun point dorigine, le commencement de notre ex-istence,
cest--dire lentre de notre chair dans lintersubjectivit des corps charnels.
465
lencontre de cette conception, selon laquelle notre vie incarne a commenc, est
datable y compris et dabord subjectivement et quelle finira, va directement
la conception henryenne de la naissance transcendantale dans lauto-affection de la
Vie absolue, qui est vie infinie. Cest cette description dont il convient maintenant
dexaminer le fondement phnomnologique.
Lintuition fondamentale de Michel Henry, cest que nous vivons dans un
perptuel prsent
4
, dont nous ne sortons jamais. En contraste, en effet, avec
lirralit du pass, qui na quune existence intentionnelle, et du futur, qui na
jamais reu dactualit affective, seule limpression actuelle, donne sur le mode du
prsent vivant, est effectivit. Les contenus impressionnels, en effet, changent,
passent, mais limpressionnalit elle-mme, cest--dire le mode dapparatre
phnomnal de ces contenus vcus, lui, demeure : nous vivons perptuellement et
uniquement le prsent. Mais perptuel ne signifie pas ternel , mme si le texte
de Michel Henry
5
se donne un peu vite le droit de glisser dun adjectif
lautre. Perptuel est, en effet, ce qui est indfiniment prolong, continu. Mais cette
continuation repose sur la ncessit de rassurer la prsence, comme une prsence
menace de prendre fin. Le perptuel est ce qui sans cesse est perptu ,
cest--dire reconduit, et il implique la rptition ; comme tel, il est essentiellement
temporel, il nest pas la prsence dfinitive, stable et absolue de lternel. Cette
tension interne, entre la fragilit essentielle de ce qui est par essence caduc et la
continuit quassure une incessante reprise, habite la formule par laquelle Michel
Henry dfinit la temporalit de lpreuve de soi que fait le vivant, et la temporalit
mme de lauto-phnomnalisation de la vie : citons avec prcision cette formule,
qui figure dans Incarnation, la p. 92 :

[Lauto-affection pathtique de la vie] demeure, une seule et mme preuve de
soi se continuant travers la modification continuelle de ce quelle prouve, et
qui ne cesse en effet de sprouver soi-mme, dtre la mme absolument, une
seule et mme vie.

Mais, si lpreuve affective de soi qui est ma naissance transcendantale dans le
prsent vivant a se continuer , travers la modification de ce quelle
prouve , cest donc quil arrive, ce vivant affect que je suis par le temps, une
transformation : quelque chose que jprouve se modifie , et cest travers
cette modification que le rapport affectif soi doit se continuer . Or, quel est

4
I, p. 91 : Et pourtant, ne vivons-nous pas dans un perptuel prsent ? Sommes-nous jamais
sortis de celui-ci ? Comment le faire si nous sommes des vivants, invinciblement joints eux-
mmes dans la Vie qui ne cesse de se joindre soi de sprouver soi-mme dans la jouissance de
son vivre, dans la chair indchirable de son Affectivit originaire tissant inexorablement la trame
sans faille dun ternel prsent ? Lternel prsent vivant de la Vie, la Demeure quelle sest
assigne elle-mme la Demeure de la Vie en laquelle tout est vie, hors de laquelle aucune vie
nest possible cest donc aussi la ntre, celle de tous les vivants (Nous soulignons).
5
Ibid.
466
le contenu phnomnologique de ce que jprouve , de ce qui se modifie
ainsi : est-ce uniquement la teneur qualitative de limpression actuelle, par exemple,
tel datum sensible, telle couleur vue ou tel son actuellement entendu ? Mais cest
impossible : le contenu sensible du moment actuellement vcu ne peut passer, se
modifier temporellement, sans que passe aussi ce dont le contenu est le contenu,
cest--dire le mode impressionnel lui-mme dans lequel il mest livr, comme
contenu actuel. La qualit sentie maintenant ne peut se modifier , en sorte que
jen vienne ensuite prouver autre chose, si ne se modifie pas aussi le moment
impression, ou limpression comme forme, qui est son mode mme dapparition. Si
donc le contenu impressionnel doit se modifier, cest dans la mesure o limpression
actuelle elle aussi passe et se trouve continument remplace par un autre moment
impressionnel.
On comprend alors le se continuer de Michel Henry : cette continuation est
une conqute, non une continuit dj donne (le temps nest pas lespace ! il nest
pas totum simul) mais le produit dune rptition continue. Ainsi, cest lanalyse
husserlienne qui a raison : ou bien le temps ne passe pas, ou bien il faut admettre
quun cart structurel, une diastase originaire appartient lessence de la manifesta-
tion temporelle diastase transcendantale elle aussi. Si donc la vie pathtique
sauto-affecte en effet, ce ne peut tre que dans une rptition continue, et non pas
sous la forme dune prtendue ternit. La vie auto-affective se continue, en se
rassurant continuellement dans la renaissance continue de limpression originaire,
mais chaque prsent actuel passe ; car le prsent vivant est une forme abstraite,
le seul prsent effectif est un prsent continuellement renouvel non pas ternel,
mais perptu, cest--dire irrductiblement temporel, et donc intrinsquement fini.
La synthse que propose Michel Henry, de la temporalit vcue et de lidentit
stricte du prsent ce quil appelle une seule et unique vie, la mme absolu-
ment est donc impossible. Cest une temporalit contradictoire, o le vivant
nat chaque instant et en mme temps est toujours dj n : temporel et ternel la
fois, en ralit il ne nat jamais effectivement, cest--dire historiquement, et
charnellement. Le dni Henryen de lhistoricit radicale du vivant incarn nous
oblige ainsi nous interroger, en troisime lieu, sur le statut phnomnologique et
ontologique de notre chair, car cest delle que nous tenons cette condition
dtre-ns, et davancer par consquent dans une temporalit concrte, successive,
historique.
III. La chair
Vivre concrtement, disions-nous, cest durer. Plus prcisment, cest endurer,
cest--dire soutenir dans la continuit temporelle le flot de modifications affectives
qui surviennent sous la forme, ou sur la base, de nos impressions originaires
successives. Sil nous faut endurer, avec effort chaque jour le poids de cette
existence faite dimpressions affectives, cest parce que notre vie transcendantale
concrte consiste, comme Michel Henry la parfaitement vu et si bien montr, en un
467
souffrir fondamental, qui se modalise lui-mme avec alternances, au gr de nos
intensits subjectives, en souffrances et en jouissances.
Cependant, il y a dautres dimensions de notre chair vivante qui participent, de
manire constitutive, notre vivre comme endurance temporelle-affective, et qui ne
se laissent nullement rduire, quoique essentielles, au pur sprouver soi-mme
qui est la dfinition phnomnologique henryenne de la vie. Ces autres dimensions
conduisent, corrlativement, concevoir la chair concrte, non pas comme autre
chose, mais comme plus quune simple et pure chair impressionnelle .
Vivre en effet, cest avant tout se maintenir en vie. Comme la fortement montr
J rme Thlot dans un rcent ouvrage, la faim, lexprience de la faim et de la
soif aussi videmment est constitutive de celle du vivre. Vivre, cela exige davoir
les moyens de vivre , car pour vivre il faut avoir, et non pas seulement tre, ou
tre-affect ou affectable. La premire dimension complmentaire qui apparaisse
ainsi, cest celle de la fragilit organique de la chair, toujours expose de lintrieur,
dans limmanence mme de sa dure transcendantale vcue, au pril de son
affaiblissement graduel, jusqu son dprissement. Nous ne sommes pas des
vivants ternels, mais des vivants qui ont besoin de se nourrir. Or, laliment nest ni
un objet du monde, ni un tat subjectif, ni un affect, ni un sentiment. Le statut
ontologique de laliment, et en gnral de lobjet du besoin, est le corrlat o se
signale une dimension transcendantale de la chair qui nappartient ni la phnom-
nalit du monde, ni celle de limpressionnalit pure, ou de la vie phnomnolo-
gique absolue. Pour la simple raison que cette dimension, quoique transcendantale,
nest pas phnomnologique, mais pr-phnomnale : la chair comme source du
besoin, cest lorganisme vivant bio-transcendantal, ce qui fait de nous des tres
capables de sant et de maladie, et dont la constitution interne comporte, comme une
norme immanente et cache de dveloppement, la loi non-phnomnale de notre
quilibre vital.
On peut encore vrifier par un autre biais lexistence dterminante, au principe
mme de certains de nos vcus et du rythme mme de notre vivre, de cette
dimension cache de lorganisme bio-transcendantal concret. Vivre veut dire, certes,
sprouver soi-mme ; mais quand ? Il y a des moments de notre dure vcue o
vivre veut dire ne pas sprouver soi-mme, mettre un terme la continuation de
lpreuve de soi : notre vivre veill est une modalit vitale conditionne par notre
sommeil. Il nest pas moins essentiel au vivant que cesse lauto-preuve de soi, que
de continuer la recevoir de sorte que, plus essentielle notre chair vivante que la
phnomnalisation affective-subjective de la vie sont lalternance et la complmen-
tarit de ces deux rgimes, auto-affect et inconscient, de la subjectivit.
Do vient que notre chair concrte comporte ainsi en elle une dimension
organique silencieuse, plus invisible encore que linvisibilit de nos impressions
auto-affectives, qui abrite, et exerce, la loi interne de notre dveloppement charnel ?
La seule rponse phnomnologique consiste dire : la subjectivit transcendantale
468
de lego originaire est conditionne et fonde par une dimension naturelle de la
chair, qui est sa dimension naturante cache. Cette chair transcendantale-l, que
nous appellerons donc chair naturante , qui est notre organisme au sens
bio-transcendantal, ne relve ni de la phnomnalit du monde (car elle nest pas
objective, ni objectivable), ni de celle de la vie impressionnelle, au sens Henryen, ici
trop limit, du concept de chair : la phnomnalit de la chair naturante est une
transcendance, mais une transcendance infra-subjective, qui rend possible et
conditionne limmanence de la vie phnomnologique pure. Or, cest sur le mode de
cette transcendance infra-subjective, et pr-phnomnale, que sopre notre incarna-
tion.
ce point de vue, on peut alors remarquer que le trait caractristique de la
conception que Henry propose de notre condition incarne, est dexclure, en raison
dun radicalisme phnomnologique excessif, des dimensions et des moments de
lexprience de la vie effective qui lui appartiennent pourtant essentiellement.
La raison profonde de cette exclusion a priori par exemple, dans son analyse de
la souffrance
6
, de lexclusion de toute relation de la souffrance des causes ou des
motifs, et de mme, plus trangement encore, de toute relation au moi souffrant
rside certainement dans une pratique ultra-idaliste de la rduction transcendantale.
En approfondissant la problmatique transcendantale hrite de Husserl et de
Heidegger, Henry a, ds Lessence de la manifestation, situ le donn ontologique
fondamental au niveau des conditions affectives de phnomnalisation de
lintentionnalit. Par l mme il sengageait dans la voie dune radicalisation en
quelque sorte hyper-transcendantale qui fait de la vie subjective, encore plus
absolument que ce nest le cas chez Husserl, lunique origine et le fondement absolu
de toute ralit. Si ce radicalisme lui a permis, dun ct, de mettre en lumire la
condition affective de possibilit de la phnomnalit de la reprsentation, et de
lobjectivation qui se fonde sur elle, de lautre il le porte confrer lapparatre
subjectif un privilge ontologique exclusif qui lui fait manquer, ou plus exactement
refuser dapercevoir, la dtermination pr-phnomnale et naturante de
lincarnation.
IV. LIncarnation au sens thologique
Cest dans ce radicalisme excessif, enfin, quil faut sans doute chercher le motif
principal des dformations considrables que la conception henryenne inflige au
Christianisme, alors mme quil lie si troitement sa phnomnologie de la chair la
thmatisation de lArchi-chair du Christ, objet dune phnomnologie du Christ
en tant que Verbe parole de Dieu incarn. En effet, si la phnomnologie
radicale sappuie sur un concept ontologiquement appauvri de la chair , qui la

6
I, 9.
469
rduit exclusivement sa dimension impressionnelle-subjective, et conduit de ce fait
identifier lincarnation avec le processus mme de lauto-affection immanente,
lapplication dune telle conception de ltre-chair dans la comprhension du
Christianisme ne peut manquer daffecter aussi le statut thologique de la chair du
Christ, en tant que dimension charnelle dun individu qui est Dieu-fait-homme et
donc le sens de lIncarnation, au sens religieux et dogmatique du terme. Mais si, au
contraire, notre chair relle est plus quune chair purement impressionnelle et
phnomnale, cest parce quelle ne reoit pas son tre de limmanence de la
phnomnalit, mais de la transcendance spcifique de la nature naturante.
Or, prcisment sur ce point, dont nul ne peut nier quil soit absolument
fondamental, il y a entre linterprtation labore par Michel Henry et
lenseignement constant du Christianisme quelle que soit la confession chrtienne
considre une divergence nette, sinon une contradiction : ce que le Christia-
nisme enseigne en effet, cest que le Verbe de Dieu a pris chair non dans
limmanence dune vie phnomnologique qui serait le pur apparatre--soi de
lauto-affection, mais dans une chair naturelle, comme telle non-phnomnologique,
transcendante, et par consquent relle, et historique.
De cette divergence fondamentale il rsulte, entre le Christianisme effectif et la
version quen donne Henry, toute une srie dautres diffrences, non moins
dcisives ; par exemple :
Quant la naissance du Christ, les glises et les thologiens chrtiens ont
toujours soigneusement distingu entre la gnration ternelle du Fils trinitaire,
comme Verbe ternel de Dieu, et son incarnation : en tant que sincarnant, le Christ
du Christianisme ne prend pas chair en recevant dtre Soi, au sein du rapport son
Pre donc dans sa naissance transcendantale , comme Premier Vivant au
sens henryen, mais il prend chair en recevant dtre un humain, cest--dire de
Marie, dans la relation charnelle sa mre, et cest prcisment cela qui fait de lui,
pour lune des dimensions de sa personne, un homme comme les autres. Car ce que
le Christianisme a toujours affirm, au sujet de lIncarnation du Verbe, cest quil est
n dune femme comme nous tous quil est entr dans la chair, celle-l
mme qui nous donne dtre mortels, du fait quelle est nature, et soumise la
nature.
Quant la vie dont vit le Christ et dont sont appels vivre, par lui et en lui, les
vivants finis que sont les autres hommes lcart entre le Christianisme effectif,
historique, et sa reconstitution phnomnologique chez Michel Henry est plus
manifeste encore. Henry crit en effet, dans Cest moi la vrit : Selon le Christia-
nisme il nexiste quune seule Vie, lunique essence de tout ce qui vit et cette
unique vie est identifie par lui avec la vie phnomnologique transcendantale, dans
llment de laquelle sopre lauto-affection transcendantale, et le rapport de lego
soi que celle-ci tablit. Or le Christianisme, ds les crits vangliques, distingue
toujours deux vies : la vie naturelle il oppose, dans certaines terminologies, la vie
470
surnaturelle , de mme que St Paul fait une diffrence capitale entre la chair
seule qui incline irrsistiblement au pch et la chair investie par lEsprit-
Saint, (do dcoule lopposition thique si clbre entre la vie selon lEsprit et
la vie selon la chair ) ; de mme encore quil distingue lordre de la nature et
celui de la grce, selon chacun desquels sexercent les pouvoirs propres dune
vie chaque fois spcifique. Cest en raison de cette distinction tranche entre la
vie simplement affective-charnelle, et la vie que lEsprit (de Dieu) communique ce
que St Paul nomme notre esprit ()
7
, qui peut dominer la chair au point de
larracher au pch et la mort, que le Christ, au chapitre six de lEvangile de J ean,
peut dire ses interrogateurs, de plus en plus stupfaits de son discours sur le pain
de vie : Si vous ne mangez pas la chair du Fils de lhomme, et si vous ne buvez
pas son sang, vous naurez pas la vie en vous !
8
.
Aux vivants qui lcoutent car alors il parle des vivants ; son discours nest
pas adress des cadavres ! il parle ainsi dune autre vie cette vie que les
chrtiens appellent (aprs les J uifs de ce temps-l) ternelle , parce quelle se
distingue radicalement, cest--dire ontologiquement, de lexprience de la vie
fonde sur la seule incarnation naturelle. Cette vie dun autre ordre, en effet, comme
l eau vive dont J sus parle la Samaritaine au chapitre quatrime du mme
Evangile
9
, a des proprits ternelles et ternisantes des proprits que la vie
charnelle, mortelle, na pas
Il faut souligner enfin deux autres carts, tout aussi capitaux, entre linterprtation
philosophique du Christianisme labore par Michel Henry et la teneur de la pense
chrtienne.
Henry conoit et dfinit expressment
10
lincarnation comme une condition,
tandis que pour le Christianisme ce terme dsigne un vnement, lvnement dun
processus irrversible formellement conforme tout processus naturel et
historique: in-carnation se comprend en consquence comme une transforma-
tion : celle qui, dun tre pralablement existant, mais non-charnel, fait un tre de
chair. Le Christianisme comprend donc le fait que le Verbe de Dieu sa parole
cratrice adopte le mode dexistence dun vivant de chair et de sang, comme un
changement, une trans-formation, relle et effective, de Dieu lui-mme. De sorte que
Dieu nest plus le mme aprs quavant. Dans son prologue, en effet, J ean crit :

7
Voir en particulier lptre aux Romains, chap. 8, v. 2 17.
8
J n, 6, v. 53.
9
J n, 4, v. 13-14.
10
Cf. le dbut de ltude intitule Incarnation , parue dans la revue Communio (n 25-6), en
novembre-dcembre 2000 : Incarnation dsigne en premier lieu la condition dun tre possdant
un corps, ou, comme dit plus prcisment le mot, une chair (Nous soulignons) ; Que incarna-
tion doive sentendre au sens dun processus, et non dune condition ou forme de vie, est une
question que dans ce texte, naborde pas (tude reprise ensuite dans : Phnomnologie de la
vie , dans PV-I, p. 165 sqq. ; puis republie en 2009 dans Dossier H, ditions Lge dHomme,
Lausanne, 2009, p. 100-108).
471
Au commencement tait le Verbe /
Et le Verbe tait auprs de Dieu, /
et le Verbe tait Dieu. / .
Il tait au commencement auprs de Dieu. / .
Tout fut par lui, / ,
et sans lui rien ne fut de ce qui fut./ .

Mais cest seulement au verset 14 du prologue, aprs un long passage qui introduit
dj le personnage de J ean-Baptiste, puis caractrise demble le sens de la mission
du verbe dans le monde, quapparat la clbre formule :

,

que St J rme a traduite, dans la version latine de la Vulgate, par :

Et Verbum caro factum est, (et habitavit in nobis),

que la version liturgique traditionnelle rend, en franais, par la tournure bien connue,
que cite plusieurs reprises Michel Henry :

Et le Verbe sest fait chair, et ;

tandis que la traduction de Louis Segond (1949) disait :

Et la Parole a t faite chair, et .

Comment faut-il comprendre cette formule ? La traduction usuelle Et le Verbe
sest fait chair est loigne du sens obvie et littral du texte grec, et rsulte dune
interprtation postrieure, philologique et surtout thologique. Littralement, on
devrait traduire : Et le Verbe devint chair , car le verbe est la
troisime personne du singulier de laoriste du verbe mdio-passif , qui
signifie je nais, je deviens . Limportant est de voir que ce verbe est ici conjugu
laoriste, et fait jouer ainsi lopposition aspectuelle entre la valeur que possde, en
grec ancien, ce temps verbal, et celle de limparfait, rptitivement employ (
quatre reprises il tait ) dans les premiers versets. En effet, limparfait
est ce temps du pass qui indique en grec ancien la dure continue, la dure dune
action qui prend du temps et qui sest prolonge ; tandis que laoriste exprime, par
contraste, le caractre ponctuel dune action passe momentane, qui apparat
soudaine en comparaison de la continuit prolonge de limparfait : morphologie et
syntaxe indiquent ainsi lintention de J ean de caractriser lincarnation de la Parole
de Dieu, en J sus de Nazareth, comme une transformation historique, une mutation
qui affecte le divin lui-mme : do le recours laoriste, au milieu dune srie de
472
verbes qui signifient, limparfait, la permanence de la nature divine et de la
condition ternelle du Verbe, qui en son tre (non du point de vue de son devenir)
est auprs de Dieu . Or, une mutation ne peut tre quune rupture dans le cours
ordinaire du temps. Cest pourquoi la permanence de cette condition essentielle du
Verbe, sa proximit avec Dieu, est situe par J ean au commencement ou au
principe : ; elle est ainsi caractrise comme originelle, la fois selon
lessence (Verbe divin, il est de Dieu : le credo latin issu du Concile de Nice-
Constantinople dira plus tard : incarnatus est deSpiritu Sancto), et selon ltre
( Il tait au commencement ( ) auprs de Dieu ).
Cette condition ternelle du Verbe, exprime limparfait, contraste ainsi
fortement avec lvnementialit du devenir chair , rendu laoriste
parce quil ne sagit pas dun tat quon puisse identifier avec le
commencement ou le principe , mais dune dtermination qui survient
nouvellement. Cest la tournure mme que le Prologue employait, quelques versets
plus haut, pour caractriser lapparition historique de J ean le Baptiste, intervenant
comme envoy (au participe pass) par Dieu ( ) pour
rendre tmoignage ( ) au sujet de la lumire quil n tait pas
( limparfait) lui-mme (v. 8 : Celui-l ntait pas la lumire ) :

, .
Il y eut un homme, envoy par Dieu ; son nom tait J ean.

Cest sans doute pour marquer cette ralit, intra-temporelle, de lvnement de
lIncarnation que lvangile de Luc rapporte comme un fait datable, et dat,
puisquinscrit dans la chronologie de la vie de Marie, fiance, puis enceinte avant
son mariage que St J rme a traduit le grec par le parfait latin du
verbe fior, fieri , qui signifie je deviens au sens de je suis transform en
quelque chose de diffrent de ce que jtais. . Do la forme latine factum est
il a t fait , il est devenu : Et Verbum caro factum est que les
thologiens catholiques ont ensuite interprt en sest fait chair , pour montrer
ainsi que le Verbe, qui est la puissance cratrice de Dieu (cf. Gense, chap. I) ne
peut tre que lui-mme lorigine de sa propre transformation, puisque le mme
Prologue de J ean dit aussi que :

Tout fut par lui, / / omnia per ipsum facta sunt
et sans lui rien ne fut de ce qui fut / /
et sine ipso factum est nihil quod factum est).

Linterprtation phnomnologique-immanente de Michel Henry apparat ainsi
comme la transposition philosophique dune comprhension littrale de la traduction
liturgique franaise le Verbe sest fait chair ou la rflexivit de la forme
pronominale ( sest fait ) prdomine sur lide mme dune transformation ; ce qui
473
concorde assurment avec une conception immanente de lIncarnation, o elle est
prsente comme un processus interne au Verbe, mais qui conduit finalement
contredire les textes vangliques eux-mmes, en vertu de la cohrence dune
approche exclusivement et radicalement phnomnologique-transcendantale.
Il existe enfin dautres indices, aussi fondamentaux, qui mettent en vidence la
ralit de la dimension organique de lIncarnation. Lorsquil sagit de la formation
de lindividu vivant J sus-Christ en sa chair personnelle, on peut mentionner en
particulier deux donnes christologiques essentielles. Tout dabord, si le cur de la
bonne nouvelle que le Christianisme veut annoncer aux hommes consiste en la
rsurrection du Christ, prmices et promesse de leur propre rsurrection, la ralit
effective de cette rsurrection implique la ralit effective de la mort. Or, du point de
vue dune phnomnologie transcendantale rigoureuse de la vie et de sa temporalit
telle que Henry la fort consquemment dveloppe, la mort na aucune ralit.
La rsurrection du Christ, tant celle de la chair morte dun homme qui prend la
place de lagneau rituellement sacrifi, ne peut consister seulement en un rveil
subjectif-affectif, ft-il transcendantal. Sil est vrai que la Vie qui est en Dieu ne
meurt pas, il faut nanmoins que lhumanit qui est en Dieu dans la personne une
de J sus Christ meure, elle, rellement. Cette mort-l est la mort physique,
organique, celle qui aboutit, pour tout homme qui meurt, la dcomposition de la
chair : cest ce nant-l que, selon le Christianisme, le Christ a mission darracher
lhomme.
Par ailleurs, il faut aussi rappeler la distinction effective subjective
transcendantale dans sa manifestation de deux volonts individues, celle du Pre
et celle du Fils incarn, telle quelle se manifeste au moment o Jsus-Christ
prouve et accomplit, au suprme degr, luni-dualit qui est son essence mme et sa
mission, lunion en sa personne de lhumanit charnelle et de la divinit : dans la
crise paroxystique, et dj knotique, de l agonie cest--dire l agn , le
combat au J ardin des Oliviers dans la nuit de Gethsmani : Pre si tu le veux,
loigne de moi cette coupe ! Cependant, non pas ce que je veux, mais ce que Tu
veux !
11
. Dans cette opposition possible de deux volonts, qui se distinguent dans
la souffrance, et qui tout en mesurant douloureusement leur distinction, reconqui-
rent, en celle-ci mme, non leur unit mais leur communion, se manifeste bien
clairement que J sus, le Christ en tant que sauveur, nest absolument pas rductible
lipsisation du Pre, quil nest pas le Soi qui serait alors unique sous la
forme duquel la Vie absolue (le Pre ) viendrait en soi, mais bien un autre et
second Soi, dont la diffrence personnelle rend seule possible et le dialogue filial, et
lobissance, et par consquent aussi le renoncement absolu soi, loblation totale
de soi par amour.

11
Mt, 26, v. 39 ; Mc, 14, v. 36 ; Lc, 22, v. 41-42. Cf. aussi J n, 12, v. 27-28.
474
V. Conclusion
Incarnation et historicit ne peuvent donc tre comprises que ce soit dans
lanalyse phnomnologique de notre condition incarne, ou dans la comprhension
du Christianisme comme proposition de salut sur la base dune approche
seulement phnomnologique-transcendantale de la vie, du temps et de la chair : car
vie, temporalit et chair exigent, pour tre penses selon lensemble de leurs
dimensions ontologiques, dtre comprises partir de lordre archi-originaire de la
transcendance de la nature naturante, qui est une transcendance pr-phnomnale,
et se manifeste en-de du seuil de la phnomnalit affective de limmanence.

Nihilisme et Rvlation
Hugues DUSAUSOIT (FSR-FNRS Facults universitaires
Notre-Dame de la Paix de Namur, Belgique)

Une philosophie de la vie est-elle possible ds lors que vie et
philosophie renvoient aux deux modes de manifestation que Michel Henry
distingue et ne cesse de caractriser comme tant radicalement diffrents,
htrognes et opposs ? Michel Henry na pas manqu de soulever cette question ;
il y aurait mme rpondu. Pourquoi ds lors y revenir ? Cest ce que nous tenterons
de montrer dans un premier temps. Plus prcisment, nous reviendrons sur les
diverses rponses apportes successivement par Henry cette question et nous
dfendrons la thse selon laquelle, loin de mettre un terme celle-ci, ces rponses ne
font peut-tre quen rappeler limportance. Dans un second temps, nous examine-
rons la manire dont Michel Henry entend malgr tout dfinir positivement la
structure interne de la vie. Nous nous demanderons alors si cette dfinition
parvient chapper au paradoxe soulev prcdemment ou si, au contraire, elle ne
fait que le reproduire.
I. Vie et thorie
Rappelons pour dbuter que, ds Lessence de la manifestation, ce nest pas une
pense particulire qui est discrdite comme tant incapable de manifester
lessence, autrement dit la vie comprise en son immanence. Cest bien plus
radicalement la pense en tant que telle qui est discrdite, en tant quelle nest
possible que dans et par la transcendance. Si limmanence chappe ncessairement
la transcendance, et donc la pense, cest parce que loin de pouvoir sy rvler,
cest elle qui rend possible la transcendance et ses rvlations. Elle doit donc, ce
titre, toujours prcder la transcendance ; do cette problmatique : comment
philosopher sur la vie si la vie se tient et ne peut se tenir quen de de la transcen-
dance ? Michel Henry reconnat demble les difficults extraordinaires
1
que
soulve son projet. Seulement, il se contente alors pour y rpondre de nous dire, sans
autres prcisions, que mme si la philosophie est seconde par rapport la vie, il
doit cependant exister un mode de philosopher qui ne porte point prjudice
lessence
2
. La problmatique rapparat dans le Marx sous les traits de
lopposition entre praxis et thorie. la praxis, cest--dire laction relle car au
plus prs de la vie, soppose laction de la pense. Bien videmment, cette dernire

1
EM, p. 55.
2
Ibid., p. 56.
476
puise aussi son essence dans limmanence, laquelle demeure ncessairement
toujours prsente. La thorie est donc elle aussi une action, mais une action qui se
projette hors delle-mme, dans lespace ouvert de la transcendance et, en cela, elle
ne produit rien, elle est irrelle :

Toute la rflexion critique de Marx [] consiste justement rejeter laction de la
pense comme le signe mme et lessence de lidalisme. Rejeter laction de
la pense ne signifie nullement la mconnatre mais affirmer quelle ne se situe
pas au plan de la ralit et ne peut la constituer. Pourquoi laction de la pense
est-elle idalisme ? Parce que saccomplissant comme objectivation, ntant
rien dautre que le dploiement du voir, elle consiste regarder
3
.

Ainsi sopposent travailleurs et non-travailleurs. Ce nest dsormais plus
seulement de deux modes de manifestation dont il est question mais de deux modes
de vie qui sopposent comme lauthentique et linauthentique. Notre problmatique
resurgit alors avec une nouvelle ampleur car le philosophe, plus que quiconque,
nest-il pas celui qui mne cette action irrelle de la pense caractristique des non-
travailleurs, des thoriciens ? Prcisons que, dj dans le Marx, Michel Henry
distingue deux paroles. Pour reprendre la terminologie dj employe, lune serait
authentique, lautre pas. Faute de ne rien faire et donc faute dtre dans le vrai, le
philosophe pourrait donc au moins peut-tre parler vrai. Mais en quoi peut bien
rsider la vracit dune parole si celle-ci se tient toujours ncessairement dans
lespace irrel de la transcendance ? Michel rpond avec Marx que, dans la mesure
o cest la vie qui rend possible la transcendance et donc toute parole, cest toujours
ultimement la vie qui parle. Ds lors lidologie, crit Henry en citant Marx, est la
langue de la vie relle
4
.
Mais alors comment une parole peut-elle ne pas tre authentique si, ultimement,
cest toujours la vie qui parle ? Elle le pourra ds lors que, tout en tant de la vie,
cette parole oublie quelle est de la vie et en vient nier sa propre origine. Un tel
oubli est possible, nous dit Henry, ds lors que la production des ides nest plus
dtermine par la praxis. Cest ce qui apparat lorsque, par exemple, le dveloppe-
ment par le capitalisme de la division du travail permet certains individus de ne
plus devoir travailler. Parmi ceux-ci, on notera les philosophes, dont loubli de la vie
culminait au temps de Marx dans ce que ce dernier nommait l idologie
allemande . La caractristique de cette dernire est de se croire libre et toute
puissante alors que cest tout linverse. Pareille idologie reste en effet, quelle le
veuille ou non, dtermine par la vie car, comme nous venons de le voir, cest une
modification au niveau de la praxis, savoir la division du travail, qui a rendu
possible lmergence dune telle idologie, dune idologie oublieuse de la vie.

3
M I, p. 354.
4
Ibid., p. 403.
Nihilisme et rvlation
477
Le Marx de Michel Henry doit alors faire face un paradoxe car le dclin de la
praxis qui voit le jour sous le capitalisme par lautonomisation des forces
productives est justement, par sa gnralisation, ce qui doit permettre le socialisme.
Or cest prcisment ce dclin de la praxis qui explique loubli de la vie.
Le socialisme semble donc destin gnraliser loubli de la vie. Michel Henry
reconnatra lui-mme la prsence de ce paradoxe :

Deux thmes fondamentaux de la pense de Marx entrent secrtement en
concurrence : la vision optimiste de la libration progressive de lhomme promise
par lvolution des forces productives ; la certitude cependant [] que rien
nexiste ni ne subsiste si ce nest dans la main de la praxis, au contact du feu
brlant de la vie. Que celle-ci relche un instant son effort, les ports sensablent,
[] tout dprit et la mort sinstalle partout
5
.

Alors pourrait sexpliquer pourquoi, malgr les progrs annoncs par le
socialisme, Marx ne pouvait sempcher de regarder avec nostalgie vers un pass
antique sublim o lhomme concidait pleinement avec son activit de production
6
.
Mais ce paradoxe ne touche pas seulement le socialisme. Il touche aussi la
philosophie car, si lon se rfre au Marx, cest galement dans la libration de la
praxis que la philosophie puise sa condition de possibilit. Elle aussi semble donc
tre condamne loubli de la vie. y regarder de plus prs, on verra que la
philosophie henryenne nchappe nullement cette concurrence repre chez Marx
entre la libration de lhomme et sa pleine adhsion lui-mme. En effet, dune part,
et de la mme manire que Marx annonait un mode de production entirement
autonome et objectif, Henry annonce que la pense gnalogique quil mne est
thorie de toutes les thories possibles
7
. Autrement dit, si sa philosophie entend
rendre compte de lessence mme de toute thorie, essence identifie aux diverses
variations de la praxis qui constituent lhistoire, sa philosophie ne prtend pas moins
chapper aux dterminations particulires de cette histoire. Elle serait donc elle aussi
entirement autonome et objective :

Lorsque nous disons que toute vrit est relative la ralit historique, nous ne
voulons pas dire que cette proposition elle-mme est relative au moment o nous
la formulons, nest vraie que maintenant. Nous voulons dire : il est vrai
absolument, partout et toujours, que toute vrit est relative la ralit historique
qui la fonde
8
.

5
Pralables philosophiques une lecture de Marx , dans PV-III, p. 61.
6
Cf. M II, p. 88.
7
M I, p. 478.
8
Ibid., p. 474.
478
Plus encore donc que lidologie allemande dont le contenu tait encore dtermin
par la libration de la praxis, la philosophie de la vie chappe toute dtermination
particulire de la praxis. Mais, dautre part, cette thorie henryenne nous dit que la
vie ne se manifeste que dans la praxis, au contact de son feu brlant . Alors la
thorie manque ncessairement son objet. Cest ce que Henry lui-mme reconnat
lorsque, poussant la logique son terme, il doit conduire la philosophie se nier
elle-mme
9
:

Ce nest plus une proposition thorique, ds lors, qui peut nous clairer et, par sa
signification transcendante, porter sur ltre un tmoignage vridique, une parole
susceptible de dire ce quil est. Le pouvoir de rvlation appartient dsormais et
de faon exclusive au faire, seul celui qui fait sait, par ce faire toutefois et en lui,
ce quil en est de ltre, qui est ce faire lui-mme. Si une proposition thorique
subsiste dans sa prtention exprimer la vrit, cest dune manire trs particu-
lire, en tant quelle ne la contient plus et ne la donne plus voir en elle-
mme, mais indique hors delle et comme lautre absolu delle-mme le lieu o
cette vrit saccomplit, renvoie cet accomplissement pour lequel elle ne peut
rien sinon en appeler lui et linvoquer. Dans une ontologie radicale de la praxis,
la thorie revt en fin de compte la forme dune prescription
10
.

Sera alors cit en modle le langage religieux dont les commandements surgissent
en labsence de tout contexte thorique
11
. Ainsi, de la mme manire que Marx
avait la nostalgie des modes antiques de production, Henry semble regretter les
modes discursifs o la vie sexprime de manire immdiate. Non seulement il
regrette de tels modes, mais il demande plus encore la philosophie de les adopter.
Mais le peut-elle vraiment ? Ne risque-t-elle pas plutt de renouer avec ce quelle a
toujours condamn : lide que la thorie ait un quelconque pouvoir sur la vie et
quelle pourrait, par exemple, nous y reconduire ?
Aprs le Marx, toute luvre de Michel Henry peut tre lue comme la recherche
de nouvelles solutions devant nous permettre de surmonter le dsarroi provoqu
par la libration de la praxis. Dans une telle perspective, deux dmarches peuvent
tre distingues et, dans les deux cas, le risque demeure pour la philosophie
henryenne de renouer avec ce quelle-mme condamne. La premire dmarche
consiste en une analyse des temps modernes et contemporains avec cette volont de
dnoncer leurs garements et de mettre en lumire la cause de ceux-ci. Mais si la
gnalogie de Marx sen rfrait au mode de production matriel, autrement dit la
praxis, il faut reconnatre que Henry se rfre pour sa part la production thorique.
Ainsi dnonce-t-il inlassablement les insuffisances de la tradition philosophique
occidentale. Seulement, en se concentrant sur la dnonciation et la correction de

9
M I, p. 365.
10
Ibid., p. 364.
11
Ibid.
479
pareilles erreurs, Henry semble avoir oubli que ces erreurs idologiques ne peuvent
tre la cause de la barbarie mais, tout au plus, un de ses symptmes. Voil pourquoi,
ici encore, Henry nous semble lui-mme renouer avec ce quil dnonce : le primat
des reprsentations sur la vie.
La seconde dmarche que nous pourrions isoler est celle qui vise indiquer la
possibilit pour lhomme de trouver son salut. Dans un premier temps, ce salut est
pens partir de lart, lequel doit permettre la vie de s intensifier . Que la vie
cherche maintenant sintensifier, voil qui tmoigne une nouvelle fois quelle a
bien perdu le contact avec son feu brlant et que, visiblement, sa chaleur
manque. Rapparat alors lambigut reconnue prcdemment dans le Marx. En
effet, de la mme manire que la thorie gnalogique ne nous proposait pas une
thorie particulire mais lessence mme de toute thorie possible, Kandinsky ne
peindrait pas des peintures mais la possibilit mme de celles-ci. Ainsi proposerait-il
une science de lart
12
nous rvlant les principes luvre en toute peinture.
Toutefois, si Kandinsky puise ncessairement les principes de sa science dans la vie,
force est de constater que cette vie sprouve moins sous la forme du poids de
limmanence que sous la forme du vide de la transcendance. On le voit ceci que
lart nest pas pour Kandinsky expression d tats dme
13
. Avec ce dernier, lart
consisterait dsormais combiner de manire indite les lments picturaux de base
isols par sa science avec lespoir que ces combinaisons suscitent en nous des
motions nouvelles et intensifient ainsi notre preuve de la vie. Les reprsentations
ne sont donc plus dtermines directement par la vie mais sont proposes librement
par lartiste avec lespoir que la vie sy reconnaisse. On pourra ds lors se demander
si Henry ne renoue pas ici aussi avec ce quil critique : le primat des reprsentations
sur la vie.
Aprs avoir envisag le salut par lart, Henry sen remettra ultimement au
christianisme. Loubli de la vie serait prcisment ce que le christianisme identifie
comme tant le pch, un pch qui se reconnat lattrait que portent les hommes
pour les biens de ce monde . Quant au salut, il ncessiterait ce que Michel Henry
nomme une transformation si radicale quelle signifie proprement un changement
de nature
14
. On sen doute, ce changement de nature consistera rompre avec ce
mode de vie inauthentique car tourn vers le monde pour revenir cette vie
authentique qui ne se trouve ni dans le monde, ni dailleurs dans un arrire-monde,
mais uniquement en Dieu, cest--dire dans limmdiatet du cur. Michel Henry
prsente alors ce retour la vie authentique comme tant le retour un faire ,
expliquant ainsi pourquoi lthique chrtienne se prsente dentre de jeu comme
un dplacement de lordre de la parole, cest--dire aussi bien de la pense et de la

12
PV-VI, p. 61.
13
Ibid., p. 204.
14
PC, p. 31.
480
connaissance, celui de lagir
15
. Cur et monde sopposent donc comme
limmanence et la transcendance, comme la praxis et la thorie. Ds lors, cest une
fois encore cette dernire, la thorie, qui est disqualifie et cest ce que reconnat
Henry lui-mme : Ce nest pas la pense qui nous manque pour accder la
Rvlation de Dieu. Bien au contraire, cest seulement quand la pense fait dfaut,
parce que la vrit du monde est absente, que peut saccomplir [] lauto-rvlation
de Dieu []
16
. Nous retrouvons alors notre problmatique de dpart. Quel statut
donner une thorie qui annonce que la vrit chappe ncessairement toute
thorie ?
Dans Incarnation, Henry sest attach plus quailleurs rpondre cette question.
Sa rponse repose sur laffirmation suivante : Selon une parole trop peu mdite
de Marx, la pense est un mode de la vie
17
. Ainsi la vie na jamais cess dtre l
et Henry invite alors son lecteur valuer les rsultats obtenus par sa phnomnolo-
gie en les rapportant aux phnomnes de sa propre vie tels quils lui sont donns
dans cette vie et par elle
18
. Ne retrouvons-nous pas, avec cet impratif
phnomnologique
19
le langage prescriptif dj voqu dans le Marx, langage
dans lequel la thorie doit nous reconduire la vie en se niant elle-mme. Pareille
rponse peut-elle suffire ? Tout dabord, on pourra se demander si les reprsenta-
tions ne viennent pas une fois encore primer sur la vie car, par dfinition,
lauto-ngation de la thorie reste une action de la thorie. Ensuite, on soulignera
quil na jamais t question de nier que la pense soit un mode de la vie.
Le problme rside plutt dans le fait que, selon son propre Marx, ce mode a t
jug inauthentique. Il est inauthentique non pas parce que laction de la pense est
dpourvue de vie, mais parce quil est ce mode par lequel la vie nie sa propre
essence. Ds lors, si laction de la pense a bien accs la vie en tant que celle-ci est
sa condition de possibilit, il se pourrait que la vie dont il est ici question nait pas
encore subi la transsubstantiation juge ncessaire pour lui faire quitter sa forme
dgnre au profit de sa forme absolue. Cela expliquerait pourquoi, comme nous
lavons soulign maintes reprises, Henry semble invitablement renouer avec ce
que lui-mme dnonce.
II. Souffrance et essence
Nous venons de souligner la contradiction prsente au sein de lentreprise
henryenne. Nanmoins, les rsultats obtenus par la philosophie henryenne ne
viennent-ils pas contredire notre lecture ? Michel Henry nest-il pas parvenu

15
CMV, p. 209.
16
Ibid., p. 39.
17
I, p. 130.
18
Ibid., p. 265.
19
Ibid.
481
rendre compte de la structure interne de la vie ? Pour tenter de rpondre cette
question, il nous faut prsent revenir sur la manire avec laquelle Henry construit
sa philosophie de la vie. On pourra tout dabord remarquer que, dans lintroduction
et les deux premires sections de Lessence de la manifestation, la dmarche de
Henry est ngative et se construit sur base de limpuissance de la transcendance se
manifester par elle-mme et donc, dans une perspective phnomnologique,
constituer un vritable fondement. Ainsi il est pos quil doit y avoir un autre mode
de manifestation qui rend possible la transcendance elle-mme et qui, ce titre, ne
peut recourir la phnomnalit permise par cette dernire. Cet autre mode, cest
limmanence, car limmanence est prcisment ce qui exclut toute transcendance.
Dpourvue de cette dernire pour apparatre, ce sera alors ncessairement de, par et
en elle-mme quelle devra se manifester. Ainsi limmanence sauto-rvle et
constitue ds lors le vritable fondement. La critique du monisme ontologique et le
mode dapparatre de limmanence sont ainsi purement et simplement dduits du
prsuppos phnomnologique selon lequel la vrit doit pouvoir se manifester.
bien des gards, il en ira de mme dans la section suivante o la structure interne
de limmanence est le plus souvent dduite de manire purement logique par
opposition aux caractristiques de la transcendance.
Cependant, Henry na nullement pour ambition den rester de telles dductions.
Il entend bien au contraire dterminer positivement limmanence ; et cest ce qui
serait possible quand sopre dans la pense le retrait de ltre transcendant et de la
transcendance elle-mme
20
. La pense doit donc exclure delle-mme sa propre
transcendance. Comme nous lavons dj annonc, elle doit donc se nier ; mais le
peut-elle vraiment ? Cest, selon la lecture quen propose Henry, ce que Descartes
avait dj effectu par son doute radical ; avec pour rsultat la mise en vidence
dune certitude absolue : limpossibilit pour le sujet de douter de lui-mme. Cest
aussi, et de manire plus vidente encore, ce dont tmoignent les exemples
privilgis par Henry de la souffrance et du dsespoir. En effet, non seulement
lpreuve de la souffrance est indubitable pour celui qui souffre mais, dans la vaine
tentative du sujet de se fuir pour chapper une telle preuve, celui-ci prouve de
plus une radicale impuissance lgard de lui-mme ; cest l le dsespoir. Lauto-
rvlation de limmanence nest plus une abstraction philosophique. Elle renvoie
bien plutt cette affection incessante de soi que tout vivant ne cesse de faire de
lui-mme et qui, dans sa positivit phnomnologique, se rvle comme tant
fondamentalement lpreuve dune passivit : La passivit est la dtermination
ontologique structurelle de lessence originaire de la rvlation, cest--dire de ltre
lui-mme considr dans sa ralit interne []
21
.
Cette identification de la structure interne de lessence avec lpreuve dune
passivit fondamentale va alors permettre Henry de poser une distinction qui

20
EM, p. 351.
21
EM, p. 366.
482
savrera tre capitale. Cette distinction est celle quil pose entre Vie et vivants.
En effet, peu importe lendroit auquel nous nous rfrons dans luvre henryenne,
cette distinction entre Vie et vivants est toujours pose de la manire suivante : nous
navons pas, nous vivants, dcid dtre en vie. Nous recevons la vie indpendam-
ment de notre volont et navons dailleurs aucun pouvoir son gard, aucune
libert. La Vie ne peut donc se rduire nous, vivants. Tout en ne rsidant quen
nous, la Vie ne cesse de nous excder. Si, comme cela vient dtre dit, la distinction
ainsi pose entre Vie et vivants est capitale, cest parce que cest sur base de celle-ci
que Henry approfondira, essentiellement dans ses trois derniers ouvrages, sa phno-
mnologie de la vie. Mais, indpendamment de ces approfondissements, on pourra
demble remarquer une trange concidence : lexprience mobilise pour rendre
compte de la passivit du vivant vis--vis de sa propre vie est prcisment celle que
Henry lui-mme utilise pour dfinir et condamner le nihilisme. En effet, pour que le
vivant en vienne ressentir cette passivit fondamentale lgard de sa propre vie, il
faut quil veuille effectivement ne plus tre soi. Or cette volont de ne plus tre soi
est justement celle que Henry stigmatise comme tant le propre du nihilisme. Que
dduire de cette trange connivence entre nihilisme et rvlation ?
Le nihilisme, chez Michel Henry, est lorigine du mode de vie prcdemment
dsign comme inauthentique. Il en est lorigine car ce nest quen se projetant
dans lhorizon ouvert de la transcendance que la vie peut tre amene esprer sa
propre ngation. Cest dailleurs la raison pour laquelle cette ngation demeure
toujours ltat de projet et caractrise la faiblesse ; parce que, ntant envisageable
que dans la sphre de lirralit, elle demeure ncessairement toujours incapable de
se raliser. Maintenant, si la passivit fondamentale dont parle Henry renvoie cette
mme exprience, alors on pourra se demander si cette passivit, plutt que dtre la
structure interne de la vie comprise dans son immanence, nest pas plutt la passivit
quest ncessairement amen vivre tout vivant qui, la manire du nihiliste, se
projette au-del de lui-mme, dans lhorizon ouvert de la transcendance. Nous le
voyons, ce nest nullement la dualit de lapparatre qui est ici remise en question.
Bien au contraire, la mobilisation par Henry de lexprience de la souffrance et du
dsespoir renforce considrablement la dmonstration de cette dualit. Par contre, et
en raison de ce qui vient dtre nonc, il nous semble moins vident que cette
mme mobilisation puisse tre le lieu dune rvlation de ltre lui-mme
considr dans sa ralit interne .
Ce questionnement pourra aisment stendre la distinction Vie-vivants et
toutes les dterminations quelle rend possibles sil est vrai que, comme nous
lavons dfendu, cette distinction repose entirement sur notre passivit ontolo-
gique originaire . En effet, compte tenu de la connivence tablie entre nihilisme et
rvlation, on pourra se demander si ce nest pas prcisment parce quil se rapporte
sa propre vie via le mode de donation de la reprsentation, que le soi vivant en
vient butter contre une vie qui, tout en tant la sienne, lui apparat alors comme
483
tant une Vie plus grande, une Vie toute-puissante, une Vie absolue. Si tel devait
tre le cas, alors la distinction entre la Vie et les vivants pourrait ici aussi difficile-
ment apparatre comme permettant un approfondissement de notre connaissance de
lessence. Une fois encore cette dtermination ne semble gure plus que rejouer la
distinction pose initialement entre la vie et ses reprsentations, et limpuissance des
secondes vis--vis de la premire.
III. Conclusion
Nous venons dinterroger la possibilit du projet henryen de proposer une
philosophie de la vie . Pour ce faire, nous avons mobilis deux approches
diffrentes. Dans un premier temps, nous avons soumis la compatibilit de ce projet
aux dfinitions henryennes de la vie et de la philosophie . Dans un second
temps, nous nous sommes penchs sur la manire avec laquelle Henry entendait
dfinir la structure interne de lessence pour, ici aussi, soumettre cette dmarche
ses propres critres dvaluation. Dans les deux cas, nous sommes parvenus au
mme rsultat, savoir que la possibilit dune philosophie de la vie semble invita-
blement reposer sur lexprience du nihilisme. Ds lors, il apparat que si la vie est
susceptible de faire lobjet dune philosophie, il ne sagit encore que de la vie en son
mode inauthentique. On pourra par consquent se demander si la philosophie de la
vie peut chapper cette inauthenticit quelle est toujours si prompte condamner.
On pourra aussi sinterroger sur la motivation de cette philosophie ds lors que cette
dernire estime elle-mme quelle vient toujours trop tard
22
. Commentant
Nietzsche, Michel Henry crit : la pense thorique de lhumanit puise sa motiva-
tion dernire dans la faiblesse , et il prcise immdiatement que, dans son projet,
cette faiblesse est lanti-essence de la vie
23
. Si, comme cela a t fait tout au
long de ce texte, nous soumettons la dmarche henryenne ses propres critres,
alors peut-tre nous faut-il conclure quil sagit simplement ici pour la philosophie
de tenter de se convaincre que cette faiblesse de la pense thorique nest plus la
sienne et que, en parlant dsormais de la vie, elle laurait ainsi retrouve .

22
EM, p. 206.
23
GP, p. 312.

De la phnomnologie matrielle
la critique de la culture et de la politique.
Essai sur lenjeu pratique de la pense henryenne
Michal STAUDIGL (Universit de Vienne, Autriche)

Les hommes abaisss, humilis, mpriss et se mprisant eux-mmes ; dresss
ds lcole se mpriser, se tenir pour rien pour des particules et de
molcules ; admirant tout ce qui est moins queux ; excrant tout ce qui est plus
queux. [] Les hommes dtourns de la Vrit de la Vie, se jetant sur tous les
leurres, les prodiges ou cette vie est nie, bafoue, singe, simule absente.
Les hommes livrs linsensible, devenus eux-mmes insensibles, dont lil est
vide comme celui dun poisson. Les hommes hbts, vous aux spectres, aux
spectacles qui exposent partout leur propre nullit et leur dchance [].
Les hommes dont la responsabilit et la dignit nont plus aucun site assignable.
Les hommes qui, dans lavilissement gnral, envieront les animaux. Les
hommes voudront mourir mais non la Vie
1
.

Le dicton de Paul Ricur, cit de nombreuses reprises, selon lequel lhistoire de
la phnomnologie serait lhistoire des hrsies husserliennes
2
semble
correspondre de manire exemplaire la philosophie de Michel Henry. En effet,
dans la reprise henryenne, la phnomnologie prend non seulement une forme tout
fait singulire et critique, mais aussi tout fait particulire. Comme Bernhard
Waldenfels le notait dans son uvre majeure sur la Phnomnologie en France,
lapport henryen consiste en une poursuite rigoureusedune seule intuition de base
dune puissance norme : la prise de conscience de lessence affective de la vie pure
phnomnologique
3
.
J e ne vais consacrer les rflexions suivantes ni un traitement extensif de cette
intuition phnomnologique de base, cest--dire du principe de la phnomnologie
dans son interprtation par Henry, ni sa possible critique. J e voudrais montrer, au
contraire, quelle force cette intuition prend, au moment de son application aux
problmes que pose la philosophie pratique et avant tout la critique culturelle et
les questionnements de la philosophie politique. J e pense que la valeur de la pense
henryenne ne se limite pas seulement au registre thorique. Il me semble tout au
contraire quelle puise sa vritable force dans son application pratique.

1
CMV, p. 345.
2
Paul Ricur, De la phnomnologie , dans lcole de la phnomnologie, Paris, Vrin, 1998,
p. 156.
3
Bernhard Waldenfels, Phnomenologie in Frankreich, Francfort, Suhrkamp, 1987, p. 349 sqq.
486
Si pour Henry, au contraire de Husserl et de la phnomnologie classique, il ne
sagit plus de penser la vie partir du monde (ou de quelque autre horizon transcen-
dantal comme ltre, le temps, la chair, ou laltrit) mais tout au contraire de penser
la puissance originaire de la rvlation de la vie elle-mme et ainsi de penser le
monde partir de la vie, alors cela indique dj un changement de paradigme de
lintentionnalit vers la pratique. Faire ressortir lintelligibilit pratique de la vie en
tant que principe de toute phnomnalisation, voil en quoi consiste pour Henry la
tche de la phnomnologie en tant que phnomnologie radicale ou
matrielle
4
.
Bien sr, on peut se demander de quelle phnomnologie il sagit ! Car, si effecti-
vement, la phnomnologie ne sinterroge sur rien dautre que le logos de
lapparatre si, comme chez son fondateur, elle thmatise lintentionnalit ou,
comme chez Heidegger, la transcendance comme essence de lapparition de
lapparaissant ne se perd-elle pas, chez Henry, dans une autorfrence imma-
nente ou bien une intriorit tautologique
5
de la vie absolue qui doit avoir le
mme sens pour Dieu, pour le Christ et pour lhomme
6
? Et cela ne revient-il pas
une dmission de la phnomnologie en faveur dune (crypto-)thologie ?
7
Afin
daffronter ce reproche trop gnral de manire adquate et den tirer les cons-
quences pour une pense de la culture et de la politique, nous devons, avant tout,
rappeler lenjeu de la transformation de la phnomnologie en cette phnomnologie
matrielle ou bien radicale que propose Michel Henry. Pour lanticiper, ce qui est en
jeu, cest lhumanitas transcendantale de lhumain, sa dtermination incontournable
dtre un soi qui sest donn soi-mme dans sa chair vivante
8
sans devoir sa
singularit quelque principe transcendant.
I. Le renversement de la phnomnologie de la phnomno-
logie intentionnelle la phnomnologie matrielle
Le prsuppos commun de la philosophie classique et de la phnomnologie
historique consiste pour Henry en lidentification du logos des phnomnes au logos
du monde. Pour le dire autrement, il consiste dans le fait que la vie de la conscience
doit se raliser dans lhorizon de lau-dehors, de la visibilit ou tout simplement du

4
Pour lexplication de la distinction entre praxis et thorie dans la phnomnologie de la vie, voir
B, p. 37.
5
Dominique J anicaud, Le tournant thologique de la phnomnologie franaise, Paris, Lclat,
1991, p. 60 sq.
6
CMV, p. 128.
7
Le dbat sur le statut du tournant dans la phnomnologie franaise contemporaine, incit par
ledit pamphlet de J anicaud et sa proposition dune phnomnologie minimaliste , tait, sans
doute, polmique. Dans son uvre La phnomnologie clate (Paris, Lclat 1998), J anicaud a
pris une position plus mesure ; cf. pour ce dbat et la position de J anicaud, Hans-Dieter Gondek,
Lszl Tengelyi, Neue Phnomenologie in Frankreich, Francfort, Suhrkamp, 2011, p. 213 sqq.
8
Pour ce concept voir I, deuxime partie, notamment les 23 29.
De la phnomnologie matrielle la critique de la culture et de la politique
487
monde, cest--dire dans le cadre de lintentionnalit. Cest dans le dpassement
intentionnel que la vie fait lexprience quelle ne concide pas avec elle-mme,
quelle na jamais t et quelle ne pourra jamais tre pure prsence soi, mais
quelle diffre plutt delle-mme. Henry comprend ces acquis de la phnomnolo-
gie post-husserlienne, mais quand il sagit de penser lessence de la subjectivit,
cest--dire son ipsit, ces positions lui semblent tout fait insuffisantes. Selon lui,
elles mnent trs vite sur des chemins aportiques, comme cest le cas dans la
thorie husserlienne bien connue de l auto-constitution , selon laquelle la
conscience se constitue elle-mme de manire intentionnelle dans lunit temporelle
du flux de conscience
9
. La question de lipsit originaire est toujours reste un
problme dans la phnomnologie classique (mais pas seulement ici). Et pour
Henry, elle devait rester sans solution puisquon avait tent dy rpondre par le
rgime de la pense et de limagination sans avoir pris en compte le fondement
essentiellement passif et affectif de lipsit
10
.
Sous cette condition, et pour le dire autrement, lapparatre comme tel est pense
comme une manifestation de ltant dans un horizon signifiant et cest la raison pour
laquelle ces positions sont incapables dexpliquer comment lintentionnalit sauto-
gnre, comment la transcendance peut se transcender elle-mme
11
.
Lide que lintentionnalit [constitue] le vritable [] et seul accs possible
ltre soit de ltant, soit du soi est donc, selon la formule de Fink, vraiment
l hypothse [centrale] de la phnomnologie de Husserl
12
. Cette hypothse, la
supposition que la conscience originaire entendue de manire intentionnelle est le
vritable accs ltre
13
, cre une situation phnomnologique particulire ; car si
le comment [originaire] de la donation de la chose mme est identifi
lintentionnalit, alors substitue lapparatre pur rien dautre que lapparatre de
ltant :

Nous avons dun ct lapparatre (la conscience), de lautre le quelque chose,
ltant. Ltant est en soi tranger lapparatre, incapable de se phnomnaliser
par lui-mme. Lapparatre de son ct est tel quil est ncessairement
lapparatre dautre chose, de ltant. Lapparatre dtourne de soi de faon si
radicale et si violente quil est tout entier tourn vers lautre que soi, vers le

9
Cf. Edmund Husserl, Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewutseins (1893-1917)
(Husserliana vol. XI), La Haye, Nijhoff, 1966, 39, et la critique dHenry dans PM, p. 30 sqq.
10
Hume avait dj distingu ces deux manires de penser lessence du soi ; cf. Lszl Tengelyi,
Selbstheit, Passivitt und Affektivitt bei Henry und Levinas , dans Michael Staudigl, J rgen
Trinks (ds.), Ereignis und Affektivitt. Zur Phnomenologie des sich bildenden Sinnes, Vienne,
Turia et Kant, 2006, p. 222-238.
11
Cf. les analyses de Henry dans I, p. 47 sqq.
12
Eugen Fink, Das Problem der Phnomenologie E. Husserls , dans Eugen Fink, Studien zur
Phnomenologie 1930-1939, La Haye, Nijhoff, 1966, p. 179-223, ici p. 201.
13
Phnomnologie non-intentionnelle. Une tche de la phnomnologie venir , dans PV-I,
p. 105-122, ici p. 112.
488
dehors il est intentionnalit. Parce que lapparatre, en tant que intentionnalit,
se trouve si essentiellement dport vers ce quil fait apparatre, ce nest plus lui,
lapparatre, qui apparat, mais ce quil fait apparatre en lui : ltant. Lobjet de
la phnomnologie, sa chose mme, est dnatur de telle faon que cet objet
nest plus lapparatre mais lapparatre de ltant et finalement ltant lui-mme
en tant quil apparat
14
.

Afin de rsoudre ce problme, il sagira de revenir au fondement impensable, ou
mieux, irreprsentable (unvordenklich) de lexprience, o lintentionnalit se saisit
ou plutt sprouve soi-mme, selon la formule henryenne. Car cest uniquement en
tant que donne elle-mme quil lui sera possible de se dpasser vers une autre
chose. Le retour l immanence pure et son apparente intriorit tautolo-
gique (J anicaud) sont donc les tches dune phnomnologie radicale dont le
thme est, contrairement au monisme ontologique , la duplicit de
lapparatre
15
. la manifestation intentionnelle terme utilis par Henry pour
dsigner toute apparition transcendante, ekstatique bref : mondaine il oppose
lapparatre pure ou mieux, lauto-rvlation de la vie. Il convient de voir quil ne
sagit pourtant pas dun affrontement, mais dun rapport de fondation : selon Henry,
lessence de la manifestation ne prend finalement son fondement que dans cette
auto-rvlation qui, elle, saccomplit selon le mode de laffectivit, ou plus prcis-
ment de lauto-affection.
Il ne sagit donc pas pour Henry dinterprter la duplicit de lapparatre de
manire dualiste. Son intention tient plutt en une comprhension du monde partir
de la vie. Que Henry sinterdise de penser la Vie cest--dire lessence du soi et
de ltre comme tant elle-mme place dans l horizon aperceptif du monde
(ou, pareillement, celui de ltre, de la chair, de laltrit, de la diffrance etc.), quil
pense tout au contraire le soi radicalement partir de son auto-mouvement affectif et
sa tlologie immanente
16
, et donc de lessence de son ipsisation dans sa
pratique charnelle et vivante, voil les raisons qui nous permettent de parler dune
mtaphysique de lindividu : dans cette dimension de notre intelligibilit pratique,
tous les paramtres de lindividuation onto(tho)logique comme substantialit,
localisation spatio-temporelle, autodtermination, automouvement ou indpendance
sont en effet suspendus en faveur de lapodicticit dun fondement impertur-
bable de notre savoir pratique de la vie en tant quun sentir purement individu
17
.

14
Phnomnologie non-intentionnelle. Une tche de la phnomnologie venir , dans PV-I,
p. 109.
15
On trouve une explication lucide de se concept difficile chez Farhad Khosrokhavar, La duplicit
du paratre , dans Revue philosophique de la France et de ltranger, volume 3, 2001, p. 321-338.
16
B, p. 169.
17
Pour cette discussion voir Rolf Khn, Principium individuationis als Ontologiekritik , dans
Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie, volume 52, numro 2, 2005, p. 171-190,
notamment p. 188 ; et Rolf Khn, Individuationsprinzip als Sein und Leben. Studien zur originren
Phnomenalisierung, Mnich, 2006.
489
Lauto-affection en tant que mode de lauto-rvlation de la vie nest pas une
affection de la conscience par une chose trangre, extrieure, mais une affection par
soi-mme, lauto-affection de la vie, qui sauto-rvle dans son sentir. Or, si lauto-
rvlation affective de la vie est une condition insurmontable de lintentionnalit et
donc de tout tre-au-monde , alors le contenu impressionnel du monde ne doit
plus rien une donation de sens intentionnelle , mais voici la thse de Henry
trouve sa source dans lauto-affection non-intentionelle de la vie en tant que
pathos. Cet auto-apparatre pathtique, cest--dire radicalement passif, constitue
selon Henry la ralit invisible de la vie qui sauto-affecte dans sa propre
immanence.
Ce que Henry dsigne par le terme d auto-affection est antrieur la
distinction classique entre activit et passivit
18
. Elle est plus originaire que la
passivit dune affection, dun sentiment ou dune tonalit affective. Il sagit donc
dune affectivit archi-passive qui constitue en mme temps le fondement de
lipsit puisquelle est dj implique dans tout sentiment comme son essence ,
cest--dire en tant quauto-rfrentialit archi-passive. Ceci nest pourtant pas mis
en cause par le rapport quentretiennent les tats et les sensations affectives au
monde. Le rapport ce qui lui est tranger, son htro-affection ne dfinit pas
laffectivit. Pour le dire autrement : lexprience ne dtermine pas laffectivit mais
laffectivit rend seulement possible lexprience. Que toutes les tonalits affectives,
sentiments, etc., soient rendus eux-mmes , que dans leur stre-toujours-
dj-donn , ils scrasent contre soi sans issue possible, quils soient crucifis
contre eux-mmes, comme le disait ce propos J ad Hatem
19
, cela signifie quils ont
un caractre passionnel. Toutefois, la vie ne sy prouve pas seulement comme le
se-souffrir soi-mme
20
. Henry comprend plutt la passion de la vie comme un
chemin et une voie : en tant quil sy dpasse lui-mme afin d arriver chez
soi , son auto-donation est aussi la source inpuisable du Jouir. Puissance et
impuissance sentremlent dans cette exprience dun don qui ne peut tre
refus
21
, comme lcrit Henry dans Lessence de la manifestation, mais qui fait
venir en elle-mme la vie en tant que force originaire .
Henry explique cette venue-en-soi, ce don qui ne peut tre refus , comme le
don de la vie absolue ou, pour le dire traditionnellement, divine. Cette
naissance transcendantale du vivant dans la vie (absolue) ne dsigne pas une
gense ou individuation factuelle, mais une condition il sagit de sa condition de

18
J e me rfre ici et dans les rflexions dveloppes dans ce paragraphe aux explications de Lszl
Tengelyi, Selbstheit, Passivitt und Affektivitt bei Henry und Levinas , art. cit.
19
Voir J. Hatem, Verifikation und Sich-Erleiden , dans Stefan Nowotny, Michael Staudigl
(ds.), Perspektiven des Lebensbegriffs. Randgnge der Phnomenologie, Hildesheim, Olms, 2005,
p. 253-263, ici p. 254.
20
CMV, p. 250.
21
EM, p. 593.
490
Fils comme lexprime Henry dans la reformulation christologiquement inspire de
son intuition fondamentale dans Cest moi la Vrit :

Comprendre lhomme partir du Christ, compris lui-mme partir de Dieu,
repose son tour sur lintuition dcisive dune phnomnologie radicale de la
Vie, qui est aussi prcisment celle du christianisme : savoir que la vie a le
mme sens pour Dieu, pour le Christ et pour lhomme et cela parce quil ny a
quune seule et mme essence de la Vie et, plus radicalement, une seule et unique
Vie. Cette Vie que sauto-gnre elle-mme en Dieu et qui, dans son
auto-gnration gnre en elle lArchi-Fils transcendantal comme lIpseit
essentielle en laquelle cette auto-gnration saccomplit, cest la Vie dont
lhomme lui-mme tient sa naissance transcendantale, et cela prcisment en tant
quil est Vie et dfini explicitement comme tel dans le christianisme, Fils de cette
Vie unique et absolu et ainsi Fils de Dieu
22
.

Dans cette explication trinitariste de lauto-engendrement de la Vie absolue qui
engendre en soi un premier Vivant (Christ) qui seul rend possible la naissance
transcendantale de tout vivant , nous rencontrons une modification remarquable
du concept dauto-affection. Il semble que Henry rponde ici la critique adresse
sa philosophie et selon laquelle limmanence ne possderait aucune structure ni
histoire rendant ainsi impossible tout rapport lautre (Fremdbezug) :

Le Soi singulier sauto-affecte, il est lidentit de laffectant et de laffect mais il
na pas pos lui-mme cette identit. Le soi ne sauto-affecte que pour autant que
sauto-affecte en lui la Vie absolue. Cest elle, dans son auto-donation, qui le
donne lui-mme. Cest elle, dans son auto-rvlation, qui le rvle lui-mme.
Cest elle, dans son treinte pathtique qui lui donne de streindre
pathtiquement et dtre un Soi
23
.

Sans pouvoir discuter ici cette transformation christologique fondamentale qua
connu la pense henryenne
24
, le point suivant me semble tre particulirement
significatif : Lpreuve de la vie seffectue conformment la dualit pathtique
entre se-souffrir et se-jouir de soi. En tant que passivit ontologique originaire
l antinomie des tonalits affectives de base phnomnologiques
25
, cest--dire la

22
CMV, p. 128.
23
Ibid., p. 136.
24
Pour une prsentation gnrale de cette transformation cf. Hans-Dieter Gondek, Lszl Tengelyi,
Neue Phnomenologie in Frankreich, op. cit., p. 336 sq. On trouve une critique phnomnologique
de cette transformation chez J ames Hart, Michel Henrys phenomenological theology of life. A
husserlian reading of Cest moi, la verit , dans Husserl-Studies, volume 15, numro 3, 1998, p. 183-
230 ; et une critique thologique chez J . Rivera, Generation, interiority and the phenomenology of
Christianity in Michel Henry , dans Continental Philosophy Review, volume 44, numro 2, 2011,
p. 205-235.
25
CMV, p. 251.
491
structure antinomique de la vie
26
cre lipsit, et ceci parce que laffectivit
archi-passive du processus de la vie nexiste pas par lui-mme je me trouve
27

auto-affect. Lipsit nest donc ni auto-affection absolue ni nous tenons le
souligner le rsultat des processus impersonnels de quelques forces ou pulsions
anonymes
28
. Elle est ipsique dans la mesure o elle se dpasse elle-mme sur base
de son tre-affect vers des formation affectives
29
qui persistent, ou, pour le dire
autrement, elle est ipsique pour autant que lessence de la subjectivit est aussitt
prouve dans laffectivit archi-passive du sentiment. En tant quelle porte le
fardeau du Soi, en tant quelle lprouve comme le fardeau de son propre tre,
lipsit est mise en possession de soi et de chacune des modalits de sa vie
30

elle devient un sujet qui se rapporte au monde.
II. De la crise de la ralit culturelle dans la perspective de la ph-
nomnologie matrielle
Pour lucider la signification novatrice de sa philosophie pratique, il faut
comprendre la modalit selon laquelle Henry pense ledit rapport au monde . Il ne
sagit toutefois pas dun monde qui serait un but prescrit et qui guiderait ce mouve-
ment. Henry ne pense le monde ni comme omnitudo realitatis, ni comme horizon
des horizons ou un medium du souci . Il saisit le monde au contraire, selon sa
formule, comme la mmoire immmoriale de notre chair. Il est question ici
dune archi-pratique, dun je peux transcendantal au sein duquel le contenu du
monde et lexercice de nos potentialits sont entre-lis de manire indissociable :

J e peux ne signifie pas que maintenant je suis en mesure de faire telle
mouvement. La ralit dun mouvement ne spuise pas dans son effectuation
phnomnologique singulire : elle rside dans le pouvoir de laccomplir. Ce
pouvoir son tour ne se rduit pas la somme de ses actualisations potentielles.
Cest une possibilit principielle et apriorique qui domine toutes ses
"actualisations", qui domine pass, prsent et futur et qui ne peut mtre te,
celle de dployer tous les pouvoirs de mon corps []. Lunit du monde est donc
une unit immanente, cest dans la parousie de ma chair quelle se tient
31
.

26
Ibid., p. 249 sq.
27
Ibid., p. 136.
28
Pour les arguments de Michel Henry contre le spectre dune vie anonyme voir Paul Audi, Michel
Henry. Une trajectoire philosophique, Paris, Les Belles Lettres, 2006, p. 204 sq ;
Hans-Dieter Gondek, Lszl Tengelyi, Neue Phnomenologie in Frankreich, op. cit., p. 130 sq.
29
Cf. EM, p. 590 sq. ; CMV, p. 302 : concentration .
30
M. Henry, CMV, p. 251.
31
M. Henry, I, p. 206 sq.
492
Lexprience concrte du monde requiert donc, selon Henry, comme
dernire possibilit une conscience sans monde, une chair acosmique
32
.
Henry, en suivant ici Maine de Biran, comprend ceci comme la corporit imma-
nente de notre J e peux . Ce J e peux doit tre compris comme une puissance
qui nous a t transmise et qui rend seulement possible la rptition illimite du
pouvoir concret
33
. la chair vivante prise comme concrtion matrielle de
lauto-donation du soi advient donc la tche de lpanouissement de la structure
affective de la vie
34
. Elle doit oprer la traduction de son affectivit primordiale en
formations affectives ou bien habitus fondamentaux de la vie transcendan-
tale
35
, qui sont des composantes du monde de la vie en tant que monde de la
vie
36
.
Cela indique comment, partir de limmanence, la transcendance peut tre saisie
diffremment que comme la transcendance dune inhrence irrelle
37
du sens
[Transzendenz irreellen Beschlossenseins] notamment comme formation
affective , concentration ou mmoire immmoriale mais cette possibilit
doit encore tre examine de plus prs. Car cest justement cette rhtorique de la
chair acosmique , dune indpendance radicale de limmanence, du non-
intentionnel susceptible de fonder la transcendance qui nous confronte lobjection
majeure faite lapproche henryenne. Il sagira de la saisir dans toute sa porte afin
de pouvoir montrer que cette pense peut tre applique des problmes de philoso-
phie sociale et culturelle ainsi quaux questions de la philosophie politique.
Lobjection en question est la suivante : Cette contre-rduction
38
, qui tente de

32
I, p. 208.
33
Cf. Ibid., p. 205 sq.
34
Cf. le livre de Rolf Khn, Leiblichkeit als Lebendigkeit, Fribourg-Munich, Alber, 1992 ; cf. aussi
Rolf Khn, Gabe als Leib in Christentum und Phnomenologie, Wrzburg, Echter, 2004,
p. 173 sqq.
35
CMV, p. 313. Pour une tude sur ces habitus transcendantaux et leur gense effective, voir
Raphal Gly, Rles, action sociale et vie subjective. Recherches partir de la phnomnologie de
Bruxelles, PIE Peter Lang, 2007.
36
Cela implique une refonte rvolutionnaire de la problmatique de lintersubjectivit, qui ne pense
plus lintersubjectivit en partant dun ego, mais en partant de notre condition dtre fils de la
Vie , cest--dire de notre essence pr-unifiante (CMV, p. 321). Henry poursuit cette thma-
tique plus loin dans son livre Incarnation dans le contexte dune relecture du concept de corps
mystique du Christ. (cf. I, paragraphe 48, p. 350 sqq.) ; sur cette transformation de la problma-
tique de lintersubjectivit chez Henry, cf. Farhad Khosrokhavar, La scansion de
lintersubjectivit. Michel Henry et la problmatique dautrui , dans Rue Descartes, volume 35,
numro 1, 2002, p. 63-75.
37
E. Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge, La Haye, Nijhoff (coll. Husserli-
ana, I), 1973, p. 65 ( 11).
38
Pour ce concept voir Natalie Depraz, Le statut de la rduction chez Michel Henry , dans
Jean-Michel Longneaux (d.), Retrouver la vie oublie. Critiques et perspectives de la philosophie de
Namur, Presses universitaires, 2000, p. 21-44 ; et Rolf Khn, Die lebensphnomenologische Gegen-
Reduktion , dans R. Khn, S. Nowotny (ds.), Michel Henry. Zur Selbsterprobung des Lebens und
der Kultur, Fribourg-Munich, Alber, 2002, p. 23-56.
493
fonder la manifestation de la transcendance dans lauto-rvlation immanente de la
vie absolue, ne nous isole-t-elle pas du monde, et ce malgr toutes les assurances qui
ont pu tre donnes ? Cette question en retour loriginaire ne nous mne-t-elle pas
vers un mysticisme de limmanence , dune immanence enferme dans sa propre
nuit, incapable jamais dtre formule dans un langage et ainsi de venir au
monde ? Ne sagit-il pas d un mpris complet pour toutes les dterminations de la
vie, de telle sorte que le souci du fondamental et de loriginaire congdie tout autre
souci, dsincarnant cette affectivit quon voulait concrte ?
39
Ou, pour citer le
rsum concis que Bernhard Waldenfels donne de cette critique, la caractrisation
ngative de lauto-affection comme non-intentionelle, non-reprsentative, non-
voyante ou non-ek-statique ne se meut-elle pas constamment dans cette rfrence au
monde quelle met justement en suspens
40
?
La rponse de Henry ces questions serait dcidment ngative. Il argumenterait
que seule une phnomnologie non-intentionelle pourrait justifier notre
ouverture originaire vers le monde ainsi que son contenu concret . Cela ne
signifie pas que notre vie factuelle engendrerait le contenu mondain concret. Henry
constate seulement que lintelligibilit de ce contenu en tant que contenu vivant ne
rside que dans la variation, transformation et augmentation des possibilits
subjectives qui prcdent la manifestation de son corrlat objectif. En fait, Henry
dclare que cela a t entrevu par Husserl qui ne pouvait pourtant pas maintenir son
intuition fondamentale :

La phnomnologie de Husserl na pas ignor le non-intentionnel, le dsignant au
contraire en tant que hyl comme une couche fondamentale de la conscience. []
Toutefois cette fonction dcisive de lUr-impression qui ferait de la
phnomnologie hyltique la discipline fondamentale de la phnomnologie, se
renverse immdiatement : la hyl nest prcisment plus quune matire pour une
forme qui a seule le pouvoir de lilluminer et de faire delle un phnomne, et
cette forme qui donne lumire cest lintentionnalit. Ainsi lessence originelle de
la phnomnalit comme rvlation de limpression en tant quimpression,
cest--dire son impressionnalit, cest--dire encore son affectivit, est-elle
occulte []. Avec cette occultation par la phnomnalit extatique de la source
secrte et de lessence originelle de la phnomnalit, ce nest rien de moins que
la vie concrte des hommes qui se trouve carte du champ de la pense
philosophique, pense livr des lors, et par la phnomnologie elle-mme,
lextriorit et finalement un objectivisme ruineux qui se recouvre avec celui de
la science galilenne laquelle stait dfinie par la mise hors jeu de la
subjectivit, cest--dire de la vie []
41
.

39
D. J anicaud, Le tournant thologique, op. cit., p. 64.
40
B. Waldenfels, Antwort auf das Fremde. Grundzge einer responsiven Phnomenologie , dans
B. Waldenfels, I. Drmann (ds.), Der Anspruch des Anderen. Perspektiven phnomenologischer
Ethik, Munich, Fink, 1998, p. 35-49, ici p. 41 sq. (note 6).
41
M. Henry, Phnomnologie non-intentionnelle , art. cit., p. 117.
494
Ceci prouve que malgr toutes les critiques quil adresse Husserl, luvre de
Henry doit tre comprise comme une continuation de lanalyse que faisait Husserl
dans la Krisis
42
. Certes, le terme objectivisme ne dsigne plus seulement la
finalit implicite des sciences objectives inaugure par la rduction galilenne ainsi
que leur perte dimportance pour la vie, due pour Husserl une raison puise
43
.
Objectivisme dsigne plutt, dans une tournure critique, ce qui est sous-jacent
tous ces processus, savoir limage que lhomme se fait de lui-mme comme sujet
dans la lumire du monisme ontologique . Car lhomme, rduit un sujet qui doit
se comprendre soi-mme partir de lauto-explicitation transcendantale de
lintentionnalit cest--dire dans lintelligibilit de lhorizon mondain est par
l soumis une limination systmique de son humanit transcendantale
44
. Par
consquent, Henry, au contraire dautres analyses de la barbarie, ne parle pas dans
son livre La Barbarie dAuschwitz, du Goulag ou dautres gnocides. La barbarie
quil vise concerne, plutt, une rduction auto-destructrice de la conscience
dpassant les justes limites de la dtermination consciencieuse de la relation
lobjet
45
qui, son sens, ont toujours dj rendu possibles toutes ces catastrophes
du vingtime sicle. Dans cette analyse de la barbarie, il nest pas question dun
oubli du monde de la vie ou de l unidimensionnalit de la technique et des
problmes thiques en rsultant et qui occupent de nos jours le discours
philosophique. Ceux-ci sont, bien entendu, thmatiss dans sa critique, mais au fond
lanalyse vise une alination ou bien un oubli plus fondamental de la vie par rapport
elle-mme, constitutive de toutes ces manifestations de crise et dont ils profitent
de manire plus ou moins consciente ou cible.
Henry situe le germe de ce processus destructeur dans une auto-destruction de la
vie. Cette possibilit, que la vie puisse vouloir se dtruire, nest pas vidente,
comme le rvle un coup dil sur la tradition philosophique des penseurs du
conatus, de Spinoza Hegel et, en fin de compte, Heidegger. Selon Michel Henry,
cette possibilit que la vie tende vers sa propre destruction se fonde dans cette
dualit pathique de la vie, aborde auparavant. Afin de saisir cette possibilit dans
toute son ampleur, nous devons examiner de plus prs la dynamique de cet crase-
ment-contre-soi affectif, cest--dire de lauto-donation archi-passive et indisso-
ciable de la vie. Pour Henry, cest cette passivit de la vie par rapport soi-mme
qui, nous lavons signal, est le germe de sa propre croissance et par l mme la
condition de possibilit de toute culture. Cette passivit peut mener la vie se

42
Cf. aussi J ames Hart, A phenomenological theory and critique of culture: A reading of Michel
Henrys La Barbarie , dans Continental Philosophy Review, volume 32, 1990, p. 255-270.
43
Cf. la confrence de Vienne (Edmund Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und
die transzendentale Phnomenologie. Eine Einfhrung in die transzendentale Phnomenologie, La
Haye, Nijhoff (coll. Husserliana, VI), 1954, p. 314-348, ici p. 347 sq.
44
R. Khn, I. Thireau, Einfhrung in die Henrysche Kulturanalyse dans Die Barbarei. Eine
phnomenologische Kulturkritik, Fribourg/Munich, Alber, 1995, p. 9-72, ici p. 34.
45
Ibid.
495
tourner contre elle-mme. Mais quelle condition ? condition nanmoins que la
vie ne puisse plus saccrotre partir delle-mme, condition quelle ne puisse plus
raliser son tre de manire adquate parce quune telle ralisation fait partie de
son essence.
Au sein des cultures dantan jusqu celles daujourdhui, ce sont la religion, la
mystique, la culture, lthique, etc., qui ouvrent un espace co-pathique pour cette
laboration sintensifiant de la vie. Ce qui pour Henry est en jeu dans ces institu-
tions symboliques
46
, nest donc pas seulement la validit pr-scientifique de
lexprience subjective par rapport lobjectivisme de la conception scientifique du
monde. Ce qui est en jeu de manire plus fondamentale, ce sont les trfonds de
lexprience elle-mme en tant que pratique culturelle de vie avant toute sorte de
rapport vrifiant et, par consquence, avant toute articulation symbolique de notre
exprience. Cela ne met uniquement au premier plan ni la gense transcendentale-
ment esthtique de la logique comme logique du monde
47
, ni l histoire des
institutions symboliques (Stiftungsgeschichte)
48
qui lient les tissus gnratifs des
sens communs. Bien entendu, le point dcisif est ici que cette vie saccomplit
non seulement dans nos sentiments, pulsions et excitations (cest--dire dans notre
vie hyltique ), mais galement dans lintentionnalit objectivante de lexpression
ou dans lidalit des formes communes quil faut pareillement comprendre comme
formations affectives ou habitus transcendantaux , dans lesquels la vie qui
cherche son auto-accroissement se saisit elle-mme. Pour Henry, limportant est
alors dclaircir larticulation de la passivit du pathos de la vie comme oscillation
perptuelle entre la jouissance du pouvoir-vivre et le ne-plus-vouloir-vivre dans
lauto-preuve dun seul et mme accomplissement de vie. En ce sens, nous pouvons
dclarer que cest depuis lpreuve de la vie sauto-subissant que la science prend la
fuite au moment o elle met la subjectivit entre parenthses, tout comme nous la
fuyons quand nous prtendons vivre nos potentialits en ayant recours des entits
idales
49
. Cette fuite de la vie dans lextriorit prend des formes monstrueuses au

46
Sur l institution symbolique comme concept fondamental dune thorie phnomnologique
de la culture, concept qui dsigne le processus dacquisition et de sdimentation de sens subjectif
dans le mdium de lidalit, cf. les explications de M. Merleau-Ponty dans Linstitution.
La passivit. Notes de cours au Collge de France (1954-1955), Paris, Belin, 2003.
47
Cf. E. Husserl, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Hambourg,
Meiner, 1985, p. 37.
48
Pour le dernier Husserl, ce concept indique la dynamique gnrative de la formation historique
de tout sens. (cf. Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenolo-
gie. Ergnzungsband. Texte aus dem Nachla 19341937, Dordrecht, Kluwer (coll. Husserliana,
XXIX), 1993, p. 62).
49
Henry traite la pratique de la substitution par entits idales paradigmatiquement dans son
oeuvre sur Marx. Son analyse montre que Marx jetait un regard transcendantal sur la socit et
son conomie pour dmontrer que le travail vivant nest pas seulement la fondation pratique des
reprsentations irrelles de lconomie, mais aussi de lconomique. Autrement dit, il dmontrait
que le travail nest pas conomique dans son essence.
496
moment o elle cherche se sparer delle-mme et pousser ainsi cette fuite vers
une limite inatteignable par principe :

[L]e saut hors de soi [est une] fuite dans lxteriorit en laquelle il sagit de se
fuir soi-mme et ainsi de se dbarrasser de ce quon est, du poids de ce malaise et
de cette souffrance. Seulement, [] cette fuite demeure prise en son propre
pathos. [] Reste donc une seule issue : dtruire purement et simplement ce
malaise et cette souffrance dont on ne peut se dbarrasser, lesquels toutefois ont
leur possibilit dans le sprouver soi-mme et ainsi dans la vie : cest celle-ci,
par consquent, quil faut supprimer, cest sa propre essence. Pas plus que la fuite
de soi cette autodestruction ne parvient donc ses fins, sil est vrai que lacte de
se dtruire nest possible qu la condition dactualiser en lui et ainsi daffirmer
lessence quil veut anantir
50
.

La vie se prserve donc mme dans son dsir dauto-destruction. Selon Henry, la
barbarie est une nergie inemploye
51
, une nergie qui ne traverse plus la
souffrance qui lui est essentielle pour sauto-accrotre partir delle-mme. De cette
situation intolrable de la vie qui, dans la tentative de sauto-dtruire, ne peut
pourtant sabandonner soi-mme rsulte la rage propre la fuite de soi :

La fuite de soi est le titre sous lequel on peut ranger presque tout ce qui se passe
sous nos yeux. Non pas la science en elle-mme, laquelle en tant que
connaissance de la nature quelle definit dans ses procdures est tout entire
positive mais [] la croyance que cette science galilenne de la nature constitue
le seul savoir possible, la seule vrit, en sorte quil ny a dautre ralit, comme
ralit vraie, cest--dire relle, que lobjet de cette science, en sorte que
lhomme lui-mme nest rel qu ce titre et que tout savoir le concernant ne peut
tre quun mode ou une forme de cette unique science
52
.

Ladite fuite de soi ne se produit pourtant pas seulement dans le registre thorique.
Dans le remous de cette fuite de soi qui est le principe dynamique de la mise hors-
jeu scientiste de la vie par le systme se diversifient en effet les pratiques de la
barbarie au sein desquelles la vie se jette hors de soi
53
. Les exemples donns par
Henry sont nombreux, commencer par la dvalorisation pratique de la vie par le
scientisme en passant par sa projection et simulation dans le tl-technologique
jusqu la destruction de lUniversit. Ce quils ont en commun, cest la cration
dun monde inhumain
54
dans lequel la vrit du monde prside la ralit de la
vie. La vie oublie est donc soumise un branlement ontologique fondamen-

50
B, p. 185 sq.
51
Ibid., p. 177.
52
B, p. 186.
53
Ibid., p. 190.
54
Ibid., p. 210.
497
tal parce quelle devient sujet dune simulation permanente : dans cette situation
fallacieuse stablit une forme de la vie dans laquelle la forme de la communi-
cation [est devenue] son contenu
55
. Il sagit dune culture bannissant la culture
de la vie comme pratique singulire hors delle, qui sacrifie donc la ralit de la
vie la grande chasse (Nietzsche) pour son articulation dans la vrit du monde :

Le monde en effet est un milieu dextriorit pure. Tout ce qui trouve en lui la
condition de son tre ne se propose jamais que comme tre-extrieur, un pan
dextriorit, une surface, une plage offerte un regard et sur laquelle ce regard
glisse indfiniment sans jamais pouvoir pntrer lintrieur de ce qui se drobe
lui derrire un nouvel aspect, une nouvelle faade, un nouvel cran. Car cet tre
ntant quextriorit na point dintrieur, sa loi est le devenir, le surgissement
incessant de nouvelles faces, de nouveaux plans et la connaissance suit la trace
la succession de tous ces leurres dont chacun ne se prsente elle que pour
escamoter tout aussitt un tre quil na pas et la renvoyer un autre, qui lui joue
le mme tour. Point dintrieur : rien qui soit vivant, qui puisse parler en son
propre nom, au nom de ce quil prouve, au nom de ce quil est. Seulement des
choses, seulement de la mort : en lavance du monde et en son dvoilement
extatique ne sexhibe et ne sex-pose que le toujours devant, le toujours dehors
lobjet
56
.

Dans le rgime du mensonge ontologique
57
qui pense la vie dans lhorizon du
monde, nous avons donc lhabitude de penser la vie au fil conducteur de la mort.
La dbcle de lhumanisme sous toutes ses formes nest donc pour Henry que la
consquence ncessaire de la barbarie de lesprit moderne qui ne cesse de proclamer
la dfense de lhomme vritable
58
. Ce dernier pourtant, il le dgrade en
en faisant une copie inanime, cest--dire un automate
59
.
III. Le politique et les tentatives de la transcendance
Cependant, la barbarie dont parle Henry nest pas seulement la crise de la culture
dans le sens dune auto-destruction des lois pratiques selon lesquelles se faonne
lauto-accroissement des potentialits subjectives de la vie. En effet, la logique de la
barbarie nagit pas moins profondment en dautres lieux, mais elle ne se montre au

55
Ibid., p. 238.
56
B, p. 36.
57
CMV, p. 343.
58
Ibid., p. 333.
59
Henry reprend cette discussion dans Cest moi la vrit sous le signe de lAnti-Christ. Or,
lautomate nest que la statue de la Bte (Apocalypse 13,15) (cf. CMV, p. 336 sq.), image qui
signifie que, de ce point de vue, lhomme naurait pas besoin dtre une ipseit vivante pour
pouvoir sprouver, cest--dire quil naurait pas besoin davoir t pos dans sa condition, quil
naurait pas besoin du Christ en tant que Premier Vivant .
498
contraire nulle part ailleurs de manire aussi criante que dans les catastrophes de la
politique europenne du sicle pass. Henry tente une analyse de cette forme de
barbarie dans son livre Du communisme au capitalisme. Thorie dune catastrophe.
J e me limiterai une prsentation de son argument principal, selon lequel les
fascismes et les totalitarismes ont russis pousser tout dabord des individus vers
lauto-destruction afin de les mener ensuite dtruire les autres :

Disons simplement ici que jamais la vie en tant que telle ne peut tre lorigine
dune crime, cest--dire dun acte tourn contre elle-mme, moins quelle ne
sengage dans le processus monstrueux de lauto-ngation de soi qui va tre le
trait dominant du nihilisme moderne et du fascisme notamment
60
.

Nous voyons donc que la fuite de soi ontologique de la vie est maintenant aborde
dune autre manire. Dans le cadre de son analyse, Henry retrace le principe du
fascisme jusqu ce quil nomme lhypostase du politique. Celle-ci consiste en une
approche gnralisante dans la lumire de laquelle lindividu particulier peut
seulement tre assur de lui-mme, mais se trouve en mme temps condamn
saisir sa propre nullit. Lhypostase du politique, son apothose vers un tre propre
coupe tout rapport avec laccomplissement de la vie immanente de chaque individu
et avec leur intersubjectivit pathique pour les subordonner au regard prsuppos
de tous :

Lindividu nest plus rien dautre que loccupant dune place dlimite par
lensemble des procs qui forment la substance de la socit et dont la prise en
compte comme tels, comme affaire de la Cit, dfinit le politique. Le politique
est tout, lindividu est rien
61
.

Labaissement de lindividu allant de pair avec un tel procd dcrit pour Henry le
noyau du fascisme et lattaque quil mne contre la vie :

Le fascisme implique toujours labaissement de lindividu et, au fond de cette
volont dabaissement, il y a celle de le nier. Cest cette ngation de lindividu
qui fait apparatre dentre de jeu le fascisme comme une force de mort mais
de quel individu sagit-il ? Sous quel aspect, dans quelle partie de son tre
celui-ci doit-il tre vis, atteint et prcisment ni pour quon puisse parler de
fascisme ? Dans ce qui fait de lui un vivant. [] [C]est la o lIndividu est un
Individu, cest la o il est cet individu singulier, dans sa vie, que frappe le
fascisme. [] [E]t cest en cela que le fascisme est vritablement une force de
mort
62
.

60
DCAC, p. 89.
61
La vie et la rpublique , dans PV-III, p. 147-165, ici p. 161.
62
DCAC, p. 94.
499
Ce quoi le fascisme sattaque nest donc pas tant les incorporations contingentes
de la vie que son essence mme de sauto-apparatre, de stre-donne--elle-mme,
de sauto-donner. Il sagit ici, pour le dire autrement, dune attaque contre lessence
phnomnologique de la vie. Le caractre abyssal de lhypostase du politique
sincarnant dans le fascisme, ainsi que son incorporation au sein dun corps du
peuple (Volkskrper) (mais aussi dans une conscience de classe ) nous devient
maintenant entirement intelligible :

Si le peuple a sa ralit dans lindividu, la ngation de celui-ci est en vrit une
autongation, le temps du politique est celui du dsespoir, le moment o la vie,
ou lindividu, cessant de croire en eux-mmes et voulant se fuir eux-mmes, se
jettent hors deux-mmes dans tout ce qui pourra motiver cette fuite et
notamment lexistence politique, une existence voue la chose publique,
lHistoire, la Socit et leurs problmes, tout ce qui permet lindividu de
ne plus vivre de sa vie propre et de soublier lui-mme
63
.

Toutefois, ce qui, pour Henry, renvoie au caractre abyssal du politique, nest pas
seulement l hypostase du politique dans le cadre du Nazisme ou du Realsoziali-
mus avec toutes ses consquences inhumaines et mortelles. Ce sont sans nul doute
les idologies totalitaires qui comprenaient et qui comprennent toujours de quelle
manire il faut instrumentaliser la peur primordiale des individus ce moment
prcis o les piliers de ltre-avec communautaire seffondrent, ou plutt ds lors
quils russissent invoquer limage affective dun tel effondrement
64
. La faillite
des idologies totalitaires ne doit pourtant pas nous dtourner du fait que mme la
dmocratie en tant que telle porte en elle une aporie ruineuse qui peut facilement
causer son chec pratique et ainsi la violence lgitime par ltat contre ses propres
citoyens.
Lchec de la dmocratie ne rsulte pas selon Henry de quelques vnements
contingents, bien quils soient, sans nul doute, inquitants. Ceci compte la fois
pour l arbitraire apparemment naturel des lites qui sinstaurent, que pour
l incomptence des reprsentants politiques
65
qui ne devraient, au final, pas tre
pris en compte en tant que raisons suffisantes pour un chec dfinitif lors dune
lgitimation par la procdure . Pour Henry, il est bien plutt question de la

63
La vie et la rpublique , dans PV-III, p. 162.
64
J e ne peux pas discuter ici la thse selon laquelle le totalitarisme russit exploiter la dficience
ontologique du vivant, cest--dire sa vulnrabilit irrductible ; voir pour cela Debra Bergoffen,
The Body Politic : democratic metaphors, totalitarian practice, erotic rebellions , dans Philoso-
phy and Social Criticism, volume16, 1990, p. 109-126 ; J acob Rogozinski, Comme les paroles
dun homme ivre . Chair de lhistoire et corps politique , dans Les Cahiers de Philosophie,
volume 18, 1994, p. 71-102 ; Michael Staudigl, LEurope et ses violences. Contribution une
gnalogie phnomnologique des violences extrmes , dans Revue philosophique de Louvain,
volume 11, 2011, p. 85-114.
65
La vie et la rpublique , art. cit., p. 163.
500
fondation du dmocratique lui-mme, de ses fondements, cest--dire de la libert et
de lgalit des individus telles que fixes par les droits de lhomme . Daprs lui
les droits de lhomme ne constituent pas un principe formel, mais forment au
contraire le noyau dur de ce quon entend par dmocratie matrielle . Cela
signifie encore quils ne doivent pas tre compris comme des attributs approuvs de
manire procdurale puisque la possibilit existe alors que sous cette mme
prmisse, leur ngation soit lgitime de manire dmocratique
66
. Il sensuit de
cette rflexion que finalement, la dmocratie ne peut trouver son principe en
elle-mme (et concernant les droits de lhomme, Lvinas parle de manire analogue
dune exigence extra-territoriale ) : car comment ce qui est avant toute dcision
[les valeurs de la dmocratie] pourrait-il bien rsulter de celle-ci, tre fond par
elle ?
67
? Cette contradiction frappante ne se produit pourtant pas de manire
contingente, mais rsulte, comme le dit Henry, du concept de reprsentation
politique :

Pour se raliser, le principe dmocratique a invent la reprsentation politique,
mais la reprsentation politique [en tant que substitution aux individus de leurs
dlgus] est la ngation du principe dmocratique
68
.

Cette critique est dune porte majeure puisquelle pose la question fondamentale
de la possibilit de justifier les valeurs fondatrices de la dmocratie (et le cas
chant, de la manire politique, thique, religieuse ? de le faire). Cette
justification ne peut tre pense pour Henry quthiquement. Mis en rapport avec
lessence de la vie comme donation irrfutable dune surpuissance, comme
naissance transcendantale de notre J e peux dans lhyper-pouvoir de la vie,
thiquement est quivalent de religieusement. Une certaine intuition de cette
surpuissance tait dj luvre dans les socits religieuses ou soi-disant primi-
tives : leurs membres vivaient dans le savoir de vie fondamental que ltre humain
ntait pas son propre fondement , ils vivaient ce savoir de manire culturelle,
dans lart par exemple, qui tait alors religieux par principe. L limination de la
dernire socit religieuse dans loccident, cest--dire de la socit chrtienne qui
pense labsolu comme vie, est pour Henry le revers de la cration dun nouveau
principe, savoir celui de la pense galilenne qui met hors-jeu la vie en faveur

66
Difficile dmocratie , dans De lart du politique, op. cit., p. 167-182, ici p. 172.
67
Difficile dmocratie , dans De lart du politique, op. cit., p. 181; DCC, p. 180. La thorie
politique connat cette thse sur le nom de Bckenfrde-Paradoxon : Der freiheitliche,
skularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann (Ernst W.
Bckenfrde, Die Entstehung de Staates als Vorgang der Skularisation , 60). Voir aussi
Emmanuel Lvinas, Les droits de lhomme et les droits dautrui , dans Hors sujet, Montpellier,
Fata Morgana, 1987, p. 157-170.
68
Difficile dmocratie , art. cit., p. 172.
501
dun univers matriel
69
. Cette mise entre parenthses se produit surtout l o le
principe dmocratique s allie
70
de manire ruineuse cet autre principe. Pour
une organisation sociale qui trouve le principe de sa propre organisation en
elle-mme, lorigine apparemment transcendante de lthico-religieux doit lui
apparatre comme une extriorit irrecevable. Le principe dmocratique se pose
donc, comme cela devient particulirement vident dans lanalyse historique, contre
la sacralit de la vie, dont le caractre fondamental, cest--dire le fait dtre n
transcendentalement en tant quindividu, ne trouve plus de place et ne pourra jamais
la trouver dans le cadre de cette nouvelle science. Libert et galit y deviennent des
concepts vides
71
puisque dans une telle pense, ils ont perdu leur caractre
nigmatique qui rsultait de cette donation irrfutable de la vie en tout vivant et qui
tait la base de la communaut co-pathique originaire prcdant toute institu-
tion symbolique . La consquence catastrophique qui en rsulte, Henry la formule
de manire tout fait laconique :

partir du moment, en effet, o lon tient le savoir scientifique pour le seul
savoir vritable et le champ galilen de lunivers matriel quil apprhende pour
lunique ralit, alors rien de ce qui napparat pas dans un tel champ la Vie
absolue qui sprouve hors monde, lIpseit de cette Vie [], tout Soi
transcendental [], rien de toute cela nexiste. La mort de Dieu, le leitmotiv
mlodramatique de la pense moderne attribu quelque perce philosophique
audacieuse et repris en choeur par le psittacisme contemporain, nest que la
dclaration dintention de lesprit moderne et de son positivisme le plus plat.
Mais parce que cette mort de Dieu dtruit la possibilit intrieure de lhomme,
pour autant quaucune homme nest possible qui ne soit dabord un Soi vivant et
un moi, elle frappe au coeur lhomme lui-mme
72
.

Henry drive de cette comprhension du vrai caractre de La mort de Dieu en
tant que signe distinctif de la crise moderne du sujet une autre ide : il sagit de la
comprhension de la perte de lethos originaire, cest--dire dun ethos conforme
lauto-donation de la vie
73
.

Cest la raison pour laquelle, ds que cette condition fait dfaut, lamour
imprescriptible dautrui lui aussi disparat. Lautre nest plus quun autre homme,
un homme tel que sont les hommes []. Oublieux de leur condition vritable et
de la condition vritable de lautre, ils se comportent envers eux-mmes et envers

69
Ibid., p. 170.
70
Ibid., p. 175.
71
Difficile dmocratie , art. cit., p. 177.
72
CMV, p. 333.
73
Voir Rolf Khn, Ethos gem der Selbstgebung des Lebens , dans Bernard Waldenfels,
Iris Drmann (ds.), Der Anspruch des Anderen. Perspektiven phnomenologischer Ethik, Munich,
W. Fink, 1998, p. 221-238.
502
les autres comme des hommes. Alors toute cette morale difiante qui prtendait
se fonder sur lhomme, sur les droits de lhomme, dcouvre son vide, ses
prscriptions sont bafoues, le monde est livr lhorreur, lexploitation
sordide, aux massacres, aux gnocides. Ce nest pas un hasard si, au XX
me

sicle, la disparition de la morale religieuse a donn lieu non pas une
nouvelle morale, la morale laque, soit une morale sans aucun fondement
assignable, mais la ruine de toute morale, au spectacle terrifiant bien que
quotidien de cette ruine
74
.
IV. Conclusion
Ce que jai voulu souligner dans cet expos tait cette ralit abyssale que la
tlologie immanente de la vie sa tendance se dpasser soi-mme continuel-
lement en tant que force, pulsion ou dsir , au moment o elle tourne vide et
reste inutilise , o elle est rduite aux besoins naturels , se tourne (comme
projection de lauto-rejet du propre alin) contre elle-mme et contre les autres.
Une telle subjectivit vide et vide , comme le note Henry, est une subjectivit
avide
75
. Car mme la vie rduite idologiquement ou scientifiquement ne cesse
jamais de vivre. Or, en tant que vide , la subjectivit ne senfuit pas seulement de
manire avide dans des reprsentations toujours nouvelles de la vie avant tout
vhicules par les mdias ou des reprsentations d elle-mme comme un
autre . Elle se perd plutt lors de cette fuite de Soi dans la peur dtre nant
une peur dont le remde ne peut consister, apparemment, quen une projection de
soi-mme dans ces reprsentations dune vie qui ny est plus prsente dans ces
succdans transcendants, dans ces possibilits encore inpuises dont parlait
Nietzsche. La vraie transcendance, limmanence de la Vie en tout vivant
76

tombe ainsi en un oubli abyssal qui est transcendantal selon Henry
77
. Un tel oubli de
la vie nest pas seulement lexpression dune ngation externe de vie, mais dsigne
avant tout lexpression de la vie elle-mme. Lorsque Henry parle dune seconde
naissance qui nous en librerait
78
, nous devons toutefois nous demander sil ne
dtruit pas par l mme la positivit infrangible de la vie
79
cest--dire la
duplicit dapparatre et sil ne lve pas par consquent la responsabilit du
vivant face au monde.

74
CMV, p. 322.
75
DCC, p. 222.
76
I, p. 176.
77
Sur le problme de loubli chez Henry, cf. Anthony Steinbock, The problem of forgetfulness in
Michel Henry , dans Continental Philosophy Review, volume32, numro 3, 1999, p. 271-302.
78
CMV, p. 192 sqq., et p. 339.
79
PM, p. 132.
503
Dans la transcendance, il sagit donc de dfendre ni plus ni moins quun
biotope
80
de la vie se saisissant soi-mme dans limmanence. Et cest encore
pourquoi il sagit de comprendre loubli de la Vie comme tant la condition de la
possibilit transcendantale dtre un vivant. On retrouve cette intuition cardinale
dans les derniers mots du Christ que nous offre lvangile selon Matthieu : Dieu,
pourquoi mas-tu abandonn ? (Mt 27,46). En ces mots sexprime une vrit
knotique du monde laquelle il nous faut rpondre et dont nous devons endosser
la porte thique, au moins selon linterprtation quen donne J an Patoka :

Il ny a rien l de mystique. J e dirais que cest trs simple. Pourquoi mas-tu
abandonn ? la rponse est dans la question. Quest-ce qui serait arriv si tu
ne mavais pas abandonn ? Rien. Il ne peut arriver quelque chose que si tu
mabandonnes. Celui qui se sacrifie doit aller jusquau bout. Il est abandonn
prcisment pour quil ny ait rien l, aucune chose quoi il puisse encore
saccrocher. Aucune chose mais ce nest pas dire que ce rien ne contienne pas
le tout, das All, selon la parole du pote
81
.

80
J emprunte ce concept J ean-Michel Longneaux, Dune philosophie de la transcendance une
philosophie de limmanence , dans Revue philosophique de la France et de ltranger, volume
126, numro 3, 2001, p. 305-319.
81
J an Patoka, Libert et sacrifice. Ecrits politiques, trad. fr. par E. Abrams, Grenoble, Millon
1990, p. 277-324, ici p. 310 sq.

Phnomnologie matrielle et critique sociale
Rflexions partir du Marx de Michel Henry
Sbastien LAOUREUX (Facults universitaires Notre-Dame de la Paix,
Namur, Belgique)

Dans quelle mesure le Marx de Michel Henry peut-il intervenir dans les dbats
contemporains sur la philosophie sociale et le renouveau de la thorie critique ?
La question est vaste et, dans le cadre de cette tude, notre ambition sera de
laborder partir de deux types dinterrogations bien circonscrits. Tout dabord,
quen est-il du rapport entre thorie et pratique ? Ou, plus prcisment, quen est-il
du statut du thoricien ventuellement critique , du philosophe social ,
ou encore, dirait Michel Henry, du thoricien de la praxis ? partir de la perspective
prsente dans le Marx, un rle spcifique peut-il lui tre attribu dans le diagnostic,
par exemple, dune pathologie sociale ou dune injustice sociale ? Par ailleurs,
second type de questionnement, quen est-il de la possibilit dune action ou dune
mobilisation collective
1
qui pourrait dboucher ventuellement sur une
dynamique mancipatrice ? Comment celle-ci peut-elle tre pense partir du Marx
de Michel Henry ?
Pour tenter dapporter des lments de rponse ces questions, je voudrais porter
mon attention sur deux textes en particulier du premier volume du Marx qui
sintressent tous deux la question de la gnalogie : La gnalogie des
classes
2
, tout dabord, dans le chapitre III intitul La rduction des totalits
et La gnalogie des ides
3
, ensuite, dans le chapitre V intitul Le lieu
de lidologie . Plus prcisment, je prendrai comme fil conducteur la distinction
qui est effectue au cur de la gnalogie des classes entre un concept premier et un
concept second de classe. Une telle distinction permet en effet de relier avec
prcision la gnalogie des classes et la gnalogie de lidologie. Pour le dire
demble, elle permet de penser ce quest la prise de conscience dappartenance
une classe ou encore un groupe social, et peut-tre, plaons-le en attente, la
possibilit darticuler une telle prise de conscience avec laction proprement
collective.

1
J e laisse en suspens la possibilit de dsigner un tel type daction comme sociale ou politique,
puisque, comme on verra plus loin, se trouve derrire ces deux dnominations des faons bien
diffrentes dapprhender laction collective .
2
M I, p. 223-253.
3
Ibid., p. 401-435.
506
La gnalogie des classes intervient un moment particulirement important aprs
qua t effectue analyses sur lesquelles je ne reviendrai pas
4
une dcons-
truction des concepts de social ou encore de socit comprise comme totalit.
La socit ainsi entendue nexiste pas
5
. La socit est une pure fiction
6
ou
encore un imaginaire : Les concepts dhistoire et de socit laissent paratre leur
vide, se dtruisent eux-mmes comme de simples concepts, et se rvlent ntre que
des mots
7
. En ce sens, la gnalogie des classes sociales qui nest autre, en
dernier ressort, quune gnalogie du social lui-mme apparat comme particuli-
rement intressante. travers celle-ci, il sagit de montrer que la ralit dune
classe sociale [et au-del de la socit elle-mme] [] rside dans la vie phnom-
nologique individuelle et trouve en elle seulement le lieu de sa possibilit et de son
efficacit
8
. Cela signifie, pour Henry, qu

il ny a pas de dtermination sociale possible sil ny a pas un individu non pas
pour lincarner, pour en tre le porteur, lexemplaire [] ce serait
prcisment rtablir la prexistence idologique de la classe mais pour
constituer la ralit ontologique originelle de cette dtermination, pour tre,
comme cet individu dtermin, la dtermination vivante, singulire et concrte,
existante et effective, dont la dtermination sociale nest quun autre nom
9
.

Plus prcisment, une dtermination sera dite sociale lorsquelle devient gnrale.
Mais gnrale doit tre bien compris. Cela dsigne une dtermination singulire,
individuelle, concrte, personnelle dit encore Henry reprenant Marx, qui est
simplement vcue par plusieurs
10
. Cela signifie que le devenir gnral naffecte en
rien la dtermination individuelle : Une condition personnelle ne cesse pas dtre
personnelle au moment o elle devient gnrale, ce devenir lui est totalement
extrieur et ne laffecte en rien
11
. Le vcu par plusieurs doit, lui aussi, tre
bien compris. Il ny a ici nulle fusion affective : les contenus dexprience qui
appartiennent un individu vivant sont uniques comme sa vie mme
12
. En
dautres termes, que des conditions personnelles deviennent gnrales [cest--dire
sociales], cela veut donc dire : des contenus dexpriences semblables [et pas

4
ce sujet, je me permets de renvoyer lexpos que jen ai propos dans Affectivit, spectralit
et historicit. propos du dbat entre Michel Henry et Derrida , dans Raphal Gly et Laurent
Van Eynde (ds.), Affectivit, imaginaire, cration sociale, Bruxelles, Facults universitaires
Saint-Louis, 2010, p. 179 et sv.
5
M I, p. 188.
6
Ibid., p. 186.
7
Ibid., p. 184.
8
Ibid., p. 228.
9
Ibid.
10
Ibid., p. 229.
11
Ibid.
12
Ibid.
507
identiques] se produisent chez des individus placs dans des situations
semblables
13
. Le devenir gnral dune dtermination implique donc un rapport de
similitude et non pas didentit. La catgorie didentit sapplique aux conditions
sociales considres comme des units idales. Celles-ci ne doivent pas tre confon-
dues avec les conditions sociales relles dont la ralit est chaque fois celle dune
subjectivit donne
14
. Cest uniquement par la reprsentation
15
que peut soprer le
passage des conditions sociales relles une typologie du monde social et son
dcoupage en units idales comme les classes sociales, par exemple
16
.
videmment on ne peut manquer de se demander si la classe nest rien dautre in
fine quune somme de dterminations dont la ralit rside chaque fois dans un
individu donn
17
? En dautres termes, ce qui est rel nest-ce pas autre chose
quune diversit absolue de monades
18
, quune poussire dindividus dont on
sait seulement quils font et pensent plus ou moins la mme chose
19
? Pour Henry,
il convient de raffirmer sans quivoque que la ralit originelle de la classe est
trouver dans les individus dtermins et isols. Et cette ralit originelle de la classe
est prcisment ce qui correspond au premier concept de classe. Cette ralit
originelle nest ds lors une classe que pour un observateur extrieur
20
dit Henry
bref, pour le thoricien dans une posture d aprs-coup
21
, a posteriori.
Chaque membre quil convient en effet de placer entre guillemets, comme le
fait Henry
22
de cette classe vit enfonc dans son activit, perdu dans ses
penses qui ne sont que les siennes
23
, mme si on peut toujours dire que ces

13
Ibid.
14
M I, p. 229.
15
Dans la reprsentation les conditions sociales originellement et par essence subjectives, origi-
nellement et par essence monadiques, mais communes, au sens qui a t dit, un grand nombre
dindividus, de multiples dterminations subjectives plus ou moins semblables par consquent
deviennent autant de caractres objectifs et composent, comme cette somme de caractres mainte-
nant irrels et idaux, maintenant identifis, le concept de classe, ou plus exactement sa compr-
hension (Ibid., p. 230).
16
Pour le marxisme althussrien, par exemple, il ny a prcisment science que par le passage
une telle typologie, que par la constitution de tels objets idaux (cf. Ibid., p. 231). Notons en outre
que Michel Henry insiste sur limportance de ne pas confondre la gense du concept de la classe
(ou des classes) qui renvoie la fondation des classes dans lordre ontologique et la gense
empirique, historique des classes relles bien que cette dernire ne fasse que reflter en ralit la
thorie de la gnalogie, et donc leur fondation dans lordre ontologique (cf. Ibid., p. 232). De la
mme faon, Michel Henry montre par ailleurs comment il faut distinguer la science historique
de sa condition de possibilit (cf. Ibid., p. 192 sqq., en particulier p. 196. Il ny a pas dhistoire, il
ny a que des individus historiques ).
17
Ibid., p. 233.
18
Ibid., p. 187.
19
Ibid., p. 233.
20
Ibid.
21
La vie, la mort. Marx et le marxisme , dans SM, p. 56.
22
Cf. M I, p. 233.
23
Ibid., p. 233.
508
penses sont plus ou moins les mmes que celles des autres membres de cette
classe
24
. ce stade, donc, le social nest social que pour lobservateur extrieur.
Comment se pose, nanmoins, au sein dune telle conception du social
la socit nest jamais, pour rappel, quune diversit absolue de monades
la possibilit dune prise de conscience collective ? Et, par ailleurs, comment
peut-on penser la possibilit dune mobilisation en vue dune action collective ?
Pour rpondre, il nous faut aborder le second concept de classe que je voudrais
introduire en revenant maintenant sur la gnalogie de lidologie. Lidologie est
dfinie par Michel Henry comme tout ce qui est extrieur la praxis cest--dire,
pour le dire vite, extrieur la ralit auto-affective de la subjectivit , et qui
renvoie la simple reprsentation
25
: Lidologie est lensemble des reprsenta-
tions de la conscience humaine au sens de simples reprsentations
26
. En ce sens,
la science elle-mme quelle quen soient les formes, et donc par exemple, la
critique sociale elle-mme doit tre comprise comme appartenant entirement
lidologie. Cest donc la rupture pistmologique althussrienne qui est disquali-
fie :

Ce nest pas la science qui refoule lidologie dans le lieu qui serait le sien et
quelle constituerait par son propre dveloppement thorique, cest la ralit qui
dtermine comme idologie tout ce quelle nest pas, lensemble des reprsenta-
tions qui ne sont que ses simples reprsentations, et les reprsentations
scientifiques en particulier
27
.

24
Ibid.
25
Quelles que soient les modalits multiples que cette simple reprsentation puisse prendre :
image, souvenir, concept, signe, mot, indice de toute sorte, symptme, trace, sans parler des
modalits proprement ngatives comme loubli (M I, p. 371).
26
Ibid., p. 372. Sur lambigut du concept de reprsentation tel que pos par Kant, ainsi que sur la
diffrence entre reprsentation et simple reprsentation, cf. Ibid., p. 370-371.
27
Ibid., p. 373. Voici la suite du passage : La substitution lopposition dcisive de lidologie et
de la ralit de lopposition de cette mme idologie la science ou encore la thorie, est
elle-mme une forme didologie, car elle vise effacer la frontire que Marx voulut marquer
inlassablement entre la ralit et ce qui nest pas elle (Ibid., p. 373). Signalons que cette critique
place Michel Henry dans une position proche de celle dfendue par J acques Rancire. En remettant
en cause la confortable opposition entre la science et lidologie, il sagit bien pour tous deux de
dnoncer une foi nave dans la ncessit de la science pour faire avancer la pratique et clairer
des individus vivant dans lillusion. Il sagit aussi pour Michel Henry de remettre en question cette
opposition qui fonde le pouvoir des savants sur la supposition que la soumission avait lignorance
pour cause et la transmission du savoir pour seul remde (J acques Rancire, postface
La parole ouvrire 1830-1851, Paris, La Fabrique, 2007, p. 334).
509
Et, en toute consquence, la lecture que Henry propose lui-mme de Marx relve
elle-mme de lidologie
28
.

Avec une telle conception de lidologie, est dnonce toute tentative de substituer
la ralit de la pratique sa reprsentation consciente. Ce serait l lun des travers
de linterprtation althussrienne et lon voit de quelle faon le rle du thoricien
critique pourrait lui-mme tre questionn. En effet, partir du moment o la ralit
est elle-mme reprsentation, on peut comprendre en quel sens une modification de
cette dernire peut apparatre illusoirement comme une modification de la ralit
elle-mme : Il sagit donc de penser le monde autrement et alors tout sera
chang
29
. Cest un tel travers que lon retrouve galement dans le concept
marxiste de praxis rvolutionnaire
30
. Un tel concept est profondment ambigu
en ce sens quil prtend faire appartenir la praxis (telle que lentend Henry) ce qui
lui est ncessairement htrogne. Pour lessentiel, ce que les marxistes
appellent praxis rvolutionnaire est une activit thorique et la part dactivits
relles quelle implique nest que la consquence qui demeure le plus souvent
circonscrite dans sa matrialit des actions limites pour ne pas dire drisoires
(vente de journaux, distribution de tracts, assistance des runions, etc.)
31
. Selon
Henry, ce qui est appel praxis rvolutionnaire , se situe sur le plan de la
pense
32
. En ce sens, selon Michel Henry interprtant le marxisme, la praxis
rvolutionnaire nest que la praxis sociale prenant conscience delle-mme
33
.
En dautres termes encore, la praxis est le mouvement mme par lequel la praxis
sociale devient la praxis rvolutionnaire, le mouvement par lequel le mouvement
rel devient la pense de ce mouvement et le mouvement de cette pense
34
. Dans
un tel processus, nanmoins, cest la ralit elle-mme qui est perdue. Ce qui est
appel dans ce contexte prise de conscience na donc pour Henry aucun effet sur
la pratique puisquil sagit au contraire daffirmer limpuissance de laction de la

28
Que ltre reu et clair dans cette rception ne soit plus ltant brut de la nature pure mais
la praxis, ne change rien la nature de cet clairement, lessence de la vrit (M I, p. 364). Si
lontologie radicale de la praxis telle que Henry la voit luvre chez Marx si la phnomnolo-
gie matrielle elle-mme pourrait-on dire a toujours une certaine prtention exprimer la vrit,
cest dune manire trs particulire, en tant quelle ne la contient plus et ne la donne plus
voir en elle-mme, mais indique hors delle et comme lautre absolu delle-mme le lieu o cette
vrit saccomplit, renvoie cet accomplissement pour lequel elle ne peut rien sinon en appeler
lui et linvoquer (Ibid., p. 364). Aussi, la thorie dans une ontologie radicale de la praxis
est-elle prsente comme prenant la forme dune prescription (cf. Ibid., p. 364).
29
M I, p. 383 note.
30
Cf. Ibid., p. 356 et sv.
31
Ibid., p. 356.
32
Et plus spcifiquement encore sur le plan de la politique. Cf. infra, pour la dfinition du politique
selon Michel Henry.
33
Ibid., p. 359.
34
Ibid.
510
pense pour autant quelle est pure thorie
35
. Bref, ce que le marxisme veut
penser sous le titre de prise de conscience rvolutionnaire renvoie une aporie, une
aporie similaire au devenir-pour-soi de ltre-en-soi hglien
36
. Et lon peut
comprendre alors le sens de cette formule : La rvolution est la reprsentation
imaginaire de ce qui se produit et ne peut se produire quen nous. La rvolution est
un phantasme de la vie
37
.
Mais le problme se pose de faon radicalement diffrente, une fois que ralit et
reprsentation sont poses comme irrductibles : toute modification de la concep-
tion que lon se fait de la ralit ne peut rien changer celle-ci
38
. Nous en arrivons
ds lors au point qui nous concerne plus particulirement. En plaant la science au
sein mme de lidologie, Michel Henry a en quelque sorte dplac la rupture
qui devient maintenant une sparation entre praxis et idologie. Dans le cadre de
lontologie de la praxis, telle que la dveloppe Michel Henry, il sagit ds lors de se
demander comment en dpit de lhtrognit ontologique entre ralit et reprsen-
tation, la ralit peut produire ce qui nest pas elle ? Ou, pour poser cette question
autrement, la suite de Henry lui-mme : La conscience forme des reprsentations
mais pourquoi forme-t-elle celle-ci plutt que celle-l ?
39
. Ou encore : Comment
les individus rels et agissants sont-ils les producteurs de leurs propres reprsenta-
tions, comment la vie dtermine-t-elle la conscience ?
40
. En fait, et en dpit de
leur htrognit structurelle et ontologique, il faut penser ensemble ralit et
reprsentation, et en tous cas rapporter constamment la reprsentation
(la conscience) la vie individuelle. La dfinition de lidologie qui a t donne
plus haut lidologie est lensemble des reprsentations peut de la sorte tre
prcise. Lidologie renvoie un ensemble de reprsentations qui senracinent
dans la vie, qui en est lexpression, la langue. Idologie veut dire gnalogie
mais la gnalogie renvoie une sphre dexprience personnelle, au mode de vie
concret dun individu qui est lorigine et le dterminant vritable de ses reprsenta-
tions
41
. Lidologie senracine dans le rel et en est le texte
42
.

35
Ibid., p. 361.
36
Michel Henry donne cet gard une formule de J ean Hyppolite qui rsume bien lenjeu de la
problmatique, en particulier pour ce qui concerne la possibilit de penser quelque chose comme
une action proprement cratrice : La difficult consiste comprendre comment la conscience de
soi de la vie [] peut engendrer une nouvelle forme dtre, en ne se bornant pas tre la contem-
plation de ce qui existe dj []. Telle est lnigme dune prise de conscience qui est authentique-
ment une cration (cit par M I, p. 360-361). Bref, la question qui se pose ici est celle de savoir
ce qui justifie le passage de la prise de conscience (de la thorie) laction ( la pratique).
37
Ibid., p. 153.
38
Cf. par exemple Ibid., p. 384.
39
M I, p. 406.
40
Ibid., p. 410.
41
Ibid.
42
Ibid., p. 418.
511
Lidologie nest ni un rve, ni une folie, ni un dlire, elle est la raison mme,
lexpos au plan de la raison du principe qui rgit toute chose, de la raison de
toutes les raisons, de la raison cache dans les profondeurs de la vie
43
.

On le voit, la production de lidologie dune reprsentation, dune image ou
dune ide est toujours celle dun individu
44
. Elle mane toujours dune
subjectivit individuelle.

Ds lors, au sein de ce champ trs vaste quest lidologie, il est possible de
distinguer une conception gnalogique de lidologie (celle que dfend Henry)
dune conception idologique de lidologie Henry parle aussi de simple
idologie . La simple idologie, cest prcisment lidologie qui oublie sa propre
gnalogie, cest--dire sa motivation vitale
45
. Il sagit ds lors dune idologie
hypostasie. Au sein dune telle conception, lidologie est prsente comme
dterminant ce que pensent et vivent les individus. Mais une telle conception est
prcisment idologique selon Michel Henry :

Elle fait de lidologie ce quelle nest jamais, le naturant dune srie de
reprsentations, elle confre lidal le pouvoir quil na jamais, un pouvoir
prcisment, celui de produire des objectivits idales, de se proposer comme la
loi de leur construction, alors que, selon Marx, cette loi rside dans la vie.
Cest loubli de la gnalogie, cest--dire identiquement lhypostase de
lidologie, qui fait de celle-ci le pralable des penses individuelles, lhorizon
auquel elles noffrent plus que le lieu de son actualisation
46
.

La conception gnalogique de lidologie nous permet den revenir, maintenant,
au processus de la prise de conscience dappartenance une classe ou un
groupe social. On peut alors comprendre plus spcifiquement comment cette prise
de conscience par des individus singuliers dune situation vcue collectivement
comme insupportable, par exemple trouve sa possibilit dans une potentialit
incluse dans la vie subjective. Cest ainsi le second concept de classe qui doit tre
mobilis. Un tel concept se dfinit au contraire du premier concept de classe qui
est, rappelons-le, une diversit absolue de monades vivants dans des conditions
similaires par son unit, une unit vritable qui nest plus une simple addition
dlments disperss et indpendants. Ce second concept de classe surgit
prcisment lorsque les multiples individus vivant dans des conditions semblables

43
Ibid.
44
Comme le montrent les exemples proposs par Michel Henry : Lindividu qui a faim se
reprsente la nourriture qui comblerait son besoin, le paysan qui voit les nuages samonceler
lhorizon imagine la destruction de ses rcoltes, ressent lunivers comme une puissance menaante
et formera peut-tre lide de cette puissance elle-mme comme telle (Ibid., p. 410).
45
Cf. Ibid., p. 421.
46
M I, p. 422-423.
512
prennent conscience de cette similitude de leurs conditions et se la reprsentent
47
.
Le second concept de classe dsigne donc le moment o une classe relle parvient
son propre concept
48
. Selon Michel Henry, ce sont [donc] les individus
eux-mmes qui forment les concepts de leur propre existence, la conscience de
classe , dune classe , est leur propre conscience, la conscience quils prennent
deux-mmes
49
. La possibilit de la prise de conscience dune exploitation, par
exemple nest donc pas laisse une quelconque thorie mme critique qui
pourrait clairer des individus vivant dans lillusion. Cest de la vie elle-mme que
surgit ou pas la motivation dune prise de conscience. Ce sont donc les indivi-
dus qui se font les propres thoriciens de leur vie.
Plusieurs questions surgissent ce stade. Dabord, pourquoi une telle prise de
conscience se produit-elle parfois, et parfois pas ? Ensuite, question plus radicale
pour la perspective qui est la ntre : cette prise de conscience, dune injustice subie
par exemple, est-elle ce qui va pouvoir engendrer une dynamique collective de
mobilisation ? la premire question on peut rpondre facilement que la prise de
conscience est lie aux vicissitudes de la vie elle-mme, et nullement dtermine par
un horizon idologique. Il sagit dune motivation, ou encore dune prescription
surgissant de la vie elle-mme
50
. Concernant la seconde question, que nous posions
au dbut de notre tude, il nous faut par contre revenir au texte que nous suivons.
On y trouve en effet une dfinition du politique selon Michel Henry dfinition
simple et sans quivoque : la politique dsigne lavnement du gnral et celui-ci
comme une idalit
51
. Lidalit politique dit encore Henry mais y a-t-il
politique qui ne soit idalit ? est ce qui sajoute la classe relle dans
le concept complet de classe
52
. Donc, le concept complet de classe qui implique
la prise de conscience par elle-mme de la classe, devient un concept politique
lorsque cette prise de conscience est accomplie, lorsque la classe se pense et se vise
elle-mme comme une unit, lorsquelle pense et agit comme telle
53
. Bien

47
Ibid., p. 234.
48
Ibid., p. 235. Le second concept de classe nest bien entendu second que pour le thoricien de
la praxis, le philosophe, qui dgage cette structure conceptuelle. Au sein de celle-ci, le concept
originel cest--dire le premier concept de classe renvoie lexprience singulire telle
quelle est donne un individu vivant dtre vcue, prouve.
49
Ibid., p. 235.
50
En dautres termes, les penses ne sont pas produites partir dautres penses, les images partir
dautres images. Cest la vie et elle seule qui produit directement les ides, les images, etc. sans en
passer par la mdiation dune rflexion. Henry parle de lactivit idologique de la vie comme dun
instinct. Un instinct dont les produits sont plus srement conformes ses intrts secrets que les
rsultats les plus labors dune quelconque analyse rationnelle (M I, p. 412). Cest en ce sens
que lidologie peut tre prsente comme lagent fidle et inventif du vouloir profond de la vie
(Ibid., p. 412). Linventivit de la vie Henry parle de souplesse inventive est toujours au
service des intrts vitaux (Ibid., p. 412-413).
51
Ibid., p. 236.
52
Ibid., p. 235.
53
Ibid., p. 236. J e souligne.
513
entendu, en prenant conscience delle-mme en devenant proprement politique
54

une classe ne change pas de nature. Sa ralit ne se transforme pas en une ralit
idale mais demeure constitue par des dterminations subjectives individuelles
55
.
Au demeurant, Henry montre de quelle faon cest une telle distinction entre
concept originel (celui que seul lobservateur extrieur forme) et le concept complet
de classe qui permet dexpliquer le rythme de lhistoire
56
. Celui-ci repose en
effet sur la diffrence qui se produit entre lhistoire des classes relles et celle des
classes politiques
57
. La prise de conscience nintervient sous une forme
proprement politique sous une forme qui donne naissance la vise thmatique
dun intrt gnral , que dans certaines conditions, lorsque cette vie par
exemple devient insupportable, mais cette intervention peut-tre soudaine et
brutale
58
. Bref, il y a selon Henry un contraste saisissant
59
entre le processus
de cette prise de conscience et la lente formation des classes relles . Il peut se
produire une acclration de lhistoire qui est seulement celle de ces classes
devenues politiques
60
.
Pour conclure, il nest pas inintressant de se pencher de prs sur lexemple donn
par Henry pour illustrer tout cela. Il sagit dun exemple qui revient deux moments
stratgiquement importants du Marx prcisment les deux moments que nous
suivons : la gnalogie des classes et la gnalogie des ides. Cet exemple est celui
des paysans parcellaires
61
qui forment la classe paysanne en France au milieu du
XIX
me
sicle et dont lanalyse est propose par Marx dans Le 18-Brumaire de
Louis Bonaparte
62
. La dispersion de ces familles de paysans sur un grand nombre
de parcelles fait quil ny a entre elles aucune relation autre que purement

54
Comme on le voit, la distinction entre concept complet de classe et concept originel permet
Michel Henry de prciser partir de quel moment le concept de classe devient proprement
politique, et plus seulement social.
55
Ibid., p. 237. Aussi, et de la mme faon que lon a distingu plusieurs concepts de classe, faut-il
en faire de mme, avec quelques nuances, pour le concept dunit. Il y a une unit concrte de la
classe qui nest nullement constitue par lunit idale vise. Lunit concrte est constitue par le
fait que les individus qui composent cette classe ralisent cette vise (et agissent par suite
conformment ce quelle prescrit). Ltre gnral ne peut se dfinir qu partir de tous les
individus dont il est lintrt, lintrt individuel. La cohrence dune classe (que ce soit dans son
sens originel, ou encore de sa cohrence politique qui renvoie au concept complet de classe :
lorsque la prise de conscience est accomplie, lorsque la classe se pense et se vise elle-mme comme
une unit, lorsquelle pense et agit comme telle) est dans tous les cas la cohrence des individus
qui la constituent et cest pourquoi elle se fait et se dfait sans cesse (Ibid., p. 238).
56
Ibid., p. 237.
57
Ibid.
58
M I, p. 237.
59
Ibid.
60
Ibid.
61
Cf. Ibid., p. 233-236 et p. 423-424. Cf. galement La vie, la mort. Marx et le marxisme , dans
SM, p. 55-56.
62
Karl Marx, Le 18 brumaire de Louis Bonaparte [1852], dans uvres IV : Politique I, Paris,
Gallimard (coll. Bibliothque de la Pliade ), 1994, p. 532 sqq.
514
locale
63
. Ces paysans ne forment aucune communaut politique ou culturelle.
Bref, il faut donc souligner labsence

De toute idologie au sens dune ralit idale objective et intersubjective, dun
ensemble de reprsentations ou dides consignes dans les livres, transmises par
un enseignement, diffuse par des journaux, ayant sous quelque forme que ce soit
une existence effective et susceptible comme telle de dfinir cet horizon partir
duquel sexpliquerait la pense de tous ceux qui lui sont soumis
64
.

On le voit, aucun horizon idologique ne peut dterminer la pense de ces
paysans, prcisment parce que cet horizon est inexistant mme si pour Henry,
bien entendu, lorsque cet horizon est prsent, ce nest pas lui qui est dterminant.
Pourtant ces paysans pensent peu prs la mme chose
65
cest donc bien l
ce qui fait la ralit originelle dune classe , mais en plus, et cest ce quil y a
prcisment dexceptionnel dans cet exemple, cette ralit originelle de la classe va
se traduire sur le plan politique. Elle se traduit sur le plan politique par lappui
quils ont apport Louis Bonaparte, rendant ainsi possible son coup dtat
66
.
La force principale sur laquelle sest appuy Napolon III tait la classe paysanne
non parvenue la conscience delle-mme : une poussire dindividus sans lien
entre eux.

Que nous donne voir cet exemple ? La ralit originelle dune classe, certes,
mais au-del il nous indique que quelque chose comme une action collective ,
une mobilisation collective qui apparat tel, tout le moins, lobservateur
extrieur et rtrospectif peut se produire sans que se soit produit par ailleurs le
moment spcifique de la prise de conscience dappartenance la classe. Mais y
regarder de plus prs, cet exemple nous montre dans toute sa puret ce dont il sagit
dans toute situation en tout cas selon la perspective henryenne. Et cest sans
doute cela laspect le plus intressant : il nous permet de comprendre en toute clart
en quel sens le conditionnement idologique , lhorizon idologique qui, il
faut le reconnatre, apparat comme prsent dans la plupart (toutes ?) des situations
de mobilisation ou daction collective nest jamais quun phnomne second :
Quelle que soit la puissance du conditionnement idologique dont dispose une
socit moderne, il ne peut sagir l que dun phnomne second, qui vient recouvrir

63
M I, p. 423.
64
Ibid.
65
Ibid., p. 424.
66
Voici la citation dans son ensemble : ces paysans pensent peu prs la mme chose, lidentit
de leurs vues se traduisant par exemple sur le plan politique par lappui quils ont apport Louis
Bonaparte, rendant ainsi possible son coup dtat (Ibid., p. 423).
515
et ventuellement masquer mais non supprimer lordre de la gnalogie
67
.
Cette description des paysans parcellaires a donc ceci de particulirement
intressant : ce masque que lon va prendre pour dterminant nest pas
prsent. Et, en toute rigueur, si lon suit les dfinitions proposes par Henry, on se
trouve face une action proprement sociale et non pas politique : le soutien apport
par les paysans Louis Bonaparte se fait indpendamment dune prise de conscience
de la classe par elle-mme. Laction des paysans ne sopre pas par la mdiation
du gnral
68
. Cest en ce sens que lon peut comprendre, selon Henry, cette
formule de Marx : Ne dites pas que le mouvement social exclut le mouvement
politique. Il ny a jamais eu de mouvement politique qui ne soit social en mme
temps
69
.
Toute la question est videmment de savoir si lon peut trouver dautres illustra-
tions aussi claires ? Peut-on en parler comme dun exemple parmi dautres ?
Une telle description nous dit Michel Henry a valeur dune analyse eidtique
70
.
Il sagit, prcise-t-il en note, dun exemple au sens de lexemplification
husserlienne destine mettre en vidence lessence
71
. Pour ma part, il me semble
que ce qui caractrise au mieux cette description, cest le fait que lempirique y
rejoint en quelque sorte le transcendantal pour le dire dans des termes qui sont
plutt ceux de Lessence de la manifestation ou encore : lordre ontologique se
donne lire tel quel dans lempirique. Toute la question, encore une fois, est de
savoir sil est possible de trouver dautres illustrations qui auraient ce mme statut ?
Pour Henry, bien entendu, toute mobilisation collective est toujours dabord et
essentiellement sociale il sagit l de sa condition de possibilit. Mais peut-on
trouver dautres illustrations o cette mobilisation seffectue sans cet horizon
idologique et politique ? Peut-on trouver dautres exemples daction sociale qui
ne soit par ailleurs pas politique toujours, bien entendu, en repartant des
dfinitions proposes par Henry ?
Il semble bien que nous soyons l face quelque chose de lordre de
lexceptionnalit, voire peut-tre face un hapax. Et en effet, les exemples de
mouvements sociaux que lon peut trouver en se tournant vers lhistoire ont sans
doute toujours aussi une dimension proprement politique. Pour Henry, nanmoins

67
M I, p. 425 ; je souligne. Selon Henry, sil advient que les reprsentations (formes chaque fois
par un individu singulier) forment un systme comme cest le cas chez les militants politiques,
chez tous ceux qui sont, comme on dit, conditionns idologiquement, cest--dire qui acceptent
globalement un systme tout fait qui simpose eux de lextrieur (Ibid., p. 410 note) ce
nest pas encore une fois, leur contenu intrinsque qui motive leur unit idale, cest lunit du
systme phnomnologique originel qui les alimente secrtement et les maintient devant lui aussi
longtemps quelles lui sont adquates, cest--dire rpondent son besoin (Ibid., p. 410).
68
Ibid., p. 236.
69
Karl Marx, Misre de la philosophie [1847], dans uvres I : Economie I, Paris, Gallimard
(coll. Bibliothque de la Pliade ), 1965, p. 136. Cit par M I, p. 236. J e souligne.
70
Ibid., p. 234.
71
Ibid., p. 234 note.
516
et nous avons de la sorte la rponse la seconde question que nous posions en
commenant lmancipation, sa dynamique, ne sera jamais que sociale.
Si la rvolution est bien un phantasme de la vie
72
comme nous le rappelions
plus haut cest la prendre dans son sens proprement politique
73
, et la possibilit
est donc offerte de penser une rvolution spcifiquement sociale. Si lon peut parfois
penser que cest le politique un certain horizon idologique, une prise de
conscience dintrts communs qui peut impulser la dynamique sociale, nous
versons dans la simple idologie. Procder de la sorte, cest prendre, comme le dit
Henry dans un autre contexte, la condition pour le conditionn et marcher ainsi
proprement sur la tte, daccord en cela, il est vrai, avec le sens commun, car plus
une pense est superficielle et inverse lordre vrai des choses, plus large est
laudience dont elle est assure
74
.

72
M I, p. 153.
73
Comme lindique clairement Michel Henry : Il ny a pas de rvolution politique (M II, p. 87).
74
EM, 55, p. 619.

Idologie et subjectivation la lumire
de la phnomnologie matrielle
Benot KANABUS (FNRS-Universit catholique de Louvain, Belgique)

Face la dnonciation des conditions historiques de lalination
1
, le rle de la
phnomnologie matrielle de lhistoire consiste chercher dans le processus de
subjectivation des individus, cest--dire dans le mouvement par lequel des
individus interpells dans leur ipsit deviennent acteurs de leur propre histoire
2
, le
renouveau des conditions de laction collective. Elle cherche ainsi dans la vie la
force de la vie, trouver dans la modification des affects un pouvoir de transforma-
tion et une preuve productive qui oriente vers de nouvelles compositions
3
. Selon
nous, une telle phnomnologie ouvre en mme temps la voie dune rvaluation de
la question de lidologie en affirmant que la vie est, dans sa partageabilit et dans
sa transformabilit, insparable dune production idologique qui en est la fois le
reflet et lexpression. Cest cette articulation du pouvoir de transformation de la vie
et de la motivation vitale de la production idologique que nous ambitionnons de
reprendre ici. Alors quune certaine lecture de Michel Henry aurait tendance
dprcier lidologie en la ravalant au rang de l irralit , nous montrerons donc
quune lecture plus attentive permet au contraire de reconduire lidologie son
caractre potentiellement crateur comme expression dune pulsionnalit de la vie
toujours luvre, toujours susceptible de relancer lhistoire.
I. Histoire et alination
Pour relire en premier lieu les concepts dhistoire et dalination la lumire de la
phnomnologie matrielle, la discussion qui sest tenue entre Ricur et Michel
Henry mrite que lon y revienne soigneusement. Ricur lui adresse en effet ce

1
Cet article est redevable dune recherche entreprise avec Dlia Popa dont on peut lire les rsultats
dans La critique sociale la lumire de la phnomnologie pratique , dans Europhilosophie,
Bibliothque de philosophie sociale et politique, 2011, http://www.europhilosophie-
editions.eu/fr/spip.php?article80).
2
Cf. Benot Kanabus, Le concept dhistoire chez Michel Henry lecteur de Marx , dans Les
Cahiers philosophiques de Strasbourg, numro 30, 2011, p. 199-216.
3
Marc Maesschalck et Benot Kanabus, Pour un point de vue dimmanence en sciences
humaines , dans Studia phaenomenologica, volume 9, 2009, p. 333-350, p. 343. Sur cette
question, nous renvoyons galement aux recherches fondamentales de Raphal Gly, Souffrance
et attention sociale la vie. lments pour une phnomnologie radicale du soin , dans Bulletin
danalyse phnomnologique, volume 5, 2009, numro 5, p. 1-29.
518
niveau une critique forte que nous dclinerons en trois contre-arguments
4
.
Ricur reproche dabord Michel Henry davoir autant clarifi que dissimul le
rapport des individus aux circonstances matrielles dans lesquelles ils agissent, en
dissociant, dune part, lappartenance des individus lhistoire, ce que Marx
appelle constamment les circonstances ou les conditions, et, dautre part, la
prsupposition de la vie individuelle qui nappartient pas lhistoire
5
. La critique
ricurienne est de taille. Le texte de Michel Henry est cependant mme de lui faire
droit, au moins en partie.

La vie phnomnologique individuelle, explique-t-il, toutes ses vies ou, pour
parler comme Marx, les individus vivants, bien quils entrent dans lhistoire et
soient dtermins par elle, la dterminent au contraire, et cela dans un sens
ultime : non pas parce quils concourent, chacun pour sa modeste part, pour une
part infime vrai dire, produire le cours du monde et faonner sa
physionomie densemble, mais parce quils constituent sa condition de
possibilit, ce sans quoi lhistoire ne serait pas
6
.

Phnomnologiquement, Michel Henry cherche mettre en vidence le fait que
les individus sont produits dans des conditions dexistence autant quils les
produisent, le fait quil y a chez Marx une causalit circulaire ou une causalit
rciproque
7
.

Il est donc exact daffirmer que les dterminations sociales dterminent
lindividu au fond de son tre de faon beaucoup plus essentielle que toute
proprit objective, que la taille ou la couleur de la peau. Et cette dtermination
consiste en ceci quelles sont vcues, senties et prouves par lindividu comme
cela mme quil est. Ainsi du travail, de la fonction sociale, de lensemble des
conditions de vie. Le tort du marxisme fut seulement de considrer celles-ci
comme objectives
8
.

Cette premire rponse nest toutefois que partielle pour Ricur. Les dtermina-
tions sociales, admet-t-il dans le second aspect de sa critique, affectent certes la vie
de chacun et, en ce sens, elles sont toujours plus quun spectacle, un objet de
reprsentation. Mais elles affectent la vie dans son agir et non dans son souffrir.
Cest pourquoi elles comptent un coefficient dextriorit originaire quexprime bien

4
Cf. Paul Ricur, Le Marx de Michel Henry , dans Esprit, volume 10, 1978, p. 124-139 et La
rationalit selon Marx, suivi de Discussion , dans PV-III, p. 77-104. Sur cette discussion, nous
renvoyons Marc Maesschalck, Le sujet de la vie nue : Actualit du Marx de Michel Henry ,
paratre.
5
Paul Ricur, Le Marx de Michel Henry , art. cit., p. 133.
6
M I, p. 195.
7
Ibid., p. 250.
8
DCC, p. 104-105.
Idologie et subjectivation
519
le terme de circonstances (Umstnde)
9
. Il sagit ici dinsister sur le fait que
lindividu est toujours dj entr dans lhistoire sous des conditions et dans des
circonstances quil na pas produites et travers lesquelles il est pourtant somm de
produire lhistoire
10
, au point de pouvoir ressentir cela comme un destin
extrieur
11
.
Michel Henry pense pourtant sen tenir aux mots de Marx : les circonstances
font les hommes autant que les hommes font les circonstances
12
. Que les circons-
tances soient produites par les individus nannule en rien videmment quelles se
proposent comme les circonstances de cette activit, comme les formes dans
lesquelles une telle activit se produit
13
. Henry ne spare nullement les circons-
tances de lactivit et lactivit elle-mme, car une telle sparation, dun point de vue
marxien, ne pourrait que participer gravement la prennisation de lalination. Il
rappelle au contraire qu il y a chez Marx une ide trs importante qui va tout fait
dans le sens de ce que [Ricur dit], cest lide de gnration
14
. Les conditions
reues de la gnration prcdente assignent la gnration suivante ses propres
conditions dexistence et lui donnent un dveloppement dtermin, un caractre
spcifique
15
. Il est par consquent tout fait exact pour Michel Henry de dire que
lindividu trouve les conditions de son activit, il trouve son activit elle-mme
comme une activit dj accomplie par dautres et qui soffre lui pour quil
lexerce son tour . Toutefois, Henry ajoute immdiatement qu il la trouve
justement en tant quil laccomplit lui-mme, en tant quelle est sa propre vie, rien,
par consquent, qui lui serait extrieur, qui la dterminerait de lextrieur
16
, de
sorte que si la ralit de ces conditions ne cesse pas, cest prcisment cause de
cette rptition.
Venons-en maintenant la racine de la critique adresse par Ricur : la condi-
tion de lhistoire est [chez Michel Henry] htrogne aux circonstances
historiques
17
. Et cest en effet ce que dit Michel Henry en toutes lettres. En tant
quelle constitue la condition de possibilit de lhistoire, crit-il, la vie, bien quelle
appartienne lhistoire, ne lui appartient pas, doit tre comprise comme
mta-historique et comme ce fondement htrogne la possibilit du dveloppe-
ment quil fonde []
18
. Or, une telle dissociation implique selon Ricur que lon
ne comprend plus comment le matrialisme est historique, cest--dire rend

9
10
11
Paul Ricur, cit dans Discussion , art. cit., p. 103.
12
Karl Marx, LIdologie allemande, dans uvres philosophiques, t. VI, trad. J . Molitor, Paris,
Costes, 1946, p. 185.
13
M I, p. 249.
14
Discussion , art. cit., p. 104.
15
Karl Marx, LIdologie allemande, op. cit., p. 185.
16
M I, p. 251.
17
18
M I, p. 195.
520
rellement possible une histoire
19
.
Comment Michel Henry tient-il ds lors le fait que les conditions de lhistoire sont
bien des conditions immanentes au dveloppement quelles produisent, quelles
constituent sa possibilit interne, mais quen mme temps elles lui sont
htrognes ? Il ne sagit plus ici de rpondre Ricur, mme minimalement,
partir de ce que Michel Henry a dit ou aurait voulu dire. Il faut, au contraire, entrer
pleinement dans cette thse car elle est au fondement de la position phnomnolo-
gique que Michel Henry propose de construire en philosophie de lhistoire.

Que signifie plus prcisment limmanence lhistoire de sa condition
mta-historique de possibilit ? Comment la vie peut-elle la fois appartenir
lhistoire et ne pas lui appartenir ? Appartenir lhistoire veut dire pour la vie,
tre chaque fois en elle, chaque moment ou plutt en chaque individu, la
condition dune production effective, une production rendue ncessaire par cette
vie et pour elle. Ne pas appartenir lhistoire veut dire : cette condition de toute
histoire nest pas quelque chose qui puisse lui tre soumis, qui serait emport et
aboli par elle, nest pas un tat historique, cest--dire justement un tat de choses
en voie de transformation et finalement de disparition
20
.

Pour Michel Henry, lhistoire ne potentie rien, cest la vie qui potentie lhistoire,
en tant quelle est un pouvoir pouvoir , le principe de lauto-transformation sis
lintrieur de tout ce quelle engendre. Lhistoire, crit encore Michel Henry, cest
le mouvement de la vie, cest son effectuation concrte comme besoin suscitant
laction, comme praxis
21
. Nous pourrions dire que la position phnomnologique
tente de penser dans lhistoire le lieu mme de la possibilisation et de la potentiation
de son origine, cest--dire la vie se produisant elle-mme, produisant ses propres
conditions
22
. Le fait que la potentiation de lhistoire ne se rduise pas lhistoire
fait quelle ne manquera jamais, quelle ne spuisera jamais dans telle ou telle mise
en acte et en forme historique. Condition transcendantale de lhistoire, la vie
intervient en chaque point de cette histoire et la rend chaque fois possible
23
.
Cest pourquoi, dans lhorizon phnomnologique et ontologique de la vie, lide
dune fin de lhistoire na aucun sens
24
, comme na aucun sens lide dune
historicit diachronique qui se rpte.

Cest en tant que vivant, martle Michel Henry, portant en lui cette essence
souffrante et agissante de la vie, quil produit constamment chaque instant une
socit qui nest que sa propre vie, savoir cette activit sans commencement ni

19
20
M I, p. 197.
21
Ibid., p. 454.
22
Ibid., p. 443.
23
Ibid., p. 196.
24
Sur la crise du marxisme : la mort deux visages , dans PV-III, p. 123-145, p. 128.
521
fin en laquelle toute vie se hausse au niveau des exigences de sa souffrance et de
son dsir et y fait face. Cest parce que telle est la vie et tel est lindividu que []
lhistoire [est] celle des faons diversifies et successives dont au cours des
sicles les hommes ont tent de rpondre aux questions pathtiques sous
lesquelles la vie ne cesse de les craser
25
.
II. Alination et idologie
Il ressort de nos premires rflexions que la capacit de la vie de se rflchir dans
ses productions, mais aussi dans un savoir, est penser comme intrinsque sa
destinabilit
26
immanente, par laquelle son surgissement perptuel sinscrit dans
la tlologie dune ncessaire transformation. Cest pourquoi il nous semble que la
phnomnologie matrielle de lhistoire, au lieu de gommer le rapport lidologie
ou de se complaire dans une lutte anti-idologique, invite plutt rechercher un
autre rapport lidologie en partant du postulat que la partageabilit et la
transformabilit de la vie sont insparables dune production idologique qui en est
lexpression.
Le commentaire du 18 Brumaire de Louis Bonaparte de Marx peut servir dans
cette perspective danalyse eidtique
27
la production des reprsentations
idologiques. Pour Michel Henry, les rflexes idologiques communs que lon
voit natre dans la classe paysanne franaise du XIX
me
sicle en labsence de tout
dterminant objectif , cest--dire en labsence de relations entre les paysans
parcellaires, y compris par le biais denseignements ou de journaux communs, etc.,
sexpliquent par leur gense dans le partage des conditions dexistence concrtes.
Cest parce que de multiples individus font la mme chose et vivent de la mme
faon quils pensent aussi de manire semblable []
28
. En ce sens, lidologie se
dfinit comme la manire dont chaque ipsit exprime son rapport pratique au
monde tout en tant engage dans une praxis intrinsquement partage.

Depuis que les hommes sont sur terre ils produisent leur vie, cest--dire les
subsistances ncessaires leur entretien. Depuis que les hommes produisent leur
vie, ils se reprsentent cette production en des reprsentations qui occupent
presque totalement leur esprit, prcisment parce quelles se rapportent leur
activit quotidienne, la condition de leur vie et de leur survie. Si nous appelons
idologie lensemble de ces reprsentations, alors nous pouvons dire : lidologie
est la pense de lessentiel
29
.

25
DCC, p. 50.
26
Marc Maesschalck, Transformations de lthique. De la phnomnologie radicale au
pragmatisme social, Bruxelles, P.I.E. Peter Lang, 2011.
27
Lvolution du concept de la lutte des classes dans la pense de Marx , dans PV-III, p. 105-
122, p. 114.
28
SM, p. 55-56.
29
Le concept de ltre comme production , dans PV-III, p. 11- 40, p. 11.
522
Cest uniquement partir de cette dfinition positive de lidologie que peut tre
saisie adquatement la critique dont elle fait en mme temps lobjet chez Michel
Henry. Car la critique henryenne de lidologie dnonce lalination quelle entrane
lorsque, prcisment, elle oublie sa gense et cesse de renvoyer lexpression
subjective de nos conditions dexistence en se coupant de la praxis.

Cest la prsupposition quune idologie prcde les penses dun philosophe ou
dun individu quelconque, voire dun groupe dindividu, qui est en elle-mme
idologique. Car elle fait de lidologie ce quelle nest jamais, le naturant dune
srie de reprsentations, elle confre lidal le pouvoir quil na jamais, un
pouvoir prcisment, celui de produire des objectivits idales, de se proposer
comme la loi de leur construction, alors, que, selon Marx, cette loi rside dans la
vie
30
.

Lidologie est alors rapporte lensemble des reprsentations de la conscience
humaine au sens de simples reprsentations
31
, ravale au rang de forme sans
contenu , cest--dire de structure formelle sous laquelle on prtend subsumer
tout et nimporte quoi
32
et, en premier lieu, toutes les puissances qui dans
lhistoire semblent dominer lhomme et le courber sous leur joug Dieu, lEtat, le
Droit, le pouvoir politique, lunivers conomique
33
.
Loriginalit de lapproche henryenne de lidologie est par consquent darticuler
deux points de vue en apparence contradictoires, savoir que lidologie est la
fois vraie et fausse, relle et illusoire
34
. Dun ct, il y a la simple idologie ,
celle dont nous venons de parler, lorsque lidologie oublie sa gense, cest--dire sa
motivation vitale , et s hypostasie dans une structure formelle
35
. Mais,
dun autre ct, lidologie est lexpression de la liaison pulsionnelle qui donne
chaque individu soi dans des conditions dexistence dtermines. Lidologie,
comme devait le dire Marx avec tant de profondeur, est la langue de la vie relle,
cest--dire la production de la vie par elle-mme, de son activit
36
. Les hommes y
narrent leur pathos , leur naissance et, si lon va plus loin, [leur] propre
histoire
37
.
Cette distinction met en vidence le moment de la prise de conscience de la
production idologique comme absolument essentiel puisque cest le moment o
saccrot tout la fois lpreuve sociale qui a donn naissance lidologie et la
puissance de cette idologie. La praxis rvolutionnaire, crit Michel Henry, nest

30
M I, p. 422-423.
31
Ibid., p. 372.
32
Ibid., p. 147.
33
DCC, p. 36.
34
M I, p. 433.
35
Ibid., p. 422-423.
36
Le concept de ltre comme production , art. cit., p. 11.
37
Narrer le pathos , dans PV-III, p. 309-323, p. 323.
523
que la praxis sociale prenant conscience delle-mme et saccroissant de la force que
lui donne cette conscience
38
.
Lun des apports de la phnomnologie matrielle rside dans sa capacit
thmatiser cette prise de conscience comme intervention dune attention phnom-
nologique. Cette attention la gense de lidologie produit un effet de connaissance
qui consiste reproblmatiser les conditions de lactivit afin de rendre possible une
unit daction. Cest ce dont rend compte le second concept de classe tel que
dfini dans le Marx. Le second concept de classe dsigne le moment o une classe
relle parvient son propre concept lorsque les multiples individus vivants
dans des conditions semblables prennent conscience de cette similitude de leurs
conditions et se la reprsentent
39
. Mais si ce sont les individus eux-mmes qui
forment les concepts de leur propre existence, la conscience de classe , il reste
que cest bien lattention phnomnologique qui dvoile la gense dune unit
daction au sein de conditions dexistence prouves subjectivement. Cest dire,
comme la expliqu Marc Maesschalck, que la phnomnologie matrielle permet de
fonder un point de vue dimmanence sur la gense des processus intersubjectifs de
la vie pratique
40
. Un tel point de vue met en vidence ce que nous pourrions
appeler un voir du voir
41
qui permet aux acteurs dtermins par des conditions
dexistence concrtes de rejoindre leur pouvoir de sauto-transformer lintrieur
mme de ces conditions dexistence sans tre obnubils par le voir , par la
reprsentation de ces conditions dexistences. Le point de vue dimmanence se
dfinit ici comme lpreuve du mode originaire de la concidence avec soi de la vie
qui fonde tout pouvoir thmatique en gnral, cette certitude de soi qui sous-tend
tout voir et linstitue dans sa condition de vivant
42
.
Le point de vue dimmanence amne galement mieux apprhender la manire
par laquelle un mouvement social peut devenir une action politique collective. Il ne
sagit plus ici de reprer le seul effet de connaissance mais de prendre en compte
leffet de socit qui dcoule de la prise de conscience de la classe par elle-
mme . ce niveau, cest le concept complet de classe qui entre en jeu. La
classe devient en effet un concept politique, lorsque cette prise de conscience est
accomplie, lorsque la classe se pense et se vise elle-mme comme une unit,
lorsquelle pense et agit comme telle
43
. Et cest pourquoi la prise de conscience,
bien que sa possibilit appartienne par principe la vie subjective, nintervient sous
forme proprement politique, sous une forme qui donne naissance la vise

38
M I, p. 359.
39
Ibid., p. 235.
40
Marc Maesschalck, Transformations de lthique, op. cit., p. 165.
41
Ce voir du voir phnomnologique est mettre en rapport avec le voir du non-voir
althusserien. Cf. Louis Althusser, Du Capital la philosophie de Marx , dans Louis Althusser,
tienne Balibar, Lire le Capital, Paris, Maspero, 1968, p. 17-31.
42
43
M I, p. 236.
524
thmatique dun intrt gnral, que dans certaines conditions, lorsque cette vie par
exemple devient insupportable
44
.
III. Idologie et subjectivation
Comment comprendre cette dernire thse dans toute sa radicalit ? Lide
fondamentale est que si les individus narrivent plus se potentier par lhistoire,
cest parce que lhistoire en tant que structure de la potentiation ne le permet plus.
Les individus exercent par consquent une action positive lorsquils rcusent
explicitement luniversel, le tout, lorganisme, lensemble, la structure, tous les
modes et toutes les dclinaisons du gnral comme tel, dans leur prtention de
constituer en eux-mmes et par eux-mmes la ralit
45
. Tant que lon se contente
de considrer la potentiation de lhistoire par lhistoire, on se restreint en effet
penser la relance de lhistoire en termes de transformation des circonstances.
On sen tient la thse absurde qui dtermine encore aujourdhui comme un de ses
leitmotivs le monde culturel auquel nous appartenons et le situe demble dans la
sphre de la non-pense thse selon laquelle il faut dabord changer la socit et
alors ensuite naturellement tout sera chang et notamment la vie des individus
46
.
En revanche, en revenant la vie dans son procs de potentiation de lhistoire, on
pose cette fois le problme en termes de potentiation de nos capacits dauto-
transformation lintrieur mme des circonstances dans lesquelles nous agissons.
Si la libration des individus ne passe pas par limposition extrieure dune
nouvelle organisation sociale considre comme plus vertueuse, elle ne passera pas
non plus par une refondation purement thorique de lidologie qui encadre leur
action. Celui qui conoit que le changement viendra du seul remplacement dune
idologie par une autre, celui-l se heurtera toujours lironie de Schopen-
hauer
47
pour qui une idologie ou une thique qui voudrait modeler et corriger
la volont est impossible. Les doctrines en effet nagissent que sur la connaissance
mais celle-ci ne dtermine jamais la volont elle-mme
48
. Michel Henry rejoint ici
une thse fondamentale que Marx opposait Hegel, Feuerbach, Stirner ou encore
Bauer : lalination ne consiste pas seulement dans un acte de reprsentation de
sorte que, pour vaincre lalination, il suffirait de substituer la reprsentation
alinante une autre reprsentation, comme si pour transformer la ralit sociale il
suffisait de modifier son point de vue
49
. Au contraire, dit Marx, ce nest pas

44
M I, p. 237.
45
Ibid., p. 185.
46
M I, p. 190.
47
48
Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volont et comme reprsentation, tr. A. Burdeau, Paris,
Alcan, 1888, t. III, p. 36.
49
DCC, p. 41.
525
la conscience qui dtermine la vie, cest la vie qui dtermine la conscience
50
.
Au plan de lauto-affection de la vie, il est en effet impossible que la subjectivit
puisse se dtacher de ses conditions dexistence pour se rfugier dans la pure et
simple reprsentation de celles-ci. Cette impuissance de la reprsentation et de la
pense lgard de la vie et de ses diverses modalits tient la nature mme de cette
vie, au fait quil ny a, entre elle et elle, aucune distance, aucune relation un objet,
aucun objet possible
51
. Cest pourquoi, Stirner, Marx oppose le vritable
individu, celui qui nest plus constitu par la relation un universel, par la relation
mais par lirrmissible preuve de la vie, dont les attributs sont ceux de cette vie
et non plus de la pense et de ses illusions
52
. En prenant conscience delle-mme
en sengageant faire histoire , la classe ne change donc pas de nature.
Sa ralit ne se transforme pas en une ralit idale mais demeure au contraire
constitue par le fait que les individus qui composent cette classe partagent un mme
mouvement dauto-transformation de leurs conditions dexistence.
Cest un troisime moment inhrent au processus de subjectivation que pointe ici
la phnomnologie matrielle. La signification profonde du voir du voir phno-
mnologique se rvle en effet au sein du processus de prise de conscience des
circonstances de lalination comme leffacement du contenu de la prise de
conscience au profit du pouvoir de cette prise de conscience comme capacit de
sauto-transformer lintrieur mme des circonstances de lalination. Saisie
dans le mouvement de la gense, cest--dire comme idologie, explique Henry,
lidologie vient chaque fois biffer le contenu thorique des reprsentations et d-
nonce la conscience elle-mme comme illusion
53
. Car la source de la transforma-
tion sociale, le pouvoir de sortir de lalination ne se situe pas dans la capacit des
individus constituer une conscience collective mais dans leur capacit transfor-
mer collectivement leurs affects. Ainsi nat dans lpreuve pathtique de la vie le
mouvement de se transformer soi-mme, litration indfinie du dsir, du travail et
de la satisfaction par quoi elle se caractrise comme le principe cach qui meut et
fait se mouvoir toute communaut historique concevable
54
. Pour le dire encore
une fois autrement, ce nest pas le contenu intrinsque des idologies qui
importe mais lunit du systme phnomnologique originel qui les alimente
secrtement et les maintient devant lui aussi longtemps quelles lui sont adquates,
cest--dire rpondent son besoin
55
.
Si cest bien la ritration indfinie du dsir, du besoin, du travail [] qui,
comme condition toujours nouvelle et toujours prsente, fait quil y a une

50
Karl Marx, LIdologie allemande, op. cit., p. 51.
51
DCC, p. 46.
52
Pralable philosophique une lecture de Marx , dans PV III, p. 41- 75, p. 48.
53
M I, p. 435.
54
Sur la crise du marxisme: la mort deux visages , art. cit., p. 127.
55
M I, p. 410.
526
histoire
56
, alors la transformation des affects apparat comme le vritable pouvoir
de dstabilisation des points de vue et de dpassement des circonstances de
lalination. Et cest bien ce que Marx, selon Michel Henry, opposait l encore
Stirner : Ltat de chose se modifie seulement si les hommes se modifient
57
.
ce niveau, Henry parle de la production idologique comme dun instinct (Trieb)
ou dun agent fidle et inventif du vouloir profond de la vie , au service de ses
intrts vitaux
58
. Impossible donc de rflchir sur les idologies abstraction faite
dune rflexion sur les processus de subjectivation de la vie qui sy instaurent, sous
peine den faire ou plutt den refaire le bras arm des processus qui annulent
la potentiation de lhistoire.

[] sil y a des fins et des normes prescrire la vie il ne peut sagir que des
fins et des normes qui proviennent delle laide desquelles elle tente [] de se
reprsenter ce quelle veut. Loin de dterminer par consquent laction de la vie,
ces fins et ces normes sont au contraire dtermines par elle. La tche de
lthique, cest donc en ralit de comprendre pourquoi il y a une tlologie
immanente la vie, et comment cest celle-ci en effet qui dcide de sa propre
action
59
.

Comme ritration du dsir profond de la vie, lidologie participe au processus de
transformation des subjectivits historiques en librant lattention prisonnire des
contenus reprsentationnels et gnralisateurs de la conscience. Cest ce niveau
que lon pourrait clairer, sil lon suit Marc Maesschalck, le dplacement
thmatique propre au concept dattention phnomnologique grce au concept
pragmatique dapprentissage
60
. Dans lidologie se joue pour les individus, dun
point de vue phnomnologique, la thmatisation dune exigence interne la
gense des apprentissages : celle de se raliser eux-mmes sous le mode de la Vie en
parvenant saffecter collectivement par leur attention soi, cest--dire en incorpo-
rant des conditions spcifiques leur exprimentation sociale ou, encore, la
reconnaissance de leur potentiel de gouvernance idale dun destin commun
61
.
Le processus dapprentissage est ds lors mettre en vidence comme guidant
tout processus de subjectivation, entre son emprise idologique et son engagement
pratique.

56
Ibid., p. 198.
57
Karl Marx, LIdologie allemande, op. cit., p. 187. Sur cette question, nous renvoyons aux
articles fondamentaux de Christophe Dejours, et notamment Travail et phnomnologie de la
vie , dans Dossier J .-M. Brohmet J . Leclercq (dir.), Lausanne, Lge dHomme, 2009, p. 352-
358, p. 354.
58
Ibid., p. 410 et 412.
59
60
Marc Maesschalck, Sens et limite dune philosophie du don , dans Archivio di filosofia,
volume 72, numro 1-3, 2004, p. 281-295.
61

Le suspens, coup de force de la vie et voie
de la dlibration (r)ouverte. Repenser le management
la lumire de la phnomnologie de Michel Henry
Eric FA (EMLyon Business School, France)

Le prsuppos massif de notre culture occidentale moderne est le suivant :
le chiffre, lobjectif, est connot positivement, il est rel, rationnel, il fonde laction
mener ; la vie active et affective, le subjectif, est douteux, cest une ressource dont
il faut finaliser laction par des chiffres. La rflexion phnomnologique de Michel
Henry est indite car elle situe le rel, le vrai et le raisonnable non pas du ct des
chiffres, des reprsentations mais du ct de la subjectivit vivante, du ct de la
praxis
1
ouverte ce qui la ressource ; ce qui parle, se manifeste dans sa chair
2
.
Mais alors comment ancrer laction non pas dans des reprsentations objectives mais
dans la vie subjective active et affective ? Cette question qui concerne la recherche
en gestion
3
a t pose de faon prophtique par Maurice Dufour en 1985.
Il analysait dans un magnifique texte
4
la rupture entre lentreprise et les hommes,
entre la gestion par les nombres et la vie.
travers diffrentes coles de pense, la corporit affective a fait son entre dans
les recherches en gestion (approches psychanalytiques marques par les travaux du
Tavistock Institute, approches socio-constructivistes des motions, chercheurs
inspirs par les travaux du neurologue Antonio Damasio, pour nen citer que
quelques uns). Du ct de la psychodynamique du travail, Christophe Dejours
5
,
avec la rationalit pathique, a indiqu une raison sise en la vie qui prcde et entre
en dbat, voire en contradiction, avec la rationalit gestionnaire. Mais le fait que la
vie dans les organisations puisse tre marque par lenvie, la nvrose du dirigeant
(Kets de Vries et Miller
6
) voire par les anxits paranodes gnres par les

1
M I.
2
I.
3
Par gestion et par management nous dsignons ici la conduite de laction collective. La recherche
en gestion propose des outils, mthodes et dmarches pour ce faire. La difficult provient de
lancrage dans lobjectivit de nombre de ces prconisations, ancrage qui conduit un oubli barbare
de lpreuve subjective et affective de leffort du travail avec dautres.
4
Maurice Dufour, Introduction , dans La rupture entre lentreprise et les hommes, Maurice
Dufour, Alain Chanlat (ds.), Montral, Qubec/Amrique et Paris, ditions dOrganisation, 1985.
5
Christophe Dejours, Travail, usure mentale. De la psychopathologie la psychodynamique du
travail, Paris, Bayard ditions, 1980, nouvelles ditions augmentes en 1993 et 2000.
6
Manfred Kets de Vries, Dany Miller, The Neurotic Organization, San Francisco, Jossey-Bass,
1984.
528
structures psychotisantes des organisations (Sievers
7
) jette un srieux doute sur la
place quil faut accorder laffectivit dans les organisations. Laffectivit nest-elle
pas alors le lieu dun affrontement indcidable entre eros et thanatos qui mrite, au
final, dtre encadr par la rationalit, par le srieux des chiffres ? Cette question
nest pas close dans la recherche en gestion. Yiannis Gabriel crit quune tche
encore plus grande attend les chercheurs et praticiens, celle qui consistera explorer
les relations entre rationalit et motions dans les organisations
8
. Voici quelques
questions qui en rsultent : 1) comment grer dans louverture la vie subjective
affective en tenant compte de la part dombre de cette dernire ? ; 2) comment,
dautre part, cherchant rconcilier vie et gestion, ne pas tomber dans la drision
dune subjectivit mise en avant pour tre ensuite nie
9
? et 3) comment scarter
des pratiques de gestion barbares qui fuient le risque de la rencontre affective
difficile
10
?
I. Une approche henryenne de la vie active
Pour rpondre ce fort difficile ensemble de questions, tournons nous maintenant
au cur dapports relatifs laction et au travail proposs par Michel Henry dans La
barbarie
11
. La vie affective de tout un chacun prouve en mode passif (souffrance)
le poids de besoins auxquels elle ne peut se soustraire. Cette vie cherche alors dans
sa dynamique endogne (se maintenir et saccrotre), son Besoin
12
, dployer ses
capacits en mode actif travers les modes de production et dchange quelle
trouve (ou quelle narrive pas trouver), le rle quelle peut occuper dans un corps
social et auquel elle a t initie et dont elle ritre les rgles et savoir-faire
13
.
Ce faisant, dveloppe Michel Henry, cette vie active, cette praxis, simultanment
entre en possession de ses propres capacits et habilets (corpspropriation de celui
qui sprouve capable et habile) ; fait de cette Terre une Terre familire, un monde
de la vie (copropriation) ; et, sprouve jointe elle-mme encore plus intensment
(subjectivation).

7
Burkhard Sievers, Psychotic Organization as a Metaphoric Frame for the Socio-Analysis of
Organizational and Interorganizational Dynamics , dans Administration & Society, volume 31,
numro 5, 1999, p. 588-615.
8
Yiannis Gabriel, Organizations in Depth, London, Sage, 1999, p. 230.
9
Eric Fa, Vivant ou drisoire, propos du travail lge de linformation. Une contribution
base sur la phnomnologie de Michel Henry , dans J ean Leclercq, J ean-Marie Brohm (ds.),
Lausanne, Lge dHomme, 2009, p. 388-396.
10
En novembre, 2010 une grande entreprise franaise a licenci 1600 personnes aux Etats-Unis
en leur envoyant un SMS qui leur demandait de rappeler une boite vocale.
11
B, chapitre III, p. 59-82.
12
La majuscule indique ici quil sagit du Besoin de chaque vie de se maintenir et de saccrotre.
13
Raphal Gly, Rles, action sociale et vie subjectives. Recherches partir de la phnomnologie
de Bruxelles, PIE Peter Lang, 2007.
Le suspens, coup de force de la vie
529
Mais notons que la vie active souffre nouveau lorsquelle se heurte ce qui
rsiste ou soppose cette dynamique de maintien et daccroissement qui sous-tend
son activit : ses propres lacunes, la maladie, lincomptence, la matire qui ne se
plie pas au savoir faire. Les preuves ressortissent aussi aux configurations sociales
(ingalits, divisions sociales cadres/non cadres, plafond de verre), aux formes
dorganisation (parcellisation des tches, hyper-prescriptions, hypo-prescriptions),
ou bien aux contraintes de la gestion (lorsquelle fait de lobjectif une tlologie
dconnecte des prescriptions de la vie).
Remarquons que cette souffrance se rvle sur le fond de la dynamique endogne
de maintien et daccroissement dune vie qui sactive. Cest parce quelle a faim et
quelle sactive quune vie se confronte lobstacle et la rsistance et quelle
souffre. Il est trs important de souligner avec Christophe Dejours
14
quune telle
souffrance peut donner lieu une plus grande crativit, une rsolution ou un
contournement de la difficult dans une dlibration avec des collgues. Accroissant
alors ses capacits pratiques, sociales, son habilet faire avec les rgles de
gestion, cette vie spanouit : elle a libr son nergie, sest accrue, sen trouve
renforce tout en produisant un bien changeable Elle peut, linverse, ne pas
chercher ou ne pas trouver dissue ses difficults, se rsigner la mdiocrit ou
prouver une grande solitude. Lenjeu, comme la montr Michel Henry dans
La barbarie
15
, est alors quelle laisse une part de son nergie inemploye, nergie
qui lui pse, lemplit de mcontentement. Dlaisse, cette vie porte une nergie qui
peut chercher se dployer, en vain, dans des conduites dviantes. Toute cette
argumentation fait de la dynamique subjective dune vie active et affective, partage
avec dautres dans une communaut pathique, lessence qui fait apparatre et
prouver lexprience du travail. Sagit-il bien du socle subjectif qui nous
permettrait de dmettre lobjectif de son pouvoir sur la conduite de laction ?
La phnomnologie de Michel Henry nous invite faire un pas de plus et ne pas
seulement considrer notre vie dans sa dynamique endogne et htrogne aux
dterminations mondaines se maintenir et saccrotre mais aussi vcue comme
se recevoir et se donner. Le je vivant charnel qui a pouvoir sur ses pouvoirs est
un je qui reoit cette puissance de vivre, il ne se la donne pas lui-mme. Je ne
suis pas une sorte de monade qui serait ma propre origine, mais je suis plutt
comme un nageur dans la mer. Je suis port par la vie Sa structure mme fait que
je suis engendr et port par elle
16
. Ds lors, pour toute subjectivit, la possible
oscillation ou division entre une dynamique de maintien et daccroissement
qui se reoit, se donne et se transmet (ouverte sa source, ouverte autrui) ou une

14
Christophe Dejours, Travail vivant, tome 2, Travail et mancipation, Paris, Payot, 2009.
15
B, Chapitre VI, p. 137-166.
16
AD, p.72.
530
dynamique de maintien et daccroissement gocentre, idoltrique de soi-mme
comme le souligne Michel Henry
17
, et qui, coupe de sa source et dautrui spuise.
De faon trs proche des recherches de ce dernier, Denis Vasse nomme parole
originaire et cratrice, cette source dune vie qui sprouve comme donne elle-
mme. Il indique sa capacit de consentir ou non ce don et pointe la pathologie
dun refus qui pousse se rassurer dans lidentification au miroir des objets et des
images (eidolon, en grec) : au lieu que sy reflte le consentement au don
originaire, louverture la parole cratrice, cest de lvitement de cette parole
primordiale quil sagit
18
. Dans un tel refus se perd lesprit qui joint la chair
affective et active la vie qui se donne en elle. La chair alors spuise, perd le dsir
dune vie active bonne, (got du bon, du beau, du bien) avec et pour autrui ; refusant
un tel dsir, elle fuit dans lobjectif, le futur.
Comment conduire laction collective sil demeure une telle oscillation dans la vie
affective ? A-t-on ncessairement besoin de lobjectif pour arbitrer entre les
diffrentes parties prenantes ? Ou bien est-il possible que chacun soit reconduit,
dans le cours de laction, la parole originaire, la perception dtre port par la vie,
et qumerge alors le dsir de vivre une vie bonne avec autrui ? Sans carter dautres
voies possibles pour une telle reconduite, partir de diverses recherches, je souhaite
maintenant proposer une rflexion sur le coup de force quintroduit le suspens dans
le cours dune dlibration et expliciter comment nous pouvons penser que sy opre
une reconduite la parole originaire.
II. La reconduite la vrit de la Vie dans le suspens,
la dlibration (r)ouverte
Il nest pas possible de travailler sur le thme de la dlibration sans rappeler que
Michel Henry met en vidence et de faon rpte les caractristiques dune parole
qui se dploie sur lhorizon du monde : indiffrence, irralit, apparition fantoma-
tique et, par l, ouverte lhypocrisie. De faon tout aussi rpte il souligne la
vrit de laction, de la praxis en tant que celle-ci sprouve la lumire de la
puissance de la subjectivit essentielle, la lumire du Fonds de la vie. Pour autant
Henry, dans Du communisme au capitalisme, met en avant la notion de dlibration
comme mdiation concrte du pouvoir de chacun de conduire avec dautres les
affaires communes en rfrence la vie que chacun vit
19
. Mais aussitt Henry nous

17
CMV, p. 177-185 ; Irne de Lyon critiquait dj au deuxime sicle la posture gnostique qui
refusait le don de la vie en la chair. Il crivait dans Contre les hrsies, rfutation de la gnose au
nom menteur, trad. par Adelin Rousseau, Paris, Cerf, 2001, p. 578 : Si tout leur corps a part la
vie comment osent-ils dire que la chair est incapable davoir part la vie, alors quils reconnaissent
avoir prsentement la vie Que la chair soit capable de recevoir la vie, cela se prouve par cette
vie mme dont elle vit dj prsentement .
18
Denis Vasse, La chair envisage. La gnration symbolique, Paris, Seuil, 1988.
19
DCC, p. 181 et p. 194-199.
531
alerte au sujet des perversions de la dlibration en politique : dvalorisation des
individus comme porteurs dintrts gostes, anarchiques et divergents
20
, mise en
avant dun intrt gnral rationnel, aperu la lumire du monde et dli de toute
rfrence la vie, et, par l, hypostase du politique. Cette critique est extensible aux
perversions de la dlibration telles quelles peuvent se produire en conomie, en
particulier, dans les dcisions prises en entreprise lorsque et ce nest pas bien
entendu chaque fois le cas ceux qui dcident nont plus comme rfrence ultime
quun double irrel de la vie : largent, le cours du titre en bourse.
Mais alors comment, au travail, la vie, comme parole originaire, peut-elle se faire
entendre alors que la rationalit, le langage sont fort souvent rfrs aux abstractions
numraires ou la ncessit aveugle dun progrs technologique ? Pour rpondre
une telle question le chercheur en gestion gagne suivre limpratif phnomnolo-
gique que dfinit Michel Henry : rapporter les indications programmatiques sur
lconomie quil trouve, par exemple dans le Marx, dans La barbarie ou dans
Du communisme au capitalisme, aux phnomnes de sa propre vie tels quils lui
sont donns dans cette vie et par elle
21
. Ce qui, pour de telles explorations, conduit
privilgier la recherche action , une forme de recherche dans laquelle le
chercheur est partie prenante dune action conduite en entreprise.
Le terrain de la recherche qui va tre prsente est une entreprise du secteur
technologique nord amricaine o, chaque matin, 10h, une voix fminine annonce
de faon neutre et froide, dans les hauts parleurs prsents dans chaque salle, le cours
du titre de lentreprise en bourse. Deux heures toutes les six semaines nous nous
runissions avec un groupe dune douzaine de personnes pour parler des difficults
prouves par les uns et les autres suite la mise en place dun nouveau systme
informatis de gestion documentaire qui concernait plusieurs services et plusieurs
sites. Mon intrt de recherche tait prcisment de travailler sur les difficults
dnoncer une parole subjective dans un tel cadre offert la parole. J e resituais au
groupe mes observations ce sujet dune runion sur lautre, ce qui donnait lieu un
change. Avant la sixime runion jai t averti par le chef de projet que des
personnes avaient t mal laise du fait que je cite des noms de participants lors de
ces restitutions. Voici comment je rends compte du dbut de la runion qui suivit
dans Information, parole et dlibration, lentreprise et la question de lhomme
22
.
Invit ds le dbut prendre la parole le chercheur sexprime ainsi : jai appris
par Christian Bernard (le responsable du groupe) que quelques personnes ont t

20
Ibid., p. 191.
21
I, p. 265; Ibid., p. 303, propos de limmense catastrophe idologique qui condamne lavance
la grande aventure de lamour lchec Michel Henry souligne que [la phnomnologie]
soppose dans le principe la mtaphysique pour autant quelle sen tient dlibrment au phno-
mne tel quil se montre en lui-mme. Ce qui veut dire en dernier ressort : tel quil se montre dans
le monde ou dans la vie .
22
Eric Fa, Information, parole et dlibration, lentreprise et la question de lhomme, Qubec,
Presses de lUniversit Laval, 2004.
532
gnes par le fait que je cite des noms lors de mon intervention au cours de la
dernire runion. J e suis dsol . Ici le chercheur peroit que le chef de projet
semble soucieux. Le groupe coute, quelque chose bouge. Un temps de silence, de
pause, semble requis entre chaque phrase. Le chercheur ralentit son rythme et
marque les pauses. Il poursuit : je navais pas lintention de mettre tel ou tel dans
lembarras... J e tiendrai compte de cette remarque lavenir... J e vous remercie de
mavoir signal cette difficult en en parlant Christian B . Puis, enchanant sur la
dernire runion : Lors de lchange sur les relations entre ingnieurs et
assistantes, jai peru un dialogue vrai, ouvert .... Un dialogue avec un rel respect
de lautre, ctait un dialogue de qualit... Il y avait un sincre dsir de coopra-
tion . ce moment-l, le chercheur note ce quil prouve : lcoute est forte,
dans les silences il ressent un craquement de banquise Un mouvement
samorce. Au retour, cette perception sera confirme par un ingnieur : Vous
parlez de la vie du groupe. Cest quelque chose dtrange, on ne sy attend pas. Cela
fait bouger quelque chose dans nos ttes. Aprs pendant un certain temps, il y a un
flottement. En dbut de runion cest bien
23
.
Pour avancer vers notre explicitation phnomnologique dun tel suspens,
rapportons-nous la mtaphore du craquement de banquise . Par le craquement
de banquise, il est possible dentendre la brisure dune gangue rationaliste dans
laquelle tait enserre laction. En dautres termes, pour les participants la runion,
sopre un suspens des diverses intentionnalits fonctionnelles orientes vers la
russite pragmatique de laction travers un traitement plutt complexe
dinformations quallaient apporter les reprsentants des divers services. Ainsi, dans
lintriorit de chacun, une brisure, un coup de force se produit. Pour autant ce nest
pas la peur dune noyade qui advient, une coute intense se manifeste et le chercheur
qui parle prouve ce moment l la ncessit de laisser la parole parcourir son
chemin en ralentissant son rythme. Etonnamment un temps inutile semble requis,
celui de faire des pauses entre les phrases. Il est noter quil ny a pas alors
dopposition cela, pas de gne ou de sentiment dincongruit. Chacun consent
tre affect par ce qui bouge en lui alors quil coute ce qui se manifeste travers les
mots noncs et le silence.
Les individus, venaient pourtant pour une runion de travail et pouvaient tre
lgitimement proccups par les questions traiter dans cette runion et par les
divers enjeux que soulevaient ces questions. En particulier, la rpartition des rles
relatifs la gestion des documents pouvait conduire un redcoupage du partage
des tches, avec des consquences importantes pour le contenu des postes des

23
Christophe Dejours et Florence Bgue montrent comment, dans une entreprise prouve par une
vague de suicide, un suspens intense va suivre la prise de parole courageuse de quelquun qui ouvre
une porte dans le mur du silence et comment, partir de l, dans une dlibration redevenue
possible, se reconstitue le corps social (Christophe Dejours, Florence Bgue, Suicide et travail : que
faire ?, Paris, PUF, 2008).
533
assistantes dingnieur dans un contexte dincertitude sur lemploi. Mais, un temps,
via le suspens, les individus sont dcentrs de ces proccupations et ils consentent,
tre reconduits vers lessentiel travers ce qui bouge en eux dans les silences et les
mots dun tiers qui sexcuse dune maladresse bien relle.
Il est ce stade possible de suggrer dans ce temps de silence qui semble requis
une manifestation de luvre primitive de la vie selon les termes de Michel Henry :
Il y a un requisit de la vie, nous dit Michel Henry, partout o elle a accompli son
uvre primitive, celle de venir en soi, de sprouver soi-mme de faon pouvoir
sentir, pouvoir jouir et souffrir
24
. Entendons ce silence, ces pauses requises
comme une manifestation de la vie, une parole primitive, originaire de vie et sa
puissance qui donne la force lego intentionnel et dfensif, dcouter et de lcher
prise. Au sujet confondu avec son ego, rfugi dans le hors de soi, verrouill dans
ses dfenses, il est donn de revenir vers lessentiel
25
. Poursuivons, lchant prise sur
les objets cause de souci, les sujets sont reconduits, par la puissance de ce qui se
manifeste, vers leur intriorit et, prcisment, vers cette manifestation elle-mme,
cette venue en soi, de la parole de vie et de sa puissance. Alors des individus qui se
savaient runis en vue dune inter-objectivit traiter ensemble des informations
relatives des objets communs linstar des ordinateurs quils fabriquaient , ces
individus prouvent quils sont runis par une parole qui touche laffectivit de
chacun en son cur. Sintensifient, se ractualisent alors le vivre et le vivre
ensemble des sujets.
Nous pouvons faire un nouveau pas de plus et suivre Michel Henry qui nous
indique que chaque vie est gnre et rgnre dans un Fonds
26
de la Vie commun
tous. La parole de vie se manifeste comme la parole quadresse, dans sa puissance,
la Vie aux vivants. Cest une parole active qui les libre du souci, les reconduit
sprouver vivants avec dautres vivants. Sans quils en aient la conscience et les
mots pour le dire mais en y consentant, alors quils lprouvent, les vivants touchs
par la parole de la Vie sont reconduits un temps a-cosmique et a-historique, celui
qui ne rpond daucun enchanement de causalits structurelles ou historiques. En ce
temps l, le temps du suspens, la Vie accomplit son coup de force, son uvre
primitive, primordiale, prioritaire, celle de re-gnrer des soi vivants singuliers et, en
elle, dans son Ipsit originaire, unis dans leur diffrence. L, lindividu jet au
monde, ballot, soucieux, prcaris, dsol est rgnr, il trouve un sol, une
demeure. Chaque vivant en son cur de chair prouve avec tonnement ce don.
Ce temps du don revivifiant, ce temps l, est le temps originaire, fondateur de
lintersubjectivit et du vivre ensemble.

24
Voir linvisible, sur Kadinsky, Paris, Presses universitaire de France, 2005, p. 103.
25
Natalie Depraz, Le corps glorieux, Louvain, Peeters, p. 107-109.
26
La majuscule correspond lusage constant que Michel Henry fait de ce terme tout au long de
son uvre. La majuscule est l pour indiquer quil sagit dune source ontologique. Cf. AD, p. 85.
534
L, lindividu est reconduit de la vrit du monde celle de la Vie
27
. Certes il
existe une libert de ne pas consentir, la possibilit dun refus de ce don, mais la
mdiation dun autre ou dautres que nous percevons touchs nous conduit intrigus
faire silence. Que lon se souvienne ici du silence qui simpose nous quand
dautres dj silencieux prouvent en eux les motions de la vie dans telle exposition
de peintures, dans tel difice religieux, par exemple. Il y a l lveil du Dsir de
vivants dintensifier leur lien avec la Vie, de laisser advenir en leur vie la Parole
primitive de la Vie. Un Dsir qui cherche son accomplissement. Ds lors, en suivant
les indications programmatiques que Michel Henry a traces dans sa confrence du
colloque de Cerisy Phnomnologie matrielle et langage
28
, il nous faut rendre
compte, du rapport entre le suspens et la dlibration, du rapport entre le langage de
la vie et le langage du monde. Nous devons suggrer comment le langage de ceux
qui grent et organisent leur travail traduit, en vrit, ce Dsir rgnr. Michel
Henry le souligne cest une Parole primitive, celle de la Vie, quil faudrait
demander la signification de ce langage de lconomie, sa capacit de dire la ralit
ou den tre la dnaturation une idologie dlirante
29
.
Voici quelques indications en ce sens. Dans la suite de la runion que nous
voquions, Florence, ingnieur achats, prend la parole. De faon plutt inattendue,
dans ce monde des technologies informatiques o rgne labstraction sans vie, elle
nonce son ressenti dans une mtaphore o, travers le visible on sarrache les
cheveux , se dit linvisible : linconfort prouv de perdre son temps rechercher
des informations du fait dune nomenclature imprcise de la documentation et son
ressenti de dispersion voire dclatement. Peu de temps aprs, alors que son quipe
avait une rputation de personnes hautaines, Bertrand lun des ingnieurs du bureau
dtude va apporter tous des clairages fort utiles sur les diffrentes familles de
fichier quil convient de classer dans cette documentation. Puis il montrera laide
de schmas ce que reprsentent les diffrents fichiers par rapport aux produits
fabriqus. Une dynamique cooprative de partage de connaissance samorce ainsi.
Dans la suite de la runion Alain nhsitera pas dire laissez tomber ce que jai dit
... jai tout faux , je mexcuse, je me suis tromp . Relog dans la demeure de
lIpsit originaire, lego na plus besoin de trouver son identit dans la brillance
dune image publicitaire dexpert omniscient, il soublie. Lancrage de laction ne se
trouve plus tre lego soucieux de lui-mme et dans la dlibration une solution
satisfaisante pour toutes les parties prenantes mergera.
Arrive alors le moment de savoir qui va faire quoi. Christian, le chef de projet
prend la parole et dit : La question cest : qui modifie les fichiers ? La question,
cest soit vous le bureau dtudes... soit le service des assistantes techniques .
Christian, ici, sest exprim posment, marquant un temps de suspens aprs :

27
CMV, p. 209.
28
Phnomnologie matrielle et langage dans PV III, p. 340.
29
Ibid., p. 345.
535
Vous le bureau dtudes . Bertrand qui reprsente le bureau dtudes prend son
temps pour rpondre, pse la charge de travail de son groupe, et matriellement, au
regard de ce quil prouve dans cette organisation de travail, souhaite lintervention
du groupe des assistantes techniques : avec les avances de phases de quelques
semaines... Cest une fonction du service des assistantes techniques de faire la
synthse de la Doc . Cette rponse est un lment cl qui rpond linterrogation
des assistantes sur le devenir de leur rle avec ce nouveau systme. On va aller
pointer lANPE avait dit lune delles lorsque linformaticien avait argument,
selon sa logique, que les ingnieurs seuls pourraient saisir et modifier les documents
dans le systme. Ainsi une praxis cooprative se profile au sein dun corps social qui
reprend vie, lhumour bienveillant se manifestera plusieurs reprises dans la suite
de la runion.
Le suspens qui r-ouvre une dlibration a un rle fondateur pour lorganisation
du travail comme praxis vivante. La chair des vivants en laquelle ils prouvent le
Besoin de se maintenir et de saccrotre, travers leur travail, est ce moment l
reconduite sa source, la Parole primitive de la Vie qui se manifeste par son Dsir.
Dsir pour tous de demeurer dans une loge commune et de vivre une vie bonne avec
et pour autrui. Localement, et dans une priode de temps dtermine, des vivants ont
exerc ensemble le pouvoir de btir une organisation, un monde de la vie, un monde
la mesure de son Dsir.
partir de l, sur un plan thorique, la question pose par Yiannis Gabriel sur la
ncessit ou pas dencadrer laffect par la rationalit dans la conduite de laction
collective, nous rpondons quil sagit de poser la question dune ouverture la
manifestation de la Parole primitive de la Vie et son Dsir lorsque lon gre,
manage, organise le travail humain. De l, nous soulignons quil sagit de poser la
question du consentement ouvrir, en vrit, une action tendue vers des buts
rationnels. Cette ouverture peut se penser comme ouverture la Raison de toutes les
raisons : la Raison sise en la vie dune chair active et affective ouverte la parole
originaire, ce Rel qui la rgnre et fonde le bien vivre et le bien travailler
ensemble
30
. Avec Michel Henry nous suggrons de considrer ce Rel comme
naturant, instituant et les reprsentations, rationalits comme natures. Il sagit de
penser la prsance du naturant sur le natur, de linstituant sur linstitu. Ferm ce
rel l, cette Raison sise en la profondeur de la vie, celui qui organise va survoler
la vie, [de] lui prescrire des buts trangers sa tlologie immanente
31
.

30
On naime pas lorsque lon na pas assez de temps pour tout bien tester sur les sries
spciales me disaient des oprateurs dessais de suspensions de voitures. Remarquons le ralisme
et la raison ports par ce qui parle dans la chair de ces vivants.
31
M II, p. 42.
536
III. Conclusion
Luvre de Michel Henry, nous permet de proposer un changement radical de
perspective, du visible vers linvisible, lorsquil sagit dlaborer des dmarches et
outils venant en appui de lorganisation de laction collective. Il sagit bien de
proposer des outils conceptuels et des dmarches qui viennent appuyer
lorganisation des praxis vivantes et encourager la parole selon le Besoin de la vie et
selon le Dsir de la Vie. La dlibration ouverte est lune de ces propositions. Alors
quun rfrentiel durable fait son chemin dans les recherches et les pratiques de
gestion
32
, la rflexion ici mene nous invite ne pas exclure de la pense et des
pratiques le lien des vivants la Source qui les rgnre. La souffrance au travail
peut ainsi tre pense, en de nombreuses circonstances telles lalination,
limplication ou la motivation , comme la coupure thorique ou pratique davec
la Parole originaire de la Vie. Cette coupure advient aussi lorsque les outils de la
gestion sapparentent des machines calculer la trajectoire et les moyens de
laction collective selon la tlologie abstraite de ratios financiers, machines
auxquelles chacun est asservi. Cet ancrage dans la pense de Michel Henry ouvre
aussi la voie une ncessaire dconstruction de lidologie dlirante de lhomo
oeconomicus, un individu isol calculateur de son intrt, coup de ses sentiments
moraux et de la vie. Que lconomie et de la gestion aient trop souvent perdu leur
rfrence la parole primitive de la Vie, que le travail soit en miettes, que la gestion
porte par une idologie barbare tue la vie au travail, tout cela est bien
malheureux mais nest pas li irrversiblement lexpulsion du jardin dEden.
Dans le suspens, la Vie rgnre les vivants et leur donne la force et le got de
trouver dans la dlibration (r)ouverte, les moyens et la joie de consentir son
Dsir.

32
Alain Charles Martinet et Emmanuelle Reynaud, Entreprise durable, finance et stratgie , dans
la Revue franaise de gestion, volume 30, septembre-octobre 2004, p. 121-136.

Condition sociale et affectivit culturelle
Olivier DUCHARME (Universit de Laval, Qubec)

la suite de la publication en 1990 du recueil darticles Phnomnologie
matrielle, et plus particulirement de la dernire section intitule Pathos-avec ,
le dfi qui attendait Michel Henry tait la mise en question de la communaut.
Quoiquil semploie dans Rflexions sur la cinquime Mditation cartsienne de
Husserl (1988) et Pour une phnomnologie de la communaut (1987)
dcrire les principales conditions sous lesquelles une exprience intersubjective
savre possible, la brivet de ces articles (quarante-deux pages en tout) ne permet
pas dembrasser comme ctait le cas dans Lessence de la manifestation pour la
question de ltre de lego un regard complet et non rducteur sur la question de
la communaut. Michel Henry tait conscient de cette lacune et cest pourquoi il
entreprit dcrire un ouvrage portant sur lintersubjectivit. Nous avons les traces de
ce travail dans les Dossiers H sous le titre Intersubjectivit pathtique .
Malheureusement nous navons que des traces, car ce travail a rapidement
bifurqu vers la question du christianisme. Dans une entrevue de 2001, Michel
Henry affirme : J e voulais crire ce livre et puis je me suis souvenu des textes de
Paul sur le corps mystique
1
. Cette bifurcation qui va sintituler en 1996 Cest moi
la vrit a donc comme origine la question de la communaut. Il peut tre
surprenant, premire vue, daffirmer que Cest moi la vrit porte essentiellement
sur la question de la communaut, car ce concept apparat pour la premire fois la
page 317, cest--dire au tout dernier chapitre intitul Le christianisme et le
monde . Mais y regarder de plus prs, nous retrouvons la question de la
communaut en filigrane presque chaque page de Cest moi la vrit, ce qui nous
fait dire que cet ouvrage est une longue dmonstration pour en arriver au dernier
chapitre dans lequel Michel Henry traite, de manire explicite conclusive
pourrait-on dire la question de la communaut. Cette longue dmonstration qui se
dploie verticalement, cest--dire de la question de la Vrit de Dieu (chapitres
2-3), la gnration du Christ en tant que Fils de Dieu (chapitres 4-6), jusqu la
condition de Fils de Fils de lhomme (chapitres 7-13), permet Michel Henry de
mettre en place tous les lments qui lui permettront au dernier chapitre de dcrire
notre tre-en-commun partir de notre propre condition de Fils de Dieu.
En procdant ainsi, cest--dire en fondant notre tre-en-commun partir de notre
condition de Fils de Dieu, Michel Henry en arrive traiter de la question de la
communaut de manire transcendantale. tre un Fils de Dieu, cest--dire tre une
affectivit qui a reu le pouvoir dagir, permet au soi vivant de vivre-avec-les-autres,

1
Un parcours philosophique , dans AD, p. 164.
538
dtre-en-commun. La recherche henryenne portant sur la question de la communau-
t se traduit ainsi par une recherche dune communaut transcendantale. Une telle
recherche permet Michel Henry de rendre compte de ce qui fonde toute commu-
naut possible. Cette manire transcendantale de traiter cette question pousse Henry
rduire la communaut ses formes essentielles et viter les dterminations
relles qui permettent chaque communaut dexister dans sa diffrence.
I. Communaut culturelle
Donnons un exemple de cette rduction. Michel Henry crit dans un passage
capital de Cest moi la vrit :

tre grec ou juif, cest se trouver dtermin sur le plan de la sensibilit, de
laffectivit, de lintelligence, des modes de lagir, subjectivement donc, selon
des modalits vitales essentielles et tout cela comme rsultat de lappartenance
une culture qui ne peut se dfinir elle-mme que subjectivement, par des
habitus fondamentaux de la vie transcendantale
2
.

Nous avons dans ce passage une description de ce que nous pouvons nommer une
affectivit culturelle . Lappartenance une culture ou une communaut donne
vient ainsi dterminer la nature de laffectivit de fond en comble. Celle-ci se trouve
dtermine par son positionnement dans une communaut, cest--dire par son
apprentissage des habitudes fondamentales qui viennent fonder cette communaut. Il
faut spcifier immdiatement que ces dterminations sacquirent inconsciem-
ment , que lappartenance une culture dont il est question se produit lencontre
de la volont du soi vivant. Lappartenance une communaut culturelle,
cest--dire lincorporation dune histoire, pour reprendre une expression chre
Pierre Bourdieu Bourdieu qui va jusqu dire que lhabitus nest autre chose
que cette loi immanente
3
donc cette appartenance une communaut culturelle
forme le soi vivant en lui imposant une manire de vivre au monde.
Cette conomie affective
4
, cette fois-ci pour reprendre une expression chre
Norbert Elias, est donc acquise au fil dune ducation qui se fait avant mme la
participation active aux activits culturelles ou communautaires du soi vivant.
Lentre en scne du soi vivant dans les limites dune communaut ne savre
possible quen raison de lacquisition inconsciente dune srie de dterminations
dont le lieu dorigine est laffectivit. Acqurir de telles dterminations, cest--dire
tre form par ces dterminations culturelles, passe cependant inaperu au soi
vivant. Laffectivit avec laquelle le soi vivant vit au monde, celle-l mme qui lui

2
CMV, p. 313.
3
Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Paris, Minuit, 1980, p. 99.
4
Norbert Elias, La civilisation des murs, trad. par P. Kamnitzer, Paris, Calmann-Lvy, [1939]
1973, p. 72, 149, 268.
539
permet de sentir chaque chose, est sa propre nature. Ce que laisse prsager une
description qui se fonde sur lexistence essentielle dune affectivit culturelle est
quune affectivit ne se trouve aucun moment abstraite de son lieu de naissance.
Le soi vivant vit, existe partir des dterminations culturelles affectives qui lui ont
t donnes par sa position dans une communaut. Laffectivit se veut ainsi
plurielle mme si elle conserve sa figure dorigine.
II. Communaut transcendantale
Cette rfrence une communaut culturelle lorigine de lexprience affective
du soi vivant est cependant vite relgue larrire-plan pour laisser toute la place
une communaut transcendantale. Michel Henry tablit solidement la frontire entre
une description des conditions dune communaut particulire et une rflexion
portant sur les conditions essentielles dune communaut transcendantale.
La rflexion henryenne ne tombe jamais dans une confusion entre une rflexion
transcendantale et une description de lorigine dune communaut particulire.
Le passage que nous avons cit prcdemment de Cest moi la vrit doit se
comprendre partir de la rappropriation dun extrait de Paul dans Lptre aux
Galates o il crit : Plus de J uif ni de Grec, plus desclave ni dhomme libre, plus
dhomme ni de femme (3, 28). Michel Henry souligne ce passage, car il lui permet
de spcifier la nature de la condition de Fils de Dieu de lhomme. Selon le passage
de Paul cit par Henry, lhomme se dfinit au-del de sa culture, de sa religion et de
son sexe. Devant une telle radicalit du passage de lptre aux Galates et daprs ce
que Henry crit propos des habitus fondamentaux de la vie transcendantale ,
son questionnement semble tout fait lgitime lorsquil interroge Paul de cette
faon : Pourquoi donc alors Paul pense-t-il pouvoir carter de telles dterminations
au plus haut point relles de ce qui fait la ralit vritable et la condition de
lhomme ?
5
. Cette question est cependant vite mise de ct par Henry lorsquil
rpond : Parce que cette condition est celle dun Fils. Chacune des dterminations
relles qui sont celles dun Fils ne sont telles relles, vivantes que donnes
elles-mmes dans lauto-donation de la Vie absolue qui donne ce Fils
lui-mme
6
. Michel Henry procde ainsi une rduction des dterminations
relles du soi vivant pour en venir dfinir lhomme en tant que Fils de Dieu.
Au-del du sexe, de la culture et de la religion se trouve llment originaire qui est
au fondement de ces dterminations et que chaque vivant possde peu importe sa
condition sociale, sa nationalit et sa sexualit.
Cette rduction des dterminations relles permet galement Michel Henry
de mettre au jour le fondement de notre tre-en-commun. Au-del dune communau-

5
CMV, p. 313.
6
Ibid.
540
t culturelle, Henry peroit une communaut transcendantale lorigine de toutes les
dterminations culturelles. Il crit :

Mais la Vie ne fonde pas seulement chacun des termes entre lesquels stablit la
relation autrui. Elle fonde la relation elle-mme, la possibilit non seulement de
chacun des Fils mais la possibilit pour chacun deux dentrer en rapport avec les
autres, dtre avec eux. Comment la vie fonde-t-elle cette possibilit pour chacun
des Fils dtre avec lautre, leur tre-en-commun ? En tant quelle est elle-mme
cet tre-en-commun. Ce quils ont en commun, en effet, cest dtre des vivants,
de porter cette vie en eux. Ltre-en-commun des Fils rside dans leur condition
de Fils
7
.

Michel Henry fonde ainsi la communaut dans la vie que reoit chaque vivant.
Si nous sommes ensemble, si nous vivons ensemble, ce nest quen raison de notre
caractre vivant. La raison pour laquelle nous dsignons cette description de notre
tre-en-commun par lexpression de communaut transcendantale , sexplique
par le fait que cest par cette communaut des vivants que nous pouvons en arriver
dcrire une communaut culturelle. Le vivre-ensemble caractris par notre
appartenance une communaut donne est rendu possible par une appartenance
une vie transcendantale, une vie originaire qui est prsente dans chaque vivant.
Une fois cette description dune communaut transcendantale effectue, nous
pouvons constater les limites dune telle description. Que reste-t-il dire de cette
communaut transcendantale, si ce nest que des redites ? Que reste-il dire aprs
avoir dit : Lessence de la communaut est la vie, toute communaut est une
communaut de vivants
8
? Il nous reste spcifier le lien qui unit cette commu-
naut transcendantale la communaut culturelle. Michel Henry nous donne les
fondements dun tel lien dans Cest moi la vrit, mais sans nous donner davantage
de description et sans expliciter limportance de ce lien. Ce que nous nous proposons
dentreprendre pour combler cette lacune est de faire retour la troisime partie du
troisime chapitre du Marx intitule La gnalogie des classes . Pourquoi faire
retour ce passage prcis du Marx ? Parce que ce passage explicite linfluence des
conditions sociales dans la vie des vivants. Michel Henry ncrit-il pas explicitement
cet endroit : La dtermination de lindividu par les conditions sociales signifie
que de telles conditions sont les conditions de sa vie, non pas des conditions
objectives dfinissant une situation objective, mais des conditions qui forment le
tissu mme, la substance de cette vie, la suite de ses expriences vcues []
9
.
Nous retrouvons dans ce passage ce que nous avons lu dans Cest moi la vrit,
cest--dire les conditions pour une description dune communaut culturelle, car il
fait rfrence explicitement aux conditions sociales en tant que conditions

7
CMV, p. 317-318.
8
Pour une phnomnologie de la communaut , dans PM, p. 161.
9
M I, p. 242-243.
541
essentielles la vie du vivant. Tournons-nous ainsi vers cette gnalogie des
classes pour tenter dy retrouver une description de cette communaut culturelle.
III. Condition sociale
Tout dabord, Michel Henry affirme sans quivoque que la condition sociale est
un hritage
10
. Mais de quel genre dhritage sagit-il ? Il spcifie immdiatement :

Penses la lumire de la succession des gnrations et comme transmises de
lune lautre, les conditions sociales ont perdu toute objectivit possible,
quelque niveau quon les saisisse dans lhistoire, elles se rsorbent chaque fois
dans limmanence des activits individuelles
11
.

Lhritage se traduit par la succession des gnrations qui se transmettent les
conditions sociales qui prennent place dans laffectivit de chaque soi vivant.
Ce dernier hrite de conditions dites sociales en se les rappropriant affectivement.
Les conditions sociales existent pour Michel Henry en raison de cette incorporation
vivante. Il crit : La ralit dune classe sociale est constitue par un ensemble de
dterminations, la ralit de ces dterminations rside dans la vie phnomnolo-
gique individuelle et trouve en elle seulement le lieu de sa possibilit et de son
efficacit
12
. Les conditions sociales dune classe sociale nexistent rellement que
dans laffectivit de chaque soi vivant vivant dans cette classe. Au lieu ainsi de
partir dune gnralisation pour expliquer lexistence dune classe sociale, Michel
Henry tente plutt de partir de lindividu vivant pour la dcrire. Il est intressant de
noter ce passage dans lequel il est question de la communaut et de la ralit des
classes sociales :

La ralit originelle de la classe nest donc ni une communaut ni une
organisation ni une unit, elle ne peut tre comprise comme une totalit, comme
une ralit gnrale, concrte et relle par elle-mme, autonome, intrieure ses
membres, elle se rduit au contraire aux individus qui la composent dj en dpit
de leur dispersion absolue
13
.

La communaut que forme toute classe sociale se fonde sur le caractre vivant des
conditions sociales. Toute communaut se fonde ainsi partir de la transmission de
gnrations en gnrations dun hritage commun qui se dploie dans laffectivit de
chaque soi vivant vivant dans cette communaut.

10
Ibid., p. 252.
11
Ibid.
12
Ibid., p. 228.
13
Ibid., p. 234.
542
Ce que nous avons jusquici analys se prte assez bien la description de la
communaut culturelle que nous retrouvons dans Cest moi la vrit. Mais cette
description gnrale de lhritage culturelle demeure de nouveau sans suite. Ce qui
intresse Michel Henry et ce qui le pousse traiter de ce problme est la question du
travail. Citons un autre passage du Marx o le rapport entre le travail et les
conditions sociales est soulign :

Lindividu trouve les conditions de son activit, il trouve son activit elle-mme
comme une activit dj accomplie par dautres et qui soffre lui pour quil
lexerce son tour ; il la trouve justement en tant quil laccomplit lui-mme, en
tant quelle est sa propre vie, rien, par consquent, qui lui serait extrieur, qui la
dterminerait de lextrieur
14
.

Il ajoute :

Marx sest efforc de penser une telle situation lorsque, ainsi quon la vu, il sest
reprsent lhistoire comme une succession de gnrations au sein de laquelle
chacune dentre elles, chaque individu par consquent, reoit les conditions de
son existence sociale, conditions qui rsultent de lactivit de la gnration
prcdente et ne sont cependant rien dautre que lactivit de la gnration
actuelle, une activit subie par elle mais comme sa propre activit
15
.

Ce qui pousse Michel Henry traiter de la question des conditions sociales est
lapport primordial que viennent jouer celles-ci dans le travail de chaque soi vivant.
Nous pourrions nous attendre dans cette section une analyse de linfluence cre
par le lieu de naissance du soi vivant dans une classe particulire. Cette attente est
vite due. Michel Henry analyse, en fait, uniquement cette question du point de vue
du travail vivant de lindividu. Il nest pas question de faire une gnalogie du soi
vivant partir de sa naissance dans une communaut ou une culture donnes, mais
seulement de dcrire lactivit vivante du soi vivant dans le travail. La description de
la gnalogie des classes sociales produite par Henry ne va pas jusqu dcrire
linfluence des conditions sociales sur la formation originaire de laffectivit du soi
vivant. Linfluence des classes sociales dcrites par Henry joue sur une affectivit
dj forme par une culture donne. Mme sil ne traite pas explicitement de cette
question, nous pouvons tout de mme lire dans cette analyse les traits essentiels pour
une tude qui se fonderait sur le caractre construit de laffectivit.
Cette description de linfluence des classes sociales sur le travail de chaque vivant
se fonde sur lessence originelle de la praxis. Michel Henry va certes dans un
premier temps souligner linfluence des classes sociales, mais pour ensuite dans un
second temps la rduire la praxis. Cette rduction permet de fonder le concept de

14
Ibid., p. 251.
15
Ibid.
543
communaut sur la vie de chaque vivant. Il crit dans la seconde partie du septime
chapitre du Marx : Ltre-avec est un faire-ensemble et repose sur lui. Comme
ltre, lintersubjectivit trouve son essence originelle dans la praxis . Il ajoute :
Tel est justement le fondement de la communaut
16
. Tout comme ctait le cas
dans Cest moi la vrit, les dterminations relles de chaque communaut se
trouvent rduites pour laisser toute la place une communaut transcendantale.
Que cette communaut transcendantale se fonde sur lessence originelle de la praxis
ou sur la condition de Fils de Dieu se ramne une mme condition : celle dtre un
vivant.
IV. Conclusion
Est-ce aller trop loin de dire que la formation originaire de laffectivit est la seule
ralit que nous puissions vivre ? Comme nous lavons not, Michel Henry envisage
cette possibilit deux occasions, mais chaque fois il procde immdiatement
une rduction de cette possibilit : il rduit les dterminations relles pour en
arriver notre condition de Fils de Dieu et deuximement, il rduit la dtermination
sociale la seule sphre du travail pour nous en donner lessence originaire qui est
la praxis. Michel Henry entrevoit ainsi cette question comme une sous-question qui
a certes un intrt, mais qui nest pas fondamentale au sens o lest celle de notre
condition de Fils de Dieu ou de notre praxis.
Consquemment cette rduction des dterminations relles , nous avons pu
noter galement la distinction entre une communaut culturelle et une communaut
transcendantale. Michel Henry sen est toujours tenu la description de la
communaut transcendantale, laissant en plan les consquences dune communaut
culturelle dans le sillage dune phnomnologie de la vie. Notre question est la
suivante : est-ce que nous pouvons rduire les consquences dune communaut
culturelle au profit dune communaut transcendantale sans perdre finalement une
part essentielle de notre affectivit ? Ou pour le dire autrement : est-ce que la
communaut transcendantale est en mesure de dcrire en profondeur notre propre
ralit affective ? Nous ne perdons pas de vue que pour tre une affectivit culturelle
nous devons en tout premier lieu tre un vivant, cest--dire appartenir une
communaut transcendantale, mais nous refusons dadmettre la rduction de la
communaut culturelle dans le but de dcrire le lieu originaire du soi vivant.
La question transcendantale doit admettre en son cur les dterminations relles ,
si elle ne veut pas tomber dans le pige de labstraction.
Ce qui doit tre pos comme problme, nous semble-t-il, est la limite de la
rduction au champ du transcendantal. La situation de la communaut culturelle
nest pas du mme ressort que celle de la simple transcendance. Michel Henry

16
M II, p. 119.
544
insiste pour que lappartenance une culturelle se fonde dans notre affectivit.
La ralit dans laquelle nous vivons en tant que membres dune communaut donne
nest relle, nest vivante quen raison de son existence dans notre affectivit.
La question de la communaut culturelle se ralise ainsi au-del du monde de la
transcendance, elle est dj une rduction un champ transcendantal. Ce que nous
pousse faire Michel Henry est de rduire de nouveau ce champ transcendantal pour
en arriver la condition extrme de notre existence. partir dune telle rduction
radicale, nous devons nous poser la question suivante : quel est le statut phnomno-
logique de notre appartenance une culture ? Une telle appartenance doit se
diffrencier si nous voulons distinguer celle-ci de notre condition de vivant.
La rponse de Henry est simple : il faut tre vivant pour pouvoir appartenir une
culture. Peut-on se satisfaire dune telle rponse ? Nous ne le croyons pas.
Pour Michel Henry, la communaut culturelle existe dans un lien de dpendance
avec la communaut transcendantale. Mais en tant que soi vivant existant en
communaut, ne devons-nous pas affirmer lencontre de ce lien de dpendance un
lien dinterdpendance ? Notre question est la suivante : notre affectivit nous
est-elle donne partir de notre appartenance une culture ? Notre propre ralit,
celle qui nous permet de vivre, de sentir, dagir dune certaine faon, cest--dire
dune certaine manire culturelle, ne nous est-elle pas donne par notre appartenance
une culture ? Comment peut-on faire fi de cette ralit et se tourner vers la vie en
tant que vie, devant une vie sans couleur particulire et sans ralit spcifique ?
Nous proposons ainsi dadmettre un lien dinterdpendance entre la communaut
transcendantale et la communaut culturelle ou entre laffectivit transcendantale et
laffectivit culturelle. Il sagit de mettre en question la rduction radicale qui pousse
Henry rduire laffectivit culturelle au profit de laffectivit transcendantale. En
refusant dadmettre cette rduction radicale, nous sommes pousss dire que le fait
dtre seulement un vivant ne suffit pas pour tre un soi vivant. Il faut que le vivant
existe dans une communaut culturelle pour que son affectivit simprgne et existe
en tant que soi vivant. Une affectivit abstraite de son lieu de naissance, cest--dire
abstraite de son appartenance une culture savre aussi vide et sans vie quun corps
sans vie. La ralit que vit chaque soi vivant se fonde autant par son appartenance
une affectivit transcendantale qu une affectivit culturelle.

Les individus et leurs rles :
lapport des personnages au travail vivant
Franois-Rgis PUYOU (Audencia, cole de Management de Nantes, France)

Cette contribution cherche mieux comprendre comment des individus pris dans
les rapports de production caractristiques du capitalisme contemporain et dans des
contextes fortement marqus par loptimisation gestionnaire, parviennent faire
natre par endroit les conditions dun jeu plusieurs propice au travail vivant.
Un parti pris de ce travail consiste tayer notre rflexion par lobservation de
situations concrtes. Le choix des donnes empiriques mobilises constitue en
lui-mme un dfi dans la mesure o il ne sagit pas dtudier le boulanger ptrissant
sa pte ou des ouvriers aux prises avec leurs outils mais daccorder une attention
des financiers dentreprise (des contrleurs de gestion) explicitement chargs du
suivi des cots et des recettes de boutiques daroports. Largent est au cur mme
du mtier de contrleur de gestion dont la comptabilit est la discipline de rfrence
et lordinateur loutil de calcul de tous les instants.
Michel Henry nous apprend certes que les rles de surveillance sont des rles qui
atrophient lpreuve de soi que fait la subjectivit vivante : seul celui qui fait sait,
par ce faire toutefois et en lui, ce quil en est de ltre
1
. Avec Michel Henry, nous
savons cependant galement que la vie surdtermine les conditions qui lui sont
faites. Ds lors, notre objectif est de cerner les ressorts qui permettent malgr tout le
dploiement de la vie au travail en dpit de contextes caractriss par une attention
permanente aux profits et par la dmatrialisation des relations sociales. Plus
prcisment, cest au moyen du concept de personnage , dfini par Raphal Gly
comme la rencontre dynamique de lindividu et [du] rle quil prend en charge
2
,
que nous tenterons de rendre compte des conditions dun travail collectif vivant
alors que largent est plac au centre des rapports sociaux.
Notre contribution comprend deux parties. Une premire partie traite de deux
situations types de relations entre contrleurs de gestion et directeurs commerciaux
loccasion du suivi et des prvisions budgtaires. Elle vise ancrer la rflexion sur
des lments recueillis sur le terrain loccasion dentretiens dune dure dune
heure et demie environ conduits auprs de salaris dune entreprise commerciale.
Une deuxime partie analyse en quoi des rles identiques tenus par des
individus diffrents peuvent donner vie ou non des personnages

1
M I, p. 364.
2
Raphal Gly, Rles, action sociale et vie subjective. Recherches partir de la phnomnologie
de Michel Henry. Bruxelles, PIE Peter Lang (coll. Philosophie et Politique ), 2007, p. 167.
546
susceptibles de sentendre pour dpasser le cadre des seules prescriptions
gestionnaires et faire du travail une source de joie partage.
I. tude de cas
Omga
3
est une entreprise de distribution dalcool-tabac, de parfums, et de
produits hi-fi-vido dans les aroports. Pour chaque famille de produit, les niveaux
hirarchiques sont nombreux avec un directeur produit au sige, un directeur
commercial par terminal, et un responsable par boutique. Le suivi des performances
financires est assur par des contrleurs de gestion qui calculent, pour le compte de
la direction, les ratios et les indicateurs (profits, ventes par passager, etc.) correspon-
dant aux activits de chaque chelon. Loutil central du contrle de gestion est le
suivi budgtaire qui consiste comparer chaque mois les informations financires
des diffrentes units oprationnelles avec des prvisions ralises au pralable et
cela afin dapprcier les contributions de chacun au rsultat de lensemble. Durant
lenqute, une attention particulire fut consacre aux modalits dusage de ces
instruments du contrle de gestion dans le cadre des changes entre les directeurs
commerciaux de chaque terminal et les contrleurs de gestion du sige. Dans ce
contexte, il ressort que contrleurs de gestion et responsables de terminaux donnent
leurs rles respectifs des inflexions diffrentes qui influencent profondment la
qualit des relations
4
. Deux postures extrmes sont prsentes par la suite et ceci
afin dillustrer un contraste du rapport la vie dans de tels contextes.

Murielle
Chez Omga, le bon management consiste dlivrer, annes aprs annes, des
rsultats financiers en croissance rgulire. Les chiffres attendus par le directeur
gnral sont ceux qui (je cite) satisfont les attentes des actionnaires et qui sont
en ligne avec la stratgie de lentreprise . Les directeurs commerciaux des
diffrents terminaux sont donc fortement incits sengager fermement sur les
performances futures de leurs boutiques quand bien mme celles-ci sont
videmment, leurs yeux, dpendantes dvnements imprvisibles (changements
de vol, frquentation touristique, taux de change, absentisme etc.).
Murielle souligne les diffrences dobjectifs entre les parties en prsence.
Elle dcrit les relations auxquelles elle participe comme un jeu politique entre, dune
part la direction qui fixe des objectifs ambitieux aux quipes, et dautre part les
oprationnels jugs (je cite) conservateurs au point de toujours sous-estimer les
prvisions dans le but de garantir le montant de la part variable de leur rmunra-

3
Pour des raisons de confidentialit, Omga est un pseudonyme.
4
Voir Eric Fa, Lucas Introna et Franois-Rgis Puyou, Living with numbers. Accounting for
subjectivity in/with management accounting systems , dans Information and Organization,
volume 20, 2010/1, p. 21-43.
Les individus et leurs rles
547
tion. Les interactions entre Murielle et ses interlocuteurs commerciaux se cantonnent
aux questions directement en lien avec la modlisation financire des activits des
boutiques. Tous ont les yeux rivs sur les tableaux de synthse entre les prvisions et
les performances effectivement atteintes. Il existe bien un dialogue mais celui-ci
reste dans un cadre purement conomique.

On regarde la marge avec les taux de marge. J e donne un existant et on valide les
taux prvisionnels ensemble. J e donne aussi le [chiffre daffaires]. J e donne aussi
le mixe produit et je prends en compte ses remarques (Murielle).

Limmense majorit des changes se fait par tlphone et courriers lectroniques.
Les dplacements sur le terrain sont rduits au minimum la fois du fait de
lloignement de certains sites, mais aussi du besoin ressenti en permanence par
Murielle dtre connecte au rseau des donnes informatiques.

J e vais rarement Calais, en plus aller l-bas par exemple en hiver, ce nest pas
trop mon truc. Je passe une journe par an avec eux, comme une fois lan dernier
pour fixer le CA [Chiffre daffaires] mais Il ny a pas de connexion rseau
l-bas J avance mais pas tant que a l-bas (Murielle).

Lattachement aux rseaux qui permettent dtre toujours au contact du sige
sexplique aussi par limportance accorde au directeur financier comme
interlocuteur privilgi. La satisfaction des attentes de la direction financire est
vritablement la priorit de Murielle qui a un mlange dadmiration mais aussi de
crainte vis--vis de lapprciation qui sera faite de ses chiffres par ses responsables.

[Le Directeur Administratif et Financier] sattarde sur le Chiffre dAffaires et les
effectifs et il se focalise dessus. Il a un il trs critique sur tout et il voit tout, tout
de suite. [] Il y a des points sur lesquels il ne faut pas se tromper. [] si cest
faux alors l, a ne va pas trs bien (Murielle).

Des interventions du sommet viennent modifier dautorit les chiffres sur lesquels
Murielle travaille. Ces intrusions viennent rehausser les perspectives de rsultat afin
de contrer les stratgies mises en place par les employs des boutiques qui cherchent
rendre plus facile latteinte des cibles donnant droit aux primes sur objectifs.
Murielle avoue alors que les modifications apportes son travail, sans discussions
pralables, font quelle devient, (je cite) trs distante par rapport ce quelle a
fait .

Michel
Les donnes financires sont pour Michel (je cite) des occasions majeures de
comprendre ce qui se passe . Michel tend privilgier les relations directes et saisit
548
les opportunits de se rendre en personne sur les terminaux o se situent les
boutiques. Un objectif est bien sr pour lui de se coordonner avec ses interlocuteurs
sur place, mais certaines visites ont pour principal objet de cooprer et de prendre
part aux activits commerciales en compagnie des quipes du site.

J e tente daller laroport une fois par mois pour faire une visite des points de
vente, donner un coup de main pour les implantations. Mardi prochain il y a un
point de vente rnov qui ouvre, alors tout le monde vient pour aider la
manutention. Cela permet de connatre le monde et le point de vente (Michel).

Michel trouve en Marc, directeur commercial sur lun des terminaux dont il
soccupe, un interlocuteur qui partage les mmes convictions au regard de la
conduite des affaires collectives. Lattitude de Michel est relaye par celle de Marc,
fervent dfenseur des changes en face--face.

On utilise beaucoup le e-mail mais a a paupris la relation en entreprise et je
pse mes mots () Les mails sont utiles mais je privilgie loral et mme
outrageusement loral. () Les gens je les rencontre, je les vois, je passe la
boutique, on parle de tout et de rien et jaide ainsi au dveloppement de mon
business. Le management tourne autour de lhomme (Marc).

Michel et Marc dveloppent une forme de concertation qui repose sur des
expriences partages et des rencontres rgulires. Marc se risque sintresser aux
tableaux budgtaires prpars par Michel. Cet intrt pour le travail de lautre,
mme limit, conduit Marc considrer avec davantage dattention que dautres
directeurs commerciaux les documents labors au sige. Les frontires entre la
direction commerciale dune part et la direction financire dautre part sen trouvent
attnues ce qui laisse davantage despace la coopration comme le souligne
Michel.

Les responsables dexploitation ont des relations avec le budget bien diffrentes.
[Marc] travaille son budget et il le dfend [] [Frdric] considre que ce nest
pas lui de faire son budget, cest la finance (Michel).

Quand le fruit de leurs changes est altr par les ajustements autoritaires de la
direction gnrale, Michel et Marc sont profondment touchs mais leur relation ne
sen trouve pas durablement affecte.

Bien sr, quand on passe du temps pour faire un budget qui tient la route on est
pas content quand tout est modifi. Quand on nous demande dtre plus
optimistes on na pas le choix et on y va. On na pas dtat dme, on fait ouh la
la a va tre difficile car la premire version nous semblait la bonne mais on
fonce, on avale la pilule (Marc).
549
Michel et Marc nabandonnent pas les tentatives de se faire entendre, parfois en
sortant du strict primtre des attentes assignes leurs rles. Tous deux dfendent
lide que les prvisions doivent tenir compte des ralits vcues localement et non
pas les effacer. Ils nhsitent pas remettre en question la pertinence des chiffres et
des formules de calcul en usage au sige. Par exemple, il est bien connu des
vendeurs que les points de vente situs en face des filtres de douanes bnficient
dun emplacement privilgi. Pendant longtemps cette rente de situation
gographique a mis les responsables de boutiques moins bien places sous une
pression accrue du management. Marc et Michel, en rapportant les chiffres
lprouv de la vie, sont parvenus en combinant leurs expertises respectives rendre
explicite, y compris aux yeux de la direction, limpact de ce positionnement sur les
ventes et justifier le fait que les quipes plus loignes du passage des voyageurs
ne pouvaient raisonnablement pas vendre autant que les autres.
II. Les rles comme relais du travail vivant plusieurs
Bien quinities par des impratifs de contrle et des proccupations financires,
les relations dcrites prcdemment sont ponctues de rencontres qui ne se rduisent
pas des considrations marchandes. Michel, Marc, Murielle et les autres changent
avant tout en qualit de professionnels dtenteurs de fonctions
5
quils investissent
pour certains au point den faire des personnages tels que dfinis par Raphal
Gely. Pour lui, les rles sont ncessaires la vie en commun, la coopration et la
coordination vers des buts partags. Ils font partie de ces formes qui structurent ou
brident la vie suivant les faons dont les individus sen saisissent. Sur ce point, les
diffrences entre les deux situations tudies sont instructives.
Murielle et Marc font tout deux des efforts importants dans leur travail quotidien
de contrleur de gestion mais leur ressenti prsente nanmoins des caractristiques
particulirement tranches. Murielle saisit son rle comme tant avant tout de garder
trace sur ses fichiers des arrangements politiques en grande partie dcids dautorit
par le sommet. Les changes quelle entretient avec les directeurs commerciaux ne
refltent pas lexpression dun travail vivant en commun. linverse, Michel se
montre proche de son principal interlocuteur oprationnel. Michel et Marc font
voluer le primtre de leur rle respectif au point de chercher aider lautre quand
loccasion ou le besoin sen fait sentir. Ils ny sont pas tenus par leur fiche de poste
respective, tout au plus invits par les changes nous autour des complmentarits
de leurs positions. Les deux protagonistes conservent une distance vis--vis des
donnes quils jugent toujours contestables au regard des activits quelles
modlisent imparfaitement. Reste mieux comprendre les raisons de situations si
diffrentes dans des contextes pourtant trs proches. Une piste nous est donne par

5
On se souvient galement de lexemple du seigneur, du serf et du cordonnier repris par dans M II,
p. 73.
550
Michel Henry qui montre le peu de force que la conscience a pour orienter le
dynamisme de la vie. Nos exemples indiquent en effet que dans lexprience de ses
choix, le vivant prouve dans la joie ce qui le conduit accomplir ce qui relve du
dynamisme de la vie et dans la tristesse ce qui la conduit se fourvoyer.
III. Les rles : ressources mdiatrices du travail vivant
Il ne fait aucun doute que le fait de se rendre sur un terminal ne relve pas pour
Michel dune intentionnalit dfinie ou affirme sur un plan purement utilitaire. Son
acte sexplique moins par laboutissement dune rflexion que par le plaisir
dapporter son aide et dassouvir une forme de curiosit. La coopration qui en
rsulte nest donc pas assimilable une stratgie de gestion. Cest bien la recherche
dun sentiment de proximit, le dsir dprouver la joie de lentraide et de faire
lexprience immdiate dune praxis partage qui en est le moteur. Cette dmarche
est cohrente avec son rle en tant que contrleur de gestion sans en tre une
composante impose. La mdiation de lautre (ici Marc) est galement centrale dans
ce processus. Cest dans larticulation des pouvoirs de chacun des personnages
que se fonde une confiance toujours rgnre en la vie
6
. La conjonction des vies se
fait ici sur un plan affectif et non pas seulement fonctionnel. Pour preuve, le fait
dtre parvenu faire voluer les reprsentations concernant les performances des
vendeurs de boutiques loigns des filtres nest pas prouv comme joyeux du
simple fait davoir t entendu par la direction gnrale. La joie est prsente ds les
changes qui montrent que Michel et Marc se comprennent, scoutent et agissent en
commun usant de leurs rles pour donner vie des personnages qui jouent
ensemble dans un sens favorable la vie. Ainsi, mme le poste de contrleur de
gestion, qui suppose la surveillance du travail des autres derrire un cran, peut tre
dpass dans le dploiement dun effort au contact des surveills et faire
lexprience du partage dune mme force de vie
7
. Ici la surveillance est laisse de
ct au profit de lcoute qui donne loccasion au directeur commercial dexprimer
les difficults de sa fonction et son tour dcouter les attentes et les contraintes du
contrleur.

6
Voir aussi sur ce point Christophe Dejours et Florence Bgue, Suicide et travail : que faire ?,
Paris, PUF (coll. Souffrance et thorie ), 2009.
7
Le travail de surveillance est pris en exemple comme tant lorigine dune atrophie, dun
malaise et dune insatisfaction du fait de lexercice du pouvoir de voir lexclusion de tous les
autres par dans B, p. 76.
551
IV. Le rle comme enfermement
Murielle aussi cherche exprimer sa perception dun travail quilibr dans ses
actions. Se joue pour elle un choix fondamental entre une solution de facilit
gocentre (fuite de soi, vitement de lautre, moindre effort, spculation, qute
insatiable dinformation), et le consentement vivre et agir dans un rapport
confiant la vie qui ne fuit pas lpreuve de lanxit
8
. Son choix est sous
contrainte du fait de labsence de partenaire vident qui saurait entrer dans un jeu
de dialogue et de coopration. Labsence despace propice lchange en
face--face avec ses interlocuteurs la prive des moyens de faire voluer la situation.
Seule face son cran, il ny a pas dalternative naturelle au repli sur soi. Son rle,
loin de la pousser trouver les actions mme de dployer ses pouvoirs, lui semble
justifier son attention trique aux chiffres et aux procdures.
Michel Henry nous donne une cl pour entendre le mal de vivre dune vie qui ne
peut actualiser sa dynamique de croissance et/ou qui sgare dans des choix qui
sopposent son propre dynamisme. Pour Murielle, se placer en spectatrice des
relations de pouvoir entre protagonistes aux intrts divergents, cest renoncer
lexercice de tout pouvoir (si ce nest celui dobserver), source de malaise li
limpossibilit de satisfaire au dsir daccroissement de la vie. Les rles en restent
une coordination instrumentale et oprationnelle qui ne laisse pas de place pour le
vivre ensemble. Comme le souligne Raphal Gly, ladhsion de la vie elle-mme
ne va en effet pas de soi. Les rles sont alors des formes permettant dinventer des
preuves o se raffirme dans la joie du travail en commun ladhsion de chacun la
vie
9
. On constate alors certains des effets de la socialisation qui fait de lchange, de
la coprsence et du travail en commun, une occasion de faire lexprience de notre
adhsion la vie avant mme que den ressentir le besoin. Ici, seuls Michel et Marc
font vritablement lexprience affective du travail en commun
10
aussi bien pour
ranger les tagres que pour prparer les budgets. Dans le cas de Murielle, labsence
de lieu dchange et dopportunits pour vritablement habiter son rle conduit
lapathie.
V. Conclusion
Nous lavons vu, le travail de contrleur de gestion peut effectivement conduire,
comme travail de surveillance, latrophie dune subjectivit vivante et de ses
pouvoirs. Nous avons aussi vu un bel exemple de surdtermination des conditions
objectives du travail en commun au moyen dune solidarit des pouvoirs de

8
Voir ce sujet la mtabolisation de lanxit en crativit dans Rolf Khn, Radicalit et
passibilit, Paris, LHarmattan, 2003.
9
Raphal Gely, op. cit.
10
I, p. 349.
552
personnages se rfrant, dans leur rle, la vie relle dont les chiffres ne sont que le
reflet irrel. Bien que marqus par les catgories sociales auxquels ils ne peuvent pas
tre indiffrents, des personnages mus par un mme dsir daccrotre les
potentialits de leurs vies sont ainsi amens cooprer. Linterconnexion de rles
permet chacun de faire lpreuve de lintensification de ses propres pouvoirs dans
la conduite dune vie bonne. Sans ngliger les singularits de chacun, cette
exprience la fois subjective et partage rend palpable le partage dune mme vie
reue.
Nos conclusions soulignent limportance des espaces propices la mise en
suspens des impratifs propre chaque mtier. Ces moments dpoch, au sens de
Husserl, permettent chacun, comme Michel ici lors de ses dplacements sur les
terminaux, de renoncer aux catgories usuelles et de laisser advenir dautres
catgories. Sorti des prescriptions de son rle, mais adoss celui-ci, ces rencontres
sont le socle de lintersubjectivit dans la coopration qui voit une vie grandie.
Cette tude souligne aussi quel point le but du travail en commun ne condamne
pas dfinitivement la possibilit dun travail vivant. Les comptences mise en uvre
ou encore lampleur des ralisations apparaissent secondaires par rapport au dsir et
au plaisir den apprendre davantage sur lautre (et donc sur soi), et la joie de faire
lexprience dune ralisation partage.

Travail et phnomnologie de la vie
Christophe DEJOURS (Conservatoire national des Arts et Mtiers, Paris, France)

Dans la phnomnologie de la vie de Michel Henry, ct des thories du corps et
de la souffrance, le travail occupe une place importante. Le statut accord au travail
prend de lampleur avec les textes sur Marx, o il est donn pour une des modalits
fondamentales par lesquelles la vie se rvle et saccrot, mais aussi comme une
dimension proprement thique :

Si on prend thique au sens le plus vaste, parce que toute thique commence avec
la civilisation et la culture en tant quelle est lie la pratique, elle concerne
dabord la ncessit de satisfaire la subsistance. Ma premire rponse [ la
question : une philosophie de la vie ne doit-elle pas fonder une thique ?
Comment snonce-t-elle ? ] est contenue dans mon livre sur Marx, o elle est
dfinie comme justification du besoin, avec toutes les modalits
daccomplissement quelle implique, dont la plus importante est le travail
1
.
I. Le travail individuel et la vie
Le travail apparat pour Henry comme indissociable de la subjectivit et il le
prcise et le rappelle inlassablement : pour Marx, le travail est individuel, vivant et
subjectif. Mais le travail dans cette perspective est trait comme une activit venant
de la vie mme lorsquelle devient exigence de produire les subsistances ncessaires
son entretien. Le niveau auquel se situe cette saisie du travail est principiel et il
couvre tout le champ qui va de la vie jusqu la culture. De lautre ct, Michel
Henry embote si lon peut dire, le pas Marx : (le travail) pose un problme
thique, par exemple lorsque Marx dcouvre quil saccompagne de lexploitation
de lhomme. Lthique commence donc ds que sont pris en compte les problmes
cruciaux du monde
2
. De fait les analyses de Michel Henry, notamment dans La
barbarie , insistent surtout sur la faon dont le travail est dlabr, lamin par le
dveloppement machinal de ce quil dsigne sous lexpression dessence de la
technique moderne
3
ou encore sur la faon dont la praxis (le savoir-faire originel)
est corrompu par les dispositifs objectifs des machines
4
.
La vision que Michel Henry a de la technique et non du travail moderne, est
inspire de Marx, comme le montre amplement louvrage Le socialisme selon

1
E, p 120.
2
Ibid.
3
B, p. 79.
4
B, p. 80 et p. 93.
554
Marx . Il semble pourtant que cette vision noire selon laquelle la machine ne laisse
plus de place la vie, exproprie la vie, pourrait tre nuance, en prenant appui
prcisment sur la phnomnologie du corps et de leffort sensible, et quon pourrait
ainsi montrer, contre Marx lui-mme, que la vie ne peut jamais tre totalement
exproprie des objets techniques, comme lintuitionne peut-tre Michel Henry
lui-mme :

Des capacits de lindividu au travail et dabord des capacits corporelles, on ne
peut faire totalement abstraction il est vrai, et cela pour autant que la
Corpspropriation demeure le fondement cach mais incontournable de la
transformation du monde, lge de la technique comme tout autre
5
.

Mais ce passage que je voudrais confirmer par lanalyse empirique du
travailler , succde le suivant qui va tout fait en sens inverse :

Il arrive seulement que, la force de ce Corps ayant t remplace par le dispositif
objectif de la machine, il nest plus tenu compte de lui que dans lexacte mesure
o le dispositif doit tout de mme permettre lintervention de lindividu,
si modeste soit-elle
6
.

Puis vient le passage lugubre :

Celle-ci mesure la part drisoire qui est encore concde la vie et son savoir,
cest--dire la culture. Lordinateur le plus complexe se termine par un clavier
plus simple que celui dune machine crire. Lre de linformatique sera celle
des crtins
7.

Le clavier de lordinateur est simple, soit ! Encore que ce soit voir. Mais le
clavier ne dit pas tout du travail. Car lusage de lordinateur peut au contraire tre
complexe et mme devenir de plus en plus complexe avec le temps. Il en va de
mme avec tous les outils et les objets techniques qui prcisment ne fonctionnent
jamais de faon automatique. Pas mme une chane de montage automobile. Parce
que ce que prvoient le mode demploi, les procdures, les prescriptions, est
toujours remis en cause par des incidents, des pannes, des bugs, des anomalies,
des dysfonctionnements, des accidents qui nont pas t prvus par les ingnieurs
des mthodes. Cest ce quon appelle le rel du travail. Le rel cest ce qui se fait
connatre celui qui travaille par sa rsistance la matrise. De sorte quentre le
travail prescrit, cest--dire ce quen ergonomie on dsigne par la tche, et le travail
effectif quon dsigne par le terme dactivit, entre tche et activit, donc, il y a

5
B, p. 93.
6
Ibid.
7
Ibid.
555
toujours un dcalage. Et ce dcalage sera toujours et indfiniment caractristique du
travail. ce point que le travail se dfinit dabord, et avant tout, par cela que le
travailleur doit ajouter la prescription, pour que a marche. Sil se contentait dtre
disciplin et dobir strictement aux prescriptions, le travailleur ferait ce quon
appelle la grve du zle, et alors, irrmdiablement, la production tomberait en
panne.
Travailler cest donc dabord faire lpreuve du rel, cest--dire chouer. preuve
qui se fait connatre sur le mode affectif de lchec. Cest pourquoi la connaissance
du monde est dabord subjective. Ce quil faut mettre en uvre alors pour faire face
au rel et le surmonter, cest une intelligence particulire qui est fondamentalement
inventive, car celui qui choue ne comprend pas en quoi consiste prcisment le rel
qui soppose la matrise. Faire face au rel, cest mobilier une intelligence dont on
peut montrer quelle nest rien dautre que le travail vivant dont aucune technologie
ne peut se passer. Si travailler cest dabord chouer, cest ensuite trouver la solution
qui passe par des chemins et des modes opratoires non-prescrits impliquant des
infractions et des tricheries, des bidouillages, des trucs, des ficelles, des astuces.
Au-del de lchec, il faut donc tre capable dendurer lchec, le temps quil faut,
jusqu nen pas dormir la nuit, devenir irritable, en rver, cest--dire en
acceptant, via lendurance lchec (tape fondamentale), de se faire habiter par le
rel, de simpliquer avec sa subjectivit tout entire, de faire corps avec le rel du
travail.
Et de fait, on peut montrer par des analyses cliniques prcises, que lintuition de la
solution est un rejeton de lchec et de lendurance lchec. Et surtout, on peut
montrer que pour trouver la solution, il faut tablir une intimit avec la matire,
loutil ou lobjet technique, qui passe par lengagement du corps subjectif dans sa
totalit, dans son infrangibilit, dans son affectivit ; par un corps--corps avec le
rel. Lanalyse dtaille montre alors que le gnie de lintelligence qui trouve la
solution pour surmonter le rel, ce gnie qui se concrtise dans lingniosit, est
confr par le corps, cest--dire par un processus long, o lon retrouve non
seulement la mobilisation de laperception mdiate externe thmatise par Maine
de Biran, mais aussi sa gnralisation dans la corpspropriation du monde telle
que dcrite par Michel Henry. Et ceci, quelle que soit la nature de la tche : quil
sagisse de conduire une centrale nuclaire, de piloter un avion de chasse ou pour le
professeur de tenir lattention des lves, pour le confrencier de maintenir lcoute
de son public, ou pour le psychiatre de garder le contact avec le psychotique.
Ce sont toujours des formes dintelligence qui doivent leur gnie aux pouvoirs du
corps tout entier, et non la seule cognition ou aux strates suprieurs du systme
nerveux central. Ainsi peut-on, grce la praxis, comprendre une des voies par
lesquelles le monde est conquis par la vie (cf. ici mme ltude de Franois-David
Sebbah). Il y a donc, nolens volens, une dimension de subversion de la prescription,
au principe mme du travail vivant.
556
Lexprience du travail rel va plus loin encore dans son rapport la vie. Car
force de se confronter au rel du bois quil travaille, le menuisier apprend la
rsistance du bois leffort. Il apprend les rsistances des diffrentes essences son
effort et son habilet. Et au moment mme o le rel du monde se rvle celui-l
qui travaille, ce sont aussi de nouveaux registres de sensibilit qui se rvlent en lui,
cest la vie qui se rvle en soi, cependant que la subjectivit saccrot de nouveaux
registres de sensibilit qui ntaient pas l avant lexprience du travail. force de
travailler son instrument, le pianiste dcouvre de nouvelles habilets et il se met
entendre dans le jeu du virtuose des sonorits et des phrass quil nentendait pas
jusque l.
Ainsi le travail vivant qui, effectivement, est dabord individuel, subjectif, et rel
de surcrot comme le prcisent Marx et Henry, peut-il sinscrire comme une
mdiation irremplaable dans le pouvoir de la vie de saccrotre de soi. Sous la loupe
de la phnomnologie de la vie, le travail vivant apparat effectivement comme un
temps fondamental du processus que Freud a dsign mais na pas approfondi
du terme de sublimation, pour autant que la joie ou la jouissance de la sublimation
ressortisse prcisment laccroissement de la subjectivit. Nous trouvons donc ici
une forme particulirement loquente de ce mystrieux passage de la souffrance la
jouissance dont parlait J . de Gramont.
Si nous revenons maintenant lanalyse henryenne du travail, nous savons quil
sen tient une conception solipsiste voire monadique du travail vivant ou de la
praxis. Il soutient que Marx na jamais tabli les fondements dune thorie du travail
collectif. Il montre quau contraire, en dcouvrant lexploitation du travail vivant par
le capital, Marx a surtout dvelopp une analyse de lalination par le travail et
dune alination du travail.
Et si lon se tourne vers dautres auteurs, ceux de lcole de Francfort en
particulier, on ne pourra que trouver la confirmation de ce point de vue pessimiste
sur le travail, quon se penche vers Adorno, vers Marcuse, ou vers Habermas qui,
pour sa part, congdie le travail comme dfinitivement soumis la technique et la
science et dsormais dpourvu de tout pouvoir au regard de lmancipation. Axel
Honneth, pourtant, a voulu reprendre au dbut de ses travaux, cette question dun
concept critique de travail : Marx, crit-il, voulait comprendre le travail non
seulement partir du point de vue de la dtermination des finalits de la croissance
conomique au sein de la socit, mais galement partir des finalits
pratico-normatives dun dveloppement mancipatoire . Plus loin Honneth crit :
aucun moment dans les manuscrits de Paris, Marx na justifi plus avant la thse
clef de cette argumentation selon laquelle lmancipation des travailleurs doit
sexpliquer partir des relations immanentes du travail alin
8
. Et de poursuivre :

8
Axel Honneth, Arbeit und instrumentales Handeln. Kategoriale Probleme einer kritischen
Gesellschaftstheorie , dans Arbeit, Handlung, Normativitt. Theorien des Historischen Materia-
lismus, 2, Suhrkamp Verlag, Axel Honneth, Urs J aeggi (dir.), Francfort, 1980, p. 185-233
557
J e voudrais contribuer indirectement la solution de ce problme en cherchant,
contrairement la dissolution du concept qui sest installe depuis Marx,
reconstruire un concept critique de travail
9
.
Mais comme le prcise Emmanuel Renault, Honneth nest finalement pas revenu
sur le concept de travail
10
. Rpondant J acques Texier, Henry dclare : Cela dit,
donner une thorie philosophique de la socialit, cest--dire de lintersubjectivit,
qui serait faite partir de la praxis [en loccurrence du travailler ], et non plus de
la conscience, comme dans la pense classique, ce serait extrmement intressant.
Mais je ne crois pas que cette thorie existe explicitement chez Marx
11
. Le travail
vivant tant, comme le souligne souvent Henry, ce qui produit de la valeur, ce qui
confre de la valeur lactivit humaine, il est aussi un enjeu majeur de la domina-
tion. Pour extraire la plus-value et se lapproprier, le patron dploie des mthodes
spcifiques dorganisation qui visent dabord la matrise technique du procs de
travail. Mais une organisation du travail ne se rduit jamais une simple division
technique du travail. Elle est toujours en mme temps un dispositif de domination
relevant de lagir stratgique. Ce dernier tend invitablement instrumentaliser les
travailleurs et rduire leur autonomie par des dispositifs de surveillance, de
contrle, de commandement, de hirarchie et rduire ainsi lespace et le temps
dont lintelligence a besoin pour dployer le gnie que jai mentionn tout lheure
et qui est au principe des habilets professionnelles et de la qualit du travail ;
lesquelles sont des attributs irrductibles du travail vivant. Au terme de lagir
stratgique et des stratgies de domination, se profile le laminage de lintelligence et
le spectre de lalination, avec la clef des risques majeurs pour la sant mentale
allant aujourdhui jusquau suicide de certains salaris sur leur lieu de travail.
Et pourtant la contradiction entre rationalit stratgique et rationalit par rapport
laccomplissement de soi dans le travail, nest pas une contradiction antagonique.
Grce aux rapports au travail, et cela en dpit des rapports de domination, certains
travailleurs parviennent profiter du travail pour accrotre leur subjectivit, alors
que, privs du droit dapporter une contribution au travail collectif, leur vie strique
et leur sant mentale se dgrade, comme le montre limportance des pathologies
mentales du chmage.
Et il faut le rappeler, cest toujours par le truchement du travail que les femmes se
sont mancipes de la domination des hommes et ce sera toujours par le travail
vivant que passera toute forme dmancipation. La question alors se pose de savoir
sil est possible de caractriser les conditions favorables la construction dun

(traduction franaise: Axel Honneth, Isabelle Gernett, Travail et agir instrumental. propos des
problmes catgoriels dune thorie critique de la socit , dans Travailler, tome 18, 2007,
p. 17-57).
9
Ibid.
10
Emmanuel Renault, Reconnaissance et travail , dans Travailler, tome 18, 2007, p. 119-135.
11
PV-III, p. 70.
558
compromis avec les rapports de domination qui permettent de conjurer lalination
et soient compatibles avec le jeu du travail vivant et de la sublimation.
II. Le travail collectif et la vie
Pour rpondre cette question, il faut se pencher sur le travail collectif, sur son
architecture, sur lanalyse des rapports que les humains tablissent entre eux
lorsquils sefforcent ou dcident de travailler ensemble une uvre commune.
Car il faut bien ladmettre, le travail ne se rduit pas au rapport entre lindividu et la
tche accomplir. Le travail est aussi un travail collectif. En gnral on ne travaille
pas absolument seul, on travaille pour quelquun : pour son chef, pour ses subordon-
ns, pour ses collgues, pour un client. Ce qui signifie pour le travail ordinaire quil
est ncessaire den passer aussi par des relations avec lautre. Or ces relations
soulvent de nombreux problmes et parfois des conflits dont le traitement ou la
rsolution constituent une part majeure de la charge de travail. Alors quest-ce que le
travail collectif dont nous parlons ici ?
Le premier chanon de lanalyse est constitu par la coordination, cest--dire les
ordres qui sont donns, via lorganisation du travail, lingnieur des mthodes, le
manager ou le chef, pour faire travailler ensemble les intelligences individuelles.
Sans cette coordination, les intelligences fonctionnent des tempos diffrents et
selon des formes singulires qui risquent dtre contradictoires voire incompatibles
entre elles.
La coordination est le domaine o les sciences de lingnieur et les sciences de la
gestion excellent. Mais ce sont des ordres seulement. Et lon peut facilement
montrer que les travailleurs ne respectent jamais les ordres dans leur intgralit tout
simplement parce que les ordres sont insuffisants. En effet, comme nous lavons vu
propos du dcalage entre travail prescrit et travail effectif au niveau individuel,
dans toute situation de travail surviennent inluctablement des anomalies, des
dysfonctionnements, des imprvus, des pannes, des incidents, voire des accidents,
que lorganisation formelle du travail et la coordination nont pas anticips. Cest le
rel du travail. Travailler, cela implique toujours, au niveau collectif,
dinterprter les ordres, jusques et y compris dans les organisations les plus
disciplinarises comme lArme. Une arme dans laquelle les hommes sen tiennent
obir aux ordres est une arme vaincue. Il faut savoir interprter les ordres.
Interprter cela veut dire que pour pouvoir surmonter les obstacles, il faut emprunter
des chemins drivs de contournement du mode opratoire prescrit. Cest--dire
quinterprter les ordres suppose souvent de commettre des infractions par rapport
aux ordres. Non pas par plaisir de transgresser, mais pour bien faire, prcisment,
pour contourner ou surmonter les obstacles et imprvus qui viennent troubler le
cours du travail et mettre lorganisation prescrite du travail en dfaut.
559
Ce problme ne se rsout pas par la seule interprtation individuelle des ordres ou
par la sommation des interprtations individuelles. Car si chacun sengage indivi-
duellement dans une tricherie personnelle avec les ordres, le risque de pagaille et de
dsordre devient considrable. Il faut donc parvenir une interprtation commune et
partage de la situation et adopter des rgles communes de transgression des ordres.
Cest ce quon appelle la coopration. La coopration cest la faon dont, collecti-
vement, les travailleurs ramnagent, remanient, rajustent la coordination en sorte
quelle soit efficiente.
I.1. Lactivit dontique
La gestion du dcalage entre coordination et coopration passe par une preuve
fondamentale au regard de lvaluation ; savoir la mise en visibilit. Il ny a pas de
coopration, en effet, sans confiance entre les travailleurs. Et cette confiance ne
tombe pas du ciel, elle est fonde sur la connaissance par les autres de ma manire
moi de travailler, de respecter les ordres, les rgles de mtier ; mais aussi de tricher
avec les ordres, de les interprter. La transparence est ici sans intrt. Pour que
les autres voient et comprennent la faon dont je travaille, il faut que je montre, que
je fasse effort pour rendre visible de ce que je fais et comment je le fais, et que
jexplique, que je commente, que je justifie mes choix. Rendre visible cest aussi
parler avec les autres. Rciproquement la confiance se btit non seulement sur le
tmoignage que je donne de ma faon de travailler mais aussi sur ma capacit
regarder comment font les autres et les couter lorsquils tmoignent de leur
exprience du travail.
Confiance et visibilit sont indissociables du dveloppement chez chacun de sa
capacit parler aux autres et les couter. Et dans le meilleur des cas, cette
discussion sur les manires de faire, la controverse et les dsaccords qui en
mergent, peuvent tre surmonts par des accords. Accords sur ce qui est efficace et
ne lest pas, sur ce qui est bien et mal, juste et injuste, acceptable et inacceptable, au
regard de ce quexige pour chacun, individuellement, le fait de sengager dans le
travail vivant. Peu peu se construisent ainsi entre les travailleurs dun collectif des
accords sur la manire de faire. Lorsque ces accords sont stabiliss on parle
daccords normatifs. Et lorsque plusieurs accords normatifs sont articuls entre eux,
on parle de rgle de travail.
Il commence y avoir un collectif de travail ou une quipe, lorsque des rgles de
travail ont t construites par le collectif ou lquipe. Un collectif nexiste qu partir
du moment o ces rgles ont t stabilises. Sinon il sagit seulement dun groupe
ou dune masse. Lactivit de construction de rgles sappelle techniquement
activit dontique et lespace de discussion des rgles sappelle espace de
dlibration ou espace de discussion. Mais on peut montrer, de surcrot, que
toute rgle de travail issue de lactivit dontique nest jamais une rgle strictement
technique. Elle organise aussi le vivre ensemble, le savoir vivre entre les membres
560
de lquipe ou du mtier. Cest un point fondamental : lactivit dontique est au
principe de la construction sociale du vivre ensemble ncessaire lexercice du
travail vivant.
I.2. Analyser la coopration
Analyser le travail collectif, cest donc essentiellement analyser la qualit de
lespace de dlibration et de la confiance qui se construisent entre des travailleurs
impliqus dans un objectif commun : la production, luvre commune. Comment
donc analyser la coopration ? Cela passe dabord par louverture de lespace de
dlibration linvestigateur. Linvestigateur est extrieur au collectif de travail.
En sengageant dans le travail danalyse, linvestigateur accrot la puissance de
lespace de dlibration. Pourquoi ? Parce que pour pouvoir analyser il faut que
linvestigateur comprenne comment les travailleurs procdent pour russir
travailler ensemble. Et pour quil comprenne il faut que les travailleurs aient le dsir
dexpliquer leur travail linvestigateur. Ce dernier ne peut faire convenablement
son analyse que sil renonce son statut dexpert et sil admet que ce sont les
travailleurs qui dtiennent la connaissance du travail, la connaissance ou
lexprience de ce qui est proprement invisible et individuel : le travail vivant.
Ce temps de lanalyse est important pour le collectif car la prsence dun tiers
auquel il faut expliquer, oblige en quelque sorte les travailleurs prciser leur point
de vue, donner forme leur exprience, justifier leurs choix et leurs modes
opratoires, devant les autres membres du collectif et devant linvestigateur qui
coute. Lanalyse, de ce fait, peut devenir un instrument de travail pour le collectif
lui-mme. De quelle faon ? Lanalyse russie du travail collectif aide les
participants sexprimer et dire parfois sur leur travail des choses quils nont
encore jamais dites. Et il arrive mme quils expriment cette occasion des choses
dont ils navaient jamais eu, jusque l une conscience claire. Cest en raison de la
fcondit mme de ce temps collectif dexpression et dlaboration, que lanalyse de
la coopration peut parfois rvler aux membres du collectif des dimensions du
travail vivant quils navaient pas vraiment saisies jusque l. On pourrait sous
certaines conditions saisir ici, in statu nascendi, comment se fait parfois le passage
de la rvlation pathtique la rvlation extatique, comment se fait le passage de la
corpspropriation, individuelle et invisible, la pense, qui est bel et bien une pense
de la vie qui se pense elle-mme. (Et je renvoie ici ltude de Frdric Seyler, ou
encore au texte de Simon Brunfaut dans le premier numro de la Revue internatio-
nale Michel Henry).
Lanalyse collective en prsence dun tiers peut alors, au-del de la rvlation
daspects jusque l mconnus du travail rel, aider la rappropriation collective des
savoir faire, des habilets et des praxis ; la rappropriation de la connaissance et de
lexprience collective des composantes et de la complexit de la coopration.
Lorsque les conditions dune bonne dlibration sur la coopration ont t runies,
561
alors lanalyse collective accrot lintelligence du collectif. Lanalyse collective
devient un moyen damliorer le travail, elle apporte au collectif une nouvelle
comptence qui ntait pas l avant linvestigation. Il est important dy insister,
lanalyse collective du travail de coopration accrot la comptence collective et la
comptitivit dune quipe. Nous retrouvons ici une modalit possible de ce passage
nigmatique voque plusieurs fois pendant le colloque, entre la praxis ou le travail
vivant et lidologie comme parole de la vie, au sens second du terme chez Michel
Henry (voir pour cela les communications de Benot Kanabus et de Sbastien
Laoureux ainsi que les textes de Raphal Gely et dEric Fa).
III. Une nouvelle mthode dorganisation du travail : lvaluation
individualise des performances.
Une nouvelle mthode dorganisation du travail a t introduite, qui dtruit
systmatiquement tous les ressorts du travail collectif, de la coopration et du vivre
ensemble, dstructurant les solidarits et introduisant, la place, la solitude
effarante, la mfiance et la peur. On peut montrer que cette mthode est en cause
dans lapparition des suicides jusque sur les lieux du travail depuis une douzaine
dannes. Cest un retournement du travail contre la vie. Qui nest pas le fait de la
technologie, mais le fait dune mthode de domination du travail, laquelle dpend
des tres humains et non de la science et de la technique.
Cette mthode est prsente comme un moyen objectif de mesurer le travail de
chaque individu et de le rendre comparable celui des autres salaris. Lidal de
lvaluation individualise repose sur le principe dune analyse quantitative et
objective du travail, passant par le mesurage des rsultats. Or ce que nous savons
grce la phnomnologie de la vie, cest que le travail, en tant quil est un travail
vivant, donc fondamentalement subjectif, nappartenant pas au monde visible, ainsi
que le montre Henry dans son commentaire de Marx, nest pas mesurable et ne le
sera jamais.
Et de fait, lvaluation individualise ne mesure pas le travail ! Au mieux est-elle
mme de mesurer le rsultat du travail. Rsultat du travail ou travail, cela ne devrait
pas changer grand chose selon les gestionnaires, car les deux dimensions doivent
bien tre lies entre elles. Mais justement, il ny a aucun lien de proportionnalit
entre travail et rsultat du travail. Si je soigne des malades gs souffrant de
poly-morbidit, mon travail est plus difficile quavec des patients jeunes ne souffrant
que dune pathologie unique. Et bien sr les rsultats sont moins bons que ceux que
jobtiens avec des malades jeunes. De mme il est plus facile de faire un gros chiffre
daffaire dans une agence bancaire dun quartier riche de centre ville que dans les
quartiers populaires de la priphrie. Le chiffre daffaire na aucune proportionnalit
avec le travail fourni. Et de surcroit ce que le travail vivant mobilise subjectivement
diffre avec chaque individu. Cette mthode dvaluation quantitative est donc
562
fausse et gnre de ce fait des sentiments dinjustice qui ont aussi des effets
dltres sur la sant mentale.
Mais le plus grave est probablement dans les effets de cette mthode sur le travail
collectif, sur la coopration elle-mme et sur le vivre ensemble. Lvaluation
individualise des performances introduit non seulement la concurrence entre
services, entre dpartements, entre succursales, mais aussi entre les salaris
eux-mmes. Si lon couple le rsultat de lvaluation individualise des
performances un systme de gratification (avancement, prime, augmentation de
salaire), le climat se dgrade rapidement entre concurrents. Et si lon ajoute
lvaluation individualise des performances la menace du placard, de la mutation
doffice, de la disgrce ou du licenciement, la mthode gnre non seulement le
chacun pour soi, mais fait rapidement apparatre au-del de la saine mulation ,
des conduites de concurrence et de rivalit qui vont jusquaux conduites dloyales :
rtention dinformations, fausses rumeurs, croc-en-jambe, etc La loyaut et la
confiance stiolent et sont remplaces par la mfiance et la contrainte surveiller le
comportement des collgues, bientt considrs comme des adversaires.
Non seulement la coopration en ptit, mais les relations de respect, de loyaut, de
confiance, de prvenance, dentraide se disloquent. Chacun est conduit petit
petit consentir des comportements que pourtant on rprouve. En fin de compte,
cest la solidarit elle-mme qui se fissure, seffrite et finalement sefface. la place
de la convivialit et du savoir vivre, la duplicit et la mauvaise foi deviennent
lhabitude. la fin, chacun se retrouve seul au milieu de la multitude, dans un
environnement humain et social qui revt les allures de lhostilit. La solitude et
lisolement sabattent sur le monde du travail et cela change radicalement la donne,
en ce qui concerne le rapport subjectif au travail et la sant mentale des salaris.
Contrairement ce quaffirment certains auteurs, le harclement au travail nest
pas nouveau. Mais si effectivement le nombre des victimes du harclement
augmente considrablement, ce nest pas cause du harclement lui-mme, cest
cause de la solitude. Car face au harclement, face linjustice, et mme plus
trivialement face aux difficults du travail ordinaire et aux checs que comporte
toute vie professionnelle, il nest pas du tout identique dy faire face avec laide et la
solidarit des autres ou de se retrouver seul, isol et dans un environnement humain
potentiellement hostile. La multiplication actuelle des suicides au travail ne rsulte
pas seulement des injustices, de la disgrce ou du harclement. Elle rsulte principa-
lement de lexprience atroce du silence des autres, de labandon par les autres, du
refus de tmoigner des autres, de la lchet des autres. Linjustice ou le harclement
qui autrefois auraient t une exprience pnible ou douloureuse peuvent de nos
jours brutalement engendrer une crise didentit. La trahison par les collgues, les
proches, est plus douloureuse que le harclement lui-mme. Harcele, mais
bnficiant du soutien moral et de la prvenance des autres, la victime rsiste
psychiquement beaucoup mieux. Pourquoi ? Parce que ces signes de solidarit
563
morale signifient une communaut dinterprtation des critiques et des accusations
injustement portes par la hirarchie contre la victime : grce au consensus collectif,
lattitude de la hirarchie peut tre interprte sans ambigut comme une iniquit.
Tandis que se retrouvant seule face aux coups, la victime ne sait pas sil faut
comprendre la lchet des autres comme une trahison ou au contraire comme un
jugement pjoratif partag par tous, y compris par les proches, sur la mauvaise
qualit de son travail. Saisie par le doute sur ses propres qualits, la victime redouble
defforts, pensant tort pouvoir ainsi regagner lestime et la confiance de ses chefs.
Et le travailleur spuise, nen dort plus la nuit jusqu ce quil commette des
erreurs qui aggraveront le harclement et le convaincront quil est fautif et quil a
mrit la disgrce. Alors la spirale de la dpression, avec les sentiments dimposture,
de faute, de dchance, etc., peuvent semparer du salari avec une telle brutalit
quil entre en crise et commet parfois un geste suicidaire.
Le silence des autres face au harclement dun collgue prcipite la dsagrgation
du sens commun de la justice, de la dignit, de la solidarit, cest--dire de ce qui
constitue le sol commun sur lequel est bti le monde , ce monde que lon
habite ensemble dans la pluralit des hommes. La drobade du sol commun
conduit ce quArendt dsigne sous le nom de loneliness , traduit en franais par
le terme de d-sol-ation
12
. Mais cest aussi la dsagrgation du sol sur lequel
peut sdifier la parole plurielle du travail vivant. Lvaluation individuelle des
performances, quantitative et objective est le ressort fondamental et le masque
funeste que prend la barbarie aujourdhui. Mais il faut le souligner, ce nest pas tant
la technologie qui est en cause, quune mthode de domination du travail vivant qui
le dtruit intentionnellement.
Il est possible de reprendre la main sur cette volution et de renoncer
lvaluation individualise des performances sans pour autant mettre la comptitivit
des entreprises en pril. On peut le faire si, la place de lvaluation individualise
des performances, on introduit de nouvelles pratiques dvaluation accordant la
priorit au travail collectif et la coopration. Car la coopration exige que les
travailleurs se parlent et scoutent, se respectent et cherchent se comprendre grce
une communication oriente vers la concorde et lentente. La coopration est
toujours associe une certaine qualit du vivre ensemble et de la convivialit.
La coopration est le chanon intermdiaire entre le travail vivant individuel et
subjectif dun ct, la culture et la civilisation de lautre.
Cette coopration ne se rduit pas ce qui a seulement t esquiss ici, dans la
mesure o lanalyse ne concernait que la coopration horizontale entre pairs, entre
collgues, entre membres dune quipe. Il y a ct de la coopration horizontale
une deuxime dimension qui consiste dans la coopration verticale. Son analyse est

12
Hannah Arendt, The Origins of Totalitarism, 3 volumes, New-York, Harcourt, Brace and World
Inc., 1951 (trad.fr. Le systme totalitaire. Les origines du totalitarisme, Paris, Seuil,
Points/Essais, 2005, p. 225).
564
essentielle. ce niveau aussi il sagit de savoir comment le chef interprte les ordres
quil reoit de sa propre hirarchie. Or cest dans la faon dont il interprte les
ordres et dont il en transmet une traduction personnelle lquipe quil dirige, que
rside le travail spcifique du chef ou du dirigeant. Cest un travail difficile quil est
aussi possible danalyser dans le dtail. Sa contribution la coopration consiste
faire descendre vers lquipe les attentes de lentreprise et, en contrepartie, faire
remonter lexprience du rel (cest--dire la connaissance quil acquiert des
caractristiques du travail vivant de ses subordonns) vers le haut, pour ngocier
avec sa propre direction, des conditions compatibles avec lexercice de lintelligence
de ses quipes, lorsquelles sont engages dans un effort pour produire un travail de
qualit.
Cette fonction de passeur du haut vers le bas et du bas vers le haut est essentielle
pour la conjuration des effets dltres de la raison stratgique. Cette fonction de
passeur, lorsquelle est convenablement assume est au principe de lautorit dun
chef. Et lautorit dun chef nest pas seulement confre par le haut, elle est
attendue et nourrie par le bas, pour autant que le chef se montre capable, dans sa
propre action, dhonorer le travail vivant. Alors et seulement alors, les intelligences
individuelles et le gnie de lintelligence collective peuvent inscrire le travail
ordinaire, les praxis ordinaires dans une contribution la culture et la civilisation.
IV. Conclusion
Revenons Michel Henry. Il disait, je le cite nouveau : Donner une thorie
philosophique de la socialit, cest--dire de lintersubjectivit, qui serait faite
partir de la praxis et non plus de la conscience, comme dans la pense classique, ce
serait extrmement intressant. Mais je ne crois pas que cette thorie existe
explicitement chez Marx
13
. Henry avait raison. Faire cette thorie philosophique
de la socialit, pourtant, est possible en sappuyant sur la phnomnologie de la vie,
condition dhonorer dabord le programme quimplique cette phnomnologie
dans lanalyse concrte de ce en quoi consiste le travail vivant ; savoir : ce que
signifie la corpspropriation du monde comme passage oblig dans tout procs de
production de valeur.
Mais aller jusquau bout de lanalyse du travail vivant, cela suppose danalyser la
coopration, cest--dire les conditions qui rendent possible la conjugaison des
gnialits individuelles orientes vers la production dune uvre commune.
Le programme thorique de la phnomnologie de la vie, toutefois, ne sarrte pas
aux conditions de possibilits de la coopration. Car la coopration peut aussi tre
mise au service du pire, on la vu dans les totalitarismes. Le programme philoso-
phique dune thorie de la sociabilit fonde sur la praxis, suppose de reconnatre la

13
PV-III, p 70.
565
vie non seulement comme origine du travail dans la thorie extraordinaire de la
corpspropriation du monde, mais den marquer la place lautre bout du procs de
travail : en inscrivant la coopration, cest--dire le travail collectif, dans la
perspective de la vie. Ce qui veut dire tablir dlibrment, par les mthodes de
gouvernement idoines, la continuit entre le travail ordinaire et la Kultur, au sens
allemand du terme, cest--dire la culture et la civilisation.
cette condition, le travail vivant peut accomplir son cycle complet qui consiste,
partir de la souffrance qui sprouve dabord dans lexprience individuelle du
rel, linscrire dans la trajectoire qui va jusqu la culture, cest--dire dans un
procs qui, passant par la coopration des gnialits individuelles, conjoint ces
dernires dans une contribution la Kultur ; cela qui, dans le monde, retient et
rassemble le meilleur de ce que les tres humains peuvent produire, lorsquils
dcident de sunir pour, ensemble, par leur travail, honorer la vie.

Matter and material phenomenology
Florinda MARTINS (Portuguese Catholic University)
Amrico PEREIRA (Portuguese Catholic University)
Cassiano REIMO (Portuguese Catholic University)
Karin WONDRACEK (ISF, Brsil)
J os ROSA (University of Beira Interior Portugal)
Andrs ANTNEZ (USP, Brsil)
ngela NOBRE (ISSE, Portugal)
Evanor CASTRO (EST, Brsil)
Marcelo SALDANHA (EST, Brsil)
Ana Paula ROSENDO (Portuguese Catholic University)
Sofia REIMO (Portuguese Catholic University / Saint Marys Hospital)

In his work, Material Phenomenology, Michel Henry shows that what separates
him from Husserl is the possibility of a phenomenality in which what reveals itself,
matter, coincides with how it reveals itself. In such a way, matter is not present as a
function of a form that reveals it, rather reveals itself in the form in which it
effectively phenomenalizes itself, and affects itself. In our research work related to
the Philosophy of Medicine, this phenomenality of matter, of being and of life has
gained an immediate application to the phenomena of pain. Nevertheless, and in
parallel to that possibility, a diverse range of questions emerged as to the exclusion
of oneself from the phenomenality of the physiological processes of the body,
relegated by Michel Henry to the strict domain of the empirical.
Our work continues to develop this research on the implications of the phenome-
nology of Life related to the phenomenology of pain and, simultaneously, presents
and develops the hypothesis that the reification of biological processes has excluded
these from the material phenomenology, and that not only can we not exclude them
but without them a great proportion of human activity becomes incomprehensible.
Indeed, where the phenomenology of life, its self-affectivity, is revealed to us
through feeling, this always occurs accompanied by feelings of the body and in
multiple modalities. The physiological processes, as processes of life, receive from
feeling the necessity of existence and contribute to the revelation of Life in its
effectiveness. Thus, if one seeks to ensure that the phenomenality of Life does not
limit itself, as Michel Henry chooses to do, to the phenomenality of our subjective
life though reporting to a necessary existence, the effective donation of itself of
Life with the resulting deficits for the full comprehension of the human, one has
to recuperate what has been consciously set aside : the life of the body in its
processes, chosen by Life itself, the physiological processes.
568
The phenomenology of Life revealed in subjectivity does not differ from the
subjectivity of Life revealed in the physiological processes only the modes differ
and that is why Life reveals itself as irreducible both to the physiological
processes and to the processes of subjectivity. Nonetheless, revealing itself thus to
the subjectivity, Life gives it the power to interfere with and to be affected by the
processes in which it is given to reveal itself. Correspondingly, the research under
way contributes to the comprehension of subjective life, its powers and limits.
In this paper we shall articulate the questions related to the phenomenology of
Life with the questions related to Medicine pain, suffering, body, as they have
been developed within our Research Project What a body can ?. We include a
synthesis of several works presented by researchers to the Louvain-La-Neuve
(Re)Lire Michel Henry International Congress .
Research on Michel Henrys work has been ongoing at the Portuguese Catholic
University since 1980 with research findings swiftly taken up by the field of
Medicine. The importance of the affective dimension of suffering in the context of
pain medicine was undeniable as the extension of the affective phenomenality to the
body was challenging. Some of these questions were expressed by the phenomenol-
ogy of Life in the form of paradoxes
1
. However, paradoxes do not cease to be
challenges directed at the phenomenality of affective Life, by nature invisible : in
Michel Henry, within the phenomenality of the cogito. Thus, we challenge the
reduction of material phenomenology to the phenomenality of the cogito, as Michel
Henry presents it : alongside its possibilities, exists a group of problems which
solution is not innocuous to the empowering of those possibilities.
Let us see. One of its great possibilities is related to the extension of life
phenomenality to the affective dimension of human experience in its modalities of
suffering and fruition. Its contribution to the Medicine of Pain, even accepting the
distinction between pain and suffering, affirms its irreducibility to a merely
physiological mode of being
2
. Pain is felt, and it is through the feeling that it reveals
itself as our pain, in this way uniting us, as long as it remains our pain, to the
biological process that is at its origin. The possibility of either adhering to or rather
wanting to escape from pain tears open the closeted and private horizon of
subjective phenomena. Such a possibility deserves our attention not only due to the
theoretical interest of the question, philosophically identified as solipsism, but also
due to the respective emerging therapeutic opportunities
3
. In Michel Henry,
subjectivity is comprehended within the original phenomenality of a relationship
between the I and itself, in which the I finds itself given to itself, without actually

1
CMV, p. 244.
2
This discussion was launched in Portugal, at the Summer University , Arrbida, 1997, with
Michel Henry in attendance.
3
Manuel Silvrio Marques, A Medicina enquanto cincia do indivduo, Lisboa, Faculdade de
Medicina de Lisboa, 2002, p. 249.
569
having contributed to that. The tearing of solipsism and the originality of subjective
life, while primordial relation, is the situs of all the life of the human being : happy
or unhappy, productive or infertile, good or bad Human life can only be
understood over a foundation, within itself, of an original relationship that envelops
it and makes it responsible. And it is under the paradigm of this relationship that the
therapeutic activity takes root. The other reason is that this original relationship of
the I with itself is expressed through the feeling of the life of the body : this body of
senses, of organs, this living body.
The questions related to our first order of reasons concerning the interest in the
phenomenology of affectivity, its applicability to therapy, inscribe themselves in the
phenomenality of the I that, through feelings of itself, proves itself in excess of
itself. In the phenomenality of this itself, its birth is originally co-birth : the birth of
itself is contemporary to the birth of the other. In the phenomenality of the
pathos-avec
4
, in the affective bond of the revelation of itself of Life within the
Living, in the process in which this one feels itself being born, inscribes itself in the
possibility of all birth, namely the birth of the being-with : the community. Born as
communion, immerged in this communion, the original phenomena of this birth are
comparable to hypnotic phenomena
5
, in which the other, Life, is born as I am born ;
coinciding I with the other, with life
6
. Nevertheless, and here reside the ambiguities
of the phenomenology of community in Michel Henry, how can the I despair of
itself, in such a hypnotic state
7
?
A possible way out is the passage from this hypnotic experience to the possibility
of becoming the master the compus sui of Biran, in Michel Henry as
ownership of the experiences of oneself. Nevertheless, not only are the questions
that identify subjective Life with Absolute Life themselves questioned here, but also
the research field is inflected towards questions related to the body.
This oscillation between the autonomy of subjective life, namely its necessary
existence, that springs from the passibility of I itself the relationship of the I with
itself is originally this passibility of itself as put by another and the constant
declination of this one in the body traverses all the work of Michel Henry. It either
appears as the introduction to his work Philosophy and Phenomenology of the
Body that introduces to the Essence of Manifestation or as a conclusion
Incarnation appears as a complement to the phenomenology of Life in I am the
Truth. Nevertheless, in either of the cases, the question lingers intact : the phenome-
nology of life, as Michel Henry understands it, choosing the phenomenality limited

4
PM, part III.
5
Ibid., p. 172.
6
Hence, for in the repetition of a phenomenon living the phenomenon of transfer resides its
therapeutic possibility.
7
Nicole Hatem, Le secret partag : Kierkegaard Michel Henry , dans Michel Henry : pense
de la vie et de la culture, Paris, Beauchesne, 2006, p. 195-210.
570
to subjectivity, excludes from itself not only part of the phenomenality of life but
also the comprehension of ones own subjectivity of the I.
Let us refer again to the research undertaken by this project within the universe of
the Philosophy of Medicine : the self-affections of the I, besides referring it also to
the primordial intertwining of life with itself, refer it to the phenomena of the body,
to its affections that, in this latter, are in themselves indicators of the quality of
health. Hence, though following Spinoza, in Michel Henry, it is the body that
legitimates the concept of soul, of subjectivity
8
, it is up to us to inquire about the
legitimacy of the reduction of the phenomenality of that same body to the
phenomenality of the affectivity of the senses, whose process is viewed as totally
indifferent
9
to the phenomenality of the physiological process for it is through the
latter that the affections of the body occur. Hence is it through such process that we
gain access to subjectivity ?
In this way, we move on from the possibilities of material phenomenology to the
problems to which it becomes indifferent : where the phenomenology of pain does
not reduce itself to a physiological process, can it be reduced, as Michel Henry does,
to the phenomenality of the cogito
10
? Which ego is this that phenomenalizes itself
not just autonomously, but indifferent to the affections of its own body, affections
directly connected to biochemical processes ? Is it the theory of the three bodies
11

not the confession of the failure of this attempt ?
We are not concerned here with the testimony, through subjectivity, of the
cross-over of the phenomenality of Life with the phenomenality of the compos sui,
but with the possibility of attending the subjective life from other resources
implicated in that same life : the physiological processes. We shall see that this is
one other form of phenomenality that helps to understand the phenomenality of
private experience
12
. Or, in the case that stands before us, to contribute to the
betterment of the phenomena of private nature, like, for instance, memory or the loss
of it, as in the cases of Alzheimers disease. Is not that the nature of the medical
act ?
Thus, the questions about the phenomenology of pain and the body in Michel
Henry summon a much broader question : what matter is addressed by the material
phenomenology and why does it exclude such matter from physiological processes,
themselves implicated in the phenomenological fabric it intends to explain ?
We will note that this question does not hinder Michel Henrys intent : to view the
phenomena of existence, namely body phenomenality, through the perspective of
eternity or the necessity of existence, which was an intent expressed in his first

8
Le concept dme a-t-il un sens ? , dans PV-I, p. 9-38.
9
EM, part III.
10
GP, p. 37-38.
11
PPC.
12
Florinda Martins, Recuperar o Humanismo : para uma fenomenologia da alteridade, em
Lisbonne, Principia, 2002, p. 152-157.
571
philosophical work, The happiness of Spinoza
13
, centred upon Spinozas
expression : I will explain that which can lead us as if by the hand to knowledge
on the human soul and on its supreme happiness
14
. Thus, in Spinoza, the
physiological processes in themselves imply that same perspective and, beyond that,
allow us to better understand the private nature of subjective phenomena.
The main question present in the text La phnomnologie de Michel Henry et les
questions do neurologue Damsio
15
relates to the possibility of the laboratorial
proceedings pointing in the sense of the comprehension of the body sub specie
aeternitates
16
! This question accompanies the path of both our research and its
results : the declination in the body of intentional phenomenology and of the
phenomena of representation puts the phenomenology of subjectivity on a new
course, inscribing it in the affective life. And it was through the phenomenality of
affection that subjectivity was able to overcome the narcissist phenomenality, in as
much affection, in the immediacy of its donation, reports to an otherness that
constitutes its actual essence.
Our question was whether the essence of affection, rather than fixating itself on a
phenomenality of the subjectivity and its particular problems, would allow us to
understand it in a broader universe, namely in the phenomena of the body and what
these permit us to feel : corporeal diseases, ageing, cut away, as well as the diseases
of the soul, with any narcissism and appeal, like the latter, to the possibility of a
ransom for the Life of that which figures itself as contingent
17
. Furthermore, the
phenomenality of the effective feeling of oneself does not occur without the
performance of the multiple chemical processes originating in the body.
In his latest book, Self comes to mind, Damsio lays out the following question :

The ultimate consciousness product occurs from those numerous brain sites at the
same time and not in one site in particular, much as the performance of a
symphonic piece does not come from the work of a single musician or even from
a whole section of an orchestra. The oddest thing about the upper reaches of a
consciousness performance is the conspicuous absence of a conductor before the
performance begins, although, as the performance unfolds, a conductor comes
into being. For all intents and purposes, a conductor is now leading the orchestra,
although the performance has created the conductor the self not the other
way round
18
.

13
BS, p. 17.
14
Spinoza, Ethics, part II From the nature and origin of the soul .
15
Florinda Martins, La phnomnologie de Michel Henry et les questions du neurologue
Damsio , dans DH, p. 424-431.
16
Yorihiro Yamagata, Pathos-avec et proprit , dans DH, p. 321-332.
17
Carlos Hernandez, Creio na ressurreio dos corpos , inBiotica, 2006, p. 85-87.
18
Antnio Damsio, Self comes to mind. Constructing the Conscious Brain, Londres, William
Heinemann, 2010, p. 23-24.
572
Therefore, where phenomenology attends to the how of the phenomenon
appearing, it can not forget the phenomenality of matter through which the self
appears to itself, and matter appears with it. And the paragon of the birth of Life, of
its engendering, does not lose anything from the fact that it engenders itself in the
game of biochemical signs, rather integrates itself into a universe of life, from which
subjectivity has departed. And the First Self or the First Living comprehends itself in
a wider universe than that one of the phenomenality of cogito ! The dignity of the I,
of the Self accomplishes itself precisely when this Self comprehends itself in the
engendering that engenders it, as conductor of the performance, in the course of the
same performance ! The words of Michel Henry become concrete :

[] the generation of a First Living in the Absolute Life is identical to the self
generation of that Absolute Life. Thus this self generation accomplishes itself as
the generation of a First Living, which is not a consequence, but rather a
condition of the self generation. Thus being, Life can only prove itself in a first
Self that is the revelation of Life. It proves itself, that is to say, it reveals itself
19
.

The reciprocal interiority of Life and the Archi-soi does not reduce Life to the
Self, but, inscribing it in the revelation of Itself, the Self is destined to It as Its
revelation. It is thus that the human can report its existence to Life and understand it
from the viewpoint of eternity
20
! However, this point of view only reveals itself in
us in the process that Life itself has chosen in order to reveal itself thus : the feeling
of Itself gives itself with the affections of the body and these are given in and
through the physiological processes that Life has chosen to make itself fulfilled
with.
Antnio Damsio, in Spinoza avait raison
21
and in LAutre moi-mme
22
,
describes several pathological situations in which the loss of the sense of the body
causes the loss of the sense of oneself. The empirical data corroborate the phenome-
nality of the revelation of life in its immediate donation of itself in the affections of
the body, that we report to the Absolute Life, which thus actualizes and fulfils itself
the conatus, according to the phenomenology of Life. The phenomenality of
revelation gives itself in the body and it is as body that life processes itself. What is
that phenomenology of the videre videor, reduced to the cogito, without the
mechanisms of the body that Life has chosen to become effective and reveal itself as
vision ! ? The conatus is only an indicator of eternity as far as this latter designs the
essence of God as necessary existence, in act ! In the body, in Earth as in Heaven !

19
AD, p. 153.
20
Yorihiro Yamagata, Pathos-avec et proprit , dans DH, p. 321-332.
21
Antnio Damsio, Spinoza avait raison. Joie et tristesse, le cerveau des motions, Paris, Odile
J acob, 2003, p. 193.
22
Antnio Damsio, Lautre moi-mme. Les nouvelles cartes du cerveau, de la conscience et des
motions, Paris, Odile J acob, 2010, p. 250.
573
In Earth : earth which phenomenality resists against any reification. The new
paralogisms of phenomenality report themselves to that indifference towards that
which is physical, biological, chemical, as if it was given to us to taste ourselves
outside the mechanisms Life has chosen to reveal itself through.
To understand the subjectivity, to understand ourselves as the conductor of a
symphony, though phenomenologically engendered in the engendering of the
symphony itself
23
, means to understand ourselves, to understand the Self within the
Whole of Life, that thus confides itself to it. The human being has Life as heritage.
Hence, the physiological phenomena of the body are not the only ones to be
recuperated : we have the universe as heritage. Life reveals itself in subjectivity but
exceeding it in the same revelatory process. In the bond of Life with us, Life neither
permits being captivated nor captivates us.
In our working group, the phenomenality of the bond , as J os Rosa sees it,
develops this aspect of the phenomenality of Life as pathos-avec . And the
phenomenality of feeling continues to develop itself in the sense of its salvation
possibilities. Therefore, it is not strange to see the phenomenality of feeling
connected to questions traditionally relegated to the boundaries of religiousness and
to concepts that concerned nothing but the latter : revelation, circumcessio (or
circumincessio), pericoresis... ! Propriety of oneself neither usurps nor annuls the
other ; it is a primordial bond as is the original donation of oneself. Nevertheless,
donation lived existentially in the body.
Fernando Silvestre Rosas Magalhes, with his thesis Caro cardo salutis, deals
with the questions of a Christology of Incarnation. Caro cardo salutis. The question
is : how is it possible, under the light of the Phenomenology of Life, to continue
affirming, with Tertullian, in the work De carne ressurrectionis, VII, that the Flesh
is the place where salvation is received ? These theses unite salutary life and
resurrection and are highly important theses within the Philosophy of Medicine, in
which death appears as a constant provocation to health care professionals.
The work of Sofia Reimo MD, neuroradiologist The Question of Medicine
and Death as a Question responds to this provocation, reflecting on an observation
produced by Michel Henry in one of his stays in Portugal : but I am going to
die ! . This observation obtained no answer from any of the people present, but
plays a major part in our research.
And Carlos Hernandez Psychiatrist, National University of Cuyo argues that
the formula of the Credo, I believe in the resurrection of the bodies , should be
read in the light of Biology, the Biology of resurrection. The Biology of resurrection
has already recorded some developments, namely in the texts edited by Karin
Wondracek, but still poses many challenges. We search in the compared phenome-
nology of the religious ways of life that integrate in themselves death and resurrec-
tion. This is the way travelled by Evanor de Castro, who, in his fieldwork, attends to

23
Fernando Pessoa, Livro do Desassossego, Lisboa, Atica, 1982, fgr. 27, p. 29.
574
the possibility of a comparative lecture between material phenomenology and the
Guarani culture and religiosity. We thus resume his contribution : based on a
participative and phenomenological insertion in the Mby-Guarani village of
Gengbre (located on the Indigenous Reservation of Guarita, Erval Seco, RS, Brazil)
one can verify two possible relationships between the philosophy of Michel Henry
and the Guarani religiosity. The first refers to the Michel Henryan category of
Absolute Life with regard to the way the Guarani relate with the Word of Words.
The second convergence proposal puts the immanence of the Absolute Life as a
learn to hear the Word of Words. It is precisely this immanence of the Word of
Words which is the force that is able to generate the whole, sustainable and
extractionist relationship between the Guarani and mother earth. From this, one can
verify the whole relationship of otherness experienced in the Mby-Guarani village
of Gengbre when we identify their habits of collective and solidarity organization.
But the questions of life and death carry with them, for the Health Sciences, the
taking care of the living. The work of ngela Nobre verses on this subject. Bearing
in mind the results achieved by the work of Manuel Silvrio Marques at the
Portuguese Oncology Institute Centre of Research, ngela Nobre develops it in her
studies. Within the Doctoral Thesis Medicine as a Science of the Individual, Manuel
Silvrio Marques thus integrates in the medical act the question posed by Francisco
Sanches a Portuguese Physician at the University of Montpellier (1573)
24
:
How do you feel ? Where does it hurt ? these are probably the most
commonly asked questions in every language in clinical encounters, before, during
and after any kind of surgical treatment or medical prescription. Refusing unanimity
in biomedical epistemology and accepting heterogeneity in clinical practice one
proposes that inherent to the epistemic virtues of the clinician lies the ancient quest
after metron as a measure for internal properties, felt as aisthesis, a sense of
rightness, a visceral feeling, one the first ? criterion for evaluating the
adequacy of decisions under uncertainty. The proper metric was described by the
Hippocratic writer in Ancient Medicine as aisthesis ten somatos. One suggests an
interpretation of it as a kind of common gut feeling that must convene with
intersubjective standards. That is, both the patients and the physicians feelings and
educated guesses must be co-reportive and not dissonant. Does it harm ?, does this
action feel right ? were and are the first interrogation that qua agent and qua
surgeon, iatroi and / or pharmakopolous every doctor asks the patient and
him/herself. One wishes to inquire if and what bases the emotions could be said to
guide the ancient physicians towards the proper treatment, hoping to show how a
forgotten bridge was built between the general and the particular and so resolving
the paradox of the faculty of judgement.
The implications of the phenomenality of feeling, of affectivity, extend to
therapeutic questions, in mental health. Karin Wondraceks intervention in our panel

24
We thank the information given to us by Roland Vaschalde on this subject.
575
is thus resumed : this contribution discusses the enrichment of my therapeutic
practice through my doctoral research on the contributions of Michel Henry to
anthropology and the clinic. The introduction places my research in the context of
issues raised by the dialogue between Sigmund Freud and Oskar Pfister, which
pointed to significant differences in the conception of the human condition that are
also reflected in the clinic, especially in the affective dimension. Part one
summarizes the theoretical background, beginning with the genealogy of Western
thought according to Michel Henry, demonstrating its effects on psychoanalysis,
especially in its approach to affectivity, in dialogue with contemporary
psychoanalysts.
Part two presents the impact of this research on the clinic. The discussion
highlights the phenomenological and testimonial aspects, and with the help of three
figures describes the modifications carried out in therapeutic practice.
The dialogue between psychoanalysis and the phenomenology of Life can be very
enriching, especially in psychoanalysis approach to the irrepresentable in the clinic.
In the same field of research, Andrs Eduardo Aguirre Antnezs labour summarizes
as follows : therapeutic accompaniment is a modality of psychological treatment
conducted either in the home or in some other environment outside the private
consultancy or health institution. This type of attendance is recommended by
psychiatrists and psychotherapists for a wide variety of patients who tend to
withdraw from social contact or pose some degree of risk of suicide or depression.
In So Paulo, Brazil, most therapeutic accompaniment follows either a
psychoanalytic or, to a lesser extent, phenomenological orientation. Contact with the
patient reveals a pure state of affection, with the corporeity of the therapist sensitive
to that of his or her charge. Michel Henrys Phenomenology of Life strikes us as
useful to obtaining a deeper reflection on human emotional life and the bases,
origins and fundaments of therapy. By accepting the presence of a companion in
their suffering and pain, these patients also open themselves to joy and enjoyment,
transforming that suffering into life-flow. While Therapeutic Accompaniment
differs from psychotherapy, it does not oppose it, but rather contributes to a
broadening of ones understanding of the other, being a field that is open to the input
of Michel Henrys Phenomenology of Life as fundamental to all therapeutic
endeavour.
Michel Henrys concepts unfold a vast field of study into what is most original in
the foundations of clinical activity, namely a purely affective encounter. It is not in
the area of theoretical abstractions that Therapeutic Accompaniment seeks its
explanation, but in an understanding of originary affective experience.
More concerned with the social health of the favelas in Brazil, Marcelo
Saldanha develops the question of aesthetics in the relationship with Theology.
Every dialogue happens in some place and the one who speaks, does it from a floor,
a space on which his feet gain support, an ethos. In our daily life, we chat in the
576
streets, in the corridors, but when we want to have deep conversations, it is in the
interior of spaces that we open ourselves to dialogue. Michel Henry and J rgen
Moltmann, the philosopher and the theologian, speak, each of them, from his own
respective ground. Some notes of a dialogue between concepts drawn from the
works I am the truth, by Michel Henry, and In the End, the Beginning Brief
Treaty on Hope, by Moltmann, are proposed. The ground for the conversation
between Michel Henry and Moltmann will be the fresco The Final J udgement by
Michelangelo Buonarroti . Marcelo Saldanha intends to find in this common
ground the possibility of renewing some of the phenomena of social life in a town
district in Brazil that has been relegated to the category of human trash : Hell, as
historically described, is the place for a fruitless suffering, the suffering in death. A
peripheral space to where human garbage is swept, in order to ensure that the
sinners do not hinder with their filth the celestial neighbourhood in which the saved
live in peace. This infernal and anti-Christian logic is quite easily seen in the
barbarity of the great cities which strive to ban their ugliness to the peripheries. It is
in the hell of exclusion that the good for nothing, the dead weight of organized
society, those who, in the civilized calculus cannot be tolerated, as if they were
numbers, are. The example chosen by Marcelo Saldanha is that of the intervention
by BOPE (Battalion of Special Police Operations) in Rio de J aneiro, in one of the
most well known favelas , Morro do Alemo (the Germans rock).
What had then been a prophetic appeal initiated a joint project between the
Symbol Art Gallery and Brazil, through the Project Health Art. Today we know that
along Marcelos work many other artists reconvert human garbage into a work of
art. The work of Carla Gonalves, The Garbage Woman, and even Brazilian and
United States cinematography are working in this same sense. The work of Marcelo
Saldanha also builds bridges between aesthetics, in the phenomenology of Life, and
the phenomenality inscribed in the biology of resurrection. When one asks oneself,
What a body can ?, a complementary question comes to ones mind : what can a
body in resurrection ? Resurrection is a most important dogma to Christianity. So
important that Paul tells us, in chapter 15 of the First Epistle to the Corinthians, that
without resurrection our faith is vain. If we look beyond the truth of the world,
prisoner of the biologic finitude of the human being, we shall find resurrection, and
this is the Life, the proof of Michel Henrys words, when he says that the human
who tastes and enjoys this Absolute Life, without beginning and without end,
coinciding with it, will know no death
25
. Therefore, it is fundamental to view the
judgement of resurrection as the acting of Life beyond biological death, where even
the workers won over at the last instant will be entitled to their salary, as the parable
of the vine workers, narrated by J esus in chapter 20 of the Gospel of Mathew, tells
us.

25
CMV, p. 96.
577
Returning to Moltmann, for the risen Christ, there are no dead, just living, vivified
by him. In resurrection, all of creation will be filled with mirth, and Christ will be
the judge of peace, bringing justice among the sheep and the sheep, between the
lamb and the ram
26
, rebuilding relationships torn apart by evil and making true the
words of the Old Testament : The Lord will do justice between me and you
(Genesis, 16, 5 ; 31, 53. 1 Samuel 24, 13). This justice will be the justice of the
courtyard, done by the Good Shepherd.
For the renovation of the social body, the correct policies and the correct economy
are indispensable. The research carried out by Amrico Pereira follows this trend.
Beginning with the definition of fascism present in the work Du communisme au
capitalisme. Thorie dune catastrophe, as the reduction of the individual to
something insignificant from the ontological point of view, attention focuses
upon demonstrating the transcendental onto-anthropological dimension inherent to
fascism, that consubstantiates itself as the denial of the unique reality of the
human individual within its also unique reality, which is life. Fascism is, thus,
always, a form of essential bond to death , not in its metaphysical sense of
fulfilment of ones own life, as its ultimate donator of sense, from an inherent
finitude, but as a mere threat or accomplishment of an act of annihilation. Fascism,
as a transcendental onto-anthropological category, ultimately always aims at the
annihilation of humankind or at its reduction and enslavement to another form of
life, master like and parasitic.
The only effective solution for preventing this tentative imposing transcendental
annihilator of humanity resides in action inspired on fundamental principles for the
protection of life, in its irreducibly individual sense, substantially individual, that
promotes this same individual life. A sole possible way of granting the sheer
possibility of the human person as something ontologically irreducible, ontological
irreducibility that is the only foundation of all others : ethical, political, economic,
etcetera.
However, for the political changes and economic crises occurring in Europe, new
educational policies are needed. Cassiano Reimo develops the implications of
material phenomenology on educational projects. Because life phenomenology does
not marginalize any aspect of life and culture, under the auspices of Michel Henrys
material phenomenology, he proposes to establish the perspectives for a project that
aims at the integral education of man. At the beginning, the category of
otherness is revealed, for the act of educating is a form of transmitting to the
other a way of living and of understanding life, freely and responsibly, fully
respecting the autonomy of subjective life. The construction of a personal project of
life, as proposed by the educational act, through the organization of an axiological
scale, pursuing happiness , involves an ethical dimension that is not

26
J rgen MOLTMANN, No fim o incio Breve tratado sobre a esperana, So Paulo, Edies
Loyola, 2007, p. 177.
578
negligible. Education is, truthfully, an existential process of formation, of humaniza-
tion, of culturalization, of personalization.
Ana Paula Rosendo specified the educational project as the transmission of a
legacy. The research objective is to distinguish the specificity of education, aiming
at perceiving what makes it singular and unique in relation to the other cultural
manifestations, taking Michel Henrys phenomenology as its point of departure.
Hence, this embarked on the premise that culture and social life come together
inside the world as lived and are indispensable while experiencing oneself as feeling
is also a feeling with. Though the possibility of experiencing is founded on adhesion
to oneself, there is a demand for social life in the heart of any experiencing of life,
because without the other there can hardly be an experience of oneself.
Thus, we consider education as a transmission of a cultural legacy, something we
have inherited since times immemorial and which is simultaneously our ontological
condition as children and as heirs of a certain number of cultural goods resulting
from subjective practice. The whole praxis takes root in the body and it is from it
that we feel the world in us, making it our own, as Michel Henry tells us il ny a
pas de terre pensable sinon comme ce sur quoi nous posons ou pouvons poser le
pied
27
. Its the idea of the original appropriation of the body (corpopriation), in
which the body appropriates the earth and the world, and this idea is not socially
apprehended, but constitutes itself as an a priori. Thus, every praxis has its origin in
this appropriation of the body, and from it derive many spiritual goods and materials
that constitute culture. Cultural transmission thereby serves a determining role in
education. The question that arises is that concerning the way in which we should
transmit this cultural legacy. This legacy, of which we have become the heirs, is
transmitted through language, in its broadest sense, which includes all forms of
communion with the other. In a first moment, we deal with the question of commu-
nity life and the knowledge of the other, concentrating our efforts on the role that
affectivity can have in the foundation of an educational community. Then, we raise
the question of knowing how the usage of language is capable of weakening or
strengthening the power the individuals possess of being deeply affected by that
which they live. As proposed by Raphal Gly
28
, this is deemed to be essential, for,
as Michel Henry tells us, Premirement, lducation na quun seul but : permettre
un Soi dentrer en possession de lui-mme, de ses potentialits insouponns
29
.
To educate takes on a very broad meaning, and it is part of our condition to be
educated and to educate but the use of language is indispensable in this process.
Another question for exploring concerns the way in which modernity has led to a
dangerous alienation of this manifestation of life that is education.

27
B, p. 82.
28
Raphal Gly, A vida social, a linguagem e a vulnerabilidade originria do desejo , dans O
que pode um corpo, Florinda Martins, Amrico Pereira (coord.), Lisboa, UCE, 2010, p. 104.
29
B, p. 213.
579
The questions related to education include scientific education, that which
characterizes our society, and cannot be relegated to the mere field of barbarity. This
concept is delineated in Michel Henry as well as in non rare sociology texts.
Through it, one can distinguish science and technique from the ideology that, in the
West, accompanies them. For a philosopher, to penetrate the 21
st
century means
understanding the transformations of life, the growth of itself : within culture, of
which science is a wholesome part ! The phenomenological intertwining between
subjective processes and physiological processes are presented in the first section of
this paper. Now, we merely wish to exemplify them with two cases stemming from
our research group activities : memory and bioethics.
For the first case, we would thank the contribution made by the researcher Ctia
Teixeira, from Oportos Saint J ohns Hospital. Her doctoral thesis on memory is
difficult to read even for very well trained biologists. Reading it, one might say : it
is not written in our language . However, what is said there relates to us : the
acquisition of memory or its loss, namely Alzheimers disease, its effects and the
diminishing of quality of life. Hence, to relegate this scientific activity to the mere
field of ideology sounds like cynicism, even deep hypocrisy. But Michel Henry
recognized the importance of interdisciplinary work in phenomenology. He did it in
the field of mental health
30
. We extended it to matters of the laboratory.
One of the first tasks of the research group was to develop a way to render the
algorithmic language operational. What used to be algorithmic language, after a long
and rich practice of linguistic interdisciplinary work, was deeply transformed. Let us
consider the case of memory :

The laboratorial study of memory takes as its principle that lesions to the
hippocampus interfere with recent memories, leaving a great proportion of
remote memories intact. Observations in this domain lead to the elaboration of
theories on a possible reorganization of the stocking of memories at the level of
the nervous system. A model is proposed in which new memories are rapidly
codified by the hippocampus together with the various areas of the cortex. As
time goes by, the reactivation of memories (both during sleep and vigil) leads to
the strengthening of cortical connections and the hippocampus ceases to be
essential to the existence of memory. Ctia Teixeira, in cooperation with other
researchers from Canada, is contributing towards the possible certification of this
model. This certification is achieved in the following manner : when a neuron
(from a mouse) is activated, it expresses a protein Fos. By counting the
number of neurons expressing that protein in a given area of the brain just after a
memory test (recent versus remote) one can perceive if that region is or is not
relevant for memories
31
.

30
Souffrance et vie , in PV-I, p. 156.
31
Ctia Teixeira, Florinda Martins, Questoes fenomenologia da vida , dans A felicidade na
fenomenologia da vida, Florinda Martins, Adelino Cardoso (coord.), Lisboa, UCFUL, 2006, p. 233.
580
After the acquisition of a common language emerges the philosophical discussion
on the questions about the revelation of life that were pondered in the first half of
this paper. Furthermore, there is another group of researchers dedicated to questions
of bioethics. The research is gaining momentum in this area with the participation of
Sofia Braga, from the Portuguese Oncology Institute, a medical expert in the field of
oncology and laboratorial work.

Sixime section
Questionnements et perspectives thologiques

Comment dterminer le rle de Dieu
dans la philosophie de Michel Henry ?
Karl HEFTY (Universit de Chicago, tats-Unis)

Plutt que de traiter notre question partir de concepts pr-tablis ou de catgories
extrinsques, je voudrais essayer de reposer le problme de lintrieur mme du
travail de Michel Henry. Comment Henry aborde-t-il la question de Dieu ?
Comment sa philosophie peut-elle dterminer la rvlation comme auto-rvlation ?
Ces questions appellent des difficults trop vastes pour que lon puisse esprer y
rpondre dans cette brve prsentation, mais je voudrais toutefois essayer
desquisser une premire rponse cette question en en dessinant les contours sur un
mode comprhensif. Si la thse fondamentale de Michel Henry consiste dans
laffirmation que phnomnalit et rvlation ne font quun, comment peut-il
parvenir une telle affirmation ? Par quel chemin lunit de la phnomnalit et de
la rvlation conduit-elle la thse supplmentaire dune congruence essentielle
dune phnomnologie de la vie et du christianisme
1
? Nous aborderons ces
questions en considrant dabord la faon dont Henry parvient la rvlation de soi
dans Lessence de la manifestation et en nous intressant notamment sa lecture
dEckhart. Henry trouve chez Eckhart les catgories ontologiques fondamentales qui
rendent intelligible la structure interne de labsolu comme rvlation de soi. Cette
rvlation constitue lessence de lipsit dans laquelle chaque soi se trouve
engendr comme soi vivant relle dans la Vie absolue. La dtermination de la
rvlation dans lipsit nous permet dassister son lucidation et son approfondis-
sement dans les derniers crits de Michel Henry, Cest moi la Vrit, Incarnation, et
Paroles du Christ, o il traite de la rvlation au sens chrtien. La lecture du
christianisme par Henry rend compte de la naissance et de la gnration dune
relation essentielle entre la rvlation de soi et la rvlation de Dieu, non pas au sens
o il sagirait dun cheminement philosophique qui pourrait nous conduire du soi
Dieu, par exemple, mais au sens de lunion essentielle qui rattache lhomme Dieu.
Selon Henry, lunion essentielle entre lhomme et Dieu trouve sa dtermination
ultime dans la toute-puissance de la Vie, qui sexprime dans les paroles du Christ et
sentend pour quiconque les coute.
Matre Eckhart apparat au point de rencontre des arguments positifs et ngatifs de
Michel Henry, au moment o ceux-ci trouvent leur unit au centre de Lessence de
la manifestation. Nous dcouvrons alors lunit de la double tche que Henry mne
bien dans cette uvre, consistant dun ct dans la rfutation de toute thorie
cherchant atteindre lessence sous une horizon de transcendance, et de lautre dans

1
Le Christianisme. Une approche phnomnologique ? , dans PV-IV, p. 111.
584
larticulation du caractre positif phnomnologique de la structure interne de
limmanence absolue, cest--dire de la phnomnalit pure. Leffort critique de
cette tche, qui continue au cours de la premire moiti de Lessence de la manifes-
tation, consiste annuler toute dtermination de lessence de lego au moyen de la
pense, de la raison, de la perception, de tout acte visant un contenu transcendant ou
de tout acte comme tel. Cet argument, qui trouve diverses formulations selon quil
est adress Kant, Hegel, Heidegger, Sartre et dautres, prend la forme dune
reductio ad absurdum
2
. La rceptivit se rvle ds lors que lego est affect par un
apparatre. Mais cette dtermination gnrale de lessence de la rceptivit conduit
labsurde si le contenu pos ou form par un acte de la pense devient, en tant que
pos, la source et la garantie de sa propre rception, au point de constituer lessence
de cette mme rception et, partant, de la rceptivit en tant que telle
3
.
Face cette absurdit, la disqualification de tout effort de transcendance de soi,
lexclusion de lhorizon et du monde prpare en soi-mme le lieu positif o la
rvlation de soi se rvle dans la structure interne de limmanence. Pour tre plus
prcis, le fait de se dtourner de toute transcendance a un contenu positif, ce qui rend
lessence de la rceptivit manifeste, dans la mesure o la structure positive de
lipsit se rvle prcisment en tant que soi par ses moyens propres, dans
labsence et dans lexclusion de la transcendance. La lecture henryenne dEckhart
montre comment se ralise ce caractre positif de lipsit, non pas au moyen dun
acte positif de dtermination, qui resterait un acte de pense et trouverait sa source
dans lego, mais au contraire dans labandon de telles dterminations, quelles
quelles soient. Ce caractre est achev dans une dtermination phnomnologique
de la phnomnalit pure, cest--dire par la phnomnalit. Dans la structure
interne de limmanence, la rvlation se rvle elle-mme comme rvlation de soi.
Mais avant de considrer de plus prs la signification de cette rvlation de soi, nous
pouvons dj signaler le rsultat initial auquel nous sommes parvenus : la dtermina-
tion de Dieu gagne ici son caractre positif et absolu en labsence de tout acte de
dtermination et indpendamment de celui-ci. Ce point rappelle et confirme la
remarque prliminaire propose par Michel Henry dans sa rfutation du monisme
ontologique : Lessence pourtant nest pas la dtermination, elle nest pas non
plus le phnomne . Elle est plutt, poursuit Henry, son effectivit immdiate
dans la dtermination o elle parat
4
. Le chemin qui nous conduit une meilleure
comprhension du rle de Dieu dans la philosophie de Henry commence avec une
simple observation : Dieu napparat pas sous la lumire dune dtermination
philosophique, mais seulement dans, ou mieux, comme la lumire de la vie, ainsi

2
EM, p. 58.
3
Ibid., p. 292 sqq. Cf. aussi ibid., p. 342 : la rvlation immanente o lessence se donne
originellement soi-mme dans laction par laquelle elle se rend prsente, par laquelle elle se rend
susceptible dagir .
4
Ibid., p. 135.
Le rle de Dieu
585
que lexprime le prologue de J ean
5
. La dtermination de lauto-rvlation de Dieu
nest accomplie que lorsque lon confie cette rvlation le soin dapporter la
preuve de son effectivit dans une telle dtermination, quelle quelle soit.
Lauto-rvlation de Dieu se ralise dans lme qui ne peut se raliser quen elle.
Michel Henry revient Eckhart dans le but de mettre en vidence le prsuppos
ontologique fondamental de sa pense : la structure interne de limmanence
comprise comme auto-rvlation
6
. Cette auto-rvlation nest rien moins quune
rvlation de soi, une rvlation du soi en tant que tel, de lIpsit et du simple fait
dtre soi. Mais quel argument ou quelle ralit phnomnologique fondamentale
peut nous conduire du sens de cette rvlation de soi la fondation de son tre en
Dieu ? Quel chemin conduit de la rvlation de soi la rvlation de Dieu ? Ces
questions trouvent une rponse dans les sermons dEckhart, dans lesquels Henry
trouve une indication sur lunion possible de lme avec Dieu ; et Henry prouve le
besoin de faire remarquer que cette indication nest pas dordre spculatif, cest la
prdication
7
. Bien que cela puisse sembler surprenant, Henry est tout fait clair
sur le fait quEckart ne propose aucune dtermination de Dieu en lui-mme, et quil
noffre rien de plus quune indication concernant le moyen pour lme de parvenir
son union avec Dieu. Ce nest donc pas la structure interne de labsolu lui-mme
ou Dieu, cest le rapport de lhomme celui-ci qui constitue le thme de la pense
et de la prdication dEckhart
8
. Cest une dtermination phnomnologique de
lunion en tant que telle que lme et Dieu ont en commun, quils partagent, que
Henry va dvelopper et approfondir.
En prenant en considration le caractre singulier de cette union, nous pouvons
commencer remarquer une srie dconcertante de renversements. Premirement,
alors que tout le travail de Michel Henry a jusquici consist critiquer la
conception de ltre de lego comme relation, nous dcouvrons ici que lego doit tre
maintenu dans un rapport avec labsolu. Lego se passe de toute relation avec
lui-mme, dans la mesure o son tre natteint et ne peut atteindre sa ralit
phnomnologique, cest--dire son ipsit, sur le mode dune relation, ntant rien
dautre que cette ralit phnomnologique ; cependant, lorsquil sagit de Dieu,
lego na pas seulement un rapport avec Dieu, mais ne peut tre lui-mme en tant
que tel que dans ce rapport. Ce rapport doit tre maintenu par lego, et elle en est la
condition. Deuximement, tandis que Henry dnonce ailleurs toutes les faons de
dterminer ltre de lego au moyen de laction, il affirme ici que laction, ou plutt
un dpouillement radical, est requis, en tant quaction de lme, ayant prcisment
pour but de parvenir lunion avec Dieu. Eckhart indique lme ce quelle doit

5
J ean 1,4.
6
EM, p. 407.
7
Ibid., p. 385.
8
Ibid., p. 385 ; J e souligne.
586
faire pour slever cette union o elle trouvera la fois son salut et la batitude
9
.
Toutefois, cette union avec labsolu est telle que lme ne peut y parvenir au sens
ontologique. Parce que lunit avec Dieu dfinit lessence de lme, lme ne peut
rien faire pour changer cette condition ; cette unit ne dpend pas de lme ou de son
action, mais de lopration de labsolu en tant que tel. De faon plus radicale, lunit
de lme avec labsolu est identiquement sa propre structure interne : la relation
labsolu dpend de la nature de celui-ci et de sa structure interne ou plutt leur est
identique : lunion existentielle de lhomme avec Dieu nest possible que sur le fond
de leur unit ontologique
10
.
Nous rencontrons ainsi deux catgories phnomnologiques, unit et union, le
dernier ne signifiant rien de plus que lacte de laisser une unit se raliser elle-
mme, une unit qui est elle-mme lessence de labsolu. Henry cite trois conditions
mentionnes par Eckhart qui psent sur cette union : amour, pauvret, et humilit.
Nous parvenons ici un troisime renversement dans le prolongement des deux
premiers. Plutt que dcarter toutes les conditions contingentes et, par suite, non-
essentielles, de lme, nous avons maintenant affaire une condition contingente sur
laquelle repose la ralisation de lessence mme. Si lhumilit et la pauvret sont des
modes dtermins de lexistence, ncessairement contingents, comment lunion avec
Dieu peut-elle dans ce cas reposer sur elles comme sa propre condition ? En tant
que cette union ne se ralise que dans lhomme qui renonce au monde et lui-mme
de manire ntre plus rien, car cest seulement sil nest plus rien quil y a place
en lui pour lopration de Dieu, cest--dire pour Dieu lui-mme
11
. J usquici, le
fait de se dtourner du monde a permis de dcouvrir le sens propre de lego, mais
maintenant, au-del de ce renoncement au monde, Henry en appelle aussi bien au
renoncement soi. Ce renoncement soi, cette dpossession de soi, ce dpouille-
ment de soi, aussi bien que celui du monde, dfinit lessence de la pauvret aussi
bien que de lhumilit : le dpouillement radicale de lhomme compris comme la
condition de la prsence en lui de Dieu
12
.
Mais un dernier renversement vient au jour ici, renversement susceptible douvrir
un chemin plus large en direction de la philosophie propre Michel Henry et de la
relation de celle-ci, qui reste encore dterminer, la religion, lthique, et
par-dessus tout au christianisme. Ce dernier renversement concerne prcisment le
rapport de lunion et de lunit. Si lunion de lme avec Dieu est une condition de
leur unit, cette unit ne saurait tre comprise en un sens ontologique. Dans la
mesure o ces conditions de lunion correspondent des modes dtermins de
lexistence, lunit en tant que telle leur obit. Pour cette raison, et non en dpit de
leur signification dtermine, mais cause delle, ces conditions de lunion avec

9
Ibid ; je souligne, mais Henry souligne lui-mme plus loin ; cf. ibid., p. 389-390.
10
Ibid., p. 385-386.
11
Ibid., p. 389.
12
Ibid.
Le rle de Dieu
587
Dieu ont en elles-mmes une signification ontologique. Nulle autre signification
ontologique primitive que cette union elle-mme ne peut constituer la validit de
cette unit, union qui nest en rien une identit extrinsque logique et vide mais une
union relle. Cette union est une union essentielle, et constitue donc par elle-mme,
par une affinit phnomnologique et ontologique, une dtermination de Dieu, de
lunion de lhomme en Dieu : parce que lessence de lhomme rside en Dieu et se
trouve constitue par lui [], son union avec Dieu, se ramne en ralit la
dtermination de celui-ci, la dtermination de lessence et de sa structure
interne
13
. Lhumilit et la pauvret ne manifestent pas seulement la structure de
lessence, elles composent cette structure et abritent le principe de son unit.
linverse des dterminations existentielles, lhumilit et la pauvret ne modifient pas
lexistence humaine en tant que telle ; elles rvlent son essence de lintrieur delle-
mme : humilit et pauvret, puret et virginit ajoute Henry ont donc
prcisment un contenu, savoir la Dit elle-mme, sont, comme telles,
lexprience de Dieu, cest--dire sa propre ralit
14
.
Le caractre positif de cette ralit ne rside pas dans la simple identit de forme
et de contenu, mais dans ce qui rend une telle identit possible. Michel Henry
dterminera en dfinitive ce pouvoir qui unifie forme et contenu comme affectivit,
laffectivit comme forme universelle de toute exprience possible en gnral et
comme forme de cette forme
15
. cette fin, Henry attire spcifiquement lattention
du lecteur sur le fait que, selon Eckhart, lunit nimplique pas la simple prsence de
lessence, mais son pouvoir fondamental de parvenir en soi-mme ; quil dfinit
plus loin comme son pouvoir originaire et fondamental de parvenir en soi
16
. Ds
lors, dans la suite de Lessence de la manifestation, comme dans lintgralit de son
uvre philosophique venir, Michel Henry conoit lessence de la manifestation
comme pouvoir originaire de rvlation
17
. Le caractre remarquable de ce
pouvoir consiste dans le fait que lego en tant que tel na aucun pouvoir daller son
encontre. Les derniers chapitres de Lessence de la manifestation, notamment ceux
qui concernent lthique de Kant et la philosophie de laction en gnral, dcrivent
cette impuissance de lego comme une impuissance de laction elle-mme, ou, pour
tre plus prcis, comme une dtermination immanente de laction par
laffectivit . Cette dtermination de laction par laffectivit a une consquence
pour lhomme, savoir son impuissance radicale se sauver lui-mme, cest--
dire changer son tre par son action
18
. Et, pour souligner lenjeu thorique de

13
Ibid., p. 391.
14
Ibid., p. 402.
15
Ibid., 57.
16
Ibid., p. 402-403.
17
Ibid., 59, 60, 62, 64, 65.
18
Ibid., p. 815.
588
ces affirmations, Henry ajoute : [L]impuissance de lhomme devant Dieu nest
prcisment que limpuissance de laction lgard de laffectivit
19
.
travers le dveloppement de cette dtermination dimpuissance, travers sa
lecture de Matre Eckhart et sa clarification des prsupposs thoriques quelle
engage, on voit sapprofondir la structure phnomnologique fondamentale sur
laquelle reposent les trois dernires uvres de Michel Henry, la premire consistant
en une interrogation sur la condition de Fils compris comme vrit selon le christia-
nisme, la seconde en une philosophie de la chair et de la possibilit de lincarnation
en gnral, la troisime en une lecture phnomnologique de la rvlation de Dieu
dans le langage humain, au moyen dune analyse des paroles du Christ. Dans
chacune de ces uvres, nous nous trouvons confronts une dtermination ultime
de Dieu comme toute-puissance de la Vie. Cette toute-puissance de la Vie, comprise
comme pouvoir de rvlation et finalement comme pouvoir de donner la vie, nest
en rien le pouvoir de lego, mais ce qui rend ce dernier possible. Quelques brves
indications concernant ces uvres pourront servir dargument lappui de cette
affirmation.
Tout dabord, dans Cest moi la vrit, Michel Henry distingue prcisment le moi
transcendantal de lego en termes de pouvoir. Il note que cest une exprience
incontestable qui nous fait dire justement je prends, je marche, je sens,
jimagine, je veux, je ne veux pas , etc. Cest une exprience des pouvoirs du
cogito lui-mme, mais ici Henry explique quun non-pouvoir soppose de faon
radicale chacun de ces pouvoirs et comme leur condition. Ce non-pouvoir est
beaucoup plus dcisif que le pouvoir quil rend possible. Cest limpuissance
absolue du Je lgard du fait quil se trouve en possession de ce pouvoir, en
mesure de lexercer
20
. Le caractre surprenant et dconcertant de ce non-pouvoir
ou de cette impuissance est quelle nest pas une dtermination de ce que je ne peux
pas faire, mais au contraire de ce que je peux. Ce je ne peux pas le plus
fondamental nest pas une dtermination dimpossibilit, mais bien de possibilit, et
cest cela mme qui lui donne toute son actualit phnomnologique illimite
21
.
Mais cest aussi ici que nat lillusion transcendantale dans laquelle lego falsifie sa
condition et loublie. La falsification : faire de la donation soi de lego et de tous
ses pouvoirs luvre de cet ego lui-mme
22
. Cette falsification nest pas un acte,
non plus une contradiction, mais une manire de vivre. Michel Henry explique :
Dans lillusion transcendantale, lego vit lhyper-pouvoir de la Vie lauto-
gnration en tant que lauto-donation comme le sien propre, transforme le
second dans le premier
23
. Cette falsification revient un mensonge et un vol :

19
Ibid., p. 816.
20
CMV, p. 173 ; cf. aussi EM, p. 359 : Dans le non-pouvoir lessence trouve son pouvoir
suprme, son impuissance est celle de la plnitude .
21
Voir PC, p. 121.
22
CMV, p. 177 ; cf. aussi PC, p. 123.
23
Ibid. ; je souligne.
Le rle de Dieu
589
Quel est celui en effet qui, soulevant un poids, ne pense que cest lui qui le
soulve ; ou, semparant dun objet, que cest par leffet de sa propre force quil sen
empare ? Il ne sagit pas ici dune affirmation philosophique ou thorique, mais de
lexprience du mouvement propre subjective du corps. Cependant, si notre
condition de Fils est la vrit de notre vie, nous prendre comme son origine nest ni
une erreur ni une illusion mais un mensonge. Menteur ! Car comment pourrait-il
exercer ce pouvoir si la Vie ne lavait donn lui-mme en mme temps que toutes
ses capacits ? Menteur et donc voleur aussi ! Car sattribuer ce qui ne vous
appartient pas, cest l proprement un vol
24
.
Dans Incarnation, Michel Henry tend les limites de cette impuissance par-del
les pouvoirs de lego jusqu lauto-impressionnalit de la chair elle-mme.
Limpuissance ne dtermine pas seulement le fait dtre ego, mais galement le fait
dtre chair. La chair est aussi impuissante que le je peux. Il na pas le pouvoir de
sapporter soi-mme en soi. Il ne la jamais eu et ne laura jamais. Tout pouvoir se
heurte en lui-mme ce sur quoi et contre quoi il ne peut rien, un non-pouvoir
absolu. Tout pouvoir porte le stigmate dune impuissance radicale
25
. Henry
entend signaler cette impuissance radicale lorsque le Christ rappelle Pilate : Tu
naurais sur moi aucun pouvoir sil ne tavait t donn den haut
26
. Ce nest pas
simplement le pouvoir politique qui est ici en question, mais tout pouvoir en tant que
tel. Finalement, nest-ce pas la spontanit humaine qui est mis radicalement en
question par cette parole ?
Michel Henry dtermine cette spontanit quand il parle de lide que nous nous
faisons spontanment dun pouvoir ou, comme il le prcise dans Paroles du
Christ, de la conception que nous nous faisons spontanment de nous-mme et
de lensemble des relations que les hommes nouent spontanment entre eux
27
.
Limpuissance radicale nous rvle dans langoisse la limite extrme de cette
spontanit. Limpossibilit de se dbarrasser de soi, remarque Henry, sexaspre
au moment o la possibilit de pouvoir vient buter en elle sur le non-pouvoir plus
ancien quelle qui la donne elle-mme, [] la source de sa puissance
28
.
Langoisse reoit ici une dfinition radicalement oppose son sens sartrien, ne
faisant plus face la possibilit dtre libre, mais limpossibilit qui la dtermine
de fond en comble : quand voulant se fuir elle-mme et se heurtant en elle
limpossibilit de le faire, accule soi, la possibilit de pouvoir se trouve rejete
vers elle-mme, cest--dire, du mme coup, vers le pouvoir quelle rend
possible
29
. Revenant sur un point mis en avant dans Lessence de la manifestation
pour le dvelopper, Henry montre ici que cette douleur que lie dans le principe

24
Ibid., p. 178.
25
I, p. 248.
26
Ibid., p. 249.
27
Respectivement, I, p. 249, et PC, p. 34, 36.
28
I, p. 276.
29
Ibid.
590
Affectivit et Action nest rien dautre que notre propre chair
30
. Ce lien indisso-
luble, le rapport dont nous faisons lexprience dans la douleur, constitue lessence
de la chair.
Dans ce contexte, nous pouvons mieux comprendre comment la dtermination du
pouvoir dauto-rvlation reoit chez Michel Henry son ultime articulation dans
Paroles du Christ. Les thmes dvelopps dans cet ouvrage trouvent leur structure
initiale dans Cest moi, la vrit. Recourrant une nouvelle fois au terme prfr
dEckhart, Henry y avait affirm que Lopration de la Parole de Vie nest pas une
action [] mais une gnration. Dans une gnration, ce qui est gnr demeure
intrieure au pouvoir qui le gnre. Cest le pouvoir phnomnologique de la Vie
absolue quelle dsigne
31
. Or, dans Paroles du Christ, Henry se demande
comment il est possible pour nous, qui sommes dots dune vie finie, dentendre ce
pouvoir phnomnologique de la Vie absolue exprim dans les paroles du Christ :
Comment ce qui est en soi dpourvu du pouvoir de vivre peut-il bien vivre
cependant ? demande-t-il. Et la rponse cette question est immdiate : De cette
vie toute-puissante en laquelle elle vit, aucune vie finie ne saurait tre spare
32
.
Mais cette rponse provoque elle-mme son tour une nouvelle question :
Comment la vie infinie, la vie toute-puissante capable de sapporter elle-mme
dans la vie, accomplit-elle en elle luvre ternelle de se donner soi-mme la
vie ?
33
Nous voyons ici apparatre une ultime rponse dans les paroles du Christ
lui-mme : Cest alors un nouveau caractre de la parole qui se dcouvre nous :
sa toute-puissance. Ce trait dcisif de la Parole du Verbe illumine toute la vie du
Christ, lui seul explique pourquoi il ny a aucune diffrence entre la parole du Christ
et son action []
34
. Ici encore, cest lhumilit du Christ qui permet au pouvoir
tout-puissant de la vie daccomplir son uvre en lui : son pouvoir stupfiant de
donner la vie, [] le pouvoir que dploie le Fils est-il celui-l mme que dploie en
lui le Pre, de sorte quils sont luvre lun et lautre dans la gnration ternelle
de la vie . Nous trouvons donc ici une indication de ce dont Henry avait trouv la
confirmation chez Eckhart : en sa subordination totale au Pre, dans sa plus
extrme humilit, saccomplit son identit avec lui, sa propre divinit
35
.
Nous voyons ainsi saccomplir une ultime dtermination du rle de Dieu dans la
philosophie de Michel Henry, qui, dans un acte dhumilit, laisse la parole du Christ
parler delle-mme au cur humain. vrai dire, ce nest pas une dtermination au

30
Ibid., p. 291.
31
CMV, p. 278 ; je souligne.
32
PC, p. 106
33
Ibid.
34
PC, p. 135.
35
Ibid., p. 139. Voir aussi, p. 113, Cest elle encore qui explique tour tour lextrme humilit
dont fait preuve le Fis lgard du Pre, mais aussi, consquence invitable de leur unit,
lappartenance au Fils de tout ce qui appartient au Pre, en occurrence la vie et le pouvoir de la
donner .
Le rle de Dieu
591
sens strict, puisque la puissance toute-puissante de la Vie est un inconcevable
pouvoir
36
. Nanmoins, cette Parole, qui possde un pouvoir stupfiant de donner
la vie est en mme temps celle qui forme le cur de lhomme
37
. Pour cette
raison, la Parole qui parle au cur, qui la engendr, est [] celle-l mme qui, le
transformant de fond en comble, a le pouvoir doprer la rgnration de lhomme,
le rtablissant dans la splendeur de sa condition originelle de Fils
38
. Dans la
mesure o cest en nous que cette dtermination de Dieu trouve son entente et son
lieu, la vrit elle-mme vacille dans cette parole
39
. Cette vrit na pas simplement
pour but de nous impliquer, et elle nimplique pas davantage simplement le sens de
lhumanit en tant que telle, ni mme le sens de tout ce qui est. La Parole du Christ
nous implique tous dans lunion avec Dieu quelle rend possible en nous.

(traduit par Pierre-J ean RENAUDIE)

36
Ibid., p. 138.
37
Ibid., p. 139, 118, respectivement.
38
Ibid., p. 152, 153.
39
Dans lcoute de la Parole, le destin de lhomme est donc en jeu (PC, p. 149, 151. Cf.,
Archi-Christologie , dans PV-IV, p. 118).

Lintriorit via ad Deum dans la phnomnologie
du christianisime de Michel Henry
Giuseppina DE SIMONE (Facult de thologie de Naples, Italie)

Cet essai vient de la convinction quil y a une action fconde de la pense de
Michel Henry pour la rflexion thologique. Son insistance sur le caractre
immanent de la rvlation de Dieu, mme si elle implique une srie daspects
problmatiques, est, pour la thologie, une incroyable provocation penser.
La provocation retrouver, avant tout, un aspect essentiel dans lexprience de la
foi : le sentir intrieur o chacun est donn lui mme dans lintimit de la vie de
Dieu qui totalement nous traverse.
De cette convinction drive le parcours suivi : une reconstruction de la relecture
henryenne de la rvlation de Dieu comme intriorit radicale, la mise en vidence
de ses aspects problmatiques et des sollicitations quelle offre la thologie.
I. La rvlation de Dieu comme intriorit radicale
Cest dans le cur de lhomme que Dieu se laisse trouver, rencontrer. Cette ide,
largement prsente dans la tradition chrtienne, revient avec une incomparable
profondeur dans la rflexion philosophique de Michel Henry, dans sa relecture
phnomnologique du christianisme, et, bien avant, dans son insistance sur le
caractre rvlateur de laffectivit qui merge de Lessence de la manifestation.
Comme fondement des phnomnes, il y a la phnomnalit originaire de ltre et de
la vie qui est en tout rvlation, mais la manifestation originaire et radicale qui rend
possible toute autre manifestation est le sentir-soi-mme de la vie subjective, avec
lipsit o la vie se serre contre elle-mme, o la vie sprouve-soi-mme dans une
intriorit radicale. Lintriorit, qui est le sentir-soi, laffectivit originaire, est la
rvlation mme de la vie, de la vie absolue dans laquelle nous sommes plongs et
de laquelle nous vivons.
Il y a une unit de dveloppement entre la phnomnologie de loriginaire et la
phnomnologie du christianisme : la rflexion sur les thmes de la rvlation
chrtienne ne marque pas, chez Henry, la conversion de la philosophie en thologie,
mais laboutissement dun parcours de recherche conduit du dbut la fin avec une
cohrente passion pour la vrit. La pense de Henry est une profonde et intense
mditation sur la vie, avec la convinction que ce qui nous permet daccder la vie,
cest la vie mme. Il y a une parole originaire de la vie pour laquelle toute pense et
toute parole ne vient quaprs. La vie se rvle dans lultime profondeur de notre
sentir, elle est immanente auto-rvlation. Cest justement partir de lcoute de la
rvlation intrieure de la vie que Henry rencontre la vrit du christianisme.
594
La question de la relation de la vie au vivant comprise comme intrieure au
procs de phnomnalisation de la vie et identique lui
1
est, pour Michel
Henry, une question que le christianisme a le mrite davoir souleve le premier et
qui soffre dans la foi chrtienne en termes profondment originels, capables
douvrir la rflexion philosophique une constellation ultrieure de questions et
surtout capables de porter, trs haut, la barre de lintelligibilit.

Le christianisme ma oblig poser des problmes impliqus sans doute dans
mes recherches antrieures mais qui navaient pas encore fait lobjet dun
traitement explicite : la relation de la vie au vivant telle quelle sorganise autour
dune Ipsit fondamentale, la dissociation de la Vie absolue et dune vie finie en
mme temps que leur immanence rciproque, etc.
2
.

Limmanence de la Vie dans chaque vivant se prsente dans le christianisime
comme immanence du Verbe de Dieu dans chaque Soi humain . La condition de
limmanence de la vie absolue dans chaque vivant est la gnration du Premier
Vivant. Le Dieu du christianisime sauto-gnre dans son infini mouvement venant
soi, se rivant soi dans lternelle gnration du Fils. Lautognration de la vie
absolue est la gnration du Christ
3
. Implique en elle et ne faisant quun avec elle,
la gnration du Fils est dfinie par Henry comme Archi-naissance transcendantal ,
concept qui ne convient qu lArchi-Fils et ne sapplique en toute rigueur qu
lui
4
. La gnration du Premier Vivant dans lautognration de la Vie reste unique.
Mais en Lui qui est le Fils, le Premier Vivant, toute autre relation dans la vie trouve sa
vrit. En Lui et seulement travers Lui, se donne la relation qui fait de chaque
homme un vivant, la relation de chaque subjectivit vivante la Vie.
De mme, cest seulement travers Lui que lon peut accder la vrit de la Vie.
En tant qu intrieurs lun lautre , le Pre et le Fils se rvlant lun dans lautre
selon une intriorit phnomnologique rciproque qui dfinit le statut rigoureux
de lArchi-christologie
5
.

Le Fils est lautorvlation du Pre. Christ est le Verbe
de Dieu, la parole du Pre prononce ds le dbut, parole qui reste totalement
immerge dans lamour par lequel elle est gnre ternellement, mme dans sa
manifestation aux hommes. Cest limmanence de cette relation que le Verbe
conduit dans les paroles prononces, dans les gestes par lui raliss dans le temps. Il
ne rvle le Pre ni dans la visibilit de son humanit, ni dans lcoute de ses

1
Le Christianisme : une approche phnomnologique ? dans Philippe Capelle (d.), Phnom-
nologie et christianisme chez Michel Henry. Les derniers crits de Michel Henry en dbat, Paris,
Cerf, 2003, p. 24.
2
Indications biographiques. Entretien avec Roland Vaschalde , dans A. David et J . Greisch
(ds), Michel Henry. Lpreuve de la vie, Paris, Cerf, 2001, p. 495-496.
3
Archi-christologie , dans PV-IV, p. 121.
4
CMV, p. 77.
5
Archi-christologie , art. cit., p. 121.
Lintriorit via ad Deum
595
paroles, mais uniquement dans lintimit rciproque de la relation au Pre dont il vit
et quil est. La rvlation de Dieu, mme quand elle est dans le monde, ne se ralise
pas travers le monde, mais seulement et uniquement dans lintimit de la vie de
Dieu quelle nous fait partager. Il ne sagit absolument pas, pour Henry, de nier
lhumanit historique du Christ, ni dignorer les paroles quil a prononces dans le
langage des hommes, mais plutt de comprendre sa radicale condition de possibilit,
levant ainsi la barre de lintellgibilit.
Mais quelle possibilit les hommes ont-ils dentendre cette parole, la parole qui est
le Christ dans la nouveaut de sa rvlation ? On peut entendre la parole de Dieu
seulement si on ne la confond pas avec les paroles que les hommes prononcent dans
le monde. Le Logos du christianisme est le Logos de la Vie qui est la Vie elle-mme
dans son auto-rvlation. Cest limmanente auto-rvlation de la Vie o tout ce qui
vit a la vie, une parole qui donne la vie parce quelle-mme est la Vie. Cette parole
on peut lentendre seulement dans la vie, l o notre vie sprouve elle-mme dans
limmanence de laffectivit, dans son auto-rvlation pathtique immdiate
6
, dans
le sentir intrieur dans lequel chaque vivant se peroit. Donc, comprendre cette
Parole de la Vie quest le Verbe de Dieu, cest comprendre dabord en quoi la Vie
est une parole
7
.
Si Dieu est Vie et sa parole est la parole de la vie, la connaissance de Dieu est
rendue son immanence radical
8
. Cest dans la vie que chaque homme connat
Dieu. Le fait de vivre, le sentir qui accompagne intimement toute vie fait que
lhomme est un homme qui connat Dieu
9
, ein Gott wissender Mensch comme le dit
Matre Echkart. Sa parole est la substance, ltoffe qui tisse la vie dans sa ralit la
plus profonde. Cette parole parle en nous , est la Vie qui se rvle, qui parle delle-
mme dans notre propre vie. Cest pourquoi chacun lentend.

Il ne lentend pas comme on entend le bruit du monde. Il lentend dans le silence
o aucun bruit nest possible, aucun regard dans le secret du cur o Dieu
voit, o parle sa Parole. Chacun lentend dans sa souffrance et dans sa joie, dans
son ennui comme travers son Dsir qui na pas dobjet sur la terre. Cette Parole
nest ni sa souffrance ni sa joie, mais ltreinte en laquelle il les prouve. Quen
elles il prouve soudain cette treinte plus forte que lui, la puissance sans limites
qui ne cesse de jaillir en lui et de le donner lui-mme, cest la Parole de Dieu
quil entend.
10
.

Mais si la parole rsonne en nous, sil nous est donn de lentendre dans le silence
du cur, si elle parle dans limmanent sentir soi-mme de notre vie, cest parce que

6
Cf. PC, p. 134.
7
Ibid., p. 101.
8
Cf Ibid., p. 105.
9
Cf Ibid.
10
Ibid., p. 147.
596
la parole est devenue chair. Le Verbe est devenu chair et cest ce qui nous le rend
perceptible dans la profondeur de notre tre.
Le se faire chair du Verbe ne revient absolument pas demander au visible la
manifestation de la Vie invisible. Si comme le dit J ean dans son vangile le Verbe
sest fait chair, lincarnation appartient la ralit mme du Christ, et non pas
lapparence. Cest en lui-mme, dans son essence et sa ralit de Verbe, en tant
que Verbe, que le Verbe se fait chair
11
. Lincarnation est la dimension essentielle
du mystre du Christ : elle ne peut pas se rduire simplement au fait davoir pris un
corps visible. La chair du Christ qui connat la faim, la fatigue, la souffrance et la
mort, qui a t cloue sur la Croix, renvoie ainsi une autre chair, originelle et
invisible, un originaire se faire chair qui en constitue la ralit la plus profonde
et la radicale condition de possibilit
12
. Et cet originaire tre chair du Christ ne peut
tre, pour Henry, que lternelle gnration dans laquelle le Fils reoit tout ce quil
est. Comme la rvlation, lincarnation qui lui est troitement lie nimplique pas en
Christ le dpouillement de sa condition divine
13
.
Lincarnation est la venue dans la chair et pas simplement lidentification avec un
corps, et la venue dans une chair nest pas dissociable de la venue de la vie en elle-
mme
14
. Cest un lien indissociable entre la vie et la chair. Un lien que la phno-
mnologie de la vie de Michel Henry, nourrie de la leon de Maine de Biran et de
ltroite confrontation avec la phnomnologie de Husserl, et rendue encore plus
pntrante par la relecture des Pres, reconnat dans notre propre tre vivant.
La chair est le sentir intrieur o la vie se rvle elle mme, arrive soi, est unie
soi dans son pathos, se ralise comme auto-donation. Cest sprouver soi-mme
avant et outre toute mdiation : tre joint pathtiquement soi, cest tre une
Chair
15
. Pas dipsit par consquent sans une Chair, mais pas de chair qui ne
porte en elle un Soi, qui ne soit celle dun Soi particulier
16
. Cette Chair, que lon ne
peut pas comprendre dans le monde mais seulement dans la vie et dans sa rvlation,
constitue notre corporit originelle , une corporit inextatique, invisible,
acosmique, qui est le seul corps rel
17
.
Mais avant mme de constituer la substance phnomnologique, lultime ralit de
ce que nous sommes, lintriorit rciproque de la Chair et de la Vie sest tablie
dans la Vie absolue , elle est avant le temps , avant tout monde concevable ,
est le mode phnomnologique selon lequel cette Vie vient ternellement en

11
I, p. 27.
12
Cf Lincarnation dans une phnomnologie radicale , dans PV-IV, p. 154.
13
Phnomnologie de la chair. Philosophie, thologie, exgse. Rponses , dans Phnomnolo-
gie et christianisme chez Michel Henry, op. cit., p.187.
14
Lincarnation dans une phnomnologie radicale , art. cit., p. 148.
15
Ibid., p. 147.
16
Cf I, p. 178.
17
Lincarnation dans une phnomnologie radicale , art. cit., p. 147-148.
597
soi
18
. Le lien entre le Verbe et la chair est au sein de la Vie de Dieu dans
lternelle autognration du Pre dans la gnration du Fils. En tant que pathicit
originaire, lautorvlation de la Vie de Dieu dans son Verbe est en soi chair
19
, et la
chair du Verbe est en soi-mme rvlation. De mme, la corrlation entre lipsit et
la Chair, avant dtre dchiffrable dans une vie factuelle, appartient au procs mme
dautognration de la Vie. La Vie absolue de Dieu sprouve elle-mme dans
lIpsit du Premier Vivant, dans le Soi de son Verbe, dans sa Chair vivante. Mais
cette chair, qui est lArchi-Chair du Verbe, nest pas sparable de notre chair, elle est
lArchtype au sens eckhartien, le procs vivant o toute chair trouve son ultime
possibilit
20
. Et cest cette chair qui est le principe de notre salut, le lieu de notre
dification.
Le principe dintelligibilit de la chair du Christ mais aussi de notre chair, est
lintimit rciproque entre le Pre et le Fils. Cest lintelligibilit originaire et
suprme qui est fortemente exprime dans le Prologue de Jean et que Michel Henry
appelle Archi-intellgibilit. Mais tandis que dans lvangile de J ean et dans la
rflexion des Pres subtilement reconstruite dans Incarnation, lincarnation du
Verbe apparat inscrite dans le mystre de la Vie de Dieu, appartient au dveloppe-
ment de lhistoire du salut, chez Henry lincarnation est ds le dbut comme la
ralit qui est la condition de possibilit de lincarnation historique du Christ.
Lincarnation du Verbe venu dans le monde apparat suspendue ce quon
pourrait appeler, bien que le philosophe nose pas le faire lui-mme, une
Archi-Incarnation
21
.
Dans cette perspective dune recherche radicale de loriginaire, la relation entre les
hommes et le Verbe est elle aussi profondment repense : elle est donne depuis
toujours. Le lien entre la chair des hommes ne sajoute pas mystrieusement, et dans
les termes dune inextricable contradiction, au Verbe de Dieu : il est en lui depuis le
dbut. Notre chair est en lui depuis toujours parce que chaque chair vient du
Verbe , est donne elle-mme en lui et seulement en lui. Cest seulement dans sa
relation la gnration ternelle de lArchi-Chair du Verbe que devient possible et
du mme coup intelligibile une chair telle que la ntre
22
. Cest dans la chair que la
vie se fait vie, notre vie comme la Vie de Dieu, et donc pas de vie, dipsit, sans
chair. Mais il ny a pas de chair hors de la Vie absolue qui est la Vie de Dieu dans
son ternel venir soi. Chaque chair est habite par la vie infinie de Dieu, elle est
donne soi-mme dans la gnration du Verbe, dans larchipassibilit de la Vie
absolue. La relation dimmanence fondamentale du Pre dans le Fils se rpte dans

18
I, p. 174.
19
Cf Ibid., p. 174-177.
20
Cf La vrit de la Gnose , dans PV-IV, p. 138.
21
G. Dufour- Kowalska, Passion et magnificence de la vie, Paris, Beauchesne, 2003, p. 249.
22
Cf I, p. 178.
598
la relation dimmanence de la Vie en tout vivant
23
. L tre-dans du Pre dans le
Fils est l tre-dans de notre Soi dans le Verbe, de notre chair dans sa Chair.
Le sens chrtien de la transcendance est pour Michel Henry, justement, dans cette
radicale immanence de la Vie en chaque vivant. Pas de vie hors de Dieu, pas de
vivre qui ne soit en Lui, pas de sentir ailleurs que dans son sentir. Dans sa radicale
passivit, la chair renvoie au secret enfoui en toute vie, sa source cache : la
venue de la Vie absolue en son Verbe comme condition de toute venue en nous-
mme
24
. Rien nest dans lhomme vivant qui ne vienne de la parole de Dieu dans
son Verbe. La donation den haut est prsente dans ce quil y a de plus infime, dans
les gestes les plus simples parce quelle est dans notre chair, dans loriginaire et
essentiel sentir qui les accompagne. Aucune vie finie nexiste comme telle. Elle ne
vit que donne soi dans lauto-donation de la Vie infinie. [] Toute finitude est
tisse dinfini, mle lui, insparable de lui, tenant de lui tout ce quelle est, a t
et sera
25
.
De ces considrations de nature transcendantale drive laffirmation paradoxale de
Michel Henry selon laquelle une nature humaine nexiste pas. Lide dune nature
humaine autonome et spcifique est du point de vue chrtien une absurdit
26
.
La grandeur de lhomme est entirement dans ltre donn lui-mme, dans la
passivit radicale que la chair atteste, parousie de labsolu, tmoignage dun lien
sans distance qui est la source de toute libert. La nature humaine, qui en soi
nexiste pas pour Michel Henry, existe dans son tre-uni Dieu travers le Verbe
dans lequel elle est gnre, dans son tre totalement dans la Vie de Dieu qui est
donc sa vie mme, ltoffe dont est tiss chaque fragment de lhumaine finitude.
Lhomme nexiste que comme fils de Dieu. Lunit de lhomme avec Dieu narrive
pas pour Henry au terme dun devenir qui se dploie dans le temps : elle est
lorigine, dans la gnration du Verbe. La vie infinie de Dieu nous arrive par le Fils.
Cest pour cela que Henry parle de gnration et non pas de cration de lhomme.
La gnration de lhomme dans la gnration du Verbe : voici notre origine
transcendantale, la condition de possibilit qui est la seule capable de faire
comprendre notre condition dhomme.
Cest dans notre chair quainsi nous est donne la possibilit de comprendre ce
que nous sommes. Dans la chair rside un savoir qui ne fait quun avec la vie, dont
lunique contenu est la vie, la vrit de la vie, de notre vie. Ce savoir soffre nous
avec une certitude absolue qui est au-del de toute vidence. Cest un savoir qui
appartient tous, qui accompagne chaque vie et pour toujours.
Cest le retour dun thme antique, particulirement cher la mystique
chrtienne : la vrit nous traverse totalement, elle est insparable de ce que nous

23
Phnomnologie de la chair. Philosophie, thologie, exgse. Rponses , art. cit., p. 175.
24
I, p. 329.
25
Ibid., p. 254.
26
CMV, p. 127-128.
599
sommes dans la profondeur de notre tre, elle nous est plus intime que nous mmes.
Mais cest un thme que Michel Henry repense avec des accents nouveaux en
rinvestissant avec une radicalit fascinante lintuition chrtienne du lien vrit-
chair : la vrit est crite dans notre chair, elle ne peut tre trouve quen elle, dans
la chair se trouve la possibilit de notre salut. La chair nest pas une ralit opaque
que la raison doit illuminer, notre affectivit nest pas lobscure confusion des
motions, mais dans sa ralit plus originaire et essentielle elle est la limpide
rvlation de ce que nous sommes. Mme la plus petite de nos impressions atteste en
nous loriginaire tre donn nous-mmes o, seulement, nous pouvons comprendre
notre humanit. Mme la plus simple de nos impressions, crit Henry, est Parousie
de labsolu
27
, de la vie absolue o nous sommes gnrs dans lirrptable singu-
larit de notre tre. Limpression nest pas aveugle et ne ment pas
28
, elle est en tout
rvlation
29
parce quelle nous restitue le bruit de notre naissance .
Cest encore une fois pour Michel Henry le mrite du christianisme davoir
reconnu cet incroyable cogito de la chair. Cogitatio originaire, la parole de la chair
nous introduit dans le secret cach de lorigine du monde , dans le grand secret
que nous sommes , mais puisque il est avant toute forme de savoir, avant ce que
depuis toujours nous dfinissons comme connaissance, il ne se configure pas comme
gnose mais plutt comme archi-gnose . Voici la vraie gnose du christianisme, et
cest le savoir qui habite toute chair
30
. La gnose du christianisme dconcerte et
dfie la sagesse des sages et la science des savants
31
, cest le savoir donn aux
simples, aux petits, parce que lArchi-intelligibilit johannique est [] implique
partout o il y a vie
32
, l o notre chair sprouve elle-mme, ntant rien dautre
quelle mme, quand la souffrance dit la souffrance et la joie la joie
33
. Cest
dans lultime profondeur, dans la nudit desarme de notre sentir quelle resplendit.
Dans cette trs originale relecture du principe de lincarnation comme principe
dintriorit radicale dveloppe par Michel Henry dans la maturit de sa pense, le
concept de vie intrieure revendiqu dans Lessence de la manifestation arrive ainsi
une incroyable paisseur de sens et de ralit que, sans aucune hsitation, nous
pouvons exprimer avec les mots dAugustin : In interiore homine habitat
parce que dans lhomme, dans la singularit de chaque homme est la vie absolue de
Dieu.
Cest une conclusion que Michel Henry formule en termes philosophiques mais
qui rvle un profond sens religieux comme du reste toute sa pense. Cest la
conclusion dun parcours philosophique qui a su se confronter avec srieux et

27
I, p. 366.
28
Ibid., p. 262.
29
Ibid., p. 100-102.
30
Ibid., p. 373.
31
Ibid.
32
Ibid., p. 374.
33
Ibid.
600
rigueur avec la rvlation chrtienne. Lintensit et la force de son affirmation ne
peuvent pas ne pas provoquer la thologie qui depuis toujours rflchit sur cette
Rvlation.
II. Sollicitations pour la thologie.
Retrouver le rapport avec laffectivit
Pour comprendre la richesse et larticulation complexe dune telle provocation,
certaines considrations simposent. Conduite travers la logique de limmanence, la
philosophie de Michel Henry est, du dbut la fin, une philosophie de limmdiat o
la rvlation de Dieu assume elle aussi les traits dune absolue immdiatet. Henry
conoit lauto-rvlation de Dieu comme un vnement dans lequel nous sommes
plongs ds le dbut, sans aucune autre mdiation que celle, trs singulire et
unique, du Verbe. De l, donc, laffirmation du caractre non essentiel de la visibili-
t pour la rvlation de Dieu. Mme si Henry reconnat la visibilit, ce nest jamais
travers elle que nous pouvons rencontrer la rvlation de Dieu. La rvlation de
Dieu est en nous, elle ne se ralise jamais en-dehors .
On ne peut absolument pas oublier que, pour la thologie, le refus de reconnatre un
rle lextriorit dans lexprience de Dieu et dans la rencontre avec sa rvlation
ne peut pas ne pas crer de problmes. En effet, depuis toujours la foi chrtienne a
affirm le caractre sacramentel de la rvlation : laction de la grce de Dieu en
nous nest pas spare de la mdiation extrieure
34
. Chez Michel Henry, au
contraire, la visibilit extrieure reste spare de la rvlation qui arrive selon un
apparatre dordre radicalement immanent et donc totalement intrieur. La visibilit
extrieure est chez Henry affirme, mais elle nest pas explique.
Et pourtant lon peut poser la question : si la vie de Dieu dans son immanente
auto-rvlation et incessante auto-donation constitue le contenu authentique du rel,
comment la visibilit peut-elle tre totalement exclue de cette rvlation ? Et quelle
est la raison du double ordre de lapparatre ? Dans la perspective de rduction
radicale lintriorit que Henry propose, il y a le risque que la venue du Verbe dans
le monde ne sexplique pas : on ne comprend pas pourquoi il a pris non seulement
notre chair mais aussi notre apparence en se prsentant nous travers une extrio-
rit qui, mme si elle doit tre contemple avec les yeux du coeur et comprise en
profondeur, conserve toute sa visibilit concrte.
En ralit, dans la logique de lcriture, largement reprise par la thologie
chrtienne, la traverse de la visibilit extrieure ne peut pas tre annule dans
lexprience de la foi. Cest aussi grce cette visibilit, par linadquation et
lau-del quelle exprime, que nous sommes introduits dans la rvlation de Dieu,

34
Sur larticulation de dimension intrieure et mdiation extrieure dans la rvlation de Dieu, cf. R.
Latourelle, Thologie de la Rvlation, Bruges-Paris, Descle de Brouwer, 1966.
601
dans la rencontre personnelle et intrieure avec Lui, livrs sa grce mystrieuse
35
.
La rvlation de Dieu donne la visibilit du monde une capacit anaphorique qui la
rend capable de laisser transparatre ce qui se trouve au-del de la visibilit
empirique, qui la transfigure de lintrieur en en faisant le sacrement de sa vrit.
La logique de la rvlation, le mouvement de sens selon lequel elle se ralise, est
une logique symbolique-sacramentelle
36
. En elle la mdiation et limmdiatet
ne font quun : limmdiatet de la rencontre avec le Dieu qui se rvle est au cur
de la mdiation. La dimension cosmico-crationnelle appartient donc la rvlation
de Dieu
37
. Rien nest hors de lamour de Dieu et de son don incessant et sil ny a
quune unique vie, qui est la vie de Dieu, cette dernire ne coule pas seulement dans
nos veines, comme Henry le comprend, mais traverse le cr et lui donne formede
telle sorte que ce dernier en est le tmoignage et que sa visibilit constitue la
ncessaire mdiation de la rvlation.
Michel Henry saisit une dimension essentielle dela rvlation, ce qui en fait une
chose radicalement diffrente dune pure et simple manifestation
38
: la rvlation
touche le cur de lhomme et lui donne la vie. Mais en affirmant labsolue priorit
de cette dimension il oublie les mdiations ncessaires lautocommunication de
Dieu lhomme. Cest comme si chaque chose tait brle, consume par le feu
ardent de notre tre en tant quil appartient totalement lamour de Dieu qui est vie,
lunique ralit de notre vie face laquelle chaque chose disparat. De ce refus de
toute mdiation drivent les critiques qui ont t adresses sa pense, laccusation
davoir dsincarn lincarnation, davoir effac lhistoire, davoir abandonn le
monde lui-mme. La philosophie de la vie que Henry labore comme phnomno-
logie de lautorvlation de la Vie absolue de Dieu ne peut tre considre comme
parfaitement conforme lorthodoxie chrtienne parce que cest une lecture philo-
sophique qui met volontairement de ct certains aspects et porte exclusivement son
attention sur ce quelle juge essentiel pour la vrit chrtienne : notre filiation divine
dans le Christ, notre tre en lui et pour lui plongs dans la vie de Dieu, vivant de
lunique Vie.

35
Le visible prend le caractre dune mdiation symbolique. Sur le rle essentiel de cette mdiation
symbolique dans la rvlation de Dieu, cf.. M. Scheler, Das Ewigen im Menschen (1920), Fnfte
Auflage, Herausgegeben von Maria Scheler, Berne - Munich, Franke Verlag, 1968. On consultera
galement avec profit les intressantes considrations de C. Greco dans son article : La
conoscenza simbolica nellesperienza religiosa , dans Carlo Greco-Saturnino Muratore (d.), La
conoscenza simbolica, San Paolo Cinisello, Balsamo, 1998, p. 237-257.
36
Cf. G. Lorizio, Fede e ragione, Milan, Edizioni Paoline, 2003, p. 208, et La logica del paradosso in
teologia fondamentale, Rome, Lateran University Press, 2001.
37
On peut dire que sans cette dimension la rvlation historique nest pas possible.
38
Cf Stanislas Breton, Rvlation, Mdiation, Manifestation , et Jacques Marello, Cration-
rvlation et manifestation , dans D. Dubarne (d.), Manifestation et Rvlation, Paris, Beauchesne,
1976, p. 41-46 et p. 63-75.
602
Cependant sil est vrai que la force dune pense se mesure dans son unilatrali-
t
39
, la force thologique de cette pense singulire est toute dans cette radicale
affirmation de la vrit du Christ comme chair de notre chair, et dans la dfense
passionne de lintriorit comme lieu o la Vie de Dieu se rvle, vient nous dans
son Verbe en nous unissant elle. La thologie qui ne recherche pas de pures et
simples transpositions philosophiques de la foi, peut considrer avec beaucoup
dattention une recherche philosophique qui naturellement souvre la vrit de la
rvlation, en saisit les aspects essentiels et les rinvestit avec fracheur.
La dfense passionne de la vie intrieure qui traverse la philosophie de Michel
Henry est linvitation redcouvrir la vie de lintriorit
40
dans litinraire ad
Deum et dans largumentation thologique de la crdibilit de la foi. Il sagit dune
ligne toujours vive dans la recherche thologique comme le tmoigne la theologia
cordis de Saint-Bonaventure et la splendide rflexion dAugustin sur linquitude du
cur, une ligne qui se mle celle du dveloppement systmatique de lintellectus
fidei. Nous ne nous trouvons pas face deux parcours possibles, mais un unique
itinraire qui, suscit et soutenu par la grce illuminante de Dieu qui se rvle, prend
lhomme dans la totalit de son tre. Aller vers Dieu implique lintelligence en
suscitant la capacit dinterrogation et de recherche, mais implique aussi le cur de
lhomme, la profondeur de son tre et de son sentir, parce que le Dieu qui en se
rvlant se fait connatre, se laisse exprimenter avant tout comme un bien sans gal,
une plnitude sans fin qui attire irrsistiblement
41
. Henry nous aide entrer dans la
relation vivifiante et originelle qui lie le cur de lhomme la Vie de Dieu, qui fait
de Dieu la source et le terme ultime de notre sentir, lunique vrai contenu du dsir
qui nous anime. Il nous met face la splendide vrit de lhomme qui vit de la vie
mme de Dieu, au-del de ce que lui mme peut penser de soi, au-del de
lauthenticit ou de loubli qui marquent lexistence de chacun. Rien ne peut dtruire
la vie de Dieu en nous. Au cur de notre sentir elle est notre vie, la vie qui ne cesse
de parler delle-mme et de nous unir elle dans un amour sans fin.
La thologie peut accuellir cette prcieuse provocation penser la vie, la vie de
chaque homme en en saisissant lintime tre dans la Vie de Dieu. La rflexion
thologique y retrouve la profonde comprhension de lexprience de la foi qui a,
pendant des sicles, accompagn le chemin de lglise et a trouv sa trs haute

39
X. Tilliette, La christologie philosophique de Michel Henry , dans Gregorianum, tome 79,
1998, p. 371.
40
Cf. G. Lorizio, La rivelazione fra teologia e filosofia in alcune figure del pensiero
post-moderno , dans Nicola Ciola (d.), La Dei Verbum trentanni dopo. Miscellanea in onore di
Padre Umberto Betti OFM, Rome, Libreria editrice della Pontificia universit lateranense, 1995,
p. 27-33 ; et G. Lorizio, La logica della fede, op. cit., p. 78-84.
41
Cf. P. Sequeri, Il Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale, Brescia, Queriniana, 1996.
Autour de cette question, il y a dans la thologie contemporaine un trs riche dbat que nous ne
pouvons pas reporter ici, mais auquel nous renvoyons le lecteur.
603
expression chez ses grands matres penser. Cette voie antique de la redcouverte
de lintriorit est la voie que la thologie est appele suivre avec courage.
Accepter la provocation penser la vie signifie pour la thologie retrouver dans
son parler de Dieu le rapport avec les motions, les sentiments, laffectivit, le sentir
de chaque homme. Mais cela veut dire aussi aider lhomme retrouver son propre
sentir, la capacit de sentir soi-mme, restituer lhomme sa propre intriorit et
donc son me afin quil redevienne capable dcouter les raisons du cur dans
lesquelles la Parole de Vie et de Vrit continue parler en nous unissant soi,
parce que dans son sentir plus profond, il ressent la parole silencieuse de Dieu.

Seul celui qui coute en lui le bruit de sa naissance qui sprouve lui-mme
comme donn soi peut dire au Verbe de Dieu : J e suis certain de la vrit
qui est en Toi, J e suis certain de la vrit qui est en Toi veut dire maintenant :
je tiens ma certitude, ma vrit de la vrit qui est en Toi, je tiens ma vie de la
tienne, ce nest plus moi qui vis, cest toi qui vis en moi
42
.

42
I, p. 372.

Les corps seront jugs :
un premier jugement dernier de Michel Henry
W. Chris HACKETT (Universit de Virginie / Universit Catholique Australienne)

De profundis Domine, suis-je bte !
Rimbaud, Une saison en enfer

Dans le conclusion de Philosophie et phnomnologie du corps, Michel Henry
voque la sentence dogmatique de Rimbaud qui vient clore son remarquable pome
Une saison en enfer : Les corps seront jugs
1
. Or cest en tentant de se frayer un
chemin vers la signification de ce jugement dernier que Henry en cho la
question que Benedetto Croce posait en 1907 propos du hglianisme dfinit la
tche dune authentique philosophie premire et affirme sa possible ralisation :
juger ce qui est vivant et mort dans la tradition occidentale telle que nous la livre
le XX
e
sicle
2
.
Notre hypothse de dpart sur laquelle il nous faudra galement tenter de
conclure est que le problme fondamental pos par la philosophie henryenne
touche la nature mme de la critique, entendue comme un mode dtermin de
philosophie premire , l mme o elle prend le visage dune recherche
concernant la subjectivit incarne, et pour autant prcisment que cest seulement
dune telle philosophie premire que la tche philosophique fondamentale de la
critique entendue comme le jugement dernier de la philosophie peut
recevoir sa justification
3
. Cela tant, cest bien une interprtation de la rfrence
de Henry Rimbaud que les pages suivantes seront consacres ; car cest sur ce
point prcis que la question de la philosophie premire se trouve pose avec le
plus de clart point prcis qui se trouve galement tre le lieu de la surprenante
rencontre de la philosophie avec la religion.

1
PPC, p. 281 et p. 306.
2
Cf. Benedetto Croce, Ce qui est vivant et ce qui est mort dans la philosophie de Hegel (Saggio su
Hegel), Paris, 1910.
3
Comme lavait dj indiqu Aristote. Cf. sur ce point les commentaires de Ludger Honnefelder
sur les ples critiques et constructifs de la mtaphysique tels quils prennent leurs racines chez
Aristote dans La mtaphysique comme science transcendantale, Paris, PUF, 2002, not. p. 6-7 et
p. 116-120. Pour Aristote, la critique trouve sa source dans le fait que la ncessit de la mtaphy-
sique ne la justifie pas en tant que possibilit, laquelle ne peut tre montre que dans la ralisation
mme de la tche quelle constitue : En effet, rechercher le premier et le tout, cest rechercher un
premier qui ne soit pas simplement le premier dune srie, mais la condition de celle-ci, et cest
rechercher un tout dont le concept contient tous les objets, mais qui lui-mme, pour cette raison
mme, ne peut plus tre enferm dans le concept gnral dobjet (p. 6).
606
I. Incarnation : un premier jugement dernier
Dans les premires pages de la conclusion de Philosophie et phnomnologie du
corps, Henry note que la philosophie na jamais pos le problme de la vie
corporelle incarne avec la clart et la rigueur quelle requiert, mais sest bien plutt
contente de lquation classique entre une conception superficielle du corps et
la finitude en tant que telle cette dernire ne cessant dtre thoriquement
nglige, et ceci en dpit de son omniprsence dans la rflexion philosophique
contemporaine. En ce sens, cest lontologie de lexistence qui demeure vague et
infonde, et parce que cette carence traverse lensemble de lhistoire de la philoso-
phie et fait prcisment delle un problme, la description henryenne de la situation
qui caractrise actuellement la connaissance humaine vaut comme une prise de
conscience historiale : sans la fondation apodictique que peut seule fournir une
phnomnologie du corps, toute interprtation de la myriade de donnes que nous
possdons sur lexprience et la rflexion humaines ne peut que conduire la
transmission sans vie dune tradition reste lettre morte. Cest ainsi, comme lcrit
explicitement Henry, que meurent les religions : en mme temps que la science .
Les deux versants de la Wissenschaft humaine restent vides et dracins sans une
science absolue difie sur un sol apodictique, une philosophie premire capable
de clarifier le point de dpart de lentreprise et du projet dont ils sont lexpression.
Or Henry ajoute, et de manire trs claire : Cest la vie de la science qui donne sa
vie la tradition, si celle-ci est encore capable de vivre
4
. Mais quest-ce, sinon
une affirmation paradoxale ? Car Henry nvoque pas la tradition au sens o
nous lentendons lorsque nous parlons de la tradition occidentale , le plus souvent
pour dsigner lhritage des ges pr-modernes ou pr-scientifiques, comme si seul
cet hritage culturel et religieux pouvait tre compar, pour employer ses propres
mots, au contenu d'une lettre qui passe de main en main sans tre dcachete
5
, et
auquel la lumire perante de la raison devrait toujours tre applique sans crainte.
Cest la tradition de la recherche scientifique elle-mme, autant que la religion, qui
peut devenir et est en effet devenu pour ses contemporains une lettre morte , tout
simplement transmise vide de gnrations en gnrations.
Que veut dire Henry ici ? Il souligne un point important. la manire du Husserl
de la Krisis ou du Heidegger de Lorigine de luvre dart, il suggre que la religion
et la science souffrent de la mme situation, en tant quelles sont toutes deux la
contribution dogmatique du pass dont nous hritons aujourdhui
6
. Et pourtant

4
PPC, p. 254.
5
Ibid. ; on peroit ici un cho la description que Kant donne lui-mme de la tche de la raison en
rfrence au sapere aude dans son essai de 1784 Rponse la question : quest-ce que les
Lumires ? .
6
Cf. E. Husserl, La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale, trad. fr.
G. Granel, Paris, Gallimard, Tel , 1999 ; et cf. galement les remarques parallles de M.
Les corps seront jugs
607
cette science , difie sur une fondation apodictique, nest pas de celles qui se
maintiennent contre la tradition ou la religion , la manire de cette raison
pure et auto-rfrentielle que mettent en scne trop de projets philosophiques
dpourvus dimagination. Elle se tient plutt entre les deux domaines de la rflexion
et de lexprimentation scientifique dun ct, de la religion et de la culture de
lautre, les comprenant toutes deux comme un hritage collectif dont elle fait
galement partie et toutes deux avec leurs champs dapplication propres.
Cette science absolue est la science du soi, une ontologie universelle de la subjec-
tivit qui inclut en elle-mme, comme son premier claircissement , lontologie
du corps. En ce sens, le tournant subjectif de Descartes est, aux yeux de Henry,
fondamentalement juste, mais ce qui ne lest pas est linterprtation de ce tournant
lui-mme, pour autant quelle le place sous le gouvernement dominant de la science
mathmatique galilenne entendue comme critre exclusif du savoir. Et cest
prcisment sur ce point quil rsume ce quil espre tre les implications de son
tude du corps pour la culture et la religion : Lanalyse ontologique du corps doit
constituer llucidation premire qui nous permet [] de juger la tradition, de
dterminer en elle la part de ce qui est mort et de ce qui est vivant
7
Lontologie
apodictique ne soppose donc nullement la rflexion scientifique et religieuse,
mais appartient plutt, et de manire cruciale, cette tradition, se prsentant, si lon
peut dire, comme sa servante. Vue de lintrieur de la tradition, et comme cette
science de la vie de cette vie affective de la subjectivit absolue, qui est aussi un
savoir absolu spuisant dans son propre acte dauto-apprhension la phno-
mnologie reoit alors la tche toute particulire de transmettre la vie ou, pour le
dire autrement, celle de juger et de dterminer la valeur de la tradition.
Lauthentique vie de cette science absolue quest la phnomnologie nest donc
rien dautre que la vie vritable qui anime la tradition elle-mme. Et voil pourquoi
sa tche est immense. Comme le note Henry quelques pages plus loin, que la
subjectivit soit la vie, cest l le srieux de lexistence
8
. Ainsi le jugement
autoris de lontologie accroit la comprhension du contenu dogmatique que la
tradition, tant comme science que comme religion, porte en elle lors mme quelle
appartient au pass. La tche critique de la science absolue est dabord de
comprendre ce quelle a en main, et de telle sorte quelle puisse le transmettre
comme une chose vivante.

Heidegger dans Lorigine de luvre dart , dans Chemins qui ne mnent nulle part, trad. fr. W.
Brokmeier, Paris, Gallimard, Tel , 1986.
7
PPC, p. 255.
8
Ibid., p. 274.
608
II. La rfrence Rimbaud
Or, cest au fil de ces longues remarques sur les implications thiques de sa
thorie du corps absolu que Henry voque pour la premire fois ltrange dclaration
de la huitime partie dUne saison en enfer, intitule Adieu . Au fil dune
discussion relative au statut ontologique de laction et de la fondation de lthique,
Henry affirme en effet, sans dtours et en italiques : Les corps seront jugs
9
.
trange dclaration, laquelle il nous faut tre attentifs car il se pourrait bien que
dans cette rfrence sotrique Rimbaud se cache la cl du problme du sens et du
statut de la philosophie et de la phnomnologie du corps dans leur tche fondamen-
tale. Certes, elle ne semble dabord mobilise qu titre de simple illustration de la
thse selon laquelle lontologie de la subjectivit est susceptible de clarifier le sens
de laction humaine, et ainsi de fonder une vritable thorie thique. Mais ne la
prenons pas la lgre : lexpression les corps seront jugs possde dj au
moins une double signification. Dune part, elle signifie bien que la philosophie de
la subjectivit rend possible de porter un jugement sur laction humaine ce qui
dlimite une lthique. Laction nest ds lors plus dfinie comme une objectiva-
tion et un passage dans le milieu de la diffrence, mais comme une essence
subjective portant en elle son propre savoir
10
. Mais si cette premire signification
reste proche des champs thologiques et religieux qui, dans leur dimension
dogmatique, attendent dtre rinvestis par la vie ce quoi Henry consacrera
plusieurs des pages suivantes une seconde relve de lauto-critique. Car un tel
jugement est galement celui que la philosophie de la subjectivit peut porter sur
elle-mme, par opposition la critique constructive laquelle elle soumet les
diffrents secteurs de la tradition dans le mouvement de leur reconduction au corps
subjectif comme leur fondement. Quest-ce donc qui est vivant, et quest-ce qui ne
lest pas dans cette philosophie premire elle-mme ? Et plus encore, do lui vient
sa propre vie ? Comme la science, la philosophie de la subjectivit est la fois morte
et vivante, alors mme que son essence, la subjectivit absolue ou la vie elle-mme,
est la source de la vie de la tradition dont la philosophie et la phnomnologie du
corps font partie la tradition restant elle-mme plus vaste que nimporte quel
lment quelle contient, y compris celui dont la tche est de mener lexamen de son
propre fondement vivant. Mais avant mme daborder thmatiquement ce point, et
de dployer ainsi le sens plein de cette seconde acception du jugement des corps,
Henry se trouve contraint de dconstruire le lien traditionnellement tabli entre
lincarnation ou la corporisation dun ct, et la contingence et labsurdit de
lautre.
Selon Henry, le phnomne de lincarnation, pour autant quil soit rigoureusement
saisi, met en effet en question notamment dun point de vue perceptif le lien

9
Ibid., p. 281.
10
Ibid., p. 282.
609
en apparence vident, et autour duquel gravite non seulement lExistenzphilosophie
mais finalement, du moins dans ses interprtations dominantes, lensemble de la
tradition occidentale, entre la finitude et la subjectivit incarne. Le tort fondamental
dune telle approche classique de la subjectivit est que, compris indpendamment
du corps, lego ne peut y tre quabstrait, et que, corrlativement, le corps compris
indpendamment de lego savre finalement rduit la simple extension ce
schme dualiste ne faisant ds lors justice ni lun ni lautre, ce dont seul savre
au contraire capable une approche de la corporit telle quelle appartienne
essentiellement la subjectivit comme telle. Mais cest prcisment la raison pour
laquelle limportance accorde, dans la philosophie moderne et contemporain, la
positivit de la finitude, ne peut que la reconduire aux affirmations problma-
tiques caractristiques de cette tradition quil sagissait pourtant de mettre en
question et de renverser celle qui oppose lme immatrielle, entendue comme
llment essentiel et transcendant de la personne humaine, et le corps.
Les traditions classiques et modernes sentendent en effet pour faire reposer la
signification essentielle du corps dans la finitude ne se distinguant lune de
lautre queu gard la valeur relative accorde cette finitude matrielle . Pour
Henry, ce quil faudrait donc comprendre, dans la pense continentale moderne et
contemporaine, comme une tentative radicalement athe de rvaluation de la
finitude, nest en fait que le prolongement dun dveloppement profondment
traditionnel, et cet gard proprement chrtien , dans la mesure mme o il
continue de prsupposer son dualisme en se contentant de revaloriser son terme
fini . En ce sens, le patrimoine culturel et religieux propre la tradition
chrtienne, et la revalorisation moderne de la finitude partagent ses yeux la mme
exprience de la finitude du corps objectif, lexprience de la transcendance. Et cest
pourquoi il va jusqu poser que cest cette tradition en totalit qui peut tre dfinie
par lquation entre corporit et finitude
11
.
cette exprience, le christianisme comme lentreprise post-chrtienne de
rvaluation de la finitude radicale, en continuit sur ce point avec la philosophie
classique paenne, sont toutes deux profondment fidles. Le problme, bien sr, se
pose de manire aigue ds lors que cette exprience de la transcendance finie
prtend constituer le jugement dernier du corps, et dfinir le phnomne de
lincarnation elle-mme. Mais prcisment, pour Henry, le savoir de soi qui est
absolu dans la rvlation primordiale de la vie charnelle excde les structures a
priori de la conscience intentionnelle, mettant en cause le lien en apparence vident
entre notre corporit et notre finitude : le corps a une importance absolue eu gard
sa fonction de lieu propre limmanente auto-rvlation de la vie, et conformment
cette absoluit, il est donc lui-mme le site dune manifestation qui excde la
finitude lors mme quil la fonde. Seulement, dans une nouvelle volte-face radicale,
Henry pose que cette distinction entre le corps dfini par lexistence historique et la

11
Ibid., p. 282-283.
610
contingence dun ct, et de lautre le corps en tant quabsolu, caractrise finalement
le christianisme lui-mme. Il y a plus important pour le christianisme que le regard
du monde, et il contient en lui-mme la fois la question et la rponse.
Pour tayer cette thse et indiquer le lieu de cette distinction, cest alors vers
lhamartiologie et la sotriologie chrtiennes que se tourne Henry :

Cette absence de toute prescription dordre eidtique qui ferait du pch [ou de la
finitude] quelque chose de ncessaire, la thologie chrtienne lexprime en disant
de ce pch quil est un accident historique et que le lien qui lunit la nature
humaine ne peut nullement tre interprt la lumire dune ncessit
comparable celle qui appartient lordre des essences
12
.

Et ici se situe la racine de la diffrence radicale mise en scne par Henry entre les
philosophies grecque et chrtienne. Par opposition la fustigation grecque de la
chair comme telle, le Christianisme comprend que la chair elle-mme, dans sa
dimension la plus profonde, repose au-del du royaume de la simple contingence.
Et cest sur ce point que la proximit intime de la philosophie premire henryenne
avec le christianisme est pour la premire fois mise en avant :

En tant quil considre le corps, non plus comme un mode dtermin et
contingent de notre existence historique, mais comme une ralit ontologique
constitutive de la nature humaine, il formule son sujet une srie daffirmations
surprenantes qui, vrai dire, ne peuvent recevoir un sens philosophique qu
lintrieur de la doctrine du corps subjectif.

Et il poursuit :

Car cest seulement si notre corps est, dans son tre originaire, quelque chose de
subjectif, que les brves allusions faites par la dogmatique au sujet de son destin
mtaphysique peuvent tre autre chose que des conceptions extravagantes
13
.

Mais si la philosophie du corps subjectif peut ainsi clairer les dogmes dun point
de vue thologique, Henry observe galement que ceux-ci possdent leur propre
contrepartie dans la philosophie, sil vrai que sans une telle corrlation, lunit de la
tradition elle-mme, dont dpend son tour le maintien ou labandon de la tche de
la philosophie premire, serait en pril. Voil pourquoi il y a une signification
philosophique des dogmes chrtiens (et de leurs assertions dcisives relatives
labsoluit du corps), celle selon laquelle le sens du corps se situe au-del de la
contingence. Cette signification, il lexplicite immdiatement :

12
Ibid., p. 287.
13
Ibid., p. 289.
611
Extravagantes, en effet, devaient ncessairement paratre, aux yeux des Grecs,
des affirmations comme celle qui pose au titre dun dogme la rsurrection du
corps. Cest pourquoi les Corinthiens sen allrent en ricanant lorsque saint Paul
prtendit ne pas rserver lme le privilge de cette rsurrection. Il est clair, au
contraire, que si ltre originaire de notre corps est quelque chose de subjectif,
il tombe, au mme titre que lme, sous la catgorie de ce qui est susceptible
d'tre rpt et dtre jug. Cest manifestement au contenu de la thologie
chrtienne que Rimbaud a emprunt ltrange affirmation que nous avons
commente
14
.

Du point de vue de la philosophie du corps subjectif, la rsurrection nest autre
quun mode dexistence particulier, ou une intentionnalit particulire de la
destine humaine. En tant que telle, elle est quivalente au salut et son
corollaire dans la finitude et le pch. Pch et rsurrection sont donc deux
modes dtre de la personne humaine et requirent, titre de condition
dintelligibilit, une unit ontologique primordiale que fournit le corps subjectif.
Comme lcrit Henry, Au point de vue ontologique, il ny a donc aucune diffrence
entre la chair et lesprit
15
. Et cest le christianisme lui-mme qui, par opposi-
tion la tradition grco-humaniste , considre le corps non plus comme le lieu
dune finitude propre un mode dtermin et contingent de notre existence
historique , mais bien comme une ralit ontologique constitutive de la nature
humaine en tant que telle
16
.
Comment comprendre ds lors cette correspondance entre la philosophie et le
dogme ? Elle est en tout cas suffisamment claire pour que nous puissions affirmer
ceci : de manire gnrale, et en raison de la fonction centrale du corps dans la
manifestation de la vrit absolue de lego, la doctrine religieuse et mtaphysique de
la foi, autrement dit de la rsurrection des corps, fait non seulement sens au yeux de
Henry, mais bien plus se manifeste de soi-mme comme quelque chose
dirrfutable. Parce que, par opposition au dualisme grec, le dualisme chrtien du
corps est existentiel et prsuppose une unit ontologique primordiale qui en fait un
lment appartenant intrinsquement la nature humaine, la finitude de la ralit
corporelle se trouve en effet dplace. Et cest justement ce qui rend le dogme
intelligible : lhistoricit du pch et le dogme de la rsurrection de la chair au
jugement dernier justifie cette unit ontologique ultime de la personne humaine, en
mme temps que laffirmation de cette dernire par le dogme de la rsurrection

14
Ibid., p. 289.
15
Ibid., p. 288.
16
Ibid., p. 289. Si la nature humaine a une importance absolue une thse philosophique
corrlative du contenu rvl de lIncarnation de Dieu alors tel est aussi le cas du corps. Cette
affirmation philosophique fut, bien entendu, de celles qui dfinirent lge patristique du Christia-
nisme dans sa lutte contre les interprtations gnostiques de la figure du Christ. Naturellement, ce
point deviendra central dans louvrage plus tardif de Henry, Incarnation.
612
confirme ce que la philosophie de la subjectivit incarne permet de reconnatre
titre de ncessit conceptuelle.
III. La philosophie comme purgatoire : aprs une saison en enfer
Les corps seront jugs nest pas une citation exacte. La tche que sassignait
Rimbaud lui-mme, ds lge de dix-neuf ans, tait de sauver lineffable puissance
des symboles dans un monde post-chrtien et dsacralis et cest de cette
tentative et de son chec que tmoigne le pome
17
. Or comme lon sait, Rimbaud
parle dabord ici dune goule reine des enfers, qui prsidera bientt la destine
de millions dmes et de corps morts et qui seront jugs ! Et cest en abandon-
nant la qute dun langage capable de dire le sacr que Rimbaud parvient justement
se librer de la magie noire dune telle reine, et reconqurir, en revenant
lui-mme, sa propre alchimie du verbe en tant quelle est toujours une parodie
dmoniaque du christianisme. Aussi se rconcilie-t-il lui-mme avec limpossibilit
de se rconcilier avec cette ralit nue et vide, ralit dvoile par ce purgatoire
quaura t sa propre qute dun langage prophtique. La qute tout entire ntait
donc en elle-mme rien dautre quune saison en enfer , et tel est lenseignement
quen tire Rimbaud : toute qute dune potique sacralise sans Dieu est condamne
retomber dans la banalit, nous laissant aussi vides et mornes que la descente
qui succde ncessairement aux dlires euphorisants causs par labsorption de
narcotiques. Nulle alchimie du verbe, par consquent, qui ne porte en elle la
ncessit dun terrible retour la prison sans fentre dun ennui que rien ne comble :
l vasion nest autre quune inversion de la chrtienne divinisation incarna-
tionnelle et eucharistique de la matrialit. Lathisme, reconnat enfin Rimbaud,
signe donc la fin de la posie, pour autant quil ne saurait y avoir aucune relle
magie des mots sans Dieu, et que toute tentative dy atteindre reste intrinsquement
dpendante dun pass sacralis dont on ne dispose plus. Il ny a pas dautre
chappatoire possible que dabandonner cette qute, et dignorer son chec dfinitif
en opposant un refus absolu toute volont driger quelque chose sa place. Aussi
conclue-t-il, en une formule clbre et saisissante : et il me sera loisible de
possder la vrit dans une me et un corps . Mais si lunit de la subjectivit et du
corps est le medium de la possession de la vrit , une telle possession nest
finalement loisible qu titre de signification vide qui, au mieux, donne lillusion de
la signification. Seul labandon complet de la qute, et la pleine rconciliation avec
la vrit de la condition inerte que confre le fait mme de vivre simplement
en elle, permet de retrouver un soi unifi.

17
Pour cette lecture du pome de Rimbaud, cf. O-T. Venard, OP, Thomas dAquin pote
thologien, vol. 1: Littrature et Thologie: Une saison en enfer. Geneva, Ad Solem, 2002, not.
p. 225-242 ; et J. Milbank, On Thomistic Kabbalah , Modern Theology, 27, 1 (J anuary 2011),
p. 147-185.
613
En ce sens, Henry se rfre moins une dclaration prcise de Rimbaud quil ne
rappelle le sens intgral du pome, ds lors lu comme un testament philosophique
traitant de cette absence de vie propre la culture moderne issue de son incapacit
autodestructrice accder ce qui constitue, dans la tradition mme, la source de sa
vitalit. Cest ce qui apparat trs tt dans le pome, lorsque Rimbaud observe :
Pour le corps et pour l'me, le viatique, on a la mdecine et la philosophie .
Mdecine pour le corps et philosophie pour lme ce qui na ses yeux pas plus
de pertinence que les remdes de bonnes femmes et les chansons populaires
arranges
18
.

Or pour Henry, affirmer, en conformit explicite avec le dogme
chrtien, que les corps seront jugs , revient implicitement reconnatre, nous
lavons vu, la ralit du corps subjectif sur un plan philosophique (et inversement).
Autre manire de dire que la thologie chrtienne, si du moins elle veut tre autre
chose quune fantaisie subjective, requiert au yeux de Henry la philosophie du corps
subjectif, comme ce qui peut seule la fonder, lui confrer un sens et la porter la
clart philosophique.
Mais cela signifie aussi, et rciproquement, que la thorie du corps subjectif
qui rvle linfinie responsabilit du corps lgard de la vie exige du dogme
chrtien quil atteigne, aussi trange et extravagant que cela puisse paratre, le degr
de profondeur auquel parvient une telle thorie. Sans doute la foi dpasse-t-elle ici
les dispositions naturelles que la raison savre capable de mettre en uvre dans
sa lutte avec son contenu dogmatique, mais Henry va plus loin : il y a un retour
philosophique au contenu de la foi qui donne la philosophie elle-mme un second
souffle pour affronter sa propre nigme: la sacralit du corps, pour autant quil
sidentifie lipsit de la vie comme telle.
En dpit toutefois de ce lien de rciprocit qui, chez Henry, sinstitue entre la
philosophie du corps subjectif et le dogme, il est tout aussi important den mettre en
lumire les limites. En elle-mme en effet, la philosophie henryenne ne se fixe pas
pour tche de soutenir explicitement la thse de la rsurrection, situe pourtant au
cur mme de la thologie chrtienne et ceci parce quil ne saurait prcisment
sagir dune tche phnomnologique. Intrinsquement li la perspective ouverte
par la philosophie de la subjectivit incarne, et titre de prsupposition ontologique
requise par le dogme chrtien, le corps ressuscit na pas dautre sens que dindiquer
son ternit. Dans son essence originaire, le corps est hors du monde ; il contient en
lui-mme en tant que chair , comme lcrit dj Henry ici une signification
absolue qui excde toute finitude. Cette approche phnomnologique, rejoignant de
prs les arguments avancs par le Socrate du Phdon en faveur de limmortalit de
lme, ne va donc pas plus loin
19
: elle rend intelligible limmortalit du corps, et

18
Cf. La section 2 dUne saison en enfer, Mauvais sang.
19
Dans le Phdon, Platon montre clairement que les arguments de Socrate en faveur de
limmortalit de lme ne prouvent pas cette thse, ce qui est impossible, mais la rendent plutt
intelligible et ainsi davantage crdible.
614
argumente en faveur de sa ncessit quoique ce ne soit nullement dans le dtail
mais bien plutt titre de telos idal ou de corrlat eschatologique
20
.
IV. Certitude dogmatique et Philosophie premire
Le problme de lincarnation de la subjectivit auquel touche la conclusion de
Philosophie et phnomnologie du corps saccompagne dune tentative dexhiber
labsence de sol propre la pense moderne, et relativement au point o elle savre
tre la plus confiante en elle-mme savoir la corrlation entre notre corporit
et la finitude suppose la fonder. Henry rinterprte ainsi labsoluit de lincarnation
en conduisant la subjectivit incarne ce degr de clart dont seule la phnomno-
logie est capable, et qui, par contraste, permet de rvler labsence de fondement de
la rflexion philosophique, religieuse et scientifique moderne, pour autant que
place sous leur regard, elle ne pouvait quapparatre que comme dpourvue de vie.
La promotion philosophique du corps laquelle procde Henry justifie ainsi une
revivification radicale de la tradition occidentale, du fait mme daccorder au dogme
de la rsurrection du corps la place centrale qui est la sienne dogme dsormais
intrinsquement li au premier principe philosophique de la subjectivit absolue
incarne. Ds lors lunit de la tradition, lhritage culturel entier de loccident se
trouve bel et bien recouvr, puisque cest ici prcisment, eu gard la recherche
philosophique des conditions que constitue la subjectivit incarne, que les dogmes
les plus complexes de la religion et la science absolue de ce qui sera plus tard appel
phnomnologie matrielle se renforcent mutuellement et sclairent lune
lautre
21
. La rponse que cherchaient la philosophie et finalement lensemble de la

20
La philosophie de Henry prouve limmortalit du corps subjectif pour autant quil montre sa
ncessit (ou encore son caractre raisonnable) partir de prmisses phnomnologiques qui,
jouissant ses yeux dun pouvoir dattraction irrsistible en vertu de leur extrme intelligibilit,
exhibent delles-mmes et avec une trs grande force leur propre apodicticit. Mais seule la
rvlation, autrement dit le discours de Dieu entendu par les hommes, peut fournir une affirmation
qui excde le pouvoir de la philosophie : les corps seront jugs est prcisment un telle affirma-
tion bien que la philosophie puisse galement la revendiquer, mais prcisment comme une
affirmation thologique et faisant sens pour elle ce titre. Une question nanmoins demeure, quand
bien mme elle devrait rester sans rponse : la philosophie peut-elle avoir atteint par elle-mme la
thse de labsoluit du corps, et sans gard labme de limmanence subjective et linfinit du
corps que le dogme porte en lui et que la rvlation et la tradition nous transmettent ? Tout ce que
lon peut dire, cest que la thse phnomnologique dun corps existentiel et absolu, situ la
racine de la tradition occidentale, ne fait quune avec lide chrtienne de la signification essentielle
du corps qui gt dans son appel, au-del de lexistence finie, la plnitude de ltre au prisme dun
jugement dernier .
21
Henry consacre quelques pages lumineuses montrer comment, la lumire dune tradition ainsi
revitalise , cest le matrialisme scientifique qui exige dtre repens. Nous ne pouvons
malheureusement pas nous y attarder ici, et nous contenterons ce sujet dune brve remarque : la
troisime et dernire mention par Henry de laffirmation dogmatique de Rimbaud prend place au
milieu dune relecture radicale de lthique naturaliste, et plus spcifiquement de la manire dont
615
tradition occidentale est ainsi trouve l o Rimbaud savait quelle devait ltre :
les corps seront jugs
22
.Mais ce qui spare alors Henry de Rimbaud est que le
premier dcouvre dans la vie un accs authentique la tradition, l o le second nen
voyait aucun : le corps excde le jugement ; il est le lieu du jugement. Ici la philoso-
phie premire et le dogme tombent daccord : linfinit du corps est le jugement
dernier de la philosophie premire. Et limportance du discours chrtien sur le corps
est justement dtre le seul pouvoir dlimiter de lintrieur lquation dogmatique
entre le corps et le pch dune part, et dautre part la rsurrection, et ceci en
rfrence au corps existentiel et chaque fois comme autant de modalits de
lintentionnalit. Pour autant quil est un accident historique , le pch, comme le
montre Henry, nappartient donc pas ncessairement au corps, pas plus que ne lui
appartient la finitude, comme le dmontre de son ct le dogme de la rsurrection
23
.
Ainsi, par le moyen du dogme de la rsurrection du corps, le christianisme lui
confre une signification plus profonde et authentiquement philosophique. Mais il
serait vrai dire plus juste de dire quil prsuppose une telle signification
24
, et cest
justement cette prsupposition que la corrlation, propre la pense moderne, entre
le corps et le fini, ainsi que sa valorisation de la simple finitude, lempche de
dvoiler, pour autant que lui manque la capacit de se soumettre elle-mme la

elle insiste sur les besoins matriels du corps. La rduction du corps sa simple matrialit, celle de
ses besoins organiques de simples impulsions et tendances ancres dans un processus naturel
aveugle comme si, dans leur tre authentique, elles ne portaient pas en elles, et comme leurs
propres conditions, une signification absolue et par l mme thique dont elles ne sont pourtant que
les intimes expressions condamne ne pas comprendre que la vie du corps nest pas vcue
abstraitement et en troisime personne . Le besoin, crit Henry, est subjectif, il a le poids, la
gravit de l'existence infinie qui le porte, la simplicit aussi et la transparence de la vie absolue au
sein de laquelle il se rvle (PPC, p. 306). La finitude, en dautres termes, sexcde elle-mme
infiniment. O nous voyons une fois encore quun fondement matrialiste ou naturaliste nest en
lui-mme rien dautre quune nouvelle variante de lquation problmatique traditionnellement
tablie entre lincarnation et la finitude. Les corps seront jugs , crit Henry, dans une
dclaration qui vaut comme une condamnation dun tel empirisme sommaire, et qui nest autre que
celui de la science qui peut seule prtendre comprendre nos corps matriels et les tendances
profondes qui le dfinissent. En contraste avec la religion, le jugement dernier de la science absolue
est particulirement svre envers la mauvaise foi (Ibid., p. 305) du matrialisme rductionniste
dans sa gnralisation excessive de sa mthode en vue de rpondre aux revendication ontologiques
douteuses pour lesquelles elle nest pas faite gnralisation qui nest pas seulement rductrice,
mais possde de plus un effet ngatif et rgressif sur son propre travail.
22
Cest en Rimbaud que Henry voit implicitement le grand prophte du dcs de la modernit.
Aussi fournit-il ses yeux une lecture plus authentique du nihilisme moderne que ne le font
Nietzsche, Marx, ou mme Heidegger, et ceci prcisment en raison du lien direct quil tablit entre
le corps, Dieu et le sens. Cf. sur ce point C. Bruaire, Philosophie du corps, Paris, Seuil, 1968,
p. 231-268. Sur la figure de Rimbaud comme prophte de la modernit, cf. le commentaire de
Milbank dans son essai prcdemment mentionn, On Thomistic Kabbalah , op. cit., p. 148-
150.
23
Cf. PPC, p. 287.
24
Cf. sur ce point Rmi Brague, Du Dieu des chrtiens et dun ou deux autres, Flammarion,
Champs essais , 2009, p. 214-215.
616
critique, la condamnant ds lors rpter simplement cette immmoriale confusion
de lexistentiel et de lontologique qui dfinissait dj, au yeux de Henry, la pense
grecque . Aussi sommes-nous confronts deux discours existentiels opposs
concernant la signification du corps.
Si ds lors seul le discours chrtien cre les conditions dune philosophie vraiment
critique, cest pour autant que la critique prend ses racines dans les affirmations
absolues dont les dogmes sont les expressions fondamentales et elles-mmes
absolues. Et cest pourquoi la question que nous adresse la philosophie henryenne,
comme en une petite parabole qui interpelle chacune de nos prtentions, est de
savoir si la critique, en dernire instance, pourra jamais nous conduire la vrit, la
vrit de notre humanit au-del de la simple finitude, la vrit de nous-mmes qui
repose, cache et comme une promesse, au cur de notre tre fini. Si la critique est
seulement ngative, un jugement dernier au contraire, en tant quaffirmation
religieuse, dogmatique et par consquent absolue est, justement en tant quabsolue,
la seule expression religieuse suffisamment radicale pour la science positive quest
la philosophie de la subjectivit absolue. Car le pari de la philosophie de Henry,
celui quil ne cesse de nous inviter faire, est de voir dans leur rsonnance une
certitude apodictique insurpassable. Autre manire de dire que cest cette trange
certitude, cette certitude affective implicite loge lintrieur du dogme de la
rsurrection du corps, que le jugement dernier de la philosophie premire lve la
clart dun concept.
Quest-ce que la vie et quest-ce que la mort ? est donc une question qui, pour
autant quelle est rvle dans sa plnitude par la limite eschatologique du dogme
philosophiquement inexplicable de la rsurrection, ou du passage de la mort la vie
ternelle, pourrait bien savrer philosophiquement pertinente.
La question, semble-t-il, nest finalement pas de lordre du ou bien/ou bien .

(traduit de langlais par Grgori J EAN)

De la Bible comme pome aux Paroles du Christ
Enjeux hermneutiques de la lecture henryenne
du Christ hbreu
J oaquim HERNANDEZ-DISPAUX (Universit catholique de Louvain,
Fonds Michel Henry, Belgique)

Linfluence de Claude Tresmontant sur la philosophie henryenne du christianisme
passerait presque inaperue
1
sans un recours aux notes prparatoires qui ont servi
ldification de Paroles du Christ. On y retrouve en plusieurs occasions des
rfrences explicites concernant la gense des critures. Un premier regard sur cette
source invite penser que Michel Henry aurait t sduit par lhypothse du Christ
hbreu
2
en tant quelle prtend offrir un accs plus radical la Parole de Dieu, en
rapprochant chronologiquement la date de rdaction des vangiles de lvnement
du Christ, cest--dire en en donnant apparemment un tat antrieur la tradition.
Bien loin de considrer cette lecture aussi superficielle quindue, notre propos

1
Une seule rfrence notoire est ici signaler dans larticle Archi-christologie paru une
premire fois dans la revue Communio en 1997, et repris dans dans PV-IV : Claude Tresmontant
a rtabli la datation vraisemblable des vangiles contre lexgse sceptique du XIX
me
sicle. Il
nest pas possible de prsenter ici son argumentation ; disons seulement que lArchi-christologie de
lauthenticit lui doit beaucoup (p. 115, en note). Il apparat clairement ici que Henry ne remet
pas en cause les thses du Christ hbreu. Par ailleurs, on tient souligner que si cette rfrence
explicite est une exception dans le corpus henryen, on la retrouve cependant implicitement en de
nombreux endroits, spcialement quand Henry traite de la question du statut des Ecritures et
notamment loccasion de la thorie du verbe esquisse dans Paroles du Christ : On peut donc
admettre, contrairement aux contrevrits de lexgse positiviste, pseudo-historique et athe du
XIX
me
sicle, que les paroles du Christ nont rien voir avec les inventions de communauts
chrtiennes tardives. Elles soffrent nous titre de documents authentiques (PC, p. 11). Nous
reviendrons sur ces questions centrales.
2
Notre expos se centrera notamment sur cet ouvrage : Claude Tresmontant, Le Christ hbreu. La
langue et lge des vangiles. Prsentation de Mgr J.-CH. Thomas, Paris, O.E.I.L, 1983. Dans ce
cadre, lauteur se penche sur la question de la gense des vangiles. Il ne faut cependant pas oublier
que cette dmarche suscita, dans le milieu des exgtes, une immense polmique. Pour une rponse
aussi critique que directe relative louvrage du Correspondant de lInstitut , il faut imprative-
ment faire rfrence la rponse de Pierre Grelot dans vangiles et tradition apostolique. R-
flexions sur un certain Christ hbreu , Paris, Cerf (coll. Apologique ), Paris, 1984. Nous
reviendrons longuement sur ce propos qui peut valoir comme une rponse du Magistre puisque
Grelot fit partie jusquen 1983 de la Commission pontificale biblique. En attendant, pour un aperu
gnral des tenants et des aboutissants de ce dbat, nous renvoyons le lecteur E. Rasco, Deforma-
cion y formacion de los Evangelios. De Claude Tresmontant a Pierre Grelot, dans Gregorianum,
67, 2, 1986, p. 329-339. Certaines recensions permettent galement de se faire une ide des
immenses problmes que pose la dmarche de Tresmontant : G. Sloyan, Le Christ hbreu, dans
Catholic Biblical Quarterly, 47, 1985, p. 745-747, ainsi que J. Winandy, Le Christ hbreu. La
langue et lge des vangiles, dans Nouvelle Revue Thologique, 106, 1984, p. 260.
618
montrera comment en ralit le logos hbreu constitue pour Henry une occasion
de rejouer sa critique de la parole potique en la faisant intervenir dans le contexte
de la rvlation chrtienne par la mise en uvre dun concept ignor de
lhermneutique biblique contemporaine. Lide mme de Parole du Christ serait
cet gard une rponse la thse de Paul Ricur, selon laquelle la Bible est un
pome
3
.
I. Lhorrible foss du temps et les objections du bibliste
Dans le cadre de lhypothse du Christ hbreu, ce qui marque le processus de
formation des vangiles peut en somme tre rduit une double dgradation. Pour
commencer, celle-ci tiendrait au phnomne de la prise de note
4
, cest--dire, au
passage de loralit propre au message originel du Christ, sa mise par crit
effectue par les vanglistes, si ceux-ci sont bien considrs comme autant
dintellectuels parlant lhbreu ayant entendu de vive voix lenseignement du
Messie. Remarquons alors, en suivant Claude Tresmontant, que sopre une perte de
linformation qui procde de la source le Seigneur et ce parce que celle-ci,
dans lcriture, ne peut pas tre perue intgralement, encore moins est-il question
de penser aucun moment quune comprhension totale du message soit possible.
Cest bien ceux qui coutent et reoivent en crivant, des hommes donc, qui sont
grevs dune certaine incapacit recevoir les paroles du Christ. Lauteur ne sarrte
cependant pas l dans son constat. Les vangiles seraient autant de recueils de
notes traduits de lhbreu en grec pour les ncessits de la communaut
5
. Or, ce
geste qui dans le cadre de cette hypothse est peru comme tant une trahison du
message originel, saccompagne dune exaltation de lhbreu dont le corolaire est
une mprise de la langue grecque incapable de rendre ce quelle entend traduire.
Cependant, cest moins la thse du lexique de la LXX ayant t rcupr pour
effectuer la traduction des vangiles que la possibilit dune traduction littraire
faisant droit au gnie de la langue grecque qui est vise par cette remarque. Dans
ce dernier cas, en vertu de lhtrognit
6
suppose des deux cultures, une

3
P. Ricur, Lectures 3. Aux frontires de la philosophie, Paris, Seuil, 1994, p. 287.
4
C. Tresmontant, Le Christ hbreu, op. cit., p. 20.
5
Ibid., p. 21.
6
Cf. Ibid., p. 22. Les deux cultures, les deux visions du monde, les deux reprsentations de la
ralit taient foncirement diffrentes, htrognes, la grecque et lhbraque, et il a donc fallu aux
savants judens qui ont traduit la Bibliothque hbraque [question autour de la LXX] de la langue
hbraque dans la langue grecque de trouver des correspondants approximatifs aux mots hbreux.
Ce qui ne pouvait tre quune approximation . Il est intressant de constater ici que le champ
smantique de lhtrognit que Michel Henry utilise pour qualifier la dualit des paroles se
retrouve galement dans la dmarche de Claude Tresmontant. Notre thse consiste dire sur ce
point que cest bien ce type de convergence qui prpare une rintgration de la thse du Christ
hbreu dans la phnomnologie de la vie, dont larchi-christologie de lauthenticit et la thorie
henryenne du Verbe sont en partie lexpression.
De la bible comme pome
619
traduction grecque ne sacquiert quau prix dun mouvement rendant impossible la
comprhension du message originaire, celui dun recouvrement dont la consquence
ultime est une perte du naturel de lhbreu ancien
7
, cest--dire de lhbreu nu
et cru
8
. Tel est pourtant ce que les LXX ont voulu transmettre en mettant en
uvre une langue grecque dont le style mme nest pas grec. Lventualit de deux
langues grecques dessence toute diffrente est ici llment que Claude
Tresmontant mobilise pour cautionner la possibilit dun dcalque grec de
loriginal hbreu permettant de le serrer de prs au point de sentir que sous le
texte lhbreu palpite
9
. Pourquoi cependant cette volont, qui serait galement
celle des traducteurs anonymes des recueils de notes, dviter tout prix lessence
de la langue grecque pour transmettre le contenu original de linformation
hbrasante dcoulant, dans ce cadre, de la bouche mme de lexgte du Pre ?

Pour une raison simple, cest que ces textes taient leurs yeux des textes sacrs.
Il ne sagissait donc pas leur yeux de les adapter, de les rendre tolrables pour
des oreilles formes la littrature grecque []. Car une miette de ces Livres
saints crits en langue hbraque est dj un trsor. Rien ne doit tre perdu
10
.

Dans la rponse critique quil offre lensemble de ces thses, Pierre Grelot
suggre que le passage de loral lcrit est prcisment le vecteur fondamental qui
rend possible la transmission du message et que partant, critiquer, ft-ce tacitement
la notion de textualit est en soi une absurdit car elle compromet la possibilit
mme dune tradition
11
. Relativement la seconde thse, le bibliste ne manque pas
de souligner que faire de lhbreu une langue sacre susceptible dexprimer toute
la puret de la parole de Dieu est en soi un contresens et quen outre, relativement
ce mme point, lide dune traduction grecque nexclut pas, malgr son littralisme,
la volont de rendre accessible, cest--dire, dadapter ce message une autre
culture
12
. Il sagit l dlment fondamentaux qui accomplissent une premire

7
8
Ibid., p. 28.
9
10
Ibid., p. 31. On souligne.
11
Cest de cette manire quon se permet de relire les prcisions quoffre Pierre Grelot quant la
question de la tradition orale en milieu juif et des recueils par lesquels elle est accessible : La
Mishna et la Tosephta, les commentaires de lEcriture (Midrashim) dits tannates (sur le Penta-
teuque, sauf la Gense), le Tagroum palestinien, ont rassembl alors tous les matriaux disponibles
de la tradition vivante, sur la base probable de recueils partiels excuts plus tt. Nous parlons des
coles de Hillel et de Shamma [], de Gamaliel, le matre de saint Paul [], sur la seule base des
traditions orales transmises leur sujet et finalement fixes dans des textes crits (dans Pierre
Grelot, vangiles et tradition apostolique. Rflexions sur un certain Christ hbreu , Paris, Cerf
(coll. Apologique ), Paris, 1984, p. 78, dornavant not PG ; lauteur souligne).
12
Bien que Pierre Grelot ne se prononce que sur le cas de la LXX, on est en droit de penser, daprs
la formulation de sa rponse, que lesprit de cette remarque sappliquerait au cas des vangiles :
Le passage dune langue smitique (aramen ou hbreu) au grec tait naturellement guid par
620
ouverture vers luniversalit de la prdication vanglique
13
. Ces proccupations
magistrielles ne doivent pas nous laisser indiffrentes surtout lheure de constater
que Henry critique cette notion de textualit
14
.
II. La Bible comme pome au crible de lhtrognit des paroles
Souvenons-nous ici que si la Bible est un pome
15
, comme le souligne Paul
Ricur
16
cest avant toutes choses parce quil est impensable que la rvlation
chrtienne soit accessible par un autre moyen que le corpus des Ecritures considr
en tant quil est un texte. Une lecture positive de la Verfremdung gadamrienne
entend tablir lextraordinaire promotion que le discours connat en passant de la
parole lcriture
17
. Ce passage est en effet synonyme dindpendance du
message ainsi mtamorphos non seulement lgard de lauteur qui le formule, du
contexte dans lequel il merge mais galement du destinataire premier auquel
celui-ci sadresse. Dans la foule, cest la ractualisation du discours qui est rendue
possible et dont la mtaphore de la partition musicale qui lui est accole fera
dautant mieux entendre que sa textualit acquise au nom de cette distanciation est
appele tre rejoue dans une exprience de vie qui dpend dun autre contexte
que celui de la parole originaire nie dans llment qui la rend universelle.

lexistence de la traduction grecque de la Bible : celle-ci avait un caractre officiel, reconnu par les
autorits de J rusalem, pour les J uifs dAlexandrie et du monde entier. Mais ici, il faudrait
sinterroger sur les conditions dans lesquelles ft ralise la version grecque de lEcriture.
Cette version ntait pas seulement une traduction, mais aussi une adaptation faite en vue de
lenracinement du judasme dans un nouveau milieu culturel []. La rvlation fait un pas de plus
grce la version grecque, texte canonique (=rgulateur) des J uifs hellnistes (PG, p. 51 ;
nous soulignons).
13
Ibid.
14
Cest sans doute l une des thses les plus radicales formules lgard du christianisme et qui
pose dinvitables problmes aux biblistes : Ce nest pas le corpus de textes du Nouveau
Testament qui peut nous faire accder la Vrit, cette Vrit absolue dont il parle, cest celle-ci
au contraire et elle seule qui peut nous donner accs elle-mme et du mme coup lui, nous
permettre de comprendre le texte o elle est dpose, de la reconnatre en lui (CMV, p. 17.)
15
P. Ricur, Aux frontires de la philosophie, op. cit., p. 287.
16
On ne marquera ici que la dmarche de Paul Ricur, aprs celle de Gadamer, parmi les
approches hermneutiques encourages par le Magistre et suivies par nombre de thologiens. Le
document de la Commission biblique pontificale repris ci-aprs, que lon peut considrer comme
une actualisation informelle de la constitution dogmatique Dei Verbum, offre en plus dun rsum
de la thorie de la distanciation qui sous-tend la notion de textualit, un appel la qute de sens que
celle-ci rend possible lgard des Ecritures: [] le sens dun texte ne peut tre donn
pleinement que sil est actualis dans le vcu de lecteurs qui se lapproprient. partir de leur situa-
tion, ceux-ci sont appels dgager des significations nouvelles, dans la ligne du sens fondamental
indiqu par le texte []. Le langage religieux de la Bible est un langage symbolique qui donne
penser, un langage dont on ne cesse de dcouvrir les richesses de sens [] (Linterprtation de
la Bible dans lglise. Allocution de Sa Saintet le pape Jean-Paul II et document de la Commis-
sion Biblique Pontificale. Prface du Cardinal Joseph Ratzinger, Paris, Cerf, 1994, p. 67).
17
Paul Ricur, Aux frontires de la philosophie, op. cit., p. 283.
621
Cependant, ce qui doit retenir toute notre attention cest bien le fait que, dans ce
geste rendant possible une interprtation de la parole, est inclus un dpassement de
laporie entre rfrence et sens puisque si par ce biais il convient de
rintgrer le texte un vcu, on remarquera que cette dmarche, bien quelle soit
toujours de lordre du discours sur quelque chose , se fait moins lgard de la
chose du monde ambiant que de celle-ci telle quelle est dploye dans la chose du
texte . Or, souligne Ricur, cest la mme logique qui conditionnant Dieu en
garantit laccs celui qui dsire latteindre :

Il nen va pas autrement des textes bibliques. Dieu, que nomment les textes que
mon dsir dcouter tient ouverts, est [] le rfrent ultime de ces textes. Il est
en quelque manire impliqu par la chose de ces textes, par le monde le
monde biblique ! que ces textes dploient
18
.

Cette thorie hermneutique de la rvlation faisant de Dieu la chose du texte
est synonyme dune potisation du dire Biblique qui slabore au mpris de la
rduction de la fonction rfrentielle au seul discours descriptif. La ngation de ce
type de rfrence directe au monde est dailleurs le geste par lequel sinstalle la
parole potique qui recle, en elle, la possibilit dune rfrence originaire.
Cependant, en contre partie de cette institution circulaire du sens, ce qui saccomplit
dans linterprtation du texte biblique dans lequel Dieu est nomm renvoie donc
galement cette parole potique dont la ngation du rel auquel appartient
originairement la parole et qui conditionne la logique de la textualisation comme
distanciation nest en somme quun sous-produit. La ngation est donc la fois ce
qui prpare la libration de la parole potique et rciproquement, la parole potique
parce quelle est ngation rend possible lopration par laquelle elle est libre dune
rfrence directe au monde
19
.
La thse fondamentale de lhtrognit
20
des paroles que Michel Henry dfend
depuis le dbut de son uvre et jusqu son terme prpare mais npuise pas la
critique de la conception des Ecritures qui veut que la Bible soit un pome puisque
cest limpuissance de la parole du monde comprendre le logos originel dont le

18
Paul Ricur, Aux frontires de la philosophie, op. cit., p. 286.
19
Mais cette suspension [de la rfrence directe au monde par la parole potique] nest que la
condition toute ngative pour que soit libre une fonction rfrentielle plus originaire, qui ne peut
tre dite de second rang que parce que le discours fonction descriptive a usurp le premier
rang dans la vie quotidienne, relay cet gard par la science. Le discours potique est aussi sujet
du monde, mais non des objets manipulables de notre environnement quotidien (P. Ricur, Aux
frontires de la philosophie, op. cit., p. 287.)
20
On remarquera ici par exemple que lhermneutique biblique que Michel Henry tente implicite-
ment de mettre en place sur base du rgime dintriorit rciproque qui constitue la pneumatologie
henryenne est gouverne par larchi-fait. Ceci est trs manifeste si on prend acte de la manire dont
il relit sa manire Matthieu 6, 6 : [] cet univers [celui du visible] nexhibe pas en lui notre
ralit vritable, laquelle rside dans le secret o Dieu nous voit (PC, p. 93).
622
corollaire est la retenue de celui-ci en lui-mme qui en signifie toujours en mme
temps limmanence souligne par le phnomnologue. La parole potique nest pas
problmatique en ce sens quelle nierait la rfrence directe au monde mais bien
parce que cette ngation signifie dans le mme temps la dissimulation de lessence
de la manifestation, cest--dire de la parole de Dieu en tant que telle que Michel
Henry considre comme la ralit. Cette lecture de la ngation renvoie au diffrend
qui prend place entre la phnomnologie de la vie et lanalytique existentiale du
Dasein car, pour Heidegger Dire signifie montrer, laisser apparatre, prsenter
dans un monde. Propos qui renvoient selon M. Henry des thses antrieures qui
consacraient dj la parole comme existential du Dasein :

Redend, spricht sich Dasein aus, nicht weil es zunchst als Inneres gegen ein
Drauen abgekapselt ist, sondern weil es als In-der-Welt-sein verstehend schon
drauen ist. Das Ausgesprochene ist gerade das Drauensein, das heit die
jeweilige Weise der Befindlichkeit (der Stimmung), von der gezeigt wurde, da
sie die volle Erschlossenheit des In-Seins betrifft
21
.

Si parlant, le Dasein sexprime ce nest donc pas tellement parce que son intriori-
t serait isole de toute extriorit mais bien parce que comme tre-au-monde il se
comprend toujours dj comme dehors . Lexprim est en ce sens, dj de lordre
de ltre-dehors. Cependant, si cest par ce type dexpression que lessence de la
parole se dploie alors ce mme dploiement ne peut consacrer que labolition du
rel en ce sens que, dans ce cas, comme lexplique M. Henry montrer la chose, cest
ipso facto lui ter ltre. Ce mouvement de la reprsentation, sexplique en ceci que
la parole du monde disant lego qui sexprime ne peut manquer de faire qu mme
son expression, il en vienne en ralit disparatre
22
. Or si lego, source de

21
Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 2006, p. 164.
22
Voici le propos exact de Michel Henry : Cette parole [celle du monde] veut faire voir lego en
le posant devant, en linstallant dans la lumire dune claircie, soit dans le langage mtaphysique
moderne, en le reprsentant. Mais si en son ipsit lego expulse de soi toute extriorit concevable
et ainsi sa lumire, lapparatre devant soi de lego ne peut signifier que son propre disparatre
(PV-IV, p. 181). En ce sens M. Henry rcapitule et dnonce la faille essentielle de toutes les
thories du sujet voulant instituer ce dernier par le biais de sa ngation. On remarquera cet effet
que la phnomnologie de la vie se tient ici en dbat avec les rejetons de lhglianisme, que ce soit
Kojve ou encore la perspective psychanalytique de Lacan. Les consquences ultimes de la
gottliche natur des Sprechens chre Hegel faisant que la parole fait tre ce qui nest pas, en
niant ce qui est, nous est rappele pour lheure par Mikkel Borch-J acobsen une des sources mobili-
se dans les prparatoires Paroles du Christ : Il ne suffit pas, en effet, daffirmer que le langage
est auto-nonciation et que le sujet sy dit lui-mme en niant tout rfrent rel. Il faut aller jusqu
poser quil sy dit en sy abolissant (exactement comme il abolit le chien ou les lphants) : dire
je , cest en somme toujours dire je suis mort , ou bien je ne suis rien . Lauto-nonciation
en ce sens, devient une nonciation de rien (cest--dire, dans les termes de Lacan, une nonciation
du dsir, cf S XI, 129), puisque le sujet de lnonciation disparat en apparaissant dans le sujet de
lnonc (Mikkel Borch-J acobsen, Le lien affectif, Paris, Aubier, 1991, p. 132.)
623
lapparatre, disparat, cest lensemble des choses quil tente dans son expression de
poser dans ltre prsupposant toujours lapparatre de lapparatre, qui sont
condamnes rester dans une indtermination phnomnologique et finalement
ontologique. Cette dernire fait prcisment que le mot, instrument de lexpression,
est condamn rester de lordre du dlire , du phantasme, voire mme de la
confusion que rendent la polysmie et la synonymie qui font entre autres sa
spcificit
23
. Parant, le rejet du langage humain qui est lexpression en tant que
reprsentation signifie, on le comprend dsormais, le refus de la dissimulation
faisant que lapparatre soit un disparatre plongeant la ralit dans la confusion au
moyen du mot.
Si la parole potique ne peut pas tre celle de Dieu, cest encore parce que celle-ci
ne possde en ralit aucune prise sur la sa parole ds lors que cest dans la
positivit mme de son essence que M. Henry cherche comprendre la dissimula-
tion ; car mettre en vidence ce qui la motive, cest du mme coup saisir le mode
sous lequel elle en vient se dployer, autrement dit, cest avoir une ide de la
parole qui dit cette essence : Quest-ce qui fait, dans la structure interne de
limmanence, quelle se drobe ?
24
. Or, cette dissimulation est un acte de
lessence, celui de se retenir en elle-mme et M. Henry le nomme la pudeur qui
est le fait de se soustraire la prsence que rend notamment possible la parole
potique qui est en fin de compte le lgein de Parmnide. Cest bien cet tre-
cach qui constitue le mode sous lequel se dploie Dieu :

Parce que, dans sa pudeur, elle se retient hors du monde et ne parat point en lui,
lessence demeure cache. Ltre-cach caractrise lessence et lui appartient en
vertu de sa structure interne, affecte essentiellement celle-ci, savoir prcisment
limmanence comme telle. Mais limmanence constitue la nature la plus
intrieure de labsolu, labsolu lui-mme, son essence. Voil pourquoi labsolu se
laisse comprendre partir de cet tat cach et comme ce qui se maintient en lui,
pourquoi personne na jamais vu Dieu , pourquoi celui-ci enfin, est le Dieu
cach
25
.

23
Parce que le mot est tranger la ralit et ne contient aucune de ses proprits, parce quil
peut appeler du mme nom deux choses diffrentes ou attribuer plusieurs noms une mme chose,
il peut aussi bien se faire passer pour elle, sidentifier elle, valoir pour elle, la plier soi, la
ramener son dsir ou son dlire , (PC, p. 96). On est en droit de se demander, au regard de ce
pouvoir du mot, si la parole du monde est vraiment htrogne la ralit du sentiment puisque ce
dernier lui prte le flanc pour tre dform.
24
EM, p. 479.
25
Ibid., p. 481.
624
III. Logos hbreu et parole du Christ
Le recours Claude Tresmontant pour exprimer le refus dassimiler les Ecritures
comme parole de Dieu un pome nous parat particulirement bien choisi ds lors
que le naturel de lhbreu ancien la fois chappe et se trouve recouvert par une
traduction qui exprime le gnie littraire de la langue grecque. Remarquons ici que
le geste hermneutique de P. Ricur donne la possibilit doprer une relecture de la
seconde thse formule par Claude Tresmontant. Cest lventualit dune traduction
littraire faisant droit au gnie de la langue grecque qui est rfute dans le Christ
hbreu car en ce cas, en vertu de lhtrognit suppose des deux cultures, une
traduction grecque ne sacquiert quau prix dun mouvement rendant impossible la
comprhension du message originaire, celui dun recouvrement dont la consquence
ultime est une perte du naturel de lhbreu ancien . Or prcisment si on reprend
la potique qui, comme nous venons de le voir, sous-tend la nomination de Dieu,
telle que Ricur la formule dans Du texte laction, elle nest pas autre chose que la
littrature : Cest sans doute cette abolition du caractre monstratif ou ostensif de
la rfrence qui rend possible le phnomne que nous appelons littrature
[]
26
.
Que dans la phnomnologie de la vie, une critique des vangiles en tant quils
seraient conditionns par une parole potique dont la logique vient lexpression
dans le concept de textualit, cest ce quil convient de voir dans la relecture du
versant positif de la thse du Christ hbreu opre par Michel Henry. Un dire
hbreu du Christ soustrait toute littrature grecque doit tre apparu au
phnomnologue comme un terrain daccueil propice la parole comme dissimula-
tion positive. Ce serait la rencontre de ces deux plans, cest--dire lintgration du
grec dessence non grecque dans la lecture henryenne de la parole de lessence qui
aurait contribu, sinon produire, du moins illustrer le concept de Paroles du
Christ .
En un sens il est tout fait possible de dire que la phnomnologie de la vie
saccorde avec lhermneutique biblique ricurienne parce que dans lun et lautre
cas, il sagit de reconnatre le bien fond de labolition de la fonction descriptive de
la rfrence qui dfinit navement la textualit parce quelle renvoie inluctablement
un certain concept non critique de vrit dont Ricur souligne dailleurs quil est
[] dfini par ladquation un rel dobjets soumis au critre de la vrification et
de la falsification empiriques
27
. Cependant, cest dans lissue de ce geste ngatif
que se lit la diffrence abyssale confinant lincompatibilit de ces deux approches
du christianisme. Dans le cadre de la thorie de la distanciation, la ngation du rel
est synonyme du dploiement dune rfrence originaire qui est la littrature en

26
P. Ricur, Du texte laction. Essais dhermneutique II, Paris, Seuil (coll. Esprit ), 1986,
p. 114.
27
P. Ricur, Aux frontires de la philosophie, op. cit., p. 287.
625
tant que parole potique comme tre-au-monde
28
. En revanche, Henry semble
indiquer que la ncessit dun abandon de la fonction ostensive du discours, motive
par une incapacit conjointe de lhistoire saisir le contenu de ce quelle rapporte et
du texte soumis cette vrit historique, annonce dune certaine manire la raison
dtre secrte de la Verfremdung dont la lecture positive cache limpuissance de la
parole potique qui la sous-tend.
Que la vrit historique soit incapable de saisir le contenu de ce quelle rapporte
tient au fait que celle-ci prend pour objet des individus qui par essence se drobent
au rquisit propre de la fonction ostensive de la rfrence qui dfinit le propre du
concept de vrit relatif la science historique
29
. Lhistoire, explique alors Michel
Henry change dobjet, si elle ne sait pas atteindre les individus, du moins, est elle
capable de se rfrer aux textes. Cependant, deux attitudes sont possibles leur
gard. La premire consiste conserver la porte ostensive de la rfrence en
lappliquant au texte, dans ce cas : La rfrence de ce texte la ralit () voil ce
qui fait sa vrit
30
. tablir la vrit dun texte, cest alors le rapprocher de
lvnement qui fait sa ralit, cest donc entreprendre une dmarche qui tend
tablir son authenticit comprise comme rapprochement du texte et de lvnement
auquel il est cens faire rfrence. cet endroit ne peut alors manquer de se rpter
le travers qui est celui de lhistoire, soit limpuissance de la rfrence atteindre ce
quelle prtend faire voir prcisment parce que ce qui sy manifeste le Christ
dans le cas des Ecritures ne le fait quen se drobant perptuellement.
On remarquera quen vertu de ce prsuppos phnomnologique, Michel Henry
rfute autant la thse de Claude Tresmontant relative la datation des vangiles que
celle que cet auteur prtend combattre car elles mobilisent toutes deux lcart, donc
la rfrence entre le texte et la ralit, que ce soit dans lun ou lautre sens, soit pour
dcrdibiliser le message du Christ soit pour exalter sa prtendue authenticit.
Devra-t-on dire que ce livre est Nul et non avenu , comme a pu le dire Pierre
Grelot ? Ce nest en tout cas pas ce niveau chronologique quest intgre la thse
du Christ hbreu .
La seconde option serait quasi hermneutique car il convient dans ce cadre de
considrer le texte en lui-mme. Or cest cet endroit que Michel Henry affronte
littralement cette approche du christianisme qui pour le coup convainc aujourdhui
la thologie : Lincapacit de la vrit historique tmoigner pour ou contre la
vrit du christianisme, la divinit du Christ, cest plus encore celle des textes eux-

28
Ma thse est ici que labolition dune rfrence de premier rang, abolition opre par la fiction
et par la posie, est la condition de possibilit pour que soit libre une rfrence de second rang,
qui atteint le monde non plus seulement au niveau des objets manipulables, mais au niveau que
Husserl dsignait par lexpression de Lebenswelt et Heidegger par celle dtre au monde (Du
texte laction, op. cit., p. 114).
29
CMV, p. 11.
30
CMV, p. 12.
626
mmes
31
. La dmarche est dautant plus originale que le phnomnologue
instrumentalise le concept de Logia pourtant mis en avant par Schleiermacher,
afin dintroduire un concept tranger lhermneutique biblique contemporaine,
celui de Parole du Christ . Les guillemets qui ponctuent le rcit , ont dlibr-
ment une fonction de rupture du rcit qui prpare lexplosion , lirruption
des paroles qui dchirent la trame du texte
32
, ce qui nest pas sans consquences
pour le statut des Ecritures : Organis autour de cette parole divine, cest le texte
vanglique tout entier qui se trouve mtamorphos, dmis de son statut langagier,
dport hors de ce lieu proprement textuel vers son rfrent divin []
33
. Cest
prcisment cet endroit quest invoqu Claude Tresmonant, car le fait que les
Logias, ou dits du Christ puissent ventuellement soffrir titre de documents
authentiques
34
, signifie pour Michel Henry que :

On peut donc admettre, contrairement aux contrevrits de lexgse positiviste,
pseudo-historique et athe du XIX
e
sicle, que les paroles du Christ nont rien
voir avec les inventions de communauts chrtiennes tardives. Elles soffrent
nous titre de documents authentiques
35
.

Souvenons-nous que le Christ hbreu, est tout entier dirig contre Bultmann et ses
propos concernant lorigine des vangiles
36
. Dans ce cadre en effet, on suppose que
les vangiles ne sont pas des paroles authentiques de J sus mais autant de paroles
cres par des communauts chrtiennes tardives qui ont cr, souligne Claude

31
Ibid., p. 13.
32
[] ce rcit est ponctu de guillemets qui viennent rompre la simple trame des faits et la dchi-
rer. Cest alors le Christ lui-mme qui parle, cest la Parole mme de Dieu que nous entendons, et
cela parce que le Christ sest dfini comme le Verbe de Dieu, comme sa Parole (CMV, p. 13-14).
33
PV-IV, p. 177-178 ; nous soulignons.
34
Cette hypothse est reprise par Michel Henry Henri-Charles Puech, mais se trouve galement
mtamorphose par laffectivit comme dissimulation positive de lessence. cet gard, le concept
dauthenticit ne semble pas rejoindre celui de la science historique dont le concept de vrit nest
pas valid par la phnomnologie de la vie : Tout au plus, aussi, avons-nous inclin conclure
provisoirement que, si nombre des Dits examins [] peuvent tre postrieurs la composition
des vangiles synoptiques, lhsitation est permise lgard de certains autres qui, en raison soit
de leur forme ou de leur situation apparemment plus satisfaisante, soit des aramasmes que
suppose leur rdaction originale, pourraient avoir chance de reprsenter un tat plus ancien ce la
tradition (H-C. Puech, En qute de la Gnose. II. Sur lEvangile selon Thomas. Esquisse dune
interprtation systmatique, Pairs, Gallimard Bibliothque des sciences humaines , 1978, p. 69.
35
PC, p. 10.
36
Les thses dnonces par Claude Tresmontant renvoient par exemple ce genre de considra-
tions qui mettent leur manire en doute la messianit du Christ laquelle Bultmann ne croit de
toute faon pas : Le christianisme a toujours conserv lesprance de la venue imminente du
Royaume de Dieu, bien que son attente ait t vaine. Nous pouvons citer ce propos la parole de
Mc 9, 1, qui nest pas une parole authentique de J sus, mais qui lui ft attribue par la plus
ancienne communaut () (R. Bultmann, Jsus. Mythologie et Dmythologisation, Paris, Seuil,
1968, p. 189.)
627
Tresmontant, les lgendes chrtiennes et les paraboles que lon prte au
Seigneur
37
. Sopre alors une inversion entre la crature et le Crateur dans
laquelle la fonction potique du dire divin est dplac de Dieu lhomme car lcole
critique allemande attribue au communauts du premier sicle la fonction cratrice
qui a t celle du Seigneur et la fonction qui a t celle du Seigneur se trouve []
limine
38
. Cette situation mne conjointement la dformation et ensuite la
perte du message du Seigneur. Cest bien la pudeur du message du Christ, son
intgrit, qui se trouvent altres parce que nimporte qui peut [] au cours du
premier sicle [] se permettre de malaxer, de transformer, de retoucher, de tripoter
les paraboles du Seigneur et ventuellement [de les] inventer
39
. Si on sen tient
cette perspective alors on atteint la foi dune glise inconnue []. Vous atteignez
des reprsentations de telle glise [] de la fin du premier sicle
40
. Rappelons
cet endroit que la thse fondamentale que dfend Henry dans son dernier ouvrage
publi et qui constitue le motif essentiel de sa mise en uvre, consiste bien
supposer que le Verbe de Dieu parle un langage qui est diffrent dans le principe
dun langage humain. Ce serait une lacune bante de lensemble des conceptions du
langage dtre incapable de saisir la manire dont Dieu parle lhomme. Lacune qui
dans cette perspective est une occultation aussi dsastreuse que dfinitive faisant
en fin de compte que La Parole de Dieu demeurerait jamais incomprise, on en
aurait perdu jusqu lide
41
.
Cette ide recoupe la thse de Claude Tresmontant selon laquelle la reprsentation
constitue une perte de la plnitude de lInformation cratrice cest--dire de la
ralit du Seigneur, sa parole. Dans le cadre de lhypothse du Christ hbreu, la
pudeur du Christ est atteinte par la suspension de toute rception cratrice, geste que
Michel Henry semble reprendre son compte en phnomnologisant cette thorie de
lhistoire de la rvlation qui veut prcisment quil y ait aprs lvnement du
Christ et de ses paroles, perte de linformation dans la transmission de ce message.
Cependant, et cest sur ce point central que les deux auteurs divergent, tandis que
Tresmontant, dans lignorance de larchi-fait de la dualit de lapparatre, en reste
une ide toute ngative de la pudeur, Henry en a rappel la signification ontologique
radicale. Dans ce cadre, la pudeur du Christ ne se gagne pas grce au seul rejet de
tout dire potique son sujet en tant quil serait un tripotage par essence
impudique. Si une mise hors jeu de ce langage humain est requise cest parce que le
Christ et ses paroles sont pudiques en elle-mme. Plus prcisment, cest parce que
la pudeur est un acte qui signifie lui-mme sa transmission non potique.

37
38
Ibid.
39
Ibid., p. 204-207; nous soulignons.
40
Ibid., p. 210.
41
PC, p. 10.

La gense du mal dans lthique de la vie
Antoine VIDALIN (Collge des Bernardins, Paris)

Dans notre manire spontane de vivre notre action, celle-ci se droule dans le
monde, elle est mme le moyen par lequel nous agissons sur le monde selon un but
ou un projet que nous nous sommes fixs. Classiquement, on pourra distinguer
lintention (ou choix du but de laction), laction en elle-mme et le rsultat ou les
consquences de laction. Or la phnomnologie de la vie telle que la dveloppe
Michel Henry nous montre que laction est toute entire immanente et affective,
quelle ne sort jamais de soi, tant son propre savoir et son propre but, de sorte
quon ny trouve nulle distance entre intention et action. Le besoin o sorigine
laction nest pas dabord manque de quelque chose, mais sentiment de pouvoir et
donc puissance dagir. Dans un prcdent article
1
, nous avons tudi lhistorial
pathtique de laction, le passage du Besoin la Satisfaction que nous avions expos
sous la forme dune dialectique selon quatre niveaux :

Passibilit
radicale
> Pulsion (force) > Acte > Satisfaction
Se souffrir

Angoisse
(libert)
Effort
(peine)
Se rjouir
Moi
laccusatif
Je peux

Se donner Fils de la vie

{Intrigue nocturne de ladhsion la
Vie}

{Dialectique immanente de la Vie}

Celle-ci va nous permettre de comprendre ce qui se joue dans nos actes
spontanment vcus dans le monde.
I. Intention et action
Tout dabord, bien que radicalement immanents, nos actes sont toujours
intentionnels. Mais la ralit de toute intentionnalit, cest lauto-preuve de cette
intentionnalit dans limmanence, son auto-affection charnelle (que ce soit pour un
acte de conscience ou pour un acte corporel qui se dpasse dans ltendue intrieure
du corps organique). Ainsi, dans lintention volontaire par laquelle je me reprsente
le but de mon action, il nous faut distinguer lacte intentionnel qui le vise (nose), ce

1
Cf. Lacte dans limmanence de la vie , dans Studia phnomenologica, volume 9, 2009,
p. 129-144.
630
qui est vis corrlativement (nome), et lauto preuve de cet acte qui fait sa ralit.
Cette preuve est pathtique, elle est un savoir de la vie qui correspond au moment
o lego, en son dbat nocturne avec la Vie, adhre ou non celle-ci dans sa
passivit radicale vis--vis delle en son se-souffrir-soi-mme (ce qui correspond au
second niveau de notre dialectique). Dans lintention, sactue le Besoin de Soi de la
vie, dans le sens de lego ou dans celui de la Vie et de son amour
2
. Il ny a pas de
moyen terme. Ce choix entre deux routes nest jamais le fait dune libert surplom-
bant ses possibilits mais se ralise dans la naissance mme de la libert elle-mme
(naissance qui ne cesse jamais de mme que la vie ne cesse de donner le vivant lui-
mme). Cest l que se joue la volont, ou de fuir le se-souffrir inhrent la
naissance transcendantale de lego (pour se jeter sur ses propres pouvoirs et ainsi sur
le monde) ou de le traverser pour saccrotre de soi dans la puissance gnreuse de la
vie (accroissement de soi qui va de pair avec celui dautrui). Cette volont en son
auto-preuve (de lego qui absolutise son rapport au monde ou qui sabandonne la
puissance de la vie) dtermine alors la manire dont le monde et autrui sont reus et
voulus avec leur valeur, la manire aussi dont par la rflexion, limagination et la
mmoire, lego discernera les lments mondains accords son intention. Mais ce
temps de discernement ne succde pas au dbat originaire avec la vie, il nen est que
le corrlat extrieur, dtermin par ce dbat mme.
Lauto-preuve de la volont va dterminer la bont (choix de soi dans la vie) ou
la malignit (choix de lego par soi) de lacte. En effet, cette volont naissant avec
lavnement du J e Peux est volont de puissance, elle est la volont sprouvant
pratiquement comme pouvant et devant agir. Ce pathos constitue ainsi la possibilit
et la ralit de laction, le dynamisme de leffort (rflexif, imaginatif ou corporel)
par lequel lego met en uvre son intention profonde, se transformant lui-mme en
transformant le monde. Laction ainsi rendue possible et ncessaire est elle aussi
toujours intentionnelle par le travail de corpspropriation progressive accompli dans
le sentiment de leffort et lpreuve intrieure de la rsistance quoppose le monde
cet effort, mais sa ralit est justement ce sentiment de soi de leffort, et de
laccroissement ou non de soi dans la vie. Cette ralit est charnelle, actualisant dans
la chair le choix profond de lego. Ainsi la ralit de lintention et de laction
sont-elles une dans la vie, le principe de leur diffrence (telle quelle est perue
spontanment) tant cette unit mme. Cette ralit est bonne ou mauvaise et
concerne tous les domaines de la vie.
Comment prsent nous y retrouver dans notre vie spontane dans le monde ?
Si en effet, ce qui est de lordre de la vie est toujours invisible et indicible, sommes-
nous condamns nen rien savoir ? Tout dabord, la vie en nous sait, la chair en
nous sait, car nos actes sont accomplis dans la force mme de la Vie absolue qui
nous donne nous-mmes comme des J e Peux charnels. Ainsi lorsque nous nous

2
Cf. CMV, et les dveloppements sur le systme de lgosme transcendantal et sur lthique de la
Vie.
631
tenons dans le savoir de la vie, cest--dire dans lamour, nous savons immdiate-
ment ce que nous faisons (ce qui nexclue pas lvaluation des moyens de laction
qui est alors faite partir de la vie en nous). Ainsi lamour sait-il toujours ce quil
fait. Au contraire, lorsque nous ne nous tenons plus dans lamour, ce qui est le
propre de lexistence dans le pch, laction est vcue dans loubli de la vie au
bnfice dun autre savoir, celui du monde, qui devient le critre absolu de lego.
Cest pourquoi le mal ne sait pas ce quil fait (dans la vie) croyant savoir ce quil fait
(dans le monde). Pourtant, le savoir de la vie, mme oubli pratiquement, est
toujours prsent et agissant, jugeant secrtement lacte, non comme une instance
extrieure, mais comme la ralit mme de cet acte. Dans ce savoir de la vie en
nous, sorigine la possibilit de la conscience morale, cest--dire dune connais-
sance intrieure du bien et du mal qui peut venir la reprsentation et dun ventuel
dbat propos de la bont ou de la malignit de nos actes.
II. La malignit de lacte : un processus de ds-incarnation
La ralit pathtique de lintention en son auto-preuve, dtermine tout ce que
veut la volont. Dans sa description du saut dans le pch
3
, Michel Henry a montr
comment lego se jetait sur ses propres pouvoirs avec la force infinie de la Vie,
confrant au monde la qualit dtre le tout de la ralit. Cest ainsi que lego veut
infiniment une dtermination finie (et irrelle) laquelle il confre une signification
infinie. Ce quune telle intention cache en son auto-preuve nocturne, cest le choix
radical de soi-mme qui est ngation pratique de la vie. Ainsi quil le disait dj
dans Lessence de la manifestation, toutes les manires dont lego cherche se
rapporter soi autrement quen sabandonnant sa propre essence, sont des formes
de dsespoir. Le rapport soi de lego nest plus immdiat (dans le Soi du Premier
Vivant) mais devient le Souci de soi : ainsi vouloir absolument une ralit du monde
(et autrui dans son corps mondain), vouloir tre soi-mme ou autre que soi-mme,
autant dintentions par lesquelles lego instaure une distance avec lui-mme,
distance qui va rejaillir sur laction. En effet, une telle intention pntre laction, en
fait la force et la constitue. Laction y est pose comme extrieure, comme
moyen en vue dune fin qui nest plus la sienne, et non plus dans le savoir de la vie
(qui est son pouvoir). Une distance sinstalle entre lego et son action (qui est celle
de sa matrise), entre lesprit et le corps. Bien que lego y fasse effort, il nest plus
entirement prsent son action, et celle-ci devient irrelle. Pourtant ses efforts sont
bien rels et souvent prouvants mais hlas, vains : une telle action ne nourrira pas
lauto-accroissement de la vie en lui, et le laissera, chaque fois, plus puis, plus
insatisfait, plus irrel. Nous assistons ainsi un processus de dralisation de lego,
processus qui, lui, est bien rel, car accompli dans la puissance infinie de la vie.

3
Cf. I, 39, p. 284 sq.
632
On pourrait mme parler de processus de dsincarnation dans la mesure o lacte
nest plus agi en la chair, partir de sa vie, mais pos comme une ralit
mondaine
4
. Dans un tel faire , cest lego lui-mme qui se pose comme ralit
mondaine.
Nous pouvons maintenant tudier les actes mauvais en en comprenant la gense
partir du vouloir qui les porte.
III. Gense des actes mauvais
Lidoltrie et la convoitise : dans labsolutisation du monde et de ses ralits, qui
est ngation pratique de la Vie absolue, senracine lidoltrie, cest--dire le culte
des puissances du monde (culte de Mammon, de la beaut des corps, de la fcondit,
de la gloire, de la force etc.). Ces puissances ont, certes, leur origine dans la Vie
subjective absolue mais, saisies et recherches comme mondaines, elles deviennent
des puissances reprsentes et donc impersonnelles, et donc impuissantes, mais
dautant plus alinantes quon leur attribue une puissance quelles nont pas. Cest
ainsi quelles deviennent des idoles qui seront reprsentes puisquelles ne sont rien
dautre que des reprsentations tenues pour relles. Lidoltrie cultuelle vient alors
en quelque sorte redoubler lidoltrie du monde. lidoltrie du monde est lie
ncessairement la convoitise par laquelle lego demande au monde la Vie infinie
dont le dsir continue le traverser, Vie que le monde ne peut lui donner et que donc
lego ne trouve jamais dans le monde (ce pour quoi il vit dans un perptuel tat de
manque).
Le mensonge : le culte du monde est mensonger puisquil ne tient pas ses
promesses. Mais il est mensonger en son origine mme puisquil affirme pratique-
ment que le monde est tout et que, de ce monde, lego est le centre, niant ainsi la
vrit de la Vie en son auto rvlation et celle de lego comme fils de la Vie. Tout
mensonge ultrieur, mondain, porte en lui comme son intention profonde ce premier
mensonge fondamental qui est dabord un mensonge sur soi (une autongation). Si
je ne suis quun tre du monde, alors ma parole nest quune parole mondaine, et je
ne suis plus engag dans la Parole de la vie qui me fait exister et me constitue, et qui

4
Le langage rvle cette diffrence : ainsi ce nest pas la mme chose daimer et de faire lamour,
de fter quelquun et de faire la fte, de parler et de faire un discours, de secourir et de faire de
lhumanitaire, de cuisiner et de faire la cuisine, de gouverner et de faire de la politique, bref dagir
et de faire un acte. La ralit pathtique des actes nest plus alors le verbe qui leur correspond
(marcher, jouer), mais le faire , distanc de ce quil fait et de lui-mme (faire une marche, faire
un jeu). Dailleurs, lexistence des verbes grammaticaux (utiliss dans beaucoup de langue sans
pronom personnel) signale cette prsence du sujet son acte, et leur multiplicit rvle la richesse
des modalits daccroissement de la vie. Leffacement des verbes exprimant lagir en ses multiples
possibilits au profit du verbe faire telle ou telle chose, effacement propre lvolution du
langage actuel, signale la disparition de la praxis personnelle au profit dune poesis o le sujet
nest plus quagent de production de ses propres actes.
633
soutient tout langage. Ma parole devient un moyen au service de lego et de ses
convoitises. Ntant plus reli existentiellement la Parole de la vie qui ne peut
mentir, je puis affirmer ce qui nest pas et nier ce qui est et dois alors simplement,
dans une logique mondaine, ne pas me faire prendre. Pourtant dans le savoir de la
vie, le mensonge se sait en vrit.
Le vol : dans ladoration du monde qui est mensonge de lego sur soi et sur la Vie
absolue, se rvle une idoltrie plus profonde qui est le culte rendu par lego ses
propres pouvoirs et ses uvres, culte dcevant (car les uvres sont prcaires) et
dvorant (il faut toujours plus agir, dans une activit frntique, pour maintenir
lexigence de son culte). Ce culte est un vol puisquil consiste pour lego
sapproprier une puissance qui ne lui appartient pas vraiment parce quil nen est pas
lorigine. Ultimement, il est lalination du soi vivant qui, oubliant quil est une
subjectivit absolue, se rduit ses uvres. De ce vol originel, tout autre vol est le
fruit, commencer par ce second vol qui consiste mattribuer la possession de tel
ou tel lment du monde (terre, produit de mon labeur, argent) sous prtexte que
mes pouvoirs me lont soumis, comme si quelque chose dautre que ma vie donne
dans lauto gnration de la Vie absolue pouvait tre mien. Mais si rien du monde ne
mappartient, cest que tout est donn, avec ma vie, et avec celle des autres, de telle
sorte que tout appartient tous. De ce point de vue, voler autrui de manire
mondaine (un poulet, un uf,), cest voler tous et donc soi-mme. Mais il est
un vol plus radical, celui du vol dautrui. Lesclavage en est lexemple le plus
frappant. Pas seulement un exemple, mais laboutissement ncessaire de la logique
de ce vol premier qui consiste mattribuer ma puissance donne dans lhyper
puissance de la vie. Car alors, ce ne sont plus des choses dont je cherche
memparer, mais de la vie (et de la puissance) dautrui. Ma puissance ayant refus le
se-souffrir inhrent son auto-accroissement travers les tches nobles ou
communes de la vie, veut dsormais saccrotre partir delle-mme en pliant la
puissance dautrui sa propre puissance. Mais je ne puis y atteindre car la puissance
dautrui sprouve de manire radicalement inaccessible dans le Soi dautrui. Ne
pouvant prouver cette puissance comme mienne, je dois passer par la mdiation du
monde en possdant autrui comme cet tre extrieur capable des diffrentes tches
que je lui fais faire : tel est le vol quest lesclavage. Ce vol choue parce que ma
puissance ne sest pas rellement accrue intrieurement : en effet, elle nagit
quextrieurement pour finalement se trouver transfre sur lesclave. Celui-ci, par
leffort de son travail, peut en revanche entrer dans lactualisation de ses puissances
et sa joie de telle sorte que lauto accroissement de la vie en lui demeure possible
(on retrouve ici la ruse de la dialectique hglienne du matre et de lesclave). Cette
possibilit disparat avec le vol de la plus-value du travail, accompli, selon Marx, par
le capitalisme : non seulement, louvrier vend sa force de travail et y aline la
plus-value de ce travail, mais la possibilit mme dun travail vivant (et donc dune
croissance intrieure) lui est peu peu te avec la division et la mcanisation du
634
travail. La logique de la proprit qui est une logique mondaine trouve ainsi dans le
capitalisme son accomplissement et ne peut conduire qu son chec final, avec
lextinction progressive de tout travail vivant et donc de tout accroissement de la vie
dans les vivants
5
.
Le parenticide, linceste : le dernier dveloppement concernant lesclavage nous a
confront autrui qui, pas plus que lego, nest un tre du monde et qui pourtant
dans le systme de lgosme transcendantal devient un tre mondain avec cette
signification toutefois dtre un alter ego. Lalter ego : non plus celui qui est
co-donn avec moi au lieu de ma naissance transcendantale, cet autre qui mest
intrieur mais quelquun qui nest pas moi, portant seulement en son corps la
signification analogique dtre un soi. Pourtant, mme dans le monde, autrui porte
une vie que je dsire rejoindre, soit pour y exercer ma puissance (esclavage, vol),
soit pour y communier en my prouvant (amour, sexualit). Nous abordons ainsi le
thme de la sexualit qui est au cur de la rencontre avec autrui et dborde la simple
question de lacte sexuel. Il concerne tout dabord les relations familiales puisque,
tout au moins dun point de vue mondain, je suis le fruit dune relation sexuelle
entre mon pre et ma mre. Or la phnomnologie de la vie nous rappelle notre
naissance transcendantale, ce qui signifie que je ne suis pas n dans le monde mais
dans la Vie. Mon pre et ma mre ne le sont pas ce niveau radical, en fait, ils le
sont ou le deviennent seulement la condition de maccueillir, de madopter comme
Fils de la Vie, et ils ne peuvent le faire qu la condition de se reconnatre eux aussi
comme Fils de la Vie
6
. Ds lors que lego se vit comme source de ses pouvoirs et de
lui-mme, il entre alors dans une formidable contradiction : la prsence de ses
parents vient sans cesse lui rappeler quil nest pas son origine bien quil se veuille
tel. Cette prsence ne peut tre mise distance, en quittant extrieurement ses
parents par exemple, mais est intrieure lego qui prouve beaucoup de ses
dterminations comme reues de ses parents. Lego cherchera fuir ce rappel
pathtique de son origine, soit en entrant en lutte contre ses parents jusqu vouloir
les supprimer (parenticide), soit au contraire en voulant possder cette origine,
fusionner avec elle (inceste)
7
. linverse, le respect de ses parents et, par
consquent, la distance tablie avec eux, permettrait lhomme de recevoir sa vie de
la Vie absolue tout en reconnaissant le rle de ses parents dans sa croissance (rle
non plus compris dans une perspective mondaine, mais dans la communaut
originaire des vivants, qui nest jamais un tout indiffrenci mais o chacun est
appel habiter pleinement et singulirement son rle pour que tous saccroissent

5
Cf. DCC, texte dont la crise conomique rcente rvle toute la justesse prophtique.
6
Cette reconnaissance dune origine commune ne dtruit pas la spcificit des relations
interhumaines (paternit, maternit, filiation) mais permet au contraire de les fonder, de sorte que
toute paternit et maternit ne trouvent leur ralit que dans la manire dont elles sont rfres la
gnration des vivants dans la Vie.
7
Il faudrait tudier la spcificit du parricide, du matricide, de linceste pre-fille ou mre-fils.
635
dans la vie)
8
. Or, dans ma relation mes parents (relation pathtique et intrieure
qui volue et ne cesse jamais, quand bien mme ceux-ci seraient morts ou loigns)
et travers eux la Vie absolue, se joue la manire dont je vais vivre ma rencontre
avec autrui en sa diffrence sexuelle. La diffrence sexuelle nest pas en effet
dabord rencontre comme sexuelle, ni mme comme diffrence corporelle ou
gnrique : mon pre (ou toute figure paternelle) est en effet le premier homme
connu et ma mre (ou toute figure maternelle), la premire femme connue, connus
comme relations affectives de dpendance, renvoyant lune et lautre selon des
modes diffrents ma naissance transcendantale
9
. Mme dans le cas dun pre ou
dune mre inconnue, cette connaissance pathtique qui me renvoie mon origine,
est prsente, ne fut-ce que sous le mode du besoin. Cest du rapport fauss son
origine absolue, pouvant ou non sactualiser dans les pratiques extrmes du parenti-
cide ou de linceste, que proviennent les actes mauvais touchant au rapport des corps
les uns aux autres. Cest dans une relation ajuste notre origine den haut quil est
possible de quitter son pre et sa mre afin dhonorer pleinement le commandement
que la Vie adresse chaque vivant en lengendrant : Vis !
Ladultre : mais, ds lors que chaque vivant est engendr avec tout autre vivant
dans ltre-commun qui les prcde et qui est le Premier Vivant, le commandement
de la Vie sexprime ncessairement en mme temps au pluriel : vivez ! Cela signifie
premirement que le vivant qui doit vivre de la vie doit le faire selon la modalit
propre en laquelle il reoit la puissance de la vie, cest--dire comme homme ou
comme femme
10
. Deuximement, ce commandement doit tre vcu lun pour lautre
et lun par lautre, dans une dpendance mutuelle, puisque la modalit fminine et la

8
De mme faudrait-il examiner comment son tour lhomme est invit habiter son rle de pre
ou de mre : ainsi linfanticide et linceste trouvent leur origine eux aussi dans laffirmation
parentale dune matrise de leur pouvoir de procration, affirmation qui revient faire de leur
enfant un projet mondain, et nier pratiquement la donation den haut, la naissance transcendantale
de lenfant.
9
Sans doute notre naissance mondaine de deux parents, mle et femelle, (et non notre clonage), est-
elle symboliquement ncessaire pour prserver le renvoi notre naissance transcendantale de sorte
quaucun tre humain ne puisse sapproprier lui seul notre origine. Sans doute lunit du couple
dans lamour (plus forte que leur distinction mondaine) est-elle aussi ncessaire pour permettre
lenfant de recevoir, travers lamour de ses parents lun pour lautre, sa naissance den-haut.
10
Nous ne pouvons dans le cadre de cet article aborder la question de la diffrence sexuelle. Dans
un travail paratre, je montre que cette diffrence doit dabord tre pense comme pathos-avec au
sein de la gnration transcendantale de chaque vivant. La dtermination sexuelle vient avant le soi,
elle renvoie au double mode de la gnration de chaque vivant : la passivit radicale (I) et
lavnement du J e Peux (II). Ces deux modes intrieurs lun lautre correspondent aux modalits
dans lesquelles sont engendrs aussi bien lhomme que la femme, comme homme et femme ,
dans une complmentarit qui est un pathos-avec. Dit autrement : un homme doit tre un homme et
une femme doit tre une femme, condition de comprendre quil ne sagit pas de rejoindre un
modle gnrique, mais dactualiser le mode en lequel la vie et la puissance sont donnes chacun
dans sa naissance transcendantale, mode toujours intrieur lautre modalit correspondant
lautre sexe. Cela signifie de plus que cest la femme qui donne lhomme dtre homme et
rciproquement.
636
modalit masculine sont intrieures lune lautre et constituent la naissance
transcendantale de tout vivant et leur tre commun. Lhomme sy prouve comme
homme dans lactualisation dune puissance reue de la vie pour tre donne, et la
femme sprouve comme femme, dans laccueil de cette puissance pour que la vie
soit donne. Cette rciprocit ne peut tre vcue dans la seule relation sexuelle
rduite sa dimension mondaine, ni mme dans la simple relation affective, elle
nest possible que dans ltre commun qui les prcde, l o ils sont donns eux-
mmes comme homme et femme, l o chacun connat lautre dans le fond de la Vie
absolue. Cest en ce lieu qui les prcde que lhomme et la femme ont le pouvoir de
se donner lun lautre selon la double modalit de la puissance et de laccueil, de
sorte qu partir de ce premier change de la Vie avec elle-mme, celle-ci puisse tre
partage plus largement tout vivant au lieu de sa propre naissance transcendantale
(et dabord aux enfants qui en sont les premiers fruits). Cet change forme la ralit
du mariage comme don mutuel, partir duquel les relations affectives et sexuelles
sont possibles. De plus, le mariage est ncessairement monogame puisquil implique
toujours deux ipsits, portant lune et lautre leur masculinit et leur fminit, non
comme une proprit gnrique, mais comme lactualisation propre chacun et
ncessaire lautre, de sa relation la Vie absolue. Ainsi connatre sa femme au
niveau le plus profond du mariage, cest pour lhomme se connatre en mme temps
soi-mme. Cest aussi connatre du mme coup toute la fminit , sans avoir
besoin comme Don Juan de collectionner les femmes dans une qute toujours
insatisfaite dun idal fminin irrel, qute qui va de pair avec lassurance toujours
raffirmer de sa propre puissance.
Lorsque lhomme ou la femme ne vivent plus partir de la vie originaire qui les
engendre, lorsque, se faisant la source deux-mmes et de leur puissance, ils nient
pratiquement cette Vie absolue et sont alors conduits, nous lavons vu, exprimer
violemment leur refus de toute origine dans leurs relations avec leur pre et leur
mre. Ce refus colore du mme coup la relation lautre sexe qui est celui de lun de
ses deux parents. L o la femme dsirait possder sa propre origine (rappele par
son pre en sa diffrence sexue), elle dsire possder son homme (en lprouvant
en elle). L o lhomme dsirait dominer sa propre origine (symbolise par sa mre),
il dsire dominer sa femme (en y prouvant sa puissance). Mais ce dsir, vcu
seulement partir de lego, choue puisque je ne puis jamais mprouver l o
lautre sprouve. Do linfidlit par laquelle on cherche chez un ou une autre
partenaire cette communion impossible. Cette infidlit peut tre vcue aussi dune
autre manire, au sein dun couple stable, ds lors que lchec du dsir de
communion peut conduire son redoublement dans la sexualit objective
11
. J entre
alors dans le processus de ds-incarnation vu plus haut, processus bien rel par
lequel je nie ma chair et celle de mon partenaire en leur rvlation mutuelle.

11
Cf. les analyses de Michel Henry sur la sexualit dans Incarnation.
637
Le meurtre : nous avons donc vu comment en devenant source de soi-mme et de
ses pouvoirs, lego nie pratiquement la Vie absolue qui le donne lui-mme, nie
aussi autrui (particulirement en sa diffrence sexuelle) en tant quil est donn lui
aussi dans la mme vie et finalement se nie lui-mme comme fils de la Vie.
La position absolue que lego fait de lui-mme dans le systme de lgosme
transcendantal recle donc lautongation de la vie en son triple aspect, haine de la
vie, dautrui et de soi, ressentiment secret issu du se-souffrir-soi-mme que lego na
pu traverser pour natre dans la vie. Pourtant, le choix absolu par lego de lui-mme,
de ses pouvoirs et du monde, ne supprime pas sa souffrance mais bien au contraire
lexaspre. En lui, le se-souffrir de la vie est toujours prsent, en lequel lego
continue se-souffrir soi-mme (comme tranger lui-mme car il souffre du soi
irrel quil nest pas) et souffrir autrui (comme ce soi quil nest pas, prsence
trangre et pourtant intrieure lui-mme). Lorsque cette souffrance se fait trop
insupportable, surgit la volont de la supprimer en supprimant autrui ou soi-mme.
Or dans le systme de lgosme transcendantal, lego ne peut satteindre ou toucher
autrui que dans le monde, puisque son choix initial a absolutis son rapport au
monde. Do, en ce qui concerne le rapport soi, la possibilit du suicide : je
matteins en mon corps par lintermdiaire de mon corps. Mais le suicide est une
contradiction interne puisque, dans le moment mme o jaffirme ntre quun corps
objectif que je puis dtruire, jprouve infiniment ma propre puissance sur ce corps,
puissance qui vient de la vie mme et que je ne peux supprimer. Le suicide est ainsi
lalination maximum puisquil instaure un cart absolu entre lego et son corps, qui
porte son comble le processus de dsincarnation propre aux actes mauvais
12
. En ce
qui concerne le rapport autrui, le problme est le suivant : je souffre autrui en moi
comme un tranger. En effet, ds lors que je me suis pos comme un ego absolu,
autrui vient mempcher de vivre, sa puissance vient contrecarrer la mienne. J e ne
puis quinstaurer une distance de compromis dans le monde, sauf que cette distance
est un leurre : dune manire ou une autre, autrui mest toujours intrieur (et plus il
mest proche affectivement, plus je peux le har, do le meurtre inaugural du frre).
Son visage vient dailleurs me rappeler, comme une troue de la vie dans lopacit
du monde, quautrui est en moi et quil vient de la vie. Ce rappel constant avive la
souffrance qui, pour se supprimer, cherchera supprimer autrui l o elle croit
latteindre, dans le monde, cest--dire en son corps, et par les moyens du monde,
cest--dire avec son propre corps objectif, devenu l encore instrument. Tel est le
meurtre en son intention et son action.
Pourtant le suicide comme le meurtre, conduisent tous deux un chec : car ni je
nai accs moi dans le monde, ni autrui. Aprs le meurtre, autrui continue vivre

12
Il faut ajouter que le suicide ne concerne pas seulement les formes violentes de suppression de
soi, mais aussi toutes les formes damour de soi dans le monde, par lesquelles lego recherche les
plaisirs du monde pour eux-mmes. Ainsi lalcoolisme, le tabagisme, la drogue, la gloutonnerie et
la sexualit objective et nihiliste etc., sont-ils des suicides lents.
638
en moi, dans la communaut originaire des vivants en laquelle je suis engendr, sa
prsence est mme plus forte comme cette statue du Commandeur qui vient se
rappeler Dom J uan. Aprs le suicide, la vie continue aussi vivre en moi, cette vie
par laquelle jai dtruit mon corps, mais que je nai pu dtruire. Il faudrait pouvoir
tuer la vie mme. Mais le vivant engendr dans la vie na pas un tel pouvoir.
Pourtant lorsque la Vie absolue se livrera aux mains des hommes, nest-ce pas alors
la possibilit de tuer la Vie mme qui se prsentera aux hommes ? La Croix ne
rvle-t-elle pas cette volont originelle du meurtre de la Vie par les vivants ?
Mais la Vie peut-elle mourir ?

Abstract / Rsum

Thierry BERLANDA
In his christian trilogy, Michel Henry interacts with many philosophers, but not with
Pascal : it is the reason for this oversight we want to explain. Pascal says the immeasurable
gap between men and God, that only the grace of Christ offers to fill. Many conclude that this
is a thought of an absolute transcendence. On the contrary, Michel Henry develops a thought
of an absolute immanence. Would his opposition apparently diametric to Pascal be sufficient
to explain his ignorance of his predecessor ? Rather we will try to infer from the analysis of
common Pascal and Michel Henrys postulate (the most authentic vocation of men is turning
to God), the emptiness of the formal opposition between immanence and transcendence.
Indeed, if according to Pascal as well as to Michel Henry, God is both more intimate and
strange to the human heart, we could hold the view that Michel Henrys silence about Pascal
is rather an indication of a very close than an opposition.

Anne DEVARIEUX
Up to his very last book, Michel Henry never ceased to render homage to Maine de Biran
and to make use of the key concepts of Maine de Biran ( the sentiment of effort , the
continuity of resistance , etc.). Michel Henrys debt towards Biran appears in the first book
he wrote (Philososophie et phnomnologie du corps) that is not only an interpretation of
Birans system of thought but must be read as the first chapter of the key book of Michel
Henry : Lessence de la manifestation. It finally appears that the concept of an immanent
movement has two different meanings : one properly biranian, and the other one, both
speculative (Spinoza) and theological (christianism) represents the auto-affection of the
finite life of one self as inherent to the auto-movement of life itself. Michel Henry calls it
reciprocal inwardness . Though there is but one process, our action is not drowned in its
pathos. So the nexus between force and affectivity must have its own specificty that this
paper would like to stress.

Yukihiro HATTORI
The aim of this paper is to make an approach to the origin of the philosophical scheme
in the material phenomenology, which leads Michel Henry to a concept of the absolute
Life on his late works. Focusing on a series of his interpretations about Birans notion of
primitive fact , presented with a concept of internal and transcendental experience
in Philosophy and Phenomenology of the Body, this paper firstly reveals the double
movement against the idealism, which is implicated in this work and consists in overcom-
ing both a scission of the being of ego and its disembodiment as the pure subjectivity,
secondly shows that this movement follows an ontological interpretation of resistant
continuum relying on the permanent unity of the will as subjective body on the one
hand and the development from its permanent being into the transcendental phenome-
non on the other, and finally concludes by bringing out the question about the sensate
body these results make difficult to solve.
640
Ezio GAMBA
The concept of soul has no constructive role in Michel Henrys phenomenological
theories ; however it has an important role in his interpretations of some outstanding moments
in the history of philosophy. In this paper, I examine Michel Henrys interpretation of the
problem of soul in Descartes, Kant, Schopenhauer and Maine de Biran. These reflections
about the role of soul can be important in order to understand well the contraposition of
phenomenology of life to contemporary scientistic perspectives about man.

Roberto FORMISANO
At first defined as phenomenological distance , the notion of transcendence discussed in
Michel Henrys LEssence de la manifestation is clearly based on the results of Martin
Heideggers Daseinsanalyse, from Sein und Zeit. However, the progression of Michel
Henrys critique of ontological monism shows that Michel Henrys notion of
transcendence cannot be completely identified with the phenomenological structure of
Heideggers In-der-Welt-sein. That means that Heidegger is not the only source of Michel
Henrys idea of transcendence. The aim of the paper is to show the importance and the role of
J ohann Gottlieb Fichtes Religionslehre into the genesis of this idea.

Emmanuel GABELLIERI
Comparing S.Weil and M. Henry may lead to conclude, as Rolf Khn suggested, theres an
unavoidable gap between the Weilian dis-creation which appears to be a negation of the
self and the being, and the Henrian Life , self-esteem and self-affirmation of oneself and
Life. This placing in perspective yet risks to hide too much the most striking view shared by
both authors. Simone Weil, as Michel Henry, rediscovered, in the middle of the twentieth
century, the theme at the same time scriptural and mystical of the second birth of the soul,
its antinaturalism allows to link christianism, French spiritualism and phenomenology. But
still we must understand that the Weilian dis-creation is in fact a re-creation ,
the vocabulary of begetting in God taking little by little its place , from the Marseilles
Notebooks to the American ones. The true debate then becomes to know if this begetting to
the divine life must be thought on the only level of immanence (Henry) or if it also implies
the extatic dimension of the trinitarian gift (S.Weil).

Elodie BOUBLIL
This paper analyzes Michel Henrys critique of Husserls approach to individuation and
intersubjectivity through his reading of Husserls fifth Cartesian meditation as presented in
Phnomnologie Matrielle. The intentional relation subjectivity has to the world and to
others would prevent her from achieving a real individuation which would necessarily take
place, according to Michel Henry, out of sight and independently from any objectification
grasp. Authentic individuation would be better described through the process of self-affection
and thanks to Michel Henrys notion of passivity. The latter seems to take up Husserls own
intuitions about the genesis of intersubjectivity while divesting it of its idealist structure in
order to preserve the absolute and immediate life of the Individual.
Abstratc / Rsum
641
Ben SCHEWEL
Cet article soutient que la phnomnologie matrielle de Eugen Fink se soucie de la mme
problmatique qui anime lensemble de la phnomnologie matrielle de Michel Henry,
savoir la vie absolue immanente. Par la mme occasion, cette tude me permet de rpondre
la critique porte par D. J anicaud sur la phnomnologie matrielle de Henry. D. J anicaud
affirme que la phnomnologie matrielle viole le principe fondamental de la phnomnolo-
gie, savoir le lien entre sa mthode et son objet. Dans la mesure o la phnomnologie
matrielle peut tre comprise dans le prolongement de la mthodologie directrice de la
connaissance telle quelle prend forme dans les uvres de Husserl et de Heidegger, cest une
telle critique qui se trouve mise en question.

Christophe PERRIN
Since Michel Henry begins his philosophical work by letting Martin Heidegger begin and
since the latter begins his first treatise by evoking Descartes conception of beginning, both
these contemporary figures grant their elder ones to have begun again from the original
fondations and they agree on the necessity, in order to succeed in their own aims, to begin
by re-beginning. Since they share cross references, let those thinkers cross in their readings of
Descartes, at least let their re-writing cross from its own starting point. The identities will
appear as well as the specificities of the cruisade accomplished by the first one against
Descartes, and of the crossing enabled by the second one.

Mario LIPZITS
Michel Henrys critique of intuitionism in The Essence of Manifestation is in the form of a
long philosophical repetition of Heideggers interpretation of Kant. In the end, Michel
Henrys philosophy of the immanence of life inherits not only Kants problematic and
conceptuality, but also Kantianisms difficulty in accounting for the diversity and thisness of
the beings that populate the world. We will try to evaluate the consequences of Michel
Henrys methodological decision for the possibility of thinking the world in its ontic
significance.

Yukio NAKA
It is well known that Derrida proposes the idea of diffrance , especially with regard to
the problem of temporality, and thus criticizes Husserls thought of living present ; but
this idea clashes obviously with Michel Henrys concept of immanent auto-affection . In
the first place we will refute, therefore, this conception of Derrida, which is founded merely
on the continuity between the present and the retention and which will logically mislead into
the eternal non-appearance of the present. We will examine in the second place Lvinass
thoughts of death and surprising future, which seem to be radically opposed to the peaceful
immanence exposed in Michel Henrys phenomenology. However, we think also that these
thoughts do not really explain the novelty of the surprising future ; indeed, does not the
position or the supposition of any transcendence abolish that actual experience of the absolute
novelty, which must be rather realized in the surprising present ?

642
Alain DAVID
Being, in the philosophical tradition, lets understand that wisdom means serenity.
Nevertheless by insisting on the murder of life and understanding thougth ultimately as the
way to pay attention to this murder, as the very remembrance also for the suffering of life -
this kind of suffering that we can discover in the blue books of the first part of the Capital
of Marx - the work of Michel Henry does not remain strictly inside of the frame of ontology,
but may stay very close to Levinas, even if the words used by both philosophers sound quite
different. The following article tries to justify this intuition.

Blandine LAGRUT
How do Michel Henry and J ean-Luc Marion interpret the fourth principle of
phenomenology : every type of reduction is a type of donation ? What are the points of
agreement and differences between the two authors ? If reduction has long been identified
with a process of abstraction, a regression to the purest and, paradoxically, the least real, is it
possible, phenomenologically speaking, to conceive of a reduction that does not entail a
subtraction but rather an augmentation, a reduction that is a donation ? While for J LM
reduction to donation permits the establishment of a descending typology based on the
saturated phenomenon , for Michel Henry, radical reduction gives absolutely and gives
nothing other than itself. In this article a conceptual genealogy of the notion of radical
reduction is proposed, which refers to two other reductions, Galilean reduction and eidetic
reduction.

Claudio TARDITI
The question of the possible relationship between Phenomenology and Ontology is a basic
problem for all the phenomenological models of thought wich has tried to carry on the
husserlian works. In particular, this problematic theme constitues the breacking point of the
collaboration between Husserl and Heidegger : could Phenomenology become the method of
Ontology, as Heidegger affirms in his Being and Time ? This question seems to arise again in
the relationship between the J ean-Luc Marions and Michel Henrys perspectives. The task of
this essay is to clarify the relation between the destitution of Ontology by Marion and the
ontological horizon of Manifestation by Michel Henry.

Wojciech STARZINISKI
This article focuses on the problem of generosity in Michel Henrys thought. At a first
glance it seems that this concept, as it was worked out firstly by Descartes, is absent in Michel
Henrys philosophy. However, it was J ean-Luc Marion, as the result of his analysis of Michel
Henrys interpretation of Descartes, who stressed the analogy between the Michel Henrys
autoaffective ego and Cartesian generosity. Nonetheless, a further investigation of these two
concepts puts some doubts on this similarity. The main one results from the fact that
affectivity proper to Cartesian generosity is due to an astonishment, following in its turn the
acts of good will directed to other egos. This means that in Descartes the generous subject
cannot be restricted to an immanent sphere of experienced life but, on the contrary, needs an
intersubjective dimension, being the space of its action as well as the preliminary condition of
its ethical and affective achievement.

Abstratc / Rsum
643
Rolf KHN
By placing the aisthetic of pure phenomenological life in the self-feeling of this life
itself, that knowledge is purely immanent and practical in a specific sense, that is to say, as an
auto-preuve in an Henryan way. Therefore, according to this phenomenological eidetic,
is given the transcendental fact that every individual life is, from its own origin, an
aesthetic life too. By aisthetic , we mean that true life, the only pure phenomenological
life, is always simultaneously ipseical and aesthetic in short, a flawless impressionabil-
ity which makes possible all world from this grounded unity of the self-feeling.

Frdric SEYLER
Radical phenomenology understands life as immanent and transcendental affectivity. But to
what extent can a philosophical discourse be held on a reality that, being immanent, is
principally inaccessible to intentionality ? As radical phenomenology relies on certainty
opposed to evidence, it can be shown that both the possibility and the practical, i.e. ethical,
effectiveness of its discourse are ultimately rooted in lifes self-revelation and that Michel
Henrys works may then be understood as a possible mediation towards the recognition of
life.

Peter GAITSCH
If we place emphasis on the antagonism between the traditional account on phenomenology
based on intentionality and transcendence and the new phenomenology of life and immanence
elaborated by Michel Henry, the gap in contemporary phenomenological discourse seems to
be irreconcilable. Therefore, my paper presents the ancient idea of phenomenological
ontology, concerned with the question of the sense of being, as the essential common
framework for the debate. I evaluate the methodological contribution of Michel Henrys work
to phenomenological ontology, suggesting that his phenomenology doesnt really bring about
the downfall of traditional phenomenology but rather a broadening and differentiation within
the analysis of the sense of being, which could lead us to a compatible plurality of
phenomenalities .

Francesco Paolo DE SANCTIS
This contribution will examine the concept of fondement in Michel Henry. The
expression, already endorsed by the historical phenomenology in 1929, remains little
know to the critique, although it is of great importance in the Michel Henrys path. It has been
quickly theorized, it has become briefly programmatic , and subsequently it has been used
to describe the relationship between appearing and being. The argument developed here is
intended to qualify its most important significance (the fondation ), trying to clear the
ground of ambiguity of a purely referential meaning, or an operative meaning : both are
impossible. In the third part, it is shown in outline a new solution, through the concept of
effond(r)ement .

Carla CANULLO
Telling that Michel Henrys phenomenology is a phenomenology of experience and
immanence doesnt add nothing new to the philosophers thought, because these are the two
terms through which this philosophy has been most often defined. However, this union is not
644
in the least accidental, because on the opposite it is an oxymoron and the article tries to
understand the heuristic capacity. An oxymoron, which is the complex union of a polarity of
opposites whose antinomian irreducible dissolve in a higher union.

Claudia-Cristina SERBAN
The modal description of life in Michel Henrys work gravitates around three major
terms : actuality, potentiality and impossibility. If life doesnt objectively appear in the world,
it is not because it lacks reality or efficiency : self-affection provides the crucial figure and
proof of lifes actuality, seen as an ever self-accomplishing potentiality. From this
perspective, possibility and reality overcome their classical, rigid opposition. Nevertheless,
life as potentiality implies the primacy of a certain impossibility : lifes impossibility to part
from itself, or its passivity. Is this impossibility another name for lifes finitude, or can it also
characterize absolute Life itself ?

Grgori J EAN
The aim of this paper is to highlight the results of first research work on a set of
unpublished texts of the young Michel Henry about experience of others . By focusing on
a series of notes written in the immediate post-war period, it particularly emphasizes the
originality of this early meditations about intersubjectivity, but also examines their relation
with later texts.

Tegu J OE
In his analysis on the phenomenology of Husserl, Franck demonstrates that the flesh cannot
be embodied, if it is defined as pure auto-affection . This work expands on this thesis and
attempts to examine the phenomenology of Michel Henry. The central question is : how can
Michel Henry explain an embodiment of flesh to the extent that he defines the flesh as pure
auto-affection. Furthermore, its solution leads us to another difficult problem : the
uni-multiplicity of the flesh, which renders the embodiment problem even more insoluble.
However, this uni-multiplicity in the life, which is frequently interpreted as mystery , is the
point where the phenomenology of Michel Henry starts. This work will reveal this
mystery more clearly.

Beat MICHEL
The idea of self affection is possibly the most fundamental single concept in Michel
Henrys material phenomenology. This paper investigates the question of a possible internal
structure of self affection. To do so we start from a paragraph in Husserls Ideen II where he
posits a structure with two poles, nature and mind, and between these two, body and soul. Our
argument is that the concept of world, in the sense of the correlate to an inter-subjective
intentionality, needs to be added to this schema on the side of the mind pole. We then relate
the so obtained structure to the equally husserlian concept of monad. We argue that the mind
should be located on the surface of the monad whereas the opposite pole nature should
logically occupy the centre of the monad. This leads to the idea of a purely subjective
materiality as suggested by the term of material phenomenology. Finally self-affection is
interpreted as affection, the source of which is in the centre of the monad.

Abstratc / Rsum
645
Patrice GUILLAMAUD
I have developed three ideas. The first concerns the henryan concept of the identical nature
of immanence and transcendence, immanence being just the inversion of transcendence.
The second concerns the idea according to which the essence of renunciation, as a relativiza-
tion of a longing for the absolute, requires the restoring of transcendance into immanence as
soon as the problem is posed. If life is synonymous with renunciation and if immanence is an
authentic concrete structure, on the one hand there is an essential process which is a
constituent part of immanence and, on the other hand, this very immanence is an internal
ecstasy. The third point concerns the idea according to which, without Michel Henrys
discovery of the absoluteness of immanence being misrepresented, renunciation requires the
restoring of another transcendence as an absoluteness which is irreductible to immanence as
well the problematization of immanental as a co-existence or an absolute absence of distance
between the two absolute entites which immanence and transcendence represent.

Simon BRUNFAUT
The aim of this paper is to show the importance of Kafka in Michel Henrys phenomenolo-
gy. If the importance of the writer is apparently clear, however it has not been explain in its
entirety. So, in this paper, we will not try to collect every quotes of Kafka in Michel Henrys
book as J ad Hatem already done it, we will only try to explain the impact of it on two
different level. Firstly, we will show that Michel Henry has a particular way of reading
authors like Kafka and try to present us a certain pathetic art of reading . Secondly, we will
approach the possibility that Kafka influence the way of reading Michel Henry himself and
how his text should be read.

J rmy LAMBERT
LAmour, les yeux ferms evokes the progressive decline of the city of Aliahova, utopia
whose beauty is admired by all. First plagued by a handful of men advocating an egalitarian
ideology, Aliahova quickly falls into the hands of a totalitarian regime. Wishing to make a
clean sweep of a so-called dictatorial past, the new government puts a policy of destruction of
works of art in place that will cause a de facto death of the city. Indeed, town of Memory,
Aliahova is defined by the relationship she forges with its artistic past : the art draws on the
breathing of the city inasmuch as it is essential in the building of its current identity. Because
it is representation of life (Michel Henry, B), art participates in the development of the
living. The systematic destruction of the art therefore can only lead to violence and
destruction of that utopia. This is the meaning of the testimony of the narrator, but also the
one of Michel Henry whose publication of this novel reveals the deep anguish to a
contemporary society that breaks with its own roots.

Pascale TABET
This approach aims to study painting, artistic creation in general, from the phenomenology
of life as it was developed by Michel Henry.
The issue is crucial because painting poses problems to philosophy - in particular phenome-
nology - and its limits. In the natural attitude, add paint is visible in profile. However in the
Michel Henryian phenomenological attitude, painting is not represented as an external object,
a model that already exists, but it is a return to an internal, non-ecstatic invisible reality. This
646
reality, according to Michel Henry, is life, this dimension of radical immanence which is
never a visible object for itself, but a test and an increase of itself. In this sense, the artwork
becomes the mode of accomplishing the future of life, its eternal movement, its passage from
the Suffering to the J oy ... So art leads us to the essence of our invisible lives, hence the unity
between the artistic work and power in our lives. This is why aesthetic experience precedes
any intentional purpose and any attempt to conceptualize our part.
The phenomenology of the invisible in art is compared with that of J ean-Luc Marion, for
whom the invisibility is in itself the structure of the visible. In this sense, the painting emerges
of the invisible, and the artwork is therefore imposes itself as counter-intentionalism in the
heart of the horizon of the donation. This upheaval of the explicit purpose of art that we try to
elucidate, by emphasizing the phenomenological essence of the invisible artistic creation,
which reveals the excesses of the truth about itself, which overwhelms and saturates any
attempt to seize the outside.

Matthieu DUBOIS
In contrast with the tradition in literature studies, which conceive performativity as the
expression of conventions, Michel Henrys phenomenology of life, in connection with
discoveries in other fields, allows to consider an act that is inherent to the creation and to
the reception of a work. This aesthetics power in art is based on the emotion-matter of its
content and forms, which is incorporated both by the creator and the receiving subject in a
pathetic way. So, this performativity involves the responsibility of the creator to its work and
establishes the stake of a transmutation, by art, from a suffering of life into an enjoying of it.

Michel ARCENS
It would appear that no two pieces of what is known as jazz music are the same. Yet
they all stem from the same two fundamental principles called improvisation and
feeling . Improvisation, however, is anything but an act of chance or simplicity. It is a total
incarnation of oneself ; it is quite simply the way one feels, before becoming the expresssion
of this feeling. This should help us to understand that when jazz is played and listenend to, it
is in fact life itself. As if life and music were inseperable. It is with this observation in mind
that the follwing article will attempt to analyse the philospohical points of view expressed by
Michel Henry and jazz musicians. If we accept the statement made by Michel Henry in the
text entitled Phenomenology of Life III , the role of music has always been to express life.
It can be argued that jazz if a most exceptional vector of such expression.

Davide ZORDAN
The theory of art sketched by Michel Henry and inspired by his reading of Kandinsky
seems convey this admission that, in art, the duplicity of appearance does not take place in an
unbending opposition between life and world, between pathos and representation, but in a
space of possible exchanges, due to the power of the imagination. Not only the imagination
allows the appearance in the world of something that the world does not know anything about,
but it creates, as an expression of the auto-affection of life, the possibility itself of the
appearance of phenomena. Thanks to the imagination, we are not condemned to exile from
ourselves, in a world in which everything comes into sight except the only things that really
count : life and its pathos.
Abstratc / Rsum
647
J rme DE GRAMONT
Our life can be played out by the unique event of going from pain to happiness. We need to
oppose the phenomenology of existence (between life and death M. Heidegger) to the
phenomenology of life, as in eternal life (Michel Henry). These are two possible
interpretations of sum ; sum moribundus / I can hear the noise of my birth. Anyhow, the only
thing happening to human beings is to be born, or rather reborn. It can be tedious even though
happy. In that sense, our whole history will not be enough but that is the only one we have.

J ean-Franois LAVIGNE
Conceiving the link between incarnation and historicity means understanding human
condition as a coherent unity . Can Michel Henrys phenomenology of life really account for
all the aspects and dimensions of this condition of ours ? The phenomenological analysis of
being born shows that birth is not reducible to transcendental birth. Hence a re-examination of
Michel Henrys criticism of Husserls analysis of time consciousness, which enhances the
cumulative structure of subjective life. The result is to put forth a new concept of flesh, and to
point out several shortcomings in Michel Henrys immanentistic version of Christianity.

Hugues DUSAUSOIT
Is a philosophy of life possible ? Michel Henry attempts several times to answer this
question. The solution should lie in Marxs claim that thought is a way of life .
Nevertheless, this solution does not take into account the fact that, according to his own
reading of Marx, this particular way of life has been condemned as inauthentic. The question
can be raised again when Michel Henry tries to define the internal structure of life. Within
Michel Henrys work, all determinations of life are grounded in the impossibility of the
subjects taking the slightest distance from himself. This supposes that the subject tries to take
such a distance ; however, this attempt at distancing is precisely what Michel Henry shows to
be the characteristic of nihilism. Therefore, here again a strange complicity seems to appear
between the philosophy of life and the negation of life.

Michal STAUDIGL
This paper explores the practical significance of Michel Henrys material phenomenolo-
gy . It starts with a delineation of Henrys fundamental philosophical intuition, i.e., his
insight that transcendental affectivity is the most primordial mode of revelation of our
selfhood, but also of the world and our relations to others. The author argues that this Henryan
counter reduction suspends all traditional parameters of onto(theo)logical individuation in
order to rethink subjectivity in terms of its transcendental corporeality, i.e., in terms of our
affective flesh . The development of this metaphysics of the individual is the anchoring
point of Henrys practical philosophy as he developed it under shifting
accents throughout his oeuvre. This paper focuses on his reflections on Culture and
Barbarism and on the crisis of the political and seeks to clarify their most important insights
by relating them to his late, i.e., Christological account of Life and (inter)subjective
self-realization.

648
Sbastien LAOUREUX
To which extent can Michel Henrys Marx intervene in the contemporary debates on the
renewal of interest in critical theory ? This text tackles the question starting from two kind of
themes : the role of the critical theorist and the possibility of collective action. Concerning
the first theme, Michel Henry denounces naive faith in the need for science to advance the
practice and throw light on the scientific truth to individuals who are living in the illusion
of ignorance. The motivation of an awakening emerges from the lives of individuals.
Concerning the possibility of collective action, this text tries to show that, according to
Michel Henry, it can never emerge due to a predisposed ideological horizon. It is the example
put forth by Marx and taken up again by Michel Henry of the small-holding peasants
which allows to the extent possible to illustrate the consequences of such a representation.

Benot KANABUS
The originality of the Michel Henrys approach to ideology is to articulate two seemingly
contradictory points of view : ideology is at the same time unreal and real. Ideology is unreal
when it forgets its vital motivation and becomes a formal structure under which can be
subsumed all the ideas which, in the history, dominate and enslave the people. Ideology is real
when it is aware of its genesis and expresses the practical relationship which individuals
engage with the world and share in history. The aim of this contribution is to study the link
between ideology and the process of subjectivation of individuals, i.e. the movement by
which individuals become actors of their own history. This is to show that ideology, as
reiteration of the deep will of life, takes part in the process of transformation of the historical
subjectivity by releasing the attention wich is captive of the representational and generalizing
contents of consciousness to return it towards the power of creativity of the life.

Eric FA
In a world where what is objective is true, rational and real, Michel Henrys phenomenolo-
gy offers a new perspective which locates what is true, reasonable and real, in affective and
active life. This raises a first issue : organizing and managing human work should be then the
act of community linked by the invisible bonds of active and affective life. Furthermore,
Michel Henry invites us to reconnect the organization and management of human work with
Lifes incarnation where Life gives itself to everyone and thus grounds a common life.
Suspense suggests one way where individuals preoccupied by their objectives are taken
out of the truth of the world to the truth of Life. Then, through open deliberation, they are
enabled to build a world shaped by its Desire.

Olivier DUCHARME
At two occasions Michel Henry describes the existence of a cultural affectivity. Unfortu-
nately, he reduces immediately this cultural affectivity in favour of a transcendental
affectivity. We would describe in this article the link between these two categories of the
affectivity in order to demonstrate the essential part of the cultural affectivity in the existence
of the subject.

Abstratc / Rsum
649
Franois-Rgis PUYOU
This chapter explores the possibilities offered to individuals involved in contemporary
firms to preserve the necessary conditions for collective living praxis to happen. Our objective
is to better understand the prerequisites for living praxis to emerge in spite of close profit
monitoring and the massive use of information technologies in social relationships. The
empirical support to the chapter comes from a field study conducted in a large airport retailer.
Michel Henrys phenomenology of life and Rapahl Glys recent work on roles support
our argument that the existence of business functions gives the individuals an opportunity to
embody characters and create spaces where living interactions can take place.

Christophe DEJ OURS
In the phenomenology of life, work has a role which importance is generally underestimat-
ed. Between the subjective body and the world there is room for corpspropriation . In the
fisrt part of the article this concept is put to the test of clinics and psychodynamics of work. In
the second part are discussed the implications of corpspropriation on collective work and
the living together.

Florinda MARTINS et alii
Dans son uvre Phnomnologie Matrielle, Michel Henry montre que ce qui le spare de
Husserl est la possibilit dune phnomnologie o la matire du phnomne, ce qui se rvle,
concide avec le comment elle se rvle elle-mme. De cette faon la matire nest pas
en fonction dune forme qui la rvle, mais elle se rvle elle-mme dans la forme qui
effectivement la phnomnalise. Cette phnomnalit reoit chaque fois, dans nos travaux de
recherche autour de la Philosophie de la Mdecine, une application immdiate aux
phnomnes de la souffrance : la matire de la souffrance, en tant que la souffrance
elle-mme, ouvre un nouveau champ de recherches aux rapports entre philosophie et
psychisme. Cependant, cette phnomnalit de la souffrance, en ce qui concerne les
phnomnes de la douleur, renvoie immdiatement la vie du corps, un corps dou de sens,
dorganes, qui se rvle nous comme douleur. Cest ainsi que la phnomnologie de la
douleur ouvre les ressources apportes par la phnomnologie matrielle dautres
recherches : comme dans la douleur, toute souffrance est souffrance dune vie, celle du corps
vivant, qui se rvle comme tel. Le chemin vers cette vie pressentie en toute douleur et en
toute souffrance est le chemin en direction de la comprhension des enjeux de la vie en nous
partir de ses propres symptmes. La matire du symptme est la conscience pure de la vie en
tant que besoin et appel. Cest en tant que symptmes que les phnomnes de la vie peuvent
tre rgulateurs de notre activit personnelle et communautaire. Ainsi la phnomnologie de
la douleur souvre, elle aussi, aux recherches concernant des phnomnes politiques, ducatifs
et religieux comme ceux dont ce texte rend compte.

Karl HEFTY
The question posed by Michel Henry at the outset and pursued with rigor through his last
writings, I wanted to know who I was , leads from the determination of life as the essence
of manifestation to the generation of the Son in Life as the First Living. Many commentators
refuse to follow Michel Henry to the end of this path, resting content to continue only
half-way, not recognizing in the latter writings the continued development of this question
650
posed at the outset, and indeed the answer to this question. I am a son of God . The
hesitation is shared by theologians skeptical of the role of immanence in Michel Henrys
philosophy. But these doubts cannot be assuaged without posing another question : How
should we understand the place of God in Michel Henrys philosophy ?

Chris HACKETT
The articulation of a fundamental ontology of incarnate subjectivity breathes new life into
the otherwise dead letter of tradition. In the conclusion to Philosophy and Phenomenology of
the Body, Henry makes appeal to Rimbauds dogmatic statement : Our bodies will be
judged . If for Rimbaud this statement is an exclamation of the finally dead magic of human
language, for Henry it is rather the first step of a new beginning which for Rimbaud remained
only an impossible dream: the re-grounding of the cultural patrimony and the rediscovery of
its life. By calling into question the otherwise unquestioned relation between finitude and
corporeity, Henry brings new unity to the Western tradition, even to the point of a renewed
correlation between dogma and philosophy: both of which, alone it seems, affirm the infinite
significance of the body.

J oaquim HERNANDEZ-DISPAUX
Through this article we show the influence of Claude Tresmontants thought on Michel
Henrys concept of Parole du Christ . We want to underline that this idea is probably a way
to criticise the hemreneutical approach of the Scriptures in an hermeneutical way as it has
been done by Paul Ricur. Our paper is divided in three main parts. We first pay attention to
the theses of the Hebrew Christ with special care to the critical remarks of Pierre Grelot
according to this text. Then we show the gap between the Bible as poem and the theory of the
heterogeneity of parols. At last, we try to explain how the Bible should be considered as
paroles du Christ .

Antoine VIDALIN
The phenomenology of life, by the radical reduction, is able to consider the human act in its
carnal and immanent process, and in its unbreakable bond with the absolute Life. Ethics is
consequently an ethics of life, commanded by the absolute Life in its auto-donation. How
these results can shed new light upon the question of the genesis of evil and the formation of
the ill deeds ? Considering the unity of the intention and of the action in the immanent life, it
is therefore possible to understand the origin of their goodness or naughtiness : in the
adhesion to the absolute Life, or in the illusion by which the ego believes that he is the origin
of his powers. In this late case, we can consider how such an origin impacts upon the
development of the action, both in the immanent life and in the world, according to the
duplicity of the manifestation. We shall therefore enlighten, following an eidetic necessity, the
formation of the main ill deeds : idolatry and covetousness, lie, stealing, incest, adultery and
murder.

Index des auteurs et philosophes cits

Adorno T.-W., 556
Aldyss B., 323
Althusser L., 523
Angelus Silesius, 447
Anzieu D., 394
Arendt H., 374-375, 444, 563
Aristote, 30, 38, 139, 141, 146, 173, 268, 367, 416, 453, 605
Armstrong L., 403
Audi P., 11, 219, 367, 376, 435, 491
Austin J .L., 391
Azouvi F., 61, 68-69
Barbaras R., 230, 413
Beirach R., 403
Berger G., 90
Bergson H., 65, 67, 91, 333
Blanchot M., 357, 364, 446
Bourdieu P., 538
Bousquet J ., 402
Bruaire C., 91, 615
Brunschvicg L., 35, 62, 64-65
Bruzina R., 130-132
Bchner G., 338-339
Bultmann R., 626
Camus A., 367
Charles dOrlans, 443
Chasseguet-Smirgel J ., 394-395, 397
Chrtien J .-L., 178, 351, 361
Coleman O., 403
Collot M., 391, 399
Coltrane J ., 407-409
Condillac E.B., 49
Courtine J .-F., 171-172, 439, 453
Cyrulnik B., 394-395, 398-399
Damasio A., 527
De Fontenelle B., 135
De La Fontaine J ., 441
De Leyde L., 371
Table des matiresLa vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
652
De Vries K., 527
Dejours C., 526-527, 529, 532, 550, 553
Delecroix V., 365
Deleuze G., 29, 38, 357
Depraz N., 103, 110-112, 126, 185, 358, 363, 492, 533
Deproost P.-A., 376-377
Derrida J., 157-162, 165-166, 170, 174, 177, 217, 227-228, 262-263, 443, 448, 452, 506, 641
Descartes R., 12, 27, 37, 39-40, 54, 71-72, 74-77, 113, 135-146, 158, 165, 167, 182, 184-185,
191-192, 205-213, 238-239, 242-243, 340, 413, 481, 492, 607
Dufour M., 527
Dufour-Kowalska G., 229, 401, 441, 597
Elias N., 538
Emoto M., 395-396, 398
Epicure, 178-179
Fichte J .G., 81, 83-88, 227
Fink E., 129-134, 230, 262-264, 4887, 493, 641
Frank D., 121, 327-328
Freud S., 29, 77, 453, 556, 575
Gabriel Y., 528, 535
Gadamer H.-G., 620
Galliano R., 409
Garbarek J ., 409
Gaspar L., 410
Gassendi P., 136
Gly R., 26, 419, 492, 506, 517, 528, 545, 551, 578
Genette G., 392
Gilson J ., 409
Girard R., 433
Gouhier H., 43-44, 67
Granel G., 172, 606
Grnewald M., 414-415, 418
Guattari F., 357
Habermas J ., 556
Hatem J ., 358, 361, 453, 489, 569
Hegel G.W.F., 37, 82, 91, 170, 178, 220, 231, 281, 291-292, 298-299, 439-440, 446-447, 457,
494, 524, 584, 605, 622
Heidegger M., 27, 37, 81-83, 86-88, 91, 129-131, 134-139, 141-143, 145-146, 148-154, 157,
160, 165, 167-169, 171-172, 175, 177, 195, 197-201, 217, 223-225, 230-231, 249-251, 258,
262, 282, 285, 287, 291, 309-312, 364, 440, 449, 452-453, 458, 461, 468, 486, 494, 584, 606-
607, 615, 622, 625
Held K., 162-163
matiresIndex des auteurs et philosophes cits
653
Hraclite, 170, 435
Hlderlin F., 400, 440
Honneth A., 556-557
Horn S., 406, 408
Hume D., 173, 232, 487
Husserl E., 7, 12, 26-29, 37, 48, 81, 105-106, 110, 117-132, 134, 136-137, 141-145, 148, 157-
162, 165-166, 171-174, 177, 185, 187, 192, 195-201, 205, 217, 225, 227, 230-235, 239-240,
242, 249-250, 254, 257-259, 261-264, 270, 286, 291, 293, 295, 310, 314, 320-321, 327-329,
333, 337-342, 344, 349, 379, 440, 451-452, 457, 459, 461-464, 466, 468, 485-487, 490, 492-
495, 515, 537, 552, 567, 596, 606, 625
Hyppolite J ., 291, 447, 510
J anicaud D., 44, 91, 129-130, 134, 168-169, 223, 486, 488, 493
Kafka F., 331, 357-365
Kandinsky V., 380-383, 386, 411-414, 416, 420, 479
Kant I., 27, 37, 59, 73-75, 77, 87, 138-139, 148-154, 157, 170, 173, 220, 229, 232, 284, 291-
292, 342, 383, 440, 487, 508, 584, 587, 606
Kierkegaard S., 35-36, 277, 287, 351, 362-364, 429, 440, 446, 450, 569
Kojve A., 291, 622
Khn R., 90-92, 191, 193, 217-219, 228-229, 233, 236, 363, 488, 492, 494, 501, 551
Lagneau J ., 65, 227, 450
Leibniz G.W., 117
Lvinas E., 90, 100, 157-158, 163-166, 175, 233, 250, 320, 350, 352, 500, 641
Lulle R., 444-445
Luther, 441
Magr P., 219
Maine de Biran P., 43, 45-47, 49, 51, 53, 55, 57, 59-61, 64-69, 76-78, 110, 226-228, 353, 441,
492, 555, 596, 639, 640
Matre Eckhart, 21, 89, 96, 440, 448, 583, 588
Malevitch K., 382, 414
Mandelstam O., 369, 375, 451
Marcel G., 90
Marcuse H., 556
Marion J .-L., 11, 110, 136, 175-176, 181-191, 193-203, 205, 208-213, 217, 225, 229, 250,
352, 383-388, 435
Marx K., 17, 30, 180, 279, 319, 331, 377, 476-478, 480, 495, 506, 508-509, 511, 513, 515,
518-519, 521-522, 524-526, 542, 553-554, 556-557, 561, 564, 615, 633
McLaughlin J ., 409
Medioni F., 409
Merleau-Ponty M., 59, 65, 173, 208, 217, 230-231, 320-321, 411-413, 418-420, 449, 495
Miller D., 527
Montavont A., 340-341
Table des matiresLa vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
654
Motian P., 404
Nabert J., 295
Nagel T., 340
Nancy J .-L., 111, 228
Nietzsche F., 19, 21, 29, 51-52, 54, 132, 136, 138, 145, 170, 416, 426, 429, 434, 438, 442,
448, 483, 497, 502, 615
Parmnide, 254, 623
Pascal B., 35-42, 267-268, 379, 438
Platon, 36, 38, 146, 170, 173, 454, 613
Proust M., 22, 386
Pseudo-Longin, 278
Rancire J ., 376, 508
Renault E., 557
Richir M., 230
Ricur, 29, 119, 136, 192, 485, 517-520, 618, 620-621, 624
Rilke R.M., 178
Rimbaud A., 605, 608, 611-615
Robert M., 357
Rogozinski J ., 330, 499
Saint J ean de la Croix, 89, 97
Sartre J .-P., 59, 208, 224, 291-292, 295, 297-298, 419, 584
Scheler M., 172, 291-293, 295-296, 441, 601
Schelling F.W.J ., 220, 439-440
Schopenhauer A., 22, 51, 75-78, 447-448, 524
Sebbah F.-D., 170-171, 307, 330, 440, 443, 448, 450, 453, 555
Sievers B., 528
Spielberg S., 323
Spinoza B., 27, 52, 54, 157, 177, 457, 494, 570-572
Texier J ., 557
Tresmontant J., 617-619, 624-627
Vancourt R., 64-67, 69
Varela F., 103-107, 109-113
Vasse D., 530
Waldenfels B., 485, 493, 501
Watthee-Delmotte M., 372, 391, 398
Weil S., 89-100

Table des matires

Avant-propos .......................................................................................................................... 5

Inauguration du Fonds Michel Henry.
A. HENRY, Evocation de Michel Henry ................................................................................. 11
B. DELVAUX, Le devenir dune pense. Michel Henry Louvain-la-Neuve .......................... 13
J . LECLERCQ, Gnalogie et avenir dune oeuvre .................................................................. 21
G. J EAN, Prsentation du Fonds Michel Henry ..................................................................... 27
Premire section. Sources et histoire de la philosophie
T. BERLANDA, Michel Henry : une nostalgie pascalienne ..................................................... 35
A. DEVARIEUX, Ce que Michel Henry doit Maine de Biran ................................................ 43
Y. HATTORI, La volont et le corps. Le problme dune lecture henryenne
de Maine de Biran ................................................................................................................. 59
E. GAMBA, Lme dans la pense de Michel Henry .............................................................. 71
R. FORMISANO, La question de la transcendance. La rfrence de Michel Henry
lAnweizung zum seligen Leben de Fichte dans Lessence de la manifestation ................ 81
E. GABELLIERI, Engendrement et nouvelle naissance chez Simone Weil et Michel Henry .... 89
N. DEPRAZ, Auto-affection et auto-poise ............................................................................ 103
Deuxime section. Michel Henry dans lhistoire de la phnomnologie
E. BOUBLIL, Individuation et intentionnalit : le proprede lego chez Husserl et Henry ..... 117
B. SCHEWEL, Eugen Fink and Michel Henry. Meontic and Material Phenomenology ......... 129
C. PERRIN, Commencer par recommencer.
La croise cartsienne de Martin Heidegger et de Michel Henry ........................................ 135
M. LIPSITZ, Autour de la diffrence ontologique : ltant et le monde dans Lessence
de la manifestation ................................................................................................................ 147
Y. NAKA, Diffrence ou prsent vivant ? La temporalit chez Husserl, Derrida,
Lvinas et Michel Henry ....................................................................................................... 157
A. DAVID, Michel Henry et lautrement qutre ................................................................... 167
B. LAGRUT, Deux rductions radicales ? Le principe autant de rduction,
autant de donation , chez Jean-Luc Marion et Michel Henry ............................................. 181
C. TARDITI, Phnomnologie ou ontologie ? Jean-Luc Marion et Michel Henry ................. 195
W. STARZINISKI, La gnrosit est-elle lessence affective de lego pour Michel Henry ? ... 205

656
Troisime section. Problmatiques phnomnologiques
R. KHN, La Nature aisthtique, ou lUnit originaire de la Vie et du Monde.
La cohrence et le dfit du projet phnomnologique de Michel Henry ............................... 217
F. SEYLER, La certitude comme enjeu thique et pistmologique
pour la phnomnologie de la vie ......................................................................................... 237
P. GAITSCH, La contribution mthodologique de Michel Henry
une ontologie phnomnologique ...................................................................................... 249
F. P. DE SANCTIS, Introduction une tude sur le fondement henryen.
Entre phnomnologie du fondement et ontologie de leffondrement ................................... 257
C. CANULLO, Ptir limmanence, puissances dun oxymoron .............................................. 267
C-C. SERBAN, Les modalits de la vie. Actualit, potentialit et impossibilit ..................... 281
G. J EAN, Intersubjectivit pathtique. Nouvelles perspectives de recherche ........................ 291
F-D. SEBBAH, Dautres vies que la ntre ?
La pense henryenne lre des tres artificiels ? ............................................................... 307
T. J OE, Lincorporation et lauto-affection pure :
le problme de luni-multiplicit dans la phnomnologie matrielle .................................. 327
B. MICHEL, Auto-affection et adhrence ............................................................................... 337
P. GUILLAMAUD, La transcendance inverse :
sur limmanence, la renonciation et limmanental ............................................................... 345
Quatrime section. Esthtiques de la vie, entre forces et formes
S. BRUNFAUT, Sans chemin ni lumire :
Kafka lintrieur dune phnomnologie de la vie ............................................................. 357
J . LAMBERT, Un monde par essence esthtique .
Lart comme mmoire et identit dans Lamour les yeux ferms ......................................... 367
P. TABET, Peindre la vie. Phnomnologie de linvisible ..................................................... 379
M. DUBOIS, Lacte esthtique de la cration :
enjeux et formes dune pothique moderne ................................................................... 391
M. ARCENS, Le jazz, une musique de la vie .......................................................................... 401
D. ZORDAN, Le domaine de lart, limagination et la recomposition
de la duplicit de lapparatre .............................................................................................. 411
Cinquime section. Culture, histoire et socit
J . THELOT, Vie et violence. Esquisse pour une gnalogie du monde ................................... 425
J . DE GRAMONT, De lhistorial de la vie lhistoire du vivant ............................................. 439
J -F. LAVIGNE, Incarnation et historicit ............................................................................... 455
H. DUSAUSOIT, Nihilisme et rvlation ................................................................................. 475
Table des matires

657
M. STAUDIGL, De la phnomnologie matrielle la critique de la culture
et de la politique. Essai sur lenjeu pratique de la pense henryenne .................................. 485
S. LAOUREUX, Phnomnologie matrielle et critique sociale.
Rflexions partir du Marx de Michel Henry ...................................................................... 505
B. KANABUS, Idologie et subjectivation la lumire de la phnomnologie matrielle ..... 517
E. FA, Le suspens, coup de force de la vie et voie de la dlibration (r)ouverte.
Repenser le management la lumire de la phnomnologie de Michel Henry .................. 527
O. DUCHARME, Condition sociale et affectivit culturelle .................................................... 537
F-R. PUYOU, Les individus et leurs rles : lapport des personnages au travail vivant ....... 545
C. DEJ OURS, Travail et phnomnologie de la vie ................................................................ 553
F. MARTINS, A. PEREIRA, C. REIMO, K. WONDRACEK, J . ROSA, A. ANTNEZ,
A. NOBRE, E. CASTRO, M. SALDANHA, A. P. ROSENDO, S. REIMO, Matter and
Material Phenomenology ..................................................................................................... 567
Sixime section. Questionnements et perspectives thologiques
K. HEFTY, Comment dterminer le rle de Dieu dans la philosophie de Michel Henry ? .... 583
G. DE SIMONE, Lintriorit via ad deum dans la phnomnologie du Christianisme
de Michel Henry ................................................................................................................... 593
W. C. HACKETT, Les corps seront jugs . Un premier jugement dernier
de Michel Henry ................................................................................................................... 605
J . HERNANDEZ-DISPAUX, De la bible comme pome aux Paroles du Christ.
Enjeux hermneutiques de la lecture henryenne du Christ hbreu . ................................ 617
A. VIDALIN, La gense du mal dans lthique de la vie ........................................................ 629
Rsums des contributions ............................................................................................ 639
Index des auteurs et philosophes cits ...................................................................... 651
Table des matires ............................................................................................................ 655

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