Merleau Ponty Signes

Maurice MERLEAU-PONTY [1908-1961]
Philosophe franais, professeur de philosophie

lUniversit de Lyon puis au Collge de France

(1960)

SIGNES

Un document produit en version numrique par Pierre Patenaude, bnvole,
Professeur de franais la retraite et crivain
Chambord, LacSt-J ean.
Courriel: pierre.patenaude@gmail.com
Page web dans Les Classiques des sciences sociales.

Dans le cadre de la bibliothque numrique: "Les classiques des sciences sociales"
Site web: http://www.uqac.ca/Classiques_des_sciences_sociales/

Une bibliothque dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

Maurice Merleau-Ponty, SIGNES. (1960) 2

Politique d'utilisation
de la bibliothque des Classiques

Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite,
mme avec la mention de leur provenance, sans lautorisation for-
melle, crite, du fondateur des Classiques des sciences sociales,
J ean-Marie Tremblay, sociologue.

Les fichiers des Classiques des sciences sociales ne peuvent
sans autorisation formelle:

- tre hbergs (en fichier ou page web, en totalit ou en partie)
sur un serveur autre que celui des Classiques.
- servir de base de travail un autre fichier modifi ensuite par
tout autre moyen (couleur, police, mise en page, extraits, support,
etc...),

Les fichiers (.html, .doc, .pdf, .rtf, .jpg, .gif) disponibles sur le site
Les Classiques des sciences sociales sont la proprit des Classi-
ques des sciences sociales, un organisme but non lucratif com-
pos exclusivement de bnvoles.

Ils sont disponibles pour une utilisation intellectuelle et personnel-
le et, en aucun cas, commerciale. Toute utilisation des fins com-
merciales des fichiers sur ce site est strictement interdite et toute
rediffusion est galement strictement interdite.

L'accs notre travail est libre et gratuit tous les utilisa-
teurs. C'est notre mission.

J ean-Marie Tremblay, sociologue
Fondateur et Prsident-directeur gnral,
LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES.

REMARQUE

Ce livre est du domaine public au Canada parce quune
uvre passe au domaine public 50 ans aprs la mort de
lauteur(e).

Cette uvre nest pas dans le domaine public dans les
pays o il faut attendre 70 ans aprs la mort de lauteur(e).

Respectez la loi des droits dauteur de votre pays.

Cette dition lectronique a t ralise par Pierre Patenaude, bnvole,
professeur de franais la retraite et crivain,
Courriel : pierre.patenaude@gmail.com

partir de :

Maurice MERLEAU-PONTY

SIGNES.

Paris : Les ditions Gallimard, 1960, 438 pp. Collection NRF.

Polices de caractres utilise :

Pour le texte: Times New Roman, 12 points.
Pour les citations : Times New Roman, 12 points.
Pour les notes de bas de page : Times New Roman, 10 points.

dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word
2008 pour Macintosh.

Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5 x 11.

dition numrique ralise le 20 juin 2011 Chicoutimi, Ville
de Saguenay, Qubec.


Maurice MERLEAU-PONTY [1908-1961]
Philosophe franais, professeur de philosophie
lUniversit de Lyon puis au Collge de France

SIGNES

Paris : Les ditions Gallimard, 1960, 438 pp. Collection NRF.

DU MME AUTEUR

PHNOMNOLOGIE DE LA PERCEPTION.

HUMANISME ET TERREUR (essai sur le problme communis-
te).

LOGE DE LA PHILOSOPHIE (Leon inaugurale faite au Coll-
ge de France le jeudi 15 janvier 1953).

LES AVENTURES DE LA DIALECTIQUE.

L'IL ET L'ESPRIT.

SIGNES.

LE VISIBLE ET L'INVISIBLE (suivi de notes de travail).

LOGE DE LA PHILOSOPHIE et autres essais.

RSUMS DE COURS. Collge de France 1952-1960.

Chez d'autres diteurs

LA STRUCTURE DU COMPORTEMENT (Presses Universitai-
res de France).

SENS ET NON-SENS (ditions Nagel).

Table des matires

Quatrime de couverture
Prface

Chapitre I. LE LANGAGE INDIRECT ET LES VOIX DU SILENCE
Chapitre II. SUR LA PHNOMNOLOGIE DU LANGAGE

I. Husserl et le problme du langage
Il. Le phnomne du langage
III. Consquences touchant la philosophie phnomnologique

Chapitre III. LE PHILOSOPHE ET LA SOCIOLOGIE
Chapitre IV. DE MAUSS A CLAUDE LVI-STRAUSS
Chapitre V. PARTOUT ET NULLE PART

I. La philosophie et le dehors
Il. L'Orient et la philosophie
III. Christianisme et philosophie
IV. Le grand rationalisme
V. Dcouverte de la subjectivit
VI. Existence et dialectique

Chapitre VI. LE PHILOSOPHE ET SON OMBRE
Chapitre VII. BERGSON SE FAISANT
Chapitre VIII. EINSTEIN ET LA CRISE DE LA RAISON
Chapitre IX. LECTURE DE MONTAIGNE
Chapitre X. NOTE SUR MACHIAVEL
Chapitre XI. L'HOMME ET L'ADVERSIT
Chapitre XII. Propos

I. La politique paranoaque (1948)
II. Marxisme et superstition (1949)
III. L'U.R.S.S. et les camps (1950)
IV. Les papiers de Yalta (1955)
V. L'avenir de la Rvolution (1955)
VI. Sur la dstalinisation (1956)
VII. Sur l'rotisme (1954)
VIII. Sur les faits divers (1954)
IX. Sur Claudel (1955)
X. Sur l'abstention (1955)

XI. Sur l'Indochine (1947)
XII. Sur Madagascar (1958)
XIII. Sur le 13 mai 1958
XIV. Demain... (1958)


SIGNES

Quatrime de couverture

Retour la table des matires
Signes, c'est--dire non pas un alphabet complet, et pas mme un discours
suivi. Mais plutt de ces signaux soudains comme un regard que nous recevons
des vnements, des livres et des choses.
Ou qu'il nous semble recevoir d'eux : il faut croire que nous y mettons du n-
tre, puisqu'il y a des constantes dans ces messages. En philosophie, l'ide d'une
vision, d'une parole oprante, d'une opration mtaphysique de la chair, d'un
change o le visible et l'invisible sont rigoureusement simultans. En politique,
le sentiment que les mcanismes d'touffement, de paralysie ou de terreur ne sont
pas irrversibles, que peut-tre le monde aujourd'hui (ne parlons pas trop de la
France) est en train de passer d'une politique absolue, qui est lutte mort, comme
la guerre absolue de Clausewitz, une politique relle qui, comme sa guerre
relle , en reste souvent au meurtre symbolique.
Si l'auteur a bien lu, ces signes, donc, ne seraient pas de si mauvais augure.

[7]

SIGNES

PRFACE

Entre les essais philosophiques et les propos de circonstance, presque tous po-
litiques, qui composent ce volume, quelle diffrence premire vue, quel dispara-
te ! En philosophie, le chemin peut tre difficile, on est sr que chaque pas en
rend possibles d'autres. En politique, on a l'accablante impression d'une perce
toujours refaire. Nous ne parlons mme pas des hasards et de l'imprvu : le lec-
teur trouvera ici quelques erreurs de pronostic ; franchement, il en trouvera moins
qu'il n'tait craindre. Le cas est bien plus grave : c'est comme si un mcanisme
malin escamotait l'vnement l'instant o il vient de montrer son visage, comme
si l'histoire exerait une censure sur les drames dont elle est faite, comme si elle
aimait se cacher, ne s'entrouvrait la vrit que dans de brefs moments de dsar-
roi, et, le reste du temps, s'ingniait djouer les dpassements , ramener les
formules et les rles du rpertoire, et nous persuader en somme qu'il ne se passe
rien. Maurras disait qu'il avait connu en politique des vidences, en philosophie
pure jamais. C'est qu'il ne regardait qu' l'histoire rvolue, et rvait d'une philoso-
phie elle aussi tablie. Si on les prend en train de se faire, on verra que la philoso-
phie trouve dans l'instant du commencement ses plus sres vidences et que l'his-
toire l'tat naissant est songe ou cauchemar. Quand il lui arrive de poser une
question, quand les angoisses et les colres amonceles ont fini par prendre dans
l'espace humain une forme identifiable, on s'imagine qu'aprs cela rien ne pourra

plus [8] tre comme avant. Mais s'il y a des interrogations totales, la rponse, dans
sa positivit, ne peut l'tre. C'est plutt la question qui s'use, un tat sans question
qui survient, comme une passion un jour s'arrte, dtruite par sa propre dure. Ce
pays saign par une guerre ou par une rvolution, le voil soudain intact, entier.
Les morts sont complices de l'apaisement : ce n'est qu'en vivant qu'ils pourraient
recrer le manque et le besoin d'eux qui s'effacent. Les historiens conservateurs
enregistrent comme chose qui va de soi l'innocence de Dreyfus et nen restent
pas moins conservateurs. Dreyfus n'est pas veng, pas mme rhabilit. Son inno-
cence devenue lieu commun ne vaut pas cher au prix de sa honte. Elle n'est pas
inscrite dans l'histoire au sens o elle lui fut vole, o elle fut revendique par ses
dfenseurs. ceux qui ont tout perdu l'histoire te encore, et elle donne encore
ceux qui ont tout pris. Car la prescription, qui enveloppe tout, innocente l'injuste
et dboute les victimes. L'histoire n'avoue jamais.
Pour tre bien connu, tout cela n'en est pas moins frappant chaque fois qu'on
s'y heurte. La grande affaire du temps va tre de rconcilier l'ancien monde et
l'autre. Peut-tre, devant ce problme, l'U.R.S.S. et ses adversaires d'hier sont-ils
du mme ct, celui de l'ancien monde. Toujours est-il qu'on proclame la fin de la
guerre froide. Dans la concurrence pacifique, l'Occident ne peut gure figurer s'il
n'invente pas une rgulation dmocratique de l'conomie. En fait, c'est dans un
dsordre extraordinaire que la socit industrielle se dveloppe ici. Le capitalisme
pousse au hasard des rameaux gants, met l'conomie d'une nation la merci
d'une industrie dominante qui engorge ses routes et ses villes, dtruit les formes
classiques de l'tablissement humain... toutes les chelles, d'immenses probl-
mes apparaissent : ce ne sont pas seulement des techniques qu'il y a trouver,
mais des formes politiques, des mobiles, un esprit, des raisons de vivre... C'est
alors qu'une arme longtemps isole du monde dans la guerre coloniale, et qui y a
appris la lutte sociale, retombe de tout son poids sur l'tat dont elle est cense
dpendre et fait refluer sur un temps qui allait s'en librer l'idologie de la guerre
froide. Quelqu'un qui a su, il y a vingt ans, juger les [9] lites (et notamment
les lites militaires) croit maintenant btir un pouvoir durable en s'isolant au
sommet de l'Etat, et ne le dlivre des harclements d'assemble que pour l'exposer
aux factions. Lui qui a dit qu'on ne se substitue pas un peuple, (mais sans doute
n'tait-ce l qu'une formule de dsespoir, de service inutile ), il spare l'ambi-
tion nationale et ce qu'il appelle le niveau de vie, - comme si aucune nation mre
pouvait accepter ces dilemmes, comme si l'conomie dans la socit relle pou-
vait jamais tre subalterne la faon de lIntendance dans la socit factice de
l'arme, comme si le pain et le vin et le travail taient de soi choses moins graves,
choses moins saintes que les livres d'histoire.

Cette histoire stationnaire et provinciale, on dira peut-tre que c'est celle de la
France. Mais le monde fait-il face plus franchement aux questions dont il est tra-
vaill ? Parce qu'elles risquent de brouiller les frontires du communisme et du
capitalisme, l'glise fait de son mieux pour les touffer, reprend ses interdits ou-
blis, condamne nouveau le socialisme, si ce n'est la dmocratie, tente de roc-
cuper les positions de la religion d'tat, rprime partout, et d'abord dans ses pro-
pres rangs, l'esprit de recherche et la confiance dans la vrit.
Quant la politique communiste, on sait travers combien de filtres l'air de la
dstalinisation a d passer avant de parvenir Paris ou Rome. Aprs tant de
dsaveux du rvisionnisme , et surtout aprs Budapest, il faut de bons yeux
pour voir que la socit sovitique s'engage dans une autre poque, qu'elle liquide,
avec le stalinisme, l'esprit de la guerre sociale et s'oriente vers les formes nouvel-
les de la puissance. Cela sappelle officiellement passage la phase suprieure du
communisme. Le pronostic d'une volution spontane vers le communisme mon-
dial couvre-t-il d'invariables desseins de domination, ou bien n'est-il qu'une ma-
nire dcente de dire que l'on renonce forcer le passage ? Ou se tient-on entre les
deux lignes, prt se rabattre en cas de danger sur l'ancienne ? La question des
fins n'est pas la vraie question, ni celle du masque et du visage. Peut-tre les des-
seins concerts comptent-ils moins que la ralit humaine et le mouvement [10]
de l'ensemble. Peut-tre l'U.R.S.S. a-t-elle plusieurs visages et l'quivoque est-elle
dans les choses. On doit alors saluer comme un progrs vers la clart l'entre,
avec Khrouchtchev, de l'humour noir et de la paix chaude sur le thtre interna-
tional. Si l'humour est, comme dit Freud, la douceur du surmoi, c'est l peut-tre
le maximum de dtente que tolre le surmoi de l'histoire.
quoi bon avoir eu raison hier contre le stalinisme, aujourd'hui contre Alger,
quoi bon dnouer patiemment les faux nuds du communisme et de l'anticom-
munisme, et mettre noir sur blanc ce que l'un et l'autre savent mieux que nous, si
ces vrits de demain ne dispensent pas un jeune homme aujourd'hui des aventu-
res du fascisme et du communisme, si elles sont striles tant qu'elles ne sont pas
dites la manire politique, - dans ce langage qui dit sans dire, qui touche en cha-
cun les ressorts de la colre et de l'espoir, - et qui ne sera jamais la prose du vrai ?
N'est-ce pas un incroyable malentendu si tous les philosophes ou presque se sont
crus obligs d'avoir une politique, alors qu'elle relve de l' usage de la vie et se
drobe l'entendement ? La politique des philosophes, c'est celle que personne ne
fait. Est-ce donc une politique ? N'y a-t-il pas bien des choses dont ils puissent
plus srement parler ? Et quand ils tracent de sages perspectives, dont les intres-
ss ne veulent rien savoir, n'avouent-ils pas simplement qu'ils ne savent pas de
quoi il s'agit ?

*
* *
Ces rflexions sont latentes un peu partout. On les devine chez des lecteurs et
des crivains qui sont ou qui furent marxistes et qui, diviss sur tout le reste, sem-
blent d'accord pour constater la sparation de la philosophie et de la politique. Ils
ont plus que personne tent de vivre sur les deux plans ensemble. Leur exprience
domine la question, et c'est travers elle qu'il faudrait la reconsidrer.
Une chose est sre d'abord, c'est qu'il y a eu une manie politique chez les phi-
losophes qui n'a fait ni de bonne politique ni de bonne philosophie. Parce que,
comme on [11] sait, la politique est la moderne tragdie, on attendait d'elle le d-
nouement. Sous prtexte que toutes les questions humaines s'y retrouvent, toute
colre politique devenait colre sainte, et la lecture du journal, comme Hegel l'a
dit un jour de sa jeunesse, la prire du matin philosophique. Le marxisme trouvait
dans l'histoire tous les drames abstraits de l'tre et du Nant, il y avait dpos une
immense charge mtaphysique, - avec raison puisqu'il pensait la membrure,
l'architectonique de l'histoire, l'insertion de la matire et de l'esprit, de l'homme
et de la nature, de l'existence et de la conscience, dont la philosophie ne donne
que l'algbre ou le schma. Reprise totale des origines humaines dans un nouvel
avenir, la politique rvolutionnaire passait par ce centre mtaphysique. Mais dans
la priode rcente, c'est la politique de pure tactique, srie discontinue d'actions
et d'pisodes sans lendemain, qu'on liait toutes les formes de l'esprit et de la vie.
Au lieu d'unir leurs vertus, philosophie et politique changeaient ds lors leurs
vices : on avait une pratique ruse et une pense superstitieuse. propos d'un
vote du groupe parlementaire ou d'un dessin de Picasso, que d'heures, que d'ar-
guments consums, comme si l'Histoire Universelle, la Rvolution, la Dialectique,
la Ngativit taient vraiment prsentes sous ces maigres espces. En fait, privs
de tout contact avec le savoir, la technique, l'art, les mutations de l'conomie, les
grands concepts historico-philosophiques taient exsangues, et, - sauf chez les
meilleurs, - le rigorisme politique donnait la main la paresse, l'incuriosit,
l'improvisation. Si tel tait le mariage de la philosophie et de la politique, on pen-
sera qu'il faut se fliciter du divorce. Des crivains marxistes ont rompu avec tout
cela et reprennent leur rle : quoi de mieux ? Pourtant, il y a une mauvaise
rupture de la philosophie et de la politique qui ne sauve rien, et qui les laisse
leur misre.
couter ces crivains, on sent quelquefois un malaise. Tantt ils disent qu'ils
restent marxistes sur des points essentiels, sans trop prciser lesquels, ni comment
on peut tre marxiste sur certains points, - quittes sourire entre eux de la confu-
sion o se coudoient marxistes, marxiens et [12] marxologues, - et tantt au

contraire qu'il faut une nouvelle doctrine, presque un nouveau systme, mais ils
ne se risquent gure au-del de quelques emprunts Hraclite, Heidegger,
Sartre. Les deux timidits se comprennent. C'est dans le marxisme que, depuis des
annes, ils ont pratiqu la philosophie. Quand ils dcouvraient le jeune Marx, re-
montaient la source hglienne, redescendaient de l Lnine, ils ont bien des
fois rencontr la formule abstraite de leur drame futur, ils savent qu'on peut trou-
ver dans cette tradition toutes les armes d'une opposition ou de plusieurs, et il est
naturel qu'ils se sentent toujours marxistes. Mais comme c'est le marxisme aussi
qui leur a fourni longtemps leurs raisons tout compte fait de rester communistes et
de renouveler au communisme son privilge d'interprte de l'histoire, on com-
prend que, revenant aux choses mmes, ils aient envie d'carter tout intermdiaire
et rclament une doctrine toute neuve. Rester fidle ce qu'on fut, tout reprendre
par le dbut, chacune des deux tches est immense. Pour dire prcisment en quoi
on reste marxiste, il faudrait dire o est l'essentiel de Marx et quand il a t perdu,
quelle bifurcation on s'installe sur l'arbre gnalogique, si l'on veut tre un nou-
veau rameau, une nouvelle branche matresse, ou si l'on pense, rejoindre l'axe de
croissance du tronc, ou si enfin on rintgre Marx tout entier une pense plus
ancienne et plus rcente dont il ne serait qu'une forme transitoire, - bref, il faudrait
redfinir les rapports du jeune Marx avec Marx, de l'un et l'autre avec Hegel, de
toute cette tradition avec Lnine, de Lnine avec Staline et mme avec Khrouch-
tchev, et enfin les rapports du hglo-marxisme avec ce qui l'a prcd et ce qui
l'a suivi. Travail dmesur, dont tous les crits de Lukacs ensemble sont l'bauche
trs rticente, qui les tentait aux temps du Parti, parce que c'tait la seule manire
alors de faire de la philosophie sans trop en avoir l'air, et qui, maintenant qu'ils n'y
sont plus, doit leur paratre accablant, drisoire. Ils se tournent donc vers les
sciences, vers l'art, vers la recherche sans parti. Mais quel dsarroi si l'on ne peut
plus tabler sur l'arrire-fond presque sculaire du marxisme, s'il faut essayer sous
sa propre responsabilit, sans appareil, tout nu, et d'ailleurs dans le [13] voisinage
gnant de ceux qui n'ont jamais fait autre chose, et que l'on a autrefois, plutt que
discuts, expdis... On reste donc indcis entre l'exigence de la fidlit et celle de
la rupture, et l'on n'accepte tout fait ni l'une ni l'autre. On crit quelquefois
comme s'il n'y avait jamais eu de marxisme, on traite par exemple de l'histoire
selon le formalisme de la thorie des jeux. Mais, par ailleurs, on garde en rserve
le marxisme, on lude toute rvision. En fait, une rvision est en cours, mais on se
la cache soi-mme, on la dguise en retour aux sources. Car aprs tout, dit-on,
ce qui a fait faillite avec l'orthodoxie, c'est le dogmatisme, la philosophie. Le vrai
marxisme, lui, n'en tait pas une, et nous nous en tenons ce marxisme-l, qui
d'ailleurs comprend tout, et le stalinisme et l'anti-stalinisme, et la vie entire du
monde. Un jour peut-tre, aprs des dtours incroyables, le proltariat retrouvera

son rle de classe universelle et reprendra en charge cette critique marxiste uni-
verselle qui est pour le moment sans porteur ni impact historiques... Ainsi l'on
reporte plus tard l'identit marxiste de la pense et de l'action que le prsent met
en cause. L'appel un avenir indfini conserve la doctrine comme manire de
penser et point d'honneur au moment o elle est en difficult comme manire de
vivre. Ce qui est exactement, selon Marx, le vice de la philosophie. Mais qui s'en
douterait, puisque, au mme moment, c'est la philosophie qu'on prend pour boue
missaire ? La non-philosophie, que Marx enseignait au profit de la praxis rvolu-
tionnaire, elle est maintenant l'abri de l'incertitude. Ces crivains savent mieux
que personne que l'attache marxiste de la philosophie et de la politique s'est rom-
pue. Mais ils font comme si elle restait en principe, dans un monde futur c'est--
dire imaginaire, ce que Marx avait dit qu'elle tait : la philosophie la fois rali-
se et dtruite dans l'histoire, la ngation qui sauve, la destruction qui accomplit.
Cette opration mtaphysique n'a pas eu lieu, - c'est mme pourquoi ces crivains
ont quitt le communisme, qui ralisait si peu les valeurs abstraites qu'il dtruisait
pour commencer les siennes. Ils ne sont pas bien srs qu'elle se fasse jamais. Sur
quoi, au lieu d'en examiner l'arrire-fond philosophique, ils la transforment, [14]
elle, audace et rsolution, en rverie, en esprance. Consolation qui n'est pas in-
nocente, car elle referme le dbat ouvert en eux et autour d'eux, elle touffe des
questions qui s'imposent : celle d'abord de savoir s'il y a une opration de destruc-
tion-ralisation, notamment une ralisation de la pense qui la rende superflue
comme instance indpendante, ou si ce schma ne sous-entend pas une positivit
absolue de la nature, une ngativit absolue de l'histoire ou antiphysis, que Marx
croyait constater dans les choses autour de lui, mais qui ne sont peut-tre qu'une
certaine philosophie, et ne peuvent tre exceptes du rexamen. Celle de savoir
ensuite si ce non qui est un oui, formule philosophique de la rvolution, ne justifie
pas une pratique d'autorit illimite, les appareils qui tiennent le rle historique du
ngatif tant de ce fait levs au dessus de tout critre assignable et aucune
contradiction , mme celle de Budapest, ne leur tant en droit opposable. C'est
cet ensemble d'interrogations sur l'ontologie marxiste qui est escamot si l'on va-
lide d'emble le marxisme comme vrit pour plus tard. Elles ont toujours fait le
pathos et la vie profonde du marxisme : il tait l'essai ou l'preuve de la ngation
cratrice, de la ralisation-destruction ; en les oubliant, on le dsavoue comme
rvolution. En tout cas, si on lui accorde sans dbat sa prtention de n'tre pas une
philosophie, d'tre l'expression d'un seul grand fait historique, (et sa critique de
toute philosophie comme alibi et faute contre l'histoire), puisque par ailleurs on
constate qu'il n'y a pas prsent de mouvement proltarien l'chelle mondiale,
on le met en position d'inactivit et l'on se dfinit soi-mme comme marxiste ho-
noraire. Si le divorce de la philosophie et de la politique est prononc aux seuls

torts de la philosophie, ce sera un divorce manqu. Car on peut manquer un divor-
ce, aussi bien qu'un mariage.
Nous ne supposons ici aucune thse prtablie ; notamment nous ne confon-
dons pas le marxisme et le communisme devant le tribunal de la philosophie
comme savoir absolu, sous prtexte qu'ils l'excluent l'un et l'autre : la diffrence
est claire entre la rgle marxiste de ne pas dtruire la philosophie sans la raliser,
et la pratique stalinienne [15] qui la dtruit simplement. Nous ninsinuons mme
pas que cette rgle dgnre invitablement dans cette pratique. Nous disons
qu'avec les vnements des dernires annes le marxisme est dcidment entr
dans une nouvelle phase de son histoire, o il peut inspirer, orienter des analyses,
garder une srieuse valeur heuristique, mais o il n'est certainement plus vrai dans
le sens o il se croyait vrai, et que l'exprience rcente, l'installant dans un ordre
de la vrit seconde, donne aux marxistes une assiette et presque une mthode
nouvelles qui rendent vaines les mises en demeure. Quand on leur demande - et
quand ils se demandent - s'ils sont encore marxistes, cette mauvaise question, il
n'y a que de mauvaises rponses, non seulement parce que, comme nous le disions
plus haut, une rponse prcise supposerait achev un immense travail de mise en
perspective, mais parce que, mme fait, ce travail ne pourrait se conclure par au-
cune rponse simple, parce que, ds qu'elle se pose, cette question-l exclut le oui
et le non. Il serait insens de se reprsenter les vnements rcents comme une de
ces expriences cruciales qui, malgr une lgende tenace, n'existent pas mme
en physique, et aprs lesquelles on pourrait conclure que la thorie est vrifie
ou rfute . Il est incroyable que la question soit pose en ces termes rudimen-
taires, comme si le vrai et le faux taient les deux seuls modes d'existence
intellectuelle. Mme dans les sciences, un ensemble thorique dpass peut tre
rintgr dans le langage de celui qui le dpasse, il reste signifiant, il garde sa
vrit. Quand il s'agit de toute l'histoire intrieure du marxisme, et de ses rapports
avec la philosophie et avec l'histoire pret post-marxistes, nous savons bien ds
maintenant que la conclusion ne pourra jamais tre une de ces platitudes qu'on
entend trop souvent : qu'il est toujours valable ou qu'il est dmenti par les
faits . Derrire les noncs marxistes, vrifis ou dmentis, il y a toujours le
marxisme comme matrice d'expriences intellectuelles et historiques, qui peut
toujours, moyennant quelques hypothses auxiliaires, tre sauv de l'chec, com-
me d'ailleurs on peut toujours soutenir qu'il n'est pas valid en bloc par le succs.
La doctrine depuis un sicle [16] a inspir tant dentreprises thoriques et prati-
ques, a t le laboratoire de tant dexpriences russies ou manques, a t pour
ses adversaires mme, le stimulus de tant de rponses, de hantises, de contre-
doctrines si profondment significatives, quaprs cela il est simplement barbare
de parler de rfutation comme dailleurs de vrifications . Mme sil se

rencontre des erreurs dans les formules fondamentales du marxisme, dans son
ontologie dont nous parlions tout lheure, elles ne sont pas de celles que lon
peut simplement barrer ou oublier. Mme sil ny a pas de pure ngation qui soit
un oui, ou qui soit ngation absolue delle-mme, l erreur ici nest pas le
contraire simple de la vrit, elle est plutt une vrit manque. Il y a une relation
interne du positif et du ngatif, cest elle que Marx avait en vue, mme sil a eu le
tort de lastreindre la dichotomie objet-sujet ; elle opre dans des morceaux en-
tiers de son uvre, elle ouvre son analyse historique des dimensions nouvelles
et fait quelles peuvent cesser dtre concluantes au sens o lentendait Marx sans
cesser dtre sources de sens et rinterprtables. Les thses de Marx peuvent res-
ter vraies comme le thorme de Pythagore est vrai, non plus au sens o il le fut
pour celui qui la invent comme vrit identique et proprit de lespace mme
mais comme proprit dun certain modle despace parmi dautres espaces
possibles. Lhistoire de la pense ne prononce pas sommairement : ceci est vrai,
cela est faux. Comme toute histoire, elle a des dcisions sourdes : elle dsamorce
ou embaume certaines doctrines, les transforme en messages ou en prires de
muse. Il y en a dautres quau contraire elle maintient en activit, non quil y ait
entre elles une ralit invariable quelque miraculeuse adquation ou corres-
pondance, cette vrit ponctuelle ou dcharne nest ni suffisante ni mme n-
cessaire pour quune doctrine soit grande, mais parce quelles restent parlantes
au-del des noncs, des propositions, intermdiaires obligs si lon veut aller
plus loin. Ce sont l les classiques. On les reconnat ceci que personne ne les
prend la lettre, et que pourtant les faits nouveaux ne sont jamais absolument
hors de leur comptence, quils tirent deux de nouveaux chos, quils rvlent
[17] en eux de nouveaux reliefs. Nous disons que le rexamen de Marx serait la
mditation dun classique et quil ne saurait se terminer par le nihil obstat ni par
la mise lindex. Etes-vous ou ntes-vous pas cartsien ? La question na pas
grand sens, puisque ceux qui rejettent ceci ou cela dans Descartes ne le font que
par des raisons qui doivent beaucoup Descartes. Nous disons que Marx est en
train de passer cette vrit seconde.
Et nous disons au seul nom de lexprience rcente, notamment de celle des
crivains marxistes. Car enfin quand ils en sont venus, communistes depuis long-
temps, quitter le parti ou sen laisser exclure, lont-ils fait en marxistes ou
en non-marxistes ? En le faisant, ils ont prcisment signifi que le dilemme
tait verbal, quil fallait passer outre, quaucune doctrine ne pouvait prvaloir
contre les choses, ni transformer en victoire du proltariat la rpression de Buda-
pest. Ils nont pas rompu avec lorthodoxie au nom de la libert de conscience et
de lidalisme philosophique, mais parce quelle avait fait dprir un proltariat
jusqu la rvolte et la critique des armes, et avec lui la vie de ses syndicats et de

son conomie, et avec elle la vrit interne et la vie de la science, de lart. Ils ont
donc rompu en marxistes. Et pourtant, en rompant, ils transgressaient la rgle,
marxiste aussi, qui prote qu chaque moment il y a un camp du proltariat et un
camp de ses adversaires, que toute initiative sapprcie par rapport cette fissure
de lhistoire, et quon ne doit en aucun cas faire le jeu de ladversaire . Ils ne se
trompent pas et ne nous trompent pas quand ils disent aujourdhui quils rentent
marxistes, mais condition dajouter que leur marxisme ne sidentifie plus avec
aucun appareil, quil est une vue de lhistoire et non pas le mouvement en acte de
lhistoire, bref quil est une philosophie. Au moment o ils rompaient, ils ont,
dans la colre ou le dsespoir, anticip ou rejoint une des silencieuses promotions
de lhistoire, et cest eux aprs tout qui ont fait de Marx un classique ou un philo-
sophe.
On leur disait : toute initiative, toute recherche politique ou non politique
sapprcie selon les incidences politiques, la ligne politique selon lintrt du par-
ti, et lintrt [18] du parti selon les vues des dirigeants, en dernire analyse. Ils
ont rejet ces rductions en chane de toutes les instances, de tous les critres un
seul, ils ont affirm que le mouvement de l'histoire se fait par d'autres moyens, sur
d'autres rythmes au niveau de l'organisation politique et dans le proltariat, et dans
les syndicats, et dans l'art et dans la science, qu'il y a plus d'un foyer de l'histoire,
ou plus d'une dimension, plus d'un plan de rfrence, plus d'une source du sens.
Ils ont rejet l une certaine ide de l'tre-objet, et de l'identit et de la diffrence.
Adopt celle d'un tre cohrent plusieurs foyers ou plusieurs dimensions. Et ils
disent qu'ils ne sont pas philosophes ?
On reprend : vous parlez du marxisme ; mais en parlez-vous de l'intrieur ou
du dehors ? La question n'a plus grand sens au moment o le marxisme clate
peut-tre, en tout cas s'ouvre. On en parle du dedans quand on peut, et du dehors
quand il n'y a plus moyen. Et qui fait mieux ? Est-on dehors, est-on dedans quand
on opre envers lui le fameux dpassement de l'intrieur qu'il a recommand
envers toutes les doctrines ? On est dj dehors ds qu'au lieu de redire des choses
dites on essaie par elles de se comprendre et de comprendre les choses existantes.
La question de savoir si l'on en est ou non ne se pose qu' l'gard d'un mouvement
historique ou d'une doctrine leur naissance. Le marxisme est moins et plus que
cela : un immense champ d'histoire et de pense sdimentes, o l'on va s'exercer
et apprendre penser. La mutation est grave pour lui qui voulait tre l'opration
de l'histoire mise en mots. Mais c'tait l justement le comble de l'arrogance phi-
losophique.
Il y a certes par le monde bien des situations de lutte des classes. Il y en a dans
de vieux pays, - la Suisse dYves Velan - il y en a dans les pays nouveau-venus

l'indpendance. Il est sr que leur indpendance ne sera qu'un mot si les ples de
leur dveloppement sont dfinis selon les intrts des pays avancs, et que l'aile
gauche des nouveaux nationalismes est l-dessus en conflit avec les bourgeoisies
locales. Il est certain par ailleurs que les nouvelles aires conomiques et le dve-
loppement de la [19] socit industrielle en Europe, qui rendent caduque la vie
parlementaire et politique l'ancienne, mettent l'ordre du jour la lutte pour le
contrle et la gestion du nouvel appareil conomique. On peut certes inventer
partir du marxisme des catgories qui orientent l'analyse du prsent, et
l' imprialisme structurel en serait une
1
. Il est mme permis d'affirmer que
nulle politique la longue ne sera celle de notre temps si elle ignore ces probl-
mes, et le systme de rfrences marxiste qui les dvoile. C'est ce que nous ex-
primions tout l'heure en disant que Marx est un classique. - Mais ce marxisme-l
est-il mme l'esquisse d'une politique ? La prise thorique qu'il donne sur l'histoire
est-elle aussi une prise pratique ? Dans le marxisme de Marx les deux allaient
ensemble. On dcouvrait avec la question la rponse, la question n'tait que le
commencement d'une rponse, le socialisme tait l'inquitude, le mouvement du
capitalisme. Quand nous lisons qu'en s'unissant les pays indpendants d'Afrique
du Nord seraient en mesure de contrler leur dveloppement, mais non de se
passer des capitaux, des techniciens, et des courants d'change avec la France
2
,
que par ailleurs la gauche politique et syndicaliste en France est trs loin d'entre-
voir les problmes nouveaux, que le parti communiste notamment garde envers le
nocapitalisme une attitude simplement ngative, qu'en U.R.S.S. enfin, mme
aprs le XX
e
Congrs, l' imprialisme structurel n'est pas abandonn - il fau-
drait beaucoup d'optimisme pour escompter que l'aile la plus avance des natio-
nalismes africains se trouvera bientt amene confronter ses proccupations
avec celles des classes ouvrires des pays conomiquement dominants
3
. Mme
si la confrontation avait lieu, quelle politique en tirer ? Mme si les proltariats se
reconnaissaient, quel type d'action commune pourraient-ils se proposer ? Com-
ment reprendre telle quelle la conception lniniste du parti, et comment la repren-
dre moiti ? On sent la distance du [20] marxisme instrument d'analyse thori-
que, au marxisme qui dfinissait la thorie comme la conscience d'une pratique. Il
y a des situations de lutte des classes, et l'on peut mme, si l'on veut, formuler la
situation mondiale en termes de proltariat et de bourgeoisie : ce n'est plus qu'une
manire de parler, et le proltariat qu'un nom pour une politique rationnelle.

1
Serge MALLET : Gaullisme et no-capitalisme, Esprit, fvrier 1960.
2
Serge MALLET, article cit, page 211.
3
Ibid., p. 214.

Ce que nous dfendons ici, sous le nom de philosophie, c'est trs prcisment
le genre de pense auquel les marxistes ont t reconduits par les choses. Notre
temps peut dcevoir chaque jour une rationalit nave : dcouvrant par toutes ses
fissures le fondamental, il appelle une lecture philosophique. Il n'a pas absorb la
philosophie, elle ne le surplombe pas. Elle n'est ni servante, ni matresse de l'his-
toire. Leurs rapports sont moins simples qu'on ne l'avait cru : c'est la lettre une
action distance, chacune du fond de sa diffrence exigeant le mlange et la
promiscuit. Nous avons encore apprendre le bon usage de cet empitement - et
notamment une philosophie d'autant moins lie par les responsabilits politiques
qu'elle a les siennes, d'autant plus libre d'entrer partout qu'elle ne se substitue
personne, qu'elle ne joue pas aux passions, la politique, la vie, qu'elle ne les
refait pas dans l'imaginaire, mais dvoile prcisment l'Etre que nous habitons.

*
* *

On rit du philosophe qui veut que le processus historique passe par sa ta-
ble de travail. Il se venge en rglant leur compte aux absurdits de l'histoire. Tel
est son emploi dans un vaudeville maintenant sculaire. Qu'on regarde plus haut
dans le pass, qu'on se demande ce que peut tre la philosophie aujourd'hui : on
verra que la philosophie de survol fut un pisode, et qu'il est rvolu.
Maintenant comme jadis, la philosophie commence par le : qu'est-ce que pen-
ser ? et d'abord s'y absorbe. Pas d'instruments ici ni d'organes. C'est un pur : il
m'apparat que... Celui devant qui tout parat ne peut tre dissimul lui-mme, il
s'apparat tout le premier, il est cette apparition de soi soi, il surgit de rien, rien
ni personne ne [21] peut l'empcher d'tre soi, ni ly aider. Il fut toujours, il est
partout, il est roi dans son le dserte.
Mais la premire vrit ne peut tre qu'une demi-vrit. Elle ouvre sur autre
chose. Il n'y aurait rien s'il n'y avait cet abme du soi. Seulement un abme n'est
pas rien, il a ses bords, ses entours. On pense toujours quelque chose, sur, selon,
d'aprs quelque chose, l'endroit, l'encontre de quelque chose. Mme l'action de
penser est prise dans la pousse de ltre. J e ne peux pas penser identiquement la
mme chose plus d'un instant. L'ouverture par principe est aussitt comble,
comme si la pense ne vivait qu' l'tat naissant. Si elle se maintient, c'est tra-
vers - c'est par le glissement qui la jette l'inactuel. Car il y a l'inactuel de l'oubli,
mais aussi celui de l'acquis. C'est par le temps que mes penses datent, c'est par
lui aussi quelles font date, qu'elles ouvrent un avenir de pense, un cycle, un

champ, qu'elles font corps ensemble, qu'elles sont une seule pense, qu'elles sont
moi. La pense ne troue pas le temps, elle continue le sillage des prcdentes pen-
ses, sans mme exercer le pouvoir, qu'elle prsume, de le tracer nouveau,
comme nous pourrions, si nous voulions, revoir l'autre versant de la colline : mais
quoi bon, puisque la colline est l ? quoi bon m'assurer que ma pense du jour
recouvre ma pense d'hier : je le sais bien puisque aujourd'hui je vois plus loin. Si
je pense, ce n'est pas que je saute hors du temps dans un monde intelligible, ni que
je recre chaque fois la signification partir de rien, c'est que la flche du temps
tire tout avec elle, fait que mes penses successives soient, dans un sens second,
simultanes, ou du moins qu'elles empitent lgitimement l'une sur l'autre. J e
fonctionne ainsi par construction. J e suis install sur une pyramide de temps qui a
t moi. J e prends du champ, je m'invente, mais non sans mon quipement tempo-
rel, comme je me dplace dans le monde, mais non sans la masse, inconnue de
mon corps. Le temps est ce corps de l'esprit dont parlait Valry. Temps et
pense sont enchevtrs l'un dans l'autre. La nuit de la pense est habite par une
lueur de l'Etre.
Comment imposerait-elle aucune ncessit aux choses ? Comment les rdui-
rait-elle aux purs objets qu'elle se construit ? [22] Avec l'attache secrte du temps,
j'apprends celle de l'tre sensible, ses cts incompatibles et simultans. J e le
vois comme il est sous mes yeux, mais aussi comme je le verrais d'un autre site, et
cela non pas possiblement, mais actuellement, car ds maintenant il brille ailleurs
de beaucoup de feux qui me sont masqus. Quand on dit : simultanit, veut-on
dire temps, veut-on dire espace ? Cette liane de moi l'horizon, c'est un rail pour
le mouvement de mon regard. La maison l'horizon luit solennellement comme
une chose passe ou une chose espre. Et mon pass inversement a son espace,
ses chemins, ses lieux-dits, ses monuments. Sous les ordres croiss, mais distincts,
du successif et du simultan, sous la suite des synchronies qui s'ajoutent ligne
ligne, on retrouve un rseau sans nom, des constellations d'heures spatiales, de
points-vnements. Faut-il mme dire chose, faut-il dire imaginaire ou ide,
quand chaque chose est plus loin qu'elle-mme, quand chaque fait peut tre di-
mension, quand les ides ont leurs rgions ? Toute la description de notre paysage
et de nos lignes d'univers, celle de notre monologue intrieur seraient refaire.
Les couleurs, les sons, les choses comme les toiles de Van Gogh, sont des foyers,
des rayonnements d'tre.
Prenons les autres leur apparition dans la chair du monde. Ils ne seraient pas
pour moi, dit-on, si je ne les reconnaissais, si je ne dchiffrais sur eux quelque
signe de la prsence soi dont je dtiens l'unique modle. Mais si ma pense n'est
que l'envers de mon temps, de mon tre passif et sensible, c'est toute l'toffe du

monde sensible qui vient quand j'essaie de me saisir, et les autres qui sont pris en
elle. Avant d'tre et pour tre soumis mes conditions de possibilit, et recons-
truits mon image, il faut qu'ils soient l comme reliefs, carts, variantes d'une
seule Vision laquelle je participe aussi. Car ils ne sont pas des fictions dont je
peuplerais mon dsert, des fils de mon esprit, des possibles jamais inactuels,
mais ils sont mes jumeaux ou la chair de ma chair. Certes je ne vis pas leur vie, ils
sont dfinitivement absents de moi et moi d'eux. Mais cette distance est une
trange proximit ds qu'on retrouve l'tre du sensible, puisque le sensible est [23
prcisment ce qui, sans bouger de sa place, peut hanter plus d'un corps. Cette
table que touche mon regard, personne ne la verra : il faudrait tre moi. Et pour-
tant je sais qu'elle pse au mme moment exactement de mme faon sur tout
regard. Car les autres regards, je les vois, eux aussi, c'est dans le mme champ o
sont les choses qu'ils dessinent une conduite de la table, qu'ils lient pour une nou-
velle comprsence les parties de la table l'une l'autre. L-bas ; se renouvelle ou
se propage, sous couvert de celle qu' l'instant je fais jouer, l'articulation d'un re-
gard sur un visible. Ma vision en recouvre une autre, ou plutt elles fonctionnent
ensemble et tombent par principe sur le mme Visible. Un de mes visibles se fait
voyant. J 'assiste la mtamorphose. Dsormais il n'est plus l'une des choses, il est
en circuit avec elles ou il s'interpose entre elles. Quand je le regarde, mon regard
ne s'arrte plus, ne se termine plus lui, comme il s'arrte ou se termine aux cho-
ses ; par lui, comme par un relais, il continue vers les choses - les mmes choses
que j'tais seul voir, que je serai toujours seul voir, mais que lui aussi, dsor-
mais, est seul voir sa manire. J e sais maintenant que lui aussi est seul tre
soi. Tout repose sur la richesse insurpassable, sur la miraculeuse multiplication du
sensible. Elle fait que les mmes choses ont la force d'tre choses pour plus d'un,
et que quelques-unes parmi elles - les corps humains et animaux - n'ont pas seu-
lement des faces caches, que leur autre ct
4
est un autre sentir compt
partir de mon sensible. Tout tient ce que cette table, celle qu' l'instant mon re-
gard balaye et dont il interroge la texture, n'appartient aucun espace de cons-
cience et s'insre aussi bien dans le circuit des autres corps - ce que nos regards
ne sont pas des actes de conscience, dont chacun revendiquerait une indclinable
priorit, mais ouverture de notre chair aussitt remplie par la chair universelle du
monde - ce que de la sorte les corps vivants se ferment sur le monde, se font
corps voyants, corps touchants, et a fortiori sensibles eux-mmes, puisqu'on ne
saurait toucher ou voir sans tre capable de [24] se toucher et de se voir. Toute
l'nigme est dans le sensible, dans cette tlvision qui nous fait au plus priv de
notre vie simultans avec les autres et avec le monde.

4
Husserl.

Que sera-ce quand l'un d'eux va se retourner sur moi, soutenir mon regard et
refermer le sien sur mon corps et sur mon visage ? Sauf si nous recourons la
ruse de la parole, et mettons en tiers entre nous un domaine commun de penses,
l'exprience est intolrable. Il n'y a plus rien regarder qu'un regard, celui qui voit
et ce qui est vu sont exactement substituables, les deux regards s'immobilisent l'un
sur l'autre, rien ne peut les distraire et les distinguer l'un de l'autre, puisque les
choses sont abolies et que chacun n'a plus faire qu' son double. Pour la r-
flexion, il n'y a l encore que deux points de vue sans commune mesure, deux
je pense dont chacun peut se croire vainqueur de l'preuve, puisque, aprs tout, si
je pense que l'autre me pense, ce n'est encore l qu'une de mes penses. La vision
fait ce que la rflexion ne comprendra jamais : que le combat quelquefois soit
sans vainqueur, et la pense dsormais sans titulaire. J e le regarde. Il voit que je le
regarde. J e vois quil le voit. Il voit que je vois qu'il le voit... L'analyse est sans
fin, et si elle tait la mesure de toutes choses, les regards glisseraient indfiniment
l'un sur l'autre, il ny aurait jamais qu'un seul cogito la fois. Or, bien que les
reflets des reflets aillent en principe l'infini, la vision fait que les noires issues
des deux regards s'ajustent l'une l'autre, et qu'on ait, non plus deux consciences
avec leur tlologie propre, mais deux regards l'un dans l'autre, seuls au monde.
Elle esquisse ce que le dsir accomplit quand il expulse deux penses vers
cette ligne de feu entre elles, cette brlante surface, o elles cherchent un accom-
plissement qui soit le mme identiquement pour elles deux, comme le monde sen-
sible est tous.
La parole, disions-nous, romprait cette fascination. Elle ne la supprimerait pas,
elle la diffrerait, elle la reporterait plus loin. Car elle prend son lan, elle est rou-
le dans la vague de la communication muette. Elle arrache ou dchire des signi-
fications dans le tout indivis du nommable, comme nos gestes dans celui du sen-
sible. On brise le langage quand [25] on en fait un moyen ou un code pour la pen-
se, et l'on s'interdit de comprendre quelle profondeur les mots vont en nous,
qu'il y ait un besoin, une passion de parler, une ncessit de se parler ds qu'on
pense, que les mots aient pouvoir de susciter des penses - d'implanter des dimen-
sions de pense dsormais inalinables -, qu'ils mettent sur nos lvres des rpon-
ses dont nous ne nous savions pas capables, qu'ils nous apprennent, dit Sartre,
notre propre pense. Le langage ne serait pas, selon le mot de Freud, un rinves-
tissement total de notre vie, notre lment, comme l'eau est l'lment des pois-
sons, s'il doublait du dehors une pense qui lgifre dans sa solitude pour toute
autre pense possible. Une pense et une expression parallles devraient tre cha-
cune dans son ordre compltes, on ne pourrait concevoir d'irruption de l'une dans
l'autre, d'interception de l'une par l'autre. Or l'ide mme d'un nonc complet est
inconsistante : ce n'est pas parce qu'il est en soi complet que nous le comprenons,

c'est parce que nous avons compris que nous le disons complet ou suffisant. Il
n'est pas davantage de pense qui soit compltement pense et qui ne demande
des mots le moyen d'tre prsente elle-mme. Pense et parole s'escomptent
l'une l'autre. Elles se substituent continuellement l'une l'autre. Elles sont relais,
stimulus l'une pour l'autre. Toute pense vient des paroles et y retourne, toute pa-
role est ne dans les penses et finit en elles. Il y a entre les hommes et en chacun
une incroyable vgtation de paroles dont les penses sont la nervure. - On
dira - mais enfin, si la parole est autre chose que bruit ou son, c'est que la pense y
dpose une charge de sens -, et le sens lexical ou grammatical d'abord - de sorte
qu'il n'y a jamais contact que de la pense avec la pense -. Bien sr, des sons ne
sont parlants que pour une pense, cela ne veut pas dire que la parole soit drive
ou seconde. Bien sr, le systme mme du langage a sa structure pensable. Mais,
quand nous parlons, nous ne la pensons pas comme la pense le linguiste, nous n'y
pensons pas mme, nous pensons ce que nous disons. Ce n'est pas seulement
que nous ne puissions penser deux choses la fois : on dirait que, pour avoir
devant nous un signifi, que ce soit [26] l'mission ou la rception, il faut que
nous cessions de nous reprsenter le code et mme le message, que nous nous
fassions purs oprateurs de la parole. La parole oprante fait penser et la pense
vive trouve magiquement ses mots. Il n'y a pas la pense et le langage, chacun des
deux ordres l'examen se ddouble et envoie un rameau dans l'autre. Il y a la pa-
role sense, qu'on appelle pense - et la parole manque qu'on appelle langage.
C'est quand nous ne comprenons pas que nous disons : ce sont l des mots, et par
contre, nos propres discours sont pour nous pure pense
5
. Il y a une pense inar-
ticule (le aha-Erlebnis des psychologues) et il y a la pense accomplie - qui
soudain se trouve son insu entoure de mots. Les oprations expressives se pas-
sent entre parole pensante et pense parlante, et non pas, comme on le dit lgre-
ment, entre pense et langage. Ce n'est pas parce qu'ils sont parallles que nous
parlons, c'est parce que nous parlons qu'ils sont parallles. La faiblesse de tout
paralllisme est qu'il se donne des correspondances entre les ordres et nous
masque les oprations qui d'abord les ont produites par empitement. Les pen-
ses qui tapissent la parole et font d'elle un systme comprhensible, les champs
ou dimensions de pense que les grands auteurs et notre propre travail ont instal-
ls en nous sont des ensembles ouverts de significations disponibles que nous ne
ractivons pas, ce sont des sillages du penser que nous ne retraons pas, que nous
continuons. Nous avons cet acquis comme nous avons des bras, des jambes, nous
en usons sans y penser, comme nous trouvons sans y penser nos jambes, nos
bras, et Valry a bien fait d'appeler animal de mots cette puissance parlante o

5
J ean PAULHAN.

l'expression se prmdite. On ne peut la comprendre comme union de deux ordres
positifs. Mais si le signe n'est qu'un certain cart entre les signes, la signification
un mme cart entre les significations, la pense et la parole se recouvrent comme
deux reliefs. Comme pures diffrences elles sont indiscernables. Il s'agit, dans
l'expression, de rorganiser les choses-dites, de les affecter d'un nouvel indice de
courbure, de [27] les plier un certain relief du sens. Il y avait ce qui se comprend
et se dit de soi-mme - notamment ce qui, plus mystrieusement, du fond du lan-
gage, interpelle d'avance toutes choses comme nommables - il y a ce qui est
dire, et qui n'est encore qu'une inquitude prcise dans le monde des choses-dites.
Il s'agit de faire en sorte que les deux se recouvrent ou se croisent. J e ne ferais
jamais un pas si ma vision du but au loin ne trouvait dans mon corps un art naturel
de la transformer en vision proche. Ma pense ne saurait faire un pas si l'horizon
de sens qu'elle ouvre ne devenait, par la parole, ce qu'on appelle au thtre un
praticable.
Le langage peut varier et amplifier autant qu'on voudra la communication in-
tercorporelle : il a mme ressort, mme style qu'elle. Encore une fois, il faut que
ce qui tait secret devienne public et presque visible. Ici comme l les significa-
tions passent par paquets entiers, peine soutenues par quelques gestes premp-
toires. Ici comme l je vise les choses et les autres solidairement. Parlant aux au-
tres (ou moi-mme), je ne parle pas de mes penses, je les parle, et ce qui est
entre elles, mes arrire-penses, mes sous-penses. On rpondra : ce n'est pas l ce
que vous dites, c'est ce que l'interlocuteur induit... coutons Marivaux : J e ne
songeais pas vous appeler coquette. - Ce sont des choses qui se trouvent dites
avant qu'on y rve. Dites par qui ? Dites qui ? Non par un esprit un esprit,
mais par un tre qui a corps et langage un tre qui a corps et langage, chacun des
deux tirant l'autre par des fils invisibles comme ceux qui tiennent les marionnette,
faisant parler, faisant penser l'autre, le faisant devenir ce qu'il est, et qu'il n'aurait
jamais t tout seul. Ainsi les choses se trouvent dites et se trouvent penses
comme par une Parole et par un Penser que nous n'avons pas, qui nous ont. On dit
qu'il y a un mur entre nous et les autres, mais c'est un mur que nous faisons en-
semble : chacun place sa pierre au creux laiss par l'autre. Mme les travaux de la
raison supposent de ces conversations infinies. Tous ceux que nous avons aims,
dtests, connus ou seulement entrevus parlent par notre voix. Pas plus que l'es-
pace n'est fait de points en soi simultans, pas [28] plus que notre dure ne peut
rompre ses adhrences un espace des dures, le monde communicatif n'est un
faisceau de consciences parallles. Les traces se brouillent et passent l'une dans
l'autre, elles font un seul sillage de dure publique .

C'est sur ce modle qu'il faudrait penser le monde historique. quoi bon se
demander si l'histoire est faite par les hommes ou par les choses, puisque de toute
vidence les initiatives humaines n'annulent pas le poids des choses et que la
force des choses opre toujours travers des hommes ? C'est justement cet
chec de l'analyse, quand elle veut tout rabattre sur un seul plan, qui dvoile le
vrai milieu de l'histoire. Il n'y a pas d'analyse qui soit dernire parce qu'il y a une
chair de l'histoire, qu'en elle comme dans notre corps, tout porte, tout compte, - et
l'infrastructure, et l'ide que nous nous en faisons, et surtout les changes perp-
tuels entre l'une et l'autre o le poids des choses devient signe aussi, les penses
forces, le bilan vnement. On demande - o l'histoire se fait-elle ? Qui la fait ?
Quel est ce mouvement qui trace et laisse derrire lui les figures du sillage ? Il est
du mme ordre que le mouvement de la Parole et de la Pense, et enfin que l'cla-
tement du monde sensible entre nous : partout il y a sens, dimensions, figures par-
del ce que chaque conscience aurait pu produire, et ce sont pourtant des
hommes qui parlent, pensent, voient. Nous sommes dans le champ de lhistoire
comme dans le champ du langage ou de l'tre.
Ces mtamorphoses du priv en public, des vnements en mditations, de la
pense en paroles et des paroles en pense, cet cho venu de partout, qui fait que,
parlant autrui, on parle aussi soi, et on parle de l'tre, ce fourmillement des
mots derrire les mots, des penses derrire les penses - cette substitution univer-
selle est aussi une sorte de stabilit. J oubert crivait Chateaubriand qu'il n'avait
qu' secouer son talisman . Bien qu'il soit plus difficile de vivre que d'crire
des livres, c'est un fait que, notre appareillage corporel et linguistique tant donn,
tout ce que nous faisons a finalement un sens et un nom, - mme si d'abord nous
ne savons pas lequel. Les ides [29] ne sont plus une deuxime positivit, un se-
cond monde qui exposerait ses richesses sous un second soleil. En retrouvant le
monde ou l'tre vertical , celui qui est debout devant mon corps debout, et en
lui les autres, nous apprenons une dimension o les ides obtiennent aussi leur
vraie solidit. Elles sont les axes secrets ou, comme disait Stendhal, les pilotis
de nos paroles, les foyers de notre gravitation, ce vide trs dfini autour duquel se
construit la vote du langage, et qui n'existe actuellement que dans la pese et la
contrepese des pierres. Les choses et le monde visibles, d'ailleurs, sont-ils autre-
ment faits ? Ils sont toujours derrire ce que j'en vois, en horizon, et ce qu'on ap-
pelle visibilit est cette transcendance mme. Nulle chose, nul ct de la chose ne
se montre qu'en cachant activement les autres, en les dnonant dans l'acte de les
masquer. Voir, c'est par principe voir plus qu'on ne voit, c'est accder un tre de
latence. L'invisible est le relief et la profondeur du visible, et pas plus que lui le
visible ne comporte de positivit pure. Quant la source mme des penses, nous
savons maintenant (lue, pour la trouver, il nous faut chercher sous les noncs, et

notamment sous l'nonc fameux de Descartes. Sa vrit logique - qui est que
pour penser il faut tre -, sa signification d'nonc le trahissent par principe,
puisqu'elles se rapportent un objet de pense au moment o il faut trouver accs
vers celui qui pense et vers sa cohsion native, dont l'tre des choses et celui des
ides sont la rplique. La parole de Descartes est le geste qui montre en chacun de
nous cette pense pensante dcouvrir, le Ssame ouvre-toi de la pense fon-
damentale. Fondamentale parce qu'elle n'est vhicule par rien. Mais non pas fon-
damentale comme si, avec elle, on touchait un fond o il faudrait s'tablir et de-
meurer. Elle est par principe sans fond et si l'on veut abme ; cela veut dire qu'elle
n'est jamais avec elle-mme, que nous la trouvons auprs ou partir des choses
penses, qu'elle est ouverture, l'autre extrmit invisible de l'axe qui nous fixe aux
choses et aux ides. Faut-il dire que cette extrmit est rien ? Si elle tait rien ,
les diffrences du proche et du lointain, le relief de ltre s'effaceraient devant
elle. [30] Dimensionnalit, ouverture n'auraient plus de sent. Labsolument ouvert
s'appliquerait compltement sur un tre sans restriction, et, faute d'une autre di-
mension dont elle ait se distinguer, ce que nous appelions la verticalit , - le
prsent - ne voudrait plus rien dire. Plutt que de l'tre et du nant, il vaudrait
mieux parler du visible et de l'invisible, en rptant qu'ils ne sont pas contradictoi-
res. On dit invisible comme on dit immobile : non pour ce qui est tranger au
mouvement, mais pour ce qui s'y maintient fixe. C'est le point ou le degr zro de
visibilit, l'ouverture d'une dimension du visible. Un zro tous gards, un tre
sans restriction ne sont pas considrer. Quand je parle du nant, il y a dj de
ltre, ce nant ne nantise donc pas pour de bon, et cet tre n'est pas identique
soi, sans question. En un sens, le plus haut point de la philosophie n'est peut-tre
que de retrouver ces truismes : le penser pense, la parole parle, le regard regarde, -
mais entre les deux mots identiques, il y a chaque fois tout l'cart qu'on enjambe
pour penser, pour parler et pour voir.
La philosophie qui dvoile ce chiasma du visible et de l'invisible est tout le
contraire d'un survol. Elle s'enfonce dans le sensible, dans le temps, dans l'histoi-
re, vers leurs jointures, elle ne les dpasse pas par des forces qu'elle aurait en pro-
pre, elle ne les dpasse que dans leur sens. On rappelait rcemment le mot de
Montaigne tout mouvement nous dcouvre. et l'on en tirait avec raison que
l'homme n'est qu'en mouvement
6
. De mme le monde ne tient, l'tre ne tient
qu'en mouvement, c'est ainsi seulement que toutes choses peuvent tre ensemble.
La philosophie est la remmoration de cet tre-l, dont la science ne s'occupe pas,
parce qu'elle conoit les rapports de l'tre et de la connaissance comme ceux du
gomtral et de ses projections, et qu'elle oublie l'tre d'enveloppement, ce qu'on

6
J ean STAROBINSKI : Montaigne un mouvement, N.R.F., fvrier 1960.

pourrait appeler la topologie de l'tre. Mais cette philosophie, qui cherche sous la
science, n'est par contre pas plus profonde que les passions, que la politique
[31] et que la vie. Il n'y a rien de plus profond que l'exprience qui passe le mur
de l'tre. Marivaux encore crivait : Notre vie nous est moins chre que nous,
que nos passions. voir quelquefois ce qui se passe dans notre instinct l-dessus,
on dirait que pour tre il n'est pas ncessaire de vivre, que ce n'est que par acci-
dent que nous vivons, mais que c'est naturellement que nous sommes. Ceux qui
vont par la passion et le, dsir jusqu' cet tre savent tout ce qu'il y a savoir. La
philosophie ne les comprend pas mieux qu'ils ne sont compris, c'est dans leur ex-
prience qu'elle apprend l'tre. Elle ne tient pas le monde couch ses pieds, elle
n'est pas un point de vue suprieur d'o l'on embrasse toutes les perspectives
locales, elle cherche le contact de l'tre brut, et s'instruit aussi bien auprs de ceux
qui ne l'ont jamais quitt. Simplement tandis que la littrature, l'art, l'exercice de
la vie, se faisant avec les choses mmes, le sensible mme, les tres mmes peu-
vent, sauf leurs limites extrmes, avoir et donner l'illusion de demeurer dans
l'habituel et dans le constitu, la philosophie, qui peint sans couleurs, en noir et
blanc, comme les tailles-douces, ne nous laisse pas ignorer l'tranget du monde,
que les hommes affrontent aussi bien et mieux qu'elle, mais comme dans un demi-
silence.

*
* *

Telle est en tout cas la philosophie dont on trouvera ici quelques essais. Ce
n'est pas elle, on le voit, qu'il faudrait mettre en cause si l'on trouvait qu'en politi-
que nous parlons d'un peu haut, un peu trop sagement. La vrit est peut-tre sim-
plement qu'on aurait besoin de plusieurs vies pour entrer dans chaque domaine
d'exprience avec l'abandon entier qu'il rclame.
Mais ce ton est-il mme si faux, si peu recommandable ? Tout ce qu'on croyait
pens et bien pens - la libert et les pouvoirs, le citoyen contre les pouvoirs, l'h-
rosme du citoyen, l'humanisme libral - la dmocratie formelle et la relle, qui la
supprime et la ralise, l'hrosme et l'humanisme rvolutionnaires - tout cela est en
ruine. L-dessus, nous sommes pris de scrupules, nous nous reprochons [32] d'en
parler trop froidement. Mais attention. Ce que nous appelons dsordre et ruine,
d'autres, plus jeunes, le vivent comme naturel et peut-tre vont-ils avec ingnuit
le dominer justement parce qu'ils ne cherchent plus leurs rfrences o nous les
prenions. Dans le fracas des dmolitions, bien des passions moroses, bien des

hypocrisies ou des folies, bien des dilemmes faux disparaissent aussi. Qui l'aurait
espr il y a dix ans ? Peut-tre sommes-nous un de ces moments o l'histoire
passe outre. Nous sommes assourdis par les vnements franais ou les pisodes
bruyants de la diplomatie. Mais au-dessous du bruit, un silence se fait, une attente.
Pourquoi ne serait-ce pas un espoir ?
On hsite crire ces mots au moment o Sartre, dans une belle remmoration
de notre jeunesse, trouve pour la premire fois le ton du dsespoir et de la rvol-
te
7
. Mais cette rvolte n'est pas rcrimination, mise en accusation du monde et
des autres, absolution soi. Elle ne jouit pas d'elle-mme, elle a la science entire
de ses limites. C'est comme une rvolte de rflexion. Exactement : c'est le regret
de n'avoir pas commenc par la rvolte, c'est un j'aurais d , et qui ne peut tre
catgorique, mme dans le rtrospectif, car, aujourd'hui comme jadis, Sartre sait
bien et montre parfaitement en Nizan que la rvolte ne peut ni rester elle-mme ni
s'accomplir dans la rvolution. Il caresse donc l'ide d'une jeunesse rvolte, et
c'est une chimre, non seulement parce qu'il n'est plus temps, mais parce que sa
prcoce lucidit ne fait pas si mauvaise figure ct des erreurs vhmentes des
autres : on doute que Sartre l'changet, ft-il l'ge des illusions, contre les illu-
sions de la colre. Elle n'tait pas, comme il l'insinue, indigence de nature, mais
dj la mme acuit, la mme impatience des compromis avec soi et des attitudes
louches, la mme pudeur, le mme dsintressement qui l'ont prserv d'tre soi-
mme sans vergogne et lui inspirent justement la noble critique de lui-mme
qu'on vient de lire. Cette prface Aden Arabie, c'est la semonce de Sartre mr au
jeune Sartre, qui, comme tous les jeunes gens, n'en [33] a cure, et persvre l-
bas, dans notre pass, - bien mieux : qui renat au tournant d'une page, envahit son
juge, parle par sa bouche, et si fermement qu'on a peine le croire tellement d-
pass, tellement condamnable, et qu'on en vient souponner, chose aprs tout
probable, qu'il n'y a qu'un seul Sartre. On ne conseille pas aux jeunes lecteurs de
croire trop vite que Sartre a manqu sa vie pour avoir manqu de rvolte, - et que
donc, s'ils en ont assez, une quarantaine, une cinquantaine sans reproche leur sont
promises. Dans ce dbat entre Sartre et Sartre travers le pass, le prsent et les
autres, dans cette svre confrontation, pour la manifestation de la vrit, du Sar-
tre de vingt ans, de celui de la Libration et des annes plus rcentes, et de ces
personnages avec le Nizan de vingt ans, le Nizan communiste et celui de Septem-
bre 1939, et de tout ce monde-l avec les angry young men d'aujourd'hui, il ne
faudrait pas oublier que le scnario est de Sartre, que sa rgle de toujours, puis-
qu'il est sa libert, est de se refuser les excuses qu'il prodigue aux autres, que son
seul tort, si c'en est un, est d'tablir, entre lui-mme et nous, cette discrimination,

7
Prface Aden Arabie, F, Maspro dit.

qu'en tout cas nous abuserions, nous, en tablant sur elle, que nous avons donc
rectifier la vise, refaire le bilan, o d'ailleurs sa maudite lucidit, clairant les
labyrinthes de la rvolte et de la rvolution, met malgr lui tout ce qu'il nous faut
pour l'absoudre. Ce texte n'est pas un miroir promen sur le chemin de Sartre,
c'est un acte du Sartre d'aujourd'hui. Nous qui lisons et nous rappelons, nous ne
pouvons pas si facilement isoler le coupable et son juge, nous leur trouvons un air
de famille. Non, le Sartre de vingt ans n'tait pas si indigne de celui qui prsent
le dsavoue ; et son juge d'aujourd'hui lui ressemble encore par la rigueur de la
sentence. Effort d'une exprience pour se comprendre, interprtation de soi et de
toutes choses par soi, ce texte n'est pas fait pour tre lu passivement, comme un
constat ou un inventaire, mais pour tre dchiffr, mdit, relu. Il a, - c'est le sort
de la littrature quand elle est bonne -, srement un sens plus riche, peut-tre un
autre sens que celui que l'auteur y a mis.
Si c'tait le lieu de le faire, il faudrait analyser, trente [34] ans aprs, cette
extraordinaire redcouverte d'autrui perdu, et ce qu'elle a de fantastique, non cer-
tes que Nizan n'ait pas t, sous les dehors de l'lgance et des plus grands dons,
l'homme droit, courageux, fidle ses donnes, que Sartre dcrit, - mais parce que
le Sartre d'autrefois n'a pas moins de ralit ni de poids dans notre souvenir.
J e lui rptais, dit-il, que nous sommes libres, et le mince sourire de coin qui
tait sa seule rponse en disait plus long que tous mes discours. J e ne voulais pas
sentir le poids physique de mes chanes, ni connatre les causes extrieures qui me
cachaient mon tre vrai et m'attachaient au point d'honneur de la libert. J e ne
voyais rien qui pt l'atteindre ni la menacer, je me croyais follement immortel, je
ne trouvais dans la mort ni dans l'angoisse rien que l'on pt penser. J e ne sentais
en moi rien qui ft en danger de se perdre, j'tais sauv, j'tais lu. En fait, j'tais
sujet pensant ou crivant, je vivais hors de moi, et l'Esprit, o j'avais ma rsiden-
ce, ce n'tait que ma condition abstraite d'tudiant nourri au prytane. Ignorant les
besoins, les attaches en moi, je les ignorais dans les autres, cest dire que j'igno-
rais le travail de leur vie. Quand je voyais de la souffrance ou de l'angoisse, je les
mettais au compte de la complaisance ou mme de l'affectation. La hargne, la
panique, l'horreur des amitis et des amours, le parti pris de dplaire, d'un mot le
ngatif, cela ne pouvait pas se vivre pour de bon : c'taient des attitudes choisies.
J e crus que Nizan avait dcid d'tre parfait communiste. Parce que j'tais hors de
toute lutte, notamment de la politique (et quand j'y suis entr, 'a t pour y porter
ma biensance, mon humeur constructive et conciliante), je n'ai rien compris
l'effort que Nizan devait faire pour merger de son enfance, ni sa solitude, ni
sa recherche du salut. Ses haines sortaient de sa vie, c'tait de l'or pur, les miennes
taient de tte" c'tait de la fausse monnaie...

Sur un seul point donnons raison Sartre. Il est en effet stupfiant qu'il n'ait
pas vu dans Nizan ce qui crevait les yeux : sous la sobrit, sous l'ironie et la ma-
trise, la mditation de la mort et la fragilit, Cela veut dire qu'il y a deux manires
d'tre jeune, et qui ne se comprennent pas facilement l'une l'autre : certains sont
fascins par [35] leur enfance, elle les possde, elle les tient enchants dans un
ordre de possibles privilgis. D'autres sont par elle rejets vers la vie adulte, ils
se croient sans pass, aussi prs de tous les possibles. Sartre tait de la seconde
espce. Il n'tait donc pas facile d'tre son ami. La distance qu'il mettait entre lui-
mme et ses donnes le sparait aussi de ce que les autres ont vivre. Pas plus
qu lui-mme il ne leur permettait de prendre , - d'tre sous ses yeux leur ma-
laise ou leur angoisse, comme ils l'taient secrtement, honteusement, part soi.
En lui-mme et dans les autres, il avait apprendre que nul n'est sans racines, et
que le parti pris de n'en pas avoir est une autre manire de les avouer.
Mais les autres, ceux qui continuaient leur enfance, ou qui voulaient en la d-
passant la conserver, et qui donc cherchaient des recettes de salut, faut-il dire
qu'ils avaient raison contre lui ? Ils avaient, eux, apprendre quon ne dpasse pas
ce que l'on conserve, que rien ne pouvait leur rendre la totalit dont ils avaient la
nostalgie, et qu' s'obstiner ils n'auraient bientt plus le choix que d'tre niais ou
menteurs. Sartre ne les a pas accompagns dans leur recherche. Mais pouvait-elle
tre publique ? De compromis en compromis, n'avait-elle pas besoin du clair-
obscur ? Et ils le savaient bien. De l, entre Sartre et eux, les relations, intimes et
distantes, de 1humour. Sartre se les reproche aujourd'hui : en auraient-ils suppor-
t d'autres ? Disons tout au plus que la pudeur, l'ironie sont contagieuses. Sartre
n'a pas compris Nizan parce qu'il transcrivait en dandysme ses souffrances. Il a
fallu ses livres, la suite de sa vie, et, en Sartre, vingt ans d'exprience aprs sa
mort pour que Nizan ft enfin compris. Mais Nizan voulait-il quon le comprt ?
Sa souffrance, dont Sartre parle aujourd'hui, n'est-ce pas le genre d'aveux qu'on
aime mieux faire au lecteur qu' quelqu'un ? Entre Sartre et lui, Nizan aurait-il
jamais tolr ce ton de confidence ? Sartre le sait mieux que nous. Apportons
pourtant quelques menus laits.
Un jour que nous prparions l'cole Normale, nous vmes entrer dans notre
classe, avec l'aura des lus, un ancien qui y revenait faire je ne sais quelle visite. Il
tait [36] admirablement vtu de bleu sombre, portait cocarde tricolore de Valois.
On me dit que c'tait Nizan. Rien dans sa mise, dans son allure n'annonait les
labeurs de la Khagne, ni l'cole Normale, et comme notre professeur, qui au
contraire s'en ressentait toujours, suggrait en souriant que Nizan reprt place
parmi nous, pourquoi pas ? , dit-il d'une voix glaciale, et il s'assit vivement la
place libre prs de moi, pour s'abmer, impassible, dans mon Sophocle, comme si

vraiment c'et t son seul but ce matin-l. Quand il revint d'Aden, je trouvai dans
mon courrier la carte de Paul-Yves Nizan qui invitait le conscrit Merleau-Ponty,
dont il avait l-bas bien connu le cousin, lui rendre visite un prochain jour dans
la thurne qu'il partageait avec Sartre. La rencontre fut protocolaire. La place de
Sartre tait vide et nue. Nizan par contre avait pendu au mur deux fleurets croiss
sous un masque d'escrime et c'est sur ce fond que m'apparut celui dont je sus en-
suite qu'il avait ctoy le suicide en Arabie. Beaucoup plus tard, je le rencontrai
sur la plate-forme de l'autobus S, mari, militant, et, ce jour-l, charg d'une lour-
de serviette et coiff par extraordinaire d'un chapeau. Il nomma de lui-mme Hei-
degger, eut quelques phrases d'estime, o je crus sentir le dsir de marquer qu'il
n'avait pas pris cong de la philosophie, mais cela, si froidement que je n'aurais
pas os lui poser ouvertement la question. J 'aime bien me rappeler ces faits infi-
mes : ils ne prouvent rien, mais ils sont de la vie. Ils font sentir que si Sartre n'a
pas suivi de trop prs le travail qui se faisait en Nizan, Nizan de son ct, force
d'humour, de rserve et de politesse, entrait plus qu' moiti dans le jeu. Il tait dit
que Sartre le comprendrait trente ans plus tard, parce que c'tait Sartre, mais aussi
parce que c'tait Nizan. Et surtout parce qu'ils taient jeunes, c'est--dire premp-
toires et timides. Et peut-tre enfin pour une dernire et plus profonde raison.
Le Nizan que Sartre se reproche d'avoir mconnu, existait-il tout fait en
1928, - avant la famille, les livres, la vie de militant, la rupture avec le parti, et
surtout la mort trente-cinq ans ? Parce qu'il s'est parfait, enferm, immobilis
dans ces trente-cinq courtes annes, d'un bloc elles [37] ont gliss derrire nous de
vingt ans, et nous voulons maintenant que tout ce qu'il devait tre ft donn leur
dbut et en chacun de leurs instants. Fivreuse comme ce qui commence, sa vie
est aussi solide comme ce qui est accompli ; il est jeune pour toujours. Et parce
qu'au contraire le temps nous a t donn de nous tromper plus d'une fois et de
nous dtromper, nos alles et venues brouillent nos traces, notre propre jeunesse
est pour nous use, insignifiante, ce qu'elle fut dans sa vrit inaccessible. une
autre vie finie trop tt, j'applique les mesures de l'espoir. la mienne qui se per-
ptue les mesures svres de la mort. Un homme jeune a beaucoup fait s'il a t
un peut-tre. D'un homme mr qui est toujours l, il nous semble qu'il n'a rien fait.
Comme dans les choses de l'enfance, c'est dans le camarade perdu que je trouve la
plnitude soit que la foi qui cre soit tarie en moi, soit que la ralit ne se forme
que dans la mmoire
8
. Autre illusion rtrospective, dont Bergson n'a pas parl :
non plus celle de la prexistence, mais celle de la dchance. Peut-tre le temps ne
coule-t-il ni de l'avenir ni du pass. Peut-tre est-ce la distance qui fait pour nous
la ralit de l'autre et surtout de l'autre perdu. Mais elle nous rhabiliterait si nous

8
SWANN, I, 265.

pouvions la prendre envers nous-mmes. Pour quilibrer ce que Sartre aujourd'hui
crit de lui-mme et de Nizan vingt ans, il manquera toujours ce que le Nizan de
cinquante ans et pu dire de leur jeunesse. Pour nous, c'taient deux hommes qui
commenaient, et commenaient l'oppos.
Ce qui donne au rcit de Sartre sa mlancolie, c'est qu'on y voit les deux amis
apprendre lentement des choses ce que ds le dbut ils auraient pu apprendre l'un
de l'autre. Confisqu par l'image de son pre, possd par le drame plus vieux que
lui d'un ouvrier qui a quitt sa classe, s'aperoit que sa vie ds lors tait irrelle et
manque et la termine dans la haine de soi, Nizan savait d'emble le poids de l'en-
fance, du corps, du social, et que liens filiaux, liens d'histoire sont tisss ensem-
ble, sont une seule angoisse. Il n'aurait pas mis fin la fascination, il l'aurait peut-
tre [38] aggrave en choisissant simplement le mariage, la famille, en reprenant
pour lui le rle du pre. S'il voulait rentrer dans le cycle de la vie d'o la vie de
son pre l'avait chass, il fallait purifier la source, rompre avec la socit qui avait
produit leur solitude, dfaire ce que son pre avait fait, reprendre en sens inverse
son chemin. mesure que les annes passent, les prsages se multiplient, l'vi-
dence approche. La fuite Aden est le dernier essai d'une solution par l'aventure.
Elle n'aurait t qu'une diversion si, - par hasard, ou parce qu'il cherchait sourde-
ment cette leon-l -, Nizan n'avait trouv dans le rgime colonial la claire image
de notre dpendance envers le dehors. Ainsi la souffrance a des causes hors de
nous, elles sont identifiables, elles ont un nom, on peut les abolir. Ainsi il y a un
ennemi du dehors et contre lui nous ne pouvons rien si nous restons seuls. Ainsi la
vie est guerre et guerre sociale. Nizan savait dj ce que Sartre a dit beaucoup
plus tard : qu'au commencement n'est pas le jeu, mais le besoin, que nous ne te-
nons pas le monde, ni les situations, ni les autres au bout de notre regard comme
des spectacles, que nous sommes confondus avec eux, que nous les buvons par
tous nos pores, que nous sommes ce qui manque de tout le reste, et qu'avec notre
nant central est donn en nous un principe gnral d'alination. Nizan l'a vitale-
ment prcd dans ce pantragisme, dans cette mare d'angoisse qui est aussi le
flux de l'histoire.
Mais pour cette raison mme et parce qu'il ne vivait pas dans le tragique, Sar-
tre a compris beaucoup plus tt les artifices du salut et du retour au positif. Il
n'tait pas exactement optimiste : jamais il n'a identifi le Bien et l'tre. Pas da-
vantage sauv, lu. Il tait vigoureux, gai, entreprenant, toutes choses devant lui
taient neuves, et intressantes. Exactement, il tait supralapsaire, en de du
tragique et de l'espoir, et bien arm donc pour dfaire leurs nuds clandestins.
L'exprience de Nizan dans les dix ans qui prcdrent la guerre est une dmons-
tration par le fait de ses prmonitions, et quand il la raconte aujourd'hui, - quand il

la reprend son compte, profondment, fraternellement -, il ne peut faire qu'il ne
retrouve exactement ce qu'il nous disait ds lors des [39] conversions. On se d-
clare un jour chrtien, communiste. Que veut-on dire au juste ? On n'est pas tout
entier chang sur l'instant. Simplement, en reconnaissant une cause extrieure de
sa destine, l'homme reoit soudain permission et mme mission, - comme disait,
je crois, Maritain -, de vivre au sein de la foi de sa vie naturelle. Il n'est ni nces-
saire ni possible que ses remous cessent : ils sont dsormais consacrs
9
. Ses
tourments sont maintenant les stigmates dont le marque une immense Vrit. Le
mal dont il mourait l'aide, et aide les autres, vivre. Il ne lui est pas demand de
renoncer ses dons, s'il en a. Au contraire, on les dlivre en dnouant l'angoisse
qui lui serrait la gorge. Vivre, tre heureux, crire, c'tait consentir au sommeil,
c'tait suspect, et c'tait bas. Maintenant, c'est reprendre au pch ce qu'il s'tait
arrog, ou, disait Lnine, voler la bourgeoisie ce qu'elle a vol. Le communisme
entrevoit dans la perspective un homme autre, une socit autre. Mais, pour le
moment, et pour toute une longue phase dite ngative, c'est l'appareil d'tat qu'il
tourne contre l'tat bourgeois. Ce sont les moyens du mal qu'il tourne contre le
mal. Ds lors, chaque chose se ddouble selon qu'on la considre dans son origine
mauvaise ou dans la perspective de l'avenir qu'elle appelle. Le marxiste est le mi-
srable qu'il fut, - il est aussi cette misre remise sa place dans la totalit, et
connue par ses causes. Comme crivain de la dmoralisation , il continue la
dcadence bourgeoise ; mais en cela mme il tmoigne, il la dpasse vers un ave-
nir autre. Nizan communiste voyait le monde et s'y voyait
10
. Il tait sujet et il
tait objet. Comme objet, perdu avec son temps, comme sujet, sauv avec l'avenir.
Cette vie en partie double est pourtant une seule vie. L'homme marxiste est un
produit de l'histoire, et aussi il participe du dedans l'histoire comme production
d'une autre socit et d'un autre homme. Comment est-ce possible ? Il faudrait que
comme tre fini il ft rintgr la productivit infinie. C'est pourquoi bien des
marxistes ont t tents par le spinozisme, et Nizan fut du nombre. Sartre comme
lui a aim Spinoza, mais contre le transcendant, [40] contre les conciliateurs, et il
ne tarda pas reconnatre chez Spinoza l'quivalent de leurs artifices, la plnitu-
de affirmative du mode fini qui, du mme coup, brise ses limites et retourne
l'infinie substance
11
. En fin de compte Spinoza fait tout pour masquer la vertu
propre et le travail du ngatif, et le marxisme spinoziste est simplement une ma-
nire frauduleuse de nous assurer ds cette vie le retour au positif. L'adhsion
une positivit infinie, c'est un pseudonyme de l'angoisse nue, la prtention d'avoir

9
Prface Aden Arabie, p. 51.
10
Ibid., p. 48.
11

travers le ngatif et abord sur l'autre rive, d'avoir puis, totalis, intrioris la
mort. Nous navons pas mme cela, pas mme cette communication sans inter-
mdiaire avec notre nant
12
. Cette formulation philosophique, Sartre l'a trouve
plus tard. Mais il sentait vingt-cinq ans qu'il y a ruse et falsification quand
l'homme du salut se dfalque du compte. Nizan voulait ne plus penser soi et y
parvint, il n'eut d'attention que pour l'enchanement des causes. Mais c'est encore
lui le ngateur, lui l'irremplaable, qui s'crasait dans les choses
13
. La vraie nga-
tivit ne peut tre faite de deux positivits jointes : mon tre comme produit du
capitalisme et l'affirmation travers moi d'un autre avenir. Car il y a rivalit entre
elles, et il faut que l'une ou l'autre l'emporte. Ou bien, devenue moyen d'difica-
tion, thme professionnel, la rvolte n'est plus sentie, n'est plus vcue. L'homme
marxiste est sauv par la doctrine et par le mouvement, il s'installe dans le mtier,
- selon ses critres anciens, il est perdu. Ou bien, et c'est ce qui arrive aux meil-
leurs, il n'oublie pas, il ne se ment pas, c'est de sa souffrance chaque instant que
renat sa sagesse, c'est son incrdulit qui est sa foi, mais il ne peut le dire, et c'est
alors aux autres qu'il doit mentir. De l cette impression que nous laissaient tant
de conversations avec les communistes : de la pense la plus objective qui soit,
mais la plus angoisse, et, sous la duret, d'une mollesse, d'une humidit secrte.
Sartre a toujours su, toujours dit, et c'est ce qui l'a dtourn d'tre communiste,
que la ngation communiste, [41] tant positivit retourne, est autre chose que ce
qu'elle dit, ou qu'elle dit deux choses, qu'elle est ventriloque.
Voyant si bien les subterfuges de l' homme ngatif , on pourrait s'tonner
qu'il ait quelquefois des mots de nostalgie pour parler de la phase toute critique
d'avant 1930 : aussi bien que dans sa phase constructive , la Rvolution avait
dj sa fausse monnaie. C'est qu'il en a pris son parti, plus tard, la rflexion,
comme d'un moindre mal. J amais il n'a simplement roccup les positions que
Nizan tenait il y a trente ans. Il les lgitime la seconde puissance, pour des rai-
sons qui restent siennes, au nom d'une exprience qui l'a conduit l'engagement
sans changer ce qu'il a toujours pens du salut. Mais ceci, qui commence en 1939,
il nous reste le retracer.
En 1939, Nizan va dcouvrir brusquement qu'on n'est pas si vite sauv, que
l'adhsion au communisme ne dlivre pas des dilemmes et des dchirements, -
pendant que Sartre, qui le savait, commence cet apprentissage du positif et de
l'histoire qui devait plus tard le conduire une sorte de communisme du dehors.
Ainsi se croisent leurs chemins. Nizan revient de la politique communiste la
rvolte et Sartre apolitique fait connaissance avec le social. Il faut lire ce beau

12
Ibid., p. 41.
13
Ibid. p. 55.

rcit. Il faut le lire par-dessus l'paule de Sartre, mesure que sa plume le trace,
tout ml ses rflexions, et en y mlant aussi les ntres.
Nizan, dit-il, avait admis que l'homme nouveau, que la socit nouvelle ne
sont pas encore, que peut-tre il ne les verrait pas lui-mme, qu'il fallait se d-
vouer cet avenir inconnu, sans mesurer le sacrifice, sans lsiner, sans contester
chaque instant les moyens de la Rvolution. Sur les procs de Moscou, il n'avait
rien dit. Vient une autre preuve pour lui plus claire. Charg de la politique ext-
rieure dans un journal du Parti, il a cent fois expliqu que l'alliance sovitique
carterait la fois le fascisme et la guerre. Il le redit en juillet 1939 Marseille,
o Sartre le rencontre par hasard. - Ici on demande ajouter un mot : Nizan savait
que peut-tre nous n'viterions pas la fois le fascisme et la guerre, et il avait en
lui-mme accept la guerre, si elle tait le seul moyen de contenir le fascisme. Il
se trouve que je puis en tmoigner. Trois semaines [42] peut-tre aprs sa ren-
contre avec Sartre, je vis mon tour Nizan. C'tait en Corse, Porto, chez Casa-
nova, si je ne me trompe. Il tait gai, souriant, comme Sartre l'avait vu. Mais, - ses
amis le prparaient-ils au tournant ou taient-ils eux-mmes travaills de plus
haut, je ne sais -, il ne disait plus qu' l'automne le fascisme serait genoux. Il
dit : nous aurons la guerre contre l'Allemagne, mais avec l'alliance de l'U.R.S.S.,
et finalement nous la gagnerons. Il le dit fermement, sereinement, j'entends encore
sa voix, comme s'il tait enfin dlivr de lui-mme... Quinze jours plus tard, c'tait
le pacte germano-russe et Nizan quittait le parti communiste. Non pas, expliqua-t-
il, cause du pacte, qui battait leur jeu les amis occidentaux d'Hitler. Mais le
parti franais aurait d sauver sa dignit, feindre l'indignation, se dsolidariser en
apparence. Nizan s'apercevait qu'tre communiste, ce n'est pas jouer un rle qu'on
a choisi, c'est tre pris dans un drame o l'on en reoit sans le savoir un autre, c'est
une entreprise de vie, qui continue dans la foi ou qui finit dans l'arrachement,
mais qui passe en tout cas les limites convenues, les promesses de tte. Si c'est
ainsi, et s'il est vrai que dans la vie communiste comme dans l'autre on ne fait
jamais rien pour de bon, si des annes de travail et d'action peuvent en un instant
tre frappes de drision, alors, pense-t-il, je ne puis, et c'est non.
Au mme moment, que pense Sartre ? Il voudrait croire que Nizan l'a tromp.
Mais non. Nizan dmissionne. C'est lui qui a t tromp. Ils sont deux enfants
dans le monde de la politique. Monde svre, o l'on ne peut mesurer les risques,
o la paix n'est donne peut-tre qu' ceux qui ne craignent pas la guerre. On
n'agit en montrant sa force que si l'on est dcid s'en servir. Si on la montre peu-
reusement, on a la guerre, et on a la dfaite. J e dcouvrais... l'erreur monumenta-
le de toute une gnration... : on nous poussait vers les massacres, travers une

froce avant-guerre, et nous pensions marcher sur les pelouses de la paix
14
.
Ainsi, chez lui et chez Nizan, la dception est autre, et autre la leon. Nizan avait
accept la force et la [43] guerre et la mort pour une cause trs claire ; l'vnement
se jouait de son sacrifice ; il n'avait plus d'asile qu'en lui-mme. Sartre, qui avait
cru la paix, dcouvrait une adversit sans nom, dont il faudrait bien tenir comp-
te. Leon qu'il n'oubliera pas. Elle est l'origine de son pragmatisme en politique.
La question dans un monde ensorcel n'est pas de savoir qui a raison, qui va le
plus droit, mais qui est la mesure du Grand Trompeur, quelle action sera assez
souple, assez dure pour le mettre la raison.
On comprend alors les objections que Sartre fait aujourd'hui au Nizan de
1939, et pourquoi elles sont sans force contre lui. Nizan, dit-il, tait en colre.
Mais cette colre, est-ce un fait d'humeur ? C'est un mode de connaissance qui ne
convient pas mal quand il s'agit du fondamental. Pour qui s'est fait communiste et
a agi dans le parti jour aprs jour, il y a un poids des choses dites et faites, parce
que c'est aussi lui qui les a dites et faites. Pour prendre comme il faut le tournant
de 1939, il aurait fallu que Nizan ft un mannequin, qu'il ft bris et ce n'est pas
pour jouer les sceptiques qu'il s'tait fait communiste. Ou encore il aurait fallu
qu'il ne ft que sympathisant. Mais le parti n'est pas en cause, dit encore Sartre.
Ce n'est pas par le parti que la mort lui vient. Le massacre fut enfant par la Ter-
re et naquit partout.
15
J e le crois. Mais c'est justifier le parti dans le relatif,
comme un fait de l'histoire de la Terre. Pour Nizan, qui en est, il est tout ou rien...
Coup de tte , reprend Sartre. S'il et vcu, je me dis que la Rsistance l'et
comme d'autres ramen dans le rang
16
Dans le rang, bien sr. Mais dans les
rangs du parti ? C'est autre chose. C'est presque l'oppos : une fonction d'autorit,
une marque distinctive. Mme ralli, il n'et pas oubli l'pisode. Le communisme
qu'il avait quitt, c'tait la sage doctrine qui reprend la patrie et la famille dans la
Rvolution. Il aurait retrouv un communisme aventureux qui jouait le rle de la
Rvolution par la rsistance, aprs celui du dfaitisme, et en attendant, aprs la
guerre, celui de la reconstruction et du compromis. Mme [44] s'il l'avait voulu,
aurait-il pu suivre ce train, lui qui avait cru la vrit du marxisme ? Il l'aurait pu
condition de n'avoir pas pris position chaque fois. C'est une chose, du dehors ou
aprs coup (ce qui revient au mme), de justifier pices en main les dtours du
communisme, c'en est une autre d'organiser la ruse et d'tre le trompeur. J e me
rappelle avoir crit en octobre 1939, de Lorraine, des lettres prophtiques qui ma-
chiavliquement rpartissaient les rles entre l'U.R.S.S. et nous. Mais je n'avais

14
15
16
Ibid., p. 58.

pas pass des annes prcher l'alliance sovitique. Comme Sartre, j'tais sans
parti : bonne position pour rendre sereinement justice au plus dur des partis. Nous
n'avions pas tort, mais Nizan avait raison. Le communisme du dehors n'a pas de
leons donner aux communistes. Tantt plus cynique qu'eux et tantt moins,
rvolt l o ils consentent, rsign l o ils refusent, il est dans une incompr-
hension naturelle de la vie communiste. Nizan dsapprenait , mais c'est aussi
apprendre. Fonde sur ses raisons d'tre et d'tre communiste, si sa rvolte de
1939 tait un recul, alors appelons recul l'insurrection de Budapest.
Partis, l'un, de l'angoisse, l'autre, de l'allgresse, cheminant l'un vers le bon-
heur, l'autre vers le tragique, approchant tous deux le communisme l'un par sa
face classique, l'autre par sa face d'ombre, enfin rejets tous deux par l'vnement,
jamais peut-tre Sartre et Nizan n'ont t plus prs l'un de l'autre qu'aujourd'hui,
l'heure o leurs expriences s'clairent l'une l'autre dans ces pages profondes. Pour
dire maintenant vers quelle conclusion tout cela va, il faudrait prolonger quelques
mots tincelants que cette mditation arrache Sartre. Ce qui est inentam chez
lui, c'est le sens du nouveau et de la libert : On ne retrouvera pas la libert per-
due moins de l'inventer ; dfense de regarder en arrire, ft-ce pour prendre la
mesure de nos besoins authentiques
17
. Mais, de cette ngativit vraie, celle
qui ne se contente pas de mettre d'autres noms sur les mmes choses, o trouver
dans le prsent les emblmes et les armes ? Ce que la Russie de la gnration
d'Octobre n'a pas donn au monde, faut-il [45] l'attendre du nouveau cours, ou des
peuples nouveaux ? Pouvons-nous dplacer notre radicalisme ? Mais il n'y a pas
de report pur et simple en histoire. Dirons-nous aux jeunes gens : Soyez
cubains, soyez russes ou chinois, selon votre got, soyez africains ? Ils nous r-
pondront qu'il est bien tard pour changer de naissance
18
. Ce qui est peut-tre
clair en Chine est ici au moins implicite et confus, les deux histoires n'embrayent
pas l'une sur l'autre. Qui oserait soutenir, mme si elle en a un jour le pouvoir, que
la Chine librera, disons la Hongrie ou la France ? Et dans la France de 1960, o
trouver le sens de la libert sauvage ? Quelques jeunes gens le maintiennent dans
leur vie, quelques Diognes dans leurs livres. O est-il, ne disons pas mme dans
la vie publique, mais dans les masses ? La libert, l'invention sont minoritaires,
sont opposition. L'homme est cach, bien cach, et cette fois il ne faut pas se m-
prendre : cela ne veut pas dire qu'il est l sous un masque, prt paratre. L'alina-
tion n'est pas simple privation de ce qui nous tait propre par droit de nature, et il
ne suffit pas, pour la faire cesser, de voler ce qui a t vol, de nous reverser notre

17
Prface Aden Arabie, pp. 44-45.
18

d. C'est bien plus grave : sous les masques, il n'y a pas de visages, l'homme his-
torique n'a jamais t homme, et pourtant nul homme n'est seul...
On voit donc quel titre, en quel sens Sartre peut reprendre aujourd'hui et of-
frir, aux jeunes gens rvolts, la revendication du jeune Nizan. Nizan parlait
avec amertume des vieux qui baisaient nos femmes et prtendaient nous ch-
trer
19
Il a crit : Aussi longtemps que les hommes ne seront pas complets et
libres, ils rveront la nuit
20
Il a dit que l'amour tait vrai et qu'on nous emp-
chait d'aimer ; que la vie pouvait tre vraie, qu'elle pouvait enfanter une vraie
mort, mais qu'on nous faisait mourir avant mme que d'tre ns
21
. Ainsi notre
frre l'amour est l, notre sur la vie, et mme notre sur la mort corporelle, aus-
si prometteuse qu'un enfantement. [46] L'tre est l porte de la main, il n'est
que de le dlivrer du rgne des vieillards et des riches. Dsirez, soyez insatiables,
dirigez votre rage sur ceux qui l'ont provoque, n'essayez pas d'chapper votre
mal, cherchez ses causes et cassez-les
22
. Hlas ! L'histoire de Nizan, qu'il ra-
conte ensuite, montre assez qu'il n'est pas si facile de trouver les vraies causes, - et
cassez-les, c'est justement le mot d'une guerre o l'ennemi est insaisissable.
L'homme complet, celui qui ne rve pas, qui peut mourir bien parce qu'il vit bien
et qui peut aimer sa vie parce qu'il envisage sa mort, c'est, comme le mythe des
androgynes, le symbole de ce qui nous manque.
Simplement, comme cette vrit serait trop pre, Sartre la retraduit dans le
langage des jeunes gens, dans celui du jeune Nizan. Dans une socit qui rser-
ve ses femmes aux vieillards et aux riches
23
... C'est le langage des fils. C'est le
mot dipien que l'on entend chaque gnration. Sartre dit trs bien : chaque
enfant, en se faisant pre, la fois tue son pre et le recommence. Ajoutons : le
bon pre est complice de l'enfantillage immmorial ; il s'offre lui-mme au meur-
tre o son enfance revit et qui le confirme comme pre. Plutt tre coupable
qu'avoir t impuissant. Noble ruse pour cacher la vie aux enfants. Ce monde
mauvais, c'est celui que nous leur avons fait
24
. Ces vies abmes, ce sont cel-
les qu'on a faites... qu'on fabrique aujourd'hui aux jeunes gens
25
. Mais ce
n'est pas vrai. Il nest pas vrai qu' aucun moment nous ayons t matres des cho-
ses, ni que, ayant devant nous des problmes clairs, nous ayons tout gch par

19
Ibid., p. 29.
20
Ibid., p. 30.
21
Ibid., p. 45.
22
23
Ibid., p. 29.
24
Ibid., p. 18.
25
Ibid., p. 61.

futilit. Les jeunes gens apprendront justement en lisant cette prface que leurs
ans n'ont pas eu la vie si facile. Sartre les gte. Ou plutt, suivant exactement le
modle de toujours, svre pour les fils de son esprit, dj quadragnaires, il cde
tout aux suivants, - et les relance dans l'ternel retour de la rivalit. C'est Nizan
qui avait raison, voil votre homme, lisez-le... J e voulais ajouter : lisez aussi Sar-
tre. Par exemple [47] cette petite phrase, qui pse si lourd : Les mmes raisons
nous tent le bonheur et nous rendent pour toujours incapables d'en jouir
26

Veut-il dire les mmes causes, et que c'est une autre humanit qui sera heureuse,
non celle-ci ? Ce serait, comme Pascal, tout miser sur un au-del. D'ailleurs il dit
les mmes raisons. La chute n'est donc pas un accident, les causes ont des com-
plices en nous. Il y a gale faiblesse ne s'en prendre qu' soi-mme et ne croire
qu'aux causes extrieures. D'une faon ou de l'autre, c'est toujours tomber ct.
Le mal n'est pas cr par nous ou par d'autres, il nat dans ce tissu que nous avons
fil entre nous, et qui nous touffe. Quels nouveaux hommes assez durs seront
assez patients pour le refaire vraiment ?
La conclusion, ce n'est pas la rvolte, c'est la virtu sans aucune rsignation.
Dception pour qui a cru au salut, et a un seul moyen de salut dans tous les ordres.
Notre histoire, o reparat l'espace, o la Chine, lAfrique, la Russie, l'Occident ne
vont pas du mme pas, c'est une dcadence pour qui a cru que l'histoire, comme
un ventail, allait se replier sur elle-mme. Mais si cette philosophie du temps
tait encore une rverie de la vieille misre, pourquoi donc en son nom jugerions-
nous de si haut le prsent ? Il n'y a pas d'horloge universelle, mais des histoires
locales, sous nos yeux, prennent forme, et commencent de se rgler elles-mmes,
et ttons se relient l'une l'autre, et exigent de vivre, et confirment les puissants
dans la sagesse que leur avaient donne l'immensit des risques et la conscience
de leur propre dsordre. Le monde est plus prsent lui-mme dans toutes ses
parties qu'il ne le fut jamais. Il circule plus de vrit qu'il y a vingt ans dans le
capitalisme mondial et dans le communisme mondial et entre eux. L'histoire
n'avoue jamais, et pas mme ses illusions perdues, mais elle ne les recommence
pas.

(Fvrier et septembre 1960.)

26

[49]

SIGNES

Chapitre I

Le langage indirect
et les voix du silence

Jean-Paul Sartre

Ce que nous avons appris dans Saussure, c'est que les signes un un ne signi-
fient rien, que chacun d'eux exprime moins un sens qu'il ne marque un cart de
sens entre lui-mme et les autres. Comme on peut en dire autant de ceux-ci, la
langue est faite de diffrences sans termes, ou plus exactement les termes en elle
ne sont engendrs que par les diffrences qui apparaissent entre eux. Ide difficile,
car le bon sens rpond que si le terme A et le terme B n'avaient pas du tout de
sens, on ne voit pas comment il y aurait contraste de sens entre eux, et si vraiment
la communication allait du tout de la langue parle au tout de la langue entendue,
il faudrait savoir la langue pour l'apprendre... Mais l'objection est du mme genre
que les paradoxes de Znon : comme eux par l'exercice du mouvement, elle est
surmonte par lusage de la parole. Et cette sorte de cercle qui fait que la langue
se prcde auprs de ceux qui l'apprennent, s'enseigne elle-mme et suggre son
propre dcryptement, est peut-tre le prodige qui dfinit le langage.
La langue s'apprend et, en ce sens, on est bien oblig d'aller des parties au
tout. Le tout qui est premier dans [50] Saussure, ce ne peut tre le tout explicite et
articul de la langue complte, tel que l'enregistrent les grammaires et les diction-
naires. Il n'a pas davantage en vue une totalit logique comme celle d'un systme
philosophique dont tous les lments peuvent (en principe) tre dduits d'une seu-
le ide. Puisqu'il est justement en train de refuser aux signes tout autre sens que

diacritique , il ne peut fonder la langue sur un systme d'ides positives. L'uni-
t, dont il parle est unit de coexistence, comme celle des lments d'une vote
qui s'paulent l'un l'autre. Dans un ensemble de ce genre, les parties apprises de la
langue valent d'emble comme tout et les progrs se feront moins par addition et
juxtaposition que par l'articulation interne d'une fonction dj complte sa ma-
nire. On sait depuis longtemps que le mot, chez l'enfant, fonctionne d'abord
comme phrase, et mme peut-tre certains phonmes comme mots. Mais la lin-
guistique d'aujourd'hui pense plus prcisment l'unit de la langue en isolant
l'origine des mots, - peut-tre mme des formes et du style, - des principes op-
positifs et relatifs auxquels la dfinition saussurienne du signe s'applique
encore plus rigoureusement qu'aux mots, puisqu'il s'agit l de composantes du
langage qui n'ont pas pour leur compte de sens assignable et qui ont pour seule
fonction de rendre possible la discrimination des signes proprement dits. Or ces
premires oppositions phonmatiques peuvent bien tre lacunaires, elles pourront
bien enrichir dans la suite d'autres dimensions et la chane verbale trouvera d'au-
tres moyens de se diffrencier d'elle-mme ; l'important est que les phonmes sont
d'emble des variations d'un unique appareil de parole et qu'avec eux l'enfant sem-
ble avoir attrap le principe d'une diffrenciation mutuelle des signes et acquis
du mme coup le sens du signe. Car les oppositions phonmatiques, - contempo-
raines des premires tentatives de communication, - apparaissent et se dvelop-
pent sans relation aucune avec le babillage, qui est souvent refoul par elles, qui
en tout cas ne garde dsormais quune existence marginale et dont les matriaux
ne sont pas intgrs au nouveau systme de la parole vraie, comme si ce n'tait
pas la mme chose de possder un son titre d'lment [51] du babillage, qui ne
s'adresse qu' soi, et comme moment d'une entreprise de communication. On peut
donc dire ds lors que l'enfant parle et qu'il n'apprendra par la suite qu' appliquer
diversement le principe de la parole. Lintuition de Saussure se prcise : avec les
premires oppositions phonmatiques l'enfant est initi la liaison latrale du
signe au signe comme fondement d'un rapport final du signe au sens, - sous la
forme spciale qu'elle a reue dans la langue dont il s'agit. Si les phonologues
parviennent tendre leur analyse au-del des mots, jusqu'aux formes, la syn-
taxe et mme aux diffrences stylistique, c'est la langue tout entire comme style
d'expression, comme manire unique de jouer de la parole, qui est anticipe par
l'enfant avec les premires oppositions phonmatiques. Le tout de la langue parle
autour de lui le happerait comme un tourbillon, le tenterait par ses articulations
internes et le conduirait presque jusqu'au moment o tout ce bruit voudra dire
quelque chose. Le recoupement inlassable de la chane verbale par elle-mme,
l'mergence un jour irrcusable d'une certaine gamme phonmatique selon laquel-
le le discours est visiblement compos ferait enfin basculer l'enfant du ct de

ceux qui parlent. La langue comme tout permet seule de comprendre comment le
langage l'attire soi et comment il en vient entrer dans ce domaine dont les por-
tes, croirait-on, ne s'ouvrent que de l'intrieur. C'est parce que d'emble le signe
est diacritique, c'est parce qu'il se compose et s'organise avec lui-mme, qu'il a un
intrieur et qu'il finit par rclamer un sens.
Ce sens naissant au bord des signes, cette imminence du tout dans les parties
se retrouvent dans toute l'histoire de la culture. Il y a ce moment o Brunelleschi
construit la coupole de la cathdrale de Florence dans un rapport dfini avec la
configuration du site. Faut-il dire qu'il a rompu avec lespace clos du Moyen ge
et trouv l'espace universel de la Renaissance
27
? Mais il reste beaucoup faire
pour passer d'une opration de l'art l'emploi dlibr de l'espace comme milieu
d'univers. Faut-il donc dire [52] que cet espace n'est pas encore l ? Mais Brunel-
leschi s'tait construit un trange engin
28
o deux vues du Baptistre et du Palais
de la Seigneurie, avec les rues et les places qui les encadrent, se refltaient dans
un miroir, pendant qu'un plateau de mtal poli projetait l-dessus la lumire du
ciel. Il y a donc chez lui une recherche, une question de l'espace. Il est tout aussi
difficile de dire quand commence le nombre gnralis dans l'histoire des math-
matiques : en soi (c'est--dire, comme parle Hegel, pour nous qui ly projetons), il
est dj dans le nombre fractionnaire qui, avant le nombre algbrique, insre le
nombre entier dans une srie continue, - mais il y est comme son insu, il n'y est
pas pour soi. De mme il faut renoncer fixer le moment o le latin devient du
franais parce que les formes grammaticales commencent d'tre efficaces et de se
dessiner avant d'tre systmatiquement employes, que la langue quelquefois res-
te longtemps prgnante des transformations qui vont advenir et qu'en elle le d-
nombrement des moyens d'expression n'a pas de sens, ceux qui tombent en dsu-
tude continuant d'y mener une vie diminue et la place de ceux qui vont les rem-
placer tant quelquefois dj marque, ne serait-ce que sous la forme d'une lacu-
ne, d'un besoin ou d'une tendance. Mme quand il est possible de dater l'mergen-
ce d'un principe pour soi, il tait auparavant prsent dans la culture titre de han-
tise ou d'anticipation, et la prise de conscience qui le pose comme signification
explicite ne fait qu'achever sa longue incubation dans un sens oprant. Or, elle
n'est jamais sans reste : l'espace de la Renaissance son tour sera pens plus tard
comme un cas trs particulier de l'espace pictural possible. La culture ne nous
donne donc jamais de significations absolument transparentes, la gense du sens
n'est jamais acheve. Ce que nous appelons bon droit notre vrit, nous ne le
contemplons jamais que dans un contexte de symboles qui datent notre savoir.

27
Pierre FRANCASTEL : Peinture et Socit, pp. 17 et suivantes.
28
Pierre FRANCASTEL : Peinture et Socit, pp. 17 et suivantes.

Nous n'avons jamais affaire qu' des architectures de signes dont le sens ne peut
tre pos part, n'tant rien d'autre que la manire dont ils se comportent l'un [53]
envers l'autre, dont ils se distinguent l'un de l'autre, - sans que nous ayons mme
la consolation morose d'un vague relativisme, puisque chacune de ces dmarches
est bel et bien une vrit et sera sauve dans la vrit plus comprhensive de
l'avenir...
En ce qui concerne le langage, si c'est le rapport latral du signe au signe qui
rend chacun d'eux signifiant, le sens n'apparat donc qu' l'intersection et comme
dans l'intervalle des mots. Ceci nous interdit de concevoir comme on le fait d'ha-
bitude la distinction et l'union du langage et de son sens. On croit le sens trans-
cendant par principe aux signes comme la pense le serait des indices sonores
ou visuels, - et on le croit immanent aux signes en ceci que, chacun d'eux, ayant
une fois pour toutes son sens, ne saurait entre lui et nous glisser aucune opacit, ni
mme nous donner penser : les signes n'auraient qu'un rle de monition, ils aver-
tiraient l'auditeur d'avoir considrer telle de ses penses. la vrit, ce n'est pas
ainsi que le sens habite la chane verbale et pas ainsi qu'il s'en distingue. Si le si-
gne ne veut dire quelque chose qu'en tant qu'il se profile sur les autres signes, son
sens est tout engag dans le langage, la parole joue toujours sur fond de parole,
elle n'est jamais qu'un pli dans l'immense tissu du parler. Nous n'avons pas, pour
la comprendre, consulter quelque lexique intrieur qui nous donnt, en regard
des mots ou des formes, de pures penses quils recouvriraient : il suffit que nous
nous prtions sa vie, son mouvement de diffrenciation et d'articulation, sa
gesticulation loquente. Il y a donc une opacit du langage : nulle part il ne cesse
pour laisser place du sens pur, il n'est jamais limit que par du langage encore et
le sens ne parat en lui que serti dans les mots. Comme la charade, il ne se com-
prend que par l'interaction des signes, dont chacun pris part est quivoque ou
banal, et dont la runion seule fait sens. En celui qui parle non moins qu'en celui
qui coute, il est bien autre chose qu'une technique de chiffrement ou de dchif-
frement pour des significations toutes faites : il faut d'abord qu'il les fasse exister
titre d'entits reprables en les installant lentrecroisement des gestes linguisti-
ques comme ce qu'ils montrent d'un [54] commun accord. Nos analyses de la pen-
se font comme si, avant d'avoir trouv ses mots, elle tait dj une sorte de texte
idal que nos phrases chercheraient traduire. Mais l'auteur lui-mme n'a aucun
texte qu'il puisse confronter avec son crit, aucun langage avant le langage. Si sa
parole le satisfait, c'est par un quilibre dont elle dfinit elle-mme les conditions,
par une perfection sans modle. Beaucoup plus qu'un moyen, le langage est quel-
que chose comme un tre et c'est pourquoi il peut si bien nous rendre prsent
quelqu'un : la parole d'un ami au tlphone nous le donne lui-mme, comme s'il
tait tout dans cette manire d'interpeller et de prendre cong, de commencer et de

finir ses phrases, de cheminer travers les choses non dites. Le sens est le mou-
vement total de la parole et c'est pourquoi notre pense trane dans le langage.
C'est pourquoi aussi elle le traverse comme le geste dpasse ses points de passage.
Au moment mme o le langage emplit notre esprit jusqu'aux bords, sans laisser
la plus petite place une pense qui ne soit prise dans sa vibration, et dans la me-
sure justement o nous nous abandonnons lui, il passe au-del des signes
vers leur sens. Et, de ce sens, rien ne nous spare plus : le langage ne prsuppose
pas sa table de correspondance, il dvoile lui-mme ses secrets, il les enseigne
tout enfant qui vient au monde, il est tout entier monstration. Son opacit, son
obstine rfrence lui-mme, ses retours et ses replis sur lui-mme sont juste-
ment ce qui fait de lui un pouvoir spirituel : car il devient son tour quelque cho-
se comme un univers, capable de loger en lui les choses mmes, - aprs les avoir
changes en leur sens.
Or, si nous chassons de notre esprit l'ide d'un texte original dont notre langa-
ge serait la traduction ou la version chiffre, nous verrons que l'ide d'une expres-
sion complte fait non-sens, que tout langage est indirect ou allusif, est, si l'on
veut, silence. Le rapport du sens la parole ne peut plus tre cette correspondance
point par point que nous avons toujours en vue. Saussure encore remarque que
l'anglais disant the man I love s'exprime aussi compltement que le franais disant
l'homme que j'aime. Le relatif, dira-t-on, n'est pas exprim par l'anglais. La vrit
[55] est qu'au lieu de l'tre par un mot, c'est par un blanc entre les mots qu'il passe
dans le langage. Mais ne disons pas mme qu'il y est sous-entendu. Cette notion
du sous entendu exprime navement notre conviction qu'une langue (gnralement
notre langue natale) est parvenue capter dans ses formes les choses mmes, et
que toute autre langue, si elle veut aussi les atteindre, doit user au moins tacite-
ment d'instruments de mme sorte. Or, si le franais pour nous va aux choses
mmes, ce n'est assurment pas qu'il ait copi les articulations de l'tre : il a un
mot distinct pour exprimer la relation, mais il ne marque pas la fonction compl-
ment par une dsinence spciale ; on pourrait dire qu'il sous-entend la dclinaison,
que l'allemand exprime (et l'aspect, que le russe exprime, et l'optatif, que le grec
exprime). Si le franais nous parat calqu sur les choses, ce n'est pas qu'il le soit,
c'est qu'il nous en donne l'illusion par les rapports internes de signe signe. Mais
cela, the man I love le fait aussi bien. L'absence de signe peut tre un signe et
l'expression n'est pas l'ajustage chaque lment du sens d'un lment du dis-
cours, mais une opration du langage sur le langage qui soudain se dcentre vers
son sens. Dire, ce n'est pas mettre un mot sous chaque pense : si nous le faisions,
rien ne serait jamais dit, nous n'aurions pas le sentiment de vivre dans le langage
et nous resterions dans le silence, parce que le signe s'effacerait aussitt devant un
sens qui serait le sien et que la pense ne rencontrerait jamais que des penses :

celle qu'elle veut exprimer, et celle qu'elle formerait d'un langage tout explicite.
Au contraire, nous avons quelquefois le sentiment qu'une pense a t dite, - non
pas remplace par des indices verbaux, mais incorpore aux mots et rendue en eux
disponible, - et enfin il y a un pouvoir des mots, parce que, travaillant les uns
contre les autres, ils sont hants distance par elle comme les mares par la lune,
et dans ce tumulte voquent leur sens beaucoup plus imprieusement que si cha-
cun d'eux ramenait seulement une signification languissante dont il serait l'indice
indiffrent et prdestin. Le langage dit premptoirement quand il renonce dire
la chose mme. Comme l'algbre fait entrer en compte des grandeurs dont on ne
[56] sait pas ce qu'elles sont, la parole diffrencie des significations dont chacune
part n'est pas connue, et cest force de les traiter comme connues, de nous
donner d'elles et de leur commerce un portrait abstrait, qu'il finit par nous impo-
ser, dans un clair, l'identification la plus prcise. Le langage signifie quand, au
lieu de copier la pense, il se laisse dfaire et refaire par elle. Il porte son sens
comme la trace d'un pas signifie le mouvement et l'effort d'un corps. Distinguons
l'usage empirique du langage dj fait, et l'usage crateur, dont le premier, d'ail-
leurs, ne peut tre qu'un rsultat. Ce qui est parole au sens du langage empirique, -
c'est--dire le rappel opportun d'un signe prtabli, - ne l'est pas au regard du lan-
gage authentique. C'est, comme Mallarm l'a dit, la pice use que l'on met en
silence dans ma main. Au contraire la parole vraie, celle qui signifie, qui rend
enfin prsente l' absente de tous bouquets et dlivre le sens captif dans la chose,
elle n'est, au regard de lusage empirique, que silence, puisqu'elle ne va pas jus-
qu'au nom commun. Le langage est de soi oblique et autonome, et, s'il lui arrive
de signifier directement une pense ou une chose, ce n'est l qu'un, pouvoir se-
cond, driv de sa vie intrieure. Comme le tisserand donc, l'crivain travaille
l'envers : il n'a affaire qu'au langage, et cest ainsi que soudain il se trouve envi-
ronn de sens.
Si cela est vrai, son opration n'est pas trs diffrente de celle du Peintre. On
dit d'ordinaire que le peintre nous atteint travers le monde tacite des couleurs et
des lignes, s'adresse en nous un pouvoir de dchiffrement informul et dont
nous n'aurons justement le contrle qu'aprs l'avoir exerc aveuglment, aprs
avoir aim luvre. L'crivain au contraire s'installe dans des signes dj labors,
dans un monde dj parlant, et ne requiert de nous quun pouvoir de rordonner
nos significations selon l'indication des signes qu'il nous propose. Mais si le lan-
gage exprime autant par ce qui est entre les mots que par les mots ? Par ce qu'il ne
dit pas que par ce qu'il dit ? S'il y a, cach dans le langage empirique, un
langage la seconde puissance, o de nouveau les signes mnent la vie vague
[57] des couleurs, et o les significations ne se librent pas tout fait du commer-
ce des signes ?

L'acte de peindre est deux faces : il y a la tache ou le trait de couleur que l'on
met en un point de la toile, et il y a leur effet dans l'ensemble, sans commune me-
sure avec eux, puisqu'ils ne sont presque rien et suffisent changer un portrait ou
un paysage. Celui qui observerait le peintre de trop prs, le nez sur son pinceau,
ne verrait que l'envers de son travail. L'envers, c'est un faible mouvement du pin-
ceau ou de la plume de Poussin, l'endroit c'est la perce de soleil qu'il dclenche.
Une camra a enregistr au ralenti le travail de Matisse. Limpression tait prodi-
gieuse, au point que Matisse lui-mme en fut mu, dit-on. Ce mme pinceau qui,
vu lil nu, sautait d'un acte l'autre, on le voyait mditer, dans un temps dilat
et solennel, dans une imminence de commencement du monde, tenter dix mou-
vements possibles, danser devant la toile, la frler plusieurs fois, et s'abattre enfin
comme l'clair sur le seul trac ncessaire. I1 y a, bien entendu, quelque chose
d'artificiel dam cette analyse, et Matisse se trompait s'il a cru, sur la foi du film,
qu'il et vraiment opt, ce jour-l, entre tous les tracs possibles et rsolu, comme
le Dieu de Leibniz, un immense problme de minimum et de maximum ; il n'tait
pas dmiurge, il tait homme. Il n'a pas tenu, sous le regard de l'esprit, tous les
gestes possibles, et pas eu besoin de les liminer tous sauf un, en rendant raison
de son choix. C'est le ralenti qui numre les possibles. Matisse, install dans un
temps et dans une vision d'homme, a regard l'ensemble ouvert de sa toile com-
mence et port le pinceau vers le trac qui l'appelait pour que le tableau ft enfin
ce qu'il tait en train de devenir. Il a rsolu par un geste simple le problme qui
aprs coup parat impliquer un nombre infini de donnes, comme, selon Bergson,
la main dans la limaille de fer obtient dun coup larrangement compliqu qui lui
fera place. Tout s'est pass dans le monde humain de la perception et du geste, et
si la camra nous donne de l'vnement une version fascinante, c'est en nous fai-
sant croire que la main du peintre oprait dans le monde physique o une infinit
d'options sont possibles. Cependant, [58] il est vrai que la main de Matisse a hsi-
t, il est donc vrai qu'il y a eu choix et que le trait choisi l'a t de manire ob-
server vingt conditions parses sur le tableau, informules, informulables pour
tout autre que Matisse, puisqu'elles n'taient dfinies et imposes que par l'inten-
tion de faire ce tableau-l qui nexistait pas encore.
Il n'en va pas autrement de la parole vraiment expressive et donc de tout lan-
gage dans sa phase d'tablissement. Elle ne choisit pas seulement un signe pour
une signification dj dfinie, comme on va chercher un marteau pour enfoncer
un clou ou une tenaille pour l'arracher. Elle ttonne autour d'une intention de si-
gnifier qui ne se guide pas sur un texte, qui justement est en train de l'crire. Si
nous voulons lui rendre justice, il nous faut voquer quelques-unes de celles qui
auraient pu tre sa place, et ont t rejetes, sentir comme elles auraient autre-
ment touch et branl la chane du langage, quel point cette parole-ci tait

vraiment la seule possible, si cette signification devait venir au monde... Enfin, il
nous faut considrer la parole avant qu'elle soit prononce, le fond de silence qui
ne cesse pas de l'entourer, sans lequel elle ne dirait rien, ou encore mettre nu les
fils de silence dont elle est entremle. Il y a, pour les expressions dj acquises,
un sens direct, qui correspond point par point des tournures, des formes, des
mots institus. En apparence, point de lacune ici, aucun silence parlant. Mais le
sens des expressions en train de s'accomplir ne peut tre de cette sorte : c'est un
sens latral ou oblique, qui fuse entre les mots, - c'est une autre manire de se-
couer l'appareil du langage ou du rcit pour lui arracher un son neuf. Si nous vou-
lons comprendre le langage dans son opration d'origine il nous faut feindre de
n'avoir jamais parl, le soumettre une rduction sans laquelle il nous chapperait
encore en nous reconduisant ce qu'il nous signifie, le regarder comme les
sourds regardent ceux qui parlent, comparer l'art du langage aux autres arts de
l'expression, tenter de le voir comme l'un de ces arts muets. Il se peut que le sens
du langage ait un privilge dcisif, mais c'est en essayant le parallle que nous
apercevrons ce qui le rend peut-tre [59] impossible la fin. Commenons par
comprendre qu'il y a Un langage tacite et que la peinture parle sa faon.

*
* *

Malraux observe que la peinture et le langage ne sont comparables que lors-
qu'on les a dtachs de ce qu'ils reprsentent pour les runir sous la catgorie
de l'expression cratrice. C'est alors qu'ils se reconnaissent l'un l'autre comme
deux figures de la mme tentative. Pendant des sicles les peintres et les crivains
ont travaill sans souponner leur parent. Mais c'est un fait qu'ils ont connu la
mme aventure. L'art et la posie sont d'abord vous la cit, aux dieux, au sacr,
ils ne voient natre leur propre miracle que dans le miroir d'une puissance ext-
rieure. L'un et l'autre connaissent plus tard un ge classique qui est la scularisa-
tion de l'ge du sacr : l'art est alors la reprsentation d'une nature qu'il peut tout
au plus embellir, mais selon des recettes qu'elle-mme lui enseigne ; comme le
voulait La Bruyre, la parole n'a d'autre rle que de retrouver l'expression juste
d'avance assigne chaque pense par un langage des choses mmes, et ce double
recours un art d'avant l'art, une parole d'avant la parole prescrit l'uvre un
certain point de perfection, d'achvement ou de plnitude qui l'imposera l'assen-
timent de tous comme les choses qui tombent sous nos sens. Malraux a bien ana-
lys ce prjug objectiviste que l'art et la littrature modernes remettent en

question, - mais peut-tre n'a-t-il pas mesur quelle profondeur il s'enracine,
peut-tre lui a-t-il trop vite concd le domaine du monde visible, peut-tre est-ce
l ce qui l'amne dfinir au contraire la peinture moderne comme retour au sujet,
- au monstre incomparable , - et l'enfouir dans une vie secrte hors du mon-
de... Il faut reprendre son analyse.
Donc le privilge de la peinture l'huile, qui permet, mieux qu'une autre, d'at-
tribuer chaque lment de l'objet ou du visage humain un reprsentant pictural
distinct, la recherche de signes qui puissent donner l'illusion de la profondeur ou
du volume, celle du mouvement, des formes, des valeurs tactiles et des diffrentes
sortes de matire [60] (qu'on pense aux tudes patientes qui ont conduit sa per-
fection la reprsentation du velours), ces procds, ces secrets augments cha-
que gnration sont les lments d'une technique gnrale de la reprsentation
qui, la limite, atteindrait la chose mme, l'homme mme, dont on n'imagine pas
qu'ils puissent renfermer du hasard ou du vague, et dont il s'agit pour la peinture
d'galer le fonctionnement souverain. Dans ce chemin des pas sont faits sur les-
quels il n'y a pas revenir. La carrire d'un peintre, les productions d'une cole, le
dveloppement mme de la peinture vont vers des chefs-d'uvre o est enfin ob-
tenu ce qui tait cherch jusque-l, qui, au moins provisoirement, rendent inutiles
les essais antrieurs et jalonnent un progrs de la peinture. La peinture veut tre
aussi convaincante que les choses et ne pense pouvoir nous atteindre que comme
elles : en imposant nos sens un spectacle irrcusable. En principe elle s'en remet
l'appareil de la perception, considr comme un moyen naturel et donn de
communication entre les hommes. N'avons-nous pas tous des yeux, qui fonction-
nent peu prs de la mme manire, et si le peintre a su dcouvrir des signes suf-
fisants de la profondeur ou du velours, n'aurons-nous pas tous, en regardant le
tableau, le mme spectacle, qui rivalise avec la nature ?
Reste que les peintres classiques taient des peintres et qu'aucune peinture va-
lable n'a jamais consist reprsenter simplement. Malraux indique que la
conception moderne de la peinture, - comme expression cratrice, - a t une nou-
veaut pour le publie beaucoup plus que pour les peintres eux-mmes, qui l'ont
toujours pratique mme s'ils n'en faisaient pas la thorie. C'est ce qui fait que les
uvres des classiques ont un autre sens et plus de sens peut-tre qu'ils ne le
croyaient, qu'ils anticipent souvent une peinture dlivre de leurs canons et restent
les intercesseurs dsigns de toute initiation la peinture. Au moment mme o,
les yeux fixs sur le monde, ils croyaient lui demander le secret d'une reprsenta-
tion suffisante, ils opraient leur insu cette mtamorphose dont la peinture est
plus tard devenue consciente. Mais alors on ne peut pas dfinir la peinture classi-
que par la reprsentation de [61] la nature ou par la rfrence nos sens , ni

donc la peinture moderne par la rfrence au subjectif. Dj la perception des
classiques relevait de leur culture, notre culture peut encore informer notre per-
ception du visible, il ne faut pas abandonner le monde visible aux recettes classi-
ques, ni enfermer la peinture moderne dans le rduit de l'individu, il n'y a pas
choisir entre le monde et l'art, entre nos sens et la peinture absolue : ils passent
l'un dans l'autre.
Malraux parle quelquefois comme si les donnes des sens travers les si-
cles n'avaient jamais vari, et comme si, tant que la peinture se rfrait elles, la
perspective classique s'imposait. Il est pourtant sr que cette perspective est une
des manires inventes par l'homme de projeter devant lui le monde peru, et non
pas son dcalque. Elle est une interprtation facultative de la vision spontane,
non que le monde peru dmente ses lois et en impose d'autres, mais plutt parce
qu'il n'en exige aucune et qu'il n'est pas de l'ordre des lois. Dans la perception
libre, les objets chelonns en profondeur n'ont aucune grandeur apparente
dfinie. Il ne faut mme pas dire que la perspective nous trompe et que les
objets loigns sont plus grands l'il nu que ne le ferait croire leur projec-
tion sur un dessin ou sur une photographie, - du moins pas de cette grandeur qui
serait une mesure commune aux lointains et aux plans les plus proches. La gran-
deur de la lune l'horizon n'est pas mesurable par un certain nombre de parties
aliquotes de la pice de monnaie que je tiens dans ma main, il s'agit d'une gran-
deur--distance , d'une sorte de qualit qui adhre la lune comme le chaud et le
froid d'autres objets. Nous sommes ici dans l'ordre des ultra-choses dont
parle H. Wallon, et qui ne se rangent pas, avec les objets proches, dans une seule
perspective gradue. Passe une certaine grandeur et une certaine distance, vient
l'absolu de la grandeur, o toutes les ultra-choses se rejoignent, et c'est pour-
quoi les enfants disent du soleil qu'il est grand comme une maison . Si je veux
revenir de l la perspective, il faut que je cesse de percevoir le tout librement,
que je circonscrive ma vision, que je repre, sur un talon [62] de mesure que je
tiens, ce que j'appelle la grandeur apparente de la lune et de la pice de mon-
naie, et qu'enfin je reporte ces mesures sur le papier. Mais pendant ce temps le
monde peru a disparu, avec la simultanit vraie des objets, qui n'est pas leur
appartenance paisible une seule chelle de grandeurs. Quand je voyais ensemble
la pice de monnaie et la lune, il fallait que mon regard ft fix sur l'une des deux,
l'autre alors m'apparaissait en marge, - objet petit-vu-de-prs ou objet-grand.
vu-de-loin , - incommensurable avec le premier. Ce que je reporte sur le papier,
ce n'est pas cette coexistence des choses perues, leur rivalit devant mon regard.
J e trouve le moyen d'arbitrer leur conflit, qui fait la profondeur. J e dcide de les
rendre compossibles sur un mme plan et j'y parviens en coagulant sur le papier
une srie de visions locales et monoculaires dont aucune n'est superposable aux

moments du champ perceptif vivant. Alors que les choses se disputaient mon re-
gard et que, ancr en l'une d'elles, je sentais sur lui la sollicitation des autres qui
les faisait coexister avec la premire, l'exigence d'un horizon et sa prtention
l'existence, je construis maintenant une reprsentation o chaque chose cesse
d'appeler sur soi toute la vision, fait aux autres des concessions et consent n'oc-
cuper plus sur le papier que l'espace qui lui est laiss par elles. Alors que mon
regard, parcourant librement la profondeur, la hauteur et la largeur, n'tait assujetti
aucun point de vue parce qu'il les adoptait et les rejetait tous tour tour, je re-
nonce cette ubiquit et je conviens de ne faire figurer dans mon dessin que ce
qui pourrait tre vu d'un certain point de station par un il immobile fix sur un
certain point de fuite d'une certaine ligne d'horizon . (Modestie trompeuse,
car si je renonce au monde mme en prcipitant sur le papier l'troit secteur d'une
perspective, je cesse aussi de voir comme un homme, qui est ouvert au monde
parce qu'il y est situ, je pense et domine ma vision comme Dieu peut le faire
quand il considre l'ide qu'il a de moi.) Alors que j'avais l'exprience d'un monde
de choses fourmillantes, exclusives, qui ne saurait tre embrass que moyennant
un parcours temporel o chaque gain est perte en mme temps, voil [63] que
ltre inpuisable cristallise en une perspective ordonne o les lointains se rsi-
gnent n'tre que des lointains, inaccessibles et vagues comme il convient, o les
objets proches abandonnent quelque chose de leur agressivit, ordonnent leurs
lignes intrieures selon la loi commune du spectacle et se prparent dj, ds qu'il
le faudra, devenir lointains, - o rien en somme ne retient le regard et ne fait
figure de prsent. Tout le tableau est dans le mode du rvolu ou de l'ternit ; tout
prend un air de dcence et de discrtion ; les choses ne m'interpellent plus et je ne
suis plus compromis par elles. Et si j'ajoute cet artifice celui de la perspective
arienne, on sent quel point moi qui peins et ceux qui regardent mon paysage
dominons la situation. La perspective est beaucoup plus qu'un secret technique
pour imiter une ralit qui se donnerait telle quelle tous les hommes ; elle est
l'invention d'un monde domin, possd de part en part dans une synthse instan-
tane dont le regard spontan nous donne tout au plus l'bauche quand il essaie
vainement de tenir ensemble toutes ces choses dont chacune le veut en entier. Les
visages du portrait classique, toujours au service d'un caractre, d'une passion ou
d'une humeur, - toujours signifiants, - les bbs et les animaux de la peinture clas-
sique, si dsireux d'entrer dans le monde humain, si peu soucieux de le rcuser,
manifestent le mme rapport adulte de l'homme au monde, si ce n'est quand,
cdant son bienheureux dmon, le grand peintre ajoute une nouvelle dimension
ce monde trop sr de soi en y faisant vibrer la contingence...
Or, si la peinture objective elle-mme est une cration, il n'y a plus de rai-
sons de comprendre la peinture moderne, parce qu'elle veut tre cration, comme

un passage au subjectif, une crmonie la gloire de l'individu, - et l'analyse de
Malraux nous parat ici peu sre. Il n'y a plus, dit-il, qu'un sujet en peinture : le
peintre lui-mme
29
. Ce n'est plus le velout des pches que l'on cherche, comme
Chardin, c'est, comme Braque, le velout du tableau. [64] Les classiques taient
eux-mmes leur insu ; le peintre moderne veut d'abord tre original et son pou-
voir d'expression se confond pour lui avec sa diffrence individuelle
30
. Puisque
la peinture n'est plus pour la foi ou pour la beaut, elle est pour l'individu
31
, elle
est l'annexion du monde par l'individu
32
. L'artiste sera donc de la famille de
l'ambitieux, du drogu
33
, vou comme eux au plaisir ttu de soi-mme, au plai-
sir du dmon, c'est--dire de tout ce qui, dans l'homme, dtruit l'homme... Il est
pourtant clair qu'on serait bien en peine d'appliquer ces dfinitions Czanne ou
Klee par exemple. Et quand ceux des modernes qui livrent comme tableaux des
esquisses, et dont chaque toile, signature d'un moment de vie, demande tre vue,
en exposition , dans la srie des toiles successives, - cette tolrance de l'ina-
chev peut vouloir dire deux choses : ou bien qu'en effet ils ont renonc l'uvre
et ne cherchent plus que l'immdiat, le senti, l'individuel, l'expression brute ,
comme dit Malraux - ou bien que l'achvement, la prsentation objective et
convaincante pour les sens n'est plus le moyen ni le signe de l'uvre vraiment
faite, parce que l'expression dsormais va de l'homme l'homme travers le
monde commun qu'ils vivent, sans passer par le domaine anonyme des sens ou de
la Nature. Baudelaire a crit, - d'un mot que Malraux rappelle trs opportunment,
- qu'une uvre faite n'tait pas ncessairement finie et une uvre finie pas n-
cessairement faite
34
. Luvre accomplie n'est donc pas celle qui existe en soi
comme une chose, mais celle qui atteint son spectateur, l'invite reprendre le ges-
te qui l'a cre et, sautant les intermdiaires, sans autre guide qu'un mouvement de
la ligne invente, un trac presque incorporel, rejoindre le monde silencieux du
peintre, dsormais profr et accessible. Il y a l'improvisation des peintres-
enfants, qui n'ont pas appris leur propre geste, et, sous prtexte qu'un peintre est
une main, croient qu'il [65] suffit d'avoir une main pour peindre. Ils tirent de leur
corps de menus prodiges comme un jeune homme morose peut toujours tirer du
sien, pourvu qu'il l'observe avec assez de complaisance, quelque petite tranget

29
Le Muse Imaginaire, p. 59. Ces pages taient crites quand a paru l'dition dfinitive de la
Psychologie de l'Art (Les Voix du Silence, dit. Gallimard). Nous citons d'aprs l'dition
Skira.
30
Le Muse imaginaire, p. 79.
31
Ibid., p. 83.
32
La Monnaie de l'absolu, p. 118.
33
La Cration esthtique, p. 144.
34
Le Muse imaginaire, p. 63.

bonne nourrir sa religion de lui-mme. Mais il y a aussi l'improvisation de celui
qui, tourn vers le monde il veut dire, a fini, chaque parole en appelant une au-
tre, par se constituer une voix apprise qui est plus sienne que son cri des origines.
Il y a l'improvisation de l'criture automatique et il y a celle de la Chartreuse de
Parme. Puisque la perception mme n'est jamais finie, puisque nos perspectives
nous donnent exprimer et penser un monde qui les englobe, les dborde, et
sannonce par des signes fulgurants comme une parole ou comme une arabesque,
pourquoi l'expression du monde serait-elle assujettie la prose des sens ou du
concept ? Il faut qu'elle soit posie, c'est--dire qu'elle rveille et reconvoque en
entier notre pur pouvoir d'exprimer, au-del des choses dj dites ou dj vues. La
peinture moderne pose un tout autre problme que celui du retour lindividu : le
problme de savoir comment on peut communiquer sans le secours d'une Nature
prtablie et sur laquelle nos sens tous ouvriraient, comment nous sommes ents
sur l'universel par ce que nous avons de plus propre.
C'est l l'une des philosophies vers lesquelles on peut prolonger l'analyse de
Malraux. Il faut seulement la dtacher de la philosophie de l'individu ou de la
mort qui chez lui tient le premier plan, non sans quelques mouvements de nostal-
gie pour les civilisations du sacr. Ce que le peintre met dans le tableau, ce nest
pas le soi immdiat, la nuance mme du sentir, c'est son style, et il n'a pas moins
le conqurir sur ses propres essais que sur la peinture des autres ou sur le monde.
Combien de temps, dit Malraux, avant qu'un crivain ait appris parler avec sa
propre voix. De mme, combien de temps avant que le peintre qui n'a pas, comme
nous, luvre dploye devant lui, mais qui la fait, reconnaisse dans ses premiers
tableaux les linaments de ce qui sera, mais seulement s'il ne se trompe pas sur
lui-mme, son uvre faite. Davantage : il n'est pas plus capable de voir ses ta-
bleaux que l'crivain [66] de se lire. C'est dans les autres que l'expression prend
son relief et devient vraiment signification. Pour l'crivain ou pour le peintre, il
n'y a qu'allusion de soi soi, familiarit du ronron personnel, qu'on appelle aussi
monologue intrieur. Le peintre travaille et fait son sillage, et, sauf quand il s'agit
d'uvres anciennes o il s'amuse retrouver ce qu'il est devenu, il n'aime pas tant
le regarder : il a mieux par devers soi, le langage de sa maturit contient mi-
nemment le faible accent de ses premires uvres. Sans se retourner vers elles, et
par le seul fait qu'elles ont accompli certaines oprations expressives, il se trouve
dou de nouveaux organes et, prouvant l'excs de ce qui est dire sur leur pou-
voir dj vrifi, il est capable, - moins qu'une mystrieuse fatigue n'intervienne,
dont il y a plus d'un exemple, - d'aller dans le mme sens plus loin , comme si
chaque pas fait exigeait et rendait possible un autre pas, comme si chaque expres-
sion russie prescrivait l'automate spirituel une autre tche ou encore fondait
une institution dont il n'aura jamais fini d'prouver l'efficacit. Ce schma int-

rieur toujours plus imprieux chaque nouveau tableau, - au point que la fa-
meuse chaise devient, dit Malraux, un brutal idogramme du nom mme de Van
Gogh , - pour Van Gogh il n'est lisible ni dans ses premires uvres, ni mme
dans sa vie intrieure (car alors Van Gogh n'aurait pas besoin de la peinture
pour se rejoindre, il cesserait de peindre), il est cette vie mme en tant qu'elle sort
de son inhrence, cesse de jouir d'elle-mme, et devient moyen universel de com-
prendre et de faire comprendre, de voir et de donner voir, - non pas donc ren-
ferm aux trfonds de l'individu muet, mais diffus dans tout ce qu'il voit. Avant
que le style devienne pour les autres objets de prdilection, pour l'artiste mme
(au grand dommage de son uvre) objet de dlectation, il faut qu'il y ait eu ce
moment fcond o il a germ la surface de son exprience, o un sens oprant et
latent s'est trouv les emblmes qui devaient le dlivrer et le rendre maniable pour
l'artiste en mme temps qu'accessible aux autres. Mme quand le peintre a dj
peint, et s'il est devenu quelque gard matre de lui-mme, ce qui lui est donn
avec son style, ce n'est pas une manire, [67] un certain nombre de procds ou de
tics dont il puisse faire l'inventaire, c'est un mode de formulation aussi reconnais-
sable pour les autres, aussi peu visible pour lui que sa silhouette ou ses gestes de
tous les jours. Quand donc Mal-raux crit que le style, c'est le moyen de recrer
le monde selon les valeurs de l'homme qui le dcouvre
35
ou qu'il est l'expres-
sion d'une signification prte au monde, appel, et non consquence d'une vi-
sion
36
, ou enfin, qu'il est la rduction une fragile perspective humaine du
monde ternel qui nous entrane dans une drive d'astres selon un rythme myst-
rieux
37
, - il ne s'installe pas dans l'opration mme du style ; comme le publie,
il la regarde du dehors ; il en indique certaines consquences, vrai dire sensa-
tionnelles, - la victoire de l'homme sur le monde, - mais que le peintre n'a pas en
vue. Le peintre au travail ne sait rien de l'antithse de l'homme et du monde, de la
signification et de l'absurde, du style et de la reprsentation : il est bien trop
occup d'exprimer son commerce avec le monde pour senorgueillir d'un style qui
nat comme son insu. Il est bien vrai que le style est, pour les modernes, beau-
coup plus qu'un moyen de reprsenter : il n'a pas de modle extrieur, la peinture
n'existe pas avant la peinture. Mais il ne faut pas en conclure, comme le fait Ma-
lraux, que la reprsentation du monde ne soit pour le peintre qu'un moyen de sty-
le
38
, comme si le style pouvait tre connu et voulu hors de tout contact avec le
monde, comme s'il tait une fin. Il faut le voir apparatre au creux de la perception
du peintre comme peintre : c'est une exigence issue d'elle. Malraux le dit dans ses

35
36
Ibid., p. 154.
37
Ibid.
38
Ibid., p. 158.

meilleurs passages : la perception dj stylise. Une femme qui passe n'est pas
d'abord pour moi un contour corporel, un mannequin colori, un spectacle, c'est
une expression individuelle, sentimentale, sexuelle , c'est une certaine manire
d'tre chair donne tout entire dans la dmarche ou mme dans le seul choc du
talon sur le sol, comme la tension de l'arc est prsente [68] chaque fibre du bois,
- une variation trs remarquable de la norme du marcher, du regarder, du toucher,
du parler que je possde par devers moi parce que je suis corps. Si de plus je suis
peintre, ce qui passera sur la toile, ce ne sera plus seulement une valeur vitale on
sensuelle, il n'y aura pas seulement sur le tableau une femme , ou une femme
malheureuse , ou une modiste , il y aura l'emblme d'une manire d'habiter le
monde, de le traiter, de l'interprter par le visage comme par le vtement, par
l'agilit du geste comme par l'inertie du corps, bref d'un certain rapport l'tre.
Mais ce style et ce sens vraiment pictural, s'ils ne sont pas dans la femme vue, -
car alors le tableau serait dj fait, - sont du moins appels par elle. Tout style
est la mise en forme des lments du monde qui permettent d'orienter celui-ci vers
une de ses parts essentielles . Il y a signification lorsque les donnes du monde
sont par nous soumises une dformation cohrente
39
. Cette convergence de
tous les vecteurs visibles et moraux du tableau vers une mme signification X,
elle est dj bauche dans la perception du peintre. Elle commence ds qu'il per-
oit, - c'est--dire ds qu'il mnage dans l'inaccessible plein des choses certains
creux, certaines fissures, des figures et des fonds, un haut et un bas, une norme et
une dviation, ds que certains lments du monde prennent valeur de dimensions
sur lesquelles dsormais nous reportons tout le reste, dans le langage desquelles
nous l'exprimons. Le style est chez chaque peintre le systme d'quivalences qu'il
se constitue pour cette uvre de manifestation, l'indice universel de la dforma-
tion cohrente par laquelle il concentre le sens encore pars dans sa perception
et le fait exister expressment. Luvre ne se fait pas loin des choses et dans
quelque laboratoire intime dont le peintre aurait et aurait seul la clef : que ce soit
en regardant de vraies fleurs ou des fleurs de papier, il se reporte toujours son
monde comme si le principe des quivalences par lesquelles il va le manifester y
tait depuis toujours enseveli.
[69]
Il ne faut pas ici que les crivains sous-estiment le travail, l'tude du peintre,
cet effort si semblable un effort de pense et qui permet de parler d'un langage
de la peinture. Il est vrai, son systme d'quivalences, peine tir du spectacle du
monde, le peintre l'investit nouveau dans des couleurs, dans un quasi-espace, sur

39

une toile. Le sens imprgne le tableau plutt que le tableau ne l'exprime. Cette
dchirure jaune du ciel au-dessus du Golgotha... c'est une angoisse faite chose,
une angoisse qui a tourn en dchirure jaune du ciel et qui du coup est submerge,
empte par les qualits propres des choses...
40
. Le sens s'enlise dans le ta-
bleau, tremble autour de lui comme une brume de chaleur
41
, plutt qu'il n'est
manifest par lui. C'est comme un effort immense et vain, toujours arrt mi-
chemin du ciel et de la terre pour exprimer ce que la nature du tableau lui d-
fend d'exprimer. Cette impression est peut-tre invitable chez les professionnels
du langage, il leur arrive ce qui nous arrive entendre une langue trangre que
nous parlons mal : nous la trouvons monotone, marque d'un accent et d'une sa-
veur trop forte, justement parce quelle n'est pas ntre et que nous n'en avons pas
fait l'instrument principal de nos rapports avec le monde. Le sens du tableau reste
captif pour nous qui ne communiquons pas avec le monde par la peinture. Mais
pour le peintre, et mme pour nous si nous nous mettons vivre dans la peinture,
il est beaucoup plus qu'une brume de chaleur la surface de la toile, puisquil
est capable d'exiger cette couleur ou cet objet de prfrence tout autre et qu'il
commande l'arrangement du tableau aussi imprieusement quune syntaxe ou
qu'une logique. Car tout le tableau n'est pas dans ces petites angoisses on dans ces
joies locales dont il est parsem : elles ne sont que des composantes dans un sens
total moins pathtique, plus lisible et plus durable. Malraux a bien raison de rap-
porter l'anecdote de l'htelier de Cassis qui voit Renoir au travail devant la mer et
s'approche : C'taient des femmes nues qui se baignaient dans un autre endroit.
Il regardait je ne sais quoi, et il changeait seulement un petit [70] coin. Malraux
commente : Le bleu de la mer tait devenu celui du ruisseau des Lavandires...
Sa vision, c'tait moins une faon de regarder la mer que la secrte laboration
d'un monde auquel appartenait cette profondeur de bleu qu'il reprenait l'immen-
sit
42
. Encore est-il que Renoir regardait la mer. Et pourquoi le bleu de la mer
appartenait-il au monde de sa peinture ? Comment pouvait-il lui enseigner quel-
que chose touchant le ruisseau des Lavandires ? C'est que chaque fragment du
monde, - et en particulier la mer, tantt crible de tourbillons et de rides, empana-
che d'aigrettes, tantt massive et immobile en elle-mme, contient toutes sortes
de figures de l'tre, et, par la manire qu'il a de rpondre l'attaque du regard,
voque une srie de variantes possibles et enseigne, outre lui-mme, une manire
gnrale de dire ltre. On peut peindre des baigneuses et un ruisseau d'eau douce
devant la mer Cassis parce qu'on ne demande la mer, - mais elle seule peut

40
SARTRE : Situations II, p. 61.
41
Ibid., p. 60.
42

l'enseigner - que sa faon d'interprter la substance liquide, de l'exhiber, de la
composer avec elle-mme, en somme une typique des manifestations de l'eau. On
peut faire de la peinture en regardant le monde parce que le style qui dfinira le
peintre aux yeux des autres, il lui semble le trouver dans les apparences mmes et
qu'il croit peler la nature au moment o il la recre. Un certain quilibre ou
dsquilibre premptoire de couleurs et de lignes bouleverse celui qui dcouvre
que la porte entrouverte l est celle d'un autre monde
43
. Un autre monde, - en-
tendons : le mme que le peintre voit, et parlant son propre langage, seulement
libr du poids sans nom qui le retenait en arrire et le maintenait dans l'quivo-
que. Comment le peintre ou le pote diraient-ils autre chose que leur rencontre
avec le monde ? De quoi lart abstrait lui-mme parle-t-il, sinon d'une ngation ou
d'un refus du monde ? Or l'austrit, la hantise des surfaces et des formes gom-
triques (ou celle des infusoires et des microbes, car l'interdit jet sur la vie ne
commence, curieusement, qu'au mtazoaire) ont encore une odeur de vie, mme
s'il s'agit d'une vie honteuse ou dsespre. Toujours [71] donc le tableau dit
quelque chose, c'est un nouveau systme d'quivalences qui exige prcisment ce
bouleversement-ci, et c'est au nom d'un rapport plus vrai entre les choses que
leurs liens ordinaires sont dnous. Une vision, une action enfin libres dcentrent
et regroupent les objets du monde chez le peintre, les mots chez le pote. Mais il
ne suffit pas de briser ou d'incendier le langage pour crire les Illuminations et
Malraux remarque profondment des peintres modernes que bien qu'aucun ne
parlt de vrit, tous, devant les uvres de leurs adversaires, parlaient d'impostu-
re
44
. Ils ne veulent pas d'une vrit qui soit la ressemblance de la peinture et du
monde. Ils accepteraient l'ide d'une vrit qui soit la cohsion d'une peinture avec
elle-mme, la prsence en elle d'un principe unique qui affecte chaque moyen
d'expression d'une certaine valeur d'emploi. Or quand une zbrure du pinceau
remplace la reconstitution en principe complte des apparences pour nous intro-
duire la laine ou la chair, ce qui remplace l'objet, ce n'est pas le sujet, c'est la
logique allusive du monde peru. On veut toujours signifier, il y a toujours quel-
que chose dire, dont on approche plus on moins. Simplement le aller plus
loin de Van Gogh au moment o il peint les Corbeaux n'indique plus quelque
ralit vers laquelle il faudrait marcher, mais ce qu'il reste faire pour restituer la
rencontre du regard avec les choses qui le sollicitent, de celui qui a tre avec ce
qui est. Et ce rapport n'est certes pas de ceux qui se copient. Comme toujours en
art, mentir pour tre vrai , dit Sartre avec raison. On dit que l'enregistrement
exact d'une conversation qui avait paru brillante donne ensuite l'impression de

43
lbid., p. 142.
44
La Monnaie de l'absolu, p. 125.

l'indigence. Il y manque la prsence de ceux qui parlaient, les gestes, les physio-
nomies, le sentiment d'un vnement en train de survenir, d'une improvisation
continue. La conversation dsormais n'existe plus, elle est, aplatie dans l'unique
dimension du sonore, d'autant plus dcevante ainsi que ce mdium tout auditif est
celui d'un texte lu. Pour que luvre d'art, justement, qui ne s'adresse souvent qu'
lun de nos sens et qui ne nous investit jamais de tous [72] cts comme le vcu,
nous remplisse l'esprit comme elle le fait, il faut donc qu'elle soit autre chose que
de l'existence refroidie, qu'elle soit, comme dit Gaston Bachelard, de la surexis-
tence . Mais elle n'est pas de larbitraire ou, comme on dit, de la fiction. La pein-
ture moderne, comme en gnral la pense moderne, nous oblige admettre une
vrit qui ne ressemble pas aux choses, qui soit sans modle extrieur, sans ins-
truments d'expression prdestins, et qui soit cependant vrit.
Si l'on remet, comme nous essayons de le faire, le peintre au contact de son
monde, peut-tre trouvera-t-on moins nigmatique la mtamorphose qui, travers
lui, transforme le monde en peinture, celle qui, de ses dbuts sa maturit, le
change en lui-mme et enfin celle qui, chaque gnration, donne certaines
uvres du pass un sens dont on ne s'tait pas aperu. Quand un crivain consid-
re la peinture et les peintres, il est un peu dans la position des lecteurs envers
l'crivain, ou dans celle de lamoureux qui pense la femme absente. Nous
concevons l'crivain partir de l'uvre, lamoureux rsume l'absente dans les
quelques mots, les quelques attitudes o elle s'est le plus purement exprime.
Quand il la retrouve, il est tent de redire le fameux : Quoi, ce n'est que cela ?
de Stendhal. Quand nous faisons la connaissance de l'crivain, nous sommes sot-
tement dus de ne pas retrouver en chaque instant de sa prsence cette essence,
cette parole sans bavures que nous avons pris l'habitude de dsigner par son nom.
Voil donc ce qu'il fait de son temps ? Voil donc la laide maison qu'il habite ?
Voil donc ses amis, la femme dont il partage la vie ? Voil ses mdiocres sou-
cis ? - Mais tout cela n'est que rverie, - ou mme envie, haine secrte. On n'admi-
re o il faut quaprs avoir compris qu'il n'y a pas de surhommes, aucun homme
qui n'ait vivre une vie d'homme, et que le secret de la femme aime, de l'crivain
ou du peintre n'est pas dans quelque au-del de sa vie empirique, mais si ml
ses mdiocres expriences, si pudiquement confondu avec sa perception du mon-
de qu'il ne saurait tre question de le rencontrer part, face face. En lisant la
Psychologie de l'Art, on songe quelquefois que Malraux qui, comme crivain,
[73] sait assurment tout cela, loublie quand il s'agit des peintres, leur voue le
mme genre de culte qu'il n'accepterait pas, croyons-nous, de ses lecteurs, enfin
les divinise. Quel gnie nest fascin par cette extrmit de la peinture, par cet
appel devant lequel le temps vacille ? C'est l'instant de la possession du monde.

Que la peinture ne puisse aller plus loin, et le vieux Hals devient Dieu
45
Cela,
c'est peut-tre le peintre vu par les autres. Le peintre lui-mme est un homme au
travail qui retrouve chaque matin dans la figure des choses la mme interrogation,
le mme appel auquel il n'a jamais fini de rpondre. ses yeux, son uvre n'est
jamais faite, elle est toujours en cours, de sorte que personne ne peut sen prva-
loir contre le monde. Un jour, la vie se drobe, le corps se dfalque ; d'autres fois,
et plus tristement, c'est la question parse travers le spectacle du monde qui ces-
se de se prononcer. Alors le peintre nest plus ou il est devenu peintre honoraire.
Mais tant qu'il peint, c'est toujours propos des choses visibles, ou s'il est ou de-
vient aveugle, propos de ce monde irrcusable auquel il accde par d'autres sens
et dont il parle en termes de voyant Et c'est pourquoi son travail, obscur pour lui-
mme, est cependant guid et orient. Il ne sagit jamais que de mener plus loin le
trait du mme sillon dj ouvert, de reprendre et de gnraliser un accent qui a
dj paru dans le coin d'un tableau antrieur ou dans quelque instant de son exp-
rience, sans que le peintre lui-mme puisse jamais dire, parce que la distinction
n'a pas de sens, ce qui est de lui et ce qui est des choses, ce que le nouvel ouvrage
ajoute aux anciens, ce qu'il a pris aux autres et ce qui est sien. Cette triple reprise
qui fait de l'opration expressive comme une ternit provisoire, elle n'est pas
seulement mtamorphose au sens des contes de fes, - miracle, magie, cration
absolue dans une solitude agressive, - elle est aussi rponse ce que le monde, le
pass, les uvres faites demandaient, accomplissement, fraternit. Husserl em-
ploy le beau mot de Stiftung, - fondation ou tablissement, - pour dsigner
d'abord la fcondit illimite de chaque prsent qui, justement [74] parce qu'il est
singulier et qu'il passe, ne pourra jamais cesser d'avoir t et donc d'tre universel-
lement, - mais surtout celle des produits de la culture qui continuent de valoir
aprs leur apparition et ouvrent un champ de recherches o ils revivent perptuel-
lement. C'est ainsi que le monde ds qu'il l'a vu, ses premires tentatives de pein-
tre et tout le pass de la peinture livrent au peintre une tradition, c'est--dire,
commente Husserl, le pouvoir doublier les origines et de donner au pass, non pas
une survie qui est la forme hypocrite de l'oubli, mais une nouvelle vie, qui est la
forme noble de la mmoire.
Malraux insiste sur ce qu'il y a de trompeur et de drisoire dans la comdie de
l'esprit : ces contemporains ennemis, Delacroix et Ingres, en qui la postrit re-
connatra des jumeaux, ces peintres qui se veulent classiques et ne sont que no-
classiques, c'est--dire le contraire, ces styles qui chappent au regard du crateur
et ne deviennent visibles que quand le Muse rassemble des uvres disperses par
toute la terre, quand la photographie agrandit les miniatures, transforme par ses

45

cadrages un morceau de tableau, transforme en tableaux les vitraux, les tapis et les
monnaies, et apporte la peinture une conscience d'elle-mme qui est toujours
rtrospective... Mais si l'expression recre et mtamorphose, cela tait dj vrai
des temps qui ont prcd le ntre et mme de notre perception du monde avant la
peinture, puisqu'elle marquait dj dans les choses la trace d'une laboration hu-
maine. Les productions du pass, qui sont les donnes de notre temps, dpassaient
elles aussi les productions antrieures vers un avenir que nous sommes et en ce
sens appelaient parmi d'autres la mtamorphose que nous leur imposons. On ne
peut pas plus faire l'inventaire d'une peinture, - dire ce qui y est et ce qui n'y est
pas, - que, selon les linguistes, on ne peut recenser un vocabulaire, et pour la m-
me raison : ici et l, il ne s'agit pas d'une somme finie de signes, mais d'un champ
ouvert ou d'un nouvel organe de la culture humaine. Peut-on nier qu'en peignant
tel fragment de tableau ce peintre classique ait invent dj le geste mme de ce
moderne ? Mais peut-on oublier qu'il n'en avait pas fait le principe de sa peinture
et qu'en ce [75] sens il ne l'avait pas invent, comme saint Augustin n'avait pas
invent le Cogito titre de pense centrale et l'avait seulement rencontr ? La
rverie par laquelle chaque temps, comme disait Aron, se cherche des anctres
n'est cependant possible que parce que tous les temps appartiennent un mme
univers. Le classique et le moderne appartiennent lunivers de la peinture conu
comme une seule tche depuis les premiers dessins sur la paroi des cavernes jus-
qu' notre peinture consciente . Si celle-ci trouve reprendre quelque chose
dans des arts qui sont lis une exprience trs diffrente de la ntre, c'est sans
doute qu'elle les transfigure, mais c'est aussi qu'ils la prfigurent, qu'ils ont du
moins quelque chose lui dire, et que leurs artistes, croyant continuer des terreurs
primitives ou celles de lAsie et de l'gypte, inauguraient secrtement une autre
histoire qui est encore la ntre et qui nous les rend prsents, tandis que les empires
et les croyances auxquels ils pensaient appartenir ont depuis longtemps disparu.
Lunit de la peinture, elle n'est pas seulement au Muse, elle est dans cette tche
unique qui se propose tous les peintres, qui fait qu'un jour au Muse, ils seront
comparables, et que ces feux se rpondent l'un l'autre dans la nuit. Les premiers
dessins aux murs des cavernes posaient le monde comme peindre ou
dessiner , appelaient un avenir indfini de la peinture, et c'est ce qui fait qu'ils
nous parlent et que nous leur rpondons par des mtamorphoses o ils collaborent
avec nous. Il y a donc deux historicits, l'une ironique ou mme drisoire, et faite
de contresens, parce que chaque temps lutte contre les autres comme contre des
trangers en leur imposant ses soucis, ses perspectives. Elle est oubli plutt que
mmoire, elle est morcellement, ignorance, extriorit. Mais l'autre, sans laquelle
la premire serait impossible, est constitue et reconstitue de proche en proche
par l'intrt qui nous porte vers ce qui n'est pas nous, par cette vie que le pass,

dans un change continu, nous apporte et trouve en nous, et qu'il continue de me-
ner dans chaque peintre qui ranime, reprend et relance chaque uvre nouvelle
lentreprise entire de la peinture.
Cette histoire cumulative, o les peintures se rejoignent [76] par ce qu'elles af-
firment, Malraux la subordonne souvent l'histoire cruelle, o les peintres s'oppo-
sent parce qu'ils nient. Pour lui, la rconciliation n'a lieu que dans la mort et c'est
toujours aprs coup que l'on peroit l'unique problme auquel les peintures rivales
rpondent et qui les fait contemporaines. Mais si vraiment il n'tait dj prsent et
oprant dans les peintres, - sinon au centre de leur conscience, du moins l'hori-
zon de leur travail, - on ne voit pas d'o le Muse de l'avenir le ferait surgir. On
peut dire du peintre peu prs ce que Valry disait du prtre : qu'il mne une vie
double et que la moiti de son pain est consacre. Il est bien cet homme irascible
et souffrant pour qui toute autre peinture est rivale. Mais ses colres et ses haines
sont le rebut d'une uvre. Le malheureux vou la jalousie porte partout avec lui
ce double invisible, dlivr de ses hantises : lui-mme tel que sa peinture le dfi-
nit, et l' inscription historique , comme disait Pguy, ne fera que manifester des
filiations ou des parents que le peintre peut bien reconnatre si seulement il
consent ne pas se prendre pour Dieu et ne pas vnrer comme unique chaque
geste de son pinceau. Ce qui fait pour nous un Vermeer , - Malraux le montre
parfaitement, - ce n'est pas que cette toile peinte un jour soit tombe des mains de
l'homme Vermeer, c'est que le tableau observe le systme d'quivalences selon
lequel chacun de ses lments, comme cent aiguilles sur cent cadrans, marque la
mme dviation, c'est qu'il parle la langue Vermeer. Et si le faussaire russissait
reprendre non seulement les procds, mais le style mme des grands Vermeer, -
il ne serait plus un faussaire, il serait l'un de ces peintres qui peignaient pour le
matre dans l'atelier des classiques. Il est vrai que ce nest pas possible : on ne
peut peindre spontanment comme Vermeer aprs des sicles d'autre peinture et
quand le problme mme de la peinture a chang de sens. Mais, que le tableau ait
t secrtement fabriqu par un de nos contemporains, ce fait n'intervient pour
qualifier le faussaire que dans la mesure o il l'empche de rejoindre vraiment le
style de Vermeer. C'est que le nom de Vermeer et celui de chaque grand peintre
en vient dsigner quelque chose comme une institution, [77] et de mme que
l'histoire a charge de dcouvrir, derrire le Parlement sous l'ancien rgime ou
derrire la rvolution franaise ce quils signifient vraiment dans la dynami-
que des rapports humains, quelle modulation de ces rapports ils reprsentent, et
doit, pour le faire, dsigner ceci comme accessoire et cela comme essentiel, de
mme une vraie histoire de la peinture devrait rechercher, travers l'aspect imm-
diat des toiles dites de Vermeer, une structure, un style, un sens contre lesquels ne
peuvent prvaloir, s'il en est, les dtails discordants arrachs son pinceau par la

fatigue, la circonstance ou l'imitation de soi-mme. Si elle ne peut juger de l'au-
thenticit d'une toile que par l'examen du tableau, ce n'est pas seulement parce que
les renseignements d'origine nous manquent, c'est que le catalogue complet de
l'uvre d'un matre n'est pas suffisant pour savoir ce qui est vraiment de lui, c'est
que lui-mme est une certaine parole dans le discours de la peinture, qui veille
des chos vers le pass et vers l'avenir dans la mesure mme o elle ne le cherche
pas, c'est qu'il se relie toutes les autres tentatives dans la mesure mme o il
s'occupe rsolument de son monde. La rtrospection peut bien tre indispensable
pour que cette histoire vraie merge de l'histoire empirique, qui n'est attentive
qu'aux vnements et reste aveugle aux avnements, - mais elle est trace d'abord
dans le vouloir total du peintre, l'histoire ne regarde vers le pass que parce que le
peintre d'abord a regard vers l'uvre venir, il n'y a de fraternit des peintres
dans la mort que parce qu'ils vivent le mme problme.
cet gard la fonction du Muse, comme celle de la Bibliothque, n'est pas
uniquement bienfaisante. Il nous donne bien le moyen de voir ensemble, comme
moments d'un seul effort, des productions qui gisaient travers le monde, enlises
dans les cultes ou dans les civilisations dont elles voulaient tre l'ornement, en ce
sens il fonde notre conscience de la peinture comme peinture. Mais elle est
d'abord dans chaque peintre qui travaille, et elle y est l'tat pur, tandis que le
Muse la compromet avec les sombres plaisirs de la rtrospection. Il faudrait aller
au Muse comme les peintres y vont, dans la joie sobre [78] du travail, et non pas
comme nous y allons, avec une rvrence qui n'est pas tout fait de bon aloi. Le
Muse nous donne une conscience de voleurs. L'ide nous vient de temps autre
que ces uvres n'ont tout de mme pas t faites pour finir entre ces murs moro-
ses, pour le plaisir des promeneurs du dimanche ou des intellectuels du lundi.
Nous sentons bien qu'il y a dperdition et que ce recueillement de ncropole n'est
pas le milieu vrai de l'art, que tant de joies et de peines, tant de colres, tant de
travaux n'taient pas destins reflter un jour la lumire triste du Muse. Le Mu-
se, transformant des tentatives en uvres , rend possible une histoire de la
peinture. Mais peut-tre est-il essentiel aux hommes de n'atteindre la grandeur
dans leurs ouvrages que quand ils ne la cherchent pas trop, peut-tre n'est-il pas
mauvais que le peintre et l'crivain ne sachent pas trop qu'ils sont en train de fon-
der l'humanit, peut-tre enfin ont-ils, de l'histoire de l'art, un sentiment plus vrai
et plus vivant quand ils la continuent dans leur travail que quand ils se font ama-
teurs pour la contempler au Muse. Le Muse ajoute un faux prestige la vraie
valeur des ouvrages en les dtachant des hasards au milieu desquels ils sont ns et
en nous faisant croire que des fatalits guidaient la main des artistes depuis tou-
jours. Alors que le style en chaque peintre vivait comme la pulsation de son cur
et le rendait justement capable de reconnatre tout autre effort que le sien, - le

Muse convertit cette historicit secrte, pudique, non dlibre, involontaire,
vivante enfin, en histoire officielle et pompeuse. L'imminence d'une rgression
donne notre amiti pour tel peintre une nuance pathtique qui lui tait bien
trangre. Pour lui, il a travaill toute une vie d'homme, - et nous, nous voyons
son uvre comme des fleurs au bord d'un prcipice. Le Muse rend les peintres
aussi mystrieux pour nous que les pieuvres ou les langoustes. Ces uvres qui
sont nes dans la chaleur d'une vie, il les transforme en prodiges d'un autre mon-
de, et le souffle qui les portait n'est plus, dans l'atmosphre pensive du Muse et
sous ses glaces protectrices, qu'une faible palpitation leur surface. Le Muse tue
la vhmence de la peinture comme la bibliothque, [79] disait Sartre, transforme
en messages des crits qui ont t d'abord les gestes d'un homme. Il est l'histo-
ricit de mort. Et il y a une historicit de vie, dont il n'offre que l'image dchue :
celle qui habite le peintre au travail, quand il noue d'un seul geste la tradition qu'il
reprend et la tradition qu'il fonde, celle qui le rejoint d'un coup tout ce qui s'est
jamais peint dans le monde, sans quil ait quitter sa place, son temps, son travail
bni et maudit, et qui rconcilie les peintures en tant que chacune exprime l'exis-
tence entire, en tant qu'elles sont toutes russies, - au lieu de les rconcilier en
tant qu'elles sont toutes finies et comme autant de gestes vains.
Si l'on remet la peinture au prsent, on verra qu'elle n'admet pas les barrires
que notre purisme voudrait multiplier entre le peintre et les autres, entre le peintre
et sa propre vie. Mme si l'htelier de Cassis ne comprend pas la transmutation
que Renoir opre du bleu de la Mditerrane dans l'eau des Lavandires, toujours
est-il qu'il a voulu voir travailler Renoir, cela l'intresse lui aussi, et rien n'emp-
che aprs tout qu'il retrouve le chemin que les habitants des cavernes ont un jour
ouvert sans tradition. Renoir aurait eu bien tort de lui demander conseil et de t-
cher de lui plaire. En ce sens, il ne peignait pas pour l'htelier. Il dfinissait lui-
mme, par sa peinture, les conditions sous lesquelles il entendait tre approuv.
Mais enfin il peignait, il interrogeait le visible et faisait du visible. C'est au mon-
de, l'eau de la mer qu'il redemandait le secret de l'eau des Lavandires et, le pas-
sage de l'une l'autre, il l'ouvrait pour ceux qui, avec lui, taient pris dans le
monde. Comme le dit J . Vuillemin, il n'tait pas question de parler leur langage,
mais de les exprimer en s'exprimant. Et le rapport du peintre sa propre vie est du
mme ordre : son style n'est pas le style de sa vie, mais il la tire, elle aussi, vers
l'expression. On comprend que Malraux n'aime pas les explications psychanalyti-
ques en peinture. Mme si le manteau de Sainte Anne est un vautour, mme si l'on
admettait que pendant que Vinci le peignait comme manteau, un second Vinci
dans Vinci, la tte penche, le dchiffrait comme vautour la faon d'un lecteur
de devinettes (aprs tout, ce n'est pas impossible : [80] il y a, dans la vie de Vinci,
un got de la mystification effrayante qui pouvait bien lui inspirer d'enchsser ses

monstres dans une uvre d'art), - personne ne parlerait plus de ce vautour si le
tableau n'avait un autre sens. L'explication ne rend compte que de dtails, tout au
plus des matriaux. tant admis que le peintre aime manier les couleurs, le sculp-
teur la glaise, parce qu'il est un anal , - cela ne nous dit toujours pas ce que
c'est que peindre ou sculpter
46
. Mais l'attitude toute contraire, la dvotion des
artistes qui nous dfend de rien savoir de leur vie et met leur uvre comme un
miracle hors de l'histoire prive ou publique et hors du monde, elle nous masque
aussi leur vraie grandeur. Si Lonard est autre chose que l'une des innombrables
victimes d'une enfance malheureuse, ce nest pas quil ait un pied dans l'au-del,
c'est que, de tout ce qu'il avait vcu, il a russi faire un moyen d'interprter le
monde, - ce n'est pas qu'il n'et pas de corps ou de vision, c'est que sa situation
corporelle ou vitale a t constitue par lui en langage. Quand on passe de lordre
des vnements celui de l'expression, on ne change pas de monde : les mmes
donnes qui taient subies deviennent systme signifiant. Creuses, travailles de
l'intrieur, dlivres enfin de ce poids sur nous qui les rendait douloureuses ou
blessantes, devenues transparentes ou mme lumineuses, et capables d'clairer
non seulement les aspects du monde qui leur ressemblent, mais encore les autres,
elles ont beau tre mtamorphoses, elles ne cessent pas d'tre l. La connaissance
qu'on peut en prendre ne remplacera jamais l'exprience de l'uvre elle-mme.
Mais elle aide mesurer la cration et elle nous enseigne ce dpassement sur pla-
ce qui est le seul dpassement sans retour. Si nous nous installons dans le peintre
pour assister ce moment dcisif o ce qui lui a t donn de destine corporelle,
d'aventures personnelles ou d'vnements historiques cristallise sur le motif ,
nous reconnatrons que son uvre, qui n'est jamais un effet, est toujours une r-
ponse ces [81] donnes, et que le corps, la vie, les paysages, les coles, les ma-
tresses, les cranciers, les polices, les rvolutions, qui peuvent touffer la peinture,
sont aussi le pain dont elle fait son sacrement. Vivre dans la peinture, c'est encore
respirer ce monde, - surtout pour celui qui voit dans le monde quelque chose
peindre, et chaque homme est un peu celui-l.
Allons au bout du problme. Malraux mdite sur les miniatures et les mon-
naies o l'agrandissement photographique rvle miraculeusement le style mme
des uvres, de grande taille, - ou sur des uvres dterres au-del des limites de
lEurope, loin de toute influence , et o les modernes sont stupfaits de ren-
contrer le mme style qu'une peinture consciente a rinvent ailleurs. Quand on a
enferm lart au plus secret de lindividu, la convergence des uvres ne peut
sexpliquer que par quelque destin qui les domine. ... Comme si un imaginaire

46
Aussi Freud n'a-t-il jamais dit qu'il expliqut Vinci par le vautour : il a dit peu prs que
l'analyse s'arrtait o commence la peinture.

esprit de l'art poussait de miniature en tableau, de fresque en vitrail, une mme
conqute, et soudain l'abandonnait pour une autre, parallle ou soudain oppose,
comme si un torrent souterrain dhistoire unissait en les entranant toutes ces u-
vres parses (...) un style connu dans son volution et ses mtamorphoses devient
moins une ide que lillusion d'une fatalit vivante. La reproduction, et elle seule,
a fait entrer dans l'art ces sur-artistes imaginaires qui ont une confuse naissance,
une vie, des conqutes, des concessions au got de la richesse ou de la sduction,
une agonie et une rsurrection, et qui sappellent des styles
47
Malraux ren-
contre donc, au moins titre de mtaphore, l'ide d'une Histoire qui runit les
tentatives les plus distantes, d'une Peinture qui travaille derrire le dos du peintre,
d'une Raison dans l'histoire dont il soit l'instrument Ces monstres hegeliens sont
l'antithse et le complment de son individualisme. Que deviennent-ils quand la
thorie de la perception rinstalle le peintre dans le monde visible et retrouve le
corps comme expression spontane ?
Partons du fait le plus simple, - et sur lequel, d'ailleurs, nous avons dj donn
quelques claircissements. La loupe [82] rvle dans la mdaille ou dans la mini-
ature le style mme des grandes uvres parce que la main porte partout son style,
qui est indivis dans le geste, et n'a pas besoin, pour marquer de sa zbrure la ma-
tire, de s'appesantir en chaque point du trac. Notre criture se reconnat, que
nous tracions les lettres sur du papier, avec trois doigts de la main, ou la craie,
sur le tableau, avec tout notre bras, parce qu'elle nest pas dans notre corps un
automatisme li certains muscles, destin accomplir certains mouvements ma-
triellement dfinis, mais une puissance gnrale de formulation motrice capable
des transpositions qui font la constance du style. Ou plutt, il n'y a mme pas
transposition : simplement, nous n'crivons pas dans l'espace en soi, avec une
main-chose, un corps-chose auxquels chaque situation nouvelle poserait des pro-
blmes neufs. Nous crivons dans l'espace peru, o les rsultats de mme forme
sont d'emble analogues, les diffrences d'chelle ignores, comme la mme m-
lodie excute diffrentes hauteurs est immdiatement identifie. Et la main
avec laquelle nous crivons est une main-phnomne, qui possde, avec la formu-
le d'un mouvement, comme la loi efficace des cas particuliers o il peut avoir se
raliser. Toute la merveille du style dj prsent dans les lments invisibles d'une
uvre revient donc ceci que, travaillant dans le monde humain des choses per-
ues, l'artiste se trouve mettre sa marque jusque dans le monde inhumain que r-
vlent les appareils d'optique, comme le nageur survole son insu tout un univers
enseveli qu'il s'effraie de dcouvrir la lunette sous-marine, - ou comme Achille
effectue, dans la simplicit d'un pas, une sommation infinie d'espaces et d'instants.

47
Le Muse Imaginaire, p. 52.

Et certes, c'est l une grande merveille, dont le mot d'homme ne doit pas nous
masquer l'tranget. Du moins pouvons-nous voir ici que ce miracle nous est na-
turel, quil commence avec notre vie incarne, et qu'il n'y a pas lieu d'en chercher
l'explication dans quelque Esprit du Monde, qui oprerait en nous sans nous, et
percevrait notre place, au-del du monde peru, l'chelle microscopique. Ici,
l'esprit du monde, c'est nous, ds que nous savons nous mouvoir, ds que nous
savons regarder. Ces actes simples renferment dj le secret de l'action [83] ex-
pressive : je meus mon corps sans mme savoir quels muscles, quels trajets ner-
veux doivent intervenir, ni o il faudrait chercher les instruments de cette action,
comme l'artiste fait rayonner son style jusqu'aux fibres de la matire qu'il travail-
le. J e veux aller l-bas, et m'y voici, sans que je sois entr dans le secret inhumain
de la machinerie corporelle, sans que je l'aie ajuste aux donnes du problme, et
par exemple l'emplacement du but dfini par son rapport quelque systme de
coordonnes. J e regarde le but, je suis aspir par lui, et l'appareil corporel fait ce
qu'il y a faire pour que je m'y trouve. Tout se passe mes yeux dans le monde
humain de la perception et du geste, mais mon corps gographique ou phy-
sique obit aux exigences de ce petit drame qui ne cesse de susciter en lui mille
prodiges naturels. Mon regard vers le but a dj, lui aussi, ses miracles : lui aussi
il s'installe avec autorit dans l'tre et s'y conduit comme en pays conquis. Ce n'est
pas lobjet qui obtient de mes yeux les mouvements d'accommodation et de
convergence : on a pu montrer qu'au contraire je ne verrais jamais rien nettement,
et il n'y aurait pas d'objet pour moi, si je ne disposais mes yeux de manire ren-
dre possible la vision de l'unique objet. Et ce n'est pas ici l'esprit qui relaie le
corps et anticipe ce que nous allons voir. Non, ce sont mes regards eux-mmes,
c'est leur synergie, leur exploration, leur prospection, qui mettent au point lobjet
imminent, et jamais nos corrections ne seraient assez rapides et prcises si elles
devaient se fonder sur un vritable calcul des effets. Il faut donc reconnatre sous
le nom de regard, de main et en gnral de corps un systme de systmes vou
l'inspection d'un monde, capable d'enjamber les distances, de percer l'avenir per-
ceptif, de dessiner dans la platitude inconcevable de ltre des creux et des reliefs,
des distances et des carts, un sens Le mouvement de l'artiste traant son ara-
besque dans la matire infinie amplifie, mais aussi continue, la simple merveille
de la locomotion dirige ou des gestes de prise. Dans le geste de dsignation, dj,
non seulement le corps dborde sur un monde dont il porte en lui le schma : il le
possde distance plutt qu'il n'en est possd. plus forte [84] raison le geste
d'expression, qui se charge de dessiner lui-mme et de faire paratre au-dehors ce
qu'il vise, rcupre-t-il le monde. Mais dj, avec notre premier geste orient, les
rapports infinis de quelqu'un avec sa situation avaient envahi notre mdiocre pla-
nte et ouvert notre conduite un champ inpuisable. Toute perception, toute ac-

tion qui la suppose, bref tout usage humain du corps est dj expression primor-
diale, - non pas ce travail driv qui substitue l'exprim des signes donns. Par
ailleurs avec leur sens et leur rgle d'emploi, mais l'opration premire qui d'abord
constitue les signes en signes, fait habiter en eux l'exprim par la seule loquence
de leur arrangement et de leur configuration, implante un sens dans ce qui n'en
avait pas, et qui donc, loin de s'puiser dans l'instant o elle a lieu, inaugure un
ordre, fonde une institution ou une tradition...
Or si la prsence du style dans des miniatures que personne n'avait jamais
vues, et en un sens jamais faites, se confond avec le fait de notre corporit et
n'appelle aucune explication occulte, il nous semble qu'on peut en dire autant des
convergences singulires qui font paratre, hors de toute influence, d'un bout
l'autre du monde des uvres qui se ressemblent. Nous demandons une cause qui
explique ces ressemblances, et nous parlons d'une Raison dans l'histoire ou de
Surartistes qui mnent les artistes. Mais d'abord, c'est mal poser le problme que
de parler de ressemblances : elles sont aprs tout peu de chose en regard des in-
nombrables diffrences et de la varit des cultures. La probabilit, mme faible,
d'une rinvention sans guide ni modle suffit pour rendre compte de ces recoupe-
ments exceptionnels. Le vrai problme est de comprendre pourquoi des cultures si
diffrentes sengagent dans la mme recherche, se proposent la mme tche (sur
le chemin de laquelle elles rencontreront, l'occasion, les mmes modes d'expres-
sion), pourquoi ce que produit une culture a un sens pour d'autres cultures, mme
si ce n'est pas son sens d'origine, pourquoi nous nous donnons la peine de mta-
morphoser en art des ftiches, enfin pourquoi il y a une peinture ou un univers de
la peinture. Mais cela ne fait problme que si l'on a commenc par se placer dans
le [85] monde gographique ou physique, et par y placer les uvres, comme au-
tant d'vnements spars dont la ressemblance ou seulement l'apparentement est
alors improbable et exige un principe d'explication. Nous proposons au contraire
d'admettre l'ordre de la culture ou du sens comme un ordre original de l'avne-
ment
48
, qui ne doit pas tre driv de celui, s'il existe, des vnements purs, ni
trait comme le simple effet de rencontres extraordinaires. Si le propre du geste
humain est de signifier au-del de sa simple existence de fait, d'inaugurer un sens,
il en rsulte que tout geste est comparable tout autre, qu'ils relvent tous d'une
seule syntaxe, que chacun d'eux est un commencement (et une suite), annonce une
suite ou des recommencements, en tant qu'il n'est pas, comme l'vnement, ferm
sur sa diffrence et une fois pour toutes rvolu, quil vaut au-del de sa simple
prsence et qu'en cela il est par avance alli ou complice de toutes les autres tenta-
tives d'expression. Le difficile et l'essentiel est ici de comprendre qu'en posant un

48
L'expression est de P. Ricur.

champ distinct de l'ordre empirique des vnements, nous ne posons pas un Esprit
de la Peinture qui se possderait dans l'envers du monde o il se manifesterait peu
peu. Il n'y a pas, au-dessus de celle des vnements, une seconde causalit qui
ferait du monde de la peinture un monde supra-sensible avec ses lois propres.
La cration de culture est sans efficacit si elle ne trouve un vhicule dans les
circonstances extrieures. Mais, pour peu qu'ils s'y prtent, une peinture conserve
et transmise dveloppe dans ses hritiers une puissance de suscitation qui est sans
proportion avec ce qu'elle est, non seulement comme morceau de toile peinte,
mais mme comme ouvrage dou par son crateur d'une signification dfinie. Cet
excs de l'uvre sur les intentions dlibres l'insre dans une multitude de rap-
ports dont la petite histoire de la peinture et mme la psychologie du peintre ne
portent que quelques reflets, comme le geste du corps vers le monde l'introduit
dans un ordre de relations que la physiologie et la biologie pures ne souponnent
pas. Malgr la diversit de ses parties, qui le [86] rend fragile et vulnrable, le
corps est capable de se rassembler en un geste qui domine pour un temps leur
dispersion et impose son monogramme tout ce qu'il fait. C'est de la mme ma-
nire que, par-del les distances de l'espace et du temps, on peut parler d'une unit
du style humain qui rassemble les gestes de tous les peintres en une seule tentati-
ve, leurs productions en une seule histoire cumulative, en un seul art. L'unit de la
culture tend au-del des limites d'une vie individuelle le mme genre d'envelop-
pement qui runit par avance tous les moments de celle-ci l'instant de son insti-
tution ou de sa naissance, lorsqu'une conscience (comme on dit) est scelle dans
un corps et qu'apparat au monde un nouvel tre qui adviendra l'on ne sait quoi,
mais qui dsormais quelque chose ne saurait manquer d'advenir, ne serait-ce que
la fin de cette vie peine commence. La pense analytique brise la transition
perceptive dun moment un autre, d'un lieu un autre, d'une perspective une
autre, et cherche ensuite du ct de l'esprit la garantie d'une unit qui est dj l
quand nous percevons. Elle brise aussi lunit de la culture et cherche ensuite la
reconstituer du dehors. Aprs tout, dit-elle, il n'y a que des uvres, qui par elles-
mmes sont lettre morte, et des individus qui leur donnent librement un sens. D'o
vient donc que des uvres se ressemblent, que des individus se comprennent ?
C'est alors que l'on introduit l'Esprit de la Peinture. Mais de mme que nous de-
vons reconnatre comme un fait dernier l'enjambement du divers par l'existence et
en particulier la possession corporelle de l'espace, et que notre corps, en tant qu'il
vit et se fait geste, ne s'appuie que sur son effort pour tre au monde, tient debout
parce que son penchant est vers le haut, que ses champs perceptifs le tirent vers
cette position risque, et ne saurait recevoir d'un esprit spar ce pouvoir, - de
mme l'histoire de la peinture qui court d'une uvre une autre repose sur elle-
mme et n'est porte que par la cariatide de nos efforts qui convergent du seul fait

qu'ils sont efforts d'expression. L'ordre intrinsque du sens n'est pas ternel : s'il
ne suit pas chaque zigzag de l'histoire empirique, il dessine, il appelle une srie de
dmarches successives. Car il ne se [87] dfinit pas seulement, comme nous le
disions provisoirement, par la parent de tous ses moments en une seule tche :
prcisment parce quils sont tous des moments de la peinture, chacun d'eux, s'il
est conserv et transmis, modifie la situation de lentreprise et exige que ceux qui
viendront aprs lui soient justement autres que lui. Deux gestes culturels ne peu-
vent tre identiques qu condition de s'ignorer l'un l'autre. Il est donc essentiel
l'art de se dvelopper, cest--dire la fois de changer et, comme dit Hegel, de
retourner en soi-mme , donc de se prsenter sous forme d'histoire, et le sens
du geste expressif sur lequel nous avons fond l'unit de la peinture est par princi-
pe un sens en gense. Lavnement est une promesse d'vnements. La domina-
tion de l'un sur le multiple dans l'histoire de la peinture, comme celle que nous
avons rencontre dans l'exercice du corps percevant, ne consomme pas la succes-
sion dans une ternit : elle exige au contraire la succession, elle en a besoin en
mme temps qu'elle la fonde en signification. Et il ne s'agit pas, entre ces deux
problmes, d'une simple analogie : c'est lopration expressive du corps, com-
mence par la moindre perception, qui s'amplifie en peinture et en art. Le champ
des significations picturales est ouvert depuis quun homme a paru dans le monde.
Et le premier dessin aux murs des cavernes ne fondait une tradition que parce qu'il
en recueillait une autre : celle de la perception. La quasi-ternit de l'art se
confond avec la quasi-ternit de lexistence incarne et nous avons dans l'exerci-
ce de notre corps et de nos sens, en tant qu'ils nous insrent dans le monde, de
quoi comprendre notre gesticulation culturelle en tant qu'elle nous insre dans
l'histoire. Les linguistes disent quelquefois que, puisqu'il n'y a la rigueur aucun
moyen de marquer dans l'histoire la date o, par exemple, le latin cesse et le fran-
ais commence, il n'y a qu'un seul langage et presque qu'une seule langue en tra-
vail continuel. Disons plus gnralement que la tentative continue de l'expression
fonde une seule histoire, - comme la prise de notre corps sur tout objet possible
fonde un seul espace.
Comprise ainsi, l'histoire chapperait, - nous ne pouvons ici que l'indiquer, -
aux confuses discussions dont [88] elle est aujourd'hui l'objet et redeviendrait ce
qu'elle doit tre pour le philosophe : le centre de ses rflexions, non certes comme
une nature simple , absolument claire par elle-mme, mais au contraire comme
le lieu de nos interrogations et de nos tonnement. Que ce soit pour l'adorer ou
pour la har, on conoit aujourd'hui l'histoire et la dialectique historique comme
une Puissance extrieure. Entre elle et nous, il faut alors choisir, et choisir
lhistoire, cela veut dire se dvouer corps et me l'avnement d'un homme futur
dont nous ne sommes pas mme l'bauche, renoncer, en faveur de cet avenir,

tout jugement sur les moyens, en faveur de l'efficacit, tout jugement de valeur,
et au consentement de soi-mme soi-mme . Cette histoire-idole scularise
une conception rudimentaire de Dieu, et ce n'est pas par hasard que les discus-
sions contemporaines reviennent si volontiers un parallle entre ce qu'on appelle
la transcendance horizontale de lhistoire et la transcendance verticale de
Dieu.
la vrit, c'est deux fois mal poser le problme. Les plus belles encycliques
du monde ne peuvent rien contre ce fait : voil vingt sicles au moins que l'Euro-
pe et une bonne partie du monde ont renonc la transcendance dite verticale, et
il est un peu fort d'oublier que le christianisme est, entre autres choses, la recon-
naissance d'un mystre dans les relations de l'homme et de Dieu, qui tient juste-
ment ce que le Dieu chrtien ne veut pas d'un rapport vertical de subordination.
Il n'est pas simplement un principe dont nous serions les consquences, une vo-
lont dont nous serions les instruments, ou mme un modle dont les valeurs hu-
maines ne seraient que le reflet ; il y a comme une impuissance de Dieu sans
nous, et le Christ atteste que Dieu ne serait pas pleinement Dieu sans pouser la
condition d'homme. Claudel va jusqu' dire que Dieu n'est pas au-dessus, mais au-
dessous de nous, - voulant dire que nous ne le trouvons pas comme une ide su-
prasensible, mais comme un autre nous-mme, qui habite et authentifie notre obs-
curit. La transcendance ne surplombe plus l'homme : il en devient trangement le
porteur privilgi.
Par ailleurs aucune philosophie de l'histoire na jamais report sur l'avenir tou-
te la substance du prsent ni dtruit [89] le soi pour faire place lautre. Cette
nvrose de lavenir serait exactement la non-philosophie, le refus dlibr de sa-
voir quoi l'on croit. Aucune philosophie n'a jamais consist choisir entre des
transcendances, - par exemple entre celle de Dieu et celle de l'avenir humain, -
elles sont toutes occupes les mdiatiser, comprendre par exemple comment
Dieu se fait homme ou comment l'homme se fait Dieu, lucider cet trange en-
veloppement qui fait que le choix des moyens est dj choix d'une fin, que le soi
se fait monde, culture, histoire, mais que la culture dprit en mme temps que
lui. Chez Hegel, comme on le rpte sans cesse, tout ce qui est rel est rationnel,
et donc justifi, - mais justifi tantt comme acquisition vritable, tantt comme
pause, tantt comme reflux et repli pour un nouvel lan, bref justifi relativement,
titre de moment de l'histoire totale, sous condition que cette histoire se fasse, et
donc au sens o l'on dit que nos erreurs mmes portent pierre, et que nos progrs
sont nos erreurs comprises, ce qui n'efface pas la diffrence des croissances et des
dclins, des naissances et des morts, des rgressions et des progrs.

Il est vrai que la thorie de ltat et la thorie de la guerre chez Hegel sem-
blent rserver au savoir absolu du philosophe, initi au secret de lhistoire, le ju-
gement de l'uvre historique, et en dessaisir les autres hommes. Ce n'est pas une
raison pour oublier que, mme dans sa Philosophie du Droit, Hegel rejette aussi
bien le jugement de l'action par les seuls effets que le jugement de l'action par les
seules intentions : Le principe : dans l'action ne pas tenir compte des cons-
quences, et cet autre : juger les actions d'aprs leurs suites et les prendre pour me-
sure de ce qui est juste et bon, appartiennent tous deux l'entendement abs-
trait
49
. Des vies tellement spares que l'on puisse limiter la responsabilit de
chacune aux suites dlibres et ncessaires de ce qu'elle a rv, une Histoire qui
serait celle d'checs et de succs galement immrits et qui donc noterait les
hommes de gloire ou d'infamie au gr des hasards extrieurs qui sont venus dfi-
gurer ou [90] embellir ce qu'ils faisaient', - ce sont l les abstractions jumelles
dont Hegel ne veut pas, Ce qu'il a en vue, lui, c'est le moment o lintrieur sefait
extrieur, le virage ou le virement par lequel nous passons en autrui et dans le
monde comme le monde et autrui en nous, en d'autres termes l'action. Par l'action,
je me fais responsable de tout, j'accepte le secours comme la trahison des hasards
extrieurs, la transformation de la ncessit en contingence et inversement
50
.
J e me prtends matre non seulement de mes intentions, mais encore de ce que les
choses vont en faire, je prends le monde, les autres comme ils sont, je me prends
moi-mme comme je suis et je me porte fort pour tout cela. Agir est... se livrer
cette loi
51
. L'action fait si bien l'vnement sien que l'on punit plus lgrement
le crime manqu que le crime russi, et qu'Oedipe lui-mme se sent parricide,
incestueux, quoiquil ne le soit que de fait. Devant cette folie de l'action, qui
prend son compte le cours des choses, on peut tre tent de conclure indiff-
remment qu'il n'y a que des coupables, puisque agir ou mme vivre est dj accep-
ter le risque d'infamie avec la chance de gloire, - et qu'il n'y a que des innocents
puisque rien, et pas mme le crime, n'a t voulu ex nihilo, personne n'ayant choi-
si de natre. Mais, par-del ces philosophies de l'intrieur et de l'extrieur, devant
lesquelles tout est quivalent, ce que Hegel suggre, - puisque, quand tout est dit,
il y a une diffrence entre le valable et le non-valable, entre ce que nous acceptons
et ce que nous refusons, - c'est un jugement de la tentative, de l'entreprise, ou de
l'uvre - non de l'intention seule ou des consquences seules, mais de l'emploi
que nous avons fait de notre bonne volont, de la manire dont nous avons valu
la situation de fait. Ce qui juge un homme, ce n'est pas l'intention et ce n'est pas le

49
Principes de la Philosophie du Droit, 118.
50
Ibid.
51
Ibid.

fait, c'est qu'il ait ou non fait passer des valeurs dans les faits. Quand cela arrive,
le sens de l'action ne s'puise pas dans la situation qui en a t l'occasion, ni dans
quelque vague jugement de valeur, elle demeure exemplaire et survivra dans d'au-
tres situations, sous une autre [91] apparence. Elle ouvre un champ, quelquefois
mme elle institue un monde, en tout cas elle dessine un avenir. L'histoire est chez
Hegel cette maturation d'un avenir dans le prsent, non le sacrifice du prsent un
avenir inconnu, et la rgle de l'action chez lui nest pas d'tre efficace tout prix,
mais d'abord d'tre fconde.
Les polmiques contre la transcendance horizontale au nom de la trans-
cendance verticale (admise ou seulement regrette) ne sont donc pas moins in-
quitables envers Hegel qu'envers le christianisme et, jetant par-dessus bord, avec
l'histoire, non seulement, comme elles le croient, une idole barbouille de sang,
mais encore le devoir de faire passer les principes dans les choses, elles ont l'in-
convnient de ramener une fausse ingnuit qui n'est pas un remde aux abus de
la dialectique. Cest le pessimisme des no-marxistes, mais aussi la paresse de la
pense non-marxiste, chacun complice de lautre comme toujours, qui prsente
aujourdhui la dialectique, en nous et hors de nous, comme une puissance de men-
songe et d'chec, transformation du bien en mal, fatalit de dception. Ce n'tait
l, chez Hegel, qu'une de ses faces : elle tait aussi bien quelque chose comme
une grce de l'vnement qui nous tire du mal vers le bien, qui par exemple nous
jette l'universel quand nous ne croyons poursuivre que notre intrt. C'tait, He-
gel le dit peu prs, une marche qui cre elle-mme son cours et retourne en soi-
mme, - un mouvement donc sans autre guide que sa propre initiative et qui pour-
tant ne schappe pas hors de lui-mme, se recoupe et se confirme de loin en loin.
C'tait donc ce que nous appelons, d'un autre nom, le phnomne d'expression,
qui se reprend et se relance par un mystre de rationalit. Et l'on retrouverait sans
doute le concept dhistoire dans son vrai sens si l'on shabituait le former sur
l'exemple des arts et du langage. Car l'intimit de toute expression toute expres-
sion, leur appartenance un seul ordre, obtiennent par le fait la jonction de l'indi-
viduel et de l'universel. Le fait central auquel la dialectique de Hegel revient de
cent faons, c'est que nous n'avons pas choisir entre le pour soi et le pour autrui,
entre la pense selon nous-mmes et la pense selon autrui, mais que dans [92] le
moment de l'expression, l'autre qui je m'adresse et moi qui m'exprime sommes
lis sans concession. Les autres tels qu'ils sont (ou tels qu'ils seront) ne sont pas
seuls juges de ce que je fais : si je voulais me nier leur profit, je les nierais aussi
comme Moi ; ils valent exactement ce que je vaux, et tous les pouvoirs que je
leur donne, je me les donne du mme coup. J e me soumets au jugement d'un autre
qui soit lui-mme digne de ce que jai tent, c'est--dire en fin de compte, d'un
pair choisi par moi-mme. L'histoire est juge, - mais non pas l'histoire comme

Pouvoir d'un moment ou d'un sicle : l'histoire comme inscription et accumula-
tion, par-del les limites des pays et des temps, de ce que, compte tenu des situa-
tions, nous avons fait et dit de plus vrai et de plus valable. Les autres jugeront de
ce que j'ai fait parce que j'ai peint dans le visible et parl pour ceux qui ont des
oreilles, mais ni l'art ni la politique ne consistent leur plaire ou les flatter. Ce
qu'ils attendent de l'artiste ou du politique, c'est qu'il les entrane vers des valeurs
o ils ne reconnatront qu'ensuite leurs valeurs. Le peintre ou le politique forme
les autres bien plus qu'il ne les suit, le publie qu'il vise n'est pas donn, c'est celui
que son uvre justement suscitera, - les autres auxquels il pense ne sont pas les
autres empiriques, dfinis par l'attente ils tournent en ce moment vers lui (et
encore moins l'humanit conue comme une espce qui aurait pour elle la digni-
t humaine ou l'honneur d'tre homme ainsi que d'autres espces ont la cara-
pace ou la vessie natatoire), - ce sont les autres devenus tels qu'il puisse vivre
avec eux. L'histoire laquelle l'crivain s'associe (et d'autant mieux quil ne pense
pas trop faire historique , marquer dans l'histoire des lettres, et produit hon-
ntement son uvre), ce n'est pas un pouvoir devant lequel il ait plier le genou,
c'est l'entretien perptuel qui se poursuit entre toutes les paroles et toutes les ac-
tions valables, chacune de sa place contestant et confirmant l'autre, chacune re-
crant toutes les autres. L'appel au jugement de l'histoire n'est pas appel la com-
plaisance du public, - et encore moins, faut-il le dire, appel au bras sculier : il se
confond avec la certitude intrieure d'avoir dit ce qui dans les choses attendait
[93] d'tre dit, et qui donc ne saurait manquer d'tre entendu par X... J e serai lu
dans cent ans, pense Stendhal. Ceci signifie qu'il veut tre lu, mais aussi qu'il
consent attendre un sicle, et que sa libert provoque un monde encore dans les
limbes se faire aussi libre que lui en reconnaissant comme acquis ce qu'il a eu
inventer. Ce pur appel l'histoire est une invocation de la vrit, qui n'est jamais
cre par l'inscription historique, mais qui l'exige en tant que vrit. Il nhabite
pas seulement la littrature ou l'art, mais aussi toute entreprise de vie. Sauf peut-
tre chez quelques malheureux qui ne pensent qu' gagner, ou avoir raison, toute
action, tout amour est hant par l'attente d'un rcit qui les changerait en leur vri-
t, du moment o enfin on saurait ce qu'il en a t, - si tel jour, sous couleur de
respect d'autrui, c'est la rserve de l'un qui a dfinitivement rejet l'autre et qu'il a
dsormais reflte au centuple sur lui, ou si au contraire ds ce moment les jeux
taient faits et cet amour impossible... Peut-tre cette attente sera-t-elle toujours
due en quelque chose : les emprunts de l'homme l'homme sont si constants
que chaque mouvement de notre volont et de notre pense prend son lan dans
les autres et qu'en ce sens il est impossible de faire, autrement qu'en gros, le
compte de ce qui revient chacun. Toujours est-il que ce vu d'une manifestation
totale anime la vie comme la littrature et que, par-del les petits motifs, c'est lui

qui fait que l'crivain veut tre lu, que l'homme quelquefois se fait crivain, qu'en
tout cas il parle, que chacun veut rendre compte de soi devant X.... ce qui est pen-
ser sa vie et toutes les vies comme quelque chose que l'on peut raconter, dans tous
les sens du mot comme une histoire. L'histoire vraie vit donc tout entire de nous.
C'est dans notre prsent qu'elle prend la force de remettre au prsent tout le reste.
L'autre que je respecte vit de moi comme moi de lui. Une philosophie de l'histoire
ne mte aucun de mes droits, aucune de mes initiatives. Il est vrai seulement
qu'elle ajoute mes obligations de solitaire celle de comprendre d'autres situations
que la mienne, de crer un chemin entre ma vie et celle des autres, c'est--dire de
mexprimer. Par l'action de culture, je m'installe dans des vies [94] qui ne sont pas
la mienne, je les confronte, je manifeste l'une l'autre, je les rends compossibles
dans un ordre de vrit, je me fais responsable de toutes, je suscite une vie univer-
selle, comme je m'installe d'un coup dans l'espace par la prsence vivante et
paisse de mon corps. Et comme l'opration du corps, celle des mots ou des pein-
tures me reste obscure : les mots, les traits, les couleurs qui m'expriment sortent
de moi comme mes gestes, ils me sont arrachs par ce que je veux dire comme
mes gestes par ce que je veux faire. En ce sens, il y a dans toute expression une
spontanit qui ne souffre pas de consignes, et pas mme celles que je voudrais
me donner moi-mme. Les mots, mme dans l'art de la prose, transportent celui
qui parle et celui qui les entend dans un univers commun en les entranant vers
une signification nouvelle par une puissance de dsignation qui excde leur dfi-
nition reue, par la vie sourde qu'ils ont mene et continuent de mener en nous,
par ce que Ponge appelait heureusement leur paisseur smantique et Sartre
leur humus signifiant . Cette spontanit du langage qui nous unit n'est pas une
consigne, l'histoire qu'elle fonde n'est pas une idole extrieure : elle est nous-
mmes avec nos racines, notre pousse et, comme on dit, les fruits de notre tra-
vail.
Perception, histoire, expression, ce n'est qu'en rapprochant ces trois problmes
qu'on pourra rectifier dans leur propre sens les analyses de Malraux. Et l'on verra
en mme temps pourquoi il est lgitime de traiter la peinture comme un langage :
ce traitement met en vidence un sens perceptif, captif de la configuration visible,
et cependant capable de recueillir dans une ternit toujours refaire une srie
d'expressions antrieures. La comparaison ne profite pas seulement notre analy-
se de la peinture, mais aussi notre analyse du langage. Car elle va peut-tre nous
faire dceler sous le langage parl une langage oprant ou parlant dont les mots
vivent d'une vie mal connue, s'unissent et se sparent comme l'exige leur signifi-
cation latrale ou indirecte, mme si, une fois l'expression accomplie, ces rapports
nous paraissent vidents. La transparence du langage parl, cette brave clart du
mot qui n'est que son et du sens qui n'est que sens, la proprit [95] qu'il a appa-

remment d'extraire le sens des signe, de l'isoler l'tat pur (peut-tre simple anti-
cipation de plusieurs formules diffrentes o il resterait vraiment le mme), son
pouvoir prtendu de rsumer et d'enfermer rellement dans un seul acte tout un
devenir d'expression, ne seraient-ils que le plus haut point d'une accumulation
tacite et implicite du genre de celle de la peinture ?

*
* *

Un roman exprime tacitement comme un tableau. On peut raconter le sujet du
roman comme celui du tableau. Mais ce qui compte, ce n'est pas tant que J ulien
Sorel, apprenant qu'il est trahi par Mme de Rnal, aille Verrires et essaie de la
tuer, - c'est, aprs la nouvelle, ce silence, ce voyage de rve, cette certitude sans
penses, cette rsolution ternelle. Or cela n'est dit nulle part. Il n'est pas besoin
de J ulien pensait , J ulien voulait . Il suffit, pour exprimer, que Stendhal se
glisse en J ulien et fasse paratre sous nos yeux, la vitesse du voyage, les objets,
les obstacles, les moyens, les hasards. Il suffit qu'il dcide de raconter en une page
au lieu de raconter en cinq. Cette brivet, cette proportion inusite des choses
omises aux choses dites, ne rsulte pas mme d'un choix. Consultant sa propre
sensibilit autrui, Stendhal lui a trouv soudain un corps imaginaire plus agile
que son propre corps, il a fait comme dans une vie seconde le voyage de Verrires
selon une cadence de passion sche qui choisissait pour lui le visible et l'invisible,
ce qu'il y avait dire et taire. La volont de mort, elle n'est donc nulle part dans
les mots : elle est entre eux, dans les creux despace, de temps, de significations
qu'ils dlimitent, comme le mouvement au cinma est entre les images immobiles
qui se suivent Le romancier tient son lecteur, et tout homme tout homme, un
langage d'initis : initis au monde, l'univers de possibles que dtient un corps
humain, une vie humaine. Ce qu'il a dire, il le suppose connu, il s'installe dans la
conduite d'un personnage et n'en donne au lecteur que la griffe, la trace nerveuse
et premptoire dans l'entourage. Si l'auteur est crivain, c'est--dire capable de
trouver les [96] lisions et les csures qui signent la conduite, le lecteur rpond
son appel et le rejoint au centre virtuel de l'crit, mme si l'un ni l'autre ne le
connaissent. Le roman comme compte rendu d'vnements, comme nonc
d'ides, thses ou conclusions, comme signification manifeste ou prosaque, et le
roman comme opration d'un style, signification oblique ou latente, sont dans un
simple rapport d'homonymie. C'est ce que Marx avait bien compris quand il adop-
ta Balzac. Il ne s'agissait pas l, on peut le croire, de quelque retour de libralis-

me. Marx voulait dire une certaine manire de faire voir le monde de l'argent et
les conflits de la socit moderne importait plus que les thses, mme politiques,
de Balzac, et que cette vision, une fois acquise, amnerait ses consquences, avec
ou sans l'assentiment de Balzac.
On a bien raison de condamner le formalisme, mais on oublie d'habitude que
son tort n'est pas d'estimer trop la forme, mais de l'estimer si peu qu'il la dtache
du sens. En quoi il n'est pas diffrent d'une littrature du sujet , qui, elle aussi,
spare le sens de l'uvre de sa configuration. Le vrai contraire du formalisme est
une bonne thorie du style, ou de la parole, qui les mette au-dessus de la techni-
que ou de l instrument . La parole n'est pas un moyen au service d'une fin
extrieure, elle a en elle-mme sa rgle d'emploi, sa morale, sa vue du monde,
comme un geste quelquefois porte toute la vrit d'un homme. Cet usage vivant
du langage, ignor du formalisme aussi bien que de la littrature sujets , est la
littrature mme comme recherche et acquisition. Un langage, en effet, qui ne
chercherait qu' reproduire les choses mmes, si importantes soient-elles, puise-
rait son pouvoir d'enseignement dans des noncs de fait. Un langage au contraire
qui donne nos perspectives sur les choses et mnage en elles un relief inaugure
une discussion qui ne finit pas avec lui, suscite lui-mme la recherche. Ce qui
n'est pas remplaable dans l'uvre d'art, ce qui fait d'elle beaucoup plus qu'un
moyen de plaisir : un organe de l'esprit, dont l'analogue se retrouve en toute pen-
se philosophique ou politique si elle est productive, c'est quelle contient, mieux
que des ides, des matrices d'ides, qu'elle [97] nous fournit d'emblmes dont
nous n'avons jamais fini de dvelopper le sens, que, justement parce qu'elle s'ins-
talle et nous installe dans un monde dont nous n'avons pas la clef, elle nous ap-
prend voir et finalement nous donne penser comme aucun ouvrage analytique
ne peut le faire, parce que l'analyse ne trouve dans l'objet que ce que nous y avons
mis. Ce qu'il y a de hasardeux dans la communication littraire, et d'ambigu, d'ir-
rductible la thse dans toutes les grandes uvres de l'art n'est pas une faiblesse
provisoire, dont on pourrait esprer les affranchir, c'est le prix qu'il faut payer
pour avoir une littrature, c'est--dire un langage conqurant, qui nous introduise
des perspectives trangres, au lieu de nous confirmer dans les ntres. Nous ne
verrions rien si nous n'avions, avec nos yeux, le moyen de surprendre, d'interroger
et de mettre en forme des configurations d'espace et de couleur en nombre indfi-
ni. Nous ne ferions rien si nous n'avions avec notre corps de quoi sauter par-
dessus tous les moyens nerveux et musculaires du mouvement pour nous porter au
but. C'est un office du mme genre que remplit le langage littraire, c'est de la
mme manire imprieuse et brve que l'crivain, sans transitions ni prparations,
nous transporte du monde dj dit autre chose. Et comme notre corps ne nous
guide parmi les choses qu' condition que nous cessions de l'analyser pour user de

lui, le langage n'est littraire, c'est--dire productif, qu' condition que nous ces-
sions de lui demander chaque instant des justifications pour le suivre o il va,
que nous laissions les mots et tous les moyens d'expression du livre s'envelopper
de cette aurole de signification qu'ils doivent leur arrangement singulier, et tout
l'crit virer vers une valeur seconde o il rejoint presque le rayonnement muet de
la peinture. Le sens du roman n'est d'abord perceptible, lui aussi, que comme une
dformation cohrente impose au visible. Et il ne le sera jamais qu'ainsi. La cri-
tique pourra bien confronter le mode d'expression d'un romancier avec celui d'un
autre, faire rentrer tel type de rcit dans une famille d'autres possibles. Ce travail
n'est lgitime que s'il est prcd par une perception du roman, o les particulari-
ts de la technique se confondent avec celles du projet d'en [98] semble et du
sens, et s'il est destin seulement nous expliquer nous-mmes ce que nous
avons peru. Comme le signalement d'un visage ne permet pas de l'imaginer,
mme s'il en prcise certains caractres, le langage du critique, qui prtend poss-
der son objet, ne remplace pas celui du romancier qui montre ou fait transparatre
le vrai et ne le touche pas. Il est essentiel au vrai de se prsenter d'abord et tou-
jours dans un mouvement qui dcentre, distend, sollicite vers plus de sens notre
image du monde. C'est ainsi que la ligne auxiliaire introduite dans une figure ou-
vre le chemin de nouveaux rapports, c'est ainsi que luvre d'art opre et opre-
ra toujours sur nous, tant qu'il y aura des uvres d'art.
Ces remarques, cependant, sont bien loin d'puiser la question : restent les
formes exactes du langage, reste la philosophie. On peut se demander si leur am-
bition d'obtenir une vraie possession de ce qui est dit, et de rcuprer la prise glis-
sante que la littrature nous donne sur notre exprience, n'exprime pas justement,
beaucoup mieux qu'elle, l'essentiel du langage. Ce problme exigerait des analy-
ses logiques qui ne peuvent trouver place ici. Sans le traiter compltement, nous
pouvons du moins le situer, et montrer qu'en tout cas nul langage ne se dtache
tout fait de la prcarit des formes d'expression muettes, ne rsorbe sa propre
contingence, ne se consume pour faire paratre les choses mmes, qu'en ce sens le
privilge du langage sur la peinture ou sur l'usage de la vie reste relatif, qu'enfin
l'expression n'est pas une des curiosit que l'esprit peut se proposer d'examiner,
qu'elle est son existence en acte.
Certes, l'homme qui dcide d'crire prend l'gard du pass une attitude qui
n'est qu' lui. Toute culture continue le pass : les parents daujourd'hui voient
leur enfance dans celle de leurs propres enfants et reprennent envers eux les
conduites de leurs propres parents. Ou bien, par rancune, ils passent l'extrme
oppos ; s'ils ont subi l'ducation autoritaire, ils pratiquent l'ducation libertaire, -
et, par ce dtour, ils rejoignent souvent la tradition, puisque le vertige de la libert

ramnera l'enfant au systme de la scurit et fera de lui, dans vingt-cinq ans, un
pre [99] autoritaire. La nouveaut des arts de l'expression est qu'ils font sortir la
culture tacite de son cercle mortel. L'artiste dj ne se contente pas de continuer le
pass par la vnration ou la rvolte. Il recommence sa tentative de fond en com-
ble. Si le peintre prend le pinceau, c'est qu'en un sens la peinture est encore fai-
re. Mais les arts du langage vont beaucoup plus loin dans la vraie cration. J uste-
ment si la peinture est toujours faire, les uvres que le nouveau peintre va pro-
duire s'ajouteront aux uvres dj faites : elles ne les rendent pas inutiles, elles ne
les contiennent pas expressment, elles rivalisent avec elles. La peinture prsente
nie trop dlibrment le pass pour pouvoir se librer vraiment de lui : elle ne
peut que l'oublier tout en profitant de lui. La ranon de sa nouveaut, c'est que,
faisant apparatre ce qui est venu avant elle comme une tentative manque, elle
laisse pressentir une autre peinture demain qui la fera apparatre elle-mme com-
me une autre tentative manque. La peinture entire se prsente donc comme un
effort avort pour dire quelque chose qui reste toujours dire. L'homme qui crit,
s'il ne se contente pas de continuer la langue, ne veut pas davantage la remplacer
par un idiome qui, comme le tableau, se suffise et se ferme sur son intime signifi-
cation. Il dtruit, si l'on veut, la langue commune, mais en la ralisant. La langue
donne, qui le pntre de part en part et dessine dj une figure gnrale de ses
penses les plus secrtes, n'est pas devant lui comme une ennemie, elle est tout
entire prte pour convertir en acquisition tout ce que lui, crivain, signifie de
nouveau. C'est comme si elle avait t faite pour lui, et lui pour elle, comme si la
tche de parler laquelle il a t vou en apprenant la langue tait lui-mme
plus juste titre que le battement de son cur, comme si la langue institue appelait
l'existence, avec lui, l'un de ses possibles. La peinture accomplit un vu du pas-
s, elle a de lui procuration, elle agit en son nom, mais elle ne le contient pas
l'tat manifeste, elle est mmoire pour nous, si nous connaissons par ailleurs l'his-
toire de la peinture, elle n'est pas mmoire pour soi, elle ne prtend pas totaliser ce
qui l'a rendue possible. La parole, non contente d'aller au-del du pass, prtend le
rcapituler, le rcuprer, [100] le contenir en substance, et, comme elle ne saurait,
moins de le rpter textuellement, nous le donner dans sa prsence, elle lui fait
subir une prparation qui est le propre du langage : elle nous en offre la vrit.
Elle ne se contente pas de le pousser en se faisant place dans le monde. Elle veut
le conserver dans son esprit ou dans son sens. Elle se noue donc sur elle-mme, se
reprend et se ressaisit. Il y a un usage critique, philosophique, universel du langa-
ge qui prtend rcuprer les choses comme elles sont, au lieu que la peinture les
transforme en peinture, - rcuprer tout, et le langage lui-mme, et l'usage qu'en
ont fait d'autres doctrines. Du moment qu'il vise la vrit, le philosophe ne pense
pas qu'elle l'ait attendu pour tre vraie ; il la vise donc comme vrit de tous de-

puis toujours. Il est essentiel la vrit d'tre intgrale, alors qu'aucune peinture
ne s'est jamais prtendue intgrale. L'Esprit de la peinture n'apparat qu'au Muse,
parce qu'il est un Esprit hors de soi. La parole au contraire cherche se possder,
conqurir le secret de ses propres inventions, l'homme ne peint pas la peinture,
mais il parle sur la parole, et l'esprit du langage voudrait ne rien tenir que de soi.
Le tableau installe d'emble son charme dans une ternit rveuse o, bien des
sicles plus tard, nous n'avons pas de peine le rejoindre, mme sans connatre
l'histoire du costume, du mobilier, des ustensiles, de la civilisation dont il porte la
marque. L'crit au contraire ne nous livre son sens le plus durable qu' travers une
histoire prcise dont il nous faut avoir quelque connaissance. Les Provinciales
remettent au prsent les discussions thologiques du XVII
e
sicle, le Rouge et le
Noir les tnbres de la Restauration. Mais cet accs immdiat au durable que la
peinture s'octroie, elle le paie curieusement en subissant, beaucoup plus que
l'crit, le mouvement du temps. Un plaisir d'anachronisme se mle notre
contemplation des tableaux, au lieu que Stendhal et Pascal sont tout au prsent.
Dans la mesure mme o elle renonce l'ternit hypocrite de l'art, o elle affron-
te bravement le temps, o elle le montre au lieu de l'voquer vaguement, la littra-
ture en surgit victorieuse et le fonde en signification. Les statues d'Olympie, qui
font tant pour nous attacher la Grce, nourrissent [101] cependant aussi, dans
l'tat o elles nous sont parvenues, - blanchies, brises, dtaches de luvre en-
tire, - un mythe frauduleux de la Grce, elles ne savent pas rsister au temps
comme le fait un manuscrit, mme incomplet, dchir, presque illisible. Le texte
d'Hraclite jette pour nous des clairs comme aucune statue en morceaux ne peut
le faire, parce que la signification en lui est autrement dpose, autrement concen-
tre qu'en elles, et que rien n'gale la ductilit de la parole. Enfin le langage dit, et
les voix de la peinture sont les voix du silence.
C'est que l'nonc prtend dvoiler la chose mme, c'est qu'il se dpasse vers
ce qu'il signifie. Chaque parole a beau tirer son sens de toutes les autres, comme
l'explique Saussure, encore est-il quau moment o elle se produit, la tche d'ex-
primer n'est plus diffre, renvoye d'autres paroles, elle est accomplie et nous
comprenons quelque chose. Saussure peut bien montrer que chaque acte d'expres-
sion ne devient signifiant que comme modulation d'un systme gnral d'expres-
sion et en tant qu'il se diffrencie des autres gestes linguistiques, - la merveille est
qu'avant lui nous n'en savions rien, et que nous l'oublions encore chaque fois que
nous parlons, et pour commencer quand nous parlons des ides de Saussure. Cela
prouve que chaque acte partiel d'expression, comme acte commun du tout de la
langue, ne se borne pas dpenser un pouvoir expressif accumul en elle, mais le
recre et la recre, en nous faisant vrifier, dans l'vidence du sens donn et reu,
le pouvoir qu'ont les sujets parlants de dpasser les signes vers le sens. Les signes

n'voquent pas seulement pour nous d'autres signes et cela sans fin, le langage
n'est pas comme une prison o nous soyons enferms, ou comme un guide qu'il
faudrait suivre aveuglment, puisque, l'intersection de tous ces gestes linguisti-
ques, apparat enfin ce qu'ils veulent dire et quoi ils nous mnagent un accs si
complet qu'il nous semble n'avoir plus besoin d'eux pour nous y rfrer. Quand
donc on compare le langage aux formes muettes de l'expression, - au geste, la
peinture, - il faut ajouter qu'il ne se contente pas, comme elles, de dessiner la
surface du monde des directions, des vecteurs, une dformation cohrente , un
sens tacite, - [102] la manire de l intelligence animale, qui s'puise pro-
duire, comme dans un kalidoscope, un nouveau paysage d'action : nous n'avons
pas seulement ici remplacement d'un sens par un autre, mais substitution de sens
quivalents, la nouvelle structure se donne comme dj prsente dans l'ancienne,
celle-ci subsiste en elle, le pass maintenant est compris...
Que le langage soit la prsomption d'une accumulation totale, cest certain, et
la parole prsente pose au philosophe le problme de cette provisoire possession
de soi, qui est provisoire, mais qui n'est pas rien. Toujours est-il que le langage ne
pourrait livrer la chose mme que s'il cessait d'tre dans le temps et dans la situa-
tion. Hegel est le seul penser que son systme contienne la vrit de tous les
autres, et celui qui ne les connatrait qu' travers sa synthse ne les connatrait pas
du tout. Mme si Hegel est vrai d'un bout l'autre, rien ne dispense de lire les
pr-hegeliens , car il ne peut les contenir que dans ce qu'ils affirment . Par
ce qu'ils nient, ils offrent au lecteur une autre situation de pense qui n'est pas
dans Hegel minemment, qui n'y est pas du tout, et d'o Hegel est visible dans un
jour qu'il ignore lui-mme. Hegel est le seul penser qu'il n'ait pas de Pour-autrui
et soit aux yeux des autres exactement ce qu'il se sait tre. Mme si l'on admet
qu'il y a progrs d'eux lui, il a pu y avoir dans tel mouvement des Mditations de
Descartes ou des dialogues de Platon, et justement cause des navets qui les
tenaient encore l'cart de la vrit hegelienne, un contact avec les choses,
une tincelle de signification qu'on ne retrouvera chez Hegel qu' condition de les
avoir trouvs en eux et auxquels il faudra toujours revenir, ne serait-ce que pour
comprendre Hegel. Hegel, c'est le Muse, c'est toutes les philosophies, si l'on
veut, mais prives de leur finitude et de leur puissance d'impact, embaumes,
transformes, croit-il, en elles-mmes, vrai dire transformes en lui. Il suffit de
voir comment une vrit dprit quand elle est intgre d'autres, - comment par
exemple le Cogito, en passant de Descartes aux Cartsiens, devient presque un
rituel que l'on rpte distraitement, - pour convenir que la synthse ne contient pas
effectivement [103] toutes les penses rvolues, qu'elle n'est pas tout ce qu'elles
ont t, enfin qu'elle n'est jamais synthse en et pour soi la fois, c'est--dire une
synthse qui du mme mouvement soit et connaisse, soit ce qu'elle connat,

connaisse ce qu'elle est, conserve et supprime, ralise et dtruise. Si Hegel veut
dire que le pass, mesure qu'il s'loigne, se change en son sens, et que nous pou-
vons aprs coup retracer une histoire intelligible de la pense, il a raison, mais
c'est condition que dans cette synthse chaque terme demeure le tout du monde
la date considre, et que l'enchanement des philosophies les maintienne toutes
leur place comme autant de significations ouvertes et laisse subsister entre elles
un change d'anticipations et de mtamorphoses. Le sens de la philosophie est le
sens d'une gense, il ne saurait donc se totaliser hors du temps, et il est encore
expression. plus forte raison, hors de la philosophie, l'crivain ne peut-il avoir
le sentiment d'atteindre les choses mmes que par lusage du langage et non au-
del du langage. Mallarm lui-mme sait bien que rien ne tomberait de sa plume
s'il restait absolument fidle son vu de dire tout sans reste, et qu'il n'a pu crire
de petits livres qu'en renonant au Livre qui dispenserait de tous les autres. La
signification sans aucun signe, la chose mme, - ce comble de clart serait l'va-
nouissement de toute clart, et ce que nous pouvons avoir de clart n'est pas au
dbut du langage, comme un ge d'or, mais au bout de son effort. Le langage et le
systme de la vrit, s'ils dplacent le centre de gravit de notre vie en nous sug-
grant de recouper et de reprendre lune par lautre nos oprations, de telle mani-
re que chacune passe en toutes et qu'elles paraissent indpendantes des formula-
tions une une que nous en avons d'abord donnes, - si par l ils dclassent les
autres oprations expressives comme muettes et subordonnes, ne sont cepen-
dant pas sans rticence, et le sens est impliqu par l'difice des mots plutt quil
n'est dsign par eux.
Il nous faut donc dire du langage par rapport au sens ce que Simone de Beau-
voir dit du corps par rapport l'esprit : qu'il n'est ni premier, ni second. Personne
n'a jamais fait du corps un simple instrument ou un moyen, [104] ni soutenu par
exemple que l'on pt aimer par principes. Et comme ce n'est pas davantage le
corps tout seul qui aime, on peut dire qu'il fait tout et qu'il ne fait rien, qu'il est
nous et qu'il n'est pas nous. Ni fin ni moyen, toujours ml des affaires qui le
dpassent, toujours jaloux cependant de son autonomie, il est assez puissant pour
s'opposer toute fin qui ne serait que dlibre, mais il n'en a aucune nous pro-
poser si enfin nous nous tournons vers lui et le consultons. Quelquefois, et c'est
alors que nous avons le sentiment d'tre nous-mmes, il se laisse animer, il prend
son compte une vie qui n'est pas absolument la sienne. Il est alors heureux et
spontan, et nous avec lui. Le langage, de mme, n'est pas au service du sens et ne
gouverne pourtant pas le sens. Il n'y a pas de subordination entre eux. Ici personne
ne commande et personne n'obit. Ce que nous voulons dire n'est pas devant nous,
hors de toute parole, comme une pure signification. Ce n'est que l'excs de ce que
nous vivons sur ce qui a t dj dit. Nous nous installons, avec notre appareil

d'expression, dans une situation laquelle il est sensible, nous le confrontons avec
elle, et nos noncs ne sont que le bilan final de ces changes. La pense politique
elle-mme est de cet ordre : c'est toujours l'lucidation d'une perception historique
o jouent toutes nos connaissances, toutes nos expriences et toutes nos valeurs
la fois, et dont nos thses ne sont que la formulation schmatique. Toute action et
toute connaissance qui ne passent pas par cette laboration, et qui voudraient po-
ser des valeurs qui n'aient pas pris corps dans notre histoire individuelle ou collec-
tive ou bien, ce qui revient au mme, choisir les moyens par un calcul et par un
procd tout technique, retombent en de des problmes qu'elles voulaient r-
soudre. La vie personnelle, l'expression, la connaissance et l'histoire avancent
obliquement, et non pas droit vers des fins ou vers des concepts. Ce qu'on cherche
trop dlibrment, on ne l'obtient pas, et les ides, les valeurs ne manquent pas, au
contraire, celui qui a su dans sa vie mditante en dlivrer la source spontane.

[105]

SIGNES

Chapitre II

Sur la phnomnologie
du langage
52

I. Husserl et le problme du langage.

J ustement parce que le problme du langage n'appartient pas, dans la tradition
philosophique, la philosophie premire, Husserl l'approche plus librement que
les problmes de la perception ou de la connaissance. Il le pousse en position cen-
trale, et le peu qu'il en dit est original et nigmatique. Ce problme permet donc
mieux qu'un autre d'interroger la phnomnologie et, non seulement de rpter
Husserl, mais de recommencer son effort, de reprendre, plutt que ses thses, le
mouvement de sa rflexion.
Le contraste est frappant entre certains textes anciens et rcents. Dans la 4
e

des Logische Untersuchungen, Husserl propose l'ide d'une eidtique du langage
et d'une grammaire universelle qui fixeraient les formes de signification indispen-
sables tout langage, s'il doit tre langage, et permettraient de penser en pleine
clart les langues empiriques comme des ralisations brouilles du langage
essentiel. Ce projet suppose que le langage soit l'un des objets que la conscience
constitue souverainement, les langues actuelles des cas trs particuliers d'un lan-

52
Communication faite au premier Colloque international de Phnomnologie, Bruxelles,
1951.

gage possible [106] dont elle dtient le secret, - systmes de signes lis leur si-
gnification par des rapports univoques et susceptibles, dans leur structure comme
dans leur fonctionnement, d'une explicitation totale. Ainsi pos comme un objet
devant la pense, le langage ne saurait son gard jouer d'autre rle que celui
d'accompagnement, substitut, aide-mmoire ou moyen secondaire de communica-
tion.
Par contre, dans des textes plus rcents, le langage apparat comme une ma-
nire originale de viser certains objets, comme le corps de la pense (Formale und
transzendentale Logik
53
) ou mme comme l'opration par laquelle des penses
qui, sans lui, resteraient phnomnes privs, acquirent valeur intersubjective et
finalement existence idale (Ursprung der Geometrie
54
2). La pense philoso-
phique qui rflchit sur le langage serait ds lors bnficiaire du langage, enve-
loppe et situe en lui. M. Pos (Phnomnologie et linguistique, Revue Internatio-
nale de philosophie, 1939) dfinit la phnomnologie du langage, non comme un
effort pour replacer les langues existantes dans le cadre d'une eidtique de tout
langage possible, c'est--dire pour les objectiver devant une conscience consti-
tuante universelle et intemporelle, mais comme retour au sujet parlant, mon
contact avec la langue que je parle. Le savant, [107] l'observateur, voient le lan-
gage au pass. Ils considrent la longue histoire d'une langue, avec tous les ha-
sards, tous les glissements de sens qui finalement ont fait d'elle ce qu'elle est au-
jourd'hui. Rsultat de tant d'accidents, il devient incomprhensible que la langue
puisse signifier quoi que ce soit sans quivoque. Prenant le langage comme fait
accompli, rsidu d'actes de signification passs, enregistrement de significations
dj acquises, le savant manque invitablement la clart propre du parler, la f-
condit de l'expression. Du point de vue phnomnologique, c'est--dire pour le

53
Diese aber (sc. : die Meinung) liegt nicht usserlich neben den Worten ; sondern redend
vollziehen wir fortlaufend ein inneres, sich mit den Worten verschmelzendes, sie gleichsam
beseelendes Meinen. Der Erfolg dieser Beseelung ist dass die Worte und die ganzen Reden
ln sich eine Meignung gletchsam verleiblichen und verleiblicht in sich als Sinn tragen
(p. 20).
54
Objektives Dasein ,in der Welt' das als solches zugnglich ist fr jedermann kann aber die
gelstige Objektivitt des Sinngebildes letztlich nur haben vermge der doppelschichtigen
Wiederholungen und vornehmlich der sinnlich verkrpernden. In der sinnlichen Verkr-
pernden geschleht die ,Lokalisation' und Temporalisation' von Solchem das seinem Seins-
sinn nach nicht-lokal und nicht-temporal ist... Wir fragen nun : .. Wie macht die sprachliche
Verleiblichung aus dem blosz innersubjektiven Gebilde, dem Gedanke, das objektive, das
etwa als geometrischer Begriff oder Satz in der Tat fr jedermann und in aller Zukunft vers-
tndlich da ist ? Auf das Problem des Ursprunges der Sprache in ihrer idealen und durch
Aeusserung und Dokumentierung begrndeten Existenz in der realen Welt wollen wir hier
nicht elngehen, obschon wir uns bewusst sind, dass eine radikale Aufklrung der Seinsart
der ,idealen Sinngebilde' hier ihren tiefsten Problemgrund haben musz (Revue Internatio-
nale de philosophie, 1939, p. 210).

sujet parlant qui use de sa langue comme d'un moyen de communication avec une
communaut vivante, la langue retrouve son unit : elle n'est plus le rsultat d'un
pass chaotique de faits linguistiques indpendants, mais un systme dont tous les
lments concourent un effort d'expression unique tourn vers le prsent ou
l'avenir, et donc gouvern par une logique actuelle.
Tels tant le point de dpart et le point d'arrive de Husserl en ce qui concerne
le langage, nous voudrions soumettre la discussion quelques propositions tou-
chant d'abord le phnomne du langage, ensuite la conception de l'intersubjectivi-
t, de la rationalit et de la philosophie qui est implique par cette phnomnolo-
gie.

II. Le phnomne du langage.

I. La langue et la parole.

Pouvons-nous simplement juxtaposer les deux perspectives sur le langage que
nous venons de distinguer, - le langage comme objet de pense et le langage
comme mien ? C'est ce que faisait par exemple Saussure, quand il distinguait une
linguistique synchronique de la parole et une linguistique diachronique de la lan-
gue, irrductibles l'une l'autre parce qu'une vue panchronique effacerait invita-
blement l'originalit du prsent. De mme M. Pos se borne dcrire tour tour
l'attitude objective et l'attitude phnomnologique sans se prononcer sur leur rap-
port. Mais on pourrait alors croire que la phnomnologie ne se distingue [108] de
la linguistique que comme la psychologie se distingue de la science du langage :
la phnomnologie ajouterait la connaissance de la langue l'exprience de la
langue en nous, comme la pdagogie ajoute la connaissance des concepts ma-
thmatiques l'exprience de ce qu'ils deviennent dans l'esprit de ceux qui les ap-
prennent. L'exprience de la parole n'aurait alors rien nous enseigner sur ltre
du langage, elle n'aurait pas de porte ontologique.
C'est ce qui est impossible. Ds qu'on distingue, ct de la science objective
du langage, une phnomnologie de la parole, on met en route une dialectique par
laquelle les deux disciplines entrent en communication.
D'abord le point de vue subjectif enveloppe le point de vue objectif ; la
synchronie enveloppe la diachronie. Le pass du langage a commenc par tre

prsent, la srie des faits linguistiques fortuits que la perspective objective met en
vidence s'est incorpore un langage qui, chaque moment, tait un systme
dou d'une logique interne. Si donc, considr selon une coupe transversale, le
langage est systme, il faut aussi qu'il le soit dans son dveloppement. Saussure a
beau maintenir la dualit des perspectives, ses successeurs sont obligs de conce-
voir avec le schme sublinguistique (Gustave Guillaume) un principe mdiateur.
Sous un autre rapport, la diachronie enveloppe la synchronie. Si, considr se-
lon une coupe longitudinale, le langage comporte des hasards, il faut que le sys-
tme de la synchronie chaque moment comporte des fissures o l'vnement
brut puisse venir s'insrer.
Une double tche s'impose donc nous.
a) Nous avons trouver un sens dans le devenir du langage, le concevoir
comme un quilibre en mouvement. Par exemple, certaines formes d'expression
entrant en dcadence par le seul fait qu'elles ont t employes et ont perdu leur
expressivit , on montrera comment les lacunes ou les zones de faiblesse ainsi
cres suscitent, de la part des sujets parlants qui veulent communiquer, une repri-
se des dbris linguistiques laisss par le systme en voie de rgression et leur uti-
lisation selon un nouveau principe. [109] C'est ainsi que se conoit dans la langue
un nouveau moyen d'expression et qu'une logique obstine traverse les effets
d'usure et la volubilit mme de la langue. C'est ainsi quau systme d'expression
du latin, fond sur la dclinaison et les changements flexionnels, s'est substitu le
systme d'expression du franais, fond sur la prposition.
b) Mais, corrlativement, il nous faut comprendre que, la synchronie n'tant
qu'une coupe transversale sur la diachronie, le systme qui est ralis en elle n'est
jamais tout en acte, il comporte toujours des changements latents ou en incuba-
tion, il n'est jamais fait de significations absolument univoques qui puissent s'ex-
pliciter entirement sous le regard d'une conscience constituante transparente. Il
s'agira, non d'un systme de formes de signification clairement articules l'une sur
l'autre, non d'un difice d'ides linguistiques construit selon un plan rigoureux,
mais d'un ensemble de gestes linguistiques convergents dont chacun sera dfini
moins par une signification que par une valeur d'emploi. Loin que les langues
particulires apparaissent comme la ralisation brouille de certaines formes
de signification idales et universelles, la possibilit d'une telle synthse devient
problmatique. L'universalit, si elle est atteinte, ne le sera pas par une langue
universelle qui, revenant en de de la diversit des langues, nous fournirait les
fondements de toute langue possible, mais par un passage oblique de telle langue
que je parle et qui m'initie au phnomne de l'expression telle autre langue que

j'apprends parler et qui pratique l'acte d'expression selon un tout autre style, les
deux langues, et finalement toutes les langues donnes, n'tant ventuellement
comparables qu' l'arrive et comme totalits, sans qu'on puisse y reconnatre les
lments communs d'une structure catgoriale unique.
Loin donc qu'on puisse juxtaposer une psychologie du langage et une science
du langage en rservant la premire le langage au prsent, la seconde le langa-
ge au pass, le prsent diffuse dans le pass, en tant qu'il a t prsent, l'histoire
est l'histoire des synchronies successives, - et la contingence du pass linguistique
envahit jusquau systme synchronique. Ce qui m'est enseign par la phnomno-
logie [110] du langage ce n'est pas seulement une curiosit psychologique : la
langue des linguistes en moi, avec les particularits que j'y ajoute, - c'est une nou-
velle conception de l'tre du langage, qui est maintenant logique dans la contin-
gence, systme orient, et qui pourtant labore toujours des hasards, reprise du
fortuit dans un totalit qui a un sens, logique incarne.

II. Quasi-corporit du signifiant.

En revenant la langue parle ou vivante, nous dcouvrons que sa valeur ex-
pressive n'est pas la somme des valeurs expressives qui appartiendraient pour son
compte chaque lment de la chane verbale . Au contraire, ils font systme
dans la synchronie en ce sens que chacun d'eux ne signifie que sa diffrence
l'gard des autres, - les signes, comme dit Saussure, sont essentiellement diacri-
tiques - et comme cela est vrai de tous, il n'y a dans la langue que des diffren-
ces de signification. Si finalement elle veut dire et dit quelque chose, ce n'est pas
que chaque signe vhicule une signification qui lui appartiendrait, c'est qu'ils font
tous ensemble allusion une signification toujours en sursis, quand on les consi-
dre un un, et vers laquelle je les dpasse sans qu'ils la contiennent jamais. Cha-
cun d'eux n'exprime que par rfrence un certain outillage mental, un certain
amnagement de nos ustensiles culturels, et ils sont tous ensemble comme un
formulaire en blanc que l'on n'a pas encore rempli, comme les gestes d'autrui qui
visent et circonscrivent un objet du monde que je ne vois pas.
La puissance parlante que l'enfant s'assimile en apprenant sa langue n'est pas
la somme des significations morphologiques, syntaxiques et lexicales : ces
connaissances ne sont ni ncessaires ni suffisantes pour acqurir une langue, et
l'acte de parler, une fois acquis, ne suppose aucune comparaison entre ce que je
veux exprimer et l'arrangement notionnel des moyens d'expression que j'emploie.
Les mots, les tournures ncessaires pour conduire l'expression mon intention

significative ne se recommandent moi, quand je parle, que par ce que Humboldt
appelait [111] innere Sprachform (et que les modernes appellent Wortbegriff)
cest--dire par un certain style de parole dont ils relvent et selon lequel ils
sorganisent sans que j'aie besoin de me les reprsenter. Il y a une signification
langagire du langage qui accomplit la mdiation entre mon intention encore
muette et les mots, de telle sorte que mes paroles me surprennent moi-mme et
m'enseignent ma pense. Les signes organiss ont leur-sens immanent, qui ne
relve pas du je pense , mais du je peux .
Cette action distance du langage, qui rejoint les significations sans les tou-
cher, cette loquence qui les dsigne de manire premptoire, sans jamais les
changer en mots ni faire cesser le silence de la conscience, sont un cas minent de
l'intentionnalit corporelle. J 'ai une conscience rigoureuse de la porte de mes
gestes ou de la spatialit de mon corps qui me permet d'entretenir des rapports
avec le monde sans me reprsenter thmatiquement les objets que je vais saisir ou
les rapports de grandeur entre mon corps et les cheminements que m'offre le
monde. condition que je ne rflchisse pas expressment sur lui, la conscience
que j'ai de mon corps est immdiatement significative d'un certain paysage autour
de moi, celle que j'ai de mes doigts d'un certain style fibreux ou grenu de l'objet.
C'est de la mme manire que la parole, celle que je profre ou celle que j'entends,
est prgnante d'une signification qui est lisible dans la texture mme du geste lin-
guistique, au point qu'une hsitation, une altration de la voix, le choix d'une cer-
taine syntaxe suffit la modifier, et cependant jamais contenue en lui, toute ex-
pression m'apparaissant toujours comme une trace, nulle ide ne m'tant donne
qu'en transparence, et tout effort pour fermer notre main sur la pense qui habite
la parole ne laissant entre nos doigts quun peu de matriel verbal.

III. Rapport du signifiant et du signifi. La sdimentation.

Si la parole est comparable un geste, ce qu'elle est charge d'exprimer sera
avec elle dans le mme rapport que le but avec le geste qui le vise, et nos remar-
ques sur [112] le fonctionnement de l'appareil signifiant engageront dj une cer-
taine thorie de la signification que la parole exprime. Ma vise corporelle des
objets de mon entourage est implicite, et ne suppose aucune thmatisation, aucune
reprsentation de mon corps ni du milieu. La signification anime la parole
comme le monde anime mon corps : par une sourde prsence qui veille mes in-
tentions sans se dployer devant elles. L'intention significative en moi (comme
aussi chez l'auditeur qui la retrouve en m'entendant) n'est sur le moment, et mme

si elle doit ensuite fructifier en penses - qu'un vide dtermin, combler par
des mots, - l'excs de ce que je veux dire sur ce qui est ou ce qui a t dj dit.
Ceci signifie : a) que les significations de la parole sont toujours des ides au sens
kantien, les ples d'un certain nombre d'actes d'expression convergents qui aiman-
tent le discours sans tre proprement donns pour leur compte ; b) que, par suite,
l'expression n'est jamais totale. Comme le remarque Saussure, nous avons le sen-
timent que notre langue exprime totalement. Mais ce n'est pas parce qu'elle ex-
prime totalement qu'elle est ntre, c'est parce qu'elle est ntre que nous croyons
qu'elle exprime totalement. The man I love est, pour un Anglais, une expres-
sion aussi complte que, pour un Franais, l'homme que j'aime . Et j'aime cet
homme est, pour un Allemand qui peut par la dclinaison marquer expressment
la fonction du complment direct, une manire tout allusive de s'exprimer. Il y a
donc toujours du sous-entendu dans l'expression, - ou plutt la notion de sous-
entendu est rejeter : elle n'a un sens que si nous prenons pour modle et pour
absolu de l'expression une langue (d'ordinaire la ntre) qui, en fait, comme toutes
les autres, ne peut jamais nous conduire comme par la main jusqu' la signifi-
cation, jusqu'aux choses mmes. Ne disons donc pas que toute expression est im-
parfaite parce qu'elle sous-entend, disons que toute expression est parfaite dans la
mesure o elle est comprise sans quivoque et admettons comme fait fondamental
de l'expression un dpassement du signifiant par le signifi que cest la vertu m-
me du signifiant de rendre possible. c) que cet acte d'expression, cette jonction par
la transcendance du sens [113] linguistique de la parole et de la signification
qu'elle vise n'est pas pour nous, sujets parlants, une opration seconde, laquelle
nous n'aurions recours que pour communiquer autrui nos penses, mais la prise
de possession par nous, l'acquisition de significations qui, autrement, ne nous sont
prsentes que sourdement. Si la thmatisation du signifi ne prcde pas la parole,
c'est qu'elle en est le rsultat. Insistons sur cette troisime consquence.
Exprimer, pour le sujet parlant, c'est prendre conscience ; il n'exprime pas seu-
lement pour les autres, il exprime pour savoir lui-mme ce qu'il vise. Si la parole
veut incarner une intention significative qui n'est quun certain vide, ce n'est pas
seulement pour recrer en autrui le mme manque, la mme privation, mais enco-
re pour savoir de quoi il y a manque et privation. Comment y parvient-elle ? L'in-
tention significative se donne un corps et se connat elle-mme en se cherchant un
quivalent dans le systme des significations disponibles que reprsentent la lan-
gue que je parle et l'ensemble des crits et de la culture dont je suis l'hritier. Il
sagit, pour ce vu muet qu'est l'intention significative, de raliser un certain ar-
rangement des instruments dj signifiants ou des significations dj parlantes
(instruments morphologiques, syntaxiques, lexicaux, genres littraires, types de
rcit, modes de prsentation de l'vnement, etc.) qui suscite chez l'auditeur le

pressentiment d'une signification autre et neuve et inversement accomplisse chez
celui qui parle ou qui crit 1ancrage de la signification indite dans les significa-
tions dj disponibles. Mais pourquoi, comment, en quel sens, celles-ci sont-elles
disponibles ? Elles le sont devenues quand elles ont, en leur temps, t institues
comme significations auxquelles je puis avoir recours, que j'ai - par une opration
expressive de mme sorte. C'est donc celle-ci quil faut dcrire si je veux com-
prendre la vertu de la parole. J e comprends ou crois comprendre les mots et les
formes du franais ; j'ai une certaine exprience des modes dexpression littraires
et philosophiques que m'offre la culture donne. J exprime lorsque, utilisant tous
ces instruments dj parlants, je leur fais dire quelque chose qu'ils n'ont jamais dit.
Nous commenons lire le philosophe en donnant aux mots qu'il emploie leur
[114] sens commun , et, peu peu, par un renversement dabord insensible, sa
parole matrise son langage, et cest lemploi quil en fait qui finit par les affecter
dune signification nouvelle et propre lui. ce moment, il sest fait comprendre
et sa signification sest installe en moi. On dit quune pense est exprime lors-
que les paroles convergentes qui la visent sont assez nombreuses et assez loquen-
tes pour la dsigner sans quivoque moi, auteur, ou aux autres, et pour que nous
ayons tous lexprience de sa prsence charnelle dans la parole. Bien que seules
des Abschattungen de la signification soient thmatiquement donnes, les fait est
que, pass un certain point de discours, les Abschattungen, prises dans son mou-
vement, hors duquel elles ne sont rien, se contractent soudain en une seule signifi-
cation, nous prouvons que quelque chose a t dit, comme, au-dessus dun mi-
nimum de messages sensoriels, nous percevons une chose, quoique lexplication
de la chose aille par principe linfini, ou comme, spectacle dun certain nom-
bre de conduites, nous en venons percevoir quelquun quoique, devant la r-
flexion, aucun autre que moi-mme ne puisse tre vraiment, et dans le mme sens,
ego Les consquences de la parole, comme celles de la perception (et de la per-
ception dautrui en particulier), passent toujours ses prmisses. Nous-mmes qui
parlons ne savons pas ncessairement ce que nous exprimons mieux que ceux qui
nous coutent. J e dis que je sais une ide lorsque sest institu en moi le pouvoir
dorganiser autour delle des discours qui font sens cohrent, et ce pouvoir mme
ne tient pas ce que je la possderais par devers moi et la contemplerais face
face, mais ce que jai acquis un certain style de pense. J e dis quune significa-
tion est acquise et dsormais disponible lorsque jai russi la faire habiter dans
un appareil de parole qui ne lui tait pas dabord destin. Bien entendu, les l-
ments de cet appareil expressif ne la contenaient pas rellement : la langue fran-
aise, aussitt institue, ne contenait pas la littrature franaise, il a fallu que je
les dcentre et les recentre pour leur faire signifier cela que je visais. Cest prci-
sment cette dformation cohrente (A. Malraux) des significations disponi-

bles qui les [115] ordonne un sens nouveau et fait franchir aux auditeurs, mais
aussi au sujet parlant, un pas dcisif. Car dsormais, les dmarches prparatoires
de lexpression, sont reprises dans le sens final de lensemble et se donnent
demble comme drives de ce sens, maintenant install dans la culture. Il sera
loisible au sujet parlant (et aux autres) daller droit au tout, il naura pas besoin de
ractiver tout le processus, il le possdera minemment dans son rsultat, une
tradition personnelle et interpersonnelle aura t fonde. Le Nachvollzug, dlivr
des ttonnements du Vollzug, en contracte les dmarches dans une vue unique, il
y a sdimentation, et je pourrai penser au-del. La parole, en tant que distincte de
la langue, est ce moment o lintention significative encore muette et tout en acte
savre capable de sincorporer la culture, la mienne et celle dautrui, de me
former et de le former en transformant le sens des instruments culturels. Elle de-
vient disponible son tour parce quelle nous donne aprs coup lillusion
quelle tait contenue dans les significations dj disponibles, alors que, par une
sorte de ruse, elle ne les a pouses que pour leur infuser une nouvelle vie.

III. Consquences touchant
la philosophie phnomnologique.

Quelle porte philosophique faut-il reconnatre ces descriptions ? Le rapport
des analyses phnomnologiques et de la philosophie proprement dite nest pas
clair. On les considre souvent comme prparatoires et Husserl lui-mme a tou-
jours distingu les recherches phnomnologiques au sens large et la philo-
sophie qui devait les couronner. Cependant, il est difficile de soutenir que le
problme philosophique demeure entier aprs lexploration phnomnologique du
Lebenswelt. Si, dans les crits de Husserl, le retour au monde vcu est consi-
dr comme une premire dmarche absolument indispensable, cest sans doute
quil nest pas sans consquences pour le travail [116] de constitution universelle
qui doit suivre, qu' certains gards quelque chose demeure de la premire dmar-
che dans la seconde, qu'elle y est conserve de quelque manire, qu'elle n'est donc
jamais tout fait dpasse et que la phnomnologie est dj philosophie. Si le
sujet philosophique tait une conscience constituante transparente devant laquelle
le monde et le langage fussent entirement explicites comme ses significations et
ses objets, n'importe quelle exprience, phnomnologique ou non, suffirait mo-
tiver le passage la philosophie, et l'exploration systmatique du Lebenswelt ne
serait pas ncessaire. Si le retour au Lebenswelt, et en particulier le retour du lan-

gage objectiv la parole, est considr comme absolument ncessaire, c'est que
la philosophie doit rflchir sur le mode de prsence de l'objet au sujet, la concep-
tion de l'objet et la conception du sujet tels qu'ils apparaissent la rvlation ph-
nomnologique au lieu de leur substituer le rapport de l'objet au sujet tel qu'il est
conu dans une philosophie idaliste de la rflexion totale. Ds lors, la phnom-
nologie est enveloppante par rapport la philosophie, qui ne peut venir purement
et simplement s'ajouter elle.
Cela est particulirement clair quand il s'agit de la phnomnologie du langa-
ge. Ce problme, plus videmment qu'aucun autre, nous oblige prendre une d-
cision en ce qui concerne les rapports de la phnomnologie et de la philosophie
ou de la mtaphysique. Car, plus clairement qu'aucun autre, il apparat la fois
comme un problme spcial et comme un problme qui contient tous les autres, y
compris celui de la philosophie. Si la parole est ce que nous avons dit, comment y
aurait-il une idation qui permette de dominer cette praxis, comment la phnom-
nologie de la parole ne serait-elle pas aussi philosophie de la parole, comment,
aprs elle, y aurait-il place pour une lucidation de degr suprieur ? Il nous faut
absolument souligner le sens philosophique du retour la parole.
La description que nous avons donne de la puissance signifiante de la parole,
et en gnral du corps comme mdiateur de notre rapport l'objet, ne fournirait
aucune indication philosophique si l'on pouvait la considrer [117] comme affaire
de pittoresque psychologique. On admettrait alors qu'en effet le corps, tel que
nous le vivons, nous semble impliquer le monde, et la parole un paysage de pen-
se. Mais ce ne serait l qu'apparence : devant la pense srieuse, mon corps reste-
rait objet, ma conscience resterait conscience pure, et leur coexistence l'objet
d'une aperception dont, comme pure conscience, je resterais le sujet (c'est peu
prs ainsi que les choses se prsentent dans les crits anciens de Husserl). De
mme, si ma parole ou celle que j'entends se dpassent vers une signification, ce
rapport ne pouvant, comme tout rapport, qu'tre pos par moi comme conscience,
l'autonomie radicale de la pense se trouverait rtablie l'instant mme o elle
paraissait en question... Cependant ni dans un cas ni dans l'autre je ne peux ren-
voyer la simple apparence psychologique le phnomne de l'incarnation, et, si
j'tais tent de le faire, j'en serais empch par la perception d'autrui. Car, dans
l'exprience d'autrui, plus clairement (mais non autrement) que dans celle de la
parole ou du monde peru, je saisis invitablement mon corps comme une spon-
tanit qui m'enseigne ce que je ne pourrais savoir autrement que par elle. La
position d'autrui comme autre moi-mme n'est en effet pas possible si c'est la
conscience qui doit l'effectuer : avoir conscience, c'est constituer, je ne puis donc
avoir conscience d'autrui, puisque ce serait le constituer comme constituant, et

comme constituant l'gard de l'acte mme par lequel je le constitue. Cette diffi-
cult de principe pose comme une borne au dbut de la cinquime Mditation
Cartsienne, elle n'est nulle part leve. Husserl passe outre : puisque j'ai l'ide
d'autrui, c'est donc que, de quelque manire, la difficult mentionne a t, en fait,
surmonte. Elle n'a pu l'tre que si celui qui, en moi, peroit autrui, est capable
d'ignorer la contradiction radicale qui rend impossible la conception thorique
d'autrui, ou plutt (car, s'il l'ignorait, ce n'est plus autrui qu'il aurait faire), ca-
pable de vivre cette contradiction comme la dfinition mme de la prsence d'au-
trui. Ce sujet, qui s'prouve constitu au moment o il fonctionne comme consti-
tuant, c'est mon corps. On se rappelle comment Husserl finit par fonder sur ce
qu'il appelle phnomne [118] d'accouplement et transgression intentionnel-
le ma perception d'une conduite (Gebaren) dans l'espace qui m'entoure. Il se
trouve que, sur certains spectacles, - ce sont les autres corps humains et, par ex-
tension, animaux, - mon regard achoppe, est circonvenu. J e suis investi par eux
alors que je croyais les investir, et je vois se dessiner dans l'espace une figure qui
veille et convoque les possibilits de mon propre corps comme s'il s'agissait de
gestes ou de comportements miens. Tout se passe comme si les fonctions de l'in-
tentionnalit et de l'objet intentionnel se trouvaient paradoxalement permutes. Le
spectacle m'invite en devenir spectateur adquat, comme si un autre esprit que le
mien venait soudain habiter mon corps, ou plutt comme si mon esprit tait attir
l-bas et migrait dans le spectacle qu'il tait en train de se donner. J e suis happ
par un second moi-mme hors de moi, je perois autrui... Or, la parole est vi-
demment un cas minent de ces conduites qui renversent mon rapport ordinai-
re avec les objets et donnent certains d'entre eux valeur de sujets. Et si, l'gard
du corps vivant, le mien ou celui d'autrui, l'objectivation fait non-sens, il faut aus-
si tenir pour phnomne ultime, et constitutif d'autrui, l'incarnation de ce que j'ap-
pelle sa pense dans sa parole totale. Si vraiment la phnomnologie n'engageait
pas dj notre conception de l'tre et notre philosophie, nous nous retrouverions,
en arrivant au problme philosophique, devant les difficults mmes qui ont susci-
t la phnomnologie. En un sens, la phnomnologie est tout ou rien. Cet ordre
de la spontanit enseignante, - le je peux du corps, la transgression inten-
tionnelle qui donne autrui, la parole qui donne l'ide d'une signification pure
ou absolue, - il ne peut tre ensuite replac sous la juridiction d'une conscience
acosmique et pancosmique sous peine de redevenir non-sens, il doit m'apprendre
connatre ce qu'aucune conscience constituante ne peut savoir : mon apparte-
nance un monde pr-constitu . Comment, objectera-t-on, le corps et la paro-
le peuvent-ils me donner plus que je n'y ai mis ? Ce n'est videmment pas mon
corps comme organisme qui m'apprend voir, dans une conduite dont je suis
spectateur, l'mergence d'un [119] autre moi-mme : tout au plus pourrait-il se

reflter et se reconnatre dans un autre organisme. Pour que l'alter ego et l'autre
pense m'apparaissent, il faut que je sois je de ce corps mien, pense de cette vie
incarne. Le sujet qui accomplit la transgression intentionnelle ne saurait le faire
qu'en tant qu'il est situ. L'exprience d'autrui est possible dans l'exacte mesure o
la situation fait partie du Cogito.
Mais alors nous devons galement prendre la lettre ce que la phnomnolo-
gie nous a appris sur le rapport du signifiant et du signifi. Si en effet le phno-
mne central du langage est l'acte commun du signifiant et du signifi, nous lui
terions sa vertu en ralisant par avance dans un ciel des ides le rsultat des op-
rations expressives, nous perdrions de vue le pas qu'elles franchissent des signifi-
cations dj disponibles celles que nous sommes en train de construire et d'ac-
qurir. Et le double intelligible sur lequel on essaierait de les fonder ne nous dis-
penserait pas de comprendre comment notre appareil de connaissance se dilate
jusqu comprendre ce qu'il ne contient pas. Nous ne ferions pas l'conomie de
notre transcendance en l'ordonnant un transcendant de fait. Le lieu de la vrit
resterait en tout cas cette anticipation (Vorhabe) par laquelle chaque parole ou
chaque vrit acquise ouvre un champ de connaissance, et la reprise symtrique
(Nachvollzug) par laquelle nous concluons ce devenir de connaissance ou ce
commerce avec autrui et les contractons en une nouvelle vue. Nos oprations ex-
pressives d' prsent, au lieu de chasser les prcdentes, de leur succder et de les
annuler simplement, les sauvent, les conservent, les reprennent en tant qu'elles
contenaient quelque vrit, et le mme phnomne se produit lgard des opra-
tions expressives d'autrui, qu'elles soient anciennes ou contemporaines. Notre
prsent tient les promesses de notre pass, nous tenons les promesses des autres.
Chaque acte d'expression littraire ou philosophique contribue accomplir le vu
de rcupration du monde qui s'est prononc avec l'apparition d'une langue, c'est-
-dire d'un systme fini de signes qui se prtendait capable en principe de capter
tout tre qui se prsenterait. Il ralise pour sa part une partie de ce projet et [120]
proroge de plus le pacte qui vient de venir chance en ouvrant un nouveau
champ de vrits. Cela n'est possible que par la mme transgression intention-
nelle qui donne autrui, et, comme elle, le phnomne de la vrit, thoriquement
impossible, ne se connat que par la praxis qui la fait. Dire qu'il y a une vrit,
c'est dire que, lorsque ma reprise rencontre le projet ancien ou tranger et que
l'expression russie dlivre ce qui tait captif dans l'tre depuis toujours, dans
l'paisseur du temps personnel et interpersonnel s'tablit une communication int-
rieure par laquelle notre prsent devient la vrit de tous les autres vnements
connaissants. C'est comme un coin que nous enfonons dans le prsent, une borne
qui atteste qu' ce moment quelque chose a pris place que l'tre attendait ou
voulait dire depuis toujours, et qui ne finira jamais, sinon d'tre vrai, du moins

de signifier et d'exciter notre appareil pensant, au besoin en tirant de lui des vri-
ts plus comprhensives que celle-l. ce moment quelque chose a t fonde en
signification, une exprience a t transforme en son sens, est devenue vrit. La
vrit est un autre nom de la sdimentation, qui elle-mme est la prsence de tous
les prsents dans le ntre. C'est dire que, mme et surtout pour le sujet philoso-
phique ultime, il n'est pas d'objectivit qui rende compte de notre rapport surob-
jectif tous les temps, pas de lumire qui passe celle du prsent vivant.
Dans le texte tardif que nous citions en commenant, Husserl crit que la pa-
role ralise une localisation et une temporalisation d'un sens idal qui,
selon son sens d'tre n'est ni local ni temporel, - et il ajoute plus loin que la
parole encore objective et ouvre la pluralit des sujets, titre de concept ou de
proposition, ce qui n'tait auparavant qu'une formation intrieure un sujet. Il y
aurait donc un mouvement par lequel l'existence idale descend dans la localit et
la temporalit, - et un mouvement inverse par lequel l'acte de parole ici et mainte-
nant fonde l'idalit du vrai. Ces deux mouvements seraient contradictoires s'ils
avaient lieu entre les mmes termes extrmes, et il nous semble ncessaire de
concevoir ici un circuit de la rflexion : elle reconnat en premire [121] approxi-
mation l'existence idale comme ni locale, ni temporelle, - puis elle s'avise d'une
localit et d'une temporalit de la parole que l'on ne peut driver de celles du
monde objectif, ni d'ailleurs suspendre un monde des ides, et finalement fait
reposer sur la parole le mode d'tre des formations idales. L'existence idale est
fonde sur le document, non sans doute comme objet physique, non pas mme
comme porteur des significations une une que lui assignent les conventions de la
langue dans laquelle il est crit, mais sur lui en tant que, par une transgression
intentionnelle encore, il sollicite et fait converger toutes les vies connaissantes
et ce titre instaure et restaure un Logos du monde culturel.
Le propre d'une philosophie phnomnologique nous parait donc tre de s'ta-
blir titre dfinitif dans l'ordre de la spontanit enseignante qui est inaccessible
au psychologisme et l'historicisme, non moins qu'aux mtaphysiques dogmati-
ques. Cet ordre, la phnomnologie de la parole est entre toutes apte nous le
rvler. Quand je parle ou quand je comprends, j'exprimente la prsence d'autrui
en moi ou de moi en autrui, qui est la pierre d'achoppement de la thorie de l'in-
tersubjectivit, la prsence du reprsent qui est la pierre d'achoppement de la
thorie du temps, et je comprends enfin ce que veut dire l'nigmatique proposition
de Husserl : La subjectivit transcendantale est intersubjectivit. Dans la me-
sure o ce que je dis a sens, je suis pour moi-mme, quand je parle, un autre au-
tre , et, dans la mesure o je comprends, je ne sais plus qui parle et qui coute.
La dernire dmarche philosophique est de reconnatre ce que Kant appelle

l' affinit transcendantale des moments du temps et des temporalits. C'est sans
doute ce que Husserl cherche faire quand il reprend le vocabulaire finaliste des
mtaphysiques, parlant de monades , entlchies , tlologie . Mais, ces
mots sont mis souvent entre guillemets pour signifier qu'il n'entend pas introduire
avec eux quelque agent qui de l'extrieur assurerait la connexion des termes mis
en rapport. La finalit au sens dogmatique serait un compromis : elle laisserait
face face les termes lier et le principe liant. [122] Or c'est au cur de mon pr-
sent que je trouve le sens de ceux qui l'ont prcd, que je trouve de quoi com-
prendre la prsence d'autrui au mme monde, et c'est dans l'exercice mme de la
parole que j'apprends comprendre. Il ny a finalit qu'au sens o Heidegger la
dfinissait lorsqu'il disait peu prs qu'elle est le tremblement d'une unit expose
la contingence et qui se recre infatigablement. Et c'est la mme spontanit,
non-dlibre, inpuisable, que Sartre faisait allusion quand il disait que nous
sommes condamns la libert .

[123]

SIGNES

Chapitre III

LE PHILOSOPHE
ET LA SOCIOLOGIE

La philosophie et la sociologie ont vcu longtemps sous un rgime de spara-
tion qui ne parvenait cacher leur rivalit qu'en leur refusant tout terrain de ren-
contre, en gnant leur croissance, en les rendant l'une pour l'autre incomprhensi-
ble, en plaant donc la culture dans une situation de crise permanente. Comme
toujours, l'esprit de recherche a tourn ces interdits, et il nous semble que les pro-
grs de l'une et de l'autre permettent aujourd'hui de rexaminer leurs rapports.
On voudrait aussi appeler l'attention sur les mditations que Husserl a consa-
cres ces problmes. Husserl nous parat exemplaire en ce qu'il a peut-tre
mieux qu'aucun autre senti que toutes les formes de pense sont d'une certaine
manire solidaires, qu'il n'y a pas ruiner les sciences de l'homme pour fonder la
philosophie, ni ruiner la philosophie pour fonder les sciences de l'homme, que
toute science scrte une ontologie et que toute ontologie anticipe un savoir et
qu'enfin c'est nous de nous en arranger et de faire en sorte que la philosophie et
la science soient toutes deux possibles...
La sparation de la philosophie et de la sociologie n'a peut-tre t nulle part
dclare dans les termes o nous allons l'noncer. Fort heureusement, les travaux
des philosophes et des sociologues sont souvent moins exclusifs que leurs princi-

pes. Mais elle n'en fait pas moins partie [124] d'un certain sens commun des phi-
losophes et des sociologues qui, ramenant la philosophie et les sciences humaines
ce qu'il croit tre leur type pur, compromet finalement le savoir tout autant que
la rflexion.
Alors que toutes les grandes philosophies se reconnaissent leur effort pour
penser l'esprit et sa dpendance, - les ides et leur mouvement, l'entendement et la
sensibilit, - il y a un mythe de la philosophie qui la prsente comme l'affirmation
autoritaire d'une autonomie absolue de l'esprit. La philosophie n'est plus une inter-
rogation. C'est un certain corps de doctrines, fait pour assurer un esprit absolu-
ment dli la jouissance de soi-mme et de ses ides. Par ailleurs, il y a un mythe
du savoir scientifique qui attend de la simple notation des faits, non seulement la
science des choses du monde, mais encore la science de cette science, une socio-
logie du savoir (elle-mme conue la manire empiriste) devant fermer sur lui-
mme l'univers des faits en y insrant jusqu'aux ides que nous inventons pour les
interprter, et nous dbarrasser, pour ainsi dire, de nous-mmes. Ces deux mythes
sont antagonistes et complices. Le philosophe et le sociologue ainsi opposs s'ac-
cordent du moins sur une dlimitation des frontires qui les assure de ne jamais se
rencontrer. Mais, si le cordon sanitaire tait lev, la philosophie et la sociologie se
ruineraient l'une l'autre. Ds maintenant, elles se disputent les esprits. La spara-
tion, c'est la guerre froide.
Dans cette atmosphre, toute recherche qui veut tenir compte la fois des
ides et des faits est aussitt disjointe, parce que les faits, au lieu d'tre compris
comme les stimulants et les garants d'un effort de construction qui rejoint leur
dynamique interne, sont mis au rang d'une grce premptoire dont il faut tout at-
tendre, et que les ides sont dispenses par principe de toute confrontation avec
notre exprience du monde, d'autrui et de nous-mmes. Le va-et-vient des faits
aux ides et des ides aux faits est discrdit comme un procd btard, - ni scien-
ce ni philosophie, - qui retire aux savants l'interprtation finale des faits qu'ils ont
pourtant recueillis eux-mmes, et compromet la philosophie avec les rsultats,
toujours provisoires, de la recherche scientifique...
[125]
Il faut bien voir les consquences obscurantistes de ce rigorisme. Si les re-
cherches mixtes ont vraiment les inconvnients que l'on vient de dire, cela
revient reconnatre que la perspective philosophique et la perspective scientifi-
que sont incompossibles et que philosophie et sociologie ne connatront la certitu-
de qu' condition de s'ignorer. Il faudra donc cacher au savant cette idalisa-
tion du fait brut, qui est pourtant l'essentiel de son travail. Il faudra qu'il ignore

le dchiffrement des significations qui est sa raison d'tre, la construction des mo-
dles intellectuels du rel sans laquelle il n'y aurait pas plus de sociologie aujour-
d'hui qu'il n'y aurait eu jadis la physique de Galile. Il faudra lui remettre les il-
lres de l'induction baconienne ou millienne , mme si ses propres recherches
chappent, de toute vidence, ces recettes canoniques. Il feindra donc d'aborder
le fait social comme sil lui tait tranger, comme si son tude ne devait rien
l'exprience qu'il a, comme sujet social, de l'intersubjectivit ; sous prtexte qu'en
effet la sociologie n'est pas encore faite avec cette exprience vcue, qu'elle en est
l'analyse, l'explicitation, l'objectivation, qu'elle bouleverse notre conscience initia-
le des rapports sociaux et fait finalement apparatre ceux que nous vivons comme
une variante trs particulire d'une dynamique d'abord insouponne de nous, et
qui ne s'apprend qu'au contact des autres formations culturelles, l'objectivisme
oublie cette autre vidence que nous ne pouvons dilater notre exprience des rap-
ports sociaux et former l'ide des rapports sociaux vrais que par analogie ou par
contraste avec ceux que nous avons vcus, bref par une variation imaginaire de
ceux-ci, au regard de laquelle, sans doute, ils recevront une signification neuve, -
comme la chute dun corps sur un plan inclin est mise dans une nouvelle lumire
par l'ide pure de la chute libre, - mais laquelle ils fourniront tout ce qu'elle peut
avoir de sens sociologique. L'anthropologie nous enseigne que, dans telles cultu-
res, des enfants traitent comme leurs parents certains de leurs cousins, et des
faits de ce genre permettent finalement de tracer un diagramme du systme de
parent dans la civilisation considre. Mais les corrlations ainsi notes ne [126]
donnent que la silhouette ou le contour de la parent dans cette civilisation, un
recoupement des conduites dites, par dfinition nominale, de parent en cer-
tains points significatifs X... Y... Z... encore anonymes, bref elles n'ont pas encore
de sens sociologique, et les formules qui les rsument pourraient aussi bien repr-
senter tel processus physique ou chimique de mme forme, tant que nous n'avons
pas russi nous installer dans 1institution ainsi circonscrite, compris le style de
parent auquel tous ces faits font allusion, compris en quel sens dans cette culture
certains sujets aperoivent d'autres sujets de leur gnration comme leurs pa-
rents , enfin saisi la structure personnelle et interpersonnelle de base, les rapports
institutionnels avec la nature et avec autrui, qui rendent possibles les corrlations
constates. Encore une fois, la dynamique profonde de l'ensemble social n'est
certes pas donne avec notre exprience troite de la vie plusieurs, mais c'est
seulement par dcentration et recentration de celle-ci que nous arrivons nous la
reprsenter, comme le nombre gnralis ne reste nombre pour nous que par le
lien qui le rattache au nombre entier de l'arithmtique lmentaire. Nous pouvons,
partir des conceptions freudiennes de la sexualit prgnitale, dresser un tableau
de tous les modes d'accentuation possibles des orifices du corps de l'enfant, et,

dans ce tableau, ceux qui sont raliss par notre systme culturel et ont t dcrits
par les freudiens font figure de variantes singulires parmi un grand nombre de
possibles qui sont peut-tre actuels dans des civilisations encore inconnues de
nous. Mais ce tableau ne nous dit rien des rapports avec autrui et avec la nature
qui dfinissent ces types culturels tant que nous ne nous reportons pas la signifi-
cation psychologique de la bouche, de l'anus ou de l'appareil gnital dans notre
exprience vcue, de manire voir, dans les usages diffrents qu'en font diff-
rentes cultures, diffrentes cristallisations d'un polymorphisme initial du corps
comme vhicule de l'tre-au-monde. Le tableau qu'on nous prsente n'est qu'une
invitation imaginer, partir de notre exprience du corps, d'autres techniques du
corps. Celle qui se trouve actualise en nous n'est jamais rduite la condition
d'un simple possible parmi tous, puisque [127] c'est sur le fond de cette exprien-
ce privilgie, o nous apprenons connatre le corps comme principe structu-
rant , que nous entrevoyons les autres possibles , si diffrents qu'ils soient
d'elle. Il importe de ne jamais couper la recherche sociologique de notre exprien-
ce de sujets sociaux (qui comprend, bien entendu, non seulement ce que nous
avons prouv pour notre compte, mais encore les conduites que nous percevons
travers les gestes, les rcite ou les crits des autres hommes), puisque les qua-
tions du sociologue ne commencent de reprsenter du social qu'au moment o les
corrlations qu'elles rsument sont raccordes l'une l'autre et enveloppes dans
une certaine vue unique du social et de la nature propre la socit considre, et
devenue en elle, mme si elle est assez diffrente des conceptions officielles qui y
ont cours, institution, principe clandestin de tout le fonctionnement manifeste. Si
l'objectivisme ou le scientisme russissait jamais priver la sociologie de tout
recours aux significations, il ne la prserverait de la philosophie qu'en lui fer-
mant l'intelligence de son objet. Nous ferions peut-tre alors des mathmatiques
dans le social, nous n'aurions pas la mathmatique de la socit considre. Le
sociologue fait de la philosophie dans toute la mesure o il est charg, non seule-
ment de noter les faits, mais de les comprendre. Au moment de l'interprtation, il
est lui-mme dj philosophe. C'est dire que le philosophe professionnel n'est pas
disqualifi pour rinterprter des faits qu'il n'a pas lui-mme observs si ces faits
disent autre chose et plus que ce que le savant y a vu. Comme dit Husserl, ce n'est
pas avec la phnomnologie qu'a commenc l'eidtique de la chose physique, c'est
avec Galile. Et rciproquement le philosophe a le droit de lire et d'interprter
Galile.
La sparation que nous combattons n'est pas moins prjudiciable la philoso-
phie qu'au dveloppement du savoir. Comment un philosophe conscient pourrait-
il srieusement proposer d'interdire la philosophie la frquentation de la scien-
ce ? Car enfin le philosophe pense toujours sur quelque chose : sur le carr trac

dans le sable, sur l'ne, le cheval, le mulet, sur le pied-cube d'tendue, sur le cina-
bre, sur ltat romain, sur la main qui s'enfonce dans [128] la limaille de fer... Le
philosophe pense son exprience et son monde. Comment, si ce n'est par ukase,
lui donnerait-on le droit d'oublier ce que la science dit de cette mme exprience
et de ce mme monde ? Sous le nom collectif de science, il n'y a rien d'autre qu'un
amnagement systmatique, un exercice mthodique, - plus troit et plus large,
plus et moins clairvoyant, - de cette mme exprience qui commence avec notre
premire perception. C'est un ensemble de moyens de percevoir, d'imaginer et
enfin de vivre, orients vers la mme vrit dont nos premires expriences ta-
blissent en nous l'exigence. Il peut se faire que la science achte son exactitude au
prix d'une schmatisation. Mais le remde est alors de la confronter avec une ex-
prience intgrale, et non de lui opposer un savoir philosophique venu on ne sait
d'o.
C'est le trs grand mrite de Husserl d'avoir, ds la maturit de sa philosophie,
et de plus en plus mesure qu'il poursuivait son effort, circonscrit, avec la vi-
sion des essences , les essences morphologiques et l' exprience phnom-
nologique , un domaine et une attitude de recherche o la philosophie et le savoir
effectif pourraient se rencontrer. On sait qu'il a commenc par affirmer, - et a tou-
jours maintenu, - entre eux une diffrence rigoureuse. Il nous semble cependant
que son ide d'un paralllisme psycho-phnomnologique, - disons en gnrali-
sant : sa thse d'un paralllisme entre savoir positif et philosophie, qui fait qu'
chaque affirmation de l'un correspond une affirmation de l'autre, - conduit en vri-
t celle d'un enveloppement rciproque. En ce qui concerne le social, il s'agit en
somme de savoir comment il peut tre la fois une chose connatre sans
prjugs, et une signification laquelle les socits dont nous prenons
connaissance ne fournissent qu'une occasion d'apparatre, comment il peut tre en
soi et en nous. Entrs dans ce labyrinthe, suivons les tapes par lesquelles Husserl
chemine vers des conceptions finales, o elles seront d'ailleurs conserves autant
que dpasses.
Au point de dpart, il revendique les droits de la philosophie dans des termes
tels que ceux du savoir effectif paraissent abolis. Parlant de ce rapport social mi-
nent qui [129] est le langage, il pose en principe
55
que nous ne saurions com-
prendre le fonctionnement de notre propre langue, ni nous dtacher des pseudo-
vidences qui tiennent ce qu'elle est ntre et entrer dans la connaissance vraie
des autres langues, moins d'avoir constitu d'abord un tableau de la forme
idale du langage et des modes d'expression qui lui appartiennent de toute n-

55
Logische Untersuchungen, II, 4te Unters., p. 339.

cessit s'il doit tre langage : alors seulement nous pourrons comprendre comment
l'allemand, le latin, le chinois participent, chacun sa manire, cette eidtique
universelle, et dfinir chacune de ces langues comme un mlange, en proportions
originales, des formes de signification universelles, une ralisation brouil-
le et incomplte de la grammaire gnrale et raisonne . Le langage de fait
tait donc reconstruire par une opration synthtique, partir des structures es-
sentielles de tout langage possible, qui l'enveloppaient dans leur pure clart. La
pense philosophique apparaissait comme absolument autonome, capable, et seule
capable, d'obtenir la vraie connaissance par recours des essences qui donnaient
la clef des choses.
Dune faon gnrale, c'est toute l'exprience historique du rapport social qui
est alors rvoque en doute au profit de la vision des essences. Elle nous prsente
bien des processus sociaux , des formations culturelles , des formes du
droit, de l'art, de la religion, mais, tant que nous restons au contact de ces ralisa-
tions empiriques, nous ne savons pas mme ce que veulent dire ces rubriques sous
lesquelles nous les rangeons, et encore bien moins, par consquent si le devenir
historique de telle religion, de telle forme de droit ou d'art tient vraiment leur
essence, et juge de leur valeur ou si au contraire ce droit, cet art, cette religion
renferment encore d'autres possibilits. L'histoire, disait alors Husserl, ne peut pas
juger une ide, et, quand elle le fait, cette histoire qui value (wertende) em-
prunte subrepticement la sphre idale les connexions ncessaires qu'elle
prtend faire merger des faits
56
. Quant aux conceptions du monde qui se
[130] rsignent n'tre que le bilan, chaque moment, de ce qu'il est permis de
penser, compte tenu des acquisitions du savoir effectif, Husserl admet bien qu'el-
les posent un vrai problme, mais dans des termes tels qu'elles s'interdisent de le
rsoudre srieusement. Le problme vrai tient ce que la philosophie perdrait son
sens si elle renonait juger du prsent. Exactement comme une moralit qui se-
rait interminable et transfinie par principe ne serait plus moralit, une philoso-
phie qui renoncerait par principe toute prise de position dans le prsent ne serait
plus philosophie
57
. Seulement, le fait est qu'en voulant faire face aux problmes
actuels, avoir leur systme, et assez temps pour pouvoir ensuite vivre
58
, les
philosophes de la Weltanschauung manquent tout : ils ne peuvent apporter dans la
solution de ces problmes plus de rigueur que les autres hommes, puisqu'ils sont,
comme eux, dans la Weltanschauung et nont pas de Weltwissenschaft, et, pendant
qu'ils s'puisent penser le prsent, ils drobent la vraie philosophie le dvoue-

56
Die Philosophie als strenge Wissenschaft, p. 325.
57
Ibid., p. 332.
58
Ibid., p. 338.

ment inconditionn quelle exige. Or, une fois constitue, elle permettrait de pen-
ser le prsent aussi bien que le pass et l'ternel. Aller droit au prsent, c'est donc
lcher le solide pour l'illusoire...
Lorsque Husserl, dans la seconde partie de sa carrire, revient sur les probl-
mes de l'histoire et d'abord sur celui du langage, nous ne retrouvons plus l'ide
d'un sujet philosophe, matre des possibles, qui devrait d'abord loigner de lui-
mme sa langue, pour retrouver, en de de toute actualit, les formes idales
d'une langue universelle. La premire tche de la philosophie, l'gard du langa-
ge, parat tre maintenant de nous redcouvrir notre inhrence un certain syst-
me de parole, dont nous nous servons avec pleine efficacit justement parce qu'il
nous est prsent aussi immdiatement que notre corps. La philosophie du langage
ne s'oppose plus la linguistique empirique comme une tentative d'objectivation
totale du langage un savoir toujours menac par les prjugs de la langue natale,
au contraire, elle est la redcouverte du sujet parlant en exercice par opposition
une science du langage qui le [131 traite invitablement comme une chose. M.
Pos
59
a trs bien montr comment, par opposition lattitude scientifique ou
d'observation, qui est tourne vers la langue dj faite, qui la prend au pass, et la
dcompose en une somme de faits linguistiques o son unit disparat, l'attitude
phnomnologique est maintenant celle qui permet laccs direct la langue vi-
vante et prsente dans une communaut linguistique qui s'en sert non seulement
pour conserver, mais encore pour fonder, pour viser et dfinir un avenir. Ici la
langue n'est donc plus dcompose en lments qui s'additionneraient peu peu,
elle est comme un organe dont tous les tissus concourent au fonctionnement uni-
que, si diverse quen soit la provenance, si fortuite qu'en soit l'insertion originelle
dans le tout... Or, si vraiment c'est le propre de la phnomnologie d'approcher la
langue de cette manire-l, c'est qu'elle n'est plus la dtermination synthtique de
tous les possibles ; la rflexion n'est plus le retour un sujet prempirique dten-
teur des clefs du monde ; elle ne possde plus les lments constitutifs de l'objet
actuel, elle n'en fait plus le tour. Il lui faut en prendre conscience dans un contact
ou une frquentation qui passent d'abord son pouvoir de comprendre. Le philoso-
phe est d'abord celui qui saperoit qu'il est situ dans le langage, qu'il parle ; et la
rflexion phnomnologique ne se bornera plus numrer en toute clart les
conditions sans lesquelles il n'y aurait pas langage ; elle doit rvler ce qui fait
qu'il y a parole, le paradoxe d'un sujet qui parle et qui comprend, tourn vers
lavenir, malgr tout ce que nous savons sur les hasards et les glissements de sens
qui ont fait la langue. Il y a donc dans l'actualit de la parole une lumire qui ne se

59
H. Pos : Phnomnologie et Linguistique , Revue Internationale de Philosophie, janvier
1939.

trouve dans aucune expression simplement possible , il y a dans notre champ
de prsence linguistique une opration qui nous sert de modle pour concevoir
d'autres systmes d'expression possibles, loin qu'elle soit un cas particulier de
ceux-ci. La rflexion n'est plus le passage un autre ordre qui rsorbe celui des
choses actuelles, c'est d'abord une conscience plus aigu de notre enracinement en
elles. Le [132] passage par l'actuel est dsormais condition absolue d'une philoso-
phie valable.
vrai dire, il n'est pas besoin d'attendre la reconnaissance du Lebenswelt
comme premier thme phnomnologique pour enregistrer chez Husserl le dsa-
veu d'une rflexion formelle. Le lecteur des Ideen I aura dj remarqu que l'intui-
tion eidtique a toujours t, une constatation , la phnomnologie une exp-
rience (une phnomnologie de la vision, disait Husserl, doit se construire sur la
base d'une Sichtigkeit dont nous faisons d'abord l'preuve effective, et il dclinait
en gnral la possibilit d'une mathmatique des phnomnes , d'une gom-
trie du vcu ). Simplement, le mouvement ascendant n'tait pas soulign. C'est
peine si la pense prenait appui sur ses structures de fait pour dgager ses structu-
res possibles : une variation tout imaginaire tirait d'une exprience infime un tr-
sor d'affirmations eidtiques. Quand la reconnaissance du monde vcu, et donc
aussi du langage vcu, devient, comme dans les derniers crits, caractristique de
la phnomnologie, ce n'est l qu'une manire plus rsolue d'exprimer que la phi-
losophie n'est pas d'emble en possession de la vrit du langage et du monde,
qu'elle est plutt la rcupration et la premire formulation d'un Logos pars dans
notre monde et notre vie, li leurs structures concrtes, - ce Logos du monde
esthtique dont parlait dj la Logique formelle et transcendantale. Husserl ne
fera qu'achever le mouvement de toute sa pense antrieure lorsqu'il crira dans
un fragment posthume que l'incarnation linguistique fait passer le phnomne
intrieur transitoire l'existence idale
60
. L'existence idale, qui devait fonder la
possibilit du langage au point de dpart, est maintenant sa possibilit la plus pro-
pre... Mais alors, si la philosophie n'est plus passage l'infinit des possibles ou
saut dans l'objectivit absolue, si elle est d'abord contact avec l'actuel, on com-
prend que certaines recherches linguistiques anticipent les siennes et que certains
linguistes, sans le savoir, foulent dj le terrain de la phnomnologie. Husserl ne
le dit pas, ni M. Pos, mais [133] il est difficile de ne pas penser Saussure quand
il demande que l'on revienne de la langue-objet la parole.
En ralit, tout le rapport de la philosophie l'histoire se transforme dans le
mouvement mme de rflexion qui cherchait librer la philosophie de l'histoire.

60
Ursprung der Geometrie , in Revue Internationale de Philosophie, janvier 1939, p. 210.

mesure qu'il rflchit davantage sur le rapport des vrits ternelles et des vri-
ts de fait, Husserl est oblig de substituer, ses dlimitations initiales, une rela-
tion beaucoup moins simple. Ses mditations sur la rflexion transcendantale et
sur sa possibilit, poursuivies pendant vingt ans au moins, montrent assez qu' ses
yeux ce mot ne dsignait pas comme une facult distincte, qu'il ft possible de
circonscrire, de montrer du doigt, d'isoler rellement, ct des autres modalits
de l'exprience. Malgr toutes les formules tranchantes qui raffirment toujours la
distinction radicale de l'attitude naturelle et de l'attitude transcendantale, Husserl
sait bien, ds le dbut, qu'en fait elles empitent l'une sur l'autre et que tout fait de
la conscience porte en lui-mme le transcendantal. En ce qui concerne, en tout
cas, le rapport du fait et de l'essence, un texte aussi ancien que Die Philosophie
als strenge Wissenschalt, aprs avoir distingu, comme nous le rappelions, la
sphre idale et les faits historiques, prvoyait expressment le chevauche-
ment des deux ordres, disant que, si la critique historique montre vraiment que tel
ordre d'institutions est sans ralit substantielle et n'est enfin qu'un nom commun
pour dsigner une masse de faits sans relation interne, c'est que l'histoire empiri-
que renferme des intuitions d'essence brouilles et que la critique est toujours
l'envers ou l'mergence d'une affirmation positive qui est dj l... Dans le mme
article, Husserl admettait dj que l'histoire est prcieuse au philosophe, parce
quelle lui rvle le Gemeingeist. Il n'est pas si difficile de passer de ces premires
formulations aux plus tardives. Dire que l'histoire enseigne au philosophe ce que
c'est que le Gemeingeist, c'est dire qu'elle lui donne penser la communication
des sujets. Elle le met dans la ncessit de comprendre comment il n'y a pas seu-
lement des esprits, titulaires chacun d'une perspective sur le monde, que le philo-
sophe pourrait inspecter tour tour sans qu'il lui soit permis, et encore [134]
moins prescrit, de les penser ensemble, mais une communaut d'esprits coexistant
les uns pour les autres et, de ce fait, revtus chacun d'un dehors par o ils devien-
nent visibles. De sorte que le philosophe ne peut plus parler de l'esprit en gnral,
traiter sous un seul nom de tous et de chacun, ni se flatter de les constituer, mais
qu'il doit se voir lui-mme dans le dialogue des esprits, situ comme ils le sont
tous, et leur reconnatre la dignit de constituants au moment mme o il la re-
vendique pour lui. On est tout prs de la formule-nigme laquelle Husserl par-
viendra dans les textes de la Krisis der europischen Wissenschaften, quand il
crira que la subjectivit transcendantale est intersubjectivit . Or, comment
viter que les frontires du transcendantal et de l'empirique se brouillent si le
transcendantal est intersubjectivit ? Car, avec autrui, c'est tout ce qu'autrui voit
de moi, c'est toute ma facticit qui se trouve rintgre la subjectivit, ou du
moins pose comme un lment indispensable de sa dfinition. Ainsi le transcen-
dantal descend dans l'histoire, ou, comme on voudra dire, l'historique n'est plus

rapport extrieur de deux ou plusieurs sujets absolument autonomes, il a un int-
rieur, il adhre leur dfinition propre, ce n'est plus seulement chacun pour soi,
c'est aussi l'un pour l'autre qu'ils se savent sujets.
Dans les indits de la dernire priode, l'opposition du fait et de l'essence sera
explicitement mdiatise par cette ide que la rflexion la plus pure dcouvre,
immanente ses objets, une gense du sens (Sinngenesis), l'exigence d'un
dveloppement, d'un avant et d'un aprs dans la manifestation, d'une srie
de pas ou de dmarches qui se reprennent l'une l'autre, dont l'une ne saurait tre
en mme temps que l'autre et la suppose titre d'horizon de pass. Bien en-
tendu, cette histoire intentionnelle n'est pas la simple somme des manifestations
prises une une : elle les reprend et les ordonne, elle ranime et rectifie, dans l'ac-
tualit d'un prsent, une gense qui sans elle pourrait avorter. Mais elle ne peut le
faire qu'au contact du donn, en cherchant en lui ses motifs. Ce n'est plus seule-
ment par un accident malheureux que ltude des significations et celle des faits
empitent l'une sur l'autre : une signification [135] serait vide Si elle ne conden-
sait un certain devenir de la vrit.
Il faut esprer que nous pourrons lire bientt, dans les uvres compltes de
Husserl
61
, la lettre qu'il crivait Lvy-Bruhl le 11 mars 1935, aprs avoir lu La
mythologie primitive. Il semble admettre ici que le philosophe ne saurait atteindre
immdiatement un universel de simple rflexion, qu'il n'est pas en position de se
passer de l'exprience anthropologique, ni de construire, par une variation sim-
plement imaginaire de ses propres expriences, ce qui fait le sens des autres exp-
riences et des autres civilisations. C'est une tche possible et de haute importan-
ce, crit-il, c'est une grande tche de nous projeter (einzufhlen) dans une humani-
t ferme sur sa socialit vivante et traditionnelle, et de la comprendre en tant que,
dans sa vie sociale totale et partir d'elle, cette humanit possde le monde, qui
n'est pas pour elle une reprsentation du monde , mais le monde qui pour elle
est rel. Or, laccs aux mondes archaques nous est barr par notre propre
monde : les primitifs de Lvy-Bruhl sont sans histoire (geschicht-los), il s'agit
chez eux d' une vie qui n'est que prsent qui s'coule (ein Leben, das nur stro-
mende Gegenwart ist). Au contraire nous vivons dans un monde historique, c'est-
-dire qui a un avenir en partie ralis (le pass national) et un avenir en
partie raliser . L'analyse intentionnelle qui retrouvera et reconstituera les
structures du monde archaque ne saurait se borner expliciter celles du ntre :

61
En cours de publication La Haye, chez Martinus Nijhof, sous la direction de H. L. Van
Breda. Nous n'avons, pour citer les quelques phrases indites qu'on va lire, reu aucun
mandat des diteurs. Nous prions donc le lecteur de n'y chercher qu'un avant-got des textes
dont les Archives Husserl de Louvain prparent la seule dition autorise.

car ce qui donne sens ces structures, c'est le milieu, lUmwelt, dont elles sont le
style typique, et l'on ne peut donc les comprendre moins de comprendre com-
ment le temps s'coule et comment ltre se constitue dans ces cultures. Husserl
va jusqu' crire que sur le chemin de cette analyse intentionnelle dj large-
ment dveloppe, le relativisme historique a son incontestable justification, com-
me fait anthropologique...
[136]
Que fait-il donc, pour finir, de la philosophie ? Les dernires lignes de la lettre
l'indiquent : la philosophie doit assumer l'ensemble des acquisitions de la science,
qui sont le premier mot de la connaissance, et avec elles, donc, le relativisme his-
torique. Mais, comme philosophie, elle ne se contente pas d'enregistrer la varit
des faits anthropologiques : Mais l'anthropologie, comme toute science positive
et comme l'ensemble de ces sciences, si elle est le premier mot de la connaissan-
ce, n'en est pas le dernier. Il y aurait une autonomie de la philosophie aprs le
savoir positif, non avant. Elle ne dispenserait pas le philosophe de recueillir tout
ce que l'anthropologie peut nous donner, c'est--dire au fond de faire l'preuve de
notre communication effective avec les autres cultures ; elle ne saurait rien sous-
traire la comptence du savant qui soit accessible ses procds de recherche.
Simplement, elle s'tablirait dans une dimension o aucun savoir scientifique ne
peut la contester. Essayons de dire laquelle.
Si le philosophe ne s'attribue plus le pouvoir inconditionn de penser de part
en part sa propre pense, - s'il convient que ses ides , ses vidences sont
toujours naves en quelque mesure, et que, prises dans le tissu de la culture la-
quelle il appartient, il ne suffit pas, pour les connatre en vrit, de les scruter et
de les faire varier en pense, il faut les confronter avec d'autres formations cultu-
relles, les voir sur le fond d'autres prjugs, - n'a-t-il pas ds lors abdiqu, et remis
ses droits aux disciplines positives et l'investigation empirique ? Prcisment
non. Les mmes dpendances historiques qui interdisent au philosophe de
sarroger un accs immdiat l'universel ou l'ternel interdisent au sociologue
de se substituer lui dans cette fonction, et de donner valeur d'ontologie l'objec-
tivation scientifique du social. Le sens le plus profond du concept d'histoire n'est
pas d'enfermer en un point du temps et de l'espace le sujet pensant : il ne peut
apparatre ainsi qu'au regard d'une pense elle-mme capable de sortir de toute
localit et de toute temporalit pour le voir en son lieu et en son temps. Or, c'est
justement le prjug d'une pense absolue que le sens historique discrdite. Il n'est
pas question, comme le fait l'historicisme, de transfrer [137] simplement la
science le magistre quon refuse la philosophie systmatique. Vous croyez pen-
ser pour toujours et pour tout le monde, dit le sociologue au philosophe, et, en

cela mme, vous ne faites qu'exprimer les prjugs ou les prtentions de votre
culture. Cest vrai, mais ce nest pas moins vrai du sociologue dogmatique que du
philosophe. Lui-mme, qui parle ainsi, do parle-t-il ? Cette ide d'un temps
historique qui contiendrait les philosophes comme une bote contient un objet, le
sociologue ne peut la former qu'en se plaant son tour hors de l'histoire et en
revendiquant le privilge du spectateur absolu. En ralit, c'est la conception m-
me des rapports de l'esprit et de son objet que la conscience historique nous invite
remanier. J ustement, l'inhrence de ma pense une certaine situation historique
sienne et, travers elle, d'autres situations historiques qui l'intressent, - puis-
qu'elle est originaire par rapport aux relations objectives dont la science nous en-
tretient, - fait de la connaissance du social une connaissance de moi-mme, appel-
le et autorise une vue de lintersubjectivit comme mienne que la science oublie
tout en lutilisant, et qui est le propre de la philosophie. Si lhistoire nous enve-
loppe tous, c'est nous de comprendre que ce que nous pouvons avoir de vrit ne
s'obtient pas contre l'inhrence historique, mais par elle. Superficiellement pense,
elle dtruit toute vrit ; pense radicalement, elle fonde une nouvelle ide de la
vrit. Tant que je garde par devers moi l'idal d'un spectateur absolu, d'une
connaissance sans point de vue, je ne puis voir dans ma situation qu'un principe
d'erreur. Mais si j'ai une fois reconnu que par elle je suis ent sur toute action et
toute connaissance qui puisse avoir un sens pour moi, et qu'elle contient, de pro-
che en proche, tout ce qui peut tre pour moi, alors mon contact avec le social
dans la finitude de ma situation se rvle moi comme le point d'origine de toute
vrit, y compris celle de la science, et, puisque nous avons une ide de la vrit,
puisque nous sommes dans la vrit et ne pouvons pas en sortir, il ne me reste
plus qu' dfinir une vrit dans la situation. Le savoir sera fond sur ce fait irr-
cusable que nous ne sommes pas dans la situation comme un objet [138] dans
lespace objectif, et quelle est pour nous principe de curiosit, d'investigation,
d'intrt pour les autres situations, comme variantes de la ntre, puis pour notre
propre vie, claire par les autres, et considre cette fois comme variante des
autres, finalement ce qui nous lie la totalit de l'exprience humaine, non moins
que ce qui nous en spare. On appellera science et sociologie la tentative de cons-
truire des variables idales qui objectivent et schmatisent le fonctionnement de
cette communication effective. On appellera philosophie la conscience qu'il nous
faut garder de la communaut ouverte et successive des alter ego vivant, parlant,
et pensant, l'un en prsence de lautre et tous en rapport avec la nature, telle que
nous la devinons derrire nous, autour de nous et devant nous, aux limites de no-
tre champ historique, comme de la ralit dernire dont nos constructions thori-
ques retracent le fonctionnement et laquelle elles ne sauraient tre substitues.
La philosophie ne se dfinit donc pas par un certain domaine qui lui soit propre :

elle ne parle, comme la sociologie, que du monde, des hommes et de l'esprit. Elle
se distingue par un certain mode de la conscience que nous avons des autres, de la
nature ou de nous-mmes : c'est la nature et l'homme au prsent, non pas apla-
tis (Hegel) dans une objectivit qui est seconde, mais tels qu'ils s'offrent dans
notre commerce actuel de connaissance et d'action avec eux, c'est la nature en
nous, les autres en nous, et nous en eux. ce titre, il ne faut pas dire seulement
que la philosophie est compatible avec la sociologie, il faut dire qu'elle lui est
ncessaire comme un constant rappel ses tches, et que chaque fois que le socio-
logue revient aux sources vives de son savoir, ce qui, en lui, opre comme
moyen de comprendre les formations culturelles les plus loignes de lui, il fait
spontanment de la philosophie... La philosophie n'est pas un certain savoir, elle
est la vigilance qui ne nous laisse pas oublier la source de tout savoir.
Nous ne prtendons pas que Husserl et jamais consenti quelque dfinition
de ce genre, puisque, jusqu' la fin, il a toujours considr le retour la parole et
l'histoire vivantes, le retour au Lebenswelt comme une dmarche [139] prparatoi-
re, laquelle devait succder la tche proprement philosophique de constitution
universelle. C'est un fait pourtant que, dans son dernier ouvrage publi, la rationa-
lit n'est plus que l'un des deux possibles devant lesquels nous nous trouvons,
l'autre tant le chaos. Et c'est justement dans la conscience d'une sorte d'adversit
anonyme qui la menace que Husserl cherche ce qui peut stimuler la connaissance
et l'action. La raison comme appel et comme tche, la raison latente quil
s'agit de transformer en elle-mme et de faire venir soi, devient le critre de la
philosophie. Cest par l seulement que se dcide si la fin (Telos) inne la
conception europenne de lhomme depuis la naissance de la philosophie grec-
que : volont d'tre homme sur la base de la raison philosophique, incapacit de
ltre autrement, - dans un mouvement indfini de raison latente raison manifes-
te et dans un effort indfini pour se gouverner lui-mme par cette vrit et authen-
ticit humaines qui sont siennes - si tout cela n'est que le simple fait historique
d'une illusion, l'acquisition fortuite d'une humanit fortuite au milieu d'humanits
et d'histoires tout autres. Ou si plutt, et au contraire, n'est pas venu au jour pour
la premire fois, dans la conception grecque de lhomme, ce qui est inclus par
essence titre d'entlchie dans la qualit d'homme comme telle. La qualit
d'homme prise en elle-mme consiste par essence tre homme l'intrieur
d'humanits lies gnrativement et socialement, et, si l'homme est un tre de la
raison, il ne peut l'tre qu'autant que toute l'humanit laquelle il appartient est
humanit de raison, dispose pour la raison de manire latente ou dispose ouver-
tement pour l'entlchie venue elle-mme, devenue manifeste pour elle-mme et
dirigeant donc le devenir humain de manire consciente et en toute ncessit d'es-
sence. La philosophie, la science seraient alors le mouvement historique de rv-

lation de la raison universelle, inne l'humanit comme telle
62
. Ainsi l'es-
sence de l'homme n'est pas donne, ni la ncessit d'essence inconditionnelle : elle
ne jouera que [140] si la rationalit dont la Grce a dpos en nous l'ide, au lieu
de rester un accident, se prouve comme essentielle par la connaissance et par l'ac-
tion qu'elle rend possibles, et se fait reconnatre des humanits irrationnelles.
Lessence husserlienne est maintenant vhicule par une entlchie .
Le rle de la philosophie comme conscience de la rationalit dans la contin-
gence n'est pas un reliquat insignifiant. Seule la conscience philosophique de l'in-
tersubjectivit nous permet en dernire analyse de comprendre le savoir scientifi-
que. Sans elle, il demeure indfiniment en sursis, toujours diffr jusqu'au terme
de discussions de causalit qui, s'agissant de l'homme, sont, de leur nature, inter-
minables. On se demande par exemple si les rapporte sociaux ne sont, comme le
veut une sociologie psychanalytique, que le grossissement et la gnralisation du
drame sexuel agressif, ou si au contraire ce drame lui-mme, sous la forme o la
psychanalyse le dcrit, n'est qu'un cas particulier des rapports institutionnels dans
les socits occidentales. Ces discussions ont l'intrt de provoquer les sociolo-
gues l'observation, de rvler des faits, de susciter des analyses et des intuitions.
Mais elles ne comportent pas de conclusion tant qu'on reste sur le terrain de la
pense causale et objective , puisqu'on ne peut ni rduire rien l'une des cha-
nes causales, ni les penser ensemble comme chanes causales. On ne peut tenir ces
vues pour vraies toutes ensemble, comme elles le sont, qu' condition de passer
un mode de pense acausal, qui est philosophie : il faut comprendre la fois que
le drame individuel a lieu entre rles dj inscrits dans l'ensemble institutionnel,
que donc, depuis son dbut dans la vie, l'enfant procde, par la simple perception
des soins qu'on lui donne et des ustensiles qui lentourent, un dchiffrement de
significations, qui d'emble gnralise son drame propre en drame de sa culture, -
et que, cependant, toute la conscience symbolique labore en fin de compte ce que
l'enfant vit ou ne vit pas, souffre on ne souffre pas, sent ou ne sent pas, de sorte
qu'il n'est pas un dtail de son histoire la plus individuelle qui n'apporte quelque
chose cette signification sienne qu'il manifestera quand, ayant d'abord pens et
[141] vcu selon qu'il croyait bon de le faire, et peru d'aprs l'imaginaire de sa
culture, il en vient enfin renverser le rapport et glisser dans les significations
de sa parole et de sa conduite, convertir en culture, jusqu'au plus secret de son
exprience. Que ce mouvement centripte et ce mouvement centrifuge soient pos-
sibles ensemble, cela n'est pas pensable du point de vue de la causalit. C'est seu-
lement dans l'attitude philosophique que deviennent concevables ou mme visi-

62
Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, I,
Philosophia, Belgrade, 1936, p. 92.

bles ces renversements, ces mtamorphoses , cette proximit et cette distance
du pass et du prsent, de larchaque et du moderne , cet enroulement du
temps et de l'espace culturels sur eux-mmes, cette perptuelle surdtermination
des vnements humaine qui fait que, quelle que soit la singularit des conditions
locales ou temporelles, le fait social nous apparat toujours comme variante d'une
seule vie dont la ntre aussi fait partie, et que tout autre est pour nous un autre
nous-mme.
La philosophie est bien, est toujours, rupture avec l'objectivisme, retour des
constructa au vcu, du monde nous-mmes. Seulement cette dmarche indis-
pensable, et qui la caractrise, ne la transporte plus dans l'atmosphre rarfie de
l'introspection ou dans un domaine numriquement distinct de celui de la science,
elle ne la met plus en rivalit avec le savoir, depuis qu'on a reconnu que
l' intrieur auquel elle nous ramne n'est pas une vie prive , mais une inter-
subjectivit qui, de proche en proche, nous relie l'histoire entire. Quand je
m'aperois que le social n'est pas seulement un objet, mais d'abord ma situation, et
quand je rveille en moi la conscience de ce social-mien, c'est toute ma synchro-
nie qui me devient prsente, c'est, travers elle, tout le pass que je deviens capa-
ble de penser vraiment comme la synchronie qu'il a t son heure, c'est toute
l'action convergente et discordante de la communaut historique qui m'est donne
effectivement dans mon prsent vivant. Le renoncement l'appareil explicatif du
systme ne fait pas tomber la philosophie au rang d'un auxiliaire ou d'un propa-
gandiste du savoir objectif, puisqu'elle dispose d'une dimension propre, qui est
celle de la coexistence, non comme fait [142] accompli et objet de contemplation,
mais comme vnement perptuel et milieu de la praxis universelle. La philoso-
phie est irremplaable parce qu'elle nous rvle le mouvement par lequel des vies
deviennent des vrits, et la circularit de cet tre singulier qui, dans un certain
sens, est dj tout ce qu'il vient penser.

[143]

SIGNES

Chapitre IV

De Mauss Claude Lvi-Strauss

Ce que nous appelons aujourd'hui anthropologie sociale - d'un mot, usuel hors
de France, qui se rpand en France, - c'est ce que devient la sociologie quand elle
admet que le social comme l'homme lui-mme, a deux ples ou deux faces : il est
signifiant, on peut le comprendre du dedans, et en mme temps lintention per-
sonnelle y est gnralise, amortie, elle tend vers le processus, elle est, selon le
mot clbre, mdiatise par des choses. Or personne en France n'a comme Marcel
Mauss anticip cette sociologie assouplie. L'anthropologie sociale, c'est, plu-
sieurs gards, luvre de Mauss qui continue de vivre sous nos yeux.
Aprs vingt-cinq ans, le fameux Essai sur le Don, forme archaque de
lchange, vient d'tre traduit pour les lecteurs anglo-saxons avec une prface
d'Evans-Pritchard. Peu de personnes, crit Claude Lvi-Strauss, ont pu lire l'Es-
sai sur le Don sans avoir la certitude encore indfinissable, mais imprieuse, d'as-
sister un vnement dcisif de l'volution scientifique. Il vaut la peine de re-
tracer ce moment de la sociologie qui a laiss de tels souvenirs.
La nouvelle science avait voulu, selon les mots bien connus de Durkheim,
traiter les faits sociaux comme des choses , et non plus comme des systmes
d'ides objectives . Mais, ds quelle cherchait prciser, e1le ne [144] russis-
sait dfinir le social que comme du psychique . C'taient, disait-on, des re-
prsentations ; simplement, au lieu d'tre individuelles, elles taient collecti-

ves . De l l'ide tant discute de la conscience collective comprise comme un
tre distinct au cur de l'histoire. La relation entre elle et l'individu, comme entre
deux choses, restait extrieure. Ce quon donnait l'explication sociologique, on
l'tait l'explication psychologique ou physiologique, et rciproquement.
Par ailleurs Durkheim proposait, sous le nom de morphologie sociale, une ge-
nse idale des socits par la combinaison de socits lmentaires et la compo-
sition des composs entre eux. Le simple tait confondu avec l'essentiel et avec
l'ancien. L'ide, propre Lvy-Brhl, d'une mentalit prlogique ne nous ou-
vrait pas davantage ce qu'il peut y avoir d'irrductible la ntre dans les cultures
dites archaques, puisqu'elle les figeait dans une diffrence insurmontable. Des
deux faons, l'cole franaise manquait cet accs l'autre qui est pourtant la dfi-
nition de la sociologie. Comment comprendre l'autre sans le sacrifier notre logi-
que ou sans la lui sacrifier ? Qu'elle assimilt trop vite le rel nos ides, ou qu'au
contraire e1le le dclart impermable, la sociologie parlait toujours comme si
elle pouvait survoler son objet, le sociologue tait un observateur absolu. Ce qui
manquait, c'tait la pntration patiente de l'objet, la communication avec lui.
Marcel Mauss, au contraire, les a pratiques d'instinct. Ni son enseignement,
ni son uvre n'est en polmique avec les principes de l'cole franaise. Neveu et
collaborateur de Durkheim, il avait toutes les raisons de lui rendre justice. C'est
dans sa manire propre de prendre contact avec le social quclate leur diffrence.
Dans l'tude de la magie, disait-il, les variations concomitantes et les corrlations
extrieures laissent un rsidu qu'il faut dcrire, car c'est en lui que se trouvent les
raisons profondes de la croyance. Il fallait donc entrer dans le phnomne par la
pense, le lire ou le dchiffrer. Et cette lecture consiste toujours saisir le mode
d'change qui se constitue entre les hommes par l'institution, les connexions et les
quivalences qu'elle tablit, la manire systmatique dont elle [145] rgle l'emploi
des outils, des produits manufacturs ou alimentaires, des formules magiques, des
ornements, des chants, des danses, des lments mythiques, comme la langue r-
gle l'emploi des phonmes, des morphmes, du vocabulaire et de la syntaxe. Ce
fait social, qui n'est plus une ralit massive, mais un systme efficace de symbo-
les ou un rseau de valeurs symboliques, va s'insrer au plus profond de l'indivi-
duel. Mais la rgulation qui circonvient l'individu ne le supprime pas. Il n'y a plus
choisir entre l'individuel et le collectif : Ce qui est vrai, crit Mauss, ce n'est
pas la prire ou le droit, mais le Mlansien de telle ou telle le, Rome, Athnes.
De mme, il n'y a plus de simple absolu ni de pure sommation, mais partout des
totalits ou des ensembles articuls, plus ou moins riches. Dans le prtendu syn-
crtisme de la mentalit primitive, Mauss remarque des oppositions, aussi impor-
tantes pour lui que les fameuses participations . En concevant le social comme

un symbolisme, il s'tait donn le moyen de respecter la ralit de l'individu, celle
du social, et la varit des cultures sans rendre impermable l'une l'autre. Une
raison largie devait tre capable de pntrer jusqu' l'irrationnel de la magie et du
don : Il faut avant tout, disait-il, dresser le catalogue le plus grand possible de
catgories ; il faut partir de toutes celles dont on peut savoir que les hommes se
sont servis. On verra alors qu'il y a encore bien des lunes mortes, ou ples, ou
obscures, au firmament de la raison...
Mais Mauss avait cette intuition-l du social plutt qu'il n'en a fait la thorie.
C'est peut-tre pourquoi, au moment de conclure, il reste en de de sa dcouver-
te. Il cherche le principe de l'change dans le mana, comme il avait cherch celui
de la magie dans le hau. Notions nigmatiques, qui donnent moins une thorie du
fait qu'elles ne reproduisent la thorie indigne. Elles ne dsignent en ralit
quune sorte de ciment affectif entre la multitude des faits qu'il s'agissait de relier.
Mais ces faits sont-ils d'abord distincts, pour qu'on cherche les runir ? La syn-
thse n'est-elle pas premire ? Le mana n'est-il pas prcisment l'vidence, pour
l'individu, de certains rapports d'quivalence entre ce qu'il donne, reoit et rend,
l'exprience [146] d'un certain cart entre lui-mme et son tat d'quilibre institu-
tionnel avec les autres, le fait premier d'une double rfrence de la conduite soi
et l'autre, l'exigence d'une totalit invisible dont lui-mme et l'autre sont ses
yeux des lments substituables ? L'change ne serait pas alors un effet de la so-
cit, ce serait la socit mme en acte. Ce qu'il y a de numineux dans le mana
tiendrait lessence du symbolisme et nous deviendrait accessible travers les
paradoxes de la parole et de la relation avec autrui - analogue de ce phonme
zro dont parlent les linguistes, et qui, sans avoir lui-mme de valeur assignable,
soppose l'absence de phonmes, ou encore du signifiant flottant qui n'arti-
cule rien, et pourtant ouvre un champ de signification possible... Mais en parlant
ainsi nous suivons le mouvement de Mauss au-del de ce qu'il a dit et crit, nous
le voyons rtrospectivement dans la perspective de l'anthropologie sociale, nous
avons dj pass la ligne d'une autre conception et d'une autre approche du social,
que Claude Lvi-Strauss reprsente avec clat.
*
* *
Elle va appeler structure la manire dont l'change est organis dans un sec-
teur de la socit ou dans la socit tout entire. Les faits sociaux ne sont ni des
choses, ni des ides, ce sont des structures. Le mot, aujourd'hui trop employ,
avait au dpart un sens prcis. Il servait chez les psychologues dsigner les
configurations du champ perceptif, ces totalits articules par certaines lignes de
force, et o tout phnomne tient d'elles sa valeur locale. En linguistique aussi, la

structure est un systme concret, incarn. Quand il disait que le signe linguistique
est diacritique - qu'il n'opre que par sa diffrence, par un certain cart entre lui et
les autres signes, et non pas d'abord en voquant une signification positive, -
Saussure rendait sensible l'unit de la langue au-dessous de la signification expli-
cite, une systmatisation qui se fait en elle avant que le principe idal en soit
connu. Pour l'anthropologie sociale, c'est de systmes de ce genre que la socit
est faite : systme de la parent et de la filiation [147] (avec les rgles convena-
bles du mariage), systme de l'change linguistique, systme de l'change cono-
mique, de lart, du mythe et du rituel... Elle est elle-mme la totalit de ces syst-
mes en interaction. En disant que ce sont l des structures, on les distingue des
ides cristallises de l'ancienne philosophie sociale. Les sujets qui vivent dans
une socit n'ont pas ncessairement la connaissance du principe d'change qui les
rgit, pas plus que le sujet parlant n'a besoin pour parler de passer par 1analyse
linguistique de sa langue. La structure est plutt pratique par eux comme allant
de soi. Si l'on peut dire, elle les a plutt qu'ils ne l'ont. Si nous la comparons
au langage, que ce soit l'usage vivant de la parole, ou encore son usage poti-
que, o les mots semblent parler d'eux-mmes et devenir des tres...
La structure, comme J anus, a deux faces : d'un ct elle organise selon un
principe intrieur les lments qui y entrent, elle est sens. Mais ce sens qu'elle
porte est pour ainsi dire un sens lourd. Quand donc le savant formule et fixe
conceptuellement des structures et construit des modles l'aide desquels il s'agit
de comprendre les socits existantes, il n'est pas question pour lui de substituer le
modle au rel. Par principe, la structure n'est pas une ide platonicienne. Imagi-
ner des archtypes imprissables qui domineraient la vie de toutes les socits
possibles, ce serait l'erreur mme de la vieille linguistique, quand elle supposait
dans un certain matriel sonore une affinit naturelle pour tel sens. Ce serait ou-
blier que les mmes traits de physionomie peuvent avoir un sens diffrent dans
diffrentes socits, selon le systme dans lequel ils sont pris. Si la socit amri-
caine dans sa mythologie retrouve aujourd'hui un chemin qui a t suivi jadis ou
ailleurs, ce n'est pas quun archtype transcendant s'incarne trois fois dans les
saturnales romaines, dans les katchinas du Mexique et dans le Christmas amri-
cain. C'est que cette structure mythique offre une voie pour la rsolution de quel-
que tension locale et actuelle, c'est quelle est recre dans la dynamique du pr-
sent. La structure n'te rien la socit de son paisseur on de sa pesanteur. Elle
est elle-mme une structure des structures : comment n'y aurait-il aucun rapport
[148] entre le systme linguistique, le systme conomique et le systme de pa-
rent qu'elle pratique ? Mais ce rapport est subtil et variable : c'est quelquefois
une homologie. D'autres fois - comme dans le cas du mythe et du rituel - une
structure est la contrepartie et l'antagoniste de l'autre. La socit comme structure

reste une ralit facettes, justiciable de plusieurs vises. J usqu'o les comparai-
sons peuvent-elles aller ? Finirons-nous par trouver, comme le voudrait la socio-
logie proprement dite, des invariants universels ? C'est voir. Rien ne limite dans
ce sens la recherche structurale - mais rien aussi ne l'oblige en commenant pos-
tuler qu'il y en ait. L'intrt majeur de cette recherche est de substituer partout aux
antinomies des rapports de complmentarit.
Elle va donc rayonner dans tous les sens, vers l'universel et vers la monogra-
phie, allant chaque fois aussi loin que possible pour prouver justement ce qui
peut manquer chacune des vises prise part. La recherche de l'lmentaire,
dans les systmes de parent, va s'orienter, travers la varit des coutumes, vers
un schma de structure dont elles puissent tre considres comme des variantes.
partir du moment o la consanguinit exclut l'alliance, o l'homme renonce
prendre femme dans sa famille biologique ou dans son groupe et doit nouer au
dehors une alliance qui exige, pour des raisons d'quilibre, une contrepartie im-
mdiate ou mdiate, un phnomne d'change commence qui peut indfiniment se
compliquer quand la rciprocit directe cde la place un change gnralis. Il
faut donc construire des modles qui mettent en vidence les diffrentes constella-
tions possibles et l'arrangement interne des diffrents types de mariage prfren-
tiel et des diffrents systmes de parent. Pour dvoiler ces structures extrme-
ment complexes et multidimensionnelles, notre outillage mental usuel est insuffi-
sant, et il peut tre ncessaire de recourir une expression quasi mathmatique,
d'autant plus utilisable que les mathmatiques d' prsent ne se limitent pas au
mesurable et aux rapports de quantit. On peut mme rver d'un tableau priodi-
que des structures de parent comparable au tableau des lments chimiques de
Mendeleieff. Il est sain de se proposer [149] la limite le programme d'un code
universel des structures, qui nous permettrait de dduire les unes des autres
moyennant des transformations rgles, de construire, par del les systmes exis-
tants, les diffrents systmes possibles - ne serait-ce que pour orienter, comme il
est arriv dj, l'observation empirique vers certaines institutions existantes qui,
sans cette anticipation thorique, passeraient inaperues. Ainsi apparat au fond
des systmes sociaux une infrastructure formelle, on est tent de dire une pense
inconsciente, une anticipation de l'esprit humain, comme si notre science tait
dj faite dans les choses, et comme si l'ordre humain de la culture tait un second
ordre naturel, domin par d'autres invariants. Mais mme s'ils existent, mme si,
comme la phonologie au-dessous des phonmes, la science sociale trouvait au-
dessous des structures une mtastructure laquelle elles se conforment, l'universel
auquel on parviendrait ainsi ne se substituerait pas plus au particulier que la go-
mtrie gnralise n'annule la vrit locale des relations de l'espace euclidien. Il y
a, en sociologie aussi, des considrations d'chelle, et la vrit de la sociologie

gnralise n'terait rien celle de la microsociologie. Les implications d'une
structure formelle peuvent bien faire apparatre la ncessit interne de telle s-
quence gntique. Ce n'est pas elles qui font qu'il y a des hommes, une socit, un
histoire. Un portrait formel des socits ou mme des articulations gnrales de
toute socit n'est pas une mtaphysique. Les modles purs, les diagrammes que
trace une mthode purement objective sont des instruments de connaissance.
L'lmentaire que cherche l'anthropologie sociale, ce sont encore des structures
lmentaires, c'est--dire les nuds d'une pense en rseau qui nous reconduit
d'elle-mme l'autre face de la structure et son incarnation.
Les oprations logiques surprenantes qu'atteste la structure formelle des soci-
ts, il faut bien qu'elles soient de quelque manire accomplies par les populations
qui vivent ces systmes de parent. Il doit donc en exister une sorte d'quivalent
vcu, que l'anthropologue doit rechercher, cette fois, par un travail qui n'est plus
seulement mental, au prix de son confort et mme de sa scurit. Ce raccordement
[150] de l'analyse objective au vcu est peut-tre la tche la plus propre de l'an-
thropologie, celle qui la distingue d'autres sciences sociales, comme la science
conomique et la dmographie. La valeur, la rentabilit, la productivit ou la po-
pulation maximum sont les objets d'une pense qui embrasse le social. On ne peut
exiger d'eux qu'ils apparaissent l'tat pur dans l'exprience de l'individu. Au
contraire, les variables de l'anthropologie, on doit les retrouver tt ou tard au ni-
veau o les phnomnes ont une signification immdiatement humaine. Ce qui
nous gne dans cette mthode de convergence, ce sont les prjugs anciens qui
opposent l'induction et la dduction, comme si dj l'exemple de Galile ne mon-
trait pas que la pense effective est un va-et-vient entre l'exprience et la construc-
tion ou reconstruction intellectuelle. Or l'exprience, en anthropologie, c'est notre
insertion de sujets sociaux dans un tout o est dj faite la synthse que notre in-
telligence cherche laborieusement, puisque nous vivons dans l'unit d'une seule
vie tous les systmes dont notre culture est faite. Il y a quelque connaissance
tirer de cette synthse qui est nous. Davantage : l'appareil de notre tre social
peut-tre dfait et refait par le voyage, comme nous pouvons apprendre parler
d'autres langues. Il y a l une seconde voie vers l'universel : non plus l'universel
de surplomb d'une mthode strictement objective, mais comme un universel lat-
ral dont nous faisons l'acquisition par l'exprience ethnologique, incessante mise
l'preuve de soi par l'autre et de l'autre par soi. Il s'agit de construire un systme
de rfrence gnral o puissent trouver place le point de vue de l'indigne, le
point de vue du civilis, et les erreurs de l'un sur l'autre, de constituer une exp-
rience largie qui devienne en principe accessible des hommes d'un autre pays et
d'un autre temps. L'ethnologie n'est pas une spcialit dfinie par un objet particu-
lier, les socits primitives ; c'est une manire de penser, celle qui s'impose

quand lobjet est autre , et exige que nous nous transformions nous-mmes.
Aussi devenons-nous les ethnologues de notre propre socit, si nous prenons
distance envers elle. Depuis quelques dizaines d'annes - depuis que la socit
amricaine est moins sre d'elle-mme, [151] elle ouvre aux ethnologues la porte
des services d'tat et des tats-majors. Singulire mthode : il s'agit d'apprendre
voir comme tranger ce qui est ntre, et comme ntre ce qui nous tait tranger.
Et nous ne pouvons pas mme nous fier notre vision de dpayss : la volont de
partir a elle-mme ses motifs personnels, qui peuvent altrer le tmoignage. Ces
motifs, il faudra donc les dire aussi, justement si l'on veut tre vrai, non que l'eth-
nologie soit littrature, mais parce quau contraire elle ne cesse d'tre incertaine
que si l'homme qui parle de l'homme ne porte pas lui-mme un masque. Vrit et
erreur habitent ensemble l'intersection de deux cultures, soit que notre formation
nous cache ce qu'il y a connatre, soit qu'au contraire elle devienne, dans la vie
sur le terrain, un moyen de cerner les diffrences de l'autre. Quand Frazer disait,
du travail sur le terrain, Dieu m'en prserve , il ne se privait pas seulement de
faits, mais d'un mode de connaissance. Il n'est, bien entendu, ni possible ni nces-
saire que le mme homme connaisse d'exprience toutes les socits dont il parle.
Il suffit qu'il ait quelquefois et assez longuement appris se laisser enseigner par
une autre culture, car il dispose dsormais d'un organe de connaissance nouveau,
il a repris possession de la rgion sauvage de lui-mme qui n'est pas investie dans
sa propre culture, et par o il communique avec les autres. Ensuite, mme sa
table, et mme de loin, il peut recouper par une vritable perception les corrla-
tions de l'analyse la plus objective.
Soit par exemple connatre les structures du mythe. On sait comme ont t
dcevantes les tentatives de mythologie gnrale. Elles l'auraient peut-tre t
moins si nous avions appris couter le mythe comme on coute le rcit dun
informateur sur le terrain : c'est--dire le ton, l'allure, le rythme, les rcurrences,
non moins que le contenu manifeste. Vouloir comprendre le mythe comme une
proposition, par ce qu'il dit, c'est appliquer une langue trangre notre grammai-
re, notre vocabulaire. Il est tout entier dcrypter sans mme que nous puissions
postuler, comme le font les dcrypteurs, que le code retrouver a mme structure
que le ntre. Laissant ce que le mythe nous dit de prime abord et qui nous dtour-
nerait plutt du sens [152] vrai, tudions-en l'articulation interne, prenons les pi-
sodes en tant seulement qu'ils ont, pour parler comme Saussure, valeur diacriti-
que, et qu'ils mettent en scne telle relation ou telle opposition rcurrente. On ver-
rait - soit dit pour illustrer la mthode et non titre de thorie - que la difficult
marcher droit reparat trois fois dans le mythe d'Oedipe, le meurtre d'une crature
chthonienne deux fois. Deux autres systmes d'opposition viendraient confirmer
ceux-l. On aurait la surprise d'en retrouver de comparables dans la mythologie

nord-amricaine. Et l'on arriverait, par des recoupements que nous ne pouvons pas
reproduire ici, cette hypothse que le mythe d'Oedipe exprime dans sa structure
le conflit de la croyance l'autochthonie de l'homme et de la surestimation des
rapports de parent. De ce point de vue, on peut en ordonner les variantes
connues, engendrer l'une partir de l'autre par une transformation rgle, voir en
elles autant d'outils logiques, de modes de mdiation pour arbitrer une contradic-
tion fondamentale. Nous nous sommes mis l'coute du mythe, et nous aboutis-
sons un diagramme logique on pourrait aussi bien dire ontologique : tel mythe
de la cte canadienne du Pacifique suppose, en dernire analyse, que l'tre appa-
rat l'indigne comme la ngation du non-tre. Entre ces formules abstraites et la
mthode quasi ethnologique du dbut, il y a ceci de commun que cest toujours la
structure qui guide, sentie d'abord dans ses rcurrences compulsives, apprhende
enfin dans sa forme exacte.
Lanthropologie vient ici au contact de la psychologie. La version freudienne
du mythe dOedipe rentre comme un cas particulier dans sa version structurale.
Le rapport de l'homme la terre n'y est pas prsent, mais ce qui, pour Freud, fait
la crise dipienne, c'est bien la dualit des gniteurs, le paradoxe de l'ordre hu-
main de la parent. L'hermneutique freudienne elle aussi, dans ce qu'elle a de
moins contestable, est bien le dchiffrement d'un langage onirique et rticent, ce-
lui de notre conduite. La nvrose est un mythe individuel. Et le mythe s'claire
comme elle, quand on y voit une srie de stratifications ou de feuillets, on pourrait
dire aussi : une pense en spirale [153] qui tente toujours nouveau de se mas-
quer sa contradiction fondamentale.
Mais, aux acquisitions de la psychanalyse ou de la psychologie, l'anthropolo-
gie donne une nouvelle profondeur en les installant dans sa dimension propre :
Freud ou le psychologue d'aujourd'hui ne sont pas des observateurs absolus, ils
appartiennent l'histoire de la pense occidentale. Il ne faut donc pas croire que
les complexes, les rves ou les nvroses des Occidentaux nous donnent en clair la
vrit du mythe, de la magie ou de la sorcellerie. Selon la rgle de double critique
qui est celle de la mthode ethnologique, il s'agit aussi bien de voir la psychanaly-
se comme mythe et le psychanalyste comme sorcier ou shamann. Nos recherches
psychosomatiques font comprendre comment le shamann gurit, comment par
exemple il aide un accouchement difficile. Mais le shamann aussi nous fait
comprendre que la psychanalyse est notre sorcellerie. Mme sous ses formes les
plus canoniques et les plus respectueuses, la psychanalyse ne rejoint la vrit
d'une vie qu' travers le rapport de deux vies, dans l'atmosphre solennelle du
transfert qui n'est pas (s'il en existe) une pure mthode objective. plus forte rai-
son quand elle devient institution, quand elle est applique aux sujets dits nor-

maux eux-mmes, elle cesse tout fait d'tre une conception que l'on puisse
justifier ou discuter par des cas, elle ne gurit plus, elle persuade, elle faonne
elle-mme des sujets conformes son interprtation de l'homme, elle a ses
convertis, peut-tre ses rfractaires, elle ne peut plus avoir ses convaincus. Par-
del le vrai et le faux, elle est un mythe, et le Freudisme ainsi dgrad n'est plus
une interprtation du mythe d'Oedipe, il en est une variante.
Plus profondment : il ne s'agit pas pour une anthropologie d'avoir raison du
primitif ou de lui donner raison contre nous, il s'agit de s'installer sur un terrain o
nous soyons l'un et l'autre intelligibles, sans rduction ni transposition tmraire.
C'est ce qu'on fait en voyant dans la fonction symbolique la source de toute raison
et de toute draison, parce que le nombre et la richesse des significations dont
dispose l'homme excdent toujours le cercle des objets dfinis qui mritent le nom
de signifis, parce [154] que la fonction symbolique doit toujours tre en avance
sur son objet et ne trouve le rel qu'en le devanant dans l'imaginaire. La tche est
donc d'largir notre raison, pour la rendre capable de comprendre ce qui en nous
et dans les autres prcde et excde la raison.
Cet effort rejoint celui des autres sciences smiologiques et, en gnral,
des autres sciences. Niels Bohr crivait : Les diffrences traditionnelles (des
cultures humaines)... ressemblent beaucoup d'gards aux manires diffrentes et
quivalentes dont l'exprience physique peut tre dcrite. Chaque catgorie tra-
ditionnelle appelle aujourd'hui une vue complmentaire, c'est--dire incompatible
et insparable, et c'est dans ces conditions difficiles que nous cherchons ce qui fait
la membrure du monde. Le temps linguistique n'est plus cette srie de simultani-
ts familire la pense classique, et laquelle Saussure pensait encore quand il
isolait clairement les deux perspectives du simultan et du successif : la synchro-
nie, avec Troubetzkoy, enjambe, comme le temps lgendaire ou mythique, sur la
succession et sur la diachronie. Si la fonction symbolique devance le donn, il y a
invitablement quelque chose de brouill dans tout l'ordre de la culture qu'elle
porte. L'antithse de la nature et de la culture n'est plus nette. L'anthropologie
revient sur un ensemble important de faits de culture qui chappent la rgle de
prohibition de l'inceste. L'endogamie indienne, la pratique iranienne ou gyptien-
ne, ou arabe, du mariage consanguin ou collatral, attestent que la culture quel-
quefois compose avec la nature. Or il s'agit l justement de formes de culture qui
ont rendu possibles le savoir scientifique et une vie sociale cumulative et progres-
sive. La culture, dans ses formes, sinon les plus belles, du moins les plus effica-
ces, serait plutt une transformation de la nature, une srie de mdiations o la
structure n'merge jamais d'emble comme pur universel. Comment appeler, si-
non histoire, ce milieu o une forme greve de contingence ouvre soudain un cy-

cle d'avenir, et le commande avec l'autorit de l'institu ? Non pas sans doute
l'histoire qui voudrait composer tout le champ humain d'vnements situs et da-
ts dans le temps sriel et de dcisions instantanes, mais cette histoire [155] qui
sait bien que le mythe, le temps lgendaire hantent toujours, sous d'autres formes,
les entreprises humaines, qui cherche au-del ou en de des vnements parcel-
laires, et qui s'appelle justement histoire structurale.
C'est tout un rgime de pense qui s'tablit avec cette notion de structure, dont
la fortune aujourd'hui dans tous les domaines rpond un besoin de l'esprit. Pour
le philosophe, prsente hors de nous dans les systmes naturels et sociaux, et en
nous comme fonction symbolique, la structure indique un chemin hors de la cor-
rlation sujet-objet qui domine la philosophie de Descartes Hegel. Elle fait
comprendre en particulier comment nous sommes avec le monde socio-historique
dans une sorte de circuit, l'homme tant excentrique lui-mme, et le social ne
trouvant son centre qu'en lui. Mais c'est l trop de philosophie, dont l'anthropolo-
gie n'a pas porter le poids. Ce qui intresse le philosophe en elle, c'est prcis-
ment qu'elle prenne l'homme comme il est, dans sa situation effective de vie et de
connaissance. Le philosophe qu'elle intresse n'est pas celui qui veut expliquer ou
construire le monde, mais celui qui cherche approfondir notre insertion dans
l'tre. Sa recommandation ne saurait donc ici compromettre l'anthropologie puis-
qu'elle se fonde sur ce qu'il y a de plus concret dans sa mthode.

*
* *

Les travaux prsents de Claude Lvi-Strauss et ceux qu'il prpare pour la suite
procdent videmment de la mme inspiration ; mais, en mme temps, la recher-
che se renouvelle elle-mme, elle rebondit sur ses propres acquisitions. Sur le
terrain, il envisage de recueillir dans l'aire mlansienne une documentation qui
permettrait, dans la thorie, le passage aux structures complexes de la parent -
c'est--dire celles dont relve en particulier notre systme matrimonial. Or il lui
apparat ds maintenant que ceci ne sera pas une simple extension des prcdents
travaux et leur confrera au contraire un surcrot de porte. Les systmes moder-
nes de parent - qui abandonnent au conditionnement dmographique, conomi-
que ou psychologique [156] la dtermination du conjoint - devaient tre dfinis,
dans les perspectives initiales, comme des variantes plus complexes de
l'change. Mais la pleine intelligence de l'change complexe ne laisse pas intact le
sens du phnomne central de l'change, elle en exige et en rend possible un ap-

profondissement dcisif. Claude Lvi-Strauss n'envisage pas d'assimiler dducti-
vement et dogmatiquement les systmes complexes aux systmes simples. Il pen-
se au contraire quon ne peut se dispenser leur gard de l'approche historique,
travers le Moyen ge, travers les institutions indo-europennes et smitiques, et
que l'analyse historique imposera la distinction d'une culture qui prohibe absolu-
ment l'inceste, et est la ngation simple, directe ou immdiate de la nature, et
d'une autre culture - celle qui est l'origine des systmes contemporains de paren-
t, - qui ruse plutt avec la nature et tourne quelquefois la prohibition de l'inceste.
C'est prcisment ce second type de culture qui s'est montr capable d'engager un
corps corps avec la nature , de crer la science, la domination technique de
l'homme et ce qu'on a appel l'histoire cumulative. Du point de vue donc des sys-
tmes modernes de parent et des socits historiques, l'change comme ngation
directe ou immdiate de la nature apparatrait comme le cas limite d'une relation
plus gnrale d'altrit. Ici seulement sera dfinitivement arrt le sens dernier des
premires recherches de Lvi-Strauss, la nature profonde de l'change et de la
fonction symbolique. Au niveau des structures lmentaires, les lois de l'change,
qui enveloppent compltement la conduite, sont susceptibles d'une tude statique,
et l'homme, sans mme toujours les formuler en une thorie indigne, leur obit
presque comme l'atome observe la loi de distribution qui le dfinit. l'autre bout
du champ de l'anthropologie, dans certains systmes complexes, les structures
clatent et s'ouvrent, en ce qui concerne la dtermination du conjoint, des moti-
vations historiques . Ici l'change, la fonction symbolique, la socit ne jouent
plus comme une seconde nature, aussi imprieuse que l'autre, et qui l'efface. Cha-
cun est invit dfinir son propre systme d'change ; par l mme, les frontires
des cultures s'estompent, pour la premire [157] fois sans doute une civilisation
mondiale est l'ordre du jour. Le rapport de cette humanit complexe avec la na-
ture et la vie n'est ni simple ni net : la psychologie animale et lethnologie dvoi-
lent dans l'animalit, non certes l'origine de l'humanit, mais des bauches, des
prfigurations partielles, et comme des caricatures anticipes. L'homme et la so-
cit ne sont pas exactement hors de la nature et du biologique : ils s'en distin-
guent plutt en rassemblant les mises de la nature et en les risquant toutes
ensemble. Ce bouleversement signifie des gains immenses, des possibilits enti-
rement neuves, comme d'ailleurs des pertes qu'il faut savoir mesurer, des risques
que nous commenons de constater. L'change, la fonction symbolique perdent
leur rigidit, mais aussi leur beaut hiratique ; la mythologie et au rituel se
substituent la raison et la mthode, mais aussi un usage tout profane de la vie,
accompagn d'ailleurs de petits mythes compensatoires sans profondeur. C'est
compte tenu de tout cela que l'anthropologie sociale s'achemine vers une balance
de l'esprit humain et vers une vue de ce qu'il est et peut tre...

Ainsi la recherche se nourrit de faits qui lui paraissaient d'abord trangers, ac-
quiert en progressant de nouvelles dimensions, rinterprte ses premiers rsultats
par les nouvelles enqutes qu'ils ont eux-mmes suscites. L'tendue du domaine
couvert et l'intelligence prcise des faits s'accroissent en mme temps. C'est ces
signes qu'on reconnat une grande tentative intellectuelle.

[158]

SIGNES

Chapitre V

PARTOUT ET NULLE PART
63

I. La philosophie et le dehors .

Composer un ouvrage collectif sur les philosophes clbres, l'entreprise peut
paratre innocente. On ne la tente pourtant pas sans scrupules : elle met en cause
l'ide qu'il faut se faire de l'histoire de la philosophie, et mme de la philosophie.
Car enfin, le lecteur va trouver ici, avec des visages, des anecdotes, la vie vi-
sible des philosophes, l'esquisse, en quelques pages et par diffrents auteurs, de ce
qu'ils ont essay de dire travers des volumes. Mme si la vie, luvre - encore
mieux : le tout d'une uvre et d'une vie - avait t chaque fois dchiffr parfaite-
ment, nous n'aurions l qu'une histoire des philosophes ou des philosophies, non
une histoire de la philosophie, et cet ouvrage sur les philosophes serait donc infi-
dle ce qui fut leur grand souci : une vrit qui dpasse les opinions.
Comment un livre collectif aurait-il un centre de perspective ? Or, pour faire
apparatre des filiations, des progrs, des reculs, il faut qu'une mme question soit
pose tous les philosophes et qu'on repre mesure le dveloppement du pro-
blme. Nous ne pouvons donc pas avoir ici la gnalogie des philosophes, ni le
devenir de la [159] vrit, et la philosophie risque de n'tre plus, dans notre ou-

63
Pages d'introduction un ouvrage collectif, Les Philosophes clbres, paru aux ditions
Lucien Mazenod.

vrage, qu'un catalogue de points de vue ou de thories . Une srie de por-
traits intellectuels laissera au lecteur le sentiment d'une tentative vaine, o chacun
donne pour vrit les lubies que lui inspirent son humeur et les accidents de sa
vie, reprend les questions leur dbut et les laisse ses successeurs entires, sans
que, d'un univers mental l'autre, une comparaison soit possible. Les mmes mots
- ide, libert, savoir - n'ayant pas ici et l le mme sens, et faute d'un unique t-
moin qui les rduise au mme dnominateur, comment verrions-nous crotre
travers les philosophes une seule philosophie ?
Pour avoir gard ce qu'ils ont cherch et pour parler d'eux dignement, ne
faudrait-il pas au contraire prendre leurs doctrines comme les moments d'une seu-
le doctrine en marche, et les sauver, la manire hglienne, en leur donnant une
place dans l'unit d'un systme ?
Il est vrai que le systme sa manire est dsinvolte puisqu'il les incorpore
une philosophie intgrale, c'est donc qu'il prtend conduire mieux et plus loin
queux l'entreprise philosophique. Pour une philosophie qui a voulu exprimer
ltre, ce nest pas tre sauve que de survivre comme moment du vrai ou premi-
re esquisse dun systme final qui n'est pas elle. Quand on dpasse une philo-
sophie de l'intrieur , on lui vole son me, on lui fait l'affront de la garder sans
ses limitations , dont on se fait juge, c'est--dire sans ses mots, sans ses
concepts, comme si les mandres du Parmnide ou le cours des Mditations pou-
vaient tre sans perte rduits un paragraphe du Systme.
En ralit, le Systme les suppose connus, et cest pourquoi il peut aller plus
loin... Mme s'il les conclut, il ne les inclut pas. C'est l'cole des autres que nous
apprenons tout le sens de la philosophie hglienne, qui voudrait aller au-del. Le
mouvement des contradictoires qui passent l'un dans lautre, le positif qui clate
en ngation et le ngatif qui s'avre positif, tout cela commence dans Znon, dans
le Sophiste, dans le doute de Descartes. Le Systme commence en eux. C'est le
foyer o se concentrent les rayons de bien des miroirs : il tomberait au degr zro
[160] s'ils cessaient un seul moment de darder vers lui leurs lumires. Il y a trans-
gression, transcroissance du pass dans le prsent, et la Vrit est un systme ima-
ginaire, contemporain de toutes les philosophies, qui saurait garder sans perte leur
puissance signifiante, et dont une philosophie existante n'est videmment que
l'bauche informe...
Hegel savait cela aussi. L'histoire de la philosophie, dit-il, est toute au pr-
sent. Ce qui signifie que Platon, Descartes, Kant ne sont pas vrais seulement
dans ce qu'ils ont vu, rserve faite de ce qu'ils n'ont pas vu. Les dtours ne sont
pas rvolus par lesquels s'est prpare la philosophie hglienne ; ils restent per-

mis, davantage : ncessaires ; ils sont le chemin, et la Vrit n'est que la mmoire
de tout ce qu'on a trouv en chemin. Hegel referme son systme sur l'histoire,
mais les philosophies passes continuent d'y respirer et d'y bouger ; il a enferm
avec elles l'inquitude, le mouvement, le travail de la contingence. Dire que le
Systme est la vrit de ce qui l'a prcd, c'est aussi dire que les grandes philo-
sophies sont indestructibles
64
, non pour avoir vu en partie ce que le Systme
devait dcouvrir en entier, mais plutt pour avoir plant des bornes - la rminis-
cence, les ides de Platon, la (mot grec : ) d'Aristote, le malin gnie de
Descartes - par o la postrit ne devait pas cesser de passer.
Sartre opposait un jour le Descartes qui fut, qui vcut cette vie, pronona ces
paroles, crivit ces ouvrages, - bloc inentamable, borne indestructible - et le cart-
sianisme, philosophie baladeuse , insaisissable parce qu'elle change sans cesse
entre les mains des hritiers. Il avait raison, ceci prs que nulle frontire n'indi-
que jusqu'o va Descartes et o commencent ses successeurs, et qu'il n'y aurait
pas plus de sens dnombrer les penses qui sont dans Descartes et celles qui
sont chez eux qu' faire l'inventaire d'une langue. Sous cette rserve, ce qui comp-
te, c'est bien la vie pensante qu'on appelle Descartes et dont ses uvres sont le
sillage heureusement conserv. Ce qui fait que Descartes est prsent, c'est que,
environn de circonstances [161] aujourd'hui abolies, hant des soucis et de quel-
ques illusions de son temps, il a rpondu ces hasards d'une manire qui nous
apprend rpondre aux ntres, bien qu'ils soient diffrents, et notre rponse diff-
rente aussi.
On n'entre pas au Panthon des philosophes pour stre appliqu n'avoir que
des penses ternelles, et laccent de vrit ne vibre jamais si longtemps que
quand lauteur interpelle sa vie. Les philosophies du pass ne survivent pas dans
leur esprit seulement, comme moments d'un systme final. Leur accs l'intempo-
rel n'est pas l'entre au muse. Elles durent avec leurs vrits et leurs folies, com-
me entreprises totales, ou elles ne durent pas du tout. Hegel lui-mme, cette tte
qui a voulu contenir l'tre, vit aujourd'hui et nous donne penser non seulement
par ses profondeurs, mais aussi par ses manies et ses tics. Il n'y a pas une philoso-
phie qui contienne toutes les philosophies ; la philosophie tout entire est, cer-
tains moments, en chacune. Pour reprendre le mot fameux, son centre, est partout
et sa circonfrence nulle part.
Donc la vrit, le tout, sont l ds le dbut - mais comme tche accomplir, et
ils ne sont donc pas encore l. Ce rapport singulier de la philosophie avec son

64
M. Gueroult.

pass claire en gnral ses rapports avec le dehors et, par exemple, avec l'histoire
personnelle et sociale.
Comme des doctrines passes, elle vit de tout ce qui advient au philosophe et
son temps, mais elle le dcentre ou elle le transporte dans l'ordre des symboles
et de la vrit profre, de sorte qu'il n'y a pas plus de sens juger de l'uvre par
la vie que de la vie par l'uvre.
Nous n'avons pas choisir entre ceux qui pensent quel'histoire de l'individu
ou de la socit dtient la vrit des constructions symboliques du philosophe, et
ceux qui pensent au contraire que la conscience philosophique a par principe les
clefs de l'histoire sociale et personnelle. Lalternative est imaginaire, et la preuve
en est que ceux qui dfendent lune de ces thses ont subrepticement recours
l'autre.
On ne peut penser remplacer l'tude interne des philosophies par une expli-
cation socio-historique qu'en se rfrant une histoire dont on croit connatre
avec vidence le [162] sens et le cours. On suppose, par exemple, une certaine
ide de l'homme total ou un quilibre naturel de l'homme avec l'homme et
de l'homme avec la nature. Alors, ce (mot en grec ancien) historique tant donn,
toute philosophie peut tre prsente comme diversion, alination, rsistance
l'gard de cet avenir ncessaire, ou, au contraire, comme tape et progrs vers lui.
Mais d'o vient et que vaut l'ide directrice ? La question ne doit pas tre pose :
la poser, c'est dj rsister une dialectique qui est dans les choses, c'est pren-
dre parti contre elle. - Mais comment savez-vous qu'elle y est ? Par philosophie.
Simplement, c'est une philosophie secrte, dguise en Processus. Ce qu'on oppo-
se l'tude interne des philosophies, ce n'est jamais l'explication socio-historique,
c'est toujours une autre philosophie, cache en elle.
On montre que Hegel a conu l'alination comme il l'a fait, parce quil avait
sous les yeux l'alination de la socit capitaliste et pensait selon elle. Cette ex-
plication ne rglerait son compte l'alination hglienne et n'en ferait un pi-
sode du capitalisme que si l'on pouvait montrer une socit o l'homme s'objecti-
ve sans s'aliner. Une telle socit n'tait pour Marx qu'une ide, et, mme pour
nous, le moins qu'on puisse dire est qu'elle n'est pas un fait. Ce qu'on oppose
Hegel, ce n'est pas un fait, c'est une ide du rapport de l'homme et du tout social.
Sous le nom d'explication objective, c'est toujours une pense qui conteste une
autre pense et la dnonce comme illusion. Si l'on rpond que l'ide marxiste,
comme hypothse historique, claire l'histoire du capitalisme avant et aprs Marx,
on passe sur le terrain des faits et de la probabilit historique. Mais il faudra, sur
ce terrain, essayer de la mme manire l'ide hglienne de l'alination, et

voir, par exemple, si elle n'aide pas comprendre mme les socits fondes sur
l'ide marxiste. On exclut prcisment une telle enqute quand on dclare docte-
ment que l'ide hglienne de l'alination est un produit de la socit o Hegel
vivait ; on ne se tient donc pas sur le terrain des faits et l'explication historique
est une manire de philosopher sans en avoir l'air, de dguiser des ides en choses
et de penser sans prcision. Une conception de lhistoire n'explique les [163] phi-
losophies qu' condition de devenir philosophie elle-mme, et philosophie impli-
cite.
De leur ct, les philosophes les plus frue, d'intriorit manquent trange-
ment leurs principes quand ils convoquent leur tribunal les cultures, les rgi-
mes, et les jugent de l'extrieur, comme si l'intriorit cessait d'tre importante
quand ce n'est pas la leur.
Ainsi les partisans de la philosophie pure et ceux de l'explication socio-
conomique changent sous nos yeux leurs rles et nous n'avons pas entrer dans
leur perptuel dbat, nous n'avons pas prendre parti entre une fausse conception
de l'intrieur et une fausse conception de l'extrieur . La philosophie est
partout, mme dans les faits - et elle n'a nulle part de domaine o elle soit pr-
serve de la contagion de la vie.
Nous avons beaucoup faire pour liminer les mythes jumeaux de la philoso-
phie pure et de l'histoire pure et pour retrouver leurs rapports effectifs. Il nous
faudrait d'abord une thorie du concept ou de la signification qui prenne l'ide
philosophique comme elle est : jamais dleste des imports historiques, et jamais
rductible ses origines. Comme les nouvelles formes de la grammaire et de la
syntaxe, nes des dbris d'un ancien systme linguistique ou des hasards de l'his-
toire gnrale, s'organisent pourtant suivant une intention expressive qui fait d'eux
un nouveau systme, l'ide philosophique, ne dans le flux et le reflux de l'histoire
personnelle et sociale, n'est pas seulement un rsultat et une chose ; c'est un com-
mencement et un instrument. Comme discriminant dans un nouveau type de pen-
se et dans un nouveau symbolisme, elle se constitue un champ d'application qui
est sans commune mesure avec ses origines et ne peut tre compris que du de-
dans. L'origine n'est pas un pch et pas davantage un mrite, et c'est l'ensemble
dans sa maturit qui doit tre jug, selon les vues et les prises qu'il nous donne sur
l'exprience. Plutt qu' expliquer une philosophie, l'approche historique sert
montrer l'excs de sa signification sur les circonstances, et comment, fait histori-
que, elle transmue sa situation de dpart en moyen de la comprendre elle-mme et
d'en comprendre d'autres. [164] L'universel philosophique rside en ce moment et
en ce point o les limitations d'un philosophe s'investissent dans une autre histoire

qui n'est pas parallle celle des faits psychologiques ou sociaux, mais qui tantt
la croise et tantt s'en carte, ou plutt qui n'appartient pas la mme dimension.
Pour comprendre ce rapport, c'est aussi notre ide de la gense psychologique
ou historique qu'il faudrait changer, Il faudrait repenser la psychanalyse et le mar-
xisme comme des expriences o les principes, les mesures, sont toujours en
question devant le mesur. Il ne s'agit pas de classer les hommes ou les socits
selon qu'ils s'approchent du canon de la socit sans classes ou de l'homme sans
conflits : ces entits ngatives ne peuvent servir penser une socit ou un hom-
me existants. Il faudrait surtout comprendre le fonctionnement de leurs contradic-
tions, le type d'quilibre dans lequel ils se sont tant bien que mal installs, s'il pa-
ralyse ou s'il fait vivre, et cela tous gards, compte tenu, en psychanalyse, du
mtier et du travail aussi bien que de la vie sexuelle, et, en ce qui concerne le
marxisme, des rapports vcus aussi bien que des variables de l'analyse conomi-
que, de la qualit humaine des rapports aussi bien que de la production, des rles
sociaux clandestins aussi bien que des rgulations officielles. Des comparaisons
de ce genre, si elles peuvent fonder une prfrence et un choix, ne donnent pas
une srie gntique idale, et le rapport d'une formation historique une autre,
comme celui d'un type d'homme un autre, ne sera jamais le rapport simple du
faux au vrai. L'homme sain n'est pas tant celui qui a limin de lui-mme les
contradictions : c'est celui qui les utilise et les entrane dans son travail vital. Il
faudrait relativiser aussi l'ide marxiste d'une prhistoire qui va cder la place
l'histoire, d'une imminence de la Socit totale et vraie, o l'homme est rconcili
avec l'homme et avec la nature, car c'est bien l l'exigence de notre critique socia-
le, mais il n'y a pas de force dans l'histoire qui soit destine la produire. L'histoi-
re humaine n'est pas, ds maintenant, fabrique de manire marquer un jour, et
sur tous ses cadrans la fois, le plein midi de l'identit. Le progrs de l'histoire
[165] socio-conomique, et jusqu' ses rvolutions, ne sont pas tant un passage
la socit homogne ou sans classes que la recherche, travers des appareils de
culture toujours atypiques, d'une vie qui ne soit pas invivable pour la plupart. En-
tre cette histoire qui chemine toujours du positif au positif et ne se surmonte ja-
mais dans la ngation pure - et le concept philosophique qui ne rompt jamais ses
liens avec le monde, les rapports sont aussi troits qu'on voudra, non qu'un mme
sens sans quivoque habite le rationnel et le rel, comme Hegel et Marx, de diff-
rentes manires, le pensaient, mais parce que le rel et le rationnel sont
dcoups dans la mme toffe, qui est l'existence historique des hommes, et que
par elle le rel est, pour ainsi dire, promis la raison.
Mme considrer un seul philosophe, il fourmille de diffrences intrieures
et cest travers ces discordances qu'il faut retrouver son sens total . Le Des-

cartes absolu dont parlait Sartre, celui qui a vcu et crit une fois pour toutes il y a
trois sicles, si j'ai peine retrouver son choix fondamental , c'est peut-tre
parce que Descartes lui-mme, aucun moment, n'a concid avec Descartes : ce
qu'il est nos yeux d'aprs les textes, il ne l'a t que peu peu, par raction de
lui-mme sur lui-mme, et l'ide de le saisir tout sa source est peut-tre illusoire
si Descartes n'est pas quelque intuition centrale , un caractre ternel, un indi-
vidu absolu, mais ce discours hsitant d'abord, qui s'affirme par l'exprience et
l'exercice, qui sapprend lui-mme peu peu, et ne cesse jamais tout fait de vi-
ser cela mme qu'il a rsolument exclu. On ne choisit pas une philosophie comme
un objet. Le choix ne supprime pas ce qui n'est pas choisi, mais le maintient en
marge. Le mme Descartes, qui distingue si bien ce qui relve de l'entendement
pur et ce qui appartient l'usage de la vie, se trouve tracer du mme coup le pro-
gramme d'une philosophie qui prendrait pour thme principal la cohsion des or-
dres qu'il distingue. Le choix philosophique (et les autres, sans doute) n'est jamais
simple. Et c'est par ce quelles ont d'ambigu que la philosophie et l'histoire se tou-
chent.
En voil assez, non certes pour dfinir la philosophie, [166] mais pour absou-
dre un ouvrage tel que celui-ci, le mlange de la philosophie, de l'histoire et de
l'anecdote. Ce dsordre fait partie de la philosophie ; elle trouve le moyen d'y faire
son unit, par digression et retour au centre. C'est le genre d'unit d'un paysage ou
d'un discours, o tout est li indirectement par secrte rfrence un centre d'int-
rt ou de perspective qu'aucun repre n'indique d'abord. Comme l'Europe ou
l'Afrique, l'histoire de la philosophie est un tout, quoiqu'elle ait ses golfes, ses
caps, son relief, ses deltas, ses estuaires. Et quoiqu'elle soit loge dans un monde
plus large, on peut y lire des signes de tout ce qui se passe. Comment donc aucun
mode d'approche serait-il interdit et indigne des philosophes ? Une srie de por-
traits n'est pas de soi un attentat contre la philosophie.
Et quant la pluralit des perspectives et des commentateurs, elle ne romprait
l'unit de la philosophie que si c'tait une unit de juxtaposition ou d'accumula-
tion. Mais puisque les philosophies sont autant de langages qui ne sont pas imm-
diatement traduisibles l'un dans l'autre ni superposables terme terme, puisque
c'est par sa manire singulire que chacune est ncessaire aux autres, la diversit
des commentaires augmente peine celle des philosophies. Bien plus, si l'on de-
mande chacun, comme nous l'avons fait, plutt qu'un compte rendu objectif ,
sa raction devant un philosophe, peut-tre, ce comble de subjectivit, retrouve-
t-on une sorte de convergence, et une parent entre les questions que chacun de
ces contemporains pose son philosophe clbre, tte tte.

Ces problmes ne sont pas rgls par une prface, et il ne faut pas qu'ils le
soient. Si l'unit de la philosophie est par diffrence ou cart successivement r-
duits, il faut que nous retrouvions la difficult de la penser chaque moment de ce
livre. Quand nous aurons dlimiter la philosophie par rapport la pense de
l'Orient ou au christianisme, il faudra que nous nous demandions si le nom de
philosophie n'appartient qu' des doctrines qui se traduisent elles-mmes en
concepts, ou bien si l'on peut l'tendre des expriences, des sagesses, des
disciplines qui ne vont pas jusqu' ce degr ou ce genre de conscience, et c'est le
problme du concept philosophique et de sa nature que [167] nous retrouverons.
Chaque fois que nous nous risquerons tracer des lignes de dveloppement que
les philosophes eux-mmes n'ont assurment pas vues, et les ordonner autour de
thmes qui n'taient pas expressment les leurs -en un mot, avec chaque partie de
cet ouvrage, - nous aurons encore a nous demander jusquo va notre droit de
placer les philosophies passes dans un jour qui est le ntre, si nous pouvons nous
flatter, comme disait Kant, de les comprendre mieux qu'elles ne se sont comprises
elles-mmes, et enfin jusqu' quel point la philosophie est la matrise du sens.
Entre nous et le pass, entre nous et l'Orient, entre philosophie et religion, il nous
faudra chaque fois apprendre de nouveau enjamber l'hiatus et retrouver l'unit
indirecte, et le lecteur verra revenir l'interrogation que nous venons de formuler en
commenant : car elle n'est pas prface la philosophie, elle est la philosophie
mme.

II. LOrient et la philosophie.

Cette immense littrature pensante, qui exigerait elle seule un volume, fait-
elle vraiment partie de la philosophie ? Est-il possible de la confronter avec ce
que l'Occident a appel de ce nom ? La vrit n'y est pas comprise comme l'hori-
zon d'une srie indfinie de recherches, ni comme conqute et possession intellec-
tuelle de ltre. C'est plutt un trsor pars dans la vie humaine avant toute philo-
sophie, et indivis entre les doctrines. La pense ne se sent pas charge de pousser
plus loin les tentatives anciennes, ni mme d'opter entre elles, et encore moins de
les dpasser vraiment en formant une nouvelle ide de l'ensemble. Elle se donne
comme commentaire et syncrtisme, cho et conciliation. L'ancien et le nouveau,
les doctrines opposes font bloc, et le lecteur profane ne voit pas qu'il y ait l de
lacquis ni du rvolu ; il se sent dans un monde magique o rien n'est jamais fini,

o les penses mortes persistent, et o celles qu'on croyait incompatibles se m-
langent.
[168]
Certes, il faut ici faire la part de notre ignorance : si nous voyions la pense
occidentale aussi cavalirement et d'aussi loin que celle de l'Inde et de la Chine,
peut-tre nous donnerait-elle aussi l'impression d'un ressassement, d'une ternelle
rinterprtation, d'une trahison hypocrite, d'un changement involontaire et qui ne
se dirige pas. Pourtant, ce sentiment l'gard de l'Orient persiste chez des
connaisseurs. M. Masson-Oursel disait de l'Inde : Nous avons affaire ici un
monde immense, sans unit aucune, o rien n'apparat quelque moment d'une
faon tout fait neuve, o rien de ce qu'on croirait dpass non plus ne s'abo-
lit, chaos de groupes humains, jungle inextricable de religions disparates, pullu-
lement des doctrines. Un auteur chinois contemporain crit
65
: Dans certains
crits philosophiques, tels que ceux de Mencius ou de Siun-Tseu, on trouve un
raisonnement et des arguments systmatiques. Mais, compars aux crits philoso-
phiques de lOccident, ils ne sont pas encore assez articuls. Cest un fait que les
philosophes chinois avaient l'habitude de s'exprimer sous forme d'aphorismes,
d'apophtegmes ou d'allusions et d'apologues... Les paroles et les crits des philo-
sophes chinois sont si inarticuls que leur puissance de suggestion est sans limi-
tes... Les brves sentences des Entretiens de Confucius et de la philosophie du
Lao-Tseu ne sont pas simplement des conclusions dont les prmisses sont per-
dues... On peut runir toutes les ides contenues dans le Lao-Tseu et les noter
dans un nouveau livre de cinq mille ou mme de cinq cent mille mots. Qu'il soit
bien ou mal fait, il s'agira d'un nouveau livre. On pourra le confronter page par
page avec le Lao-Tseu original ; il aidera peut-tre grandement le comprendre,
mais il ne pourra jamais le remplacer. Kouo-Siang... est un des grands commenta-
teurs de Tchouang-Tseu. Son commentaire constitue lui-mme un livre classique
de la littrature taoste. Il transcrivit les allusions et les mtaphores de Tchouang-
Tseu sous forme de raisonnements et d'arguments... Mais, entre le style suggestif
de celui-ci et le style articul de Kouo-Siang, on peut se demander encore : quel
est le meilleur ? Un moine de [169] l'cole bouddhiste Tch'an ou Zen d'une prio-
de postrieure dit un jour . Tout le monde dit que Kouo-Siang a crit un com-
mentaire sur le Tchouang-Tseu ; moi, je voudrais dire que c'est Tchouang-Tseu
qui a crit un commentaire sur Kouo-Siang.
Certes, pendant les vingt derniers sicles de la philosophie occidentale, les
thmes chrtiens demeurent Et peut-tre, encore une fois, faut-il, comme on la

65
Fong Yeou-LAN : Prcis d'histoire de la philosophie chinoise, pp. 32-35

dit
66
, tre dans une civilisation pour percevoir, sous l'apparence de la stagnation,
le mouvement et l'histoire. Pourtant il est difficile de mettre en comparaison la
dure du christianisme en Occident et celle du Confucianisme en Chine. Le chris-
tianisme qui persiste parmi nous n'est pas une philosophie ; c'est le rcit et la m-
ditation d'une exprience, d'un ensemble d'vnements nigmatiques qui, d'eux-
mmes, appelaient plusieurs laborations philosophiques et nont pas cess en fait
de susciter des philosophies, mme quand un privilge tait reconnu l'une d'el-
les. Les thmes chrtiens sont des ferments, non des reliques. Avons-nous rien de
comparable au pullulement des apocryphes dans la tradition confucenne,
l'amalgame des thmes dans le notaosme du III
e
sicle et du IV
e
sicle aprs
J sus-Christ, ces entreprises folles de recensement intgral et de conciliation
auxquelles des gnrations de lettrs chinois se sont voues, cette orthodoxie
philosophique qui durera depuis Tchou-Hi (1130-1200) jusqu' la suppression des
examens en 1905 ? Et, si l'on entre dans le contenu des doctrines - comme il le
faudrait, puisque enfin les formes extrieures de la philosophie chinoise tiennent
au rapport qu'elle exprime de l'homme avec le monde - aucune doctrine occiden-
tale a-t-elle jamais enseign une concordance aussi rigoureuse du microcosme et
du macrocosme, fix pour chaque chose et chaque homme, sans mme l'chappa-
toire du mpris stocien, une place et un nom qui sont les leurs, dfini la correc-
tion comme vertu cardinale ? On a le sentiment que les philosophes chinois
n'entendent pas comme ceux d'Occident l'ide mme de comprendre ou de conna-
tre, qu'ils ne se proposent pas la gense intellectuelle [170] de l'objet, qu'ils ne
cherchent pas le saisir, mais seulement l'voquer dans sa perfection primordia-
le ; et c'est pourquoi ils suggrent, c'est pourquoi on ne peut distinguer chez eux le
commentaire et ce qui est comment, l'enveloppant et l'envelopp, le signifiant et
le signifi ; c'est pourquoi, chez eux, le concept est tout autant allusion l'apho-
risme que l'aphorisme allusion au concept.
Si cela est vrai, comment, dans cette ontologie et dans ce temps inarticule,
dcouvrir un profil, un devenir, une histoire ? Comment cerner l'apport de chaque
philosophe, quand ils gravitent tous autour du mme monde immmorial qu'ils ne
cherchent pas penser, mais seulement rendre prsent ? Le rapport du philoso-
phe chinois avec le monde est une fascination et l'on ne peut y entrer moiti : ou
bien on s'initie - par le moyen de l'histoire, des coutumes, de la civilisation - et la
philosophie chinoise devient alors une des superstructures, sans vrit interne, de
ce prodige historique. Ou bien il faut renoncer comprendre. Comme tout ce que
l'homme fabrique ou institue, l'Inde et la Chine ont un immense intrt. Mais,
comme toutes les institutions, celles-ci attendent de nous le discernement de leur

66
C. Lvi-Strauss.

sens vrai ; elles ne nous le donnent pas tout fait. La Chine et lInde ne sont pas
en pleine possession de ce qu'elles disent. Il leur manque, pour avoir des philoso-
phies, de chercher se saisir elles-mmes et tout le reste...

Ces remarques, aujourd'hui banales, ne tranchent pourtant pas la question. El-
les nous viennent de Hegel. C'est lui qui a invent de dpasser l'Orient en le
comprenant ; cest lui qui a oppos lOrient l'ide occidentale de la vrit,
celle du concept comme reprise totale du monde dans sa varit, et a dfini
lOrient comme un chec dans la mme entreprise. Il vaut la peine de rappeler les
termes de la condamnation avant de dcider si nous pouvons la prendre notre
compte.
La pense de lOrient est bien, pour Hegel, philosophie, en ce sens que lesprit
y apprend se dgager de l'apparence et de la vanit. Mais, comme beaucoup
d'autres bizarreries du monde humain, comme les Pyramides, elle [171] n'est que
philosophie en soi, c'est--dire que le philosophe y lit l'annonce de l'esprit, qui ny
est pas dans son tat de conscience ou de puret. Car l'esprit n'est pas encore es-
prit tant qu'il est spar, pos au-dessus des apparences : cette pense abstraite a
pour contrepartie le foisonnement des apparences non domines. D'un ct donc,
on a une intuition qui ne voit rien , une pense qui ne pense rien , lUn in-
corporel, la substance ternelle, calme, immense, un recueillement incomparable,
le nom mystique de Dieu, la syllabe om, indfiniment murmur - c'est--dire l'in-
conscience et le vide. Et, d'autre part, une masse de dtails absurdes, des crmo-
nies saugrenues, des inventaires infinis, des numrations dmesures, une tech-
nique ruse du corps, de la respiration et des sens dont on attend n'importe quoi, la
divination des penses d'autrui, la force de l'lphant, le courage du lion et la vi-
tesse du vent. Chez les fakirs - comme chez les cyniques de la Grce et chez les
moines mendiants du christianisme - on trouve une profonde abstraction des
rapports extrieurs , mais elle-mme provocante, voyante, pittoresque. Nulle part
il n'y a mdiation, ou passage du dedans vers le dehors et retour en soi du dehors.
L'Inde ignore le rayonnement de la notion dans le fini et c'est pourquoi ce
pressentiment de l'esprit se termine en purilit
67
.
La Chine, elle, a une histoire ; elle distingue la barbarie de la culture et pro-
gresse dlibrment de l'une l'autre, mais c'est une culture qui se stabilise
l'intrieur de son principe et qui ne se dveloppe pas au-del. un autre niveau

67
Hegel : Histoire de la Philosophie.

que l'Inde, elle maintient le tte--tte immdiat et paralysant de l'intrieur et de
l'extrieur, de l'universel et d'une sagesse prosaque, et on la voit chercher le se-
cret du monde dans une caille de tortue, pratiquer un droit formaliste et sans cri-
tique morale. Il ne viendra jamais l'esprit d'un Europen de placer si prs de
l'abstraction les choses sensibles
68
La pense glisse sans profit de l'abstraction
au sensible, et pendant ce temps ne devient pas, ne mrit pas.
[172]
Ne disons pas mme, ajoute Hegel, que la pense orientale est religion ; elle
est aussi trangre la religion dans notre sens qu' la philosophie, et pour les
mmes raisons. La religion de lOccident suppose le principe de la libert et de
l'individualit ; elle a pass par l'exprience de la subjectivit rflchissante ,
de l'esprit au travail sur le monde. LOccident a appris que c'est la mme chose
pour l'esprit de se saisir et de sortir de soi, de se faire et de se nier. La pense
orientale ne souponne pas mme cette ngation qui ralise ; elle est hors des pri-
ses de nos catgories, ni thisme, ni athisme, ni religion, ni philosophie. Brahma,
Vichnou, iva ne sont pas des individus, ni le chiffre et l'emblme de situations
humaines fondamentales, et ce que lInde raconte d'eux n'a pas la puissance de
signification inpuisable des mythes grecs ou des paraboles chrtiennes. Ce sont
presque des entits ou des philosophmes, et les Chinois se flattent d'avoir la civi-
lisation la moins religieuse et la plus philosophique qui soit. En fait, elle n'est pas
plus philosophique que religieuse, faute de connatre le travail de lesprit au
contact du monde immdiat. La pense de lOrient est donc originale : elle ne se
livre nous que si nous oublions les formes terminales de notre culture. Mais
nous avons de quoi la comprendre dans notre pass individuel ou col1ectif ; elle
rside dans la rgion indcise o il ny a pas encore religion et pas encore philo-
sophie ; elle est l'impasse de l'esprit immdiat que nous avons su viter. C'est ainsi
que Hegel la dpasse en l'incorporant, comme pense aberrante ou atypique, au
vrai devenir de lesprit.
Ces vues de Hegel sont partout : quand on dfinit l'Occident par l'invention de
la science on par celle du capitalisme, c'est toujours de lui quon s'inspire ; car le
capitalisme et la science ne peuvent dfinir une civilisation que quand on les
comprend comme ascse dans le monde ou travail du ngatif , et le repro-
che qu'on fait lOrient est toujours de les avoir ignors.
Le problme est donc en pleine clart : Hegel et ceux qui le suivent ne recon-
naissent la pense orientale de dignit philosophique quen la traitant comme
une lointaine approximation du concept. Notre ide du savoir est [173] si exigean-

68
Id.

te qu'elle met tout autre type de pense dans l'alternative de se soumettre comme
premire esquisse du concept, ou de se disqualifier comme irrationnelle. Or ce
savoir absolu, cet universel concret dont l'Orient s'est ferm le chemin, la question
est de savoir si nous pouvons, comme Hegel, y prtendre. Si nous ne l'avons pas
effectivement, c'est toute notre valuation des autres cultures qu'il faut revoir.

Mme la fin de sa carrire, quand justement il expose la crise du savoir oc-
cidental, Husserl crit que la Chine l'Inde... sont des spcimens empiriques ou
anthropologiques
69
. Il parat donc reprendre le chemin de Hegel. Mais s'il gar-
de son privilge la philosophie occidentale, ce n'est pas en vertu d'un droit qu'el-
le aurait, et comme si elle possdait dans une vidence absolue les principes de
toute culture possible - c'est au nom d'un fait, et pour lui assigner une tche. Hus-
serl a admis que toute pense fait partie d'un ensemble historique ou d'un monde
vcu ; en principe donc, elles sont toutes des spcimens anthropologiques , et
aucune n'a de droits particuliers. Il admet aussi que les cultures dites primitives
jouent un rle important dans l'exploration du monde vcu , en nous offrant
des variations de ce monde sans lesquelles nous resterions englus dans nos pr-
jugs et ne verrions pas mme le sens de notre propre vie. Mais il reste ce fait,
justement, que l'Occident a invent une ide de la vrit qui l'oblige et qui l'auto-
rise comprendre les autres cultures, et donc les rcuprer comme moments
d'une vrit totale. En fait, il y a eu ce retournement miraculeux d'une formation
historique sur elle-mme, par lequel la pense occidentale a merg de sa particu-
larit et de sa localit . Prsomption, intention qui attendent encore leur ac-
complissement. Si la pense occidentale est ce qu'elle prtend tre, il faut quelle
en fasse la preuve en comprenant tous les mondes vcus , qu'elle atteste par le
fait sa signification unique au-del des spcimens [174] anthropologiques .
L'ide de la philosophie comme science rigoureuse - ou comme savoir absolu
- reparat donc ici, mais dsormais avec un point d'interrogation. Husserl disait
dans ses dernires annes : La philosophie comme science rigoureuse, le rve
est bien fini
70
Le philosophe ne peut plus, en conscience, se prvaloir d'une
pense absolument radicale, ni sarroger la possession intellectuelle du monde et
la rigueur du concept. Le contrle de soi et de toute chose reste sa tche, mais il
n'en a jamais fini avec elle, puisqu'il doit dsormais la poursuivre travers le

69
Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie.
Traduction franaise, les tudes Philosophiques, avril-juin 1949, p. 140.
70
Die Philosophie als strenge Wissenschaft, - der Traum ist ausgetrumt. Husserliana,
tome VI, p. 508.

champ des phnomnes dont aucun a priori formel ne lui assure par avance la
matrise.
Husserl l'avait compris : notre problme philosophique est d'ouvrir le concept
sans le dtruire.
Il y a quelque chose d'irremplaable dans la pense occidentale : l'effort de
concevoir, la rigueur du concept restent exemplaires, mme s'ils npuisent jamais
ce qui existe. Une culture se juge au degr de sa transparence, la conscience
qu'elle a d'elle-mme et des autres. cet gard, l'Occident (au sens large) reste
systme de rfrence : c'est lui qui a invent les moyens thoriques et pratiques
d'une prise de conscience, qui a ouvert le chemin de la vrit.
Mais cette possession de soi-mme et du vrai, que l'Occident seul a prise pour
thme, elle traverse pourtant les rves d'autres cultures, et, dans l'Occident mme,
elle n'est pas accomplie. Ce que nous avons appris sur les relations historiques de
la Grce et de l'Orient, et inversement, tout ce que nous avons dcouvert
d occidental dans la pense orientale (une sophistique, un scepticisme, des
lments de dialectique, de logique) nous interdit de tracer une frontire gogra-
phique entre la philosophie et la non-philosophie. La philosophie pure ou absolue,
au nom de laquelle Hegel exclut l'Orient, elle exclut aussi une bonne part du pass
occidental. Peut-tre mme, appliqu rigoureusement, le critre ne ferait-il grce
qu' Hegel.
[175]
Et surtout, puisque, comme Husserl le disait, l'Occident a justifier sa valeur
d entlchie historique par de nouvelles crations, puisqu'il est, lui aussi, une
cration historique, seulement promise la tche onreuse de comprendre les au-
tres, sa destine mme est de rexaminer jusqu' son ide de la vrit et du
concept, et toutes les institutions - sciences, capitalisme et, si l'on veut, complexe
d'Oedipe - qui, directement ou indirectement, sont apparentes sa philosophie.
Non pas ncessairement pour les dtruire, mais pour faire face la crise quelles
traversent, pour retrouver la source d'o elles drivent et laquelle elles ont d
leur longue prosprit. Par ce biais, les civilisations qui n'ont pas notre quipe-
ment philosophique ou conomique reprennent une valeur d'enseignement. Il ne
s'agit pas d'aller chercher la vrit ou le salut dans ce qui est en de de la science
ou de la conscience philosophique, ni de transporter tels quels dans notre philoso-
phie des morceaux de mythologie ; mais, en prsence de ces variantes d'humanit
dont nous sommes si loin, d'acqurir le sens des problmes thoriques et pratiques
avec lesquels nos institutions sont confrontes, de redcouvrir le champ d'existen-
ce o elles sont nes et que leur long succs nous a fait oublier. La purilit de

l'Orient a quelque chose nous apprendre, ne serait-ce que l'troitesse de nos
ides d'adulte. Entre l'Orient et l'Occident, comme entre l'enfant et l'adulte, le rap-
port n'est pas celui de lignorance au savoir, de la non-philosophie la philoso-
phie ; il est beaucoup plus subtil, il admet, de la part de l'Orient, toutes les antici-
pations, toutes les prmaturations . L'unit de l'esprit humain ne se fera pas par
ralliement simple et subordination de la non-philosophie la philosophie
vraie. Elle existe dj dans les rapports latraux de chaque culture avec les autres,
dans les chos que l'une veille en l'autre.
Il faudrait appliquer au problme de l'universalit philosophique ce que les
voyageurs nous racontent de leurs rapports avec les civilisations trangres. Les
photographies de Chine nous donnent le sentiment d'un univers impntrable, si
elles s'arrtent au pittoresque - c'est--dire justement notre dcoupage, notre
ide de la [176] Chine. Que, par contre, une photographie essaie simplement de
saisir les Chinois en train de vivre ensemble, paradoxalement, ils se mettent
vivre pour nous, et nous les comprenons. Les doctrines mmes qui paraissent re-
belles au concept, si nous pouvions les saisir dans leur contexte historique et hu-
main, nous y trouverions une variante des rapports de l'homme avec ltre qui
nous clairerait sur nous-mmes, et comme une universalit oblique. Les philoso-
phies de lInde et de la Chine ont cherch, plutt qu' dominer l'existence, tre
lcho ou le rsonateur de notre rapport avec ltre. La philosophie occidentale
peut apprendre d'elles retrouver le rapport avec ltre, l'option initiale dont elle
est ne, mesurer les possibilits que nous nous sommes fermes en devenant
occidentaux et, peut-tre, les rouvrir.
Voil pourquoi nous devions faire paratre l'Orient au muse des philosophes
clbres, et pourquoi, ne pouvant lui donner toute la place qu'exigerait une tude
dtaille, nous avons prfr aux gnralits quelques chantillons un peu prcis,
o le lecteur discernera peut-tre la secrte, la sourde contribution de l'Orient la
philosophie.

III. Christianisme et philosophie.

La confrontation avec le christianisme est une des preuves o la philosophie
rvle le mieux son essence. Non qu'il y ait, d'un ct, le christianisme unanime,
et de l'autre, la philosophie unanime. Au contraire, ce qui tait frappant dans la

discussion fameuse qui eut lieu sur ce sujet il y a vingt-cinq ans
71
, c'est qu'on y
devinait, derrire le diffrend sur la notion de philosophie chrtienne ou sur l'exis-
tence de philosophies chrtiennes, un autre dbat plus profond sur la nature de la
philosophie, et qu'ici les chrtiens n'taient pas tous du mme ct, ni les non-
chrtiens.
E. Gilson et J . Maritain disaient que la philosophie n'est [177] pas chrtienne
dans son essence, qu'elle l'est seulement dans son tat, par le mlange dans un
mme temps et finalement dans un mme homme de la pense et de la vie reli-
gieuse, et, en ce sens, ils n'taient pas si loin dE. Brhier, qui sparait la philoso-
phie comme systme rigoureux de notions et le christianisme comme rvlation
d'une histoire surnaturelle de l'homme, et concluait, pour sa part, qu'aucune philo-
sophie comme philosophie ne peut tre chrtienne. Par contre, quand L Bruns-
chvicg, pensant Pascal et Malebranche, rservait la possibilit d'une philoso-
phie qui constate la discordance de l'existence et de l'ide, et donc sa propre insuf-
fisance, et introduise par l au christianisme comme interprtation de l'homme et
du monde existants, il n'tait pas si loin de M. Blondel, pour qui la philosophie
tait la pense s'apercevant qu'elle ne peut boucler , reprant et palpant en nous
et hors de nous une ralit dont la conscience philosophique n'est pas la source.
Pass un certain point de maturit, d'exprience ou de critique, ce qui spare ou
runit les hommes n'est pas tant la lettre ou la formule finale de leurs convictions,
mais plutt, chrtiens ou non, la manire dont ils traitent leur propre dualit et
organisent en eux-mmes les rapports du notionnel et du rel.
La vraie question, qui est au fond du dbat sur la philosophie chrtienne, est
celle du rapport de l'essence et de l'existence. Admettrons-nous une essence de la
philosophie, un savoir philosophique pur, qui est compromis dans l'homme avec
la vie (ici la vie religieuse), mais reste cependant ce qu'il est, strictement et direc-
tement communicable, verbe ternel qui claire tout homme venant en ce monde,
ou bien dirons-nous, au contraire, que la philosophie est radicale justement parce
quelle creuse, sous ce qui parat tre immdiatement communicable, sous les pen-
ses disponibles et la connaissance par ides, et rvle entre les hommes, comme
entre les hommes et le monde, un lien qui est antrieur lidalit, et qui la fon-
de ?
Que cette question commande celle de la philosophie chrtienne, on le vrifie-
rait en suivant dans ses dtours la discussion de 1931. Les uns, ayant pos, dans
l'ordre des principes, des notions et du possible, l'autonomie de [178] la philoso-

71
La notion de philosophie chrtienne. Bulletin de la Socit franaise de Philosophie.
Sance du 21 mars 1931.

phie et celle de la religion, admettent, quand ils se tournent vers les faits ou vers
lhistoire, un apport religieux en philosophie, que ce soit l'ide de cration, celle
de subjectivit infinie, ou celle de dveloppement et d'histoire. Il y a donc, malgr
les essences, change entre la religion et la raison, ce qui repose en entier la ques-
tion, puisque enfin, si ce qui est de foi peut donner penser ( moins que la foi ne
soit ici que l'occasion d'une prise de conscience possible sans elle), il faut avouer
que la foi dvoile certains cts de ltre, que la pense, qui les ignore, ne bou-
cle pas, et que les choses non vues de la foi et les vidences de la raison ne
se laissent pas dlimiter comme deux domaines. Si, au contraire, avec E. Brhier,
on va droit lhistoire pour montrer qu'il n'y a pas eu de philosophie qui ft chr-
tienne, on n'y arrive qu'en rejetant comme trangres la philosophie les notions
dorigine chrtienne qui font obstacle, ou en leur cherchant tout prix des antc-
dents hors du christianisme, ce qui prouve assez qu'on se rfre ici une histoire
prpare et clive selon l'ide de l'immanence philosophique. Ainsi, ou bien on
pose une question de fait, mais, sur le terrain de l'histoire pure , la philosophie
chrtienne ne peut tre affirme ou nie que d'une manire toute nominale, et le
prtendu jugement de fait ne sera catgorique que s'il enveloppe une conception
de la philosophie. Ou bien on pose ouvertement la question en termes d'essences,
et alors tout est recommencer quand on passe de l l'ordre des mixtes et des
philosophies existantes. Dans les deux cas, on manque le problme, qui n'existe
que pour une pense historico-systmatique, capable de creuser au-dessous des
essences, de faire le va-et-vient entre elles et les faits, de contester les essences
par les faits et les faits, par les essences, et, en particulier, de mettre en ques-
tion sa propre immanence.

Pour cette pense ouverte , en un sens, la question, aussitt que pose, est
rsolue. Puisqu'elle ne tient pas ses essences telles quelles pour la mesure de
toutes choses, puisqu'elle ne croit pas tant des essences qu' des nuds de signi-
fications qui seront dfaits et refaits autrement dans [179] un nouveau rseau du
savoir et de l'exprience, et ne subsisteront que comme son pass, on ne voit pas
au nom de quoi cette pense en porte--faux refuserait le nom de philosophie
des modes d'expression indirects ou imaginatifs, et le rserverait aux doctrines du
Verbe intemporel et immanent, elles-mmes mises au-dessus de toute histoire. Il y
a donc assurment une philosophie chrtienne, comme il y a une philosophie ro-
mantique ou une philosophie franaise, et incomparablement plus tendue, puis-
qu'elle contient, outre ces deux-l, tout ce qui s'est pens en Occident depuis vingt
sicles. Comment ter au christianisme, pour les attribuer une raison univer-

selle et sans lieu natal, des ides telles que celles d'histoire, de subjectivit, d'in-
carnation, de finitude positive ?...
Ce qui n'est pas dcid par l - et fait le vrai problme de la philosophie chr-
tienne - c'est le rapport de ce christianisme institu, horizon mental ou matrice de
culture, avec le christianisme effectivement vcu et pratiqu dans une foi positive.
C'est autre chose de trouver un sens et un mrite historique immense au christia-
nisme et de l'assumer titre personnel. Dire oui au christianisme comme fait de
culture ou de civilisation, c'est dire oui saint Thomas, mais aussi saint Augus-
tin, et Occam, et Nicolas de Cuse, et Pascal et Malebranche, et cet assenti-
ment ne nous cote pas une once de la peine que chacun d'eux a d prendre pour
tre sans dfaillance lui-mme. Les luttes qu'ils ont soutenues, quelquefois dans la
solitude et jusqu' la mort, la conscience philosophique et historique les transmue
dans l'univers bienveillant de la culture. Mais justement parce qu'il les comprend
tous, le philosophe ou l'historien n'est pas l'un d'eux. L'historien donne d'ailleurs
la mme attention et les mmes gards infinis un tesson de poterie, des rve-
ries informes, des rituels absurdes. Il ne s'agit pour lui que de savoir de quoi le
monde est fait et de quoi l'homme est capable, non de se faire brler pour cette
proposition ou gorger pour cette vrit. Le christianisme dont notre philosophie
est pleine, c'est, pour le philosophe, le plus frappant emblme du dpassement de
soi par soi. Pour lui-mme le christianisme n'est pas un symbole, il est la vrit.
En [180] un sens, la tension est plus grande (parce que la distance est moindre)
entre le philosophe qui comprend tout titre d'interrogation humaine, et la prati-
que troite et profonde de la religion mme qu'il comprend , qu'entre un ratio-
nalisme qui prtendait expliquer le monde et une foi qui n'tait ses yeux que
non-sens.
Il y a donc de nouveau conflit entre philosophie et christianisme, mais c'est un
conflit que nous retrouvons lintrieur du monde chrtien et de chaque chrtien
comme conflit du christianisme compris et du christianisme vcu, de l'univer-
sel et de l'option. l'intrieur de la philosophie aussi, quand elle se heurte au ma-
nichisme de l'engagement. Le rapport complexe de la philosophie et du christia-
nisme ne se dcouvrirait que si l'on mettait en comparaison un christianisme et
une philosophie intrieurement travaills par la mme contradiction.
La paix thomiste et la paix cartsienne , la coexistence innocente de la
philosophie et du christianisme pris comme deux ordres positifs ou deux vrits
nous masquent encore le secret conflit de chacun avec lui-mme et avec l'autre et
les rapports tourments qui en rsultent.

Si la philosophie est une activit qui se suffit, qui commence et s'achve avec
l'apprhension du concept, et la foi un assentiment aux choses non vues et don-
nes croire par les textes rvls, la diffrence entre elles est trop profonde pour
qu'il puisse mme y avoir conflit. Il y aura conflit quand l'adquation rationnelle
se donnera comme exhaustive. Mais si seulement la philosophie reconnat, au-
del des possibles dont elle est juge, un ordre du monde actuel dont le dtail rel-
ve de l'exprience, et si l'on prend le donn rvl comme une exprience surnatu-
relle, il n'y a pas de rivalit entre la foi et la raison. Le secret de leur accord est
dans la pense infinie, la mme quand elle conoit les possibles et quand elle cre
le monde actuel. Nous n'avons pas accs tout ce qu'elle pense et ses dcrets ne
nous sont connus que par leurs effets. Nous sommes donc hors d'tat de compren-
dre l'unit de la raison et de la foi. Ce qui est sr, c'est qu'elle se fait en Dieu. La
raison et la foi sont ainsi dans un tat d'quilibre indiffrent. [181] On s'est quel-
quefois tonn de voir Descartes, aprs avoir dfini si scrupuleusement la lumire
naturelle, accepter sans difficult une autre lumire, comme si, ds qu'il y en a
deux, l'une des deux au moins ne devenait pas relative obscurit. Mais la difficult
n'est pas plus grande - et pas autrement rsolue - que celle d'admettre la distinc-
tion que l'entendement fait entre l'me et le corps, et par ailleurs, leur union subs-
tantielle : il y a l'entendement, et ses distinctions souveraines, et il y l'homme
existant, l'entendement aid de l'imagination et joint un corps, que nous connais-
sons par l'usage de la vie parce que nous sommes cet homme, et les deux ordres
sont un seul parce que le mme Dieu est garant des essences et fondement de no-
tre existence. Notre dualit se reflte et se dpasse en lui comme celle de son en-
tendement et de sa volont. Nous ne sommes pas chargs de comprendre com-
ment. La transparence absolue de Dieu nous donne l'assurance du fait, et nous
pouvons, nous devons, quant nous, respecter la diffrence des ordres et vivre en
paix sur les deux plans.
Pourtant ce concordat est instable. Si vraiment l'homme est ent sur les deux
ordres, leur connexion se fait aussi en lui, et il doit en savoir quelque chose. Ses
rapports philosophiques avec Dieu et ses rapports religieux doivent tre de mme
type. Il faut que la philosophie et la religion symbolisent. Telle est, notre sens, la
signification de la philosophie de Malebranche. L'homme ne peut pas tre d'une
part automate spirituel , de l'autre le sujet religieux qui reoit la lumire surna-
turelle. Dans son entendement, on retrouve les structures et les discontinuits de la
vie religieuse. Lentendement est, dans l'ordre naturel, une sorte de contempla-
tion, il est vision en Dieu. Mme dans l'ordre du savoir, nous ne sommes pas
nous-mmes notre lumire, ni la source de nos ides. Nous sommes notre me,
mais nous n'en avons pas l'ide ; nous n'avons avec elle que le contact obscur du
sentiment. Tout ce qu'il peut y avoir de lumire et d'tre intentionnel en nous vient

de notre participation Dieu ; nous n'avons pas la puissance de concevoir, toute
notre initiative dans la connaissance est d'adresser - c'est ce qu'on appelle atten-
tion - une prire naturelle au Verbe qui s'est seulement oblig
[182] l'exaucer toujours. Ce qui est ntre, c'est cette invocation, et l'preuve
passive des vnements connaissants qui en rsultent - dans les termes de Male-
branche, la perception , le sentiment . Ce qui est ntre encore, c'est cette
pression actuelle et plus vive de l'tendue intelligible sur notre me, qui fait que
nous croyons voir le monde : en fait, nous ne voyons pas le monde en soi, cette
apparence est notre ignorance de nous-mmes, de notre me, de la gense de ses
modalits, et tout ce qu'il y a de vrai dans l'exprience que nous avons du monde,
c'est la certitude de principe d'un monde actuel et existant par-del ce que nous
voyons, dpendamment duquel Dieu nous fait voir ce que nous voyons. La moin-
dre perception sensible est donc une rvlation naturelle , La connaissance
naturelle est partage entre l'ide et la perception, comme la vie religieuse entre la
lumire de la vie mystique et le clair-obscur des textes rvls. Ce qui permet de
dire qu'elle est naturelle, c'est seulement qu'elle obit des lois, et que Dieu, en
d'autres termes, n'y intervient que par des volonts gnrales. Encore le critre
n'est-il pas absolu. Si la connaissance naturelle est tissue de rapports religieux, le
surnaturel imite en retour la nature. On peut esquisser une sorte de dynamique de
la Grce, entrevoir des lois, un Ordre selon lesquels le plus souvent le Verbe in-
carn exerce sa mdiation. Au clivage longitudinal de la philosophie, domaine de
l'entendement pur, et du monde cr et existant, domaine de l'exprience naturelle
ou surnaturelle, Malebranche substitue un clivage transversal, et distribue entre la
raison et la religion les mmes structures typiques de la lumire et du sentiment,
de l'idal et du rel. Les concepts de la philosophie naturelle envahissent la tho-
logie, les concepts religieux envahissent la philosophie naturelle. On ne se borne
plus voquer l'infini, incomprhensible pour nous, o s'unifieraient des ordres
pour nous distincts. Les articulations de la nature ne tiennent que par l'action de
Dieu ; presque toutes les interventions de la Grce s'assujettissent des rgles.
Dieu comme cause est requis par chaque ide que nous pensons, et Dieu comme
lumire manifeste dans presque toutes ses volonts. J amais on n'a t plus prs du
programme augustinien : [183] La vraie religion est la vraie philosophie, et,
son tour, la vraie philosophie est la vraie religion.
Ainsi Malebranche cherche penser le rapport de la religion et de la philoso-
phie, au lieu de l'accepter comme un fait dont il n'y a rien dire. Mais l'identit
peut-elle tre la formule de ce rapport ? Prises comme contradictoires, raison et
foi coexistent sans peine. De mme et inversement, ds qu'on les identifie, elles
entrent en rivalit. Entre la rvlation et la prire naturelles, qui sont tous, et la

rvlation et la prire surnaturelle qui n'ont t enseignes d'abord qu' quelques-
uns, entre le Verbe ternel et le Verbe incarn, entre le Dieu que nous voyons ds
que nous ouvrons les yeux et le Dieu des Sacrements et de l'glise, qu'il faut ga-
gner et mriter par la vie surnaturelle, entre l'Architecte que l'on devine dans ses
uvres, et le Dieu d'amour qui n'est atteint que dans l'aveuglement du sacrifice, la
communaut des catgories souligne la discordance. C'est cette discordance m-
me qu'il faudrait prendre pour thme si l'on veut faire une philosophie chrtienne ;
c'est en elle qu'il faudrait chercher l'articulation de la foi et de la raison. En quoi
on s'loignerait de Malebranche, mais aussi on s'inspirerait de lui : car s'il com-
munique la religion quelque chose de la lumire rationnelle, et les identifie la
limite dans un unique univers de pense, s'il tend la religion la positivit de
l'entendement, il annonce aussi l'invasion dans notre tre rationnel des renverse-
ments religieux ; il y introduit la pense paradoxale d'une folie qui est sagesse,
d'un scandale qui est paix, d'un don qui est gain.
Entre philosophie et religion, quel serait alors le rapport? Maurice Blondel
crivait : La philosophie creuse en elle et devant elle un vide prpar non pas
seulement pour ses dcouvertes ultrieures et sur son propre terrain, mais pour des
lumires et des apports dont elle n'est pas elle-mme et ne peut devenir l'origine
relle. La philosophie rvle des manques, un tre dcentr, l'attente d'un dpas-
sement ; elle prpare, sans les ncessiter et sans les prsupposer, des options posi-
tives. Elle est le ngatif d'un certain positif, non pas un vide quelconque, mais le
manque [184] prcisment de ce que la foi apportera, et non pas foi masque,
mais la prmisse universellement constatable d'une foi qui reste libre. On ne passe
de l'une l'autre ni par prolongement ni par simple adjonction, mais par un ren-
versement que la philosophie motive sans l'accomplir.
Le problme est-il rsolu ? Ou plutt ne renat-il pas la suture de la philoso-
phie ngative et de la foi positive ? Si, comme Blondel le voulait, la philosophie
est universelle et autonome, comment laisserait-elle une dcision absolue la
responsabilit des conclusions ? Ce qu'elle esquisse en pointill, en termes no-
tionnels, dans la paix de l'universel, n'a son sens plein que dans l'irrparable et la
partialit d'une vie. Mais, de ce passage mme, comment ne voudrait-elle pas tre
tmoin ? Comment demeurerait-elle dans le ngatif et abandonnerait-elle le positif
une instance absolument autre ? Il faut qu'elle-mme reconnaisse dans un certain
plein ce qu'elle dessinait par avance en creux, et dans la pratique au moins quel-
que chose de ce qui a t vu par la thorie. Le rapport de la philosophie au chris-
tianisme ne peut tre le rapport simple de la ngation la position, de l'interroga-
tion l'affirmation : l'interrogation philosophique comporte elle-mme ses options
vitales et, en un sens, elle se maintient dans l'affirmation religieuse. Le ngatif a

son positif, le positif son ngatif, et c'est justement parce que chacun a en lui-
mme son contraire qu'ils sont capables de passer lun dans l'autre et qu'ils jouent
perptuellement dans l'histoire le rle des frres ennemis. Est-ce pour toujours ?
Entre le philosophe et le chrtien (qu'il s'agisse de deux hommes ou de ces deux
hommes que chaque chrtien sent en lui), y aura-t-il jamais un vritable change ?
Cela ne serait possible, notre sens, que si le chrtien, rserve faite de ses sources
ultimes de son inspiration, dont il juge seul, acceptait sans restriction la tche de
mdiation laquelle la philosophie ne peut renoncer sans se supprimer. Il va sans
dire que ces lignes n'engagent que leur signataire, et non pas les collaborateurs
chrtiens qui ont bien voulu lui donner leur concours. Ce serait mal le reconnatre
que de crer la moindre quivoque entre leur sentiment et le sien. Aussi ne donne-
t-il pas ceci comme une introduction leur pense. [185] Ce sont plutt des r-
flexions et des questions qu'il inscrit, pour les leur soumettre, en marge de leurs
textes.
Ces textes eux-mmes, et ici nous serons sans doute unanimes, nous donnent
un vif sentiment de la diversit des recherches chrtiennes. Ils rappellent que le
christianisme a nourri plus d'une philosophie, de quelque privilge que l'une d'el-
les soit revtue, que par principe il ne comporte pas d'expression philosophique
unique et exhaustive, et qu'en ce sens, quelles que soient ses acquisitions, la phi-
losophie chrtienne n'est jamais chose faite.

IV. Le grand rationalisme.

Il faudrait appeler petit rationalisme celui quon professait ou qu'on discu-
tait en 1900, et qui tait l'explication de l'tre par la science. Il supposait une im-
mense Science dj faite dans les choses, que la science effective rejoindrait au
jour de son achvement, et qui ne nous laisserait plus rien demander, toute ques-
tion sense ayant reu sa rponse. Il nous est bien difficile de revivre cet tat de la
pense, pourtant si proche. Mais c'est un fait qu'on a rv d'un moment o l'esprit,
ayant enferm dans un rseau de relations la totalit du rel , et comme en tat
de rpltion, demeurerait dsormais en repos, ou n'aurait plus qu' tirer les cons-
quences d'un savoir dfinitif, et parer, par quelque application des mmes prin-
cipes, aux derniers soubresauts de l'imprvisible.
Ce rationalisme nous parat plein de mythes : mythe des lois de la nature
situes vaguement mi-chemin des normes et des faits, et selon lesquelles, pen-
sait-on, ce monde pourtant aveugle s'est construit ; mythe de l'explication scienti-

fique, comme si la connaissance des relations, mme tendue tout l'observable,
pouvait un jour transformer en une proposition identique et qui va de soi l'existen-
ce mme du monde. ceux-l, il faudrait ajouter tous les mythes annexes qui
prolifraient aux limites de la science, par exemple autour des notions de vie et de
mort. Ctait le temps o l'on se demandait avec enthousiasme ou avec [186] an-
goisse si l'homme pourrait crer de la vie au laboratoire, et o les orateurs rationa-
listes parlaient volontiers du nant , autre et plus calme milieu de vie, qu'ils se
flattaient de rejoindre , aprs celle-ci, comme on rejoint une destine supra-
sensible.
Mais on ne pensait pas cder une mythologie. On croyait parler au nom de la
raison. La raison se confondait avec la connaissance des conditions ou des cau-
ses : partout o un conditionnement tait dvoil, on pensait avoir fait taire toute
question, rsolu le problme de l'essence avec celui de l'origine, ramen le fait
sous l'obdience de sa cause. La question entre science et mtaphysique tait seu-
lement de savoir si le monde est un seul grand Processus soumis un seul
axiome gnrateur , dont il ne resterait plus, la fin des temps, qu' rpter la
mystique formule, ou s'il y a, par exemple au point o surgit la vie, des lacunes,
des discontinuits o l'on puisse loger la puissance antagoniste de l'esprit. Chaque
conqute du dterminisme tait une dfaite du sens mtaphysique, dont la victoire
exigeait la faillite de la science .
Si ce rationalisme-l est pour nous difficile penser, c'est qu'il tait, dfigur,
mconnaissable, un hritage, et que nous sommes occups, nous, de la tradition
qui peu peu l'avait produit. C'tait le fossile d'un grand rationalisme, celui du
XVII
e
sicle, riche d'une ontologie vivante, qui avait dj dpri au XVIII
e
si-
cle
72
, et dont il ne restait, dans le rationalisme de 1900, que quelques formes ex-
trieures.
Le XVII
e
sicle est ce moment privilgi o la connaissance de la nature et la
mtaphysique ont cru trouver un fondement commun. Il a cr la science de la
nature et n'a pourtant pas fait de l'objet de science le canon de l'ontologie. Il admet
qu'une philosophie surplombe la science, sans tre pour elle une rivale. L'objet de
science [187] est un aspect ou un degr de l'tre ; il est justifi sa place, peut-
tre mme est-ce par lui que nous apprenons connatre le pouvoir de la raison.
Mais ce pouvoir ne s'puise pas en lui. De diffrentes faons, Descartes, Spinoza,

72
Le XVIII
e
, sicle est le plus grand exemple d'un temps qui ne s'exprime pas bien dans sa
philosophie. Ses mrites sont ailleurs : dans son ardeur, dans sa passion de vivre, de savoir
et de juger, dans son esprit . Comme Hegel l'a si bien montr, il y a, par exemple, un
sens second de son matrialisme qui en fait une poque de l'esprit humain, bien qu'il
soit, pris la lettre, une maigre philosophie.

Leibniz, Malebranche, sous la chane des relations causales, reconnaissent un au-
tre type d'tre, qui la sous-tend sans la rompre. L'tre n'est pas rabattu en entier ou
aplati sur le plan de l'tre extrieur. Il y a aussi l'tre du sujet ou de l'me, et l'tre
de ses ides, et les relations des ides entre elles, le rapport interne de vrit, et cet
univers-l est aussi grand que l'autre, ou plutt il l'enveloppe, puisque, si strict que
soit le lien des faits extrieurs, ce n'est pas l'un qui rend raison dernire de l'autre ;
ils participent ensemble un intrieur que leur liaison manifeste. Tous les
problmes qu'une ontologie scientiste supprimera en s'installant sans critique dans
l'tre extrieur comme milieu universel, la philosophie du XVII
e
sicle ne cesse,
au contraire, de les poser. Comment comprendre que l'esprit agisse sur le corps et
le corps sur l'esprit, et mme le corps sur le corps, ou l'esprit sur l'autre esprit ou
sur lui-mme, puisque enfin, si rigoureuse que soit la connexion des choses parti-
culires en nous et hors de nous, aucune d'elles n'est jamais tous gards cause
suffisante de ce qui sort d'elle ? D'o vient la cohsion du tout ? Chacun des cart-
siens la conoit tout autrement. Mais, chez tous, les tres et les rapports extrieurs
s'offrent une inspection de leurs prmisses profondes. La philosophie n'est ni
touffe par eux, ni astreinte, pour se faire place, contester leur solidit.
Cet accord extraordinaire de l'extrieur et de l'intrieur n'est possible que par
la mdiation d'un infini positif, ou infiniment infini (puisque toute restriction un
certain genre d'infinit serait un germe de ngation). C'est en lui que communi-
quent ou que se soudent l'une sur l'autre l'existence effective des choses partes
extra partes et l'tendue pense par nous qui, au contraire, est continue et infinie.
S'il y a, au centre et comme au noyau de l'tre, un infiniment infini, tout tre par-
tiel directement ou indirectement le prsuppose, et en retour y est rellement ou
minemment contenu. Tout ce que nous pouvons avoir de rapports avec l'tre doit
y tre simultanment fond. [188] D'abord notre ide de la vrit, qui justement
nous a mens l'infini et ne peut donc tre remise en cause par lui. Ensuite toutes
les notions vives et confuses que les sens nous donnent des choses existantes. Si
divers que puissent tre ces deux genres de connaissance, il faut qu'ils aient une
seule origine, et que mme le monde sensible, discontinu, partiel et mutil, se
comprenne finalement, partir de notre organisation corporelle, comme cas parti-
culier des relations intrieures dont est fait l'espace intelligible.
L'ide de l'infini positif est donc le secret du grand rationalisme, et il ne durera
qu'autant qu'elle restera en vigueur. Descartes avait entrevu dans un clair la pos-
sibilit d'une pense ngative. Il avait dcrit l'esprit comme un tre qui n'est ni une
matire subtile, ni un souffle, ni aucune chose existante, et qui demeure lui-mme
en l'absence de toute certitude positive. Il avait mesur du regard ce pouvoir de
faire et de ne pas faire, qui, disait-il, ne comporte pas de degr, qui donc est infini

dans l'homme comme en Dieu, et infini de ngation, puisque, dans une libert qui
est de ne pas faire aussi bien que de faire, la position ne pourra jamais tre que
ngation nie. C'est par l que Descartes est plus moderne que les cartsiens, qu'il
anticipe les philosophies de la subjectivit et du ngatif. Mais ce n'est l, chez lui,
qu'un dbut, et il dpasse la ngativit sans retour quand il nonce enfin que l'ide
de l'infini prcde en lui celle du fini, et que toute pense ngative est une ombre
dans cette lumire. Quelles que soient leurs diffrences par ailleurs, les cartsiens
seront sur ce point unanimes. Malebranche dira cent fois que le nant n'a pas de
proprits ou n'est pas visible , et qu'il n'y a donc rien dire de ce rien. Leib-
niz se demandera pourquoi il y a quelque chose plutt que rien , il posera un
instant le nant en regard de l'tre, mais ce recul en de de l'tre, cette vocation
dun nant possible est, pour lui, comme une preuve par l'absurde ; ce n'est que le
fond, le minimum d'ombre ncessaire pour faire paratre la production souveraine
de l'tre par lui-mme. Enfin, la dtermination qui est ngation de Spinoza,
comprise plus tard dans le sens d'une puissance dterminante du ngatif, ne peut
tre chez lui qu'une manire de souligner l'immanence [189] des choses dtermi-
nes la substance gale elle-mme et positive.
J amais, dans la suite, on ne retrouvera cet accord de la philosophie et de la
science, cette aisance dpasser la Science sans la dtruire, limiter la mtaphy-
sique sans l'exclure. Mme ceux de nos contemporains qui se disent et qui sont
cartsiens donnent au ngatif une toute autre fonction philosophique, et c'est
pourquoi ils ne sauraient retrouver l'quilibre du XVII
e
sicle. Descartes disait que
Dieu est conu par nous, non compris, et ce non exprimait une privation en nous
et un dfaut. Le moderne cartsien
73
traduit : l'infini est absence autant que pr-
sence, ce qui est faire entrer le ngatif, et l'homme comme tmoin, dans la dfini-
tion de Dieu. Lon Brunschvicg admettait tout de Spinoza, sauf l'ordre descendant
de Lthique : le premier livre, disait-il, n'est pas plus premier que le cinquime ;
l'thique doit se lire en cercle, et Dieu prsuppose l'homme comme l'homme pr-
suppose Dieu. C'est peut-tre l, c'est srement, tirer du cartsianisme sa vri-
t . Mais une vrit qu'il n'a pas lui-mme possde. Il y a une manire innocente
de penser partir de l'infini, qui a fait le grand rationalisme et que rien ne nous
fera retrouver.
Qu'on ne voie pas de nostalgie dans ces mots. Sinon celle, paresseuse, d'un
temps o l'univers mental n'tait pas dchir, et o le mme homme pouvait, sans
concessions ni artifice, se vouer la philosophie, la science (et, sil le souhaitait,
la thologie). Mais cette paix, cette indivision ne pouvaient durer qu'autant

73
F. ALQUI : La dcouverte mtaphysique de l'homme chez Descartes.

qu'on restait l'entre des trois chemins. Ce qui nous spare du XVII
e
sicle, ce
n'est pas une dcadence, c'est un progrs de conscience et d'exprience. Les si-
cles suivants ont appris que l'accord de nos penses videntes et du monde exis-
tant n'est pas si immdiat, qu'il n'est jamais sans appel, que nos vidences ne peu-
vent jamais se flatter de rgir dans la suite tout le dveloppement du savoir, que
les consquences refluent sur les principes , qu'il faut nous prparer refondre
jusqu'aux notions que nous pouvions croire premires , que la vrit ne s'ob-
tient pas par composition en allant [190] du simple au complexe et de l'essence
aux proprits, que nous ne pouvons ni ne pourrons nous installer au centre des
tres physiques et mme mathmatiques, qu'il faut les inspecter en ttonnant, du
dehors, les aborder par procds obliques, les interroger comme des personnes. La
conviction mme de saisir dans l'vidence intrieure les principes selon lesquels
un entendement infini a conu ou conoit le monde, qui avait soutenu l'entreprise
des cartsiens et avait paru longtemps justifie par les progrs de la science cart-
sienne, un moment est venu o elle a cess d'tre un stimulant du savoir pour de-
venir la menace d'une nouvelle scolastique. Il fallait bien alors revenir sur les
principes, les ramener au rang d' idalisations , justifies tant qu'elles animent
la recherche, disqualifies quand elles la paralysent ; apprendre mesurer notre
pense sur cette existence qui, devait dire Kant, n'est pas un prdicat, remonter,
pour le dpasser, aux origines du cartsianisme, retrouver la leon de cet acte
crateur qui avait institu, avec lui, une longue priode de pense fconde, mais
qui avait puis sa vertu dans le pseudo-cartsianisme des pigones, et exigeait
dsormais lui-mme d'tre recommenc. Il a fallu apprendre l'historicit du savoir,
cet trange mouvement par lequel la pense abandonne et sauve ses formules an-
ciennes en les intgrant comme cas particuliers et privilgis a une pense plus
comprhensive et plus gnrale, qui ne peut se dcrter exhaustive. Cet air d'im-
provisation et de provisoire, cette allure un peu hagarde des recherches modernes,
que ce soit en science ou en philosophie, ou en littrature ou dans les arts, c'est le
prix qu'il faut payer pour acqurir une conscience plus mre de nos rapports avec
l'tre.
Le XVII
e
sicle a cru l'accord immdiat de la science avec la mtaphysique,
et par ailleurs, avec la religion. Et, en cela, il est bien loin de nous. La pense m-
taphysique, depuis cinquante ans, cherche son chemin hors de la coordination
physico-mathmatique du monde, et son rle envers la science parat tre de nous
veiller au fond non-relationnel
74
que la science pense et ne pense pas. [191]
Dans ce qu'elle a de plus vivant, la pense religieuse va dans le mme sens, ce qui
la met en consonance, mais aussi en rivalit, avec la mtaphysique athe .

74
J ean WAHL.

L athisme d'aujourd'hui ne prtend pas, comme celui de 1900, expliquer le
monde sans Dieu : il prtend que le monde est inexplicable, et le rationalisme
de 1900 est ses yeux une thologie scularise. Si les cartsiens revenaient par-
mi nous, ils auraient la triple surprise de trouver une philosophie et mme une
thologie qui ont pour thme favori la contingence radicale du monde, et qui, en
cela mme. sont rivales. Notre situation philosophique est tout oppose celle du
grand rationalisme.
Et pourtant, il reste grand pour nous et il est proche de nous en ceci qu'il est
l'intermdiaire oblig vers les philosophies qui le rcusent, parce qu'elles le rcu-
sent au nom de la mme exigence qui l'a anim. Au moment mme o il crait la
science de la nature, il a, du mme mouvement, montr qu'elle n'tait pas la mesu-
re de ltre et port son plus haut point la conscience du problme ontologique.
En cela, il n'est pas pass, Comme lui, nous cherchons, non pas restreindre ou
discrditer les initiatives de la science, mais la situer comme systme intention-
nel dans le champ total de nos rapports avec l'tre, et si le passage l'infiniment
infini ne nous parat pas tre la solution, c'est seulement que nous reprenons plus
radicalement la tche dont ce sicle intrpide avait cru s'acquitter pour toujours.

V. Dcouverte de la subjectivit.

Quoi de commun ces philosophies parpilles sur trois sicles, que nous
groupons sous l'enseigne de la subjectivit ? Il y a le Moi que Montaigne aimait
plus que tout, et que Pascal hassait, celui dont on tient registre jour par jour, dont
on note les audaces, les fuites, les intermittences, les retours, que l'on met l'essai
ou l'preuve comme un inconnu. Il y a le J e qui pense de Descartes et de Pascal
encore, celui qui ne se rejoint qu'un instant, [192] mais alors il est tout dans son
apparence, il est tout ce qu'il pense tre et rien d'autre, ouvert tout, jamais fix,
sans autre mystre que cette transparence mme. Il y a la srie subjective des phi-
losophes anglais, les ides qui se connaissent elles-mmes dans un contact muet,
et comme par une proprit naturelle. Il y a le moi de Rousseau, abme de culpa-
bilit et d'innocence, qui organise lui-mme le complot o il se sent pris, et
pourtant revendique bon droit, devant cette destine, son incorruptible bont. Il
y a le sujet transcendantal des kantiens, aussi proche et plus proche du monde que
de l'intimit psychologique, qui les contemple l'une et l'autre aprs les avoir cons-
truits, et pourtant se sait aussi l' habitant du monde. Il y a le sujet de Biran qui
ne se sait pas seulement dans le monde mais qui y est, et ne pourrait pas mme

tre sujet s'il n'avait un corps mouvoir. Il y a enfin la subjectivit au sens de
Kierkegaard, qui n'est plus une rgion de ltre, mais la seule manire fondamen-
tale de se rapporter l'tre, ce qui fait que nous sommes quelque chose au lieu de
survoler toutes choses dans une pense objective , qui, finalement, ne pense
vraiment rien. Pourquoi faire de ces subjectivits discordantes les moments
d'une seule dcouverte ?
Et pourquoi dcouverte ? Faut-il donc croire que la subjectivit tait l
avant les philosophes, exactement telle quils devaient ensuite la comprendre ?
Une fois survenue la rflexion, une fois prononc le je pense , la pense d'tre
est si bien devenue notre tre que, si nous essayons d'exprimer ce qui l'a prcde,
tout notre effort ne va qu' proposer un cogito prrflexif. Mais qu'est-ce que ce
contact de soi avec soi avant qu'il ne soit rvl ? Est-ce autre chose qu'un autre
exemple de l'illusion rtrospective ? La connaissance qu'on en prend n'est-elle
vraiment que retour ce qui se savait dj travers notre vie ? Mais je ne me
savais pas en propres termes. Qu'est-ce donc que ce sentiment de soi qui ne se
possde pas et ne concide pas encore avec soi ? On a dit quter de la subjectivit
la conscience, c'tait lui retirer ltre, qu'un amour inconscient nest rien, puisque
aimer c'est voir quelquun, des actions, des gestes, un visage, un corps [193]
comme aimables. Mais le cogito avant la rflexion, le sentiment de soi sans
connaissance offrent la mme difficult. Ou bien donc la conscience ignore ses
origines, ou, si elle veut les atteindre, elle ne peut que se projeter en elles. Dans
les deux cas, il ne faut pas parler de dcouverte . La rflexion n'a pas seule-
ment dvoil l'irrflchi, elle l'a chang, ne serait-ce qu'en sa vrit. La subjectivi-
t n'attendait pas les philosophes comme lAmrique inconnue attendait dans les
brumes de l'Ocan ses explorateurs. Ils l'ont construite, faite, et de plus d'une ma-
nire. Et ce qu'ils ont fait est peut-tre dfaire. Heidegger pense quils ont perdu
l'tre du jour o ils l'ont fond sur la conscience de soi.
Nous ne renonons pourtant pas parler d'une dcouverte de la subjecti-
vit . Ces difficults nous obligent seulement dire dans quel sens.
La parent des philosophies de la subjectivit est vidente d'abord ds qu'on
les place en regard des autres. Quelles que soient leurs discordances, les modernes
ont en commun l'ide que l'tre de l'me ou l'tre-sujet n'est pas un tre moindre,
qu'il est peut-tre la forme absolue de l'tre, et c'est ce que veut marquer notre
titre. Bien des lments d'une philosophie du sujet taient prsents dans la philo-
sophie grecque : elle a parl de l' homme mesure de toutes choses ; elle a re-
connu dans l'me le singulier pouvoir d'ignorer ce qu'elle sait avec la prtention
de savoir ce qu'elle ignore, une incomprhensible capacit d'erreur, lie sa capa-
cit de vrit, un rapport avec le non-tre aussi essentiel en elle que son rapport

avec ltre. Elle a, par ailleurs, conu (Aristote la place au sommet du monde) une
pense qui n'est pense que de soi, et une libert radicale, par-del tous les degrs
de notre puissance. Elle a donc connu la subjectivit comme nuit et comme lumi-
re. Mais il reste que l'tre du sujet ou de l'me n'est jamais pour les Grecs la forme
canonique de l'tre, que jamais pour eux le ngatif n'est au centre de la philoso-
phie, ni charg de faire paratre, d'assumer, de transformer le positif.
Au contraire, de Montaigne Kant et au-del, c'est du mme tre-sujet qu'il
est question. La discordance des philosophies [194] tient ce que la subjectivit
n'est pas chose ni substance ; mais l'extrmit du particulier comme de l'universel,
ce qu'elle est Prote. Les philosophies suivent tant bien que mal ses mtamor-
phoses, et sous leurs divergences, c'est cette dialectique qui se cache. Il n'y a, au
fond, que deux ides de la subjectivit : celle de la subjectivit vide, dlie, uni-
verselle, et celle de la subjectivit pleine, enlise dans le monde, et c'est la mme
ide, comme on le voit bien chez Sartre, l'ide du nant qui vient au monde ,
qui boit le monde, qui a besoin du monde pour tre quoi que ce soit, mme nant,
et qui, dans le sacrifice qu'il fait de lui-mme ltre, reste tranger au monde.
Et certes, ceci n'est pas une dcouverte au sens o l'on a dcouvert l'Amrique
ou mme le potassium. C'en est une cependant, en ce sens que, une fois introduite
en philosophie, la pense du subjectif ne se laisse plus ignorer. Mme si la philo-
sophie l'limine enfin, elle ne sera plus jamais ce qu'elle fut avant cette pense. Le
vrai, tout construit qu'il soit (et lAmrique aussi est une construction, devenue
simplement invitable par l'infinit des tmoignages), devient ensuite aussi solide
qu'un fait, et la pense du subjectif est un de ces solides que la philosophie devra
digrer. Ou encore, disons qu'une fois infecte par certaines penses, elle ne
peut plus les annuler ; il faut qu'elle en gurisse en inventant mieux. Le philoso-
phe mme qui aujourd'hui regrette Parmnide et voudrait nous rendre nos rapports
avec ltre tels qu'ils ont t avant la conscience de soi, doit justement la cons-
cience de soi son sens et son got de l'ontologie primordiale. La subjectivit est
une de ces penses en de desquelles on ne revient pas, mme et surtout si on les
dpasse.

VI. Existence et dialectique.

On connat le malaise de l'crivain quand il lui est demand de faire l'histoire
de ses penses. Le malaise est peine moindre quand il faut que nous rsumions
nos contemporains clbres. Nous ne pouvons pas les dgager [195] de ce que
nous avons appris en les lisant, ni des milieux qui ont accueilli leurs livres et
les ont faits clbres. Il faudrait deviner ce qui compte, maintenant que cette ru-
meur s'est tue, ce qui comptera demain pour les nouveaux lecteurs, s'il y en a,
pour ces trangers qui vont venir, se saisir des mmes livres, et en faire autre cho-
se. Il y a peut-tre une phrase, crite un jour dans le silence du XVI
e
arrondisse-
ment, dans le silence pieux d'Aix, dans le silence acadmique de Fribourg ou dans
le fracas de la rue de Rennes, ou Naples ou au Vsinet, que les premiers lecteurs
ont brle comme une station inutile, et laquelle ceux de demain vont s'arr-
ter : un nouveau Bergson, un nouveau Blondel, un nouveau Husserl, un nouvel
Alain, un nouveau Croce, que nous ne pouvons pas imaginer. Ce serait distribuer
nos vidences et nos questions, nos pleins et nos vides comme ils seront distribus
dans nos neveux, ce serait nous faire autres nous-mmes, et toute l' objectivit
du monde ne va pas jusque-l. En dsignant comme essentiels, dans le demi-sicle
pass, les thmes de l'existence et de la dialectique, nous disons peut-tre ce
qu'une gnration a lu dans sa philosophie, non pas sans doute ce que la suivante
y lira, et encore bien moins ce que les philosophes dont il s'agit ont eu conscience
de dire.
C'est pourtant un fait, pour nous, qu'ils ont tous travaill, mme ceux qui y te-
naient le plus, dpasser le criticisme, et dvoiler, au-del des relations, ce que
Brunschvieg appelait l' incoordonnable et que nous appelons l'existence.
Quand Bergson faisait de la perception le mode fondamental de notre relation
avec ltre, quand Blondel se proposait de dvelopper les implications d'une pen-
se qui, en fait, se prcde toujours, est toujours au-del d'elle-mme, quand Alain
dcrivait la libert appuye sur le cours du monde comme un nageur sur l'eau qui
le retient et qui est sa force, quand Croce replaait la philosophie au contact de
l'histoire, quand Husserl prenait pour type de l'vidence la prsence charnelle de
la chose, tous remettaient en cause le narcissisme de la conscience de soi, tous
cherchaient un passage entre le possible et le ncessaire vers le rel, tous dsi-
gnaient comme [196] une dimension de recherche nouvelle notre existence de fait
et celle du monde. Car la philosophie de l'existence n'est pas seulement, comme le

croirait un lecteur press qui s'en tiendrait au manifeste de Sartre
75
, la philoso-
phie qui met dans l'homme la libert avant l'essence. Ceci n'est qu'une consquen-
ce frappante, et, sous l'ide du choix souverain, il y avait, chez Sartre mme,
comme on le voit dans Ltre et le Nant, l'ide autre, et vrai dire antagoniste,
d'une libert qui n'est libert qu'incorpore au monde, et comme travail accompli
sur une situation de fait. Et ds lors, mme chez Sartre, exister n'est pas seulement
un terme anthropologique : l'existence dvoile, face la libert toute une nouvelle
figure du monde, le monde comme promesse et menace pour elle, le monde qui
lui tend des piges, la sduit ou lui cde, non plus le monde plat des objets de
science kantiens, mais un paysage d'obstacles et de chemins, enfin le monde que
nous existons et non pas seulement le thtre de notre connaissance et de notre
libre arbitre.
Nous aurons plus de peine peut-tre convaincre le lecteur que le sicle, al-
lant vers l'existence, allait aussi vers la dialectique. Blondel, Alain en ont parl, et
Croce naturellement. Mais Bergson, mais Husserl ? Il est assez connu qu'ils ont
cherch l'intuition, et que, pour eux, la dialectique tait la philosophie des raison-
neurs, la philosophie aveugle et bavarde, ou, comme dit J . Beaufret, ventrilo-
que . Relisant des manuscrits anciens, Husserl crivait quelquefois en marge :
Das habe ich angeschaut. Quoi de commun entre ces philosophes vous ce
qu'ils voient, positifs, mthodiquement nafs, et le philosophe rou, qui creuse
toujours sous l'intuition pour y trouver l'autre intuition, et que chaque spectacle
renvoie lui-mme ?
C'est l'histoire contemporaine de la dialectique et celle du renouveau hglien
qu'il faudrait voquer pour rpondre ces questions. La dialectique que les
contemporains retrouvent est, comme disait dj N. von Hartmann, une dialecti-
que du rel. Le Hegel qu'ils ont rhabilit, ce n'est pas celui dont le XIX
e
sicle
s'tait dtourn, le dtenteur [197] d'un secret merveilleux pour parler de toutes
choses sans y penser, en leur appliquant mcaniquement l'ordre et la connexion
dialectiques ; c'est celui qui n'avait pas voulu choisir entre la logique et l'anthro-
pologie, qui faisait merger la dialectique de l'exprience humaine, mais dfinis-
sait l'homme comme porteur empirique du Logos, qui mettait au centre de la phi-
losophie ces deux perspectives et le renversement qui transforme l'une en l'autre.
Cette dialectique-l et l'intuition ne sont pas seulement compatibles : il y a un
moment o elles confluent. On peut suivre travers le bergsonisme comme tra-
vers la carrire de Husserl le travail qui peu peu met en mouvement l'intuition,
change la notation positive des donnes immdiates en une dialectique du

75
L'existentialisme est un humanisme.

temps, la vision des essences en une phnomnologie de la gense , et lie, dans
une unit vivante, les dimensions opposes d'un temps qui est finalement coexten-
sif l'tre. Cet tre, entrevu travers le boug du temps, toujours vis par notre
temporalit, par notre perception, par notre tre charnel, mais o il ne peut tre
question de se transporter, parce que la distance supprime lui terait sa consis-
tance d'tre, cet tre des lointains , dira Heidegger, toujours propose notre
transcendance, c'est l'ide dialectique de l'tre telle que la dfinissait le Parmni-
de, au-del de la multiplicit empirique des choses qui sont, et par principe vis
travers elles, puisque, spar d'elles, il ne serait qu'clair ou nuit. Quant la face
subjective de la dialectique, les modernes la retrouvent ds qu'ils veulent nous
saisir dans notre rapport effectif au monde. Car ils rencontrent alors la premire et
la plus profonde des oppositions, la phase inaugurale et jamais liquide de la dia-
lectique, la naissance de la rflexion qui, par principe, se spare et ne se spare
que pour saisir l'irrflchi. La recherche de l' immdiat ou de la chose m-
me , ds qu'elle est assez consciente, n'est pas le contraire de la mdiation ; la
mdiation n'est que la reconnaissance rsolue d'un paradoxe que l'intuition, bon
gr mal gr, subit : pour se possder, il faut commencer par sortir de soi, pour voir
le monde mme, il faut d'abord s'loigner de lui.
Si ces remarques sont justes, seul resterait hors de la [198] philosophie du si-
cle le positivisme logique des pays anglo-saxons et scandinaves. Il y a un langage
commun toutes les philosophies que nous venons de nommer ; et par contre,
tous leurs problmes conjointement sont, pour le positivisme logique, non-sens.
Le fait ne peut tre ni masqu ni attnu. On peut seulement se demander s'il est
durable. Si l'on limine de la philosophie tous les termes qui n'offrent pas un sens
immdiatement assignable, cette puration, comme toutes les autres, ne rvle-t-
elle pas une crise ? Une fois mis en ordre le champ apparemment clair des signifi-
cations univoques, ne se laissera-t-on pas de nouveau tenter par le problmatique
qui est tout autour ?Est-ce que prcisment le contraste d'un univers mental trans-
parent et d'un univers vcu qui l'est de moins en moins, la pression du non-sens
sur le sens n'amnera pas le positivisme logique rviser ses critres du clair et de
l'obscur, par une dmarche qui est, disait Platon, la dmarche mme de la philo-
sophie ? Si ce renversement des valeurs intervenait, il faudrait apprcier le positi-
visme logique comme la dernire et la plus nergique rsistance la philoso-
phie concrte que, d'une manire ou de l'autre, le dbut de ce sicle n'a pas cess
de chercher. Une philosophie concrte n'est pas une philosophie heureuse. Il fau-
drait qu'elle se tienne prs de l'exprience, et, pourtant, qu'elle ne se limite pas
l'empirique, qu'elle restitue dans chaque exprience le chiffre ontologique dont
elle est intrieurement marque. Si difficile qu'il soit, dans ces conditions, d'ima-
giner l'avenir de la philosophie, deux choses paraissent sres : c'est qu'elle ne re-

trouvera jamais la conviction de dtenir, avec ses concepts, les clefs de la nature
ou de l'histoire, et c'est qu'elle ne renoncera pas son radicalisme, cette recher-
che des prsupposs et des fondements qui a produit les grandes philosophies.
Elle y renoncera d'autant moins que, pendant que les systmes perdaient leur
crdit, les techniques se dpassaient elles-mmes et relanaient la philosophie.
J amais, comme aujourd'hui, le savoir scientifique n'a boulevers son propre a
priori. J amais la littrature n'a t aussi philosophique qu'au XX
e
sicle, n'a
autant rflchi sur le langage, sur la vrit, sur le sens de l'acte d'crire. J amais,
[199] comme aujourd'hui, la vie politique n'a montr ses racines ou sa trame,
contest ses propres certitudes, celles de la conservation d'abord, et aujourd'hui
celles de la rvolution. Mme si les philosophes faiblissaient, les autres seraient l
pour les rappeler la philosophie. moins que cette inquitude ne se dvore, et
que le monde ne se dtruise en faisant l'exprience de lui-mme, on peut attendre
beaucoup d'un temps qui ne croit plus la philosophie triomphante, mais qui, par
ses difficults, est un appel permanent la rigueur, la critique, 1'universalit
la philosophie militante.
On demandera peut-tre ce qu'il reste de la philosophie quand elle a perdu ses
droits l'a priori, au systme ou la construction, quand elle ne surplombe plus
l'exprience. Il en reste presque tout. Car le systme, l'explication, la dduction
n'ont jamais t l'essentiel. Ces arrangements exprimaient - et cachaient - un rap-
port avec l'tre, les autres, le monde. Malgr l'apparence, le systme n'a jamais t
qu'un langage (et il tait prcieux ce titre) pour traduire une manire cartsienne,
spinoziste ou leibnizienne de se situer par rapport ltre, et il suffit, pour que la
philosophie dure, que ce rapport demeure problme, qu'il ne soit pas pris comme
allant de soi, que le tte--tte subsiste de l'tre et de celui qui, dans tous les sens
du mot, en sort, le juge, l'accueille, le repousse, le transforme et finalement le
quitte. C'est ce mme rapport qu'on tente aujourd'hui de formuler directement, et
de l vient que la philosophie se sent chez elle partout o il a lieu, c'est--dire par-
tout, aussi bien dans le tmoignage d'un ignorant qui a aim et vcu comme il a
pu, dans les trucs que la science invente, sans vergogne spculative, pour
tourner les problmes, dans les civilisations barbares , dans les rgions de notre
vie qui n'avaient pas autrefois d'existence officielle, que dans la littrature, dans la
vie sophistique, ou dans les discussions sur la substance et l'attribut. L'humanit
institue se sent problmatique et la vie la plus immdiate est devenue philoso-
phique . Nous ne pouvons concevoir un nouveau Leibniz, un nouveau Spinoza
qui y entreraient aujourd'hui avec leur confiance fondamentale en sa rationalit.
Les philosophes de demain n'auront pas [200] la ligne anaclastique , la mo-
nade , le conatus , la substance , les attributs , le mode infini , mais

ils continueront d'apprendre dans Leibniz et dans Spinoza comment les sicles
heureux ont pens apprivoiser le sphinx, et de rpondre leur manire, moins
figure et plus abrupte, aux nigmes multiplies qu'il leur propose.

[201]

SIGNES

Chapitre VI

LE PHILOSOPHE
ET SON OMBRE

La tradition est oubli des origines, disait le dernier Husserl. J ustement si nous
lui devons beaucoup, nous sommes hors d'tat de voir au juste ce qui est lui.
l'gard d'un philosophe dont l'entreprise a veill tant d'chos, et apparemment si
loin du point o il se tenait lui-mme, toute commmoration est aussi trahison,
soit que nous lui fassions l'hommage trs superflu de nos penses, comme pour
leur trouver un garant auquel elles n'ont pas droit, soit qu'au contraire, avec un
respect qui n'est pas sans distance, nous le rduisions trop strictement ce qu'il a
lui-mme voulu et dit... Mais ces difficults, qui sont celles de la communication
entre les ego , Husserl justement les connaissait bien, et il ne nous laisse pas
sans ressource en face d'elles. J e m'emprunte autrui, je le fais de mes propres
penses : ce n'est pas l un chec de la perception d'autrui, c'est la perception d'au-
trui. Nous ne l'accablerions pas de nos commentaires importuns, nous ne le rdui-
rions pas avarement ce qui de lui est objectivement attest, si d'abord il n'tait l
pour nous, non sans doute avec l'vidence frontale dune chose, mais install en
travers de notre pense, dtenant en nous, comme autre nous-mmes, une rgion
qui n'est nul autre que lui. Entre une histoire de la philosophie objective , qui
mutilerait les grands philosophes de ce qu'ils ont donn penser aux autres, et une

mditation dguise en dialogue, o nous ferions les [202] questions et les rpon-
ses, il doit y avoir un milieu, o le philosophe dont on parle et celui qui parle sont
ensemble prsents, bien qu'il soit, mme en droit, impossible de dpartager cha-
que instant cc qui est chacun.
Si l'on croit que l'interprtation est astreinte ou dformer ou reprendre litt-
ralement, c'est qu'on veut que la signification d'une uvre soit toute positive, et
susceptible en droit d'un inventaire qui dlimite ce qui y est et ce qui n'y est pas.
Mais c'est l se tromper sur l'uvre et sur le penser. Quand il s'agit du penser,
crit peu prs Heidegger, plus grand est louvrage fait, - qui ne concide nulle-
ment avec l'tendue et le nombre des crits, - plus riche est, dans cet ouvrage,
l'impens, c'est--dire ce qui, travers cet ouvrage et par lui seul, vient vers nous
comme jamais encore pens
76
Quand Husserl termine sa vie, il y a un impens
de Husserl, qui est bel et bien lui, et qui pourtant ouvre sur autre chose. Penser
n'est pas possder des objets de pense, c'est circonscrire par eux un domaine
penser, que nous ne pensons donc pas encore. Comme le monde peru ne tient
que par les reflets, les ombres, les niveaux, les horizons entre les choses, qui ne
sont pas des choses et qui ne sont pas rien, qui au contraire dlimitent seuls les
champs de variation possible dans la mme chose et le mme monde, - de mme
luvre et la pense d'un philosophe sont faites aussi de certaines articulations
entre les choses dites, l'gard desquelles il n'y a pas dilemme de l'interprtation
objective et de l'arbitraire, puisque ce ne sont pas l des objets de pense, puisque,
comme l'ombre et le reflet, on les dtruirait en les soumettant l'observation ana-
lytique ou la pense isolante, et qu'on ne peut leur tre fidle et les retrouver
qu'en pensant derechef.
Nous voudrions tcher d'voquer cet impens de Husserl, en marge de quel-
ques pages anciennes. Ceci paratra tmraire de la part de quelqu'un qui n'a
connu ni la conversation [203] quotidienne, ni mme l'enseignement de Husserl.
Peut-tre pourtant cet essai a-t-il sa place ct d'autres approches. Car, aux diffi-
cults de la communication avec une uvre s'ajoute, pour ceux qui ont connu le
Husserl visible, celles de la communication avec un auteur. Certains souvenirs
apportent ici le secours d'une incidente, d'un court-circuit de la conversation. Mais
d'autres masqueraient plutt le Husserl transcendantal , celui qui prsent
s'installe solennellement dans l'histoire de la philosophie, - non qu'il soit une fic-
tion, mais parce que c'est Husserl dlivr de sa vie, rendu l'entretien avec ses

76
J e grsser das Denkwerk eines Denkers ist, das sich keineswegs mit dem Umfanq und der
Anzahl seiner Schriften deckt, um so reicher ist das in diesem Denkwerk Ungedachte, d.h.
jenes, was erst und allein durch dieses Denkwerk als das Noch-nichtGedachte heraul-
kommt. (Der Satz vom Grund, pp. 123-124.)

pairs et son audace omnitemporelle. Comme tous nos proches, - et avec, en ou-
tre, le pouvoir de fascination et de dception du gnie, - Husserl prsent en per-
sonne ne pouvait, j'imagine, laisser en repos ceux qui l'entouraient : toute leur vie
philosophique a d tre pour un temps dans cette occupation extraordinaire et
inhumaine d'assister la naissance continue d'une pense, de la guetter jour aprs
jour, de l'aider s'objectiver ou mme exister comme pense communicable.
Comment ensuite, quand la mort de Husserl et leur propre croissance les a rendus
la solitude adulte, pourraient-ils retrouver aisment le sens plein de leurs mdi-
tations d'autrefois, - qu'ils poursuivaient certes librement, selon Husserl ou contre
Husserl, mais en tout cas partir de lui ? Ils le rejoignent travers leur pass. Ce
chemin est-il plus court que celui de luvre ? Pour avoir mis d'abord toute la
philosophie dans la phnomnologie, ne risquent-ils pas maintenant d'tre trop
svres pour elle en mme temps que pour leur jeunesse, et de rduire ce qu'ils
ont t dans leur contingence originelle et dans leur humilit empirique tels motifs
phnomnologiques qui au contraire, pour le spectateur tranger, gardent tout leur
relief ?

*
* *

Soit le thme de la rduction phnomnologique, - dont on sait quelle n'a ja-
mais cess d'tre pour Husserl une possibilit nigmatique, et qu'il y est toujours
revenu. Dire qu'il n'a jamais russi assurer les bases de la phnomnologie,
[204] ce serait se tromper sur ce qu'il cherchait. Les problmes de la rduction ne
sont pas pour lui un pralable ou une prface : ils sont le commencement de la
recherche, ils en sont en un sens le tout, puisque la recherche est, il l'a dit, com-
mencement continu. Il ne faut pas s'imaginer Husserl gn ici par des obstacles
malencontreux : le reprage des obstacles est le sens mme de sa recherche. Un de
ses rsultats est de comprendre que le mouvement de retour nous-mmes, -
de rentre en nous-mmes , disait saint Augustin, - est comme dchir par un
mouvement inverse qu'il suscite. Husserl redcouvre cette identit du rentrer en
soi et du sortir de soi qui, pour Hegel, dfinissait l'absolu. Rflchir, - il l'a
dit dans les Ideen I, - c'est dvoiler un irrflchi qui est distance, puisque nous
ne sommes plus navement lui, - et dont nous ne pouvons douter cependant que la
rflexion l'atteigne, puisque c'est par elle-mme que nous en avons notion. Ce
n'est donc pas l'irrflchi qui conteste la rflexion, c'est la rflexion qui se contes-
te elle-mme, parce que son effort de reprise, de possession, d'intriorisation ou

d'immanence n'a par dfinition de sens qu' l'gard d'un terme dj donn, et qui
se retire dans sa transcendance sous le regard mme qui va ly chercher.
Ce n'est donc pas hasard ou navet si Husserl reconnat la rduction des ca-
ractres contradictoires. Il dit l ce qu'il veut dire, ce qui est impos par la situa-
tion de fait C'est nous de ne pas oublier une moiti de la vrit. D'un ct donc,
la rduction dpasse l'attitude naturelle. Elle n'est pas de nature (natural)
77
,
ce qui veut dire que la pense rduite ne regarde plus la Nature des sciences de la
Nature, mais en un sens le contraire de la Nature
78
, savoir la Nature comme
sens pur des actes qui composent l'attitude naturelle
79
- la Nature redevenue
le nome qu'elle a toujours t, rintgre la conscience qui l'a toujours et de
part en part constitue. En rgime de rduction , il n'y a plus que la conscience,
[205] ses actes et leur objet intentionnel. Ce qui permet Husserl d'crire qu'il y a
une relativit de la Nature l'esprit, que la Nature est le relatif et l'esprit
labsolu
80
.
Mais ceci n'est pas la vrit entire : qu'il n'y ait pas de Nature sans esprit, ou
qu'on puisse supprimer en pense la Nature sans supprimer l'esprit, cela ne veut
pas dire que la Nature soit une production de l'esprit, ni qu'aucune combinaison,
mme subtile, de ces deux concepts suffise donner la formule philosophique de
notre situation dans l'tre. On peut penser l'esprit sans la Nature et l'on ne peut
penser la Nature sans l'esprit. Mais peut-tre n'est-ce pas selon la bifurcation de la
Nature et de l'esprit que nous avons penser le monde et nous-mmes. Le fait est
que les descriptions les plus clbres de la phnomnologie vont dans une direc-
tion qui n'est pas celle de la philosophie de l'esprit . Quand Husserl dit que la
rduction dpasse l'attitude naturelle, c'est pour ajouter aussitt que ce dpasse-
ment conserve le monde entier de l'attitude naturelle . La transcendance mme
de ce monde doit garder un sens au regard de la conscience rduite , et l'imma-
nence transcendantale ne peut en tre la simple antithse. Ds les Ideen Il, il sem-
ble clair que la rflexion ne nous installe pas dans un milieu ferm et transparent,
qu'elle ne nous fait pas passer, au moins immdiatement, de l' objectif au
subjectif , qu'elle a plutt pour fonction de dvoiler une troisime dimension
o cette distinction devient problmatique. Il y a bien un J e qui se fait indiff-
rent , pur connaisseur , pour saisir sans reste, taler devant lui, objectiver
toutes choses et en acqurir la possession intellectuelle, - une attitude thori-
que pure, qui vise rendre visibles les rapports qui peuvent procurer le savoir

77
Ideen II, Husserliana, Bd IV, p. 180.
78
Ein Widerspiel der Natur , ibid.
79
Ibid., p. 174 : Als reiner Sinn der die natrliche Einstellung ausmachende Akte.
80
Ideen II, p 297.

de ltre l'tat naissant
81
. Mais prcisment ce J e n'est pas le philosophe, cette
attitude n'est pas la philosophie : c'est la science de la Nature, - plus profond-
ment, une certaine philosophie d'o sont nes les sciences de la Nature, qui reve-
nait au J e pur et son corrlatif les choses simplement choses (blosze [206]
Sachen), dpouilles de tout prdicat praxique et de tout prdicat de valeur. Ds
les Ideen II la rflexion husserlienne lude ce tte--tte du sujet pur et des pures
choses. Elle cherche au-dessous le fondamental. C'est peu de dire que la pense
de Husserl va ailleurs : elle n'ignore pas la pure corrlation du sujet et de l'objet,
elle la dpasse trs dlibrment, puisqu'elle la prsente comme relativement fon-
de, vraie titre driv, comme un rsultat constitutif qu'elle s'engage justifier
son rang et son heure.
Mais partir de quoi et devant quelle instance plus profonde ? Ce qui est faux
dans l'ontologie des blosze Sachen, c'est qu'elle absolutise une attitude de pure
thorie (ou d'idalisation), c'est qu'elle omet ou prend comme allant de soi un rap-
port avec l'tre qui fonde celui-l et en mesure la valeur. Relativement ce natu-
ralisme, l'attitude naturelle comporte une vrit suprieure qu'il faut retrouver.
Car elle n'est rien moins que naturaliste. Nous ne vivons pas naturellement dans
l'univers des blosze Sachen. Avant toute rflexion, dans la conversation, dans
l'usage de la vie, nous tenons une attitude personnaliste dont le naturalisme ne
peut rendre compte, et les choses sont alors pour nous, non pas nature en soi, mais
notre entourage
82
. Notre vie d'hommes la plus naturelle vise un milieu onto-
logique qui est autre que celui de l'en soi, et qui donc, dans l'ordre constitutif, ne
peut tre driv de lui. Mme touchant les choses, nous en savons, dans l'attitude
naturelle, beaucoup plus que l'attitude thorique ne peut nous en dire, - et surtout
nous le savons autrement. La rflexion parle de notre rapport naturel au monde
comme d'une attitude , c'est--dire d'un ensemble d' actes . Mais c'est l une
rflexion qui se prsuppose dans les choses, qui ne voit pas plus loin qu'elle-
mme. En mme temps qu'elle tente la reprise universelle, celle de Husserl note
qu'il y a l, dans l'irrflchi, des synthses qui rsident en de de toute th-
se
83
. L'attitude naturelle ne devient vraiment 'une attitude, - un tissu d'actes
judicatoires et propositionnels, - que quand elle [207] se fait thse naturaliste.
Elle-mme est indemne des griefs que l'on peut faire au naturalisme, parce qu'elle
est avant tout thse , parce qu'elle est le mystre d'une Weltthesis avant toutes
les thses, - d'une foi primordiale, d'une opinion originaire (Urglaube, Urdoxa),

81
Ibid., p. 26 : Zusammenhnge sichibar zu machen, die das Wissen vom erscheinenden
Sein frdern knnten.
82
Ideen II, p. 183 : Unsere Umgebung.
83
Ibid., p. 22 : Synthesen, die vor aller Thesis liegen.

dit ailleurs Husserl, qui donc ne sont pas, mme en droit, traduisibles en termes de
savoir clair et distinct, et qui, plus vieilles que toute attitude , tout point de
vue , nous donnent, non pas une reprsentation du monde, mais le monde mme.
Cette ouverture au monde, la rflexion ne peut la dpasser , sinon en usant des
pouvoirs quelle lui doit. Il y a une clart, une vidence propre la zone de la
Weltthesis qui ne drive pas de celle de nos thses, un dvoilement du monde pr-
cisment par sa dissimulation dans le clair-obscur de la doxa. Si Husserl dit avec
insistance que la rflexion phnomnologique commence dans l'attitude naturelle,
- il le redit dans les Ideen II pour renvoyer au constitu l'analyse qu'il vient de
faire des implications corporelle et intersubjective des blosze Sachen
84
- ce n'est
pas l seulement une manire d'exprimer qu'il faut bien commencer et passer par
l'opinion avant d'arriver au savoir : la doxa de l'attitude naturelle est une Urdoxa,
elle oppose l'originaire de la conscience thorique l'originaire de notre existence,
ses titres de priorit sont dfinitifs et la conscience rduite doit en rendre compte.
La vrit est que les rapports de l'attitude naturelle et de l'attitude transcendantale
ne sont pas simples, qu'elles ne sont pas l'une ct de l'autre, ou l'une aprs l'au-
tre, comme le faux ou l'apparent et le vrai. Il y a une prparation de la phnom-
nologie dans l'attitude naturelle. C'est l'attitude naturelle, en ritrant ses propres
dmarches, qui bascule dans la phnomnologie. C'est elle-mme qui se dpasse
dans la phnomnologie, - et elle ne se dpasse donc pas. Rciproquement, l'atti-
tude transcendantale est encore et malgr tout naturelle (natrlich)
85
. Il y a
une vrit de l'attitude naturelle, - une vrit mme, seconde et drive, du natura-
lisme. La ralit de l'me est fonde [208] sur la matire corporelle, et non pas
celle-ci sur lme. Plus gnralement, le monde matriel est, l'intrieur du mon-
de objectif total, que nous appelons Nature, un monde ferm sur soi et particulier,
qui n'a besoin de l'appui d'aucune autre ralit. Au contraire l'existence de ralits
spirituelles, dun monde de lesprit rel, est lie l'existence d'une nature au sens
premier, celui de la nature matrielle, et cela non pour des raisons contingentes,
mais pour des raisons de principe. Tandis que la res extensa, quand nous en inter-
rogeons l'essence, ne contient rien qui relve de l'esprit, ni rien qui exige mdia-
tement (ber sich hinaus) une connexion avec un esprit rel, nous trouvons au
contraire quun esprit rel, par essence, ne peut tre que li la matrialit, com-
me esprit rel d'un corps
86
. Nous ne citons ces lignes que pour faire contre-
poids celles qui affirmaient la relativit de la Nature et lirrelativit de l'esprit, et
dtruisaient la suffisance de la Nature et la vrit de l'attitude naturelle ici raffir-

84
Ideen II, p. 174.
85
Ibid., p. 180 : Fine Einstellung... die in gewissem Sinn sehr natrlich... ist.
86
Ideen III, Husserliana, Bd V, Beilage I, p. 117.

mes. La phnomnologie n'est en fin de compte ni un matrialisme, ni une philo-
sophie de l'esprit. Son opration propre est de dvoiler la couche pr-thortique
o les deux idalisations trouvent leur droit relatif et sont dpasses.
Comment cette infrastructure, secret des secrets, en de de nos thses et de
notre thorie, pourra-t-elle son tour reposer sur les actes de la conscience abso-
lue ? La descente au domaine de notre archologie laisse-t-elle intacts nos
instruments d'analyse ? Ne change-t-elle rien notre conception de la nose, du
nome, de l'intentionnalit, notre ontologie ? Aprs comme avant, sommes-nous
fonds chercher dans une analytique des actes ce qui porte en dernier ressort
notre vie et celle du monde ? On sait que Husserl ne sest jamais expliqu beau-
coup l-dessus. Quelques mots sont l, comme des index qui indiquent le probl-
me, - qui signalent un impens penser. Celui d'abord d'une constitution pr-
thortique
87
, charge de rendre compte des pr-donnes
88
, de ces noyaux
de signification autour desquels gravitent le monde et l'homme, et [209] dont on
peut dire indiffremment (comme Husserl le dit du corps) qu'ils sont toujours
pour nous dj constitus ou qu'ils ne sont jamais compltement constitus ,
- bref qu' leur gard la conscience est toujours en retard ou en avance, jamais
contemporaine. C'est sans doute en pensant ces tres singuliers que Husserl
voquait ailleurs une constitution qui ne procderait pas par saisie d'un contenu
comme exemplaire d'un sens ou d'une essence (Auffassungsinhalt-Auffassung
als...), une intentionnalit oprante ou latente comme celle qui anime le temps,
plus vieille que lintentionnalit des actes humains. Il faut qu'il y ait pour nous des
tres qui ne sont pas encore ports dans ltre par lactivit centrifuge de la cons-
cience, des significations qu'elle ne confre pas spontanment aux contenus, des
contenus qui participent obliquement un sens, qui l'indiquent sans le rejoindre,
et sans qu'il soit encore lisible en eux comme le monogramme ou la frappe de la
conscience thtique. Il y a bien encore ici groupement des fils intentionnels autour
de certains nuds qui les commandent, mais la srie des rtrorfrences (Rck-
deutungen) qui nous mne toujours plus profond ne saurait s'achever par la pos-
session intellectuelle d'un nome : il y a une suite ordonne de dmarches, mais
elle est sans fin comme sans commencement. Autant que par le tourbillon de la
conscience absolue, la pense de Husserl est attire par leccit de la Nature.
dfaut de thses explicites sur le rapport de l'une l'autre, il ne nous reste qu'
interroger les chantillons de constitution prthortique qu'il nous livre, et
formuler, - nos risques, - l'impens que nous croyons y deviner. Il y a incontes-
tablement quelque chose entre la Nature transcendante, l'en soi du naturalisme, et

87
Ideen II, p. 5 : Vortheoretische Konstituierung.
88
Ibid. : Vrgegebenheiten.

l'immanence de l'esprit, de ses actes et de ses nomes. C'est dans cet entre-deux
qu'il faut essayer d'avancer.

*
* *

Les Ideen II mettent au jour, sous la chose matrielle objective , un lacis
d'implications o l'on ne sent plus la pulsation de la conscience constituante. Entre
les mouvements de mon corps, et les proprits de la chose [210] qu'ils rv-
lent, le rapport est celui du je peux aux merveilles qu'il est en son pouvoir de
susciter. Il faut bien pourtant que mon corps soit engren lui-mme sur le monde
visible : son pouvoir, il le tient justement de ce qu'il a une place do il voit. C'est
donc une chose, mais une chose o je rside. Il est, si l'on veut, du ct du sujet,
mais n'est pas tranger la localit des choses : entre lui et elles, le rapport est
celui de l'ici absolu au l, de l'origine des distances la distance. Il est le champ
o mes pouvoirs perceptifs se sont localiss. Mais quel est donc le lien entre eux
et lui, si ce n'est pas la co-variation objective ? Si une conscience, dit Husserl,
prouvait de la satit quand le rservoir d'eau d'une locomotive est plein, et de la
chaleur chaque fois que le foyer est allum, la locomotive ne serait pas pour au-
tant le corps de cette conscience
89
. Quy a-t-il donc de plus, entre mon corps et
moi, que les rgularits de la causalit occasionnelle ? Il y a un rapport de mon
corps lui-mme qui fait de lui le vinculum du moi et des choses. Quand ma main
droite touche ma main gauche, je la sens comme une chose physique , mais au
mme moment, si je veux, un vnement extraordinaire se produit : voici que ma
main gauche aussi se met sentir ma main droite, es wird Leib, es empfindet
90
.
La chose physique sanime, - ou plus exactement elle reste ce qu'elle tait, l'v-
nement ne lenrichit pas, mais une puissance exploratrice vient se poser sur elle
ou l'habiter. Donc je me touche touchant, mon corps accomplit une sorte de r-
flexion . En lui, par lui, il n'y a pas seulement rapport sens unique de celui qui
sent ce qu'il sent : le rapport se renverse, la main touche devient touchante, et
je suis oblig de dire que le toucher ici est rpandu dans le corps, que le corps est
chose sentante , sujet-objet
91
.
Il faut bien voir que cette description bouleverse aussi notre ide de la chose et
du monde, et qu'elle aboutit une rhabilitation ontologique du sensible. Car d-

89
Ideen III, Beilage I, p. 117.
90
Ideen II, p. 145.
91
Ibid., p. 119 : Empfindendes Ding. Ibid., p. 124 : Das subjektive Objekt.

sormais on peut dire la lettre que l'espace lui-mme se sait [211] travers mon
corps. Si la distinction du sujet et de lobjet est brouille dans mon corps (et sans
doute celle de la nose et du nome ?), elle l'est aussi dans la chose, qui est le ple
des oprations de mon corps, le terme o finit son exploration
92
, prise donc dans
le mme tissu intentionnel que lui. Quand on dit que la chose perue est saisie
en personne ou dans sa chair (leibhaft), cela est prendre la lettre : la
chair du sensible, ce grain serr qui arrte l'exploration, cet optimum qui la termi-
ne refltent ma propre incarnation et en sont la contrepartie. Il y a l un genre de
l'tre, un univers avec son sujet et son objet sans pareils, l'articulation de
l'un sur l'autre et la dfinition une fois pour toutes d'un irrlatif de toutes les
relativits de l'exprience sensible, qui est fondement de droit pour toutes
les constructions de la connaissance
93
. Toute la connaissance, toute la pense
objective vivent de ce fait inaugural que j'ai senti, que j'ai eu, avec cette couleur
ou quel que soit le sensible en cause, une existence singulire qui arrtait d'un
coup mon regard, et pourtant lui promettait une srie d'expriences indfinie,
concrtion de possibles d'ores et dj rels dans les cts cachs de la chose, laps
de dure donn en une fois. L'intentionnalit qui relie les moments de mon explo-
ration, les aspects de la chose, et les deux sries l'une l'autre, ce n'est pas l'activi-
t de liaison du sujet spirituel, ni les pures connexions de l'objet, c'est la transition
que j'effectue comme sujet charnel d'une phase du mouvement l'autre, toujours
possible pour moi par principe parce que je suis cet animal de perceptions et de
mouvements qui s'appelle un corps. Certes, il y a l un problme : que sera donc
l'intentionnalit si elle n'est plus la saisie par l'esprit d'une matire sensible comme
exemplaire d'une essence, la rcognition dans les choses de ce que nous y avons
mis ? Elle ne peut pas davantage tre le fonctionnement subi d'une prordination
ou d'une tlologie transcendantes, ou, au sens cartsien, d'une institution de la
nature qui opre en nous sans nous : ce serait, au moment [212] o nous venons
de l'en distinguer, rintgrer l'ordre du sensible au monde des projets objectifs ou
des plans, - ce serait oublier qu'il est l'tre distance, l'attestation fulgurante ici et
maintenant d'une richesse inpuisable, que les choses ne sont qu'entrouvertes de-
vant nous, dvoiles et caches : de tout cela, on rend compte aussi mal en faisant
du monde une fin qu'en le faisant ide. La solution, - si solution il y a, - ne peut
tre que d'interroger cette couche du sensible, ou de nous apprivoiser ses nig-
mes.
Nous sommes encore loin des blosze Sachen cartsiennes. La chose pour mon
corps, c'est la chose solipsiste , ce n'est pas encore la chose mme. Elle est

92
Ideen 11, p. 60 : Die Erfahrungstendenz terminiert in ihr, erfllt sich in ilir.
93
Ibid., p. 76 : Rechtsgrund.

prise dans le contexte de mon corps, qui lui-mme n'appartient l'ordre des cho-
ses que par sa frange ou sa priphrie. Le monde ne s'est pas encore referm sur
lui. Les choses qu'il peroit ne seraient vraiment l'tre que si j'apprenais qu'elles
sont vues par d'autres, qu'elles sont prsomptivement visibles pour tout spectateur
qui mrite ce nom. L'en soi n'apparatra donc qu'aprs la constitution d'autrui.
Mais les dmarches constitutives qui nous en sparent encore sont du mme type
que le dvoilement de mon corps, elles usent, allons-nous voir, d'un universel qu'il
a dj fait paratre. Ma main droite assistait l'avnement du toucher actif dans
ma main gauche. Ce n'est pas autrement que le corps dautrui s'anime devant moi,
quand je serre la main d'un autre homme ou quand seulement je la regarde
94
. En
apprenant que mon corps est chose sentante , qu'il est excitable (reizbar), - lui,
et non pas seulement ma conscience , - je me suis prpar comprendre qu'il y
a d'autres animalia et possiblement d'autres hommes. Il faut bien voir qu'il n'y a l
ni comparaison, ni analogie, ni projection ou introjection
95
. Si, en serrant la
main de l'autre homme, j'ai l'vidence de son tre-l, c'est qu'elle se substitue ma
main gauche, que mon corps annexe le corps d'autrui dans cette sorte de r-
flexion dont il est paradoxalement le sige. Mes deux mains sont comprsen-
tes ou coexistent parce qu'elles sont les mains d'un seul corps : autrui appa-
rat par extension de cette [213] Comprsence
96
, lui et moi sommes comme les
organes d'une seule intercorporit. L'exprience d'autrui pour Husserl est d'abord
esthsiologique et elle doit l'tre, si autrui existe effectivement, et non comme
le terme idal, la quatrime proportionnelle qui viendrait complter les rapports de
ma conscience avec mon corps objectif et avec le sien. Ce que je perois d'abord,
c'est une autre sensibilit (Empfindbarkeit), et, partir de l seulement, un
autre homme et une autre pense. Cet homme l-bas ; voit et entend ; sur la base
de ses perceptions, il porte tels et tels jugements, pose telles et telles valuations
ou volitions, selon toutes les diffrentes formes possibles. Qu' en lui, dans cet
homme l-bas, un je pense surgisse, cela est un fait de nature (Naturfaktum)
fond sur le corps et sur les vnements corporels, dtermin par la connexion
causale et substantielle de la Nature (...)
97
.
On demandera peut-tre comment je peux tendre aux esprits la comprsence
des corps, et si ce n'est pas par un retour sur moi qui ramne la projection ou l'in-
trojection : n'est-ce pas en moi que j'apprends qu'une Empfindbarkeit , des
champs sensoriels, prsupposent une conscience ou un esprit ? Mais d'abord l'ob-

94
Ideen II, pp. 165-166.
95
Ibid., p. 166 : ohne Introjektion
96
Ideen II, bertragene Komprsenz
97
Ibid., p. 181.

jection postule qu'autrui peut tre pour moi esprit exactement au sens ou je le suis
pour moi-mme, et rien n'est moins sr aprs tout : la pense des autres n'est ja-
mais pour nous tout fait une pense. L'objection impliquerait en outre que le
problme est ici de constituer un autre esprit, alors que le constituant n'est lui-
mme encore que chair anime ; rien n'empche de rserver pour le moment o il
parlera et coutera l'avnement d'un autre qui, lui aussi, parle et coute. - Mais
surtout l'objection ignorerait cela mme que Husserl a voulu dire : savoir, qu'il n'y
a pas constitution d'un esprit pour un esprit, mais dun homme pour un homme.
Par l'effet d'une loquence singulire du corps visible, lEinfhlung va du corps
l'esprit. Quand, par un premier empitement intentionnel
98
, un autre corps
[214] explorateur, un autre comportement m'apparat, c'est l'homme en bloc qui
m'est donn avec toutes les possibilits, quelles qu'elles soient, dont j'ai par-
devers moi, dans mon tre incarn, l'irrcusable attestation. J amais je ne pourrai
en toute rigueur penser la pense de l'autre : je peux penser quil pense, construi-
re, derrire ce mannequin, une prsence soi sur le modle de la mienne, mais
c'est encore moi que je mets en lui, c'est alors vraiment qu'il y a introjection .
Par contre, que cet homme l-bas voie, que mon monde sensible soit aussi le sien,
je le sais sans contredit, car jassiste sa vision, elle se voit dans la prise de ses
yeux sur le spectacle, et quand je dis : je vois qu'il voit, il n'y a plus l, comme
dans : je pense qu'il pense, embotement de deux propositions l'une dans l'autre,
vision principale et vision subordonne se dcentrent l'une l'autre. Une
forme tait l qui me ressemble, mais occupe des tches secrtes, possde par
un rve inconnu. Soudain une lueur a paru un peu au-dessous et en avant des
yeux, le regard se lve et vient prendre les choses mmes que je vois. Tout ce qui
de mon ct est appuy sur l'animal de perceptions et de mouvements, tout ce que
je pourrai jamais construire sur lui, - et ma pense aussi, mais comme modali-
sation de ma prsence au monde, - tombe d'un seul coup dans l'autre. J e dis qu'il y
a l un homme, et non pas un mannequin, comme je vois que la table est l, et non
pas une perspective ou une apparence de la table. Il est vrai : je ne le reconnatrais
pas si je n'tais pas homme moi-mme ; si je n'avais pas (ou ne croyais avoir avec
moi-mme) le contact absolu de la pense, un autre cogito ne surgirait pas devant
moi ; mais ces tables d'absence ne traduisent pas ce qui vient globalement de se
passer, elles notent des solidarits partielles qui drivent de l'avnement d'autrui et
ne le constituent pas. Toute introjection prsuppose ce qu'on voudrait expliquer
par elle. Si vraiment c'tait ma pense qu'il fallait mettre en autrui, je ne l'y
mettrais jamais : jamais aucune apparence n'aurait la vertu de me convaincre qu'il

98
Intentionale Ueberschreiten. L'expression est employe dans les Mditations Cartsien-
nes.

y a l-bas un cogito et ne pourrait motiver le transfert, quand toute la force
convaincante du mien tient ce que je suis moi. Si autrui doit exister pour moi,
[215] il faut que ce soit d'abord au-dessous de l'ordre de la pense. Ici, la chose est
possible, parce que l'ouverture perceptive au monde, dpossession plutt que pos-
session, ne prtend pas au monopole de l'tre, et n'institue pas la lutte mort des
consciences. Mon monde perue, les choses entr'ouvertes devant moi, ont, dans
leur paisseur, de quoi fournir d' tats de conscience plus d'un sujet sensible,
ils ont droit bien d'autres tmoins que moi. Qu'un comportement se dessine dans
ce monde qui me dpasse dj, ce n'est l qu'une dimension de plus dans l'tre
primordial, qui les comporte toutes. Ds la couche solipsiste donc, autrui n'est
pas impossible, parce que la chose sensible est ouverte. Il devient actuel quand un
autre comportement et un autre regard prennent possession de mes choses, et cela
mme se fait, cette articulation sur mon monde d'une autre corporit s'effectue
sans introjection, parce que mes sensibles, par leur aspect, leur configuration, leur
texture charnelle, ralisaient dj le miracle de choses qui sont choses du fait
qu'elles sont offertes un corps, faisaient de ma corporit une preuve de ltre.
L'homme peut faire lalter ego que ne peut faire la pense parce qu'il est hors
de soi dans le monde et qu'une ek-stase est compossible avec d'autres. Et cette
possibilit s'accomplit dans la perception comme vinculum de l'tre brut et d'un
corps. Toute l'nigme de l'Einfhlung est dans sa phase initiale, esthsiologi-
que , et elle y est rsolue parce que c'est une perception. Celui qui pose l'au-
tre homme est sujet percevant, le corps de l'autre est chose perue, l'autre lui-
mme est pos comme percevant . Il ne s'agit jamais que de co-perception.
J e vois que cet homme l-bas voit, comme je touche ma main gauche en train de
toucher ma main droite.
Le problme de lEinfhlung comme celui de mon incarnation dbouche donc
sur la mditation du sensible, ou, si l'on prfre, il sy transporte. Le fait est que le
sensible, qui s'annonce moi dans ma vie la plus strictement prive, interpelle en
elle toute autre corporit. Il est ltre qui m'atteint au plus secret, mais aussi que
j'atteins l'tat brut ou sauvage, dans un absolu de prsence qui dtient le secret
du monde, des autres et du vrai. Il y a l des [216] objets qui ne sont pas
seulement prsents originairement un sujet, mais qui, s'ils le sont un sujet,
peuvent idalement tre donns en prsence originaire tous les autres sujets (ds
qu'ils sont constitus). La totalit des objets qui peuvent tre prsents originaire-
ment, et qui pour tous les sujets communicants constituent un domaine de prsen-
ce originaire commune, est la Nature au sens premier et originaire
99
. Nulle part
peut-tre mieux que dans ces lignes ne se voit le double sens de la rflexion hus-

99
Ideen Il, p. 163.

serlienne, analytique des essences et analytique des existences. Car c'est idale-
ment (idealiter) que ce qui est donn un sujet l'est par principe tout autre,
mais c'est de la prsence originaire du sensible que viennent l'vidence et
l'universalit qui sont vhicules par ces rapports d'essence. Que l'on relise, si l'on
en doutait, les pages extraordinaires
100
o Husserl laisse entendre que, mme si
l'on entendait poser ltre absolu ou vrai comme corrlatif d'un esprit absolu, il
aurait besoin, pour mriter son nom, d'avoir quelque rapport avec ce que nous
autres hommes appelons ltre, - que l'esprit absolu et nous devrions nous recon-
natre, comme deux hommes ne peuvent qu'en se comprenant reconnatre que
les choses que lun voit et celles que l'autre voit sont les mmes
101
, que donc
lesprit absolu devrait voir les choses travers des apparences sensibles qui
puissent tre changes entre lui et nous dans un acte de comprhension rcipro-
que, - ou au moins dans une communication sens unique, - comme nos phno-
mnes peuvent tre changs entre nous autres hommes , et quenfin il devrait
avoir aussi un corps, ce qui ramnerait la dpendance l'gard d'organes des
sens . Certes, il y a plus de choses dans le monde et en nous que ce qui est sensi-
ble au sens restreint du mot. La vie mme de l'autre ne m'est pas donne avec son
comportement il faudrait, pour y avoir accs, que je fusse l'autre lui-mme. Corr-
lativement, quelles que soient mes prtentions saisir l'tre mme dans ce que je
perois, je suis aux yeux de l'autre enferm dans mes reprsentations , je reste
en [217] dea de son monde sensible et le transcende donc. Mais c'est que nous
usons l d'une notion mutile du sensible et de la Nature. Kant disait qu'elle est
l'ensemble des objets des sens
102
. Husserl retrouve le sensible comme forme
universelle de l'tre brut. Le sensible, ce ne sont pas seulement les choses, c'est
aussi tout ce qui s'y dessine, mme en creux, tout ce qui y laisse sa trace, tout ce
qui y figure, mme titre d'cart et comme une certaine absence : Ce qui peut
tre saisi par exprience au sens originaire du mot, ltre qui peut tre donn en
prsence originaire (das urprsentierbare Sein) n'est pas tout l'tre, et pas mme
tout ltre dont il y a exprience. Les animalia sont des ralits qui ne peuvent
tre donnes en prsence originaire plusieurs sujets : ils renferment des subjecti-
vits. Ce sont l des sortes d'objets trs particuliers qui sont donns originairement
de telle manire qu'ils prsupposent des prsences originaires sans pouvoir eux-
mmes tre donns en prsence originaire
103
. Les animalia et les hommes sont
cela : des tres absolument prsents qui ont un sillage de ngatif. Un corps perce-
vant que je vois, c'est aussi une certaine absence que son comportement creuse et

100
Ibid., p. 85.
101
Ibid.
102
Der Inbegriff der Gegenstnde der Sinne. (Krit. der Urteilskraft.)
103
Ideen II, p. 163.

mnage derrire lui. Mais l'absence mme est enracine dans la prsence, c'est par
son corps que l'me d'autrui est me mes yeux. Les ngatits comptent aussi
au monde sensible, qui est dcidment l'universel.

*
* *

De tout cela, que rsulte-t-il donc en ce qui concerne la constitution ? En pas-
sant l'ordre pr-thortique, prthtique ou probjectif, Husserl a boulevers les
rapports du constitu et du constituant. Ltre en soi, l'tre pour un esprit absolu
tire dsormais sa vrit d'une couche o il ny a ni esprit absolu, ni immanen-
ce des objets intentionnels cet esprit, mais seulement des esprits incarns qui
appartiennent par leur corps au mme [218] Monde
104
. Cela ne veut, bien
entendu, pas dire que nous soyons passs de la philosophie la psychologie ou
lanthropologie. Entre lobjectivit logique et lintersubjectivit charnelle le rap-
port est un de ces rapports de Fundierung double sens dont Husserl a parl ail-
leurs. Lintercorporit culmine (et se transforme) dans lavnement des blosze
Sachen sans quon puisse dire que lun des deux ordres soit premier par rapport
lautre. Lordre du probjectif nest pas premier, puisquil ne se fixe et vrai dire
ne commence tout fait dexister, quen saccomplissant dans linstauration de
lobjectivit logique ; celle-ci pourtant ne se suffit pas, elle se borne consacrer le
travail de la couche probjective, elle nexiste que comme aboutissement du
Logos du monde esthtique et ne vaut que sous son contrle. Entre les cou-
ches profondes et les couches suprieures de la constitution, on devine le sin-
gulier rapport de Selbstvergessenheit que Husserl nomme dj dans les
Ideen II
105
, et quil devait plus tard reprendre dans la thorie de la sdimentation.
Lobjectivit logique drive de lintersubjectivit charnelle condition quelle ait
t comme telle oublie, et cet oubli, cest elle-mme qui le produit en cheminant
vers lobjectivit logique. Les forces du champ constitutif ne vont donc pas dans
un seul sens, elles se retournent contre elles-mmes ; lintercorporit de dpasse
et finalement signore comme intercorporit, elle dplace et transforme sa situa-

104
Ideen II, p.82 : Lobjectivit logique est aussi, eo ipso, objectivit au sens de
lintersubjectivit. Ce quun connaisseur connat en objectivit logique () tout connais-
seur peut aussi le connatre, dans la mesure o il remplit les conditions auxquelles doit sa-
tisfaire tout connaisseur de tels objets. Cela veut dire ici : il doit avoir lexprience des cho-
ses et des mmes choses, il doit donc, pour tre capable de reconnatre cette identit mme,
se trouver avec les autres connaisseurs dans une relation dEinfhlung, et cette fin, avoir
une corporit et appartenir au mme monde () ( zurselben Welt gehren ).
105
Ibid., p. 55.

tion de dpart, et le ressort de la constitution ne peut pas plus tre trouv dans son
dbut que dans son terme.
Ces rapports se retrouvent chacun de ses degrs. La chose intuitive repose
sur le corps propre. Cela ne veut pas dire au sens des psychologues que la chose
soit faite [219] de kinesthses. On peut aussi bien dire que tout le fonctionnement
du corps propre est suspendu la chose intuitive sur laquelle se ferme le circuit du
comportement. Le corps nest rien de moins, mais rien de plus que condition de
possibilit de la chose. Quand on va de lui elle, on ne va ni du principe la
consquence, ni du moyen la fin : on assiste une sorte de propagation,
dempitement ou denjambement qui prfigure le passage du solus ipse lautre,
de la chose solipsiste la chose intersubjective.
Car la chose solipsiste nest pas premire pour Husserl, ni le solus ipse. Le
solipsisme est une exprience en pense
106
, le solus ipse un sujet cons-
truit
107
. Cette mthode de pense isolante est destine plutt rvler les liens
du tissu intentionnel qu les rompre. Si nous pouvions les rompre en ralit ou
seulement en pense, couper vraiment le solus ipse des autres et de la Nature
(comme Husserl), avouons-le, la quelquefois fait, quand il imagine lesprit
ananti, puis la Nature anantie et se demande ce quil en rsulte pour la Nature et
pour lesprit), dans ce fragment du tout, seul conserv, seraient conservs au
complet les rfrences au tout dont il est fait : nous naurions toujours pas le solus
ipse. () le solus ipse en ralit ne mrite pas son nom. Labstraction que nous
avons accomplie parce quelle est justifie intuitivement ne donne pas lhomme
isol ou la personne humaine isole. Elle ne consisterait dailleurs pas prparer
un meurtre collectif des hommes et des animaux de notre entourage, o serait seul
pargn le sujet humain que je suis. Le sujet qui resterait seul dans ce cas serait
encore sujet humain, ce serait toujours lobjet intersubjectif se saisissant et se po-
sant toujours comme tel
108
.
Cette remarque conduit loin. Dire que lego avant autrui est seul, cest dj
le situer par rapport un fantme dautre, cest au moins concevoir un entourage
o dautres pourraient tre. La vraie et transcendantale solitude nest pas celle-l :
elle na lieu que si lautre nest [220] pas mme concevable, et ceci exige qu'il ny
ait pas non plus de moi pour la revendiquer. Nous ne sommes vraiment seuls qu'
condition de ne pas le savoir, c'est cette ignorance mme qui est notre solitude. La
couche ou la sphre dite solipsiste est sans ego et sans ipse. La solitude

106
Gedankenexperiment , Ideen II, p. 81.
107
Ideen II, p. 81 : Konstruiertes Subjekt.
108
Ibid.

d'o nous mergeons la vie intersubjective n'est pas celle de la monade. Ce n'est
que la brume d'une vie anonyme qui nous spare de ltre, et la barrire entre nous
et autrui est impalpable. S'il y a coupure, ce n'est pas entre moi et l'autre, c'est
entre une gnralit primordiale o nous sommes confondus et le systme prcis
moi-les autres. Ce qui prcde la vie intersubjective ne peut tre distingu
numriquement d'elle, puisque prcisment il n'y a ce niveau ni individuation ni
distinction numrique. La constitution d'autrui ne vient pas aprs celle du corps,
autrui et mon corps naissent ensemble de l'extase originelle. La corporit la-
quelle appartient la chose primordiale est plutt corporit en gnral ; comme
l'gocentrisme de l'enfant, la couche solipsiste est aussi bien transitivisme et
confusion du moi et de l'autre. - Tout cela, dira-t-on sans doute, reprsente ce que
la conscience solipsiste penserait et dirait d'elle-mme s'il pouvait y avoir ce
niveau pense et parole. Mais, quelque illusion de neutralit qu'elle puisse avoir,
c'est une illusion. Le sensible se donne comme ltre pour X..., mais c'est tout de
mme moi et nul autre qui vis cette couleur ou ce son, la vie prpersonnelle elle-
mme est encore une vue mienne du monde. Lenfant qui demande sa mre de
le consoler des douleurs qu'elle souffre est tout de mme tourn vers soi. - C'est
du moins ainsi que nous valuons sa conduite, nous qui avons appris distribuer
entre des vies uniques ce qu'il y a de douleur et de plaisir dans le monde. Mais la
vrit est moins simple : l'enfant qui escompte le dvouement et l'amour atteste la
ralit de cet amour, et qu'il est compris par lui, et qu' sa manire, faible et passi-
ve, il y joue son rle. Il y a dans le tte--tte du Freinander un couplage de
l'gosme et de lamour qui efface leurs limites, une identification qui passe le
solipsisme, aussi bien chez celui qui rgne que chez celle qui se dvoue. gosme
et altruisme sont sur fond d'appartenance [221] au mme monde, et vouloir cons-
truire ce phnomne partir d'une couche solipsiste, c'est le rendre une fois pour
toutes impossible, - et c'est peut-tre ignorer ce que Husserl nous dit de plus pro-
fond. Il y a bien, pour tout homme rflchissant sur sa vie, possibilit de, principe
de la voir comme une srie d'tats de conscience privs, ainsi que le fait l'adulte
blanc et civilis. Mais il ne le fait qu' condition d'oublier, ou de reconstituer
d'une manire qui les caricature, des expriences qui enjambent ce temps quoti-
dien et sriel. De : on meurt seul : on vit seul, la consquence n'est pas bonne, et
si la douleur et la mort sont seules consultes quand il s'agit de dfinir la subjecti-
vit, c'est alors la vie avec les autres et dans le monde qui sera impossible pour
elle. Il faut donc concevoir, - non pas certes une me du monde ou du groupe ou
du couple, dont nous serions les instruments, - mais un On primordial qui a son
authenticit, qui d'ailleurs ne cesse jamais, soutient les plus grandes passions de
l'adulte, et dont chaque perception renouvelle en nous l'exprience, puisque, nous
l'avons vu, la communication ne fait pas problme ce niveau, et ne devient dou-

teuse que si j'oublie le champ de perception pour me rduire ce que la rflexion
fera de moi. La rduction l' gologie ou la sphre d'appartenance , com-
me toute rduction, n'est qu'une preuve des attaches primordiales, une manire
de les suivre jusque dans leurs prolongements derniers. Si partir du corps
propre je peux comprendre le corps et l'existence d'autrui, si la comprsence de
ma conscience et de mon corps se prolonge dans la comprsence d'autrui
et de moi, c'est que le je peux et le l'autre existe appartiennent d'ores et
dj au mme monde, que le corps propre est prmonition d'autrui, lEinfhlung
cho de mon incarnation, et qu'un clair de sens les rend substituables dans la
prsence absolue des origines.
Ainsi toute la constitution est anticipe dans la fulguration de l'Urempfindung.
Le ici absolu de mon corps et le l de la chose sensible, la chose proche et la
chose lointaine, l'exprience que j'ai de mes sensibles et celle qu'autrui doit avoir
des siens, sont dans le rapport de [222] l' originaire au modifi , non que le
l soit un ici dgrad ou affaibli, l'autre un ego projet au-dehors
109
, mais parce
que, selon le prodige de l'existence charnelle, avec le ici , le proche , le
moi , est pos l-bas le systme de leurs variantes . Chaque ici , chaque
chose proche, chaque moi, vcus en prsence absolue, attestent au-del d'eux-
mmes tous les autres qui, pour moi, sont incompossibles avec eux, et qui pour-
tant sont ailleurs, en ce mme moment, vcus en prsence absolue. Ni simple d-
veloppement d'un avenir impliqu dans son dbut, ni simple effet en nous d'une
rgulation extrieure, la constitution est libre de l'alternative du continu et du dis-
continu : discontinue, puisque chaque couche est faite de l'oubli des prcdentes,
continue d'un bout l'autre, parce que cet oubli n'est pas simple absence, comme
si le dbut n'avait pas t, mais oubli de ce qu'il fut littralement au profit de ce
qu'il est devenu dans la suite, intriorisation au sens hegelien, Erinnerung. Cha-
que couche reprend de sa place les prcdentes et empite sur les suivantes, cha-
cune est antrieure et postrieure aux autres, et donc elle-mme. Voil sans dou-
te pourquoi Husserl ne parat pas stonner beaucoup des cercles o il est conduit
en cours d'analyse : cercle de la chose et de l'exprience d'autrui, puisque la chose
pleinement objective est fonde sur l'exprience des autres, celle-ci sur l'exprien-
ce du corps, qui lui-mme est en quelque manire une chose
110
. Cercle encore
entre la Nature et lei ; personnes, puisque la Nature au sens des sciences de la
Nature (mais aussi au sens de l'Urprsentierbare, qui est pour Husserl la vrit du

109
C'est ainsi pourtant que Eugen Fink (Problmes actuels de la Phnomnologie, pp. 80-81)
parat comprendre la priorit absolue du peru chez Husserl.
110
Ideen II, p. 80 : Verwickeln wir uns nicht in einen Zirkel, da doch die Menschenauffas-
sung die Leibesauffassung, und somit die Dingauffassung, voraussetzt ?

premier) est pour commencer le tout du monde (Weltall)
111
, qu'elle englobe ce
titre les personnes, qui, par ailleurs, directement explicites, enveloppent la Natu-
re comme l'objet qu'elles constituent en commun
112
. Voil sans [223] doute aussi
pourquoi, dans un texte prophtique de 1912, Husserl n'hsitait pas parler d'une
relation rciproque entre la Nature, le corps et l'me, et, comme on l'a bien dit, de
leur simultanit
113
.
Ces aventures de l'analyse constitutive, ces empitements, ces rebondisse-
ments, ces cercles, elles ne paraissent pas, disions-nous, inquiter beaucoup
Husserl. Aprs avoir montr quelque part
114
que le monde de Copernic renvoie
au monde vcu et l'univers de la physique celui de la vie, - sans doute, dit-il pai-
siblement, trouvera-t-on cela un peu fort, et mme tout fait fou
115
. Mais il n'est,
ajoute-t-il, que d'interroger mieux l'exprience
116
et d'en suivre au plus prs les
implications intentionnelles : rien ne peut prvaloir contre les vidences, de l'ana-
lyse constitutive. Est-ce l revendication des essences contre les vrits de fait,
est-ce, se demande lui-mme Husserl, hybris philosophique , est-ce encore une
fois le droit que s'arroge la conscience de s'en tenir ses penses, envers et contre
tout? Mais cest quelquefois de l'exprience que Husserl se rclame, comme du
fondement de droit dernier. L'ide serait alors celle-ci : puisque nous sommes la
jonction de la Nature, du corps, de l'me et de la conscience philosophique, puis-
que nous la vivons, on ne peut concevoir de problme dont la solution ne soit es-
quisse en [224] nous et dans le spectacle du monde, il doit y avoir moyen de
composer dans notre pense ce qui va d'une pice dans notre vie. Si Husserl se
tient ferme aux vidences de la constitution, ce n'est pas l folie de la conscience,
ni qu'elle ait droit de substituer ce qui est clair pour elle des dpendances natu-

111
Ibid., p. 27.
112
Wir geraten hier, scheint es, in einen bsen Zirkel. Denn setzten wir zu Anfang die Natur
schlechthin, in der Weise wie es jeder Naturforscher und jeder naturalistisch Eingestellte
sonst tut, und fassten wir die Menschen als Realitten, die ber ihre physische Leiblichkeit
ein plus haben, so waren die Personen untergeordnete Naturobjekte, Bestandstcke der Na-
tur. Gingen wir aber dem, Wesen der Personalitt nach, so stellte sich Natur als ein im in-
tersubjektiven Verband der Personen sich. Konstituierendes, also ihn Voraussetzendes
dar. Ideen Il, p. 210.
113
Marly BIEMEL : Husserliana, Bd IV, Einleitung des Herausgebers. Voici le texte de Hus-
serl : La Nature et le corps, et encore, entrelace avec lui, l'me, se constituent dans un
rapport rciproque l'un avec l'autre, d'un seul coup. Husserliana, Bd V, p. 124 : ... Ist
ein wichtiges Ergebnis unserer Betrachtung, dasz die Natur und der Leib, in ihrer Ver-
flechtung mit dieser wieder die Seele, sich in Wechselbezogenheil aufeinander, in eins mi-
teinander, konstituieren.
114
Umsturz der kopernikanisechen Lehre in der gewhnlichen weltanschaulichen Interpreta-
tion. Die Ur-Arche Erde bewegt sich nicht, 7-9 mai 1934.
115
Aber nun wird man das arg finden, geradezn toll , ibid.
116
Par exemple Ideen 11, pp. 179-180. Mme mouvement la fin deUmsturz.

relles qui sont constates, c'est que le champ transcendantal a cess d'tre seule-
ment celui de nos penses, pour devenir celui de l'exprience entire, c'est que
Husserl fait confiance la vrit dans laquelle nous sommes de naissance, et qui
doit pouvoir contenir les vrits de la conscience et celles de la Nature. Si les r-
tro-rfrences de l'analyse constitutive n'ont pas prvaloir contre le principe
d'une philosophie de la conscience, c'est que celle-ci s'est largie ou transforme
assez pour tre capable de tout, et mme de ce qui la conteste.
Que la possibilit de la phnomnologie soit pour elle-mme une question,
qu'il y ait une phnomnologie de la phnomnologie dont dpend le sens
dernier de toutes les analyses pralables, que la phnomnologie intgrale ou fer-
me sur soi ou reposant en soi reste problmatique, Husserl l'a dit plus tard, mais
c'est dj visible la lecture des Ideen II. Il ne cache pas que l'analytique inten-
tionnelle nous mne conjointement dans deux directions opposes : d'un ct elle
descend vers la Nature, vers la sphre de l'Urprsentierbare, pendant que de l'au-
tre elle est entraine vers le monde des personnes et des esprits. Cela ne veut pas
dire ncessairement, reprend-il, et ne doit pas vouloir dire que les deux mondes
n'ont rien voir l'un avec l'autre, et que leur sens ne manifeste pas des relations
d'essence entre eux. Nous connaissons d'autres diffrences cardinales entre des
mondes qui pourtant sont mdiatises par des rapports de sens et d'essence.
Par exemple le rapport du monde des ides et du monde de l'exprience, ou celui
du monde de la conscience pure, phnomnologiquement rduite, et du monde
des units transcendantes constitues en elle
117
Il y a donc des problmes de
mdiation entre le monde de la Nature et le monde des personnes, davantage :
entre le monde de la conscience [225] constituante et les rsultats du travail de
constitution, et la tche dernire de la phnomnologie comme philosophie de la
conscience est de comprendre son rapport avec la non-phnomnologie. Ce qui
rsiste en nous la phnomnologie, - l'tre naturel, le principe barbare dont
parlait Schelling, - ne peut pas demeurer hors de la phnomnologie et doit avoir
sa place en elle. Le philosophe a son ombre porte, qui n'est pas simple absence
de fait de la future lumire. C'est dj, dit Husserl, une difficult trs exception-
nelle de ne pas seulement saisir , mais de comprendre de l'intrieur le
rapport du monde de la Nature et du Monde de l'esprit . Du moins est-elle
surmonte pratiquement dans notre vie, puisque nous glissons sans peine et cons-
tamment de l'attitude naturaliste l'attitude personnaliste. Il ne s'agit que d'galer
la rflexion ce que nous faisons tout naturellement en passant d'une attitude
l'autre, de dcrire des changements de saisies intentionnelles, des articulations
d'exprience, des relations essentielles entre multiplicits constituantes qui ren-

117
Ideen II, p. 211, soulign par nous.

dent compte des diffrences d'tre entre les constitus. La phnomnologie peut
ici dbrouiller ce qui est embrouill, lever des malentendus qui tiennent justement
ce que nous passons naturellement et notre insu d'une attitude l'autre. Pour-
tant si ces malentendus existent, et cette transition naturelle , c'est sans doute
qu'il y a une difficult de principe dbrouiller le lien de la Nature et des person-
nes. Que sera-ce quand il faudra comprendre de l'intrieur le passage de l'attitude
naturaliste ou personnaliste la conscience absolue, des pouvoirs qui nous sont
naturels une attitude artificielle (knstlich)
118
, - qui vrai dire ne doit plus
tre une attitude entre les autres, mais l'intelligence de toutes les attitudes, l'tre
mme parlant en nous ? Quelle est cette intriorit qui sera capable des rap-
ports mmes de l'intrieur et de l'extrieur ? Puisque, - au moins implicitement et
a fortiori, - Husserl pose cette question-l
119
, [226] c'est que la non-philosophie
n'est pas pour lui d'emble incluse dans la philosophie, ni le constitu trans-
cendant dans l'immanence du constituant, c'est qu'il entrevoit au moins, derrire la
gense tramcendanta1e, un monde o tout est simultan, (???? mots en grec an-
cien : ).
Ce problme dernier est-il si surprenant ? Husserl, ds le dbut, n'avait-il pas
averti que toute rduction transcendantale est invitablement eidtique ? C'tait
dire que la rflexion ne saisit le constitu qu'en son essence, qu'elle n'est pas con-
cidence, qu'elle ne se replace pas dans une production pure, mais reproduit seule-
ment le dessin de la vie intentionnelle. Il prsente toujours le retour la cons-

118
Ideen II, p. 180.
119
Voici letexte que nous commentons : Nous avons en vue ici une nouvelle attitude, qui
est, en un certain sens bien naturelle (natrlich), mais qui n'est pas de nature (natural). Pas
de nature, cela veut dire que ce dont nous avons en elle l'exprience n'est pas Nature au sens
des sciences de la Nature, mais, pour ainsi dire, un contraire de la Nature. Il va de soi que la
difficult trs exceptionnelle est de ne pas se contenter de saisir l'opposition (des mondes),
mais de la comprendre du dedans (von innen her zu verstehen) : elle ne rside pas dans
l'exercice mme des attitudes. Car, - si nous mettons part l'attitude qui vise la pure cons-
cience (Einstellung auf das reine Bewusstsein), ce rsidu des diffrentes rductions, qui est
d'ailleurs artificielle, nous glissons constamment et sans aucune peine d'une attitude
l'autre, de l'attitude naturaliste l'attitude personnaliste et corrlativement des sciences de la
Nature aux sciences de l'esprit. Les difficults commencent avec la rflexion, la compr-
hension phnomnologique du changement des saisies intentionnelles et des expriences, et
des corrlats constitus travers elles. Ce n'est que dans le cadre de la phnomnologie et
en rapportant les diffrences d'tre des objets qui se constituent aux rapports essentiels des
multiplicits constituantes qui leur correspondent, que ces diffrences peuvent tre mainte-
nues hors de tout brouillage (unverwirrt), dans une sparation offre une certitude absolue
(in absolut sicherer Sonderung), libres de tous les malentendus qui ont leur source dans
des changements d'attitude involontaires, et qui, faute de rflexion pure, restent inaperus
de nous. C'est seulement en revenant la conscience absolue, et la totalit des rapports
d'essence que nous pouvons suivre en elle, que nous pourrons enfin comprendre selon leur
sens les rapports de dpendance des objets qui correspondent l'une et l'autre attitudes, et
leurs rciproques relations d'essence.

cience absolu comme un titre pour une multitude d'oprations qui sapprennent,
s'effectuent peu peu, et ne sont jamais acheves. J amais nous ne nous confon-
dons avec la gense constitutive, et c'est peine si nous laccompagnons sur de
courts segments. Qu'est-ce donc qui (si ces mots ont un sens) de l'autre ct des
choses, rpond notre re-constitution ? De notre ct nous, il n'y a [227] rien
que des vises convergentes, mais discontinues, des moments de clart. La cons-
cience constituante, nous la constituons coup d'efforts rares et difficiles. Elle est
le sujet prsomptif ou suppos de nos tentatives. Lauteur, disait Valry, est le
penseur instantan d'une uvre qui fut lente et laborieuse. - et ce penseur n'est
nulle part. Comme l'auteur est pour Valry une imposture de l'homme crivain, la
conscience constituante est l'imposture professionnelle du philosophe... Elle est en
tout cas, pour Husserl, l'artefact auquel aboutit la tlologie de la vie intentionnel-
le, - et non pas l'attribut spinoziste de Pense.
Projet de possession intellectuelle du monde, la constitution devient toujours
davantage, mesure que mrit la pense de Husserl, le moyen de dvoiler un en-
vers des choses que nous n'avons pas constitu. Il fallait cette tentative insense
de tout soumettre aux biensances de la conscience , au jeu limpide de ses atti-
tudes, de ses intentions, de ses impositions de sens, - il fallait pousser jusqu'au
bout le portrait d'un monde sage que la philosophie classique nous a laiss, - pour
rvler tout le reste : ces tres, au-dessous de nos idalisations et de nos objectiva-
tions, qui les nourrissent secrtement, et o l'on a peine reconnatre des nomes,
la Terre, par exemple, qui n'est pas en mouvement comme les corps objectifs,
mais pas davantage en repos, puisque on ne voit pas quoi elle serait cloue , -
sol ou souche de notre pense comme de notre vie, que nous pourrons bien
dplacer ou reporter, quand nous habiterons d'autres plantes, mais c'est qu'alors
nous aurons agrandi notre patrie, nous ne pouvons la supprimer. Comme la Terre
est, par dfinition, unique, tout sol que nous foulons en devenant aussitt une pro-
vince, les tres vivants avec qui les fils de la Terre pourront communiquer de-
viendront du mme coup des hommes, - ou si l'on veut les hommes terrestres des
variantes d'une humanit plus gnrale qui restera unique. La Terre est la matrice
de notre temps comme de notre espace : toute notion construite du temps prsup-
pose notre proto-histoire d'tres charnels comprsents un seul monde. Toute
vocation des mondes possibles renvoie la vision du ntre (Welt-anschauung).
Toute possibilit est [228] variante de notre ralit, est possibilit de ralit effec-
tive (Mglichkeit an Wirklichkeit)... Ces analyses du Husserl tardif
120
ne sont ni
scandaleuses, ni mme dconcertantes, si l'on se souvient de tout ce qui les an-
nonce ds le dbut. Elles explicitent la thse du monde avant toute thse et

120
Nous rsumons Umsturz..., cit plus haut.

toute thorie, en de des objectivations de la connaissance, dont Husserl a tou-
jours parl, et qui est seulement devenue pour lui notre seul recours dans l'impas-
se o elles ont conduit le savoir occidental.
Bon gr mal gr, contre ses plans et selon son audace essentielle, Husserl r-
veille un monde sauvage et un esprit sauvage. Les choses sont l, non plus seule-
ment, comme dans la perspective de la Renaissance, selon leur apparence projec-
tive et selon l'exigence du panorama, mais au contraire debout, insistantes, cor-
chant le regard de leurs artes, chacune revendiquant une prsence absolue qui est
incompossible avec celle des autres, et qu'elles ont pourtant toutes ensemble, en
vertu d'un sens de configuration dont le sens thortique ne nous donne pas
ide. Les autres aussi sont l (ils taient dj l avec la simultanit des choses),
non pas d'abord comme esprits, ni mme comme psychismes , mais tels par
exemple que nous les affrontons dans la colre ou dans l'amour, visages, gestes,
paroles auxquels, sans pense interpose, rpondent les ntres, - au point que
quelquefois nous retournons contre eux leurs mots avant mme qu'ils nous aient
atteints, aussi srement, plus srement que si nous avions compris, - chacun pr-
gnant des autres, et confirm par eux dans son corps. Ce monde baroque n'est pas
une concession de l'esprit la nature : car si partout le sens est figur, c'est partout
de sens qu'il s'agit. Ce renouveau du monde est aussi renouveau de l'esprit, red-
couverte de l'esprit brut qui n'est apprivois par aucune des cultures, auquel il est
demand de crer nouveau la culture. L'irrlatif, dsormais, ce n'est pas la nature
en soi, ni le systme des saisies de la conscience absolue, et pas davantage
l'homme, mais cette tlologie dont parle Husserl, - qui s'crit et se pense en-
tre guillemets, - jointure et membrure de l'tre qui s'accomplit travers l'homme.

[229]

SIGNES

Chapitre VII

BERGSON SE FAISANT
121

Il y a plus d'un paradoxe dans la fortune du bergsonisme. Ce philosophe de la
libert, disait Pguy en 1913, a eu contre lui le parti radical et l'Universit ; cet
ennemi de Kant a eu contre lui le parti action franaise ; cet ami de lesprit a eu
contre lui le parti dvot ; non seulement, donc, ses ennemis naturels, mais les en-
nemis de ses ennemis. Dans ces annes o il semble avoir une prdilection pour
des irrguliers comme Pguy et comme Georges Sorel, on pourrait presque dcri-
re Bergson comme un philosophe maudit, - si l'on oubliait qu' la mme date il
tait suivi depuis treize ans au Collge de France par un auditoire unanime, depuis
douze ans membre d'une Acadmie, et bientt de l'Acadmie.
La gnration laquelle j'appartiens n'a connu que le second Bergson, dj re-
tir de l'enseignement et presque silencieux pendant la longue prparation des
Deux Sources, dj considr par le catholicisme comme une lumire plutt que
comme un pril, dj enseign dans les classes par les professeurs rationalistes.

121
Texte lu la sance d'hommage Bergson qui terminait le Congrs Bergson (17-20 mai
1959), et publi par le Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie.

Parmi nos ans, qu'il avait forms, sans qu'il y ait jamais eu une cole bergso-
nienne, son crdit tait immense. Il faut attendre la priode rcente pour voir ap-
paratre un post-bergsonisme ombrageux, [230] exclusif, comme si l'on n'honorait
pas mieux Bergson en admettant qu'il est tous...
Comment celui qui avait boulevers la philosophie et les lettres a-t-il pu deve-
nir cet auteur presque canonique ? Est-ce lui qui a chang ? Nous verrons qu'il n'a
gure chang. Ou bien a-t-il chang son public, l'a-t-il gagn sa propre hardies-
se ? La vrit est qu'il y a deux bergsonismes, celui de l'audace, quand la philoso-
phie de Bergson se battait, et, dit Pguy, se battait bien, - et celui d'aprs la victoi-
re, d'avance persuad de ce que Bergson a mis longtemps trouver, dj fourni de
concepts, quand Bergson a fait lui-mme les siens. Identifies la cause vague du
spiritualisme ou de quelque autre entit, les intuitions bergsoniennes perdent leur
mordant, elles sont gnralises, minimises. Ce n'est plus l qu'un bergsonisme
rtrospectif ou de l'extrieur. Il a trouv sa formule quand le Pre Sertillanges
crivit que l'glise aujourd'hui ne mettrait plus Bergson l'Index, non qu'elle re-
vienne sur son jugement de 1913, mais parce qu'elle sait prsent comment
luvre devait finir... Bergson, lui, n'a pas attendu de savoir o son chemin
conduisait pour le prendre, ou plutt pour le faire. Il n'a pas attendu les Deux
Sources pour se permettre Matire et Mmoire et lvolution Cratrice. Mme si
les Deux Sources corrigeaient les ouvrages condamns, elles n'auraient pas leur
sens sans eux, elles ne seraient pas clbres sans eux. C'est prendre ou laisser.
On ne peut avoir la vrit sans les risques. Il n'y a plus de philosophie si l'on re-
garde d'abord aux conclusions ; le philosophe ne cherche pas les raccourcis, il fait
toute la route. Le bergsonisme tabli dforme Bergson. Bergson inquitait, il ras-
sure. Bergson, c'tait une conqute, le bergsonisme dfend, justifie Bergson.
Bergson, c'tait un contact avec les choses, le bergsonisme est un recueil d'opi-
nions reues. Il ne faudrait pas que les conciliations, les clbrations nous fissent
oublier le chemin que Bergson a trac seul et qu'il n'a jamais reni, cette manire
directe, sobre, immdiate, insolite, de refaire la philosophie, de chercher - le pro-
fond dans l'apparence et l'absolu sous nos yeux, - enfin, sous l'extrme biensan-
ce, l'esprit de dcouverte qui est la premire source du bergsonisme.
[231]
Il terminait son cours de 1911 par ces mots que recueillit la revue les tudes :
Si le savant, l'artiste, le philosophe s'attachent la poursuite de la renomme,
c'est parce qu'il leur manque l'absolue scurit d'avoir cr du viable. Donnez-leur
cette assurance, et vous les verrez aussitt faire peu de cas du bruit qui entoure
leur nom. La seule chose qu'il ait en fin de compte souhaite est d'avoir crit des
livres qui vivent. Or, ce tmoignage-l, nous ne pouvons le rendre qu'en disant

comment il est prsent dans notre travail, dans quelles pages de son uvre, avec
nos prfrences et nos partialits, nous croyons, comme ses auditeurs de 1900, le
sentir au contact de la chose .

*
* *

Il est philosophe d'abord par sa manire de retrouver toute la philosophie
comme son insu, en examinant un des principes de mcanique dont Spencer se
servait sans rigueur. C'est alors qu'il s'aperoit que nous n'approchons pas le
temps en le serrant, comme entre des pinces, entre les repres de la mesure, qu'il
faut au contraire, pour en avoir ide, le laisser se faire librement, accompagner la
naissance continuelle qui le fait toujours neuf et, en cela justement, toujours le
mme.
Son regard de philosophe a trouv l autre chose et plus qu'il ne cherchait. Car
si le temps est cela, il n'est rien que je voie du dehors. Du dehors, je n'en aurais
que la trace, je n'assisterais pas la pousse gnratrice. Le temps est donc moi, je
suis la dure que je saisis, c'est en moi la dure qui se saisit elle-mme. Et ds
maintenant nous sommes l'absolu. trange savoir absolu, puisque nous ne
connaissons ni tous nos souvenirs, ni mme toute l'paisseur de notre prsent, et
que mon contact avec moi-mme est concidence partielle , - d'un mot que
Bergson emploiera souvent et qui, vrai dire, fait problme. En tout cas, quand il
s'agit de moi, c'est parce que le contact est partiel qu'il est absolu, c'est parce que
je suis pris dans ma dure que je la sais comme personne, c'est parce qu'elle me
dborde que j'en ai une exprience que l'on ne saurait concevoir plus troite ni
plus proche. Le savoir [232] absolu n'est pas survol, il est inhrence. C'est une
grande nouveaut en 1889, et qui a de l'avenir, de donner pour principe la philo-
sophie, non un je pense et ses penses immanentes, mais un tre-soi dont la coh-
sion est aussi arrachement.
Puisque c'est ici avec une non-concidence que je concide, l'exprience est
susceptible de s'tendre au-del de l'tre particulier que je suis. L'intuition de ma
dure est lapprentissage d'une manire gnrale de voir, le principe d'une sorte de
rduction bergsonienne qui reconsidre toutes choses sub specie durationis, -
et ce qu'on appelle sujet, et ce qu'on appelle objet, et mme ce qu'on appelle espa-
ce : car on voit dj se dessiner un espace du dedans, une extension, qui est le
monde o Achille marche. Il y a des tres, des structures, comme la mlodie,
(Bergson dit : des organisations) qui ne sont rien qu'une certaine manire de du-

rer. La dure n'est pas seulement changement, devenir, mobilit, elle est l'tre au
sens vif et actif du mot. Le temps n'est pas mis la place de l'tre, il est compris
comme tre naissant, et c'est maintenant ltre entier qu'il faut aborder du ct du
temps.
On le vit bien quand parut Matire et Mmoire, ou du moins on aurait d le
voir. Mais le livre surprit, parut obscur ; il est encore aujourd'hui le moins lu des
grands livres de Bergson. C'est pourtant l que le champ de la dure et la pratique
de l'intuition s'largissent d'une manire dcisive. Oubliant, comme il l'a dit, son
prcdent livre, suivant pour elle-mme une autre ligne de faits, prenant contact
avec le compos d'me et de corps, Bergson tait reconduit la dure, mais elle
recevait dans cette autre approche de nouvelles dimensions, et ce serait ignorer la
loi d'une philosophie qui ne prtend pas au systme, mais la rflexion pleine, et
qui veut faire parler l'tre, que de reprocher ici Bergson ce qu'on appelle un glis-
sement de sens, et qui est la recherche mme. Dsormais la dure est le milieu o
l'me et le corps trouvent leur articulation parce que le prsent et le corps, le pass
et l'esprit, diffrents en nature, passent pourtant l'un dans l'autre. L'intuition n'est
dcidment plus concidence simple ou fusion : elle stend des limites ,
comme [233] la perception pure et la mmoire pure, et aussi lentre-deux, un
tre qui, dit Bergson, s'ouvre au prsent et l'espace dans l'exacte mesure o il
vise un avenir et dispose d'un pass. Il y a une vie, Maurice Blondel devait dire
une hybridation des intuitions, une, double dtente vers la matire et vers
la mmoire. C'est en prenant les opposs dans leur diffrence extrme que
lintuition les voit se runir.
Par exemple on dformerait grandement Bergson en minimisant l'tonnante
description de l'tre peru que donne Matire et Mmoire. Il ne dit pas du tout que
les choses sont des images au sens restrictif, du psychique ou des mes, - il dit
que leur plnitude sous mon regard est telle que c'est comme si ma vision se fai-
sait en elles plutt qu'en moi, comme si d'tre vues n'tait qu'une dgradation de
leur tre minent, comme si tre reprsentes , - paratre, dit Bergson, la
chambre noire du sujet, - loin d'tre leur dfinition rsultait de leur profusion
naturelle. J amais encore on n'avait tabli ce circuit entre l'tre et moi, qui fait que
l'tre est pour moi spectateur, mais qu'en retour le spectateur est pour
ltre . J amais on n'avait ainsi dcrit l'tre brut du monde peru. En le dvoilant
aprs la dure naissante, Bergson retrouve au cur de l'homme un sens prsocra-
tique et prhumain du monde.
Dure et Simultanit, qui est, Bergson le rpte, un livre de philosophie,
sinstallera plus rsolument encore dans le monde peru. Aujourd'hui comme il y
a trente-cinq ans, des physiciens reprochent Bergson d'introduire lobservateur

dans la physique relativiste, qui, disent-ils, ne fait le temps relatif qu'aux instru-
ments de mesure ou au systme de rfrence. Mais ce que Bergson veut montrer,
c'est prcisment quil n'y a pas de simultanit entre des choses en soi, qui, si
voisines qu'elles soient, sont chacune en elle-mme. Seules des choses perues
peuvent participer la mme ligne de prsent, - et en revanche ds qu'il y a per-
ception, il y a aussitt, et sans aucune mesure, simultanit de simple vue, non
seulement entre deux vnements du mme champ, mais mme entre tous les
champs perceptifs, tous les observateurs, toutes les [234] dures. Si l'on prenait
tous les observateurs la fois, et non pas comme ils sont vus par l'un d'eux, mais
comme ils sont pour eux-mmes et dans l'absolu de leur vie, ces dures solitaires,
ne pouvant plus tre appliques l'une sur l'autre, mesures l'une par l'autre, n'offri-
raient plus aucun dcalage et cesseraient donc de fragmenter l'univers du temps.
Or cette restitution de toutes les dures ensemble, qui n'est pas possible leur
source intrieure, puisque chacun de nous ne concide qu'avec la sienne, elle se
fait, disait Bergson, quand les sujets incarns s'entreperoivent, quand leurs
champs perceptifs se recoupent et s'enveloppent, quand ils se voient l'un l'autre en
train de percevoir le mme monde. La perception pose dans son ordre propre une
dure universelle, et les formules qui permettent de passer d'un systme de rf-
rence l'autre sont, comme toute la physique, des objectivations secondes qui ne
peuvent dcider de ce qui a sens dans notre exprience de sujets incarns, ni de
ltre intgral. C'tait esquisser une philosophie qui ferait reposer l'universel sur le
mystre de la perception et se proposerait, comme Bergson justement l'a dit, non
pas de la survoler, mais de senfoncer en elle.
La perception est chez Bergson l'ensemble de ces puissances complmentai-
res de l'entendement qui sont seules la mesure de ltre, et qui, nous ouvrant
lui, s'aperoivent elles-mmes l'uvre dans les oprations de la nature . Si
seulement nous savons percevoir la vie, ltre de la vie va s'avrer du mme type
que ces tres simples et indivis dont les choses sous nos yeux, plus vieilles que
tout le fabriqu, nous ont offert le modle, et l'opration de la vie va nous appara-
tre comme une sorte de perception. Quand on constate qu'elle monte par de longs
prparatifs un appareil visuel sur une ligne d'volution, et quelquefois le mme
appareil sur des lignes d'volution divergentes, on croit voir un geste unique,
comme celui de ma main pour moi, derrire les dtails convergents, et la marche
la vision dans les espces se suspend l'acte total de vision tel que l'avait d-
crit Matire et Mmoire. Bergson sy rfre expressment. C'est lui, dit-il, qui
descend plus ou moins dans les organismes. Cela ne [235] veut pas dire que le
monde de la vie soit une reprsentation humaine, ni d'ailleurs la perception hu-
maine un produit cosmique : cela veut dire que la perception originaire que nous
retrouvons en nous et celle qui transparat dans l'volution comme son principe

intrieur, s'entrelacent, empitent ou se nouent l'une sur l'autre. Que nous retrou-
vions en nous l'ouverture au monde ou que nous saisissions la vie de l'intrieur,
C'est toujours la mme tension entre une dure et une autre dure qui la borde du
dehors.
On voit donc assez bien chez le Bergson de 1907 l'intuition des intuitions, l'in-
tuition centrale, et elle est loin d'tre, comme on l'a dit injustement, un je ne sais
quoi , un fait de gnialit incontrlable. La source laquelle il puise et o il
prend le sens de sa philosophie, pourquoi ne serait-ce pas simplement l'articula-
tion de son paysage intrieur, la manire dont son regard rencontre les choses ou
la vie, son rapport vcu avec lui-mme, la nature et les vivants, son contact avec
l'tre en nous et hors de nous ? Et, pour cette intuition inpuisable, la meilleure
image mdiatrice n'est-elle pas le monde visible et existant lui-mme, tel que
le dcrivait Matire et Mmoire ? Mme quand il passera la transcendance par le
haut, Bergson ne pensera pouvoir y accder que par une sorte de perception .
La vie en tout cas, elle qui, au-dessous de nous, rsout toujours les problmes
autrement que nous ne l'aurions fait, ressemble moins un esprit d'homme qu'
cette vision imminente ou minente que Bergson entrevoyait dans les choses.
Ltre peru est cet tre spontan ou naturel que les cartsiens n'ont Pas vu, parce
qu'ils cherchaient l'tre sur fond de nant et que, dit Bergson, pour vaincre
l'inexistence , il leur fallait le ncessaire. Lui dcrit un tre prconstitu, toujours
suppos l'horizon de nos rflexions, toujours dj l pour dsamorcer l'angoisse
et le vertige sur le point de natre.
C'est vraiment une question de savoir pourquoi il n'a pas pens l'histoire du
dedans comme il avait pens la vie du dedans, pourquoi il ne s'est pas mis, l aus-
si, la recherche des actes simples et indivis qui, pour chaque priode ou chaque
vnement, font l'agencement des faits [236] parcellaires. En posant que chaque
priode est tout ce qu'elle peut tre, un vnement entier, tout en acte, et que le
pr-romantisme, par exemple, est une illusion postromantique, Bergson semble
dcliner une fois pour toutes cette histoire des profondeurs. Pguy pourtant avait
cherch dcrire l'mergence de l'vnement, quand quelques-uns commencent et
que d'autres rpondent, - et aussi l'accomplissement historique, la rponse d'une
gnration ce qui fut commenc par une autre. Il voyait l'essence de l'histoire
dans cette jonction des individus et des temps qui est difficile, puisque l'acte,
l'uvre, le pass sont inaccessibles dans leur simplicit ceux qui les voient du
dehors, - puisque cette rvolution qui fut faite un jour, il faut des annes pour en
faire l'histoire, cette page qui fut crite en une heure, un commentaire infini ne
lpuise pas. Les chances d'erreur, de dviation, d'chec sont normes. Mais c'est
la loi cruelle de ceux - qui crivent, qui agissent, ou qui vivent publiquement, -

c'est--direfinalement de tous les esprits incarns, - d'attendre, des autres ou des
successeurs, un autre accomplissement de ce qu'ils font, - un autre et le mme, dit
profondment Pguy, parce que ce sont aussi des hommes, exactement : parce
qu'ils se font, dans cette substitution, les semblables de l'initiateur. Il y a l, disait-
il, une sorte de scandale, mais scandale justifi et par consquent mystre .
Le sens se refait au risque de se dfaire, c'est un sens volubile, bien conforme la
dfinition bergsonienne du sens, qui est moins une chose pense qu'un mouve-
ment de pense, moins un mouvement quune direction >. Dans ce rseau d'appels
et de rponses, o le commencement se mtamorphose et s'accomplit, il y a une
dure qui n'est personne et tous, une dure publique , le rythme et la vi-
tesse propre de l'vnement du monde qui seraient, disait Pguy, le thme d'une
sociologie vraie. Il avait donc prouv par le fait qu'une intuition bergsonienne de
l'histoire est possible.
Mais Bergson, qui disait de lui en 1915 qu'il avait connu sa pense essentiel-
le , ne l'a pourtant pas suivi sur ce point. Il n'y a pas chez Bergson de valeur pro-
pre de 1' inscription historique , ni de gnrations appelantes [237] et de gn-
rations rpondantes : il n'y a qu'un appel hroque de l'individu l'individu, une
mystique sans corps mystique . Il n'y a pas pour lui un unique tissu o le bien
et le mal tiennent ensemble ; il y a des socits naturelles troues par les irrup-
tions de la mystique. Pendant les longues annes o il prpare les Deux Sources, il
ne semble pas stre imprgn de l'histoire comme il s'tait imprgn de la vie, il
n'a pas trouv, l'uvre dans l'histoire, comme autrefois dans la vie, des puis-
sances complmentaires de l'entendement en intelligence avec notre dure pro-
pre. Il reste trop optimiste en ce qui concerne l'individu et son pouvoir de retrou-
ver les sources, trop pessimiste en ce qui touche la vie sociale, pour admettre,
comme la dfinition de l'histoire, un scandale justifi . Et peut-tre ce recul des
opposs revient-il sur toute la doctrine : le fait est que la Pense et le Mouvant,
peu prs l'poque des Deux Sources, rectifie dans le sens d'une dlimitation net-
te, - non sans empitements il est vrai, - les rapports d'implication que
lIntroduction la Mtaphysique avait tablis entre philosophie et science, intui-
tion et intelligence, esprit et matire. Si dcidment il n'y a pas pour Bergson de
mystre de l'histoire, s'il ne voit pas, comme Pguy, les hommes impliqus les uns
dans les autres, s'il n'est pas sensible la prsence prvenante des symboles au-
tour de nous et aux changes profonds dont ils sont le vhicule, - si par exemple il
ne trouve, aux origines de la dmocratie, que son essence vanglique et le
christianisme de Kant et de Rousseau, - cette manire qu'il a de couper court
certains possibles et d'arrter le sens dernier de son uvre doit exprimer une pr-
frence foncire, elle fait partie de sa philosophie, et nous devons chercher la
comprendre.

Ce qui chez lui s'oppose toute philosophie de la mdiation et de l'histoire,
c'est une donne trs ancienne de sa pense, la certitude d'un tat semi-divin
o l'homme ignorerait le vertige et langoisse. La mditation de l'histoire a dpla-
c cette conviction sans l'attnuer. Au temps de l'volution Cratrice, l'intuition
philosophique de ltre naturel suffisait rduire les faux problmes du nant.
Dans les Deux Sources, l'homme divin est devenu [238] inaccessible , mais
c'est toujours sur lui que Bergson met en perspective l'histoire humaine. Le
contact naturel avec ltre, la joie, la srnit, - le quitisme, - restent essentiels
chez Bergson, ils sont seulement reports, de lexprience en droit gnralisable
du philosophe l'exprience exceptionnelle du mystique, qui ouvre sur une autre
nature, sur une seconde positivit, illimites celles-l. C'est le ddoublement de la
nature en une nature naturante et une nature nature irrconcilies qui accomplit
dans les Deux Sources la distinction de Dieu et de son action sur le monde, reste
virtuelle dans les ouvrages prcdents. Bergson ne dit certes pas Deus sive Natu-
ra, mais s'il ne le dit pas, c'est que Dieu est une autre nature. Au moment mme
o il dgage dfinitivement la cause transcendante de sa dlgation terres-
tre , c'est encore le mot de nature qui vient sous sa plume. En Dieu se concentre
dsormais tout ce qu'il y avait de vraiment actif et crateur dans le monde, qui
finalement n'est plus qu arrt ou que chose cre . Mais le rapport de
l'homme avec cette Sur-nature reste le rapport direct que les prcdents livres
trouvaient entre lintuition et ltre naturel. Il y a l'acte simple qui a fait l'espce
humaine ; il y a l'action simple et simplifiante de Dieu dans le mystique ; il ny a
pas d'acte simple qui instaure le domaine de l'histoire et du mal. Ce n'est vraiment
que l'entre-deux. L'homme est fait de deux principes simples plutt qu'il n'est
double. L'histoire, oscillant entre nature nature et nature naturante, n'a pas de
substance propre. Certes, elle n'est pas maudite, lunivers reste une machine
faire des dieux , et cela n'est pas impossible aprs tout, puisque la nature nature
a sa source dans la nature naturante. Mais si un jour la machine faire des dieux
russit ce qu'elle a toujours manqu, ce sera comme si la cration arrte se remet-
tait en marche. Rien n'annonce ce Grand Printemps. Nous ne lisons nulle part, et
pas mme en nigme, de signe qui runisse nos deux natures. Le mal et l'chec
n'ont pas de sens. La cration n'est pas un drame qui va vers un avenir. C'est plu-
tt un effort enlis, et l'histoire humaine un expdient pour remettre en mouve-
ment la masse.
De l une philosophie religieuse extraordinaire, trs personnelle, [239] et
certains gards pr-chrtienne. Lexprience mystique est ce qu'il reste de l'unit
primordiale, qui s'est brise quand la chose cre est apparue par simple arrt
de l'effort crateur. Comment franchir ce mur derrire nous qui est notre origine,
comment retrouver trace du naturant ? Ce n'est pas l'intelligence qui le fera : on ne

peut refaire la cration avec du cr. Mme l'preuve immdiate de notre dure ne
peut pas annuler la fission qui en est l'origine, pour rejoindre le naturant lui-
mme. C'est pourquoi Bergson dit que l'exprience mystique n'a pas se deman-
der si le principe au contact duquel elle nous met est Dieu mme ou sa dlgation
sur la terre. Elle prouve l'invasion consentie d'un tre qui peut immensment
plus qu'elle . Ne disons pas mme d'un tre tout-puissant : l'ide du tout, dit
Bergson, est aussi vide que celle du nant et le possible reste pour lui l'ombre du
rel. Le Dieu de Bergson est immense plutt qu'infini, ou encore il est un infini de
qualit. Il est l'lment de la joie ou l'lment de l'amour au sens o l'eau et le feu
sont des lments. Comme les tres sensibles et les tres humains, il est un rayon-
nement et non pas une essence. Les attributs mtaphysiques, qui ont l'air de le
dterminer, sont, dit Bergson, comme toutes les dterminations, des ngations.
Mme si par impossible ils devenaient visibles, aucun homme religieux ne recon-
natrait en eux le Dieu qu'il prie. Le Dieu de Bergson est un tre singulier, comme
l'univers, un immense ceci, et Bergson a tenu jusqu'en thologie sa promesse
d'une philosophie faite pour ltre actuel, et qui ne s'applique qu' lui. Si l'on entre
dans la computation de l'imaginaire, il faut avouer, dit-il, que l'ensemble et pu
tre trs suprieur ce qu'il est . Personne ne fera que la mort de quelqu'un soit
une composante du meilleur monde possible. Mais ce ne sont pas seulement les
solutions de la thodice classique qui sont fausses, ce sont ses problmes qui
n'ont pas de sens dans l'ordre o Bergson se place, et qui est celui de la contingen-
ce radicale. Il ne s'agit pas ici du monde conu ou de Dieu conu, mais du monde
existant et de Dieu existant, et ce qui en nous connat cet ordre-l est au-dessous
de nos opinions et de nos noncs. Personne ne fera que les [240] hommes
naiment pas leur vie, si misrable qu'elle soit Ce jugement vital met la vie et met
Dieu en de des accusations comme des justifications. Et si lon demandait
comprendre comment la nature naturante a pu produire une nature nature o elle
ne se ralisait pas vraiment pourquoi, au moins provisoirement, l'effort crateur
s'est arrt, quel obstacle il a rencontr et comment un obstacle pouvait tre in-
surmontable pour lui, Bergson conviendrait, - rserve faite des autres plantes, o
la vie a peut-tre mieux russi, - que sa philosophie ne rpond pas ce genre de
questions mais c'est aussi quelle na pas les poser, tant finalement, non pas
une gense du monde, - non pas mme, comme elle a failli ltre, intgration et
diffrenciation de ltre, - mais le reprage dlibrment partiel, discontinu,
presque empirique, de plusieurs foyers.
*
* *


Au total, il faut donner entirement raison Pguy quand il dit que cette phi-
losophie a pour la premire fois attir l'attention sur ce qu'avait de propre
ltre mme et l'articulation du prsent . Ltre naissant, dont aucune reprsenta-
tion ne me spare, qui contient par avance 1es vues, mme discordantes, mme
incompossibles, que nous pouvons en prendre, qui se tient debout devant nous,
plus jeune et plus vieux que le possible et que le ncessaire, et qui, une fois n, ne
pourra jamais cesser d'avoir t, et continuera d'tre au fond des autres prsents, -
on comprend qu'au dbut du sicle les livres qui redcouvraient cet tre oubli et
ses pouvoirs aient t ressentis comme une renaissance, une dlivrance de la phi-
losophie, et leur vertu cet gard est intacte. Il aurait t beau que le mme regard
des origines se reportt ensuite sur les passions, les vnements, les techniques, le
droit, le langage, la littrature, pour en trouver le spirituel propre, en les prenant
comme monuments et prophties d'un homme hiratique, chiffres d'un esprit in-
terrogatif. Bergson croyait la constatation et l'invention, il ne croyait pas la
pense interrogative. Mais, dans cette restriction mme de son champ, il est
exemplaire par sa fidlit ce qu'il a vu. [241] Dans les conversations religieuses
des dernires annes, o sa philosophie se trouvait, titre d'apport exprimental et
d'auxiliaire bnvole, encadre dans l'ensemble thomiste, - comme s'il n'tait pas
clair que quelque chose d'essentiel se perd quand on y ajoute, - ce qui, pour ma
part, me frappe, cest la tranquillit avec laquelle Bergson, au moment mme o il
donne au catholicisme un assentiment personnel et une adhsion morale, main-
tient en philosophie sa mthode. Aprs avoir strictement gard sa ligne dans les
orages, il l'a tenue dans les rconciliations finales. Son effort et son uvre, qui ont
remis la philosophie au prsent et fait voir ce que peut tre aujourd'hui une appro-
che de l'tre, enseignent aussi comment un homme d'autrefois - restait irrducti-
ble, qu'il ne faut rien dire que ce qu'on peut montrer , qu'il faut savoir attendre
et faire attendre, dplaire et mme plaire, tre soi, tre vrai, - et que d'ailleurs
parmi les hommes cette fermet nest pas mme maudite, puisque, cherchant le
vrai, il a eu de surcrot le bergsonisme.

[242]

SIGNES

Chapitre VIII

EINSTEIN ET LA CRISE
DE LA RAISON

La science, au temps d'Auguste Comte, s'apprtait dominer thoriquement et
pratiquement l'existence. Qu'il s'agt de l'action technique ou de l'action politique,
on pensait accder aux lois selon lesquelles nature et socit sont faites, et les
gouverner suivant leurs principes. C'est tout autre chose, presque l'inverse, qui
s'est produit : loin que, dans la science, lumire et efficacit aient grandi ensem-
ble, des applications qui bouleversent le monde sont nes d'une science hautement
spculative, sur le sens dernier de laquelle on s'entend mal. Et loin que la science
se soit soumis jusqu' la politique, nous avons eu au contraire une physique toute
pleine de dbats philosophiques et presque politiques.
Einstein lui-mme tait un esprit classique. Si catgoriquement qu'il revendi-
que le droit de construire, et sans aucun respect pour les notions a priori qui pr-
tendent tre l'armature invariable de l'esprit
122
, il n'a jamais cess de penser que
cette cration rejoint une vrit dpose dans le monde. J e crois en un monde en
soi, monde rgi par des lois que j'essaie d'apprhender d'une manire hautement

122
La science est une cration de l'esprit humain au moyen d'ides et de concepts librement
invents . Einstein et Infeld, L'volution des ides en physique, p. 286.

spculative
123
. Mais justement cette rencontre [243] de la spculation et du
rel, de notre image du monde et du monde, qu'il appelle quelquefois harmonie
prtablie
124
, il n'ose pas la fonder catgoriquement, comme le grand rationa-
lisme cartsien, sur une infrastructure divine du monde ni, comme l'idalisme, sur
ce principe que le rel pour nous ne saurait tre autre chose que ce que nous pou-
vons penser. Einstein se rfre quelquefois au Dieu de Spinoza, mais le plus sou-
vent, il dcrit la rationalit comme un mystre et comme le thme d'une religio-
sit cosmique
125
. La chose du monde la moins comprhensible, disait-il, c'est
que le monde soit comprhensible.
Si l'on appelle classique une pense pour laquelle la rationalit du monde va
de soi, l'esprit classique, chez Einstein, est donc sa limite extrme. On sait qu'il
n'a jamais pu se rsoudre tenir pour dfinitives les formulations de la mcanique
ondulatoire, qui ne portent pas, comme les concepts de la physique classique, sur
les proprits
126
des, choses, des individus physiques, mais dcrivent l'allure
et les probabilits de certains phnomnes collectifs l'intrieur de la matire. Il
n'a jamais pu se rallier cette ide d'une ralit qui, de soi et en dernire ana-
lyse, serait un tissu de probabilits. Toutefois, ajoutait-il, je ne peux invoquer
aucun argument logique pour dfendre mes convictions, si ce n'est mon petit
doigt, seul et faible tmoin d'une opinion profondment ancre dans ma
peau
127
. L'humour n'tait pas pour Einstein une pirouette, il en faisait une com-
posante indispensable de sa conception du monde, presque un moyen de connais-
sance. L'humour tait pour lui le mode des certitudes risques. Son petit doigt ,
c'tait la conscience, paradoxale et irrpressible chez le physicien crateur, d'ac-
cder une ralit par une invention pourtant libre. Pour se cacher si bien, pense
Einstein, il faut que Dieu soit sophistiqu ou raffin. Mais il ne saurait y avoir
de Dieu malveillant. Il tenait donc les deux bouts de la chane, - l'idal de
connaissance de la physique classique [244] et, sa propre manire sauvagement
spculative , rvolutionnaire. Les physiciens de la gnration suivante ont, pour
la plupart, lch le premier bout.
La rencontre de la spculation et du rel qu'Einstein postule, comme un mys-
tre limpide, le publie, lui, n'hsite pas y voir un miracle. Une science qui
brouille les vidences du sens commun, et capable au mme moment de changer
le monde, suscite invitablement une sorte de superstition, mme chez les tmoins

123
Lettre, Max Born, 7 novembre 1944, cite par T. Kahan. La philosophie d'Einstein.
124
EINSTEIN : Comment je vois le monde, p. 155.
125
Ibid., p. 35.
126
EINSTEIN et INFELD : L'volution des ides en physique, p. 289.
127
A. Max Born, 3 dcembre 1947, cit par T. Kahan.

les plus cultivs. Einstein proteste : il n'est pas un dieu, ces loges dmesurs ne
s'adressent pas lui, mais mon homonyme mythique qui me rend la vie singu-
lirement dure
128
. On ne le croit pas, ou plutt sa simplicit agrandit encore sa
lgende : puisqu'il est si tonn de sa gloire, et qu'il y tient si peu, c'est que son
gnie n'est pas tout fait lui. Einstein est plutt le lieu consacr, le tabernacle de
quelque opration surnaturelle. Ce dtachement est si complet qu'il faut parfois,
en le frquentant, se souvenir qu'on a vraiment affaire lui. On croit frayer avec
un sosie... Il m'est venu, mme, l'invraisemblable soupon qu'il se croit pareil aux
autres
129
. Louis XIV disait tranquillement : Il faut avouer que Racine a bien
de l'esprit , et jamais Vite, Descartes, Leibniz n'ont pass auprs de leur temps
pour des surhommes. Dans un temps qui croyait une source ternelle de tous nos
actes d'expression, le grand crivain ou le grand savant n'tait que l'homme assez
ingnieux pour capter quelques-unes de ces paroles ou de ces lois inscrites dans
les choses. Quand il n'y a plus de Raison universelle, il faut qu'ils soient des
thaumaturges.
Aujourd'hui, comme autrefois, il n'y a pourtant qu'une seule merveille, -
considrable il est vrai - c'est que l'homme parle ou calcule, en d'autres termes,
qu'il s'est constitu ces prodigieux organes, l'algorithme, le langage, qui ne susent
pas, mais au contraire s'accroissent par l'usage, capables d'un travail indfini, ca-
pables de rendre plus qu'on n'y a mis, et pourtant sans cesser de se rapporter aux
choses. Mais nous n'avons pas de thorie rigoureuse [245] du symbolisme. On
prfre donc voquer je ne sais quelle puissance animale qui, dans Einstein, en-
gendrerait la thorie de la relativit comme en nous elle produit la respiration.
Einstein peut bien protester : il faut qu'il soit autrement fait que nous, qu'il ait un
autre corps, d'autres perceptions, et parmi elles, par chance, la relativit. Des m-
decins amricains l'tendent sur un lit, couvrent de dtecteurs ce front noble, et
commandent : Pensez la relativit , comme on commande Faites a ou
Comptez : vingt et un, vingt-deux , - et comme si la relativit tait l'objet d'un
sixime sens, d'une vision batifique, comme s'il ne fallait pas autant d'nergie
nerveuse, et mene par des circuits aussi subtils, pour apprendre parler quand on
est nourrisson que pour penser la relativit quand on est Einstein. Il n'y a qu'un
pas de l aux extravagances des journalistes qui consultent le gnie sur les ques-
tions les plus trangres son domaine : aprs tout, puisque la science est thauma-
turgie, pourquoi ne ferait-elle pas un miracle de plus ? Et puisque Einstein juste-

128
Rponse Bernard Shaw, cite par Antonina VALLENTIN : Le Drame d'Albert Einstein,
p. 9.
129
A. VALLENTIN, ibid.

ment a montr qu grande distance un prsent est contemporain d'un avenir,
pourquoi ne pas lui poser les questions que l'on posait la Pythie ?
Ces folies ne sont pas particulires au journalisme occidental. l'autre extr-
mit du monde, les apprciations sovitiques sur l'uvre d'Einstein (avant la r-
habilitation rcente) relvent aussi de l'occultisme. Condamner comme idalis-
te ou bourgeoise une physique laquelle on ne reproche par ailleurs aucune
incohrence, aucun dsaccord avec les faits, c'est supposer un malin gnie errant
dans les infrastructures du capitalisme et qui souffle Einstein des penses cette
fois suspectes, - c'est, sous les apparences d'une doctrine sociale rationnelle, dsa-
vouer la raison l o elle brille avec vidence.
D'un bout l'autre du monde, quon l'exalte ou qu'on la rprime, luvre
sauvagement spculative d'Einstein fait foisonner la draison. Encore une fois,
il n'a rien fait pour mettre sa pense dans ce jour, il restait un classique. Mais
n'tait-ce l que la chance d'un homme bien n, la force d'une bonne tradition de
culture ? Et quand cette tradition sera puise, la nouvelle science ne pourra-t-elle
[246] tre, pour ceux qui ne sont pas physiciens, qu'une leon d'irrationalisme ?
Le, 6 avril 1922, Einstein rencontrait Bergson la Socit de philosophie de
Paris. Bergson tait venu pour couter . Mais, comme il arrive, la discussion
languissait. Il se dcida donc prsenter quelques-unes des ides qu'il tait en
train de dfendre dans Dure et simultanit, - et proposa en somme Einstein un
moyen de dsarmer l'apparence paradoxale de sa thorie et de la rconcilier avec
les hommes simplement hommes. Soit, par exemple, le fameux paradoxe des
temps multiples, lis chacun au point de station de l'observateur. Bergson propo-
sait de distinguer ici vrit physique et vrit tout court. Si, dans les quations du
physicien, une certaine variable, qu'on a l'habitude d'appeler temps parce qu'elle
chiffre des temps couls, apparat solidaire du systme de rfrence o l'on se
place, personne ne refusera au physicien le droit de dire que le temps se dilate
ou se rtrcit selon qu'on le considre ici ou l, et donc qu'il y a plusieurs
temps . Mais parle-t-il alors de ce que les autres hommes appellent de ce nom ?
Cette variable, cette entit, cette expression mathmatique dsignerait-elle encore
le temps si nous ne lui prtions les proprits d'un autre temps - le seul qui soit
succession, devenir, dure, en somme le seul qui soit vraiment temps - dont nous
avons l'exprience ou la perception avant toute physique ?
Dans le champ de notre perception, il y a des vnements simultans. Par ail-
leurs, nous y voyons aussi d'autres observateurs dont le champ empite sur le n-
tre, nous en imaginons d'autres encore dont le champ empite sur celui des prc-
dents, et c'est ainsi que nous en venons tendre notre ide du simultan jusqu'

des vnements aussi loigns qu'on voudra l'un de J 'autre, et qui ne relvent pas
du mme observateur. C'est ainsi qu'il y a un temps unique pour tous, un seul
temps universel. Cette certitude n'est pas entame, elle est mme sous-entendue,
par les calculs du physicien. Quand il dit que le temps de Pierre est dilat ou r-
trci, au point o se trouve Paul, il n'exprime pas du tout ce qui est vcu par Paul,
qui, lui, peroit toutes choses de son point de vue et n'a donc aucune raison de
[247] sentir le temps qui s'coule en lui et autour de lui autrement que Pierre ne
sent le sien. Le physicien prte abusivement Paul l'image que Pierre se fait du
temps de Paul. Il porte l'absolu les vues de Pierre avec qui il fait cause commu-
ne. Il se suppose spectateur du monde entier. Il fait ce qu'on reproche tant aux
philosophes. Et il parle d'un temps qui n'est celui de personne, d'un mythe. Il faut
ici, dit Bergson, tre plus einsteinien qu'Einstein.
J e suis peintre, et j'ai reprsenter deux personnages, J ean et J acques, dont
l'un est mes cts, tandis que l'autre est deux ou trois cents mtres de moi. J e
dessinerai le premier grandeur naturelle et je rduirai l'autre la dimension d'un
nain. Tel de mes confrres, qui sera prs de J acques et qui voudra galement
peindre les deux, fera l'inverse de ce que je fais ; il montrera J ean trs petit et J ac-
ques en grandeur naturelle. Nous aurons d'ailleurs raison l'un et l'autre. Mais, de
ce que nous avons tous deux raison, a-t-on le droit de conclure que J ean et J ac-
ques n'ont ni la taille normale, ni celle d'un nain, ou qu'ils ont l'une et l'autre la
fois, ou que c'est comme on voudra ? videmment non... La multiplicit des
Temps que j'obtiens ainsi n'empche pas l'unit du temps rel ; elle la prsuppose-
rait plutt, de mme que la diminution de la taille avec la distance, sur une srie
de toiles o je reprsenterais J acques plus ou moins loign, indiquerait que J ac-
ques conserve la mme grandeur
130
.
Ide profonde : la rationalit, l'universel fonds nouveau, et non pas sur le
droit divin d'une science dogmatique, mais sur cette vidence prscientifique qu'il
y a un seul monde, sur cette raison avant la raison qui est implique dans notre
existence, dans notre commerce avec le monde peru et avec les autres. En parlant
ainsi, Bergson allait au devant du classicisme d'Einstein. On pouvait rconcilier la
relativit avec la raison de tous les hommes, si seulement on consentait traiter
les temps multiples comme des expressions mathmatiques, et reconnatre, en
de ou au-del de l'image physico-mathmatique du monde, une vue philosophi-
que du monde qui est en mme temps [248] celle des hommes existants. Si seu-
lement on acceptait de retrouver le monde concret de notre perception avec ses

130
BERGSON : Dure et simultanit, pp. 100-102.

horizons, et de situer en lui les constructions de la physique, la physique pourrait
librement dvelopper ses paradoxes sans autoriser la draison.
Qu'allait rpondre Einstein ? Il avait fort bien cout, comme le prouvent ses
premiers mots : La question se pose donc ainsi ; le temps du philosophe est-il le
mme que celui du physicien ?
131
. Mais il n'approuva pas. Il admettait sans
doute que le temps dont nous avons l'exprience, le temps peru, est au point de
dpart de nos notions sur le temps, et qu'il nous a conduits l'ide d'un temps uni-
que d'un bout l'autre du monde. Mais ce temps vcu tait sans comptence au-
del de ce que chacun de nous voit, et n'autorisait pas tendre au monde entier
notre notion intuitive du simultan. Il n'y a donc pas de temps des philoso-
phes. C'est la science seule qu'il faut demander la vrit sur le temps comme
sur tout le reste. Et l'exprience du monde peru avec ses vidences n'est qu'un
balbutiement avant la claire parole de la science.
Soit. Mais ce refus nous remet en face de la crise de la raison. Le savant ne
consent pas reconnatre d'autre raison que la raison physicienne, et c'est elle
qu'il s'en remet comme du temps de la science classique. Or cette raison physi-
cienne, ainsi revtue d'une dignit philosophique, abonde en paradoxes, et se d-
truit, par exemple quand elle enseigne que mon prsent est simultan avec l'avenir
d'un autre observateur assez loign de moi, et ruine ainsi le sens mme de l'ave-
nir...
J ustement parce quil gardait l'idal scientifique classique et revendiquait pour
la physique la valeur, non d'une expression mathmatique et d'un langage, mais
d'une notation directe du rel, Einstein comme philosophe tait condamn au pa-
radoxe qu'il n'a jamais cherch comme physicien ni comme homme. Ce n'est pas
en rclamant pour la science un genre de vrit mtaphysique ou absolue qu'on
protgera les valeurs de raison que la science classique nous a enseignes. Le
monde, outre les nvross, [249] compte bon nombre de rationalistes qui sont
un danger pour la raison vivante. Et, au contraire, la vigueur de la raison est lie
la renaissance d'un sens philosophique qui, certes, justifie l'expression scientifique
du monde, mais dans son ordre, sa place dans le tout du monde humain.

131
Bulletin de la Socit franaise de philosophie, 1922, p. 107.

[250]

SIGNES

Chapitre IX

LECTURE DE MONTAIGNE
132

J e m'engage difficilement.
(Essais, III, X)

Il faut vivre entre les vivants.
(Essais, III, VIII)

On croit avoir tout dit de lui en disant qu'il est sceptique, c'est--dire qu'il s'in-
terroge et ne rpond pas, refusant mme d'avouer qu'il ne sait rien, et se tenant au
clbre que sais-je ? . Tout cela ne va pas loin. Le scepticisme a deux faces. Il
signifie que rien n'est vrai, mais aussi que rien n'est faux. Il rejette comme absur-
des toutes les opinions et toutes les conduites, mais il nous te par l le moyen
d'en rejeter aucune comme fausse. Dtruisant la vrit dogmatique, partielle ou
abstraite, il insinue l'ide d'une vrit totale, avec toutes les facettes et toutes les
mdiations ncessaires. S'il multiplie les contrastes et les contradictions, c'est que
la vrit l'exige. Montaigne commence par enseigner que toute vrit se contredit,
peut-tre finit-il par reconnatre que la contradiction est vrit. Je me contredis
bien laventure, mais la vrit, comme disait Demades, je ne la contredis point.
La premire et la plus fondamentale [251] des contradictions est celle par laquelle

132
Toutes les citations de Montaigne sont prises du Livre III des Essais.

le refus de chaque vrit dcouvre une nouvelle sorte de vrit. Nous trouverons
donc tout chez Montaigne, un doute assis sur lui-mme et sans fin, la religion, le
stocisme. Il serait vain de prtendre qu'il exclue ou qu'il fasse jamais sienne au-
cune de ces positions . Mais, dans ce soi ambigu, offert tout, et qu'il n'a ja-
mais fini d'explorer, peut-tre trouve-t-il finalement le lieu de toutes les obscuri-
ts, le mystre de tous les mystres, et quelque chose comme une vrit dernire.

*
* *

La conscience de soi est sa constante, la mesure pour lui de toutes les doctri-
nes. On pourrait dire qu'il n'est jamais sorti d'un certain tonnement devant soi qui
fait toute la substance de son uvre et de sa sagesse. Il ne s'est jamais lass
d'prouver le paradoxe d'un tre conscient. chaque instant, dans l'amour, dans la
vie politique, dans la vie silencieuse de la perception, nous adhrons quelque
chose, nous la faisons ntre, et cependant nous nous en retirons et la tenons dis-
tance, sans quoi nous n'en saurions rien. Descartes surmontera le paradoxe et fera
la conscience esprit : Ce n'est point l'il qui se voit lui-mme..., mais bien l'es-
prit, lequel seul connat... 1il et soi-mme
133
. La conscience de Montaigne
n'est pas d'emble esprit, elle est lie en mme temps que libre, et, dans un seul
acte ambigu, elle s'ouvre des objets extrieurs, et s'prouve trangre eux. Il ne
connat pas ce lieu de repos, cette possession de soi, qui sera l'entendement cart-
sien. Le monde n'est pas pour lui un systme d'objets dont il ait par devers soi
l'ide, le moi n'est pas pour lui la puret d'une conscience intellectuelle. Pour lui, -
comme plus tard pour Pascal, - nous sommes intresss a un monde dont nous
n'avons pas la clef, galement incapables de demeurer en nous-mmes et dans les
choses, renvoys d'elles nous et de nous elles. Il faut corriger l'oracle de Del-
phes. C'est bien de nous faire rentrer en nous-mmes. Mais nous ne nous chap-
pons pas moins que [252] les choses. C'est toujours vanit pour toi, dedans et
dehors, mais elle est moins vanit quand elle est moins tendue. Sauf toi, hom-
me, disait ce Dieu, chaque chose s'tudie la premire et a, selon son besoin, des
limites ses travaux et dsirs. Il n'en est une seule si vide et ncessiteuse que toi,
qui embrasses l'univers ; tu es le scrutateur sans connaissance, le magistrat sans
juridiction, et aprs tout, le badin de la farce. En face du monde des objets ou
mme des animaux qui reposent dans leur nature, la conscience est creuse et avi-
de : elle est conscience de toutes choses parce qu'elle n'est rien, elle se prend

133
Lon BRUNSCHVICG : Descartes et Pascal lecteurs de Montaigne.

toutes et ne tient aucune. Engages malgr tout dans ce flux qu'elles veulent
ignorer, nos ides claires risquent d'tre, plutt que la vrit de nous-mmes, des
masques sous lesquels nous cachons notre tre. La connaissance de soi chez Mon-
taigne est dialogue avec soi, c'est une interrogation adresse cet tre opaque qu'il
est et de qui il attend rponse, c'est comme un essai
134
ou une exprience
de lui-mme. Il se propose une investigation sans laquelle la puret de la raison
serait illusoire et finalement impure. On s'tonne qu'il ait voulu dire jusqu'aux
dtails de son humeur et de son temprament. C'est que pour lui toute doctrine,
spare de ce que nous faisons, menace d'tre menteuse, et il a imagin un livre
o pour une fois se trouveraient exprimes non seulement des ides, mais encore
la vie mme o elles paraissent et qui en modifie le sens.
Sous l'ide claire et la pense, il trouve donc une spontanit qui foisonne en
opinions, en sentiments, en actes injustifiables. Myson, l'un des sept sages..., in-
terrog de quoi il riait tout seul : De ce mme que je ris tout seul , rpondit-il.
Combien de sottises dis-je et rponds-je tous les jours selon moi ; et volontiers
donc combien plus frquentes selon autrui. Il y aune folie essentielle la cons-
cience, qui est son pouvoir de devenir quoi que ce soit, de se faire elle-mme.
Pour rire seul, il n'est pas besoin de cause extrieure, il suffit de penser que l'on
peut rire seul et tre pour soi-mme socit, il suffit dtre double [253] et d'tre
conscience. Ce qu'on remarque pour rare au roi de Macdoine Perse, que son
esprit, ne s'attachant aucune condition, allait errant par tout genre de vie et
reprsentant des murs si essores et vagabondes quil n'tait connu ni de lui ni
d'autre quel homme ce fut, me semble peu prs convenir tout le monde. - Nous
pensons toujours ailleurs, et il ne saurait en tre autrement tre conscient c'est
entre autres choses tre ailleurs.
Les pouvoirs mmes qui se trouvent chez l'animal et que l'on rapporte au
corps sont transforms dans l'homme et dfigurs parce qu'ils sont pris dans le
mouvement d'une conscience. On voit des chiens qui aboient en rvant ; ils ont
donc des images. Mais l'homme n'a pas seulement quelques images peintes en son
cerveau. Il peut vivre dans l'imaginaire. C'est un spectacle tonnant que celui des
comdiens si fort engags en un rle de deuil qu'ils en pleurent encore au logis,
ou celui d'un homme seul qui forge autour de lui une foule, grimace, s'tonne, rit,
combat et triomphe dans ce monde invisible, ou ce prince qui fait tuer son frre
bien-aim cause d'un mauvais rve, cet autre qui se tue parce que ses chiens ont
hurl. considrer le corps seulement, le sexe ne devrait donner qu'un plaisir
prcis, comparable celui des autres fonctions. Mais En la plupart du monde,

134
Si mon me pouvait prendre pied, je ne m'essaierais pas, je me rsoudrais ; elle est tou-
jours en apprentissage et en preuve (III, II).

cette partie de notre corps tait difie. En mme province, les uns se l'cor-
chaient pour en offrir et consacrer un lopin, les autres offraient et consacraient
leur semence. En une autre, les jeunes hommes se le peraient publiquement et
ouvraient en divers lieux entre chair et cuir, et traversaient par ces ouvertures des
brochettes, les plus longues et grosses qu'ils pouvaient souffrir ; et de ces bro-
chettes faisaient aprs du feu pour offrande leurs dieux, estims peu vigoureux
et peu chastes s'ils venaient stonner par la force de cette cruelle douleur. Ain-
si la vie s'emporte hors d'elle-mme, l'extrmit du plaisir ressemble la dou-
leur
135
. Nature, ce crains-je, elle-mme attache l'homme quelque instinct
l'inhumanit. [254] C'est que notre corps et ses paisibles fonctions sont traverss
par le pouvoir que nous avons de nous vouer autre chose et de nous donner des
absolus. D'ailleurs, il n'y a pas de dsir qui aille au corps seulement, et qui ne
cherche hors de lui un autre dsir ou un consentement. Ainsi ceux-ci disent que
c'est la volont qu'ils entreprennent et ont raison... J'ai horreur d'imaginer mien
un corps priv d'affection. L'amour n'est pas du corps seulement puisqu'il vise
quelqu'un, et il n'est pas de lesprit seulement puisqu'il le vise dans son corps. Le
mot d' trange est celui qui revient le plus souvent quand Montaigne parle de
l'homme. Ou absurde . Ou monstre . Ou miracle . Quel monstrueux ani-
mal qui se fait horreur soi-mme, qui ses plaisirs psent, qui se tient mal-
heur !
Descartes constatera brivement l'union de l'me et du corps et prfrera les
penser spars parce qu'ils sont alors clairs pour l'entendement. Le mlange de
l'me et du corps est au contraire le domaine de Montaigne, il ne s'intresse qu'
notre condition de fait, et son livre dcrit n'en plus finir ce fait paradoxal que
nous sommes. C'est dire qu'il pense la mort, contre-preuve de notre incarnation.
En voyage, il ne s'est jamais arrt dans une maison sans se demander s'il pourrait
y tre malade et mourir son aise. Je sens la mort qui me pince continuellement
la gorge ou les reins... Il a trs bien parl contre la mditation de la mort. Elle
dforme et manque son objet, puisqu'elle concerne la mort lointaine, et que la
mort lointaine est plus dure, tant partout dans notre avenir, que la mort prsente,
qui s'avance sous nos yeux sous forme d'vnement. Il ne s'agit pas de corrompre
la vie par la pense de la mort. Ce qui intresse Montaigne, ce n'est pas le pathti-
que de la mort, sa laideur, les derniers soupirs, l'appareil funbre, motifs habituels
des discours sur la mort, images de la mort l'usage des vivants. Ceux-l ne
considrent point la mort en soi, ils ne la jugent point : ce n'est pas l o ils arr-

135
... considrant... ce visage enflamm de fureur et de cruaut au plus doux effet de l'amour,
et puis cette morgue grave, svre et extatique en une action si folle... et que la suprme vo-
lupt ait du transi et du plaintif comme la douleur...

tent leur pense ; ils courent, ils visent un tre nouveau. Ceux qui coutent les
consolations du prtre, lvent au ciel les yeux et les mains, prient voix haute, ils
fuient la lutte, ils dtournent de la mort [255] leur considration, comme on amu-
se les enfants pendant qu'on veut leur donner le coup de lancette. Montaigne veut
que nous mesurions le non-tre d'un regard sec, et que, connaissant la mort toute
nue, nous connaissions la vie toute nue. La mort est l'acte un seul personnage.
Elle dcoupe dans la masse confuse de l'tre cette zone particulire qui est nous,
elle met dans une vidence sans seconde cette source inpuisable d'opinions, de
rves et de passions qui animait secrtement le spectacle du monde, et ainsi elle
nous enseigne mieux qu'aucun pisode de la vie le hasard fondamental qui nous a
fait paratre et nous fera disparatre.
Quand il crit : Je m'tudie plus qu'autre sujet. C'est ma mtaphysique, c'est
ma physique, il faut prendre ces mots la lettre. Les explications de l'homme que
peuvent nous donner une mtaphysique ou une physique, il les rcuse par avance,
parce que c'est l'homme encore qui prouve les philosophies et les sciences, et
qu'elles s'expliquent par lui plutt que lui par elles. Si par exemple on voulait iso-
ler l'esprit et le corps en les rapportant des principes diffrents, on ferait dispa-
ratre ce qui est comprendre : le monstre , le miracle , l'homme. En toute
conscience, il ne peut donc tre question de rsoudre le problme de l'homme, il
ne peut s'agir que de dcrire l'homme comme problme. De l cette ide d'une
recherche sans dcouverte, d'une chasse sans prise, qui n'est pas le vice d'un dilet-
tante, mais la seule mthode convenable quand il s'agit de dcrire l'homme. Le
monde nest quune cole dinquisition. De l aussi l'attention qu'il porte au ruis-
sellement des penses, la spontanit des songes, et qui lui fait anticiper par
moments l'accent de Proust
136
, comme si pour lui dj la seule victoire sur le
temps tait d'exprimer le temps.
[256]
*
* *

Ainsi parti, attentif ce qu'il y a de fortuit et d'inachev dans l'homme, il est
l'oppos de la religion, si la religion est une explication et une clef du monde.

136
. Il m'en advient comme des songes. En songeant je les recommande ma mmoire (car je
songe volontiers que je songe) mais le lendemain je me reprsente bien leur couleur comme
elle tait, ou gaie, ou triste ou trange, mais quels ils taient au reste, plus j'ahanne le trou-
ver, plus je l'enfonce en loubliance. Aussi de ces discours fortuits qui me tombent en la
fantaisie, il ne m'en reste en mmoire qu'une vaine image.

Bien qu'il la mette souvent hors de sa recherche et de ses atteintes, rien de ce qu'il
dit ne prpare croire
137
. Nous sommes parmi la tourbe et l fiente du monde,
attachs la plus morte et croupie partie de l'univers. L'instinct des animaux est
plus parfait que notre raison. Notre religion est de coutume : nous sommes chr-
tiens mme titre que nous sommes prigourdins ou allemands. La circoncision,
le jene, le carme, la croix, la confession, le clibat des prtres, l'usage d'une
langue sacre dans le culte, l'incarnation de Dieu, le purgatoire, tous ces lments
du christianisme se trouvent dans les religions paennes. Dans chaque village les
miracles se fabriquent sous nos yeux par l'ignorance et lou-dire. Une lgende
platonicienne fait natre Socrate d'une vierge visite par Apollon. On a cherch et
trouv dans Homre tous les oracles et toutes les prdictions dont on avait besoin.
La religion rvle n'est pas trs diffrente en somme de ce que la folie des hom-
mes fait apparatre sur la terre. Reste savoir s'il faut en conclure, comme Mon-
taigne le fait parfois, que les religions barbares sont dj inspires, - ou que la
ntre est encore barbare. Comment douter de sa rponse quand il reproche mme
Socrate ses dmoneries et ses extases ? En morale comme dans la connaissance,
il oppose notre inhrence terrestre tout rapport surnaturel. On peut, dit-il, se
repentir d'une action, on ne se repent pas d'tre soi-mme, et c'est pourtant ce qu'il
faudrait faire selon la religion. Il n'y a pas de nouvelle naissance. Nous ne pou-
vons rien annuler de nous : je fais coutumirement entier ce que je tais et marche
tout d'une pice. Il rserve le cas de quelques hommes qui vivent dj l'ternit,
mais jette le soupon sur eux en ajoutant : entre nous, ce sont choses que j'ai
[257] toujours vues de singulier accord : les opinions superclestes et les murs
souterraines.
Ce qu'il garde du christianisme, c'est le vu d'ignorance. Pourquoi supposer
de l'hypocrisie dans les endroits o il met la religion au-dessus de la critique ? La
religion est valable en ceci qu'elle rserve la place de l'trange et qu'elle sait que
notre sort est nigmatique. Toutes les solutions qu'elle donne de l'nigme sont
incompatibles avec notre condition monstrueuse. Comme interrogation, elle est
fonde condition qu'elle reste sans rponse. Elle est un des modes de notre folie
et notre folie nous est essentielle. Quand on met au centre de l'homme, non pas
l'entendement content de soi, mais une conscience qui s'tonne d'elle-mme, on ne
peut pas annuler le rve d'un envers des choses, ni rprimer l'invocation sans pa-
roles de cet au-del. - Ce qui est sr, c'est que, s'il y a quelque Raison d'univers,
nous ne sommes pas dans ses secrets, et avons gouverner en tout cas notre vie
selon nous... Je me laisse ignoramment et ngligemment manier la loi gnrale

137
L. Brunschvicg a runi une srie de fragments cet gard trs convaincante (Descartes et
Pascal lecteurs de Montaigne, pp. 56-78).

du monde. Je la saurai assez quand je la sentirai. Qui oserait nous reprocher
d'user de cette vie et de ce monde qui font notre horizon ?

*
* *

Mais si l'on rejette la passion religieuse, ne faut-il pas aussi rejeter toutes les
autres ? Montaigne parle souvent des stoques, et avec faveur. Lui qui a tant crit
contre la raison et si bien montr qu'en aucun cas nous ne pouvons sortir de l'opi-
nion pour voir une ide face face, il recourt la semence de la raison universelle
empreinte en tout homme non dnatur. Comme il y a chez lui l'invocation d'un
Dieu inconnu, il y a celle d'une raison impossible. Mme si rien n'est entirement
en notre pouvoir , mme si nous ne sommes pas capables d'autonomie, ne faut-
il pas du moins nous retirer, nous faire un rduit d'indiffrence d'o nous regarde-
rons nos actions et notre vie comme des rles sans importance ?
Cela se trouve dans Montaigne entre autres choses. Il faut se prter autrui et
ne se donner qu' soi-mme. Le mariage par exemple est une institution qui a ses
lois et [258] ses conditions d'quilibre. Il serait fou d'y mler la passion. L'amour
qui nous esclave autrui n'est acceptable que comme libre et volontaire exercice.
Il arrive mme Montaigne d'en parler comme d'une fonction corporelle qui rel-
ve de l'hygine, et de traiter le corps comme une mcanique avec laquelle nous
n'avons pas faire cause commune. plus forte raison mettra-t-il l'tat au nom-
bre de ces appareils extrieurs auxquels nous nous trouvons joints par hasard et
dont nous devons user selon leur loi sans y rien mettre de nous-mmes. L'imagi-
nation, le prestige rgnent toujours dans nos rapports avec autrui. Encore bien
plus dans la vie publique. Elle nous associe ceux que nous navons pas choisis,
et beaucoup de sots. Or, il est impossible de traiter de bonne foi avec un sot.
Mon jugement ne se corrompt pas seulement la main d'un matre si imptueux,
mais aussi ma conscience. Dans la vie publique, je deviens fou avec les fous.
Montaigne sent vivement qu'il y a dans le social un malfice : chacun met ici la
place de ses penses leur reflet dans les yeux et les propos d'autrui. Il n'y a plus de
vrit, il n'y a plus, dira Pascal, consentement de soi soi-mme. Chacun est la
lettre alin. Retirons-nous de l. Le bien public requiert qu'on trahisse et qu'on
mente et qu'on massacre ; rsignons cette commission gens plus obissants et
plus souples. Il est vrai que l'on ne peut pas toujours s'abstenir, que d'ailleurs c'est
laisser faire, et qu'enfin il faut bien des hommes d'tat ou un Prince. Que peuvent-
ils ? Le prince aura mentir, tuer, tromper. Qu'il le fasse, mais qu'il sache ce

qu'il fait, et qu'il ne dguise pas le crime en vertu. Quel remde ? Nul remde ; s'il
fut vritablement gn entre les deux extrmes, il le fallait faire, mais s'il le fut
sans regret, s'il ne lui pesa de le faire, c'est signe que sa conscience est en mau-
vais termes. Et nous qui regardons ? Il ne nous reste, comme on dira plus tard,
qu' obir en mprisant. Il faut mpriser puisque l'tat est contre tout ce qui
compte au monde : contre la libert, contre la conscience. Mais il faut obir, puis-
que cette folie est la loi de la vie plusieurs et que ce serait une autre folie de ne
pas traiter l'tat selon ses lois. Pourtant Platon met le philosophe au gouverne-
ment, il imagine une cit [259] juste, il entreprend de la construire. Mais est-il
quelque mal en une police qui vaille tre combattu par une drogue si mortelle ?...
Platon... ne consent pas qu'on fasse violence au repos de son pays pour le gurir
et n'accepte pas l'amendement qui cote le sang et ruine des citoyens, tablissant
l'office dun homme de bien, en ce cas, de laisser tout l... Il est absurde de vou-
loir rgler par la raison une histoire qui est faite de hasards... j'ai vu de mon temps
les plus sages ttes de ce Royaume assembles, avec grande crmonie et publi-
que dpense, pour des traits et accords, desquels la vraie dcision dpendait
cependant en toute souverainet des dsirs du cabinet des dames et inclination de
quelque femmelette. J amais la prvision et les lois ne pourront galer la varit
des cas, jamais la raison ne pourra penser la vie publique. Dans un temps o elle
se scinde en mille conflits particuliers, Montaigne ne souponne pas mme qu'on
puisse lui trouver un sens. On ne peut se rconcilier avec ce chaos. Vivre dans les
affaires publiques c'est vivre selon autrui. Montaigne incline videmment vivre
selon soi...
Pourtant est-ce son dernier mot ? Sur l'amour, sur l'amiti et mme sur la poli-
tique, il a quelquefois parl autrement. Non qu'en cela il se soit simplement
contredit. Mais parce que la division stocienne de l'extrieur et de l'intrieur, de
la ncessit et de la libert, est abstraite, ou se dtruit elle-mme, et que nous
sommes indivisiblement au-dedans et au-dehors. On ne peut obir toujours si l'on
mprise, mpriser toujours si l'on obit. Il y a des occasions o obir, c'est accep-
ter et o mpriser, c'est refuser, o la vie en partie double cesse d'tre possible, o
l'extrieur et l'intrieur ne se distinguent plus. Il nous faut alors entrer dans la folie
du monde, et nous avons besoin d'une rgle pour ce moment-l. Montaigne le
savait, il ne s'est pas drob. Et comment l'aurait-il fait ? Il avait dcrit la cons-
cience, mme solitaire, dj mle l'absurde et folle par son principe. Comment
lui aurait-il prescrit de demeurer en soi puisqu'il pense qu'elle est toute hors de
soi ? Le stocisme ne peut tre qu'un passage. Il nous apprend contre l'extrieur
tre et juger ; il ne saurait nous en dbarrasser. Le plus propre de Montaigne est
peut-tre [260] dans le peu qu'il nous a dit sur les conditions et les motifs de ce
retour au monde.

*
* *

Il ne s'agit pas d'obtenir tout prix une conclusion rassurante, ni d'oublier la
fin ce que l'on a trouv en route. C'est du doute que viendra la certitude. Davanta-
ge : c'est le doute mme qui va se rvler certitude. Il faut donc en mesurer l'ten-
due. Rptons que toute croyance est passion et nous met hors de nous, qu'on ne
peut croire qu'en cessant de penser, que la sagesse est une rsolution d'irrsolu-
tion, qu'elle condamne l'amiti, l'amour, la vie publique. Nous voil revenus
nous. C'est pour y trouver le chaos encore, avec, l'horizon, la mort, emblme de
tous les dsordres. Coup des autres, coup du monde, incapable de trouver en
soi, comme le sage stocien, et dans un rapport intrieur avec Dieu, le moyen de
justifier la comdie du monde, le sage de Montaigne na plus, croirait-on, d'autre
entretien qu'avec cette vie qu'il sent sourdre follement en lui pour quelque temps
encore, d'autre ressource que la drision la plus gnrale, d'autre motif que le m-
pris de soi et de toutes choses. Pourquoi, dans ce dsordre, ne pas renoncer ?
Pourquoi ne pas prendre modle des animaux - ces chevaux qui hennissent, ces
cygnes qui chantent en mourant, - pourquoi ne pas les rejoindre dans l'inconscien-
ce ? Le mieux serait de retrouver la scurit purile, l'ignorance des btes. Ou
d'inventer, contre le sentiment de la mort, quelque religion de la nature : la dfail-
lance d'une vie est le passage mille autres vies.
Ce mouvement se trouve chez Montaigne. Mais un autre aussi, et aussi sou-
vent. Car, aprs tous les doutes, justement si l'on sait que toute tentative de savoir
multiplie les questions et obscurcit ce qu'elle veut claircir, et que, pour une tte
coupe, l'Hydre de l'ignorance en pousse trois nouvelles, - reste expliquer qu'il y
ait des opinions, que d'abord nous ayons cru tenir des vrits, que le doute ait be-
soin d'tre appris. Je sais mieux ce que c'est qu'homme que je ne sais ce que c'est
animal ou mortel ou [261] raisonnable. Descartes se souviendra de ce mot. Il veut
dire que le mouvement et l'irrsolution de l'esprit ne sont que la moiti de la vri-
t. L'autre moiti, c'est cette merveille que notre volubilit se soit arrte et,
chaque moment, s'arrte encore dans des apparences dont nous pouvons bien
montrer qu'elles ne supportent pas l'examen, mais qui du moins avaient l'air de la
vrit et nous en ont donn l'ide. La pense, quand elle s'interroge, n'en finit plus
de se continuer et de se contredire, mais il y a une pense en acte qui n'est pas
rien, et dont nous avons rendre compte. La critique du savoir humain ne le ruine
que si l'on garde l'ide d'un savoir entier ou absolu ; si au contraire elle nous en

dbarrasse, alors, seul possible, il devient la mesure de toutes choses et l'quiva-
lent d'un absolu. La critique des passions ne leur te pas leur valeur, si elle va
jusqu' montrer que jamais nous ne sommes en possession de nous-mmes et que
la passion est nous. ce moment, les raisons de douter deviennent des raisons de
croire, toute notre critique n'a pour effet que de rendre plus prcieuses nos opi-
nions et nos passions en nous faisant voir qu'elles sont notre seul recours, et qu'en
rvant d'autre chose nous ne nous entendons pas nous-mmes. Le point fixe dont
nous avons besoin si nous voulons arrter notre versatilit, nous le trouvons alors,
non pas dans l'amre religion de la nature, dans cette sombre divinit qui multiplie
pour rien ses ouvrages, mais dans le fait qu'il y a opinion, qu'il y a apparence de
vrai et de bien. Retrouver le naturel, la navet, l'ignorance, c'est alors retrouver la
grce des premires certitudes, dans le doute qui les cerne et les rend visibles.
En fait, Montaigne n'a pas seulement dout. Douter est une action, le doute ne
peut donc briser notre action, notre faire, qui a raison contre lui. Le mme auteur
qui voulait vivre selon soi a passionnment prouv que nous sommes, entre au-
tres choses, ce que nous sommes pour les autres, et que leur opinion nous atteint
au centre de nous-mmes. Je reviendrais volontiers de l'autre monde, dit-il avec
une soudaine colre, pour dmentir celui qui me formerait autre que je n'tais,
ft-ce pour m'honorer. Son amiti avec La Botie fut exactement le genre de lien
qui [262] nous esclave autrui. Il ne pensait pas se connatre mieux que La Bo-
tie ne le connaissait, il vivait sous ses yeux ; aprs sa mort, il continue : c'est pour
se connatre comme La Botie le connaissait que Montaigne s'interroge et s'tu-
die, lui seul jouissait de ma vraie image et l'emporta. Cest pourquoi je me dchif-
fre moi-mme, si curieusement. On voit rarement don si complet. Loin que l'ami-
ti de La Botie ait t un accident sa vie, il faudrait dire que Montaigne et l'au-
teur des Essais sont ns de cette amiti, et qu'en somme, pour lui, exister, c'est
exister sous le regard de son ami. C'est que le vrai scepticisme est mouvement
vers la vrit, que la critique des passions est la haine des fausses passions, et
qu'enfin, dans quelques circonstances, Montaigne a reconnu hors de lui des hom-
mes et des choses auxquels il n'a pas mme song se refuser, parce qu'ils taient
comme l'emblme de sa libert au-dehors, parce qu'en les aimant il tait soi-mme
et qu'il se retrouvait en eux comme il les retrouvait en soi.
Mme dans le plaisir, dont il parle quelquefois en mdecin, Montaigne aprs
tout n'est pas cynique. C'est folie d'y attacher toutes ses penses et s'y engager
d'une affection furieuse et indiscrte. Mais d'autre part, de sy mler sans amour
et sans obligation de volont, en forme des comdiens, pour jouer un rle com-
mun de l'ge et de la coutume et n'y mettre du sien que les paroles, c'est de vrai
pourvoir sa sret, mais bien lchement, comme celui qui abandonnerait son

honneur ou son profit ou son plaisir de peur du danger, car il est certain que,
dune telle pratique, ceux qui la dressent n'en peuvent esprer aucun fruit qui
touche ou satisfasse une belle me. Montaigne vieilli dit que le succs dans la
sduction dpend du moment choisi. Mais que prouve cette sagesse tardive ?
Quand il tait jeune et amoureux, il n'a jamais conduit ses amours comme des
batailles et par tactique. J'ai eu faute de fortune souvent, mais parfois aussi d'en-
treprise ; Dieu garde de mal qui peut encore s'en moquer ! Il y faut en ce sicle
plus de tmrit, laquelle nos jeunes gens excusent sous prtexte de chaleur ;
mais si elles y regardaient de prs, elles trouveraient qu'elle vient plutt de m-
pris. Je craignais superstitieusement d'offenser et respecte [263] volontiers ce que
j'aime. Outre ce qu'en cette marchandise, qui en te la rvrence en efface le lus-
tre. J'aime qu'on y fasse un peu l'enfant, le craintif et le serviteur. Si ce n'est du
tout en ceci, j'ai d'ailleurs quelques airs de la sotte honte de quoi parle Plutarque
et en a t le cours de ma vie bless et tch diversement... J'ai les yeux tendres
soutenir un refus comme refuser ; et me pse tant de peser autrui que, dans les
occasions o le devoir me force d'essayer la volont de quelqu'un en chose dou-
teuse et qui lui cote, je le fais maigrement et malgr moi... Voil un cynique bien
tendre. Le sort n'a pas fait qu'il aimt d'amour comme il a aim d'amiti, mais lui-
mme n'y est pour rien.
Il est entr dans le domaine ensorcel de la vie publique ; il ne s'est pas abste-
nu. Je ne veux pas qu'on refuse aux charges qu'on prend l'attention, les pas, les
paroles, et la sueur et le sang au besoin. Le peuple l'a nomm maire plusieurs
fois. J e lui veux tout le bien qui se peut, et certes, si l'occasion y et t, il n'est
rien que j'eusse pargn pour son service. Je me suis branl pour lui comme je
fais pour moi. Comment a-t-il fait pour vivre une vie publique s'il est dgot de
matrise et active et passive ? Il obit sans aimer l'obissance et commande sans
aimer le commandement. Il ne voudrait pas tre prince. Le prince est seul. Ce
n'est pas un homme, puisqu'il ne peut tre contest. Il ne vit pas, il dort, puisque
tout cde devant lui. Mais la passion d'obir est laide aussi, et inutile : comment
estimerait-on celui qui se livre corps et me ? Capable de se donner sans condi-
tions un matre, il est aussi capable d'en changer. Oui, il faut prendre un parti, et
aller jusqu'au bout des consquences, mais les occasions justes ne sont pas si fr-
quentes qu'on croit et il ne faut pas choisir trop volontiers, car alors ce n'est plus la
cause, c'est la secte qu'on aime. Je ne suis pas sujet ces hypothques et engage-
ments pntrants et intimes ; la colre et la haine sont au-del du devoir de justi-
ce et sont passions servant seulement ceux qui ne tiennent pas assez leur de-
voir par la raison simple... il ne faut pas appeler devoir (comme nous faisons tous
les jours) une aigreur et pret intestine qui nat de l'intrt et passion prive ; ni
courage une conduite [264] tratresse et malicieuse. Ils nomment zle leur pro-

pension vers la malignit et violence ; ce n'est pas la cause qui les chauffe, c'est
leur intrt ; ils attisent la guerre, non parce qu'elle est juste, mais parce que c'est
guerre. Quand ma volont se donne un parti, ce n'est pas dune si violente obli-
gation que mon entendement s'en infecte. On peut servir un parti et juger dure-
ment ce qui s'y fait, trouver dans l'ennemi de l'intelligence et de l'honneur, enfin
continuer d'exister dans le social. J'ai pu me mler des charges publiques sans me
dpartir de moi de la largeur d'un ongle, et me donner autrui sans m'ter moi.
On dira peut-tre que ces rgles font les francs-tireurs et non pas les soldats. C'est
vrai, et Montaigne le sait. Il peut quelque temps et lucidement se forcer mentir,
il n'en fera pas sa coutume et sa vie. Qui se voudra servir de moi selon moi, qu'il
me donne des affaires o il fasse besoin de la rigueur et de la libert, qui aient
une conduite droite et courte, et encore hasardeuse, jy pourrai quelque chose.
S'il la faut longue, subtile, laborieuse, artificielle et tortue, il fera mieux de
s'adresser quelque autre. Peut-tre y a-t-il ici quelque mpris. Mais peut-tre
aussi Montaigne veut-il dire davantage. Nous posons toujours les questions com-
me si elles taient universelles, comme si en un instant nous choisissions avec
notre bien celui de tous les hommes. Et si c'tait un prjug ? tant ce qu'il est,
Montaigne ne sera jamais partisan. On ne fait bien que ce qu'on fait volontiers. Il
ne faut pas qu'il se guinde. Il peut servir mieux et plus, hors des rangs. Est-ce peu
de chose, ce poids qui s'attachait ses paroles, parce qu'on savait qu'il ne mentait
ni ne flattait ? Et n'a-t-il pas agi d'autant mieux qu'il n'y tenait pas trop ?
Les passions paraissaient tre la mort du moi, puisqu'elles l'emportent hors de
lui-mme, et Montaigne se sentait menac par elles comme par la mort. Il essaie
maintenant de nous dcrire ce qu'on a depuis appel des passions libres : ayant
prouv que ce qu'il aime est en jeu, l-bas, il confirme rsolument le mouvement
naturel qui le portait au dehors, il entre dans le jeu humain. Au contact de cette
libert et de ce courage, les passions et la mort mme sont transformes. Non, ce
n'est pas la mditation [265] de la mort qui surmonte la mort : les bons arguments
sont ceux qui font mourir un paysan et des peuples entiers aussi constamment
qu'un philosophe et ils se ramnent un seul : nous sommes vivants, c'est ici que
nous avons nos tches, et elles sont les mmes tant qu'il nous reste un souffle. La
mditation de la mort est hypocrite puisque c'est une manire morose de vivre.
Dans le mouvement qui le jette aux choses, et justement parce qu'il en a montr
l'arbitraire et le pril, Montaigne dcouvre le remde la mort. Il m'est avis que
c'est bien le bout, non pourtant le but de la vie ; c'est sa fin, son extrmit, non
pourtant son objet. Elle doit tre elle-mme soi sa vise, son dessein ; sa droite
tude est se rgler, se conduire, se souffrir. Au nombre de plusieurs autres offices
que comprend ce gnral et principal chapitre est cet article de savoir mourir ; et
des plus lgers, si notre crainte ne lui donnait poids. Le remde la mort et aux

passions n'est pas de s'en dtourner, mais au contraire de passer au-del comme
tout nous y porte. Les autres menacent notre libert ? Mais il faut vivre entre les
vivants. Nous y risquons l'esclavage ? Mais il n'y a pas de libert vraie sans le
risque. L'action et les attachements nous troublent ? Mais la vie est un mouvement
matriel et corporel, action imparfaite de sa propre essence et drgle ; je
m'emploie la servir selon elle. Il n'y a pas de sens maudire notre condition : le
mal comme le bien ne se trouvent que dans notre vie.
Montaigne raconte que les mdecins lui avaient conseill de se sangler d'une
serviette, quand il allait en bateau, pour combattre le mal de mer. Ce que je n'ai
point essay, ajoute-t-il, ayant accoutum de combattre les dfauts qui sont en
moi et les dompter par moi-mme. Toute sa morale repose sur un mouvement de
fiert par lequel il dcide de prendre en main sa vie hasardeuse, puisque rien n'a
de sens, si ce n'est en elle. Aprs ce dtour vers lui-mme, tout lui parat bon de
nouveau. Il disait qu'il aimerait mourir plutt cheval que dans son lit. Ce n'est
pas qu'il comptt pour l'aider sur la colre du guerrier, c'est qu'il trouvait dans les
choses, avec une menace, un viatique. Il a vu le lien ambigu qui l'attachait elles.
Il a vu qu'il n'y a pas [266] choisir entre soi, - et les choses. Le moi n'est pas
srieux, il n'aime pas se lier. Mais est-il rien certain, rsolu, ddaigneux, contem-
platif, grave, srieux comme l'ne ?... C'est la libert sans condition qui rend ca-
pable d'attachement absolu. Montaigne dit de lui-mme : j'ai t si pargnant
promettre que je pense avoir plus tenu que promis ni d. Il a cherch et peut-tre
trouv le secret d'tre, dans le mme temps, ironique et grave, libre et fidle.

[267]

SIGNES

Chapitre X

NOTE SUR MACHIAVEL
138

Comment le comprendrait-on ? Il crit contre les bons sentiments en politique,
mais il est aussi contre la violence. Il dconcerte les croyants du Droit comme
ceux de la Raison d'tat, puisqu'il a l'audace de parler de vertu au moment o il
blesse durement la morale ordinaire. C'est qu'il dcrit ce nud de la vie collective
o la morale pure peut tre cruelle et o la politique pure exige quelque chose
comme une morale. On s'accommoderait d'un cynique qui nie les valeurs ou d'un
naf qui sacrifie laction. On n'aime pas ce penseur difficile et sans idole.
Il a t, assurment, tent par le cynisme : il a eu, dit-il, bien de la peine se
dfendre contre l'opinion de ceux qui croient que le monde est gouvern par le
hasard
139
. Or si l'humanit est un hasard, on ne voit pas d'abord ce qui soutien-
drait la vie collective, sinon la pure contrainte du pouvoir politique. Tout le rle
d'un gouvernement est donc de tenir en respect ses sujets
140
. Tout l'art de gou-
verner se ramne l'art de la guerre
141
et les bonnes troupes font les bonnes

138
Communication au Congrs Umanesimo e scienza politica, Rome-Florence, septembre
1949.
139
Le Prince, chap. XXV.
140
Discorsi, 11, 23, cit par A. Renaudet, Machiavel, p. 305.
141
Le Prince, chap. XIV.

lois
142
. Entre le pouvoir et ses sujets, entre le moi et l'autre, il n'y a pas de ter-
rain [268] o cesse la rivalit. Il faut ou subir la contrainte ou l'exercer. chaque
instant Machiavel parle d'oppression et d'agression. La vie collective est l'enfer.
Mais il a ceci d'original, ayant pos le principe de la lutte, qu'il passe au-del
sans jamais l'oublier. Dans la lutte mme il trouve autre chose que l'antagonisme.
Pendant que les hommes s'efforcent de ne pas craindre, ils se mettent se faire
craindre d'autrui, et l'agression qu'ils repoussent d'eux-mmes, ils la rejettent sur
autrui, comme si, de toute ncessit, il fallait offenser ou tre offens. C'est dans
le mme moment o je vais avoir peur que je fais peur, c'est la mme agression
que j'carte de moi et que je renvoie sur autrui, c'est la mme terreur qui me me-
nace et que je rpands, je vis ma crainte dans celle que j'inspire. Mais par un choc
en retour la douleur dont je suis cause me dchire en mme temps que ma victime,
et la cruaut donc n'est pas une solution, elle est toujours recommencer. Il y a un
circuit du moi et d'autrui, une Communion des Saints noire, le mal que je fais, je
me le fais, et c'est aussi bien contre moi-mme que je lutte en luttant contre autrui.
Aprs tout, un visage n'est qu'ombres, lumires et couleurs, et voil que, parce que
ce visage a grimac d'une certaine faon, le bourreau prouve mystrieusement
une dtente, une autre angoisse a relay la sienne. Une phrase n'est jamais qu'un
nonc, un assemblage de significations qui ne sauraient valoir en principe la sa-
veur unique que chacun a pour soi-mme. Et pourtant, quand la victime s'avoue
vaincue, l'homme cruel sent battre travers ces mots une autre vie, il se trouve
devant un autre lui-mme. Nous sommes loin des relations de pure force qui exis-
tent entre les objets. Pour employer les mots de Machiavel, nous sommes passs
des btes l'homme
143
.
Plus exactement, nous sommes passs d'une manire de combattre une autre,
du combat avec la force au combat avec les lois
144
. Le combat humain est
diffrent du combat animal, mais c'est un combat. Le pouvoir n'est pas force nue,
mais pas davantage honnte dlgation des [269] volonts individuelles, comme
si elles pouvaient annuler leur diffrence. Qu'il soit hrditaire ou nouveau, il est
toujours dcrit dans Le Prince comme contestable et menac. L'un des devoirs du
prince est de rsoudre les questions avant qu'elles soient devenues insolubles par
l'motion des sujets
145
. On dirait qu'il s'agit d'viter le rveil des citoyens. Il n'y a
pas de pouvoir absolument fond, il n'y a qu'une cristallisation de l'opinion. Elle
tolre, elle tient pour acquis le pouvoir. Le problme est d'viter que cet accord se

142
Chap. XVII.
143
Chap. XVIII.
144
Ibid.
145
Chap. III.

dcompose, ce qui peut se faire en peu de temps, quels que soient les moyens de
contrainte, pass un certain point de crise. Le pouvoir est de l'ordre du tacite. Les
hommes se laissent vivre dans l'horizon de l'tat et de la Loi tant que l'injustice ne
leur rend pas conscience de ce qu'ils ont d'injustifiable. Le pouvoir qu'on appelle
lgitime est celui qui russit viter le mpris et la haine
146
. Le prince doit se
faire craindre de telle sorte que, s'il n'est pas aim, du moins il ne soit pas
ha
147
. Peu importe que le pouvoir soit blm dans un cas particulier : il s'ta-
blit dans l'intervalle qui spare la critique du dsaveu, la discussion du discrdit.
Les relations du sujet et du pouvoir, comme celles du moi et d'autrui, se nouent
plus profond que le jugement, elles survivent la contestation, tant qu'il ne s'agit
pas de la contestation radicale du mpris.
Ni pur fait, ni droit absolu, le pouvoir ne contraint pas, ne persuade pas : il
circonvient, - et l'on circonvient mieux en faisant appel la libert qu'en terrori-
sant. Machiavel formule avec prcision cette alternance de tension et de dtente,
de rpression et de lgalit dont les rgimes autoritaires ont le secret, mais qui,
sous une forme doucereuse, fait l'essence de toute diplomatie. On tient quelque-
fois mieux ceux qui l'on fait crdit : Un prince nouveau n'a jamais dsarm ses
sujets ; loin de l, il s'empresse de les armer, s'il les trouve sans armes, et rien n'est
mieux entendu : car ds lors ces armes sont lui... Mais un prince qui dsarme ses
sujets les offense, en les portant croire [270] qu'il se mfie d'eux, et rien n'est
plus propre exciter leur haine
148
. On conserve plus facilement une ville
accoutume la libert en la gouvernant par ses propres citoyens
149
. Dans une
socit o chacun ressemble mystrieusement chaque autre, mfiant s'il est m-
fiant, confiant s'il est confiant, - il n'y a pas de contrainte pure : le despotisme ap-
pelait le mpris, l'oppression appellerait la rvolte. Les meilleurs soutiens d'un
pouvoir ne sont mme pas ceux qui l'ont fait : ils se croient des droits sur lui ou du
moins ils se sentent en scurit. C'est ses adversaires qu'un pouvoir neuf fera
appel, pourvu qu'ils se rallient
150
. S'ils ne sont pas rcuprables, - alors le pou-
voir ne frappera pas moiti : Il faut ou gagner les hommes ou se dfaire d'eux ;
ils peuvent se venger des offenses lgres, mais non des offenses graves
151
.
Entre la sduction et l'anantissement des vaincus, le vainqueur pourra donc hsi-
ter, et Machiavel est quelquefois cruel : le seul moyen de conserver est de met-
tre en ruines. Quiconque devient matre d'une ville qui a commenc jouir de la

146
Chap. XVI.
147
Chap. XVII.
148
Chap. XV.
149
Chap. V.
150
Chap. XV.
151
Chap. V.

libert et ne la dtruit pas doit s'attendre tre dtruit par elle
152
. Pourtant la
violence pure ne peut tre qu'pisodique. Elle ne saurait procurer l'assentiment
profond, qui fait le pouvoir, et elle ne le remplace pas. Si (le prince) se trouve
dans la ncessit de faire punir de mort, il doit en exposer les motifs
153
. Cela
revient dire qu'il n'y a pas de pouvoir absolu...
Donc il a fait le premier la thorie de la collaboration , et du ralliement des
opposants (comme d'ailleurs celle de la cinquime colonne ), qui sont, la
terreur politique, ce que la guerre froide est la guerre. Mais o est, demandera-t-
on, le bnfice pour l'humanisme ? Il est en ceci d'abord que Machiavel nous in-
troduit au milieu propre de la politique et nous permet de mesurer la tche si nous
voulons y mettre quelque vrit. Il est encore en ceci - on nous montre un com-
mencement d'humanit mergeant [271] de la vie collective comme l'insu du
pouvoir, et par le seul fait qu'il cherche sduire des consciences. Le pige de la
vie collective fonctionne dans les deux sens : les rgimes libraux le sont toujours
un peu moins qu'on ne croit, les autres un peu plus. Le pessimisme de Machiavel
n'est donc pas ferm. Il a mme indiqu les conditions d'une politique qui ne soit
pas injuste : ce sera celle qui contente le peuple. Non que le peuple sache tout,
mais parce que, si quelqu'un est innocent, c'est lui : On peut sans injustice
contenter le peuple, non les grands : ceux-ci cherchent exercer la tyrannie, celui-
l seulement l'viter... Le peuple ne demande rien que de n'tre pas oppri-
m
154
.
Machiavel n'en dit pas plus dans Le Prince sur les rapports du pouvoir et du
peuple. Mais on sait qu'il est rpublicain dans les Discours sur Tite-Live. Peut-tre
pouvons-nous donc tendre aux rapports du pouvoir et du peuple ce qu'il dit des
rapports du prince et de ses conseillers. Il dcrit alors sous le nom de vertu un
moyen de vivre avec autrui. Le prince ne doit pas dcider d'aprs autrui : il serait
mpris. Il ne doit pas davantage gouverner dans l'isolement, car l'isolement n'est
pas l'autorit. Mais il y a une conduite possible entre ces deux checs. Le prtre
Luc disait de l'empereur Maximilien, son matre, aujourd'hui rgnant, qu'il ne pre-
nait conseil de personne et que cependant il n'agissait jamais d'aprs ses propres
opinions. En cela, il suit une route diamtralement oppose celle que je viens de
tracer. Car, comme ce prince ne fait part de ses projets aucun de ses ministres,
les observations viennent au moment mme o ils doivent s'excuter ; en sorte

152
Chap. III.
153
Chap. XVII.
154
Chap. IX. On n'est pas loin de la dfinition de l'tat dans l'Utopie de Thomas MORE :
quaedam conspiratio divitum de suis commodis reipublicae nomine tituloque tractan-
tium.

que, press par le temps et vaincu par des contrarits qu'il n'avait pas prvues, il
cde aux avis qu'on lui donne
155
. Il y a une manire de s'affirmer qui veut sup-
primer autrui, - et qui rend esclave de lui. Et il y a avec autrui un rapport de
consultation et d'change, qui n'est pas la mort, mais l'acte mme du moi. La lutte
originaire [272] menace toujours de reparatre : il faut que ce soit le prince qui
pose les questions, et il ne doit, sous peine d'tre mpris, accorder personne une
autorisation permanente de franc-parler. Mais, au moins dans les moments o il
dlibre, il communique avec les autres, et, la dcision qu'il prendra, les autres
peuvent se rallier, parce qu'elle est quelque gard leur dcision. La frocit des
origines est dborde quand, entre l'un et l'autre, s'tablit le lien de l'uvre et du
sort communs. Alors l'individu s'accroit des dons mmes qu'il fait au pouvoir, il y
a change entre eux. Quand l'ennemi ravage le territoire, et quand les sujets, rfu-
gis dans la ville avec le prince, voient leurs biens pills et perdus, c'est alors
qu'ils se dvouent lui sans rserve : car qui ne sait que les hommes s'attachent
autant par le bien qu'ils font que par celui quils reoivent
156
? Qu'importe, dira-t-
on, s'il ne s'agit encore que d'une duperie, si c'est la ruse majeure du pouvoir de
persuader les hommes qu'ils gagnent quand ils perdent ? Mais Machiavel ne dit
nulle part que les sujets soient dups. Il dcrit la naissance d'une vie commune,
qui ignore les barrires de l'amour-propre. Parlant aux Mdicis, il leur prouve que
le pouvoir ne va pas sans appel la libert. Dans ce renversement, c'est peut-tre
le prince qui est dupe. Si Machiavel a t rpublicain, c'est qu'il avait trouv un
principe de communion. En mettant le conflit et la lutte l'origine du pouvoir
social, il n'a pas voulu dire que l'accord ft impossible, il a voulu souligner la
condition d'un pouvoir qui ne soit pas mystifiant, et qui est la participation une
situation commune.
L' immoralisme de Machiavel prend par l son vrai sens. On cite toujours
de lui des maximes qui renvoient l'honntet la vie prive, et font de l'intrt du
pouvoir la seule rgle en politique. Mais voyons les raisons pour lesquelles il
soustrait la politique au pur jugement moral : il en donne deux. D'abord qu' un
homme qui veut tre parfaitement honnte, au milieu de gens malhonntes, ne
peut manquer de prir tt ou tard
157
. Faible argument, puisqu'on pourrait aussi
bien l'appliquer la vie prive, [273] o pourtant Machiavel demeure moral .
La seconde raison mne plus loin : c'est que, dans l'action historique, la bont est
quelquefois catastrophique et la cruaut, moins cruelle que l'humeur dbonnaire.
Csar Borgia passa pour cruel ; mais c'est sa cruaut qu'il dut l'avantage de

155
Le Prince, chap. XXIII.
156
Chap. X.
157
Chap. XV.

runir la Romagne ses tats, et de rtablir dans cette province la paix et la tran-
quillit dont elle tait prive depuis longtemps. Et, tout bien considr, on avouera
que ce prince fut plus humain que le peuple de Florence qui, pour viter de para-
tre cruel, laissa dtruire Pistoe
158
. Quand il s'agit de contenir ses sujets dans le
devoir, on ne doit pas se mettre en peine du reproche de cruaut, d'autant qu' la
fin le Prince se trouvera avoir t plus humain, en faisant un petit nombre d'exem-
ples ncessaires, que ceux qui, par trop d'indulgence, encouragent des dsordres et
provoquent finalement le meurtre et le brigandage. Car ces tumultes bouleversent
l'tat, au lieu que les peines infliges par le Prince ne portent que sur quelques
particuliers
159
. Ce qui transforme quelquefois la douceur en cruaut, la duret
en valeur, et bouleverse les prceptes de la vie prive, c'est que les actes du pou-
voir interviennent dans un certain tat de l'opinion, qui en altre le sens ; ils veil-
lent un cho quelquefois dmesur ; ils ouvrent ou ferment des fissures secrtes
dans le bloc du consentement gnral et amorcent un processus molculaire qui
peut modifier le cours entier des choses. Ou encore : comme des miroirs disposs
en cercle transforment une mince flamme en ferie, les actes du pouvoir, rflchis
dans la constellation des consciences, se transfigurent, et les reflets de ces reflets
crent une apparence qui est le lieu propre et en somme la vrit de l'action histo-
rique. Le pouvoir porte autour de lui un halo, et sa maldiction, - comme d'ailleurs
celle du peuple qui ne se connat pas davantage, - est de ne pas voir l'image de lui-
mme qu'il offre aux autres
160
. C'est donc une condition fondamentale [274] de
la politique de se drouler dans l'apparence : Les hommes en gnral jugent plus
par leurs yeux que par leurs mains. Tout homme peut voir ; mais trs peu d'hom-
mes savent toucher. Chacun voit aisment ce qu'on parat tre, mais presque per-
sonne n'identifie ce qu'on est ; et ce petit nombre d'esprits pntrants n'ose pas
contredire la multitude, qui a pour bouclier la majest de l'tat. Or, quand il s'agit
de juger l'intrieur des hommes, et surtout celui des princes, Comme on ne peut
avoir recours aux tribunaux, il ne faut s'attacher qu'aux rsultats ; le point est de se
maintenir dans son autorit ; les moyens, quels qu'ils soient, paratront toujours
honorables, et seront lous de chacun
161
.
Ceci ne veut pas dire qu'il soit ncessaire ou mme prfrable de tromper,
mais que, dans la distance et le degr de gnralit o s'tablissent les relations
politiques, un personnage lgendaire se dessine, fait de quelques gestes et de
quelques mois, et que les hommes honorent ou dtestent aveuglment. Le prince

158
Faute d'avoir extermin les familles qui partageaient Pistoe en factions.
159
Le Prince, chap. XVII.
160
... je pense qu'il faut tre prince pour bien connatre la nature du peuple, et peuple pour
bien connatre celle des princes (Le Prince, ddicace).
161
Chap. XVIII.

n'est pas un imposteur ; Machiavel crit expressment : Un prince doit s'efforcer
de se faire une rputation de bont, de clmence, de pit, de loyaut et de justi-
ce ; il doit d'ailleurs avoir toutes ces bonnes qualits...
162
Ce qu'il veut dire,
c'est que, mme vraies, les qualits du chef sont toujours en proie la lgende,
parce qu'elles ne sont pas touches, mais vues, parce qu'elles ne sont pas connues
dans le mouvement de la vie qui les porte, mais figes en attitudes historiques. Il
faut donc que le prince ait le sentiment de ces chos qu'veillent ses paroles et ses
actes, il faut qu'il garde contact avec ces tmoins dont il tient tout son pouvoir, il
ne faut pas qu'il gouverne en visionnaire, il faut qu'il demeure libre l'gard m-
me de ses vertus. Le prince doit avoir les qualits qu'il parat avoir, dit Machiavel,
mais, achve-t-il, rester assez matre de soi pour en dployer de contraires, lors-
que cela est expdient
163
. Prcepte de politique, mais qui pourrait bien tre
aussi largle d'une vraie morale. Car le jugement publie selon [275] l'apparence,
qui convertit la bont du prince en faiblesse, nest peut-tre pas si faux. Qu'est-ce
qu'une bont qui serait incapable de duret ? Qu'est-ce qu'une bont qui se veut
bont ? Une manire douce d'ignorer autrui et finalement de le mpriser. Machia-
vel ne demande pas qu'on gouverne par les vices, le mensonge, la terreur, la ruse,
il essaie de dfinir une vertu politique, qui est, pour le prince, de parler ces spec-
tateurs muets autour de lui et pris dans le vertige de la vie plusieurs. Vritable
force d'me, puisqu'il s'agit, entre la volont de plaire et le dfi, entre la bont
complaisante elle-mme et la cruaut, de concevoir une entreprise historique
laquelle tous puissent se joindre. Cette vertu-l n'est pas expose aux renverse-
ments que connat le politique moralisant, parce qu'elle nous installe d'emble
dans la relation avec autrui qu'il ignore. C'est elle que Machiavel prend pour signe
de valeur en politique, - et non pas le succs, puisqu'il donne en exemple Csar
Borgia, qui n'a pas russi, mais avait la virt, et met loin derrire lui Franois
Sforza, qui a russi, mais par fortune
164
. Comme il arrive quelquefois, le dur
politique aime les hommes et la libert plus vritablement que l'humaniste dcla-
r : c'est Machiavel qui fait l'loge de Brutus, et c'est Dante qui le damne. Par la
matrise de ses relations avec autrui, le pouvoir franchit les obstacles entre l'hom-
me et l'homme et met quelque transparence dans nos relations, - comme si les
hommes ne pouvaient tre proches que dans une sorte de distance.
Ce qui fait qu'on ne comprend pas Machiavel, cest qu'il unit le sentiment le
plus aigu de la contingence ou de l'irrationnel dans le monde avec le got de la
conscience ou de la libert dans l'homme. Considrant cette histoire o il y a tant

162
Chap. XVII. Soulign par nous.
163
Ibid.
164
Chap. Vll.

de dsordres, tant d'oppressions, tant d'inattendu et de retournements, il ne voit
rien qui la prdestine une consonance finale. Il voque l'ide d'un hasard fonda-
mental, d'une adversit qui la droberait aux prises des plus intelligents et des plus
forts. Et s'il exorcise finalement ce malin gnie, ce n'est par aucun principe trans-
cendant, mais par un simple recours aux donnes de [276] notre condition. Il car-
te du mme geste l'espoir et le dsespoir. S'il y a une adversit, elle est sans nom,
sans intentions, nous ne pouvons trouver nulle part d'obstacle que nous n'ayons
contribu faire par nos erreurs ou nos fautes, nous ne pouvons limiter nulle part
notre pouvoir. Quelles que soient les surprises de l'vnement, nous ne pouvons
pas plus nous dfaire de la prvision et de la conscience que de notre corps.
Comme nous avons un libre arbitre, il faut, il me semble, reconnatre que le
hasard gouverne la moiti ou un peu plus de la moiti de nos actions, et que nous
dirigeons le reste
165
. Mme si nous venons supposer dans les choses un prin-
cipe hostile, comme nous ne savons pas ses plans, il est pour nous comme rien :
les hommes ne doivent jamais s'abandonner ; puisqu'ils ne savent pas leur fin et
qu'elle vient par des voies obliques et inconnues, ils ont toujours lieu d'esprer, et,
esprant, ne doivent jamais s'abandonner, en quelque fortune et en quelque pril
qu'ils se trouvent
166
. Le hasard ne prend figure que lorsque nous renonons
comprendre et vouloir. La fortune exerce sa puissance lorsqu'on ne lui oppose
aucune barrire ; elle fait porter son effort sur les points mal dfendus
167
. S'il
parat y avoir un cours inflexible des choses, c'est seulement dans le pass ; si la
fortune parat tantt favorable et tantt dfavorable, c'est que l'homme tantt
comprend et tantt ne comprend pas son temps, et les mmes qualits font selon
le cas son succs et sa perte, mais non par hasard
168
. Comme dans nos rapports
avec autrui, Machiavel dfinit dans nos rapports avec la fortune une vertu aussi
loigne de la solitude que de la docilit. Il indique comme notre seul recours
cette prsence autrui et notre temps qui nous fait trouver autrui au moment o
nous renonons l'opprimer, - trouver le succs au moment o nous renonons
l'aventure, chapper au destin au moment o nous comprenons notre temps. M-
me l'adversit pour nous prend figure humaine : la fortune est une femme. [277]
J e pense qu'il vaut mieux tre trop hardi que trop circonspect, parce que la for-
tune est femme, elle ne cde qu' la violence et la hardiesse, on voit par exp-
rience qu'elle se donne aux hommes farouches plutt qu'aux hommes froids
169
.
Il nest dcidment rien, pour un homme, qui soit tout fait contre l'humanit

165
Chap. XXV.
166
Discorsi, II, 29, cit par A. Renaudet, Machiavel, p. 132.
167
168
Ibid.
169

parce que l'humanit est seule dans son ordre. L'ide d'une humanit fortuite et
qui n'a pas cause gagne est ce qui donne valeur d'absolu notre vertu. Quand
nous avons compris ce qui, dans les possibles du moment, est humainement vala-
ble, les signes et les prsages ne manquent jamais : Faut-il que le ciel parle ? Il a
dj manifest sa volont par des signes clatants. On a vu la mer entrouvrir ses
abmes, une nue tracer le chemin suivre, l'eau jaillir du rocher et la manne tom-
ber du ciel. C'est nous faire le reste, puisque Dieu, en faisant tout sans nous,
nous dpouillerait de l'action de notre libre arbitre, et en mme temps de la por-
tion de choix qui nous est rserve
170
. Quel humanisme est plus radical que
celui-l ? Machiavel n'a pas ignor les valeurs. Il les a vues vivantes, bruissantes
comme un chantier, lies certaines actions historiques, l'Italie faire, les barba-
res chasser. Pour celui qui accomplit de telles entreprises, sa religion terrestre
retrouve les paroles de l'autre religion. Esurientes implevit bonis, et divites dimi-
sit inanes
171
. Comme le dit A. Renaudet : Cet lve de la hardiesse prudente
de Rome n'a jamais voulu nier le rle que jouent, dans l'histoire universelle, l'ins-
piration, le gnie, l'action, discerne par Platon et par Goethe, de quelque dmon
inconnu... Mais, pour que la passion, aide par la force, ait la vertu de renouveler
un monde, il faut qu'elle soit nourrie de certitude dialectique autant que de senti-
ment. Si Machiavel n'carte pas, du domaine de la pratique, la posie et l'intuition,
cette posie est vrit, cette intuition est faite de thorie et de calcul
172
.

*
* *

[278]
Ce qu'on rprouve chez lui, c'est l'ide que l'histoire est une lutte et la politi-
que rapport avec des hommes plutt qu'avec des principes. Y a-t-il pourtant rien
de plus sr ? Lhistoire, aprs Machiavel encore mieux qu'avant lui, n'a-t-elle pas
montr que les principes n'engagent rien et qu'ils sont ployables toutes fins ?
Laissons l'histoire contemporaine. L'abolition progressive de l'esclavage avait t
propose par l'abb Grgoire en 1789. C'est en 1794 qu'elle est vote par la
Convention, au moment o, selon les paroles d'un colon, dans la France entire
domestiques, paysans, ouvriers, journaliers agricoles manifestent contre l'aristo-

170
Chap. XXVI.
171
Discorsi I, 26, cit par Renaudet, Machiavel, p. 231.
172
Machiavel, p. 301.

cratie de la peau
173
et o la bourgeoisie provinciale, qui tirait de Saint-
Domingue ses revenus, n'occupe plus le pouvoir. Les libraux connaissent l'art de
retenir les principes sur la pente des consquences inopportunes. Il y a plus : ap-
pliqus dans une situation convenable, les principes sont des instruments d'op-
pression. Pitt constate que cinquante pour cent des esclaves imports dans les iles
anglaises sont revendus aux colonies franaises. Les ngriers anglais font la pros-
prit de Saint-Domingue et donnent la France le march europen. Il prend
donc parti contre l'esclavage : Il demanda, crit M. J ames, Wilberforce d'en-
trer en campagne. Wilberforce reprsentait la rgion importante du Yorkshire ;
c'tait un homme de grande rputation ; les expressions d'humanit, de justice, de
honte nationale, etc., feraient bien dans sa bouche... Clarkson vint Paris pour
stimuler les nergies sommeillantes (de la Socit des Amis des Noirs), pour les
subventionner, et submerger la France de propagande anglaise
174
. Il n'y a pas
d'illusions se faire sur le sort que cette propagande rservait aux esclaves de
Saint-Domingue : quelques annes plus tard, en guerre avec la France, Pitt signe
avec quatre colons franais un accord qui met la colonie sous protection anglaise
jusqu' la paix, et rtablit l'esclavage et la discrimination multre. Dcidment, il
n'importe pas seulement de savoir quels principes on choisit, mais [279] aussi qui,
quelles forces, quels hommes les appliquent. Il y a plus clair encore : les mmes
principes peuvent servir aux deux adversaires. Quand Bonaparte envoya contre
Saint-Domingue des troupes qui devaient y prir, beaucoup d'officiers et tous
les soldats croyaient se battre pour la Rvolution ; ils voyaient en Toussaint un
tratre vendu aux prtres, aux migrs et aux Anglais... les hommes considraient
encore qu'ils appartenaient une arme rvolutionnaire. Cependant, certaines
nuits, ils entendaient les Noirs l'intrieur de la forteresse chanter La Marseillai-
se, le a ira et autres chants rvolutionnaires. Lacroix raconte que les soldats
abuss, entendant ces chants, se levaient et regardaient leurs officiers comme pour
leur dire : La justice serait-elle du ct de nos ennemis barbares ? Ne sommes-
nous plus les soldats de la France rpublicaine ? Et serions-nous devenus de vul-
gaires instruments politiques
175
? Mais quoi ? La France tait le pays de la R-
volution. Bonaparte, qui avait consacr quelques-unes de ses acquisitions, mar-
chait contre Toussaint-Louverture. C'tait donc clair : Toussaint tait un contre-
rvolutionnaire au service de l'tranger. Ici comme souvent, tout le monde se bat
au nom des mmes valeurs : la libert, la justice. Ce qui dpartage, c'est la sorte
d'hommes pour qui l'on demande libert ou justice, avec qui l'on entend faire so-

173
J AMES : Les Jacobins noirs, p. 127.
174
Ibid., p. 49.
175
J AMES : Les Jacobins noirs, p. 275, p. 295.

cit : les esclaves ou les matres. Machiavel avait raison : il faut avoir des va-
leurs, mais cela ne suffit pas, et il est mme dangereux de s'en tenir l ; tant qu'on
n'a pas choisi ceux qui ont mission de les porter dans la lutte historique, on n'a
rien fait. Or, ce n'est pas seulement dans le pass qu'on voit des rpubliques refu-
ser la citoyennet leurs colonies, tuer au nom de la Libert et prendre l'offensive
au nom de la loi. Bien entendu, la dure sagesse de Machiavel ne le leur reprochera
pas. L'histoire est une lutte, et si les rpubliques ne luttaient pas, elles dispara-
traient. Du moins devons-nous voir que les moyens restent sanguinaires, impi-
toyables, sordides. C'est la suprme ruse des Croisades de ne pas l'avouer. Il fau-
drait briser le cercle.
C'est videmment sur ce terrain qu'une critique de [280] Machiavel est possi-
ble et ncessaire. Il n'a pas eu tort d'insister sur le problme du pouvoir. Mais il
s'est content d'voquer en quelques mots un pouvoir qui ne serait pas injuste, il
n'en a pas cherch trs nergiquement la dfinition. Ce qui le dcourage, c'est qu'il
croit que les hommes sont immuables, et que les rgimes se succdent en cy-
cle
176
. Il y aura toujours deux sortes d'hommes, ceux qui vivent et ceux qui font
l'histoire : le meunier, le boulanger, l'htelier avec lesquels Machiavel en exil pas-
se sa journe, bavarde et joue au tric-trac ( alors, dit-il, s'lvent des contesta-
tions, des paroles de dpit, des injures, on se dispute pour un sou ; on pousse des
cris qui s'entendent jusqu' San Casciano. Envelopp dans cette pouillerie, j'puise
fond la malignit de mon destin ) ; et les grands hommes dont, le soir, revtu
de l'habit de cour, il lit l'histoire, qu'il interroge, qui toujours lui rpondent. ( Et
pendant quatre longues heures, dit-il, je ne sens plus aucun ennui, j'oublie toute
misre, je ne crains plus la pauvret, la mort ne m'effraie plus. J e passe tout entier
en eux
177
). Sans doute ne s'est-il jamais rsign se sparer des hommes spon-
tans : il ne passerait pas des journes les contempler s'ils n'taient pour lui
comme un mystre : est-il vrai que ces hommes pourraient aimer et comprendre
les mmes choses qu'il comprend et aime ? voir tant d'aveuglement d'un ct,
de l'autre un art si naturel de commander, il est tent de penser qu'il n'y a pas une
humanit, mais des hommes historiques et des patients, - et de se ranger du ct
des premiers. C'est alors que, n'ayant plus aucune raison de prfrer un prophte
arm un autre, il n'agit plus qu' l'aventure : il fonde sur le fils de Laurent de
Mdicis des espoirs tmraires, et les Mdicis, suivant ses propres rgles, le com-
promettent sans l'employer. Rpublicain, il dsavoue dans la prface de lHistoire
de Florence le jugement que les rpublicains portaient sur les Mdicis, et les r-
publicains, qui ne le lui pardonnent pas, ne l'emploieront pas davantage. La

176
Discorsi, I, cit par A. Renaudet, Machiavel, p. 71.
177
Lettre Francesco Vettori, cite par A. Renaudet, ibid., p. 72.

conduite de Machiavel accuse ce qui manquait sa politique : un fil conducteur
[281] qui lui permt de reconnatre, entre les pouvoirs, celui dont il y avait quel-
que chose de valable esprer, et d'lever dcidment la vertu au-dessus de l'op-
portunisme.
Encore faut-il ajouter, pour tre quitable, que la tche tait difficile. Pour les
contemporains de Machiavel, le problme politique tait d'abord de savoir si les
Italiens seraient longtemps empchs de cultiver et de vivre par les razzias de la
France, de l'Espagne, quand ce n'taient pas celles de la Papaut. Que pouvait-il
vouloir raisonnablement, sinon une nation italienne et des soldats pour la faire ?
Pour faire lhumanit, il fallait commencer par faire ce morceau de vie humaine.
Dans la discordance dune Europe qui s'ignorait, d'un monde qui n'avait pas fait
son propre inventaire et o les pays et les hommes disperss n'avaient pas encore
crois le regard, o tait le peuple universel qui pt se faire complice d'une cit
populaire italienne ? Comment les peuples de tous les pays se seraient-ils recon-
nus, concerts et rejoints ? Il n'y a d'humanisme srieux que celui qui attend,
travers le monde, la reconnaissance effective de l'homme par l'homme ; il ne sau-
rait donc prcder le moment o l'humanit se donne ses moyens de communica-
tion et de communion.
Ils existent aujourd'hui et le problme d'un humanisme rel, pos par Machia-
vel, a t repris par Marx il y a cent ans. Peut-on dire qu'il soit rsolu ? Marx s'est
prcisment propos, pour faire une humanit, de trouver un autre appui que ce-
lui, toujours quivoque, des principes. Il a cherch dans la situation et dans le
mouvement vital des hommes les plus exploits, les plus opprims, les plus d-
pourvus de pouvoir, le fondement d'un pouvoir rvolutionnaire, c'est--dire capa-
ble de supprimer l'exploitation et l'oppression. Mais il est apparu que tout le pro-
blme tait de constituer un pouvoir des sans-pouvoir. Car ou bien, pour rester
pouvoir du proltariat, il devait suivre les fluctuations de la conscience des mas-
ses, et alors il serait vite abattu, ou bien, s'il voulait s'y soustraire, il devait se faire
juge des intrts du proltariat, et alors il se constituait en pouvoir au sens tradi-
tionnel, il tait l'bauche d'une nouvelle couche dirigeante. La solution ne pouvait
se trouver que dans un rapport absolument [282] nouveau du pouvoir aux assujet-
tis. Il fallait inventer des formes politiques capables de contrler le pouvoir sans
l'annuler, il fallait des chefs capables d'expliquer aux assujettis les raisons d'une
politique, et d'obtenir d'eux-mmes, s'ils devenaient ncessaires, les sacrifices que
le pouvoir leur impose d'ordinaire. Ces formes politiques ont t bauches, ces
chefs ont paru dans la rvolution de 1917, mais, ds l'poque de la Commune de
Cronstadt, le pouvoir rvolutionnaire a perdu le contact avec une fraction du pro-
ltariat, pourtant prouve, et, pour cacher le conflit, il commence mentir. Il

proclame que l'tat-major des insurgs est aux mains des gardes blancs, comme
les troupes de Bonaparte traitent Toussaint-Louverture en agent de l'tranger. D-
j la divergence est maquille en sabotage, l'opposition en espionnage. On voit
reparatre l'intrieur de la rvolution les luttes qu'elle devait dpasser. Et, com-
me pour donner raison Machiavel, pendant que le gouvernement rvolutionnaire
recourt aux ruses classiques du pouvoir, l'opposition ne manque pas mme de
sympathies chez les ennemis de la Rvolution. Tout pouvoir tend-il
s' autonomiser , et s'agit-il l d'un destin invitable dans toute socit d'hom-
mes, ou bien d'une volution contingente, lie aux conditions particulires de la
Rvolution en Russie, la clandestinit du mouvement rvolutionnaire avant
1917, la faiblesse du proltariat russe, et qui ne se serait pas produite dans une
rvolution occidentale, tel est videmment le problme essentiel. En tout cas,
maintenant que l'expdient de Cronstadt est devenu systme et que le pouvoir
rvolutionnaire s'est dcidment substitu au proltariat comme couche dirigean-
te, avec les attributs de puissance d'une lite incontrle, nous pouvons conclure
que, cent ans aprs Marx, le problme d'un humanisme rel reste entier, et donc
montrer de l'indulgence envers Machiavel, qui ne pouvait que l'entrevoir.
Si l'on appelle humanisme une philosophie de l'homme intrieur, qui ne trouve
aucune difficult de principe dans ses rapports avec les autres, aucune opacit
dans le fonctionnement social, et remplace la culture politique par l'exhortation
morale, Machiavel n'est pas humaniste. Mais si l'on appelle humanisme une philo-
sophie qui affronte [283] comme un problme le rapport de l'homme avec l'hom-
me et la constitution entre eux d'une situation et d'une histoire qui leur soient
communes, alors il faut dire que Machiavel a formul quelques conditions de tout
humanisme srieux. Et le dsaveu de Machiavel, si commun aujourd'hui, prend
alors un sens inquitant : ce serait la dcision d'ignorer les tches d'un humanisme
vrai. Il y a une manire de dsavouer Machiavel qui est machiavlique, c'est la
pieuse ruse de ceux qui dirigent leurs yeux et les ntres vers le ciel des principes
pour les dtourner de ce qu'ils font. Et il y a une manire de louer Machiavel qui
est tout le contraire du machiavlisme puisqu'elle honore dans son uvre une
contribution la clart politique.

[284]

SIGNES

Chapitre XI

L'HOMME ET L'ADVERSIT
178

Il est bien impossible de recenser en une heure les progrs de la recherche phi-
losophique concernant l'homme depuis cinquante ans. Mme si l'on pouvait sup-
poser dans une seule tte cette comptence infinie, on serait arrt par la discor-
dance des auteurs dont il faut rendre compte. C'est comme une loi de la culture de
ne progresser jamais qu'obliquement, chaque ide neuve devenant, aprs celui qui
l'a institue, autre chose que ce qu'elle tait chez lui. Un homme ne peut recevoir
un hritage d'ides sans le transformer par le fait mme qu'il en prend connaissan-
ce, sans y injecter sa manire d'tre propre, et toujours autre. Une volubilit infa-
tigable fait bouger les ides mesure qu'elles naissent, comme un besoin d'ex-
pressivit jamais satisfait, disent les linguistes, transforme les langages au mo-
ment mme o l'on croirait qu'ils touchent au but, ayant russi assurer, entre les
sujets parlants, une communication apparemment sans quivoque. Comment ose-
rait-on dnombrer des ides acquises, puisque, mme quand elles se sont fait re-
cevoir presque universellement, c'est toujours en devenant aussi autres qu'elles-
mmes ?

178
Confrence du 10 septembre 1951, aux Rencontres Internationales de Genve.

D'ailleurs, un tableau des connaissances acquises ne suffirait pas. Mme si
nous mettions bout bout les vrits [285] du demi-sicle, il resterait, pour en
restituer l'affinit secrte, rveiller l'exprience personnelle et interpersonnelle
laquelle elles rpondent, et la logique des situations propos desquelles elles se
sont dfinies. Luvre valable ou grande n'est jamais un effet de la vie ; mais elle
est toujours une rponse ses vnements trs particuliers ou ses structures les
plus gnrales. Libre de dire oui ou non, et encore de motiver et de circonscrire
diversement son assentiment et son refus, l'crivain ne peut faire cependant qu'il
n'ait choisir sa vie dans un certain paysage historique, dans un certain tat des
problmes qui exclut certaines solutions, mme s'il n'en impose aucune, et qui
donne Gide, Proust, Valry, si diffrents qu'ils puissent tre, la qualit irr-
cusable de contemporains. Le mouvement des ides n'en vient dcouvrir des
vrits qu'en rpondant quelque pulsation de la vie interindividuelle et tout
changement dans la connaissance de l'homme a rapport avec une nouvelle mani-
re, en lui, d'exercer son existence. Si l'homme est l'tre qui ne se contente pas de
concider avec soi, comme une chose, mais qui se reprsente lui-mme, se voit,
s'imagine, se donne de lui-mme des symboles, rigoureux ou fantastiques, il est
bien clair qu'en retour tout changement dans la reprsentation de l'homme traduit
un changement de l'homme mme. C'est donc l'histoire entire de ce demi-sicle,
avec ses projets, ses dceptions, ses guerres, ses rvolutions, ses audaces, ses pa-
niques, ses inventions, ses dfaillances, qu'il faudrait ici voquer. Nous ne pou-
vons que dcliner cette tche illimite.
Cependant, cette transformation de la connaissance de l'homme que nous ne
pouvons esprer de dterminer par une mthode rigoureuse, partir des uvres,
des ides et de l'histoire, elle s'est sdimente en nous, elle est notre substance,
nous en avons le sentiment vif et total quand nous nous reportons aux crits ou
aux faits du dbut de ce sicle. Ce que nous pouvons essayer, c'est de reprer en
nous-mmes, sous deux ou trois rapports choisis, les modifications de la situation
humaine. Il faudrait des explications et des commentaires infinis, dissiper mille
malentendus, traduire l'un dans l'autre des systmes de concepts bien diffrents,
pour tablir un rapport objectif, par [286] exemple, entre la philosophe de Husserl
et luvre de Faulkner. Et cependant, en nous, lecteurs, ils communiquent. Au
hasard du tiers tmoin, ceux mmes qui se croient adversaires, comme Ingres et
Delacroix, se rconcilient parce quils rpondent une seule situation de la cultu-
re. Nous sommes les mmes hommes qui ont vcu comme leur problme le dve-
loppement du communisme, la guerre, qui ont vu Gide, et Valry, et Proust, et
Husserl, et Heidegger et Freud. Quelles quaient t nos rponses, il doit y avoir
un moyen de circonscrire des zones sensibles de notre exprience et de formuler,

sinon des ides sur lhomme qui nous soient communes, du moins une nouvelle
exprience de notre condition.
Sous ces rserves, nous proposons dadmettre que notre sicle se distingue par
une association toute nouvelle du matrialisme et du spiritualisme , du pes-
simisme et de loptimisme, ou plutt par le dpassement de ces antithses. Nos
contemporains pensent la fois et sans difficult que la vie humaine est la reven-
dication dun ordre original, et que cet ordre ne saurait durer ni tre vraiment que
sous certaines conditions trs prcises et trs concrtes qui peuvent manquer, au-
cun arrangement naturel des choses et du monde ne les prdestinant rendre pos-
sible une vie humaine. Il y avait bien, en 1900, des philosophes et des savants qui
mettaient certaines conditions biologiques et matrielles lexistence dune hu-
manit. Mais ctaient dordinaire des matrialistes au sens que le mot avait
la fin du sicle dernier. Ils faisaient de lhumanit un pisode de lvolution, des
civilisations un cas particulier de ladaptation, et mme rsolvaient la vie en ses
composantes physiques et chimiques. Pour eux, la perspective proprement humai-
ne sur le monde tait un phnomne de surplus et ceux qui voyaient la contingen-
ce de lhumanit traitaient dordinaire les valeurs, les institutions, les uvres
dart, les mots comme un systme de signes qui renvoyaient en fin de compte aux
besoins et aux dsirs lmentaires de tous les organismes. Il y avait bien, par ail-
leurs, des auteurs spiritualistes , qui supposaient dans lhumanit dautres for-
ces motrices que celles-l ; mais, quand ils ne les faisaient pas driver de quelque
source [287] surnaturelle, ils les rapportaient une nature humaine qui en garan-
tissait lefficacit inconditionne. La nature humaine avait pour attributs la vrit
et la justice, comme dautres espces ont pour elles la nageoire ou laile.
Lpoque tait pleine de ces absolus et de ces notions spares. Il y avait labsolu
de ltat, travers tous les vnements, et lon prenait pour malhonnte un tat
qui ne rembourse pas ses prteurs, mme sil tait en pleine rvolution. La valeur
dune monnaie tait un absolu et lon ne songeait gure la traiter comme un
simple auxiliaire du fonctionnement conomique et social. Il y avait aussi un ta-
lon-or de la morale : la famille, le mariage taient le bien, mme sils scrtaient
la rvolte et la haine. Les choses de lesprit taient nobles en soi, mme si les
livres ne traduisaient, comme tant douvrages de 1900, que des rveries moroses.
Il y avait les valeurs et par ailleurs les ralits, il y avait lesprit et par ailleurs le
corps, il y avait lintrieur et dautre part lextrieur. Mais si justement lordre des
faits envahissait celui des valeurs, si lon sapercevait que les dichotomies ne sont
tenables quen de dun certain point de misre et de danger ? Ceux mme
dentre nous, aujourdhui, qui reprennent le mot dhumanisme ne soutiennent plus
lhumanisme sans vergogne de nos ans. Le propre de notre temps est peut-tre
de dissocier lhumanisme et lide dune humanit de plein droit, et non seule-

ment de concilier, mais de tenir pour insparables la conscience des valeurs hu-
maines et celle des infrastructures qui les portent dans lexistence.

*
* *

Note sicle a effac la ligne de partage du corps et de l esprit et voit la
vie humaine comme spirituelle et corporelle de part en part, toujours appuye au
corps, toujours intresse, jusque dans ses modes les plus charnels, aux rapports
des personnes. Pour beaucoup de penseurs, la fin du XIX
e
sicle, le corps,
ctait un morceau de matire, un faisceau de mcanismes. Le XX
e
sicle a restau-
r et approfondi la notion de la chair, cest--dire du corps anim.
[288]
Il serait intressant de suivre, dans la psychanalyse par exemple, le passage
d'une conception du corps qui tait initialement, chez Freud, celle des mdecins
du XIX
e
sicle, la notion moderne du corps vcu. Au point de dpart, la psycha-
nalyse ne prenait-elle pas la suite des philosophies mcanistes du corps, - et n'est-
ce pas encore ainsi qu'on la comprend souvent ? Le systme freudien l'explique-t-
il pas les conduites les plus complexes et les plus labores de l'homme adulte par
l'instinct et en particulier l'instinct sexuel, - par les conditions physiologiques, -
par une composition de forces qui est hors des prises de notre conscience ou qui
mme s'est ralise une fois pour toutes dans l'enfance avant l'ge du contrle
rationnel et du rapport proprement humain avec la culture et avec autrui ? Telle
tait peut-tre l'apparence dans les premiers travaux de Freud, et pour un lecteur
press ; mais mesure que la psychanalyse, chez lui-mme et chez ses succes-
seurs, rectifie ces notions initiales au contact de l'exprience clinique, on voit
paratre une notion nouvelle du corps qui tait appele par les notions de dpart.
Il n'est pas faux de dire que Freud a voulu appuyer tout le dveloppement hu-
main au dveloppement instinctif, mais on irait plus loin en disant que son uvre
bouleverse, ds le dbut, la notion d'instinct et dissout les critres par lesquels
jusqu' lui on croyait pouvoir la circonscrire. Si le mot d'instinct veut dire quelque
chose, c'est un dispositif intrieur l'organisme, qui assure, avec un minimum
d'exercice, certaines rponses adaptes certaines situations caractristiques de
l'espce. Or, le propre du freudisme est bien de montrer qu'il n'y a pas, en ce sens-
l, d'instinct sexuel chez l'homme, que l'enfant pervers polymorphe n'tablit,
quand il le fait, une activit sexuelle dite normale qu'au terme d'une histoire indi-

viduelle difficile. Le pouvoir d'aimer, incertain de ses appareils comme de ses
buts, chemine travers une srie d'investissements qui s'approchent de la forme
canonique de l'amour, anticipe et rgresse, se rpte et se dpasse sans qu'on puis-
se jamais prtendre que l'amour sexuel dit normal ne soit rien que lui-mme. Le
lien de l'enfant aux parents, si puissant pour commencer comme pour retarder
cette histoire, n'est pas [289] lui-mme de l'ordre instinctif. C'est pour Freud un
lien d'esprit. Ce n'est pas parce que l'enfant a le mme sang que ses parents qu'il
les aime, cest parce qu'il se sait issu d'eux ou qu'il les voit tourns vers lui, que
donc il s'identifie a eux, se conoit leur image, les conoit son image. La rali-
t psychologique dernire est pour Freud le systme des attractions et des tensions
qui relie l'enfant aux figures parentales, puis, travers elles, tous les autres, et
dans lequel il essaie tour tour diffrentes positions, dont la dernire sera son
attitude adulte.
Ce n'est pas seulement l'objet d'amour qui chappe toute dfinition par l'ins-
tinct, c'est la manire mme d'aimer. On le sait, l'amour adulte, soutenu par une
tendresse qui fait crdit, qui n'exige pas chaque instant de nouvelles preuves
d'un attachement absolu, et qui prend l'autre comme il est, sa distance et dans
son autonomie, est pour la psychanalyse conquis sur une aimance infantile qui
exige tout chaque instant et qui est responsable de ce qui peut rester de dvorant
et d'impossible dans tout amour. Et si le passage au gnital est ncessaire cette
transformation, il n'est jamais suffisant pour la garantir. Freud, dj, a dcrit chez
l'enfant un rapport avec autrui qui se fait par l'intermdiaire des rgions et des
fonctions de son corps les moins capables de discrimination et d'action articule :
la bouche, qui ne sait que tter ou mordre, - les appareils sphinctriens, qui ne
peuvent que retenir ou donner. Or ces modes primordiaux du rapport avec autrui
peuvent rester prdominants jusque dans la vie gnitale de l'adulte. Alors la rela-
tion avec autrui reste prise dans les impasses de l'absolu immdiat, oscillant d'une
exigence inhumaine, d'un gosme absolu, un dvouement dvorant, qui dtruit
le sujet lui-mme. Ainsi la sexualit et plus gnralement la corporit que Freud
considre comme le sol de notre existence est un pouvoir d'investissement d'abord
absolu et universel : il n'est sexuel qu'en ce sens qu'il ragit d'emble aux diffren-
ces visibles du corps et du rle maternels et paternels ; le physiologique et l'ins-
tinct sont envelopps dans une exigence centrale de possession absolue qui ne
saurait tre le fait d'un morceau [290] de matire, qui est de l'ordre de ce qu'on
appelle ordinairement la conscience.
Encore avons-nous tort de parler ici de conscience, puisque c'est ramener la
dichotomie de l'me et du corps, au moment o le freudisme est en train de la
contester, et de transformer ainsi notre ide du corps comme notre ide de l'esprit.

Les faits psychiques ont un sens , crivait Freud dans un de ses plus anciens
ouvrages. Cela voulait dire qu'aucune conduite n'est, dans l'homme, le simple r-
sultat de quelque mcanisme corporel, qu'il n'y a pas, dans le comportement, un
centre spirituel et une priphrie d'automatisme, et que tous nos gestes participent
leur manire cette unique activit d'explicitation et de signification qui est
nous-mmes. Au moins autant qu' rduire les superstructures des infrastructu-
res instinctives, Freud s'efforce montrer qu'il n'y a pas d' infrieur ni de
bas dans la vie humaine. On ne saurait donc tre plus loin d'une explication
par le bas . Au moins autant qu'il explique la conduite adulte par une fatalit
hrite de l'enfance, Freud montre dans l'enfance une vie adulte prmature, et
par exemple dans les conduites sphinctriennes de l'enfant un premier choix de
ses rapports de gnrosit ou d'avarice avec autrui. Au moins autant qu'il explique
le psychologique par le corps, il montre la signification psychologique du corps,
sa logique secrte ou latente. On ne peut donc plus parler du sexe en tant qu'appa-
reil localisable ou du corps en tant que masse de matire, comme d'une cause der-
nire. Ni cause, ni simple instrument ou moyen, ils sont le vhicule, le point d'ap-
pui, le volant de notre vie. Aucune des notions que la philosophie avait labores,
- cause, effet, moyen, fin, matire, forme, - ne suffit pour penser les relations du
corps la vie totale, son embrayage sur la vie personnelle ou l'embrayage de la
vie personnelle sur lui. Le corps est nigmatique : partie du monde sans doute,
mais bizarrement offerte, comme son habitat, un dsir absolu d'approcher autrui
et de le rejoindre dans son corps aussi, anim et animant, figure naturelle de
lesprit. Avec la psychanalyse l'esprit passe dans le corps comme inversement le
corps passe dans l'esprit.
[291]
Ces recherches ne peuvent manquer de bouleverser en mme temps que notre
ide du corps, celle que nous nous faisons de son partenaire, l'esprit. Il faut avouer
qu'ici il reste encore beaucoup faire pour tirer de l'exprience psychanalytique
tout ce qu'elle contient, et que, les psychanalystes, commencer par Freud, se
sont contents d'un chafaudage de notions peu satisfaisantes. Pour rendre compte
de cette osmose entre la vie anonyme du corps et la vie officielle de la personne,
qui est la grande dcouverte de Freud, il fallait introduire quelque chose entre
l'organisme et nous-mmes comme suite d'actes dlibrs, de connaissances ex-
presses. Ce fut l'inconscient de Freud. Il suffit de suivre les transformations de
cette notion-Prote dans l'uvre de Freud, la diversit de ses emplois, les contra-
dictions o elle entrane, pour s'assurer que ce n'est pas l une notion mre et qu'il
reste encore, comme Freud le laisse entendre dans les Essais de Psychanalyse,
formuler correctement ce qu'il visait sous cette dsignation provisoire. L'incons-

cient voque premire vue le lieu d'une dynamique des pulsions dont seul le
rsultat nous serait donn. Et pourtant l'inconscient ne peut pas tre un processus
en troisime personne , puisque c'est lui qui choisit ce qui, de nous, sera admis
l'existence officielle, qui vite les penses ou les situations auxquelles nous r-
sistons et qu'il n'est donc pas un non-savoir, mais plutt un savoir non-reconnu,
informul, que nous ne voulons pas assumer. Dans un langage approximatif,
Freud est ici sur le point de dcouvrir ce que d'autres ont mieux nomm percep-
tion ambigu. C'est en travaillant dans ce sens qu'on trouvera un tat civil pour
cette conscience qui frle ses objets, les lude au moment o elle va les poser, en
tient compte, comme l'aveugle des obstacles, plutt qu'elle ne les reconnat, qui ne
veut pas les savoir, les ignore en tant qu'elle les sait, les sait en tant qu'elle les
ignore, et qui sous-tend nos actes et nos connaissances exprs.
Quoi qu'il en soit des formulations philosophiques, il est hors de doute que
Freud a aperu de mieux en mieux la fonction spirituelle du corps et l'incarnation
de l'esprit. Dans la maturit de son uvre, il parle du rapport sexuel-agressif
autrui comme de la donne fondamentale de [292] notre vie. Comme l'agression
ne vise pas une chose mais une personne, l'entrelacement du sexuel et de l'agressif
signifie que la sexualit a, pour ainsi dire, un intrieur, qu'elle est double, sur
toute son tendue, d'un rapport de personne personne, que le sexuel est notre
manire, charnelle puisque nous sommes chair, de vivre la relation avec autrui.
Puisque la sexualit est rapport autrui, et non pas seulement un autre corps,
elle va tisser entre autrui et moi le systme circulaire des projections et des intro-
jections, allumer la srie indfinie des reflets refltants et des reflets rflchis qui
font que je suis autrui et qu'il est moi-mme.
Telle est cette ide de l'individu incarn et, par l'incarnation, donn lui-
mme, mais aussi autrui, incomparable et pourtant dpouill de son secret
congnital et confront avec ses semblables, que le freudisme finit par nous pro-
poser. Au moment mme o il le faisait, les crivains, sans qu'il s'agisse d'ordinai-
re d'une influence, exprimaient leur manire la mme exprience.
C'est ainsi qu'il faut comprendre d'abord l'rotisme des crivains de ce demi-
sicle. Quand on compare cet gard l'uvre de Proust ou celle de Gide avec les
ouvrages de la prcdente gnration littraire, le contraste est saisissant : Proust
et Gide retrouvent d'emble la tradition sadiste et stendhalienne d'une expression
directe du corps, par-dessus la gnration des crivains 1900. Avec Proust, avec
Gide, commence un compte rendu inlassable du corps ; on le constate, on le
consulte, on l'coute comme une personne, on pie les intermittences de son dsir
et, comme on dit, de sa ferveur. Avec Proust, il devient le gardien du pass, et
c'est lui, malgr les altrations qui le rendent lui-mme presque mconnaissable,

qui maintient de temps autre un rapport substantiel entre nous et notre pass.
Proust dcrit, dans les deux cas inverses de la mort et du rveil, le point de jonc-
tion de l'esprit et du corps, comment, sur la dispersion du corps endormi, nos ges-
tes au rveil renouent une signification d'outre-tombe, et comment au contraire la
signification se dfait dans les tics de l'agonie. Il analyse avec la mme motion
les tableaux d'Elstir et la marchande de lait entrevue dans une gare [293] de cam-
pagne, parce qu'ici et l c'est la mme trange exprience, celle de l'expression, le
moment o la couleur et la chair se mettent parler aux yeux ou au corps. Gide
dnombrant, quelques mois avant sa mort, ce qu'il aura aim dans sa vie, nomme
tranquillement cte cte la Bible et le plaisir.
Chez eux aussi, par une consquence invitable, apparat la hantise d'autrui.
Quand l'homme jure d'tre universellement, le souci de soi-mme et le souci d'au-
trui ne se distinguent pas pour lui : il est une personne entre les personnes, et les
autres sont d'autres lui-mme. Mais si, au contraire, il reconnat ce qu'il y a d'uni-
que dans l'incarnation vcue du dedans, autrui lui apparat ncessairement sous la
forme du tourment, de l'envie ou, du moins, de l'inquitude. Appel par son incar-
nation comparatre sous un regard tranger et se justifier devant lui, riv ce-
pendant, par la mme incarnation, sa situation propre, capable de ressentir le
manque et le besoin d'autrui, mais incapable de trouver en autrui son repos, il est
pris dans le va-et-vient de l'tre pour soi et de ltre pour autrui qui fait le tragique
de l'amour chez Proust, et ce qu'il y a de plus saisissant peut-tre dans le Journal
de Gide.
On trouve d'admirables formules des mmes paradoxes chez l'crivain le
moins capable peut-tre de se plaire l'-peu-prs de l'expression freudienne,
c'est--dire chez Valry. C'est que le got de la rigueur et la conscience aigu du
fortuit sont chez lui lenvers l'une de l'autre. Autrement il n'aurait pas si bien parl
du corps, comme d'un tre deux faces, responsable de beaucoup d'absurdits,
mais aussi de nos accomplissements les plus srs. Lartiste apporte son corps,
recule, place et te quelque chose, se comporte de tout son tre comme son il et
devient tout entier un organe qui s'accommode, se dforme, cherche le point, le
point unique qui appartient virtuellement l'uvre profondment cherche - qui
n'est pas toujours celle que l'on cherche
179
Et, chez Valry aussi, la conscience
du corps est invitablement hantise d'autrui. Personne ne pourrait penser libre-
ment si ses yeux ne [294] pouvaient quitter d'autres yeux qui les suivraient. Ds
que les regards se prennent, l'on n'est plus tout fait deux et il y a de la difficult
demeurer seul. Cet change, le mot est bon, ralise dans un temps trs petit une

179
Mauvaises Penses, p. 200.

transposition, une mtathse : un chiasma de deux destines , de deux points de
vue. Il se fait par l une sorte de rciproque limitation simultane. Tu prends mon
image, mon apparence, je prends la tienne. Tu n'es pas moi, puisque tu me vois et
que je ne me vois pas. Ce qui me manque, c'est ce moi que tu vois. Et toi, ce qui
manque, c'est toi que je vois. Et si avant que nous allions dans la connaissance
l'un de l'autre, autant nous nous rflchissons, autant nous serons autres
180
...
mesure que l'on approche du demi-sicle, il est toujours plus manifeste que
l'incarnation et autrui sont le labyrinthe de la rflexion et de la sensibilit - d'une
sorte de rflexion sensible - chez les contemporains. J usqu' ce passage fameux
o un personnage de la Condition Humaine pose son tour la question : s'il est
vrai que je suis scell moi-mme, et qu'une diffrence absolue demeure pour
moi entre les autres, que j'entends de mes oreilles, et moi-mme, le monstre
incomparable , qui m'entende avec ma gorge, qui pourra jamais tre accept par
autrui comme il s'accepte soi-mme, par-del les choses dites ou faites, les mri-
tes ou les dmrites, par-del mme les crimes ? Mais Malraux, comme Sartre, a
lu Freud, et, quoi quils pensent finalement de lui, c'est avec son aide qu'ils ont
appris se connatre, et c'est pourquoi, cherchant ici fixer quelques traits de
notre temps, il nous a sembl plus significatif de dceler avant eux une exprience
du corps qui est leur point de dpart parce qu'elle s'tait prpare chez leurs ans.

*
* *

C'est un autre caractre des recherches de ce demi-sicle d'admettre un rapport
trange entre la conscience et son langage, comme entre la conscience et son
corps. Le langage ordinaire croit pouvoir faire correspondre chaque mot [295]
ou signe une chose ou une signification qui puisse tre et tre conue sans aucun
signe. Mais il y a longtemps, dans la littrature, que le langage ordinaire est rcu-
s. Si divergentes qu'elles aient pu tre, les entreprises de Mallarm et de Rim-
baud avaient ceci de commun qu'elles dlivraient le langage du contrle des
vidences et se fiaient lui pour inventer et conqurir des rapports de sens
neufs. Le langage cessait donc d'tre pour l'crivain (s'il l'a jamais t) simple
instrument ou moyen pour communiquer des intentions donnes par ailleurs.
prsent, il fait corps avec l'crivain, il est lui-mme. Le langage n'est plus le servi-
teur des significations, il est l'acte mme de signifier et l'homme parlant ou l'cri-

180
Tel Quel, I, p. 42.

vain n'a pas plus le gouverner volontairement que l'homme vivant prmditer
le dtail ou les moyens de ses gestes. Il n'y a dsormais pas d'autre manire de
comprendre le langage que de s'installer en lui et de l'exercer. L'crivain, comme
professionnel du langage, est un professionnel de linscurit. Son opration ex-
pressive se relance duvre en uvre, chaque ouvrage tant, comme on l'a dit du
peintre, une marche par lui-mme construite sur laquelle il s'installe pour cons-
truire dans le mme risque une autre marche, et ce qu'on appelle l'uvre, la suite
de ces essais, interrompue toujours, que ce soit par la fin de la vie ou par le taris-
sement de la puissance parlante. L'crivain recommence toujours de se mesurer
avec un langage dont il n'est pas le matre, et qui, pourtant, ne peut rien sans lui,
qui a ses caprices, ses grces, mais toujours mrites par le labeur de l'crivain.
Les distinctions du fond et de la forme, du sens et du son, de la conception et de
l'excution sont maintenant brouilles, comme tout l'heure les limites du corps et
de l'esprit. En passant du langage signifiant au langage pur, la littrature, en
mme temps que la peinture, s'affranchit de la ressemblance avec les choses, et de
l'idal d'une uvre d'art termine. Comme Baudelaire le disait dj, il y a des u-
vres termines dont on ne peut dire qu'elles aient jamais t faites, et des uvres
inacheves qui disent ce quelles voulaient dire. Le propre de lexpression est de
n'tre jamais qu'approche.
Ce pathos du langage, il est commun dans notre sicle [296] des crivains
qui s'entre-dtestent, mais dont il scelle ds maintenant la parent. Le surralisme,
dans ses dbuts, avait bien l'apparence d'une insurrection contre le langage, contre
tout sens, et contre la littrature elle-mme. La vrit est que, aprs quelques for-
mules hsitantes vite rectifies, Breton s'est propos non de dtruire le langage au
profit du non-sens, mais de restaurer un certain usage profond et radical de la pa-
role dont tous les textes dits automatiques sont bien loin de donner, il le re-
connat, un exemple suffisant
181
. Comme Maurice Blanchot le rappelle, la fa-
meuse enqute Pourquoi crivez-vous ? Breton rpond dj en dcrivant une t-
che ou vocation de la parole qui se prononce dans l'crivain depuis toujours et qui
le voue noncer, douer d'un nom ce qui n'a jamais t nomm. crire, en ce
sens-l, termine-t-il
182
, - c'est--dire au sens de rvler ou manifester - n'a jamais
t une occupation vaine ou frivole. La polmique contre les facults critiques ou
les contrles conscients n'tait pas faite pour donner la parole au hasard ou au
chaos, elle voulait rappeler le langage et la littrature toute l'tendue de leur t-
che, en les dlivrant des petites fabrications du talent, des petites recettes du mon-
de littraire. Il fallait remonter ce point d'innocence, de jeunesse et d'unit o

181
Cf. dans Point du J our, Le Langage automatique.
182
Lgitime Dfense.

l'homme parlant n'est pas encore homme de lettres ou homme politique ou homme
de bien, - ce point sublime dont Breton parle ailleurs, o la littrature, la vie,
la morale et la politique sont quivalentes et se substituent, parce qu'en effet cha-
cun de nous est le mme homme qui aime ou qui hait, qui lit ou qui crit, qui ac-
cepte ou refuse la destine politique. Maintenant que le surralisme, en glissant au
pass, s'est dfait de ses troitesses, - en mme temps que de sa belle virulence -
nous ne pouvons plus le dfinir par ses refus du dbut, il est pour nous l'un des
rappels la parole spontane que notre sicle prononce de dcennie en dcennie.
Du mme coup, il sentremle avec eux dans notre souvenir et constitue avec
eux une des constantes de notre [297] temps. Valry, que les surralistes aimaient
bien tout d'abord, et qu'ils ont ensuite rejet, reste trs prs, par-dessous sa figure
d'acadmicien, de leur exprience du langage. Car, on ne l'a pas assez remarqu,
ce qu'il oppose la littrature signifiante ce n'est pas, comme on le croirait lire
vite, une littrature de simple exercice, fonde sur des conventions de langage et
de prosodie, d'autant plus efficaces qu'elles sont plus compliques et en somme
plus absurdes. Ce qui fait pour lui l'essence du langage potique (il va quelquefois
jusqu' dire : l'essence de tout langage littraire), c'est qu'il ne s'efface pas devant
ce qu'il nous communique, c'est qu'en lui le sens redemande les mots mmes, et
pas d'autres, qui ont servi le communiquer, c'est qu'on ne peut rsumer une u-
vre, mais que pour la retrouver il faut la relire, c'est qu'ici l'ide est produite par
les mots, non pas en raison des significations lexicales qui leur sont assignes
dans le langage commun, mais en raison de rapports de sens plus charnels, cause
des halos de signification qu'ils doivent leur histoire et leur usage, cause de
la vie qu'ils mnent en nous et que nous menons en eux, et qui aboutit de temps
autre ces hasards pleins de sens que sont les grands livres. sa manire, Valry
redemande la mme adquation du langage son sens total qui motive lusage
surraliste du langage.
Les uns et les autres ont en vue ce que Francis Ponge devait appeler l'pais-
seur smantique et Sartre l' humus signifiant du langage, c'est--dire le pou-
voir, propre au langage, de signifier, comme geste, accent, voix, modulation
d'existence au-del de ce quil signifie partie par partie selon les conventions en
vigueur. Il n'y a pas trs loin de l ce que Claudel appelle la bouche intelligi-
ble du mot. Et le mme sentiment du langage se retrouve jusque dans les dfini-
tions contemporaines de la prose Pour Malraux aussi, apprendre crire, c'est
apprendre parler avec sa propre voix
183
. Et J ean Prvost dcle dans Stend-
hal, qui croyait crire comme le Code civil , au sens fort du mot un style, c'est-

183
Psychologie de LArt.

-dire une [298] nouvelle et trs personnelle ordination des mots, des formes, des
lments du rcit, un nouveau rgime de correspondance entre les signes, un im-
perceptible gauchissement, propre Stendhal, de tout l'appareil du langage, sys-
tme constitu par des annes d'exercice et de vie, devenu Stendhal lui-mme, qui
lui permet la fin d'improviser, et dont on ne peut dire qu'il soit systme de pen-
se, puisque Stendhal s'en apercevait si peu, mais plutt systme de parole.
Le langage est donc cet appareil singulier qui, comme notre corps, nous donne
plus que nous n'y avons mis, soit que nous apprenions nous-mmes notre pense
en parlant, soit que nous coutions les autres. Car quand j'coute ou quand je lis,
les mots ne viennent pas toujours toucher en moi des significations dj prsentes.
Ils ont le pouvoir extraordinaire de m'attirer hors de mes penses, ils pratiquent
dans mon univers priv des fissures par o dautres penses font irruption. Dans
cet instant du moins, j'ai t toi , dit bien J ean Paulhan. Comme mon corps, qui
n'est pourtant qu'un morceau de matire, se rassemble en gestes qui visent au-del
de lui, de mme les mots du langage, qui, considrs un un, ne sont que des si-
gnes inertes auxquels ne correspond qu'une ide vague ou banale, se gonflent
soudain d'un sens qui dborde en autrui quand l'acte de parler les noue en un seul
tout. Lesprit n'est plus part, il germe au bord des gestes, au bord des mots,
comme par une gnration spontane.

*
* *

Ces changements de notre conception de l'homme ne trouveraient pas tant
d'cho en nous s'ils n'taient dans une convergence remarquable avec une exp-
rience laquelle nous participons tous, savants ou non-savants, et qui donc
contribue plus qu'aucune autre nous former : je veux dire celle des rapports poli-
tiques et de l'histoire.
Il nous semble que nos contemporains, depuis trente ans au moins, vivent sous
ce rapport une aventure beaucoup plus dangereuse, mais analogue celle que
nous avons [299] cru rencontrer dans l'ordre anodin de nos rapports avec la littra-
ture ou de nos rapports avec notre corps. La mme ambigut qui fait passer,
l'analyse, la notion de l'esprit dans celle du corps ou du langage, a visiblement
envahi notre vie politique. Et, ici comme l, il est de plus en plus difficile de dis-
tinguer ce qui est violence et ce qui est ide, ce qui est puissance et ce qui est va-
leur, avec cette circonstance aggravante que le mlange risque ici d'aboutir la
convulsion et au chaos.

Nous avons grandi dans un temps o, officiellement, la politique mondiale
tait juridique. Ce qui discrdita dfinitivement la politique juridique, c'est quand
on vit deux des vainqueurs de 1918 concder, et au-del, une Allemagne rede-
venue puissante ce qu'ils avaient refus l'Allemagne de Weimar. Moins de six
mois plus tard, elle prenait aussi Prague. Ainsi la dmonstration tait complte : la
politique juridique des vainqueurs tait le masque de leur prpondrance, la re-
vendication de l' galit des droits chez les vaincus tait celui d'une prochaine
prpondrance allemande. On tait toujours dans les rapports de force et dans la
lutte mort, chaque concession tait une faiblesse, chaque gain une tape vers
d'autres gains. Mais ce qui est important, c'est que le dclin de la politique juridi-
que n'a nullement entran, chez nos contemporains, un retour pur et simple la
politique de force ou d'efficacit. C'est un fait remarquable que le cynisme ou
mme l'hypocrisie politique sont eux aussi discrdits, que l'opinion reste ton-
namment sensible sur ce point, que les gouvernements, jusqu' ces derniers mois,
prenaient garde de la heurter, et qu'encore maintenant il n'en est pas un qui dclare
ouvertement s'en remettre la force nue, ou qui le fasse effectivement.
C'est qu' vrai dire, pendant la priode qui a immdiatement suivi la guerre, on
pourrait presque dire qu'il n'y avait pas de politique mondiale. Les forces ne s'af-
frontaient pas. On avait laiss bien des questions ouvertes, mais, prcisment pour
cette raison, il y avait des no man's land , des zones neutres, des rgimes provi-
soires ou de transition. L'Europe, absolument dsarme, vcut des annes sans
invasion. On sait que, depuis quelques [300] annes, les choses ont chang d'as-
pect ; d'un bout lautre du monde, des zones qui taient neutres entre les deux
puissances rivales ont cess de l'tre ; des armes ont paru dans un no man's
land ; les aides conomiques tournent l'aide militaire. Il nous semble pourtant
remarquable que ce retour la politique de force n'est nulle part sans rticences.
On dira peut-tre qu'il a toujours t habile de couvrir la violence sous des dcla-
rations de paix, et que c'est l la propagande. Mais, voir la conduite des puissan-
ces, nous en venons nous demander s'il ne s'agit que de prtextes. Il se peut que
tous les gouvernements croient leur propagande ; que, dans la confusion de no-
tre prsent, ils ne sachent plus eux-mmes ce qui est vrai et ce qui est faux, parce
qu'en un sens tout ce qu'ils disent conjointement est vrai. Il se peut que chaque
politique soit, la fois et rellement, belliqueuse et pacifique.
Il y aurait lieu ici de soumettre l'analyse toute une srie de curieuses prati-
ques qui paraissent bien se gnraliser dans la politique contemporaine. Par
exemple, les pratiques jumelles de l'puration et de la crypto-politique, ou politi-
que des cinquimes colonnes. La recette en est indique par Machiavel, mais en
passant, et c'est aujourd'hui que, de tous cts, elles tendent devenir institution-

nelles. Or, bien rflchir, cela suppose qu'on s'attend toujours trouver des
complices chez l'adversaire et des tratres dans la maison. C'est donc admettre que
toutes les causes sont ambigus. Il nous semble que les politiques d'aujourd'hui se
distinguent de ceux d'autrefois par ce doute port jusque sur leur propre cause,
joint des mesures expditives pour le rprimer. La mme incertitude fondamen-
tale s'exprime dans la simplicit avec laquelle les chefs d'tat oprent des tour-
nants ou reviennent sur leurs pas, sans que, bien entendu, ces oscillations soient
jamais reconnues pour telles. Aprs tout, on a rarement vu dans l'histoire un chef
dtat destituer un commandant en chef illustre, longtemps incontest, et accorder
peu prs son successeur ce qu'on lui refusait quelques mois plus tt. On a ra-
rement vu une grande puissance refuser d'intervenir pour modrer un de ses pro-
tgs, en train d'envahir un voisin - et, aprs un an de guerre, proposer le retour
[301] au statu quo. Ces oscillations ne se comprennent que si, dans un monde o
les peuples sont contre la guerre, les gouvernements ne peuvent l'envisager en
face, sans pourtant qu'ils osent faire la paix, ce qui serait avouer leur faiblesse.
Les purs rapports de force sont chaque instant altrs : on veut aussi avoir pour
soi l'opinion. Chaque transport de troupes devient aussi une opration politique.
On agit moins pour obtenir un certain rsultat dans les faits que pour placer l'ad-
versaire dans une certaine situation morale. De l l'trange notion d'offensive de
paix : proposer la paix, c'est dsarmer l'adversaire, c'est se rallier l'opinion, c'est
donc presque gagner la guerre. Mais, en mme temps, on sent bien qu'il ne faut
pas perdre la face, qu' trop parler de paix on encouragerait l'adversaire. Si bien
que de part et d'autre on fait alterner ou, mieux encore, on associe les paroles de
paix et les mesures de force, les menaces verbales et les concessions de fait. Les
ouvertures de paix seront faites sur un ton dcourageant et accompagnes de nou-
veaux prparatifs. Personne ne voudra conclure l'accord et personne rompre les
ngociations. De l des armistices de fait, que tout le monde observe pendant des
semaines ou des mois, et que personne ne veut lgaliser, comme entre gens vexs,
qui se supportent, mais ne se parlent plus. On invite un ancien alli signer avec
un ancien adversaire un trait qu'il dsapprouve. Mais on compte bien qu'il refuse-
ra. S'il accepte, c'est une flonie. Voil comment nous avons une paix qui n'est
pas une paix. Et aussi une guerre qui - sauf pour les combattants et les habitants -
n'est pu tout fait une guerre. On laisse battre ses amis parce que, en leur fournis-
sant les armes dcisives du combat, on risquerait la guerre pour de bon. On se
replie devant l'ennemi et l'on cherche l'attirer dans le pige d'une offensive qui le
mettrait dans son tort. Chaque acte politique comporte, outre son sens manifeste,
un sens contraire et latent. Il nous semble que les gouvernements s'y perdent et
que, dans l'extraordinaire subtilit des rapports de moyens fin, ils ne peuvent
plus savoir eux-mmes ce qu'ils font effectivement. La dialectique envahit nos

journaux, mais une dialectique affole, qui tourne [302] sur elle-mme et qui ne
rsout pas les problmes. Nous croyons trouver dans tout cela moins de duplicit
que de confusion, et moins de mchancet que d'embarras.
Nous ne disons pas que cela mme soit sans danger il peut se faire qu'on aille
la guerre obliquement, et qu'elle surgisse l'un des dtours de cette grande poli-
tique, qui ne paraissait pas plus qu'une autre de nature la dclencher. Nous di-
sons seulement que ces caractres de notre politique prouvent en fin de compte
que la guerre n'est pas profondment motive. Mme si elle sort de tout ceci, per-
sonne ne sera fond dire qu'elle ft inluctable. Car les vrais problmes du mon-
de prsent tiennent moins l'antagonisme des deux idologies qu' leur commun
dsarroi devant certains faits majeurs que ni l'une ni l'autre ne contrle. Si la guer-
re vient, ce sera titre de diversion ou de mauvais hasard.
La rivalit des deux grandes puissances s'est accuse et s'accuse propos de
l'Asie. Or, ce n'est pas le satanisme d'un gouvernement ou d'un autre qui fait que
des pays comme l'Inde et la Chine, o l'on mourait de faim depuis des sicles, en
sont venus refuser la famine, la dbilit, le dsordre ou la corruption, c'est le
dveloppement de la radio, un minimum d'instruction, de presse, les communica-
tions avec le dehors, l'augmentation de la population qui rendent soudain intolra-
ble une situation sculaire. Il serait honteux que nos hantises d'Europens nous
cachent le problme rel qui est pos l-bas, le drame des pays quiper dont
aucun humanisme ne peut se dsintresser. Avec le rveil de ces pays, le monde
se ferme sur lui-mme. Pour la premire fois peut-tre, les pays avancs sont pla-
cs devant leurs responsabilits et il est question d'une humanit qui ne se rduise
pas deux continents. Le fait en lui-mme n'est pas triste. Si nous tions moins
obsds par nos propres soucis, nous ne le trouverions pas sans grandeur. Mais ce
qui est grave, c'est que toutes les doctrines occidentales sont trop troites pour
faire face au problme de la mise en valeur de lAsie. Les moyens classiques de
l'conomie librale ou mme ceux du capitalisme amricain ne sont pas, semble-t-
il, en mesure d'oprer mme l'quipement de l'Inde. Quant au [303] marxisme, il a
t conu pour assurer le passage d'un appareil conomique constitu, des mains
d'une bourgeoisie devenue parasitaire, entre celles d'un proltariat ancien, haute-
ment conscient et cultiv. C'est tout autre chose de faire passer un pays arrir aux
formes modernes de la production, et le problme, qui s'est pos pour la Russie, se
pose encore bien plus pour l'Asie. Que, confront avec cette tche, le marxisme se
soit profondment modifi, qu'il ait renonc en fait sa conception d'une rvolu-
tion enracine dans l'histoire ouvrire, qu'il ait substitu la contagion rvolu-
tionnaire des transferts de proprit dirigs d'en haut, mis en sommeil la thse du
dprissement de ltat et celle du proltariat comme classe universelle, ce n'est

pas surprenant. Mais c'est dire aussi que la rvolution chinoise, que l'U.R.S.S. n'a
pas tellement encourage, chappe dans une large mesure aux prvisions d'une
politique marxiste. Ainsi, au moment o lAsie intervient comme un facteur actif
dans la politique mondiale, aucune des conceptions que l'Europe a inventes ne
nous permet de penser ses problmes. La pense politique s'englue ici dans les
circonstances historiques et locales, elle se perd dans ces socits volumineuses.
C'est l sans doute ce qui rend les antagonistes circonspects, c'est notre chance de
paix. Il se peut aussi qu'ils soient tents de passer la guerre, qui ne rsoudra au-
cun problme, mais qui permettrait de les diffrer. C'est donc en mme temps
notre risque de guerre. La politique mondiale est confuse parce que les ides dont
elle se rclame sont trop troites pour couvrir son champ d'action.

*
* *

S'il fallait, pour finir, donner de nos remarques une formule philosophique,
nous dirions que notre temps a fait et fait, plus peut-tre qu'aucun autre, l'exp-
rience de la contingence. Contingence du mal d'abord : il n'y a pas, au principe de
la vie humaine, une force qui la dirige vers sa perte ou vers le chaos. Au contraire,
spontanment, chaque geste de notre corps ou de notre langage, chaque acte de la
vie politique, avons-nous vu, tient compte [304] d'autrui et se dpasse, dans ce
qu'il a de singulier, vers un sens universel. Quand nos initiatives senlisent dans la
pte du corps, dans celle du langage, ou dans celle de ce monde dmesur qui
nous est donn finir, ce n'est pas qu'un malin gnie nous oppose ses volonts : il
ne s'agit que d'une sorte d'inertie, d'une rsistance passive, d'une dfaillance du
sens - d'une adversit anonyme. Mais le bien aussi est contingent. On ne dirige
pas le corps en le rprimant, ni le langage en se plaant dans la pense, ni l'histoi-
re coup de jugements de valeur, il faut toujours pouser chacune de ces situa-
tions, et quand elles se dpassent, c'est spontanment. Le progrs n'est pas nces-
saire d'une ncessit mtaphysique : on peut seulement dire que trs probablement
l'exprience finira par liminer les fausses solutions et par se dgager des impas-
ses. Mais quel prix, par combien de dtours ? Il n'est mme pas exclu en princi-
pe que l'humanit, comme une phrase qui n'arrive pas s'achever, choue en cours
de route.
Certes, l'ensemble des tres connus sous le nom d'hommes et dfinis par les
caractres physiques que l'on sait ont aussi en commun une lumire naturelle, une
ouverture ltre qui rend les acquisitions de la culture communicables tous et

eux seule. Mais cet clair que nous retrouvons en tout regard dit humain, il se voit
aussi bien dans les formes les plus cruelles du sadisme que dans la peinture ita-
lienne. C'est lui justement qui fait que tout est possible de la part de l'homme, et
jusqu' la fin. L'homme est absolument distinct des espces animales, mais juste-
ment en ceci qu'il n'a point d'quipement originel et qu'il est le lieu de la contin-
gence, tantt sous la forme d'une espce de miracle, au sens o l'on a parl du
miracle grec, tantt sous celle d'une adversit sans intentions. Notre temps est
aussi loin d'une explication de l'homme par l'infrieur que d'une explication par le
suprieur, et pour les mmes raisons. Expliquer la Joconde par l'histoire sexuelle
de Lonard de Vinci ou l'expliquer par quelque motion divine dont Lonard de
Vinci ait t l'instrument ou par quelque nature humaine capable de beaut, c'est
toujours cder l'illusion rtrospective, c'est toujours raliser d'avance le valable -
c'est toujours mconnatre [305] le moment humain par excellence, o une vie
tisse de hasards se retourne sur elle-mme, se ressaisit et s'exprime. S'il y a un
humanisme aujourd'hui, il se dfait de l'illusion que Valry a bien dsigne en
parlant de ce petit homme qui est dans l'homme et que nous supposons tou-
jours . Les philosophes ont quelquefois pens rendre compte de notre vision par
l'image ou le reflet que les choses forment sur notre rtine. C'est qu'ils supposaient
derrire l'image rtinienne un second homme, avec d'autres yeux, une autre image
rtinienne, charge de voir la premire. Mais, avec cet homme intrieur
lhomme, le problme reste entier et il faut bien en venir comprendre comment
un corps s'anime, et comment ces organes aveugles finissent par porter une per-
ception. Le petit homme qui est dans l'homme , ce n'est que le fantme de nos
oprations expressives russies, et l'homme qui est admirable, ce n'est pas ce fan-
tme, c'est celui qui, install dans son corps fragile, dans un langage qui a dj
tant parl, dans une histoire titubante, se rassemble et se met voir, comprendre,
signifier. L'humanisme d'aujourd'hui na plus rien de dcoratif ni de biensant. Il
n'aime plus l'homme contre son corps, l'esprit contre son langage, les valeurs
contre les faits. Il ne parle plus de l'homme et de l'esprit que sobrement, avec pu-
deur : l'esprit et l'homme ne sont jamais, ils transparaissent dans le mouvement
par lequel le corps se fait geste, le langage uvre, la coexistence vrit.
Entre cet humanisme-l et les doctrines classiques, il n'y a presque qu'un rap-
port d'homonymie. Elles affirmaient, d'une manire ou de l'autre, un homme de
droit divin (car l'humanisme du progrs ncessaire est une thologie scularise).
Quand les grandes philosophies rationalistes sont entres en conflit avec la reli-
gion rvle, c'est qu'elles mettaient en concurrence avec la cration divine quel-
que mcanisme mtaphysique qui n'ludait pas moins l'ide d'un monde fortuit.
Un humanisme aujourd'hui n'oppose pas la religion une explication du monde :
il commence par la prise de conscience de la contingence, il est la constatation

continue d'une jonction tonnante entre le fait et le sens, entre mon corps et moi,
moi et autrui, ma pense [306] et ma parole, la violence et la vrit, il est le refus
mthodique des explications, parce qu'elles dtruisent le mlange dont nous som-
mes faits, et nous rendent incomprhensibles nous-mmes. Valry dit profon-
dment : On ne voit pas quoi un dieu pourrait penser - un dieu et, d'ailleurs,
il l'explique ailleurs, un dmon aussi bien. Le Mphistophls de Mon Faust dit
trs bien : je suis l'tre sans chair qui ne dort ni ne pense. Ds que ces pauvres
fous s'loignent de l'instinct, je m'gare dans le caprice, l'inutilit ou la profondeur
de ces irritations de leurs ttes qu'ils nomment des ides ... J e me perds dans ce
Faust qui me semble parfois me comprendre tout autrement qu'il le faudrait,
comme s'il y avait un autre monde que l'autre monde !... C'est ici qu'il s'enferme et
s'amuse avec ce qu'il y a dans la cervelle et qu'il brasse et rumine ce mlange de
ce qu'il sait avec ce qu'il ignore, qu'ils appellent Pense [...]. J e ne sais pas penser
et je n'ai pas d'me...
184
Penser est affaire d'homme, si penser c'est toujours
revenir soi, insrer entre deux distractions le mince espace vide par o nous
voyons quelque chose.
Ide svre et - qu'on nous passe le met - presque vertigineuse. Il nous faut
concevoir un labyrinthe de dmarches spontanes, qui se reprennent, se recoupent
quelquefois, quelquefois se confirment, mais travers combien de dtours, quel-
les mares de dsordre - et que toute l'entreprise repose sur elle-mme. On s'ex-
plique que devant cette ide, qu'ils entrevoient aussi bien que nous, nos contem-
porains reculent et se dtournent vers quelque idole. Le fascisme est (toutes rser-
ves faites sur d'autres modes d'approche du phnomne) le recul d'une socit
devant une situation o la contingence des structures morales et sociales est mani-
feste. C'est la peur du nouveau qui galvanise et raffirme justement les ides m-
mes que l'exprience historique avait uses. Phnomne qui est loin d'tre dpass
par notre temps. La faveur que rencontre en France aujourd'hui une littrature
occultiste est quelque chose d'analogue. Sous prtexte que nos ides conomi-
ques, morales ou politiques sont en tat de crise, [307] la pense occultiste vou-
drait instaurer des institutions, des murs, des types de civilisations qui rpondent
encore bien moins nos problmes, mais qui sont censs renfermer un secret, que
l'on espre dchiffrer en rvant autour des documents qui nous restent. Alors que
c'est le rle de l'art, de la littrature, peut-tre mme de la philosophie de crer du
sacr, l'occultisme le cherche tout fait, par exemple dans les cultes solaires ou
dans la religion des Indiens d'Amrique, oubliant que lethnologie nous montre
mieux chaque jour de quelles terreurs, de quel dlabrement, de quelle impuissance
le paradis archaque est souvent fait. Enfin, la peur de la contingence est partout,

184
Mon Faust, p. 157.

jusque dans les doctrines qui ont contribu la rvler. Alors que le marxisme est
tout entier fond sur un dpassement de la nature par la praxis humaine, les mar-
xistes d'aujourd'hui voilent ce qu'une telle transformation du monde implique de
risque. Alors que le catholicisme, particulirement en France, est travers d'un
mouvement de recherche vigoureux auprs duquel le Modernisme du dbut du
sicle parat sentimental et vague, la hirarchie raffirme les formes les plus uses
de l'explication thologique avec le Syllabus. On la comprend : il est bien vrai
qu'on ne peut penser srieusement la contingence de l'existence et se tenir au Syl-
labus. Il est mme vrai que la religion est solidaire d'un minimum de pense ex-
plicative. Franois Mauriac, dans un article rcent, laissait entendre que l'athisme
pouvait recevoir un sens honorable s'il ne s'en prenait qu'au Dieu des philosophes
et des savants, au Dieu en ide. Mais sans Dieu en ide, sans la pense infinie et
cratrice du monde, le Christ est un homme, sa naissance et sa Passion cessent
d'tre des actes de Dieu pour devenir les symboles de la condition d'homme. Il ne
serait pas raisonnable d'attendre d'une religion qu'elle conoive l'humanit, selon
la belle parole de Giraudoux, comme la cariatide du vide . Mais le retour une
thologie explicative, la raffirmation compulsive de l'Ens realissimum ramnent
toutes les consquences d'une transcendance massive que la rflexion religieuse
cherchait luder : de nouveau l'glise, son dpt sacr, son secret invrifiable
par-del le visible, se sparent de la socit effective, de [308] nouveau le Ciel des
principes et la terre de l'existence sont disjoints, de nouveau le doute philosophi-
que n'est qu'une formalit, de nouveau l'adversit s'appelle Satan et le combat
contre elle est dj gagn. La pense occultiste marque un point.
De nouveau, entre les chrtiens et les autres, comme entre les marxistes et les
autres, la conversation redevient difficile. Comment y aurait-il vritable change
entre celui qui sait et celui qui ne sait pas ? Que dire, si l'on ne voit pas de rapport,
mme dialectique, entre le communisme d'tat et le dprissement de l'tat,
quand un autre dit qu'il le voit ? Si l'on ne voit pas de rapport entre l'vangile et le
rle du clerg en Espagne, quand un autre dit que ce n'est pas inconciliable ? On
se prend quelquefois rver de ce que pourraient tre la culture, la vie littraire,
l'enseignement, si tous ceux qui y participent, ayant une bonne fois rejet les ido-
les, se livraient au bonheur de rflchir ensemble... Mais ce rve n'est pas raison-
nable. Les discussions de notre temps ne sont si convulsives que parce qu'il rsiste
une vrit toute proche, et parce quil est plus prs peut-tre qu'aucun autre de
reconnatre, sans voile interpos, avec les menaces de l'adversit, les mtamor-
phoses de la Fortune.

[309]

SIGNES

Chapitre XII

PROPOS

I. La politique paranoaque.


Le New-York Times du 14 fvrier 1948 publiait un article de son correspon-
dant particulier, C.-L. Sulzberger, que nous aurons tous profit lire. Le titre tait :
Le Mouvement anti-rouge en Europe inspire dtranges alliances. Le sous-titre :
Les nouvelles coalitions recherchent des appuis gauche pour mettre les travail-
leurs dans leur camp. Voici l'essentiel du texte :

Le dveloppement graduel des fronts anticommunistes en Europe en-
trane des combinaisons idologiques curieuses et des idylles politiques
bizarres. peu prs toutes les coalitions politiques importantes dans les
pays qui esprent recevoir l'aide du plan Marshall font les plus grands ef-
forts pour s'adresser la gauche et pour apparatre elles-mmes comme
de gauche en quelque manire, de faon obtenir l'appui des travail-
leurs et viter l'tiquette de ractionnaire (...). En France, la coalition
gouvernementale de la Troisime Force et le mouvement gaulliste qui
se trouve sa droite recherchent continuellement l'une et l'autre un appui
ouvrier. C'est ainsi qu'Andr Malraux, le clbre crivain qui a t autre-
fois avec la gauche en Espagne et en Chine, et qui est maintenant l'un des
conseillers principaux de Charles de Gaulle, m'a montr la copie [310]
d'une lettre lui adresse par Victor Serge peu de temps avant qu'il mourt
l'an dernier Mexico. La lettre disait : - J e veux vous dire que je tiens la

position politique que vous avez adopte pour courageuse et probablement
raisonnable. Si j'avais t en France, j'aurais t moi-mme du nombre des
socialistes qui collaborent avec le mouvement auquel vous appartenez. J e
considre le succs lectoral de votre mouvement comme un grand pas fait
vers le salut immdiat de la France (...). Le salut dfinitif dans la suite, d-
pendra de la manire dont vous et tant d'autres accompliront ce que j'ap-
pelle votre double devoir : combattre les ennemis de la renaissance euro-
penne et dominer les dangers que nous portons tous en nous-mmes.

M. Malraux, reprend Sulzberger, dit toujours que, si Lon Trotsky
avait gagn sa bataille politique contre J oseph Staline, il serait lui-mme
aujourd'hui communiste-trotskyste. Il n'est donc pas tonnant que M. Ser-
ge soit dans les mmes sentiments. Victor Serge Chibaltchish, qui avait 52
ans quand il est mort, tait le petit-fils du fameux Chibaltchish, lui-mme
membre en Russie de la Volont du Peuple qui tenta d'assassiner le Tsar
Alexandre II. Mexico, il tait grand ami de M. Trotsky jusqu'au jour o
ce dernier fut assassin.

(...) Une des grandes difficults que l'on rencontre dans l'entreprise
de former un mouvement ouvrier europen rellement libre, qui s'oppose
la dictature de gauche inspire par Moscou, est d'viter en mme temps les
lments compromis de l'extrme-droite.

Lautre problme est de faire collaborer socialistes et non-socialistes.
Beaucoup de chefs socialistes voudraient capter les nouveaux syndicats li-
bres. Cependant les conseillers amricains en particulier insistent sur la
ncessit de maintenir ce mouvement hors de toute espce de politique, y
compris mme le socialisme occidental
185
.

Le New-York Times du 9 mars 1948 a publi une courte [311] rponse de Na-
talia Sedova Trotsky. En fait, sa lettre avait t courte par la rdaction. En voici
le texte entier

Au rdacteur en chef du New-York Times,

Cher Monsieur,

On attire mon attention sur une dpche de France de votre corres-
pondant l'tranger, M. C.L. Sulzberger, dans le Times du 14 fvrier
1948. Les dclarations attribues M. Malraux impliquent des inexactitu-

185
C'est nous qui traduisons.

des si criantes que je vous prie instamment de publier la prsente rponse,
bien qu'elle soit invitablement tardive.

C'est avec une indignation profonde que l'on voit Malraux, aprs des
annes de solidarit dlibre avec le stalinisme, prendre le rle de sympa-
thisant trotskyste, au moment o il fait alliance avec le centre de la rac-
tion franaise. Il n'y a l, avec une nouvelle forme de calomnie, qu'un
exemple nouveau du rvolutionnaire qui n'est plus en tat de rpondre de
lui-mme. Malraux n'a jamais t un sympathisant du trotskysme. Au
contraire, il en a toujours t l'ennemi ; il est celui qui s'est employ d-
tourner l'attention du public de la ralit, en ce qui concerne les infmes
procs de Moscou, en les traitant dans le New-York Times comme une
querelle purement personnelle entre Trotsky et Staline. L'action de Ma-
lraux comme ministre de l'Information du gouvernement de Gaulle, gou-
vernement de coalition avec les staliniens, quand il a supprim la presse
trotskyste franaise, est elle seule un commentaire suffisant de la dcla-
ration jsuitique de Malraux. On assiste une fois de plus une tentative
misrable pour constituer un amalgame de trotskysme et de fascisme. Ma-
lraux, qui a en apparence rompu avec le stalinisme, ne fait que singer ses
anciens matres en essayant d'tablir un lien entre le trotskysme et la rac-
tion.

Le nom de Victor Serge sert ici accrditer la lgende d'un appui
trotskyste au mouvement de Gaulle. La rupture entre Serge et Trotsky fut
totale et peut tre prouve par un grand nombre de textes publis. Voici ce
que Trotsky crivait dans le numro 73 du bulletin de l'Opposition [312]
russe (janvier 1939) : Des amis nous demandent quelle est la position de
Victor Serge l'gard de la Quatrime Internationale. Nous sommes obli-
gs de rpondre que c'est l'attitude d'un opposant... La Section russe com-
me la Quatrime Internationale dans son ensemble dclinent toute respon-
sabilit l'gard de la politique de Victor Serge. Dans le numro 79 du
mme bulletin, Lon Trotsky crivait encore : Et Victor Serge ? Il n'a
aucun point de vue dfini... Son attitude moralisante comme celle de plu-
sieurs autres est le pont qui conduit de la rvolution la raction... M.
Sulzberger laisse entendre que des relations amicales existaient entre Ser-
ge et Trotsky Mexico. Il ignore videmment que Serge est arriv
Mexico en septembre 1941, treize mois aprs la mort de L. T. La lettre de
Serge Malraux ne peut que confirmer chez Serge le manque de point de
vue dont Trotsky parlait.

Que Malraux, que d'autres fassent ce qu'ils voudront ils ne russiront
pas salir Trotsky et le mouvement qu'il a fond.


Avec mes sentiments trs sincres
186
.

Natalia Sedova TROTSKY.

Coyoacan Mexico, 16 fvrier 1948.

L'ami amricain qui l'un de nous doit ce texte ajoute aux dclarations de Ma-
lraux sur sa sympathie de principe pour la position de Trotsky, tant qu'il avait
quelque chance de l'emporter sur Staline, le commentaire que voici :
Cet aveu de Malraux est particulirement surprenant pour deux raisons.
D'abord, il a l'air de confirmer l'argument stalinien bien connu selon lequel les
trotskystes sont en ralit des fascistes qui travaillaient avec la Gestapo, - et, cor-
rlativement, les Gaullistes sont des fascistes. Il est bien trange que Malraux
s'expose de tels griefs en ce moment. Par ailleurs, en dpit de son admiration
pour Trotsky, Malraux, en vingt ans d'activit politique, n'a [313] jamais prouv
pratiquement qu'il prfrt Trotsky Staline. Au contraire, dans l'unique occasion
o il fut cit par Trotsky pour tmoigner en sa faveur pendant les procs de Mos-
cou sur un sujet qui intressait des rvolutionnaires dans leur vie et dans leur hon-
neur, Malraux refusa de parler. Pendant le second procs, en fvrier 1937, un
journaliste russe, Vladimir Romm, dclara dans sa dposition qu'il avait rencontr
secrtement Trotsky au bois de Boulogne en juillet 1933 et reu de lui des instruc-
tions concernant le sabotage en Russie. Trotsky rpondit aussitt par l'interm-
diaire du New-York Times qu'il tait arriv en France en juillet 1933, tard dans le
mois, qu'il avait pass les semaines suivantes Royan, confin chez lui par la
maladie, et que Malraux se trouvait parmi ceux qui lui avaient rendu visite pen-
dant la dernire semaine de juillet. Et il invita Malraux, qui venait d'arriver New
York, confirmer ou dmentir. Malraux refusa de tmoigner. Ds lors, Trotsky
dnona Malraux comme agent stalinien et comme l'un des responsables de la
dfaite de la classe ouvrire en Chine en 1926 (dpche de l'Universal Press de
Mexico, le 8 mars 1937). Malraux, dans une lettre adresse au New-York Times
(17 mars), se rservait le droit de rpondre plus tard quant au fond du dbat qui
dpassait de beaucoup la personnalit de M. Trotsky et la (sienne) . Cette rpon-
se n'a pas encore vu le jour et l'on ne sait toujours pas quand et pourquoi Malraux
a rompu avec le rgime de Staline dont il a t pendant tant d'annes lactif dfen-
seur
187
.

186
Traduit par nous.
187
Traduit par nous.

*
* *

Tout le monde sait, - sauf CA. Sulzberger, - que Victor Serge avait cess de-
puis des annes d'tre trotskyste. En janvier 1939, Burnham et Schachtman, alors
membres du Socialist Workers Party de Trotsky, publiaient dans The New Inter-
national, un article contre les intellectuels en retraite et la ligue des espoirs
dus , et les diteurs du dernier livre de Trotsky rangent Victor Serge, avec
[314] Hook, Eastman, Souvarine et d'autres, dans cette confrrie des rengats .
Il n'y a rien de commun entre le trotskysme de Trotaky, tel que nous le fait
connatre son ouvrage posthume, In dfense of Marxism (Pioneer Publishers, d-
cembre 1942) et la troupe des intellectuels en retraite qui, pour avoir appro-
ch, ctoy le trotskysme ou mme milit dans ses rangs, n'ont pas acquis le droit
de le compromettre dans leurs avatars.
Le reporter n'est pas seulement ignorant. Il y a chez lui de l'agent double. On
imagine C.-L. Sulzberger coutant Malraux avec ce minimum d'assentiment sans
lequel il n'y a pas de conversation. Malraux explique qu'il donne son action
d'aujourd'hui le sens qu'il aurait donn une action trotskyste si elle s'tait avre
efficace. Rentr chez lui, Sulzberger pique Malraux dans sa collection d'impos-
teurs. Ses motivations personnelles (solides ou non, nous en reparlerons) sont
oublies, et il ne reste plus qu'un complice dans la supercherie de l'anticommu-
nisme mondial
188
.
Mais il n'est pas de reporter sans article, et l'article fait clater sa duplicit.
Nous le surprenons en train de parler son public. crivant dans le New-York
Times, Sulzberger ne se gne pas : il parle ouvertement des conseillers amricains
qui veulent tenir les nouveaux syndicats l'cart de la politique et mme de l'ido-
logie du socialisme occidental . Ainsi l'encadrement socialiste est encore trop
dangereux pour nos conseillers ? Ainsi tout l'effort de nos coalitions pour
shabiller de rouge est d'avance peine perdue ? Et les premires dupes de la man-
uvre sont ceux qui la conduisent ici ? Et tout cela s'crit ouvertement dans un
grand journal amricain ? Tout cela va donc de soi pour ses lecteurs ? Voil qui
donne penser.

188
Nous ne supposons pas une minute que Malraux soit conscient de la ruse. Mais il ne lui
reste alors que d'en tre dupe. D'aprs Benjamin Pret (Combat, 3 juin 1948), l'authenticit
de la lettre de Victor Serge est conteste en justice par son fils.

Quant au trotskysme de Malraux, travers les allusions de nos textes, on
entrevoit ce qui s'est pass. Malraux estimait Trotsky et l'aurait suivi s'il avait r-
ussi modifier le cours des vnements dans l'U.R.S.S. et dans le monde. Mais il
ne croyait plus sa russite. Il croyait par ailleurs [315] au sens rvolutionnaire
du rgime de l'U.R.S.S. Quoi qu'il et dire contre les Procs, il ne voulait pas le
dire, ou pas sur l'heure, puisque enfin il se ralliait la politique communiste. En
somme, c'est l'attitude qui s'exprime dans la Condition humaine et surtout dans
lEspoir. Quand Trotsky, ayant mis l'preuve Malraux et essuy un refus, le
dnonce comme stalinien, - puisqu'en effet Malraux, avec toutes les rserves
qu'on voudra (et qui ne faisaient que rendre plus contagieux son ralliement) refu-
sait de rien faire qui pt gner l'action communiste, il n'y a rien dire. On ne peut
pas tre estim de tout le monde, on est ce qu'on choisit de faire ou d'approuver,
mme tacitement.
O, par contre, nous entrons dans la politique paranoaque, c'est quand notre
correspondant amricain veut retrouver dans le Malraux d'aujourd'hui l'essence
ternelle du communiste, ou Malraux dans le mouvement de Gaulle un substitut
du trotskysme. Voici comment le premier raisonne. Malraux est un amalgame de
pseudo-marxisme et d'esprit ractionnaire. Il ralise donc le compromis du mar-
xisme avec la raction qui est la dfinition stalinienne du trotskysme. Il sert en
cela la propagande stalinienne. Objectivement, il est un stalinien. Libre nous
d'en conclure qu'il le reste peut-tre subjectivement. Aprs tout, il ne s'est expli-
qu nulle part sur sa rupture avec le stalinisme. L'aveu qu'il fait de ses penchants
trotskystes ne serait-il pas, comme l'aveu de Roubachof, le dernier service qu'il
puisse rendre aux staliniens ? Voil un exemple de ce qu'on pourrait appeler la
pense ultra-objective en politique. Pour notre correspondant, Malraux n'est pas,
bien entendu, ce qu'il pense tre, mais pas mme ce qu'il est dans la dynamique de
l'histoire observable, savoir anti-stalinien. Dans l'histoire profonde - qui est la
peur du monde devant la rvolution proltarienne, - il est au contraire stalinien,
parce que l'antistalinisme d'un homme qui adhre au R.P.F. donne au rgime de
lU.R.S.S. l'aspect trompeur d'un rgime rvolutionnaire et en dfinitive sert sa
propagande. ce compte, Truman aussi est stalinien, et le monde politique tout
entier, dans la mesure o il est polaris par la rivalit de l'U.R.S.S. et des tats-
Unis. Les [316] mots ici ne veulent plus rien dire. Exactement comme sabo-
teur et espion aux procs de Moscou n'ont plus aucun sens assignable,
n'tant que des manires frappantes de dire opposant . Sommairement jug au
nom des fins proltariennes de l'histoire, le monde prsent tout entier, n'tant nulle
part proltarien, se nivelle, se confond dans toutes ses parties. La pense qui vou-
lait tre la plus historique et la plus objective, ignorant finalement toutes les diff-

rences senties et vcues par les acteurs du drame, se trouve livre aux fantasmes,
elle est au comble de la subjectivit.
De son ct, Malraux s'abandonne en politique l'ultra-subjectif quand il d-
clare que son gaullisme d'aujourd'hui n'est pas diffrent pour l'essentiel de son
quasi-trotskysme d'hier, ou que (Carrefour, 31 mars 1948 : Dialogue Malraux-
Burnham) l'anticommunisme franais est quelque chose qui ressemble la Pre-
mire Rpublique . Il ferme videmment les yeux sur le personnel du R.P.F., qui
ne fait pas penser aux Conventionnels. Il dit ce qu'il voudrait qui ft vrai, il prte
son action un sens arbitraire. L'quivoque, d'ailleurs, n'est pas seulement entre
sa volont politique et l'appareil o elle s'emploie ; elle est dans cette volont
mme. I1 se dclare pour la libert (discours du 5 mars la salle Pleyel). (...)
cette conqute, dit-il (il s'agit de l'art), n'a d'efficacit que par une recherche libre.
Ce n'est pas parce que je crois la supriorit de la non-censure (j'y crois d'ail-
leurs...) que je parle ainsi. C'est parce que tout ce qui s'oppose cette volont irr-
ductible de la dcouverte est (...) la paralysie des facults les plus fcondes de
l'artiste. Nous proclamons donc la ncessit de maintenir la libert de cette re-
cherche contre tout ce qui entend en fixer l'avance la direction. Et, quelques
moments plus tard : Pour nous, la garantie de la libert politique et de la libert
de lesprit n'est pas dans le libralisme politique, condamn mort ds qu'il a les
staliniens en face de lui ; la garantie de la libert, c'est la force de l'tat au service
de tous les citoyens. l'quivoque d'un mouvement qui runit une poigne
d'anciens communistes (dans son tat-major) et des militants, les lections le
montrent, pour la plupart conservateurs, rpond celle [317] des intentions qui os-
cillent entre la libert cratrice et la force de ltat. Cdant la passion de faire
quelque chose tout prix, Malraux ne consent voir son mouvement qu' travers
son propre pass, il laisse entendre qu'il reste le mme, que son gaullisme d'au-
jourd'hui c'est son trotskysme d'hier (L-dessus, une seule question : au cas o
Trotsky l'aurait emport sur Staline, le gnral de Gaulle, lui aussi, aurait-il t
trotskyste ?) Nous sommes en pleine brume individuelle. Mais ce moment m-
me, et dans la mesure justement o il cde au vertige du moi, Malraux cesse d'tre
une cause en politique, il se laisse happer par la vague dont parle Sulzberger. Par
complaisance envers lui-mme, il devient chose et instrument.
L'attitude ultra-objective et l'attitude ultra-subjective sont deux aspects d'une
seule crise de la pense et du monde politiques. (C'est en ce sens seulement qu'on
peut parler d'un stalinisme de Malraux ; on pourrait aussi bien parler d'un fidisme
des staliniens et, en gnral, d'une clipse de la vigilance.) Entre les volonts poli-
tiques et les organisations auxquelles elles adhrent, il y a si peu de convenance
que ni Malraux, ni les staliniens ne peuvent assumer ce que font leurs partis les

yeux ouverts. Entre la pense politique et l'histoire effective la distance est telle
que les trotskystes ne parviennent pas penser le monde o nous sommes. On ne
trouve de recours que dans l'onirisme, la foi, ou l'interprtation dlirante. L'action
politique ne redeviendra saine que moyennant un examen attentif de cette situa-
tion, - l'cart de ces partis, - et, puisque les choses pour le moment ne se laissent
pas embrasser par la pense, sur la base d'un programme circonscrit.

*
* *

On pourrait penser qu'il est abusif, propos d'une interview du New-York Ti-
mes, de mettre en cause une maladie du monde contemporain, - si le fonctionne-
ment conjugu du communisme et de l'anticommunisme n'tait attest au mme
moment par la publication dans France-Dimanche (21 mars 1948) d'un prtendu
testament de Trotsky , qui, comme le dit profondment cet hebdomadaire, ne
[318] manquera pas d'tre utilis la fois par les communistes et les anticommu-
nistes . Si l'on pouvait tablir que Trotsky, en 1940, a abandonn l'ide de la r-
volution proltarienne hors de l'U.R.S.S. et pos comme objectif inconditionnel la
destruction de l'appareil stalinien, on obtiendrait, au bnfice du stalinisme, la
preuve que Trotsky avait pratiquement conclu un compromis avec tous les enne-
mis de l'U.R.S.S. ; mais, en mme temps, tous les mouvements anticommunistes
recevraient le moyen de se rclamer d'un grand rvolutionnaire. La partie centrale
du prtendu testament est merveilleusement propre ce double office.

La classe ouvrire de l'Union sovitique devrait profiter de cette
guerre pour ouvrir des hostilits farouches contre la bureaucratie bonapar-
tiste de Staline. Nous devrions y mettre la mme nergie furieuse que celle
dont tmoigna Lnine en s'opposant Kerensky lors de la premire guerre
mondiale.

Nous savons que notre succs entranerait fatalement la dfaite du
fascisme, mme si notre action devait l'aider remporter des succs mili-
taires temporaires. J e vais plus loin. J e dis que notre victoire l'intrieur
de l'Union sovitique sur la clique bureaucratique-bonapartiste de Can-
Staline est la condition sine qua non du triomphe du proltariat l'chelle
mondiale dans les pays capitalistes progressistes. En effet, l'existence d'un
tat stalinien pseudo-socialiste dforme les perspectives de la rvolution
mondiale parce qu'elle induit en erreur la classe ouvrire dans les tats ca-
pitalistes progressistes.

J 'ai cru longtemps qu'une rvolution dans ces pays entranerait n-
cessairement la chute de la clique de Staline et la rgnration de la dmo-
cratie sovitique.

J estime essentiel de dclarer ouvertement aux travailleurs du monde
que je ne suis plus de cette opinion (phrase souligne dans le texte origi-
nal).

La bureaucratie stalinienne, qui dbuta comme une simple excrois-
sance greffe sur le corps de l'tat des travailleurs, est devenue son matre
souverain, un matre anim par des intrts de classe qui ont une significa-
tion historique sinistre. La victoire de cette bureaucratie sur [319] les for-
ces de la dmocratie ouvrire ouvrira la porte la plus sombre priode de
lHistoire que l'humanit aura jamais connue. Ce sera l'poque de l'volu-
tion d'une nouvelle classe d'exploiteurs-ns de la bureaucratie bonapartiste
de Staline.

Il sera alors ncessaire de reconnatre que cette dgnrescence bu-
reaucratique de l'Union sovitique apporte la preuve de l'incapacit cong-
nitale du proltariat devenir une classe dirigeante et que l'Union soviti-
que serait devenue le prcurseur et l'embryon d'un nouveau et terrible r-
gime d'exploitation l'chelle internationale. (Soulign dans le texte).

Si le proltariat de l'Union sovitique devait faillir son devoir
d'utiliser cette guerre pour dtruire l'exploitation stalinienne, nous entre-
rions dans une priode de dcadence de la socit humaine sous l'empire
d'une bureaucratie totalitaire.

Le texte, dit la note d'introduction, aurait t drob par un agent sovitique
la fin de juillet 1940 et envoy Moscou. Trois copies seraient restes en-
tre les mains d'un ami personnel de Trotsky, Kilbatchiche (crivain connu en
France sous le nom de Victor Serge...) . Un camarade de Victor Serge l'aurait
rapport en Europe.
Un communiqu ronotyp du Secrtariat international de la IV
e
Internationa-
le tablit d'une manire dmonstrative qu'il s'agit d'un faux. Comment le Kremlin
n'aurait-il pas fait usage d'un document qui tablissait pratiquement la complicit
du trotskysme et du nazisme, soit au moment o Vichinsky fut questionn sur ce
point par la presse amricaine, soit quand parurent des ouvrages inspirs comme
la Grande conspiration contre lU.R.S.S. de Sayers et Kahn (1946), soit enfin
quand la veuve de Trotsky demanda au tribunal de Nuremberg d'examiner les
archives du gouvernement allemand quant aux prtendues tractations hitlro-

trotskystes ? Comment la note d'introduction proviendrait-elle des milieux trots-
kystes alors qu'elle date du 20 juillet 1940 un assassinat qui eut lieu le 20 aot ?
Comment Victor Serge aurait-il t fait dpositaire du testament alors qu'il
avait rompu politiquement avec. Trotsky depuis 1936 et se trouvait en France la
date [320] de la mort de Trotsky ? Quant au contenu du testament , il est in-
compatible avec les thses que Trotsky a soutenues jusqu' sa mort.

Toute l'argumentation (de Trotsky), dit la IV
e
Internationale, tournait
autour du fait que la dictature stalinienne ne reprsentait pas celle d'une
nouvelle classe sociale. Dans de multiples crits, s'chelonnant de 1935
1940, Trotsky a dfendu avec acharnement cette mme ide. Une violente
discussion clata parmi les trotskystes amricains sur la question russe la
fin de 1939. Cette discussion se prolongea jusqu'en mai-juin 1940. Dans
cette discussion, Trotsky intervint par des articles et des lettres qui ont t
publis dans un livre intitul La dfense du Marxisme. Tout au long des
200 pages de ce livre, crites juste avant ce prtendu testament secret,
Trotsky combat violemment l'ide que la bureaucratie constituerait une
nouvelle classe. Il combat cette ide galement dans le Manifeste de la
Confrence extraordinaire crit au mme moment o ce prtendu testa-
ment aurait t rdig.

Voici un fragment de ce texte :

Mais heureusement, parmi les conqutes qui survivent de la Rvolu-
tion d'octobre se trouvent l'industrie nationalise et l'conomie sovitique
collectivise. Sur cette base des Soviets ouvriers peuvent difier une soci-
t nouvelle et meilleure. Nous ne pouvons abandonner cette base la
bourgeoisie mondiale aucune condition. Le devoir des rvolutionnaires
est de dfendre bec et ongle chaque position conquise par la classe ouvri-
re, qu'il s'agisse de droits dmocratiques, d'chelles de salaires ou d'une
aussi grande conqute de l'humanit que la nationalisation des moyens de
production et l'conomie planifie. Ceux qui sont incapables de dfendre
les conqutes dj acquises ne peuvent jamais lutter pour de nouvelles.
Contre l'ennemi imprialiste nous dfendrons l'U.R.S.S. de toute notre for-
ce. Mais les conqutes de la Rvolution d'octobre ne serviront le peuple
que si celui-ci se montre capable de traiter la bureaucratie stalinienne
comme autrefois il traita la bureaucratie tsariste et la bourgeoisie.
(Fourth International, octobre 1940.)

La Quatrime Internationale poursuit :

[321]
la fin de juin 1940 (un mois aprs la rdaction du prtendu testament )
Trotsky crivait un article intitul Nous ne changeons pas notre ligne , dans
lequel, tirant les leons de la dfaite de la France imprialiste devant l'imprialis-
me allemand, il proclame sa confiance dans l'avenir rvolutionnaire du proltariat
en Europe. Il crit : Dans les pays vaincus, la situation des masses sera imm-
diatement aggrave l'extrme. l'oppression sociale s'ajoute loppression natio-
nale dont le principal fardeau est galement port par les ouvriers. De toutes les
formes de dictature, la dictature totalitaire d'un conqurant tranger est la plus
intolrable... Il est impossible de mettre un soldat arm derrire chaque ouvrier ou
paysan polonais, norvgien, danois, hollandais, belge ou franais... On peut pr-
voir avec certitude une rapide transformation de tous les pays conquis en baril de
poudre... Il est vrai, Hitler s'est vant et a promis d'tablir la domination du peuple
allemand aux dpens de toute l'Europe et mme du monde entier, pour mille
ans . Mais il est vident que cette splendeur ne durera pas, pas mme dix ans.
(Fourth International, octobre 1940.)
Le communiqu de la IV
e
Internationale continue en montrant que le prtendu
testament falsifie un texte authentique. Dans un article intitul L'U.R.S.S. dans la
guerre (25 septembre 1939), Trotsky avait crit :

Si cependant il est admis que la guerre actuelle ne provoquerait pas
la rvolution, mais le dclin du proltariat, alors il reste aussi une autre
possibilit : un nouveau dclin du capitalisme monopolisateur, sa fusion
plus intime avec l'tat et le remplacement de la dmocratie, partout o elle
existe encore, par un rgime totalitaire. L'incapacit du proltariat pren-
dre en ses mains la direction de la socit pourrait effectivement conduire
sous ces conditions la croissance d'une nouvelle classe exploitante par-
tir de la bureaucratie bonapartiste fasciste. Ce serait d'aprs toutes les indi-
cations un rgime de dcadence, indiquant le dclin de la civilisation. Un
rsultat analogue pourrait se produire dans le cas o le proltariat des pays
capitalistes avancs, ayant conquis le pouvoir, s'avrerait incapable de le
garder et l'abandonnerait, comme en U.R.S.S., une [322] bureaucratie
privilgie. Nous serions alors forcs d'admettre que la cause de la rechute
bureaucratique n'est pas le caractre arrir du pays ni l'environnement
imprialiste, mais l'incapacit congnitale du proltariat de devenir une
classe dominante. Il serait alors ncessaire d'admettre rtrospectivement
que l'U.R.S.S. tait dans ses aspects actuels le prcurseur d'un nouveau r-

gime d'exploitation l'chelle internationale. (In Defense of Marxism, p.
9)
189
.

Il ne s'agit que d'une hypothse (d'ailleurs propose par des lments minori-
taires du S.W.P., dont Trotsky analyse ici les tendances) - et l'hypothse est ex-
pressment que le proltariat des pays capitalistes avancs ait chou dans sa t-
che rvolutionnaire. Le testament transforme l'hypothse en assertion et confie
la tche rvolutionnaire au seul proltariat russe. C'est ainsi qu'on maquille une
politique marxiste en aventure anticommuniste.
L'hebdomadaire ne craint pas d'engager sa responsabilit propre en rappro-
chant le texte du testament des dclarations faites par l'assassin de Trotsky l'en-
voy spcial de France-Dimanche et publies en 1946 dans les colonnes du jour-
nal. J acques Mornard avait mentionn des visites frquentes du consul d'Alle-
magne Trotsky et dclar que Trotsky voulait l'envoyer en Chine, puis en Rus-
sie pour duquer (ses) quipes de saboteurs . Le testament de Trotsky,
conclut France-Dimanche, illustre d'un jour singulier les dclarations de son as-
sassin. Tous ceux qui ont lu Trotsky et connaissent son rle pass et ses thses
de toujours penseront comme nous que, si l'hebdomadaire France-Dimanche
pouvait tre tromp par un faux, il se dshonore en accrditant par ce commentai-
re la fiction policire de Trotsky saboteur et espion.
Une lettre du 7 mai annonce que la veuve de Trotsky porte plainte contre
France-Dimanche.

*
* *

Il est donc sr que les thses de Trotsky n'ont rien de commun avec le faux
testament, - non plus qu'avec la [323] politique de l'anticommunisme franais.
Mais, s'il demeurait en 1940 rsolument fidle ses positions, Trotsky en a luci-
dement expliqu les difficults ; il a mme envisag le cas o elles deviendraient
intenables, indiquant d'un mot ce qu'il faudrait faire dans ce cas, tout compromis
avec l'anticommunisme ractionnaire tant, bien entendu, exclu. Concrtement, la
difficult est celle-ci : comment appliquer la fois la thse de la dmocratie des
travailleurs et celle de la dfense inconditionnelle de lU.R.S.S. au moment par

189
Traduction du Secrtariat de la IV
e
Internationale.

exemple o l'U.R.S.S. envahit la Pologne (1939) ? Trotsky dfinit sa ligne dans
les termes suivants :

Supposons un moment que, en consquence de son trait avec Hitler,
le gouvernement de Moscou laisse intacts les droits de la proprit prive
dans les rgions occupes, et se borne un contrle du type fasciste.
Une telle concession aurait une signification principielle profonde, pour-
rait tre le point de dpart d'un nouveau chapitre dans l'histoire du rgime
sovitique et en consquence, de notre part, d'une nouvelle apprciation de
la nature de l'tat sovitique. Il est nanmoins plus probable que, dans les
territoires destins devenir parties de lU.R.S.S., le gouvernement de
Moscou poursuivra l'expropriation des grands propritaires et l'tatisation
des moyens de production. Cette variante est plus probable, non que la bu-
reaucratie demeure fidle au programme socialiste, mais parce qu'elle n'est
ni dsireuse ni capable de partager le pouvoir et les privilges qui y sont
attachs avec les vieilles classes dirigeantes des territoires occups. Une
analogie s'offre ici d'elle-mme. Le premier, Bonaparte a mis fin la R-
volution par le moyen d'une dictature militaire. Cependant, quand les
troupes franaises envahirent la Pologne, Napolon signa un dcret qui
portait : Lesclavage est aboli. Cette mesure n'tait dicte ni par les
sympathies de Napolon envers les paysans, ni par les principes dmocra-
tiques, mais plutt par le fait que la dictature bonapartiste reposait, non sur
les relations de proprit fodales, mais sur les relations de proprit bour-
geoises. Dans la mesure o la dictature bonapartiste de Staline repose, non
sur la proprit prive, mais sur la proprit d'tat, l'invasion de la Polope
par l'Arme Rouge devrait (...) avoir pour rsultat [324] l'abolition de la
proprit prive capitaliste, de manire mettre le rgime des territoires
occups en accord avec le rgime de l'U.R.S.S. (...).

Nous ne reconnaissons au Kremlin aucune mission historique. Nous
tions et nous sommes contre toute saisie de nouveaux territoires par le
Kremlin. Nous sommes pour l'indpendance de l'Ukraine sovitique, et, si
les Bilorussiens eux-mmes le souhaitent, pour l'indpendance de la Bi-
lorussie sovitique. En mme temps, dans les parties de la Pologne oc-
cupes par lArme Rouge, les partisans de la Quatrime Internationale
doivent jouer le rle le plus dcisif dans l'expropriation des propritaires
fonciers et des capitalistes, dans le partage des terres au bnfice des
paysans, dans la cration des comits de travailleurs et des soviets, etc. Ce
faisant, ils doivent maintenir leur indpendance politique, ils doivent com-
battre, pendant les lections aux soviets et aux comits d'entreprises, pour
l'indpendance complte de ces derniers l'gard de la bureaucratie, et ils
doivent conduire la propagande rvolutionnaire dans un esprit de mfiance
l'gard du Kremlin et de ses agences locales.


Mais supposons que Hitler tourne ses armes contre l'Est et envahisse
les territoires occups par lArme Rouge. Dans ces conditions, les parti-
sans de la Quatrime Internationale, sans changer en rien leur attitude
l'gard de l'oligarchie du Kremlin, pousseront en premire ligne, comme la
tche la plus urgente de l'heure, la rsistance militaire contre Hitler. Les
travailleurs diront : Nous ne pouvons cder Hitler le renversement de
Staline ; c'est notre propre tche. Dans la lutte militaire contre Hitler, les
travailleurs rvolutionnaires s'efforceront de nouer les relations de cama-
raderie les plus troites avec les combattants du rang de l'Arme Rouge.
Pendant que, les armes la main, ils porteront des coups Hitler, les bol-
cheviks-lninistes conduiront en mme temps la propagande rvolution-
naire contre Staline, prparant son renversement dans la phase suivante,
qui peut tre trs proche (at the next and perhaps very near stage)
190
.

[325]
Il est sr que c'est l le langage mme de 1917, - aussi fidle la conscience
qu' l'action. Il est sr aussi que les militants polonais qui auraient suivi - qui ont
suivi - cette ligne n'ont pas d la suivre longtemps. Dans la situation d'une
U.R.S.S. en expansion, peut-on entrer en discussion publique avec l'appareil stali-
nien sans tre limin politiquement ? Peut-on travailler pour la production col-
lective et planifie sans tre aussi pour l'appareil stalinien ? Peut-on dans l'action
sparer le stalinisme et les conqutes d'Octobre ? Peut-on, par l'analyse, sparer
les bases du rgime d'Octobre et l'appareil bureaucratique ? La bureaucratie n'est-
elle qu'une caste, un parasite, ou bien est-elle dsormais si troitement lie au r-
gime qu'elle soit devenue une pice indispensable de son fonctionnement ? Trots-
ky disait que la notion de caste (applique par lui la bureaucratie sovitique)
n'a pas de caractre scientifique
191
. C'est une analogie historique qu'il est permis
d'employer provisoirement pour faire la sociologie du prsent, et tant que la rali-
t correspondante est encore ambigu. Il reconnaissait ainsi que ses thses pour-
raient appeler un nouvel examen, s'il s'avrait que, dans le fonctionnement de
l'U.R.S.S., les bases du rgime et l'appareil ne peuvent plus tre ni thoriquement
ni pratiquement dissocis. C'est la perspective marxiste elle-mme qui serait alors
mise en question, puisque les faits feraient apparatre, en marge de l'alternative
marxiste, capitalisme ou socialisme, un type de socit qui ne se laisse dfinir par
aucun des deux concepts. De l un texte qui fait suite celui dont parle le com-
muniqu trotskyste plus haut mentionn : L'alternative historique, pousse

190
The U.S.S.R. in war (25 septembre 1939), In Defense of Marxism, p. 20. C'est nous qui
traduisons.
191
In Defense of Marxism, p. 6.

bout, est la suivante : ou bien le rgime de Staline est une rechute horrible dans le
processus qui transforme la socit bourgeoise en socit socialiste, ou le rgime
de Staline est la premire phase d'une nouvelle socit fonde sur l'exploitation. Si
le second pronostic s'avre correct, bien entendu, la bureaucratie deviendra une
nouvelle classe exploiteuse. Si onreuse que cette seconde perspective puisse tre,
si le proltariat mondial se montrait effectivement incapable de remplir la mission
[326] qui lui a t confie par le cours du dveloppement, il ne resterait plus qu'
reconnatre que le programme socialiste, fond sur les contradictions internes de
la socit capitaliste, est finalement une utopie. Il est de soi vident qu'un nouveau
programme minimum serait requis, - pour la dfense des intrts des esclaves
de la socit bureaucratique totalitaire
192
.
Ce n'tait l, rptons-le, qu'une hypothse, et Trotsky renvoyait au terme de
la priode en cours le jugement des faits : Il est de soi absolument vident que si
le proltariat international, en conclusion de l'exprience de notre poque entire
et de la nouvelle guerre en cours, s'avrait incapable de devenir le matre de la
socit, cela signifierait l'effondrement de tout espoir de rvolution socialiste, car
il est impossible de s'attendre des conditions qui lui soient plus favorables ; en
tout cas, personne ne les prvoit ou n'est capable de les dfinir. Des marxistes
n'ont pas le moindre droit (si la dception et la fatigue ne sont pas considres
comme des droits ) d'en conclure que le proltariat a abandonn ses possibilits
rvolutionnaires et doit renoncer toute aspiration l'hgmonie dans la priode
qui est immdiatement devant nous. Vingt-cinq ans l'chelle de l'histoire, quand
il s'agit des changements les plus profonds des systmes conomiques et culturels,
psent moins qu'une heure dans la vie d'un homme. Que vaudrait un individu qui,
cause de quelque chec empirique dans la dure d'une heure ou d'un jour, renon-
cerait au but qu'il s'assigne sur la base d'une exprience ou d'une analyse qui sont
celles de toute sa vie antrieure ? Dans les annes de la raction russe la plus
sombre (de 1907 1917), nous avons pris pour point de dpart les possibilits
rvolutionnaires que le proltariat russe avait rvles en 1905. Dans les annes
de la raction mondiale, nous devons partir des possibilits que le proltariat russe
a rvles en 1917. Ce n'est pas par hasard que la Quatrime Internationale s'est
elle-mme nomme le parti mondial de la rvolution socialiste. Nous n'avons pas
changer de chemin. Nous gouvernons vers la rvolution mondiale [327] et, par
l mme, vers la renaissance de l'U.R.S.S. comme tat des travailleurs
193
.
Dans ce remarquable passage, Trotsky n'lude pas la question de principe
(comme le font tant de sacristaine du marxisme) au nom d'une philosophie dog-

192
Ibid., p. 9.
193
Ibid., p. 15,

matique de l'histoire, qui supposerait quelque rvlation de l'Esprit mondial, il la
diffre seulement, en opposant, l'exprience de l'chec, l'exprience de la victoi-
re et des annes de sa vie o l'histoire rpondit sans ambigut la raison. Mais
c'est dire que, pour nous qui n'avons pas vcu 1917, une autre perspective est pos-
sible. mesure que nous sommes mieux renseigns sur l'importance relative du
travail forc et du travail libre en U.R.S.S., sur le volume du systme concentra-
tionnaire, sur la quasi-autonomie du systme policier, il devient toujours plus dif-
ficile de voir l'U.R.S.S. comme transition vers le socialisme ou mme comme
tat ouvrier dgnr, en un mot de mettre en perspective sur 1917. Davantage :
comme, en U.R.S.S. mme, sur des bases de production collective, des rapports
d'exploitation s'tablissent, et comme dans le monde entier les proltariats sem-
blent moins qu'il y a trente ans conscients de leur mission historique, nous en ve-
nons nous demander si 1917 a vraiment marqu l'affleurement d'une logique de
l'histoire qui ramnerait tt ou tard les problmes et les solutions du marxisme, ou
si, au contraire, 1917 n'a pas t une chance, un cas privilgi, exceptionnellement
favorable la vue marxiste de l'histoire. Suppos que cela soit tabli, ni le R.P.F.
ni l'amricanisme n'ont en attendre aucun bnfice. Si nous en voulons Ma-
lraux, Kstler, Thierry Maulnier, Burnham..., la ligue des espoirs per-
dus , aux intellectuels en retraite , c'est prcisment que, ayant ou vcu ou du
moins compris le marxisme, et rencontrant la question que nous posons, ils sont
retombs en de, ils n'ont pas tent de tracer malgr tout un chemin pour l'huma-
nisme de tous les hommes, ils ont, chacun sa manire, consenti au chaos, pris
leur retraite. Ils se sont drobs la tche de tracer le programme minimum dont
parlait Trotsky. Trotsky et son parti ont pos la question [328] sous forme d'hypo-
thse - et renvoy plus tard la rponse. Il ne faudrait pas que cette discussion
autour du faux testament se conclt purement et simplement par un expos du
trotskysme classique. La tombe de Trotsky, s'il faut croire les photographies des
journaux, porte une faucille et un marteau, sans rien qui distingue cet emblme de
celui de lU.R.S.S. Ainsi continue-t-il de s'affirmer solidaire des conqutes d'Oc-
tobre. Mais cela, c'est le destin de Trotsky, c'est Trotsky concluant sa vie. Trotsky,
vivant encore dans ce qu'il a crit, suggre une question laquelle la pierre de sa
tombe ne rpond pas. Ce serait notre affaire tous d'y rpondre.

(J uillet 1948.)

II. Marxisme et superstition.

Le marxisme a toujours admis que les valeurs de culture taient, comme tout
le reste, solidaires de l'histoire sociale, mais n'a jamais admis que les deux dve-
loppements fussent point par point parallles, ni donc la littrature et la critique de
simples auxiliaires de l'action politique, des varits de la propagande. Engels
disait que la courbe des idologies est beaucoup plus complique que celle de
l'volution politique et sociale. Marx parle, dans un passage fameux, du charme
ternel de l'art grec. Il reconnaissait donc un registre de l'art (et sans doute de la
littrature) o taient possibles des anticipations ou mme des acquisitions ter-
nelles . C'tait le communisme optimiste, qui fait confiance la spontanit de
l'crivain ou de l'artiste, au dveloppement intrinsque de leur culture, et ne leur
donne d'autre consigne que d'tre aussi profondment que possible crivain ou
artiste, persuad qu'il ne peut jamais y avoir de conflit, mais au contraire conver-
gence et rencontre, entre les exigences de la culture et l'action rvolutionnaire. Le
communisme d'aujourd'hui se comporte au contraire comme s'il n'y avait plus de
critres intrinsques en matire de culture, comme si littrature et science taient
des moyens, parmi d'autres, de l'action politique [329] immdiate, elle-mme
comprise comme simple dfense de l'U.R.S.S.
En 1946, Lukacs, dfendait sa conception de l'autocritique en termes de cultu-
re : c'tait le droit, dont les crivains, les philosophes et les savants ont toujours
us, de dpasser ce qu'ils avaient prcdemment dit ou crit, de comprendre et de
juger leur propre pass, de mrir et de grandir sans craindre les contradictions
apparentes, sans ce souci de rester formellement d'accord avec soi-mme qui est
en ralit une prtention dcadente : prtention de totaliser une uvre avant qu'el-
le ait commenc, regard posthume sur une vie qu'on n'a pas encore vcue. Pour
tout dire, nous ne sommes pas sr que cette thorie de l'autocritique pt justifier
les autocritiques que Lukacs pratiquait ds 1946 : nous avons peine croire que,
de l'hglianisme de Geschichte und Klassenbewusztsein la thorie de la
connaissance raliste des ouvrages rcents, il y ait maturation, croissance. Mais
enfin la thorie du moins tait saine. C'tait en fait le droit de se tromper reconnu
l'crivain, les difficults et mme les ambiguts de l'expression et de la culture
raffirmes d'une manire nergique. Et au contraire l'apparent libralisme de
ceux qui dfendaient contre Lukacs, ses premiers ouvrages n'tait peut-tre qu'une
manire ruse de l'enfermer dans son pass pr-marxiste.

Aujourd'hui, il n'est plus question de rechercher, sur le terrain de l'histoire lit-
traire, quel moment le roman a atteint sa plus grande force d'expression, ou s'il
n'y a pas dans Tolsto et dans Goethe un charme ternel qui fait d'eux des mo-
dles. Les modles sont tout trouvs : puisqu'il y a eu une rvolution en Russie,
c'est en Russie que la littrature de l'avenir se dessine. La dfense de l'U.R.S.S. est
aussi serre sur le terrain du roman que sur celui de la diplomatie, elle n'est pas un
des devoirs rvolutionnaires, elle est le seul. Le reste est occidentalisme. L'auto-
critique de Lukacs au sens de 1946 tait un fait de culture. Au sens d'aujourd'hui,
elle en est la ngation.
En 1937, Boukharine, reconsidrant son attitude des annes passes dans la
perspective de la situation mondiale, se dclarait criminel pour avoir fait opposi-
tion, mais refusait de s'avouer espion ou saboteur. En 1949 Rajk, [330] contre tout
ce qu'on sait de lui, se donne pour un agent amricain. En 1946 Lukacs revendi-
quait pour l'crivain le droit de dpasser son pass, en 1949 il lui faut disqualifier
ses travaux de critique et d'esthticien, comme si la haute estime o il tenait Tols-
to et Goethe n'avait t qu'tourderie et prcipitation. Ainsi le communisme passe
de la responsabilit historique la discipline nue, de l'autocritique au reniement,
du marxisme la superstition.
(Dcembre 1949.)

III. L'U.R.S.S. et les camps.

Il est donc tabli que des citoyens sovitiques peuvent tre dports en cours
d'enqute, sans jugement et sans limite de temps. Le Code de travail correctif de
la R.F.S.S.R.
194
ne pose le principe de la dcision administrative que pour le tra-
vail correctif sans suppression de la libert
195
. Mais il la mentionne trs claire-
ment en ce qui concerne la privation de libert et la dportation, l'article 44
196
.

194
Recueil chronologique des lois et dcrets du Prsidium du Soviet suprme et Ordonnances
du gouvernement de la RFSSR au 1
er
mars 1940. Vol. 9, O.G.I.Z. (Union des maisons d'di-
tion d'tat Gospolitizdat, 1941).
195
Section I du Code, article 8.
196
Article 44 de la Section II (Privation de la libert). Les personnes suivantes peuvent tre
envoyes dans les lieux de privation de libert indiqus dans l'article 28 du prsent code :
a) Personnes condamnes pour une priode n'excdant pas trois ans ;
b) Personnes dont les cas sont l'enqute ou en cours de procs par ordonnance des
organismes comptents (soulign par nous) ;
c) Personnes condamnes pour des priodes de plus de trois ans (...)
Les lieux de privation de libert mentionns l'article 28 sont en particulier : a) les
cellules de rclusion (...) ; b) les points de dportation ; c) les colonies de travail correctif,

Il est donc impossible de soutenir, comme le [331] fait Pierre Daix
197
, que la
dcision administrative n'est en vigueur que pour le cas bnin du travail correctif
sans privation de libert.
Il est en outre tabli que l'appareil rpressif tend constituer, en U.R.S.S., un
pouvoir distinct. Une ordonnance du 27 octobre 1934
198
transfre au N.K.V.D. la
direction et l'administration du travail correctif qui relevait jusque-l du Commis-
sariat du Peuple la J ustice. Le systme a ses revenus propres, fournis par le tra-
vail des dtenus, et qui servent en particulier entretenir l'appareil administra-
tif
199
. La production est rgle par des plans industriels et financiers qui sont
dresss par le Directoire des institutions de travail correctif, et seulement ratifis
par le Commissariat du Peuple la J ustice.
Il est troisimement tabli que la bonne marche du travail correctif est assure
par une dlgation de pouvoir aux dtenus de droit commun
200
, - selon une m-
thode qui a fait ses preuves.
Enfin, puisque des publications officielles font tat de cent vingt-sept mille
dtenus librs par dcision du gouvernement aprs l'achvement du canal de la
Baltique la Mer Blanche et du Canal de Moscou la Volga, il est probable,
compte tenu du volume de ces chantiers dans l'ensemble de l'appareil, que le
nombre total des dtenus se chiffre par millions : les uns disent dix millions, d'au-
tres quinze.
[332]
moins d'tre illumin, on admettra que ces faits remettent entirement en
question la signification du systme russe. Nous n'appliquons pas ici l'U.R.S.S.

les colonies industrielles, les colonies agricoles de travail en masse, les colonies pnitentiai-
res (article 28), auxquelles le mme article ajoute des institutions sanitaires et des institu-
tions pour mineurs privs de libert.
Seules les personnes dont le cas est en cours d'enqute peuvent tre maintenues dans
les cellules de rclusion (art. 29). Mais elles n'y sont pas ncessairement maintenues. On les
voit reparatre l'article 31, qui concerne les points de dportation : Les personnes prives
de libert, ou dont les cas sont en cours d'enqute, sont spares des condamns dans les
points de dportation. La rclusion en cellule n'est pas ncessairement suivie de comparu-
tion devant un tribunal : Les personnes ne sont gardes dans des cellules de rclusion que
jusqu' l'entre en vigueur de la sentence du tribunal ou du dcret des autres organismes
comptents (soulign par nous (article 29).
197
Pourquoi D. Rousset a-t-il invent les camps sovitiques ? p. 6.
198
Mme Recueil, additif l'article 129 du Code de travail correctif.
199
Mme Recueil, Code de travail correctif, article 139 a.
200
Mme Recueil, art. 87 du Code : Au commandement de surveillance sont nomms les
dtenus les plus srs - les travailleurs - les personnes condamnes en premire instance pour
dlits ordinaires.

le principe de Pguy, qui disait que toute cit qui recle une seule misre indivi-
duelle est une cit maudite : ce compte, elles le sont toutes et il n'y aurait pas de
diffrence faire entre elles. Ce que nous disons, c'est qu'il n'y a pas de socialis-
me quand un citoyen sur vingt est au camp. Rien ne sert de rpondre ici que toute
rvolution a ses tratres, ou que la lutte des classes n'est pas finie avec l'insurrec-
tion, ou que l'U.R.S.S. ne pouvait se dfendre contre l'ennemi du dehors en mna-
geant l'ennemi du dedans, ou que la Russie ne pouvait se mettre la grande indus-
trie sans violence... Ces rponses ne sont pas valables s'il s'agit du vingtime de la
population - du dixime de la population mle, - aprs un tiers de sicle. S'il y a
en U.R.S.S. un saboteur, un espion ou un paresseux pour vingt habitants, alors
que plus d'une puration a dj assaini le pays, s'il faut aujourd'hui rdu-
quer dix millions de citoyens sovitiques alors que les nourrissons d'octobre
1917 ont pass trente-deux ans, c'est que le systme recre lui-mme et sans cesse
son opposition. S'il y a rpression permanente, et si, loin de se rsorber, l'appareil
rpressif sautonomise au contraire, c'est que le rgime s'installe dans le dsqui-
libre, c'est que des forces productives sont touffes par les formes de production.
Si les dtenus de droit commun sont pour le rgime des hommes plus srs que les
dtenus politiques, c'est qu'il s'accommode mieux du proltariat de la canaille
que des proltaires conscients .
Si l'on est srieux, on n'a plus alors qu' regarder en face cette crise permanen-
te du rgime russe : tient-elle au principe mme de la production collective, ou
bien la proprit d'tat et au type de planification pratiqu en Russie ? Vient-
elle de la structure politique de l'U.R.S.S. et, dans cette hypothse, ne concerne-t-
elle que la phase stalinienne, ou bien tait-elle prforme dans l'organisation bol-
chevique du Parti, et, si on le croit, quelle autre formation politique peut-on
concevoir, quelles garanties inventer contre cette dcadence ? Ces questions et
d'autres [333] ne peuvent pas tre vites. L'un de nous crivait ici il y a deux ans
que la socit sovitique est ambigu et qu'on y trouve des signes de progrs et
des symptmes de rgression. Si les concentrationnaires sont dix millions, - pen-
dant que, l'autre extrmit de la hirarchie sovitique, salaires et niveau de vie
sont quinze vingt fois plus levs que ceux des travailleurs libres, - alors la
quantit se change en qualit, c'est tout le systme qui vire et change de sens, et,
malgr la nationalisation des moyens de production, bien que l'exploitation prive
de l'homme par l'homme et le chmage soient impossibles en U.R.S.S., on de-
mande quelles raisons nous avons encore de parler de socialisme propos d'elle.
Telles sont les questions auxquelles l'extrme-gauche franaise et europenne
devrait se consacrer, - au lieu de donner son temps des plaidoyers sans lende-
main : Andr Wurmser disant, il y a quelques mois : il n'y a pas de camps en Rus-

sie ; Pierre Daix, il y a quelques semaines, que les camps sont un des plus beaux
titres de gloire du rgime sovitique
201
.

*
* *

Oui, la question est toujours plus imprieuse : comment Octobre 1917 a-t-il pu
aboutir la socit cruellement hirarchise dont les traits peu peu se prcisent
sous nos yeux ? Dans Lnine, dans Trotsky et plus forte raison dans Marx, pas
un mot qui ne soit sain, qui ne parle aujourd'hui encore aux hommes de tous les
pays, qui ne nous serve comprendre ce qui se passe chez nous. Et, aprs tant de
lucidit, de sacrifice, d'intelligence, - les dix millions de dports sovitiques, la
btise de la censure, la panique des justifications...
Si nos communistes veulent ignorer la question, leurs adversaires n'entendent
pas davantage la poser et rien dans ce qu'ils crivent ne nous donne mme un
commencement de rponse. Ce n'est pas y rpondre que de parler de [334] nvro-
se : lire les tmoignages d'anciens dtenus, on ne trouve pas dans les camps so-
vitiques le sadisme, la religion de la mort, le nihilisme qui, - paradoxalement
joints des intrts prcis, et tantt d'accord, tantt en lutte avec eux, - ont fini par
produire les camps d'extermination nazis. Ce n'est pas non plus rpondre notre
question que de mettre en cause la bureaucratie et ses intrts propres : on ne voit
gure d'hommes qui se laissent conduire par l'intrt seul, ils se fournissent tou-
jours de convictions. D'ailleurs, l'intrt comme le sadisme se cachent mieux. On
ne remarque pas assez que le Code de travail correctif, prsent par le dlgu
britannique l'O.N.U., et par Rousset dans le Figaro Littraire comme une rv-
lation, pouvait ds 1936 s'acheter dans sa version anglaise, chez Smith et Max-
well, diteurs, Chancery Lane, Londres, moyennant trois shillings six pence. La
libration de cent vingt-sept mille dtenus a t annonce officiellement Mos-
cou
202
. Il parat probable que l'volution qui conduit d'Octobre 1917 aux dix mil-
lions d'esclaves, et qui, peu peu, sous la permanence des formes ou des mots,
change le sens du systme, s'est faite de proche en proche, sans vue dlibre, de
crise en crise, d'expdient en expdient, et que, dans sa signification sociale, elle
chappe ses propres artisans. Dans l'alternative, chaque fois plus imprieuse, de

201
Pierre DAIX : Pourquoi David Rousset a-t-il invent les camps sovitiques ? p. 12.
202
Un Allemand antinazi, qui avait dsert l'arme allemande pour rejoindre les Russes et fut
employ par eux des travaux forcs, nous disait que l'existence des camps et les trs lour-
des pertes annuelles taient connues de la population dans la rgion de Lningrad.

l'aggraver ou de disparatre politiquement, ils continuent, sans comprendre que
l'entreprise change sous leurs mains. Faute d'un fond sur lequel ils puissent la
voir, les meilleurs s'tonnent sans doute de ces cris de haine qui leur viennent du
monde capitaliste...
Regardons bien. Les formules du Code de travail correctif sont celles mmes
d'un socialisme dnique - il ne s'agit plus de punir, il s'agit de rduquer ; les
criminels sont des aveugles, il n'est que de les clairer ; dans une socit d'o l'ex-
ploitation est bannie, la paresse et la rvolte sont des malentendus ; il faut mettre
l'asocial [335] l'abri de la vertueuse colre du peuple unanime, en mme temps
qu'on met le peuple l'abri des entreprises de cet attard ; le mieux est de le re-
mettre au travail, en lui expliquant avec une haute indulgence la grandeur de la
socit nouvelle. Aprs quoi, apais et sauv, il reprendra sa place dans l'uvre
commune... Penses du XIX
e
sicle, qui restent touchantes, et peut-tre plus pro-
fondes qu'on ne croit, puisque aprs tout on n'a jamais russi jusqu'ici doter les
hommes, au dpart, de chances vraiment comparables, puisqu'on ne les a jamais
tents par le bien... Et voil que ces ides de jeunesse se mettent grimacer com-
me des vieillards, ces penses innocentes deviennent le comble de la tartuferie et
de la ruse quand un citoyen sur vingt est dtenu en leur nom, quand elles dcorent
des camps o les hommes meurent de travail et de faim, quand elles couvrent la
rpression d'une socit durement ingale, quand, sous couleur de rduquer les
gars, il s'agit de briser les opposants, quand, sous prtexte d'autocritique, il
s'agit de reniement. Alors et d'un seul coup leur vertu se change en poison. Mais
cela n'est pas senti si clairement. ct des cyniques et des pervers, qui se trou-
vent partout, sans doute bon nombre de jeunes hros sovitiques qui n'ont jamais
vcu dans un pays sans camps prennent sans ombre de scrupule le parti de la
biensance. N'avons-nous jamais vu rien de pareil ? Beaucoup de fonctionnaires
bien dous et bien partis, - comme devait l'tre Kravchenko dans sa premire p-
riode, - qui n'ont jamais connu, au sens de 1917, l'esprit critique et la discussion,
continuent de penser que les dtenus sont des exalts, des asociaux, des hommes
de mauvaise volont, jusqu'au jour o le plaisir de vivre New York leur donne
occasion de reconsidrer tout cela.
Quant aux survivants de 1917, ce, ne sont pas les meilleures ttes de l'huma-
nisme marxiste, ils ont toujours prfr l'empirisme l'analyse des situations, ils
ont toujours cru beaucoup plus l'appareil qu'aux mouvements des masses, ils ont
toujours mieux russi comme organisateurs que comme orateurs populaires, ils se
sont toujours fis la manuvre dans le Parti plutt qu' la prise de conscience.
Dans l'quation de Lnine, - les Soviets plus [336] l'lectrification, - ils se sont
toujours intresss de prfrence au second terme. Alors, puisque l'U.R.S.S. lec-

trifie sans retomber au systme du profit individuel, il doit leur sembler que l'es-
sentiel de la Rvolution d'Octobre est sauv. Il ne faut pas leur demander de re-
prendre Marx, de remarquer que, chez Marx, l'infrastructure, ce sont les forces
productives, en d'autres termes, non pas loutillage seulement et les richesses pro-
duites, mais les hommes au travail, des hommes encore. Ils ne sont jamais entrs
dans ces subtilits, et leur matrialisme a toujours t bien peu dialectique... Et
puis, tout cela est si loin ; voil bien longtemps qu'il a fallu en rabattre sur la
spontanit des masses. Koestler, pensent-ils, a trs bien expliqu cela : on ne fait
pas sa part au sentiment, si on lui donne quelque chose, il prend tout ; il ne faut
donc rien lui laisser. N'y pensons plus. Le canal de la Mer Blanche sera fait. Les
bases de la production collective seront affermies... Et les communistes du monde
entier attendent que, par une sorte d'manation magique, tant de canaux, d'usines
et de richesses produisent un jour l'homme intgral, mme s'il faut, pour les faire,
rduire en esclavage dix millions de Russes, rduire au dsespoir leur famille, soit
encore vingt ou trente millions de Russes, former l'art policier et la dnoncia-
tion une autre partie de la population, la servilit ou l'gosme l'arme des
fonctionnaires. Voil sans doute comment les meilleurs des communistes sont
sans oreilles pour dix millions de dtenus.

*
* *

En regardant vers l'origine du systme concentrationnaire, nous mesurons l'il-
lusion des communistes d'aujourd'hui. Mais c'est aussi cette illusion qui interdit de
confondre le communisme et le fascisme. Si nos communistes acceptent les
camps et l'oppression, c'est parce qu'ils en attendent la socit sans classes par le
miracle des infrastructures. Ils se trompent, mais c'est ce qu'ils pensent. Ils ont le
tort de croire dans l'obscurit, mais c'est ce qu'ils croient. Les camps nazis por-
taient, eux aussi, les fameuses devises de rducation par le travail, mais, partir
du [337] moment o furent tablies les chambres gaz, personne ne pouvait croi-
re qu'il s'agt, mme en intention, de rduquer. Avant les chambres gaz, les
camps allemands ont t calqus sur les camps russes et leurs devises pnitentiai-
res sur l'idologie socialiste, exactement comme le Parti au sens fasciste a t cal-
qu sur le parti au sens bolchevik, et comme le fascisme a emprunt au bolche-
visme ride de la propagande. Le fascisme est une angoisse devant le bolchevis-
me, dont il reprend la forme extrieure pour en dtruire plus srement le contenu :
la Stimmung internationaliste et proltarienne. Si l'on en conclut que le commu-

nisme est le fascisme, on comble aprs coup le vu du fascisme, qui a toujours
t de masquer la crise capitaliste et l'inspiration humaine du marxisme. J amais
nazi ne s'est encombr d'ides telles que : reconnaissance de l'homme par l'hom-
me, internationalisme, socit sans classes. Il est vrai que ces ides ne trouvent
dans le communisme d'aujourd'hui qu'un porteur infidle, et qu'elles lui servent de
dcor plutt que de moteur. Toujours est-il qu'elles y restent. Voil ce qu'on en-
seigne un jeune communiste russe ou franais. Au lieu de quoi, la propagande
nazie enseignait ses auditeurs l'orgueil du peuple allemand, l'orgueil des aryens
et le Fhrerprinzip.
Cela signifie que nous n'avons rien de commun avec un nazi et que nous
avons les mmes valeurs qu'un communiste. Un communiste, dira-t-on, n'a pas de
valeurs. Il na que des fidlits. Nous rpondons qu'il fait bien ce qu'il peut pour y
parvenir, mais que, grce Dieu, personne ne peut vivre sans respirer. Il a des
valeurs malgr lui. Nous pouvons penser qu'il les compromet en les incarnant
dans le communisme d'aujourd'hui. Encore est-il qu'elles sont ntres, et qu'au
contraire nous n'avons rien de commun avec bon nombre d'adversaires du com-
munisme. Or ceci n'est pas affaire de sentiment. Nous voulons dire qu' mesure
que, gographiquement et politiquement, nous nous loignons de l'U.R.S.S., nous
trouvons des communistes qui sont toujours davantage des hommes comme nous,
et un mouvement communiste qui est sain. Si le sort nous faisait rencontrer l'un
des futurs Kravchenko qui doivent abonder en Russie, il y aurait sans doute fort
peu de fraternit : la [338] dgradation des valeurs marxistes est invitable en
Russie mme, les camps dissolvent l'illusion humaniste, les faits vcus chassent
les valeurs imagines comme la mauvaise monnaie chasse la bonne. Mais quand
l'un de nous parle un communiste martiniquais des affaires de la Martinique, il
se trouve sans cesse d'accord avec lui. Un lecteur du Monde crivait dernirement
ce journal que toutes les dclarations sur les camps de travail sovitiques pou-
vaient bien tre vraies, mais qu'enfin il tait un ouvrier sans ressources et sans
logis et qu'il trouvait toujours plus d'appui auprs des communistes que des autres.
Et le Monde aussitt d'ouvrir une souscription pour qu'il ne ft pas dit qu'il tait
insensible la misre. Le malheur est qu'il ait fallu cette lettre pour appeler cette
philanthropie. Passons au collectif : il est bien possible que le communisme chi-
nois suive longue chance la ligne du communisme russe et ralise la fin une
socit hirarchise avec un nouveau type d'exploitation : encore est-il que, dans
l'immdiat, il parat seul capable de faire sortir la Chine du chaos et de la misre
pittoresque o le capitalisme tranger l'a laisse. Quelle que soit la nature de la
prsente socit sovitique, l'U.R.S.S. se trouve grosso modo situe, dans l'quili-
bre des forces, du ct de celles qui luttent contre les formes d'exploitation de
nous connues. La dcadence du communisme russe ne fait pas que la lutte des

classes soit un mythe, que la libre entreprise soit possible ou souhaitable, ni en
gnral que la critique marxiste soit caduque. D'o nous ne concluons pas qu'il
faut montrer de l'indulgence au communisme, mais qu'on ne peut en aucun cas
pactiser avec ses adversaires. La seule critique saine est donc celle qui vise, dans
l'U.R.S.S. et hors de l'U.R.S.S., l'exploitation et l'oppression, et toute politique qui
se dfinit contre la Russie et localise sur elle la critique est une absolution donne
au monde capitaliste.
Voil pourquoi nous avons toujours refus ici de nous y associer. Que de fois
des amis amricains, aprs nous avoir demand ce que nous pensions du commu-
nisme, poursuivaient : Mais alors, pourquoi n'tes-vous pas avec nous ? Il
faudrait savoir pour qui ou pour quoi ils sont. Car ils ont jet par-dessus bord,
avec le stalinisme et le [339] trotskysme, toute espce de critique marxiste, toute
espce d'humeur radicale. Les faits d'exploitation travers le monde ne posent
pour eux que des problmes disperss, qu'il faut examiner et rsoudre un un. Ils
n'ont plus d'ide politique. Quant aux tats-Unis, ils disent sans rire : Nous
n'avons pas ici de lutte des classes , oubliant cinquante ans et plus d'histoire am-
ricaine. Participez la prosprit amricaine , tel fut enfin le mot de l'un d'eux.
Assis, comme sur le sol du monde, sur la prosprit amricaine, qui a connu bien
des -coups, et qui est en train d'en connatre d'autres, en juger par le dclin de
la politique Marshall et des plans de rquilibre mondial, ils nous demandent d'en
faire un absolu. Et quand nous leur expliquons qu'ils sont en train de sacrifier ce
fait incertain toute valuation politique et qu' tout prendre la reconnaissance de
l'homme par l'homme et la socit sans classes sont, comme principes d'une poli-
tique mondiale, moins vagues que la prosprit amricaine, que la mission histo-
rique du proltariat est une ide finalement plus prcise que la mission historique
des tats-Unis, on nous rpond, comme Sydney Hook dans Partisan Review, qu'il
serait urgent d'envoyer ici quelques matres penser de son calibre. Puisque
vous tes d'accord sur l'oppression en U.R.S.S. et sur le risque d'une expansion
militaire du communisme, accepteriez-vous de dire, nous proposait un autre, que
lU.R.S.S. est l'ennemi no 1 ? - Non, bien sr, nous n'acceptons pas, car cette
formule a un corollaire : pour l'instant, pas d'ennemi hors de l'U.R.S.S. ; elle veut
donc dire qu'on renonce discuter le monde non sovitique. Quand la question
des camps sovitiques fut pose devant l'O.N.U., la dlgation sovitique rpondit
en demandant qu'on enqutt aussi sur le passif du capitalisme : sur le chmage,
sur les conditions de travail dans les colonies, sur la condition des noirs amri-
cains. Le dlgu du Royaume-Uni se plaignit de ce qu'il appelait une diversion.
Nous sommes d'avis qu'il n'y avait pas diversion. Une socit est responsable de
tout ce qu'elle produit, et Marx a bien fait de reprocher la pense librale, com-
me une fraude comptable, les artifices par lesquels elle met hors bilan le chmage,

le travail colonial, l'ingalit raciale, [340] imputs la nature ou au hasard. Entre
citoyens et sur le terrain des droits strictement politiques, - dduction faite des
coloniaux, des chmeurs et des salaris mal pays, nous sommes en pleine liber-
t... On a assez reproch aux communistes d'effacer de leur bilan les dix millions
de concentrationnaires pour ne pas user du mme procd quand il s'agit de juger
le capitalisme. Le dlgu du Royaume-Uni s'est d'ailleurs coup, comme les su-
jets de Freud avouent au moment mme o ils nient : parlant des camps de travail
russes, il lui est chapp de dire : C'est le systme colonial de lU.R.S.S. Mais
alors il faudrait convenir (avec les nuances ncessaires) que les colonies sont les
camps de travail des dmocraties.
ce que nous disons l, il y a une rponse et une seule (il est curieux que per-
sonne ne nous l'ait faite) : la critique de toutes les oppressions affaiblit les dmo-
craties, puisqu'elle porte ici et ne porte pas dans l'Oural. Si c'est l ce qu'on pense,
il faut bien voir la consquence : la critique sociale doit se taire jusqu' la dispari-
tion du systme sovitique, et quand enfin les camps s'ouvriront en Sibrie, nous
aurons ici une gnration sans formation politique, hallucine par le patriotisme
occidental et par des annes de propagande anticommuniste. Quant nous, nous
faisons confiance aux gouvernements et aux tats-majors pour cette tche. Tout
montre qu'ils ne manqueront pas d'auxiliaires. Il est plus urgent de maintenir au
moins quelques lots o l'on aime et pratique la libert autrement que contre les
communistes.

*
* *

Nous n'avons pas besoin, prsent, de nous expliquer longuement sur l'initia-
tive de David Rousset, qui est l'occasion de ces pages. Il tait ncessaire de pu-
blier le Code du travail forc sovitique. Nous en sommes si convaincus que nous
nous disposions l'imprimer, au moment o Rousset, qui tenait le document d'au-
tres sources, en a fait l'usage que l'on sait. Nous dsapprouvons absolument cet
usage, et nous pensons qu' dater de cette campagne, Rousset quitte la ligne poli-
tique qui avait t la sienne et [341] entame une propagande dans laquelle nous
n'entendons en aucun cas tre impliqus par le souvenir qu'on a pu garder de notre
collaboration avec lui, aujourd'hui dfinitivement termine.
... pour lutter avec quelque chance d'efficacit contre l'exploitation de
l'homme, il faut concentrer les coups sur le systme qui la rend le plus impitoya-
ble, porte ses atteintes le plus loin, ferme le plus rigoureusement tout avenir de

libration. Nous ne parlons pas de l'injustice en gnral, mais de cette injustice
prcise qu'on nomme concentrationnaire
203
. Rousset, en consquence, dcline
toute enqute qui s'adresserait simultanment la Russie, l'Espagne et la Gr-
ce
204
. plus forte raison ne saurait-il impliquer dans sa protestation les formes
d'esclavage diffuses ou masques : travail forc des colonies, guerres coloniales,
condition des ngres amricains. Mais alors, et s'il n'est pas question de soulever
chaque peuple contre les oppressions dont il est tmoin, en mme temps que
contre l'oppression en Russie, - si seuls sont en cause les oppresseurs de la Sibrie
et de l'Oural (o le Figaro Littraire, mme sans rideau de fer, n'aurait, croyons-
nous, qu'un faible rayonnement), ce procd ne peut que dplacer, concentrer sur
le systme russe tout ce qu'il peut y avoir de rvolte au monde et raliser partout
l'union des classes contre lui. Comment la lutte serait-elle plus efficace parce
qu'on aura disjoint les injustices qui ne sont pas celles du systme sovitique ?
Sans doute parce qu'elle ralliera une audience qui se droberait si l'on mettait en
cause les gouvernements espagnol ou grec, l'administration coloniale de
lAngleterre ou de la France. Quels sont donc ces auditeurs si dlicats ? Croira-t-
on que ce sont les peuples, et en particulier le peuple franais ? Est-il si favorable
aux guerres coloniales ou au rgime de Franco ? En somme, pour qui Rousset
crit-il ? Est-ce, comme il le dit, pour les anciens dports communistes ? Mais en
dclarant qu'il ne s'en prend qu' lU.R.S.S., il leur donne justement la seule excu-
se qu'ils puissent trouver pour se drober. Il ne peut donc sagir que de rallier un
public qui n'est pas tourment [342] par les camps ou par les prisons tant que ce
ne sont pas des camps ou des prisons sovitiques. L'union sacre contre le syst-
me russe sollicite ici tous ceux qui le dtestent pour les mauvaises raisons aussi
bien que pour les bonnes, elle visera et atteindra travers le systme concentra-
tionnaire toute inspiration socialiste. Rousset en somme se range au principe de
l'ennemi n
o
1 , que nous avons tout l'heure discut : d'abord contre le systme
russe ; ensuite, dans un rgime qui ne ferme pas comme lui l'avenir, on verra.
Mais ou bien l'ordre d'urgence ne veut rien dire, ou il veut dire que l'ennemi n
o
2
n'est pas, pour le moment, un ennemi. Le choix d'un ordre d'urgence est choix
d'un public, choix d'un alli, et finalement pacte avec tout ce qui n'est pas soviti-
que. Ce public, cet alli, ce ne sont plus les peuples. Rousset a-t-il donc cess
d'tre marxiste, alors qu'il rend encore au marxisme, dans ses articles, un homma-
ge vrai dire bien discret ? Lnine disait justement que le vrai rvolutionnaire se
reconnat ceci qu'il dnonce l'exploitation et l'oppression dans son propre pays.
Rousset a nagure expliqu que le marxisme tait revoir, et il avait raison. Enco-

203
Figaro littraire, 12 novembre 1949.
204
Ibid., 19 novembre 1949.

re faut-il savoir, quand on entreprend une rvision du marxisme, ce qu'on en
prend et ce qu'on en laisse. Autrement on aboutit, comme tant d'intellectuels am-
ricains, qui ont tout dpass, au nant politique, et le nant est gouvernemental.
Oui ou non, Rousset croit-il encore que la seule force politique dont on doive
chercher l'appui est celle qui est par position indpendante des intrts nationaux,
financiers et conomiques comme des spculations d'tat-major, - c'est--dire le
peuple ? Et croit-il encore que cette force-l perd conscience d'elle-mme et se
dissocie si on lui fait passer des compromis avec l'oppression coloniale et socia-
le ? considrer sa rcente campagne, il faut, rpondre : non. Mais alors il doit le
dire. Il doit formuler sa nouvelle position. Elle ne peut tre qu'inadmissible. Elle
cessera du moins d'tre quivoque
205
.
[343]
Il est facile de rpondre qu'on n'a pas besoin de tant de principes pour dnon-
cer une injustice et qu'il suffisait Rousset de consulter sa conscience ou ses sou-
venirs de dport pour savoir ce qu'il avait faire. L'exprience concentrationnai-
re, absolu d'horreur, impose, dira-t-on, celui qui l'a vcue de regarder d'abord au
pays qui la prolonge. Mais ce n'est pas nous qui demandons quon oublie des d-
ports, c'est Rousset. En concentrant ses coups sur le systme sovitique, il fait
bon march des dtenus d'Espagne, des dports de Grce. Que l'exprience des
camps, quand on l'a vcue, interdise jamais d'adhrer au systme qui maintient
des camps, c'est bien. Elle n'interdit pas moins de pactiser avec ses adversaires,
s'ils ont des camps. La vrit est que mme l'exprience d'un absolu comme l'hor-
reur concentrationnaire ne dtermine pas une politique. Les jours de la vie ne sont
pas les jours de la mort. Quand on rentre dans la vie, bien ou mal, on recommence
de raisonner, on choisit ses fidlits, et, l'gard de ceux que l'on quitte, on a l'air
d'tre froid, on a l'air d'oublier. On oublie toujours la mort quand on vit. Daix ou-
blie les concentrationnaires russes. Rousset oublie les dports grecs qui meurent
en ce moment dans les les, ravitaills quand il plat la mer et au gouvernement.
Qu'ils n'invoquent pas, pour justifier des politiques oublieuses, leur fidlit d'an-
ciens dports. Ils ne seraient fidles eux-mmes qu'en cherchant une politique
qui ne les oblige pas choisir leurs dports.
(Janvier 1950.)

205
Rousset porte plainte devant la J ustice contre les injures des Lettres Franaises. Il sait pour-
tant bien, par l'exemple du procs Kravchenko, que de tels dbats ressoudent les deux blocs.
Est-ce l ce qu'il veut ?

IV. Les papiers de Yalta.

Le marxisme ne minimise pas l'action des hommes. L'infrastructure de l'his-
toire, la production, c'est encore un rseau d'actions humaines, et le marxisme
enseigne que les hommes font leur histoire. Il ajoute seulement qu'ils ne font pas
une histoire quelconque : ils oprent dans des situations qu'ils n'ont pas choisies et
qui ne laissent leur [344] choix qu'un nombre limit de solutions. Pour un ob-
servateur plac la fin du monde, les choix possibles se laisseraient mme grou-
per en deux sries, dont l'une va vers la rvolution proltarienne, l'autre vers le
chaos. L'histoire est faite d'actions et d'interactions humaines transformes en un
drame anonyme par la logique des situations. Ce sont, disait Marx, des relations
entre personnes mdiatises par des choses , incarnes dans des appareils o
souvent l'intention de l'agent n'est pas reconnaissable. Les hommes font leur his-
toire quoique souvent ils ne sachent pas l'histoire qu'ils font. Cette conception
laisse place toutes les causalits, en particulier celle de la diplomatie.
Si lon se reportait, non seulement aux formules de Marx et dEngels, mais au
travail mme de Marx, on verrait qu'il ne mettait aucune limite l'tude immanen-
te de la diplomatie, ni l'efficace de l'action diplomatique. Il a pass de longues
journes au British Museum dpouiller des manuscrits diplomatiques touchant
la collaboration anglo-russe de Pierre le Grand jusqu' la fin du XVIII
e
sicle, et
leur a consacr une tude dtaille
206
o l'histoire conomique et sociale ne joue
qu'un rle effac.
Comment en serait-il autrement ? Le marxisme n'a pas voulu tre un de ces
points de vue , une de ces conceptions du monde , une de ces philosophies
de l'histoire qui ordonnent la ralit autour d'un principe arbitrairement choisi, -
mais l'expression de la ralit, la formulation d'un mouvement de l'histoire qui
anime les ides, la littrature, la morale, la philosophie, la politique, en mme
temps que les rapports de production. Comment limiterait-il son enqute un sec-
teur du rel ? Comment ne serait-il pas pluraliste ? Comment ne retrouverait-il pas
la mme vrit partout ? Rien n'empche, en principe, qu'on accde l'histoire,
par plusieurs entres : elles conduisent toutes au mme nud de routes.

206
Les Rvlations sur l'histoire diplomatique du XVIII
e
sicle qui n'ont jamais t traduites en
russe et viennent de l'tre en franais sous le titre La Russie et l'Europe.

Les conceptions personnelles de Roosevelt, de Churchill et de Staline
Yalta ne sont donc pas une pierre d'achoppement pour la philosophie marxiste de
l'histoire. [345] Certes, elles mettent dans un jour cru l'improvisation, l'-peu-prs,
les prjugs, les rveries. Mme compte tenu des paroles de circonstance, des
grosses ruses, de la feinte frivolit des propos de table, ces lubies ont quelque
chose de shakespearien quand on pense qu'elles habitaient de si illustres cervel-
les :

- Le marchal Staline fit remarquer qu'il ne croyait pas que le parti tra-
vailliste pt jamais russir former un gouvernement en Angleterre.

- Roosevelt dclara qu'il faudrait trois gnrations d'ducation et d'en-
tranement avant que la Chine devienne un facteur militaire srieux.

- Les Anglais semblaient croire que les Amricains devraient rtablir
l'ordre en France, puis rendre le contrle politique aux Anglais.

- Le marchal Staline dit qu'il ne comprenait pas pourquoi (les commu-
nistes et le Kuo-Min-Tang) ne s'entendaient pas puisqu'ils avaient former
un front uni contre le J apon. Il estimait que Tchang Ka-Chek devait en as-
surer la direction. Il rappela, ce propos, que, quelques annes plus tt, le
front uni avait exist. Il ne comprenait pas pourquoi il n'avait pas t
maintenu.

Si l'on suppose - gnreusement - que ces propos sont machiavliques, il faut
qu'il y ait eu du vague au moins dans l'esprit de l'interlocuteur qui les prenait au
srieux. Mais pourquoi cette invasion de la psychologie gnerait-elle un historien
marxiste ? Les ides confuses, les fantasmes ne sont pas un empire dans l'empire
de l'histoire : ils font partie de la dynamique sociale, et c'est encore elle qui joue
travers eux. Il n'y a pas de fantasme, pour un marxiste, qui n'ait un sens, quoique
ce ne soit pas son sens manifeste.
*
* *

Un marxisme philosophique, rigoureux, cohrent, admet la pluralit des cau-
ses en histoire, dchiffre la mme dialectique en toutes, intgre les conceptions
personnelles au lieu de les exclure. Mais, mesure quil le fait, il se transforme

en une autre philosophie, bien diffrente du [346] marxisme vulgaire, et dans la-
quelle Marx n'aurait sans doute pas voulu se reconnatre.
Mme si les conceptions , les idologies ont, elles aussi, leur logique
interne, qui les incorpore la logique gnrale de l'histoire, - que Staline, Roose-
velt et Churchill face face aient pens, parl et conclu comme ils l'ont fait Yal-
ta, que tels chantillons de leurs idologies aient t produits, confronts et com-
bins dans ce compromis, c'est l un vnement qui, tout comprhensible qu'il soit
aprs coup dans la dynamique de l'histoire gnrale, ne s'en dduit pas, et fait pas-
ser le probable au rel. Si les hommes ne gavent pas l'histoire qu'ils font, ils ne
font pas leur histoire vraie. Si tout compte en histoire, le dveloppement n'est pas
vraiment ncessaire, puisqu'il est port aussi bien par les contingences d'un psy-
chisme que par la dynamique sociale.
On peut seulement dire, comme le faisait Max Weber, que, si une circonstance
d'appoint tait venue manquer, le mme dnouement aurait t amen par d'au-
tres voies, que la logique de la situation aurait ouvertes, qu'il avait une haute pro-
babilit. Il y a, en effet des cas en histoire ou l'vnement imminent semble
crer les conditions de son propre dclenchement. Mais comment affirmer qu'il en
soit toujours ainsi et que l'histoire tout entire soit un processus de ce genre, qui
se rgle lui-mme selon une norme et rectifie sa vise comme un canon radar ?
Si tout compte en histoire, on ne peut plus dire, comme le font les marxistes,
qu'en dernire analyse la logique historique trouve toujours ses voies, qu'elle seu-
le a un rle dcisif et qu'elle est la vrit de l'histoire. Les bolchviks ont prati-
quement admis que les occasions ne se retrouvent pas. Trotsky crit : Dernire-
ment encore, on a pu entendre exprimer cette opinion que, si nous n'avions pas
pris le pouvoir en octobre, nous nous en serions empars deux ou trois mois plus
tard. Erreur grossire ! Si nous n'avions pas pris le pouvoir en octobre, nous ne
nous en serions jamais saisis
207
. Bon. Mais alors il ne faut pas dire que la rvo-
lution est inluctable . Il faut choisir [347] entre la rvolution comme action et
comme vrit. Le vrai drame marxiste est l, plutt qu'entre les superstructu-
res et les infrastructures , ou entre les hommes et les choses.
Dans sa priode classique, le bolchevisme essayait de le surmonter, et de sau-
ver l'action du pragmatisme et du hasard, en se tenant cette rgle de Lnine que
la ligne juste doit pouvoir tre explique aux proltaires de tous les pays et com-
prise par eux.

207
TROTSKY : Lnine, pp. 77-79.

Il faut voir, dans Ma Vie, avec quel soin Trotsky et Lnine, la veille de
Brest-Litovsk, psent les inconvnients qu'il pouvait y avoir, pour la Rvolution,
signer la paix avec l'imprialisme allemand, si les proltariats d'Occident ne com-
prenaient pas, - avec quelle rigueur Trotsky, ayant proclam le principe de la paix
dmocratique, sans annexions, et le droit des peuples disposer d'eux-mmes,
refuse de dguiser les annexions que les Allemands lui imposent.
L'opinion des proltaires travers le monde, ce motif parut assez grave L-
nine pour qu'il acceptt de se rallier la solution de Trotsky, qui tait de ne signer
que sous la contrainte d'une offensive allemande, et qui, finalement, cota plu-
sieurs provinces au nouvel Etat sovitique. Pendant les ngociations, comme les
Franais et les Anglais proposaient leur aide militaire au gouvernement sovitique
contre l'Allemagne, Lnine fit accepter l'offre au Comit Central avec la formule :
Accepter l'aide des brigands de l'imprialisme franais contre les brigands alle-
mands
208
. On luttait donc contre l'quivoque.
Staline ne prend pas tant de prcautions. Le marchal Staline dit qu'il tait
prt, de concert avec les tats-Unis et la Grande-Bretagne, protger les droits
des petites puissances, mais qu'il ne consentirait jamais soumettre un acte quel-
conque de n'importe laquelle des grandes puissances au jugement des petites puis-
sances. Le style a chang, et Staline ne semble pas avoir grand-peine prendre
le ton de ses interlocuteurs. C'est cette dsinvolture qui est neuve. La difficult
existait avant Staline, [348] elle tait mme bien plus sensible, parce que l'ide
rvolutionnaire vivait. Elle est la croix de la politique rvolutionnaire.
(Avril 1955.)

V. L'avenir de la rvolution.

Chacun sent qu'il se passe quelque chose dans l'histoire du communisme. Ne
s'agit-il, sur une grande chelle, que d'une de ces priodes de dtente qui ont tou-
jours altern avec les priodes de politique dure ? Peut-tre aussi sommes-nous au
moment o rvolution et contre-rvolution vont cesser de faire alternative, comme
elles le font depuis 1917, o la politique ne se rduira plus, comme depuis dix ans,
choisir entre l'U.R.S.S. et le reste. La coexistence comme simple fait n'a jamais
t exclue par le marxisme, mais quand elle devient un principe, elle ne peut lais-

208
TROTSKY : Ma Vie, dit. Rosmer, p. 398.

ser intacts les deux rgimes, il faut que leur contradiction cesse d'tre un antago-
nisme, que chacun admette l'existence de l'autre et, dans cette mesure, une sorte
de pluralisme. Qu'on soit pluraliste du ct bourgeois, cela va de soi. Simone de
Beauvoir crit nergiquement : La vrit est une, l'erreur est multiple, on com-
prend donc que la bourgeoisie soit pluraliste
209
. Si le communisme le devient,
c'est donc qu'il ne se conoit plus comme la vrit une, totale, finale. En sommes-
nous l ?
Que signifie exactement, dans l'histoire de l'Union Sovitique, l'accs au pou-
voir de Malenkov, puis de Boulganine et de J oukov ? Malenkov disait - un peu
trop tt, mais ses successeurs ont repris la thse - que la bombe atomique mena-
ait la civilisation socialiste aussi bien que l'autre. La rvolution est-elle dsor-
mais subordonne cette pralable condition d'existence de ne pas risquer la
guerre atomique ? Les techniques atomiques, introduisant dans le cours des cho-
ses un facteur massif de destruction et [349] demain peut-tre de production -
incommensurable avec ceux dont faisait tat l'analyse marxiste, dclassent-elles
les antagonismes que Marx dcrivait et amnent-elles pour la premire fois les
marxistes un pacifisme de principe ? Nous n'en savons rien au juste. Mais ces
questions ne sont pas si dcisives. De quelque poids qu'aient pu tre la disparition
de Staline, la venue au pouvoir d'une autre gnration, d'autres forces sociales, et,
enfin, le dveloppement, en U.R.S.S. et ailleurs, des techniques atomiques, les
hommes nouveaux de ce temps nouveau auraient pu continuer de dire, comme ils
l'ont fait quelques mois, que le socialisme est invulnrable la guerre atomique.
S'ils ne le disent plus et s'ils sont dcids composer avec ce danger, il faut qu'ils
aient appris de quelque manire confronter la rvolution avec des adversits
extrieures. Ce n'est pas seulement dans quelques faits sensationnels, c'est dans
les contacts du rgime avec le dehors et dans son volution qu'il faut chercher
l'origine de la nouvelle politique sovitique.
Or, nous ne sommes pas, l-dessus, sans aucun renseignement. Des circons-
tances universitaires m'ont fait connaitre un remarquable travail, encore indit, de
M. Benno Sarel, sur l'histoire de l'Allemagne orientale depuis 1945
210
. Par la
fissure de Berlin-Est, on entre dans la vie intrieure du systme. Bien entendu, les
vnements d'Allemagne orientale n'expliquent pas la nouvelle politique : ils l'ont
suivie et, dans l'immdiat, freine, plutt que dclenche. Mais ils sont un docu-

209
La pense de droite aujourd'hui, I, Les Temps Modernes, mai 1955.
210
Classe ouvrire et nouveaux rapports de production dans les entreprises proprit du peuple
de la Rpublique dmocratique allemande (d'aprs les sources officielles). L'auteur m'auto-
rise aimablement faire tat de ses analyses et des faits qu'il a rassembls, en rservant,
bien entendu, l'interprtation d'ensemble qu'il entend en donner.

ment privilgi de la rencontre entre le rgime sovitique et un pays d'ancienne
culture politique et ouvrire. Ils clairent le problme des rapports avec le dehors
auquel la nouvelle politique veut faire face, et donc donnent peut-tre la significa-
tion de cette politique dans l'histoire de la rvolution russe.
[350]

I

Avant de passer aux faits, demandons-nous quoi l'on peut reconnatre o en
est une rvolution marxiste. L'essentiel de la politique rvolutionnaire est dans le
rapport du proltariat et du parti. Le proltariat est la ngation et la critique vivan-
te du capitalisme. Mais l'opration historique de rvolution ne peut tre l'expres-
sion simple, directe, immdiate, des penses ou des volonts du proltariat. Il ne
devient un facteur historique capable de rvolutionner la socit existante et d'en
animer une nouvelle que si le parti rectifie, claire, dveloppe en lutte politique sa
lutte spontane , la transporte au niveau du tout social avec lequel il doit se
mesurer. Le proltariat, qui n'a pas de biens, pas d'intrts, presque aucun trait
positif, est prt, par l mme, pour un rle universel : il lui est comme naturel de
n'tre pas une secte, une bande, et de reprendre par la base la cration de la soci-
t. Il est en soi rvolution. Mais il ne le sait pas d'abord et ne connat ni les
moyens, ni les chemins, ni les pisodes, ni les institutions travers lesquels s'ex-
primera ce que Marx appelait le secret de son existence . C'est le parti qui
transforme sa rvolte en action positive et longue chance. En termes philoso-
phiques : le parti dpasse la rvolte du proltariat, il la ralise en la dtruisant
comme rvolte immdiate, il est la ngation de cette ngation, ou encore : il en est
la mdiation, il fait que la classe qui nie devienne une classe qui fonde, et, finale-
ment, une socit sans classes. Ce langage philosophique est loin d'tre superflu :
il est comme la formule algbrique de la rvolution, il en donne avec rigueur le
contour abstrait, et se traduit dans la pratique de la manire la plus prcise. Il y
aura rvolution si le parti duque le proltariat pendant que le proltariat anime le
parti. Un appareil autoritaire o le proltariat ne vivrait pas, un parti docile cha-
que remous du proltariat sont galement exclus.
L'action rvolutionnaire repose sur ces deux principes que le parti a toujours
raison en dernire instance, et qu'en dernire analyse on n'a jamais raison contre
le proltariat. [351] Pour observer ces deux principes la fois, il faut qu'elle soit
un rapport d'change entre le parti et le proltariat, il faut un parti qui accepte la
critique des proltaires tant qu'elle ne se constitue pas en second pouvoir, clique

ou fraction - et un proltariat qui critique le parti, mais loyalement, fraternelle-
ment, comme sa propre expression politique, non comme un autre et un rival ; en
un mot, il faut une critique qui soit critique de soi-mme ou autocritique. On peut
comprendre l'tat d'une rvolution, quel point de son histoire elle en est, o elle
va, en examinant ce qu'il en est de la mdiation dont nous venons de rappeler la
formule. C'est ici que les faits runis par B. Sarel sont prcieux. Ils mettent hors
de doute que la socit d'Allemagne orientale est loin d'tre homogne et les rap-
ports de production harmonieux. Mme dans les entreprises proprit du peu-
ple , diffrentes positions dans la production suffisent crer un compartimenta-
ge, des tensions, des alliances et des renversements d'alliances. Il y a l toute une
histoire officieuse du rgime l'gard de laquelle le parti apparat plutt comme
une instance de contrle extrieur. Ces constatations ne sont neuves que pour qui
se fait, de la rvolution et de la dmocratie populaire, une ide toute thorique.
Mais, faute d'informations suffisantes, nous en sommes presque tous l, et le pre-
mier mrite d'un travail comme celui de B. Sarel est de poser les questions comme
elles se posent sur place.

1) Les directeurs.

Il y a d'abord une relative autonomie des directeurs d'entreprise. En mme
temps qu'on posait le principe de la cogestion ouvrire, il tait prcis que la nou-
velle administration en tant qu'elle reprsente le peuple... a la tche d'tablir des
plans
211
. L'initiative ouvrire ne pouvait consister qu' trouver les meilleurs
moyens de seconder les projets de la direction. Que l'on s'habitue enfin, crit
avec impatience la Neues Deutschland du 11-3-1950, cette ide que la respon-
sabilit des normes de production [352] incombe la direction... La tche des
syndicats est d'armer les ouvriers d'une nouvelle conscience, d'une bonne qualifi-
cation professionnelle. Or, les nouveaux directeurs ne sont que dans une faible
proportion d'anciens ouvriers. D'aprs les chiffres donns par Ulbricht en
1947
212
, on compte parmi eux, pour l'ensemble de la zone, 21,7 % d'ouvriers,
30,7 % d'employs 17,8 % d'ingnieurs, 23,6 % de commerants et 6,2 % d'an-
ciens directeurs. partir de 1951-1952 l'accs des ouvriers la direction des en-
treprises se ralentit encore.

211
Neuaufbau der deutschen Wirtschaft, Berlin, 1946, p. 10.
212
Protocoles du 2
e
Parteitages, Berlin, 1947, p. 321.

Le directeur est inscrit au parti. Il arrive nanmoins que la direction fausse
les bilans, cache ses bnfices, exige plus de matires premires qu'elle n'en a
besoin... Elle a son propre plan d'investissement
213
- telle enseigne qu'une
ordonnance de juillet 1949 instituera dans les entreprises proprit du peuple un
chef comptable qui contrle la direction de l'entreprise, et qu'aprs juin 1953 on
inscrira dans les statuts du parti la prpondrance du comit d'entreprise du parti
sur la direction.
La relative autonomie des directeurs joue quelquefois au, profit des ouvriers
contre le parti. la confrence des usines nationalises du Brandebourg tenue le
12-8-1949, les directeurs s'opposent au relvement des normes propos par les
activistes. D'autres fois, la ligne de clivage s'tablit entre les ouvriers et la direc-
tion.

Au groupe d'entreprise, on trouve toujours des messieurs de la
direction de l'entreprise, de la direction d'arrondissement ou de quelque
autre endroit qui discutent entre eux ; ceux qui ne sont pas habitus la
parole ne peuvent participer la discussion... Parfois des camarades diri-
geants sont considrs par leurs propres camarades comme une sorte d'au-
torit suprieure qu'on ne peut frquenter en confiance et ouvertement. Ils
pensent au proverbe : A moins d'tre appel, ne va pas chez ton prin-
ce
214
.

La distance sociale est souligne par la diffrence du [353] salaire, qui peut al-
ler, pour un directeur important, jusqu' quinze mille marks par mois.

2) Les techniciens.

L'antagonisme entre les ouvriers et les techniciens s'aggrave partir des an-
nes 1951-1952, c'est--dire du commencement de la planification. Il rejoint alors
celui des ouvriers et de la direction d'entreprise, les vieux techniciens, d'abord
rticents, tant souvent rallis au rgime par la planification. Le 25 avril 1951, le
comit central prescrivait l'tablissement de contrats individuels pour l'intelligen-

213
Benno Sarel, travail cit pp. 66 et 67, renvoie Volksbetrieb, janvier 1949, juillet 1950,
TaeglischeRundschau, 31-3-1949, 25-21950, etc.
214
Neues Deutschland, 13-8-1949.

zia technique et dclarait la guerre l'galitarisme
215
. En dcembre 1951, le se-
crtariat confdral demandait pour l'intelligenzia des restaurants et des clubs
corrects
216
. Cest vers ce moment que le terme d'intelligenzler est tendu tous
les dirigeants de l'usine. Des ouvriers disent : On va vers la formation d'une
classe d'intelligenzler et d'activistes
217
. Un ouvrier d'une usine de Stralsund
parle d'une dictature de lintelligenzia
218
. la Nol 1951, quatre membres du
parti, ouvriers sur le chantier naval de Warnemnde, sabotent la fte rserve aux
intelligenzler de leur entreprise en coupant le cble lectrique qui desservait la
salle du bal
219
. Un ouvrier d'une assemble syndicale d'entreprise dit : On veut
que nous tablissions des rapports de camaraderie avec l'intelligenzia. Pourquoi
alors nous sparer au moment des repas ?
220
. Ces propos et ces petits faits ne
sont pas donns comme la vrit sur l'Allemagne orientale. Mais qu'ils aient paru
dans la presse officielle suffit montrer qu'ils n'y sont pas impensables.

3) L'lite ouvrire.

Ds 1949, il arrive qu'un activiste gagne dans les mines ou la mtallurgie mil-
le marks par mois, soit six fois plus que ses camarades les moins pays. La parti-
cipation importante [354] des femmes et des jeunes ouvriers au mouvement acti-
viste
221
, et lopposition acharne
222
que font les travailleurs adultes, dans les
chemins de fer par exemple, l'emploi des femmes semblent bien montrer que
l'activisme ne russit d'abord que dans les lments les moins mrs de la classe
ouvrire. La revue du parti, Neuer Weg, de dcembre 1950, dcrit une filature de
Thuringe, o il n'y a que vingt-deux femmes sur cent quatre-vingts membres du
parti, mais o, par contre, les ouvrires constituent la majorit des activistes
223
.
Mme si l'on ne tient pas compte des avantages faits aux stakhanovistes, la
diffrenciation des salaires s'est accentue depuis le dbut de la planification
224
.
En 1950, les salaires horaires des ouvriers s'chelonnent depuis le maximum de

215
Dokumente des S.E.D., T. III, p. 479.
216
217
Ibid., 4-6-1952.
218
Ibid., 31-7-1952.
219
Ibid., 4-5-1952.
220
Ibid.
221
Informationsmaterial fr Gewerkschaftsfunktionre, aot 1949. Berlin F.D.G.B.
222
223
B. Sarel, travail cit p. 80.
224
L'ventail des salaires se refermera aprs 1953.

1,95 mark dans les mines de houille jusqu'au minimum de 0,59 mark dans l'indus-
trie du jouet
225
.
Dans la mme branche, les diffrences entre les catgories I et VIII s'tablis-
sent autour de 100 %.
Cette chelle de salaires, fixe par voie administrative, veut dire que la plani-
fication s'attache une lite ouvrire et recrute pour ainsi dire son proltariat. C'est
aussi le sens du mouvement de comptition qui se dveloppe au mme moment.
Alexander Stark crit, en aot 1949 : Les comptitions ont t ordonnes d'en
haut... On a peu discut dans les entreprises sur la signification de la comptition.
Parmi nos responsables, nombreux sont ceux qui ont eu peur de discuter avec les
ouvriers. Il tait plus commode pour eux, direction syndicale d'entreprise, de
conclure avec une autre direction syndicale une prtendue comptition au lieu de
mobiliser leurs collgues et de dvelopper ainsi un vritable mouvement de com-
ptition
226
.
En mars 1950, H. Warnke dit : ... Nous devons vaincre [355] la stagnation
incontestable du mouvement de comptition... Les comptitions entre entreprises
ne peuvent tre quun couronnement, quand, la base, dans les ateliers, il existe
un mouvement de masse vraiment srieux pour la comptition au sein mme de
l'entreprise (Cris : trs juste !)
227
.
la confrence syndicale de 1950, le recteur de l'cole centrale syndicale,
Duncker, homme de soixante-dix-huit ans, fit une intervention qui rappelait le
srieux, la richesse idologique de l'ancien mouvement ouvrier allemand : ... Il
est important pour nous, dit-il, qu'il s'agisse avant tout dune comptition nouvel-
le, distincte, de la concurrence d'un temps dpass, - qui, malheureusement,
n'est pas dpass... Il apparat qu' partir d'un esprit de comptition courte vue,
d'un esprit de comptition individualiste peut se dvelopper un gosme qui, en-
suite, comme gosme d'entreprise, conduit garder comme secret d'entreprise...
les mthodes de production
228
. Cette intervention ne fut suivie d'aucune rpon-
se.
C'est propos de l'tablissement des normes qu'apparat bien la rsistance ou-
vrire la planification par en haut, et le rle de proltariat sur mesure que jouent
les activistes. En mme temps que se dveloppe un mouvement pour l'auto-

225
B. Sarel, p. 109. L'ingalit entre les diffrentes branches de l'industrie est un moyen
d'orienter la main-d'uvre vers les secteurs essentiels.
226
Berliner Beschlsse, p. 21.
227
Berliner Beschlsse, p. 8.
228
Ibid., p. 75.

tablissement des normes et que les activistes dcident de relever d'eux-mmes
leurs normes chaque fois que ce sera possible (ce qui leur vaudra souvent les qua-
lificatifs de briseurs de normes, gcheurs de salaires et jaunes), on cre un centre
des normes techniquement fondes, destin former des chronomtreurs. L'auto-
tablissement des normes donnait lieu des abus, les ouvriers les fixant trop bas,
et s'attribuant ainsi des primes de relvement pour une production mdiocre, pro-
cd connu sous le nom de Normenschaukelei. Or, les chronomtreurs avaient
opr en Allemagne sous Hitler ; ce sont souvent les mmes hommes que l'on
voyait reparatre dans l'atelier, et la rationalisation tait conduite selon les mmes
principes, pourtant abandonns par le taylorisme lui-mme : La mesure des
temps lmentaires de chacun des gestes d'un cycle de mouvements, qui rend
le travail strotyp [356] et dtruit le rapport vivant et individuel qui doit s'tablir
entre l'homme et la machine
229
. Il est vrai que, jusqu' 1951, la dtermination
technique , objective ou scientifique des normes n'est prsente que
comme un argument, au mme titre que l'exemple des activistes. Les ouvriers
taient invits approuver les normes en runion syndicale. Mais la runion
tait prside par le reprsentant d'un comit suprieur... Les ouvriers qui
n'avaient pas l'habitude de la parole en public interrompaient seulement de leur
place... Au moment du vote, le prsident demandait d'abord les avis contraires par
mains leves
230
. L'tablissement des normes devenait affaire idologique
231

ou politique. En 1951, le relvement autoritaire par chronomtrage prend le pas
sur l'auto-tablissement. En 1952, on reviendra au relvement volontaire. On sait
que le soulvement de juin 1953 s'est produit quand le pouvoir a voulu appliquer
de manire autoritaire de nouvelles normes aux ouvriers du btiment de la Stali-
nallee. Qu'on fasse appel l'argument subjectif du loyalisme politique ou la
contrainte objective du chronomtrage, dans les deux cas on ne se guide pas
sur les exigences du travail ouvrier et dans les deux cas il est manifeste que le
proltariat se drobe.

4) Le proltariat et ses organisations.

Ce clivage social, ces tensions tant donns, on peut prsumer que le prolta-
riat n'est pas l'animateur de l'appareil politique et syndical, qui est plutt le lieu
d'une lutte sociale. B. Sarel montre, en effet, comment les responsables syndicaux

229
B. Sarel, pp. 121-122.
230
B. Sarel, p. 124.
231

de la base (quelquefois mme ceux du parti) freinent la campagne pour le relve-
ment des normes. Il y a des groupes d'entreprise du Parti qui marchandent des
normes aussi basses que possible
232
. Tel responsable syndical dclare : J e
suis contre le stakhanovisme. Nous autres ouvriers savons que le capitalisme lui
aussi nous donnait la possibilit de relever la productivit du travail, [357] mais
qu'ensuite il nous coinait avec le relvement des normes
233
.
En transformant les quipes de travail en brigades, le pouvoir essaie de lier
plus troitement la classe ouvrire la production et au plan. Mais le brigadier
son tour (nomm par la direction avec l'approbation de ses camarades) transmet
au moins autant la pression ouvrire auprs de la direction que la pression d'en
haut auprs des ouvriers. En 1951, les conventions collectives dentreprise, des-
tines accrotre la productivit, sont soumises la discussion des brigades et des
syndicats. Les discussions sont interminables : Le 14 octobre, crit B. Sarel, le
journal central du parti publie, sur deux pages, un article d'autocritique sur la
question des conventions d'entreprise. L'article nomme les responsables imm-
diats de la tension qui rgne dans les usines : les cadres syndicaux. Aprs avoir
impos de manire dictatoriale les conventions, constate l'auteur de l'article, ces
cadres ont maintenant peur de se prsenter devant les ouvriers. Lorsqu'ils y pa-
raissent, ils rampent comme des orphelins timides, attentifs ne rien cas-
ser
234
.
Les syndicats seront-ils bouc missaire, et la crise prendra-t-elle fin leurs
dpens ? Non. Dans un second pisode, ce sont les syndicats qui critiquent le par-
ti. Le Conseil confdral syndical publie son tour (le 26-10-1951) un commu-
niqu o il assume sa part de responsabilit, mais o il contre-attaque en prouvant
que dans toute une srie d'usines, les cadres du parti se sont comports, eux aussi,
de manire autoritaire ou dviationniste en appuyant la rsistance aux conven-
tions, voire en la dirigeant
235
. Chez Leuna, chez Zeitz, chez Karl Marx Ba-
belsberg et ailleurs... il y eut des membres du parti qui, au cours de la discussion,
rassemblrent des signatures contre la convention et pour le retrait de la direction
syndicale d'entreprise. Chez Mannesman, Leipzig, le secrtaire du parti s'lve
contre la convention collective de branche. Et malheureusement il ne s'agit pas de
cas isols... Bien [358] des membres des comits syndicaux d'entreprise lus l'an-
ne prcdente n'taient plus en fonctions (au moment de la conclusion de la
convention). Ils avaient t dmis de leurs fonctions par la direction du groupe

232
Neuer Weg, juillet-septembre 1949.
233
Taeglische Rundschau, 3-6-1949.
234
Neues Deutschland, 14 oct. 1951.
235
B. Sarel, p. 158.

d'entreprise du parti... et remplacs par d'autres camarades sans qu'aucune lection
intervienne... Ces membres non lus des directions syndicales d'entreprise se
montrrent totalement incapables de convaincre les ouvriers... Ils ont peur de se
prsenter devant le personnel, qui pourrait leur demander d'o ils viennent. Ce
sont particulirement ces directions syndicales d'entreprise qui s'employrent
imposer par des moyens bureaucratiques les conventions
236
...
La polmique se clt par un communiqu du bureau politique qui rprimande
les syndicats sans annoncer d'puration. Une partie des permanents syndicaux des
chelons suprieurs sont seulement envoys, comme permanents galement, au-
prs des comits d'atelier. Ces accusations croises, qui mettent en cause tout le
monde, innocentent un peu chacun. Il n'est pourtant pas besoin de supposer qu'el-
les rsultent d'un plan dlibr et il ne faut pas croire qu'il n'y ait ici qu'une paro-
die de polmique. Non. Dans une socit la fois autoritaire et populaire, les ten-
sions ne sont pas factices, mais, spontanment aussi, elles prennent le langage
responsable de l'autocritique ou de la correction fraternelle. Les instances op-
poses sont solidaires dans la faute et dans l'innocence, puisque l'une et l'autre
avaient faire passer dans les masses le mouvement venu d'en haut, et qu'elles n'y
russissent pas.

II

Ces quelques faits permettent d'entrevoir la nature du rgime et l'tat prsent
de la rvolution. Des contradictions, des tensions que l'on constate dans une soci-
t comme celle de l'Allemagne orientale, la polmique anti-communiste, - et aussi
certains marxistes - concluent que le systme est une nouvelle exploitation du
proltariat. [359] notre sens - et B. Sarel parat tre du mme avis - ni dans ses
intentions et subjectivement , ni dans ses rsultats prvisibles et objective-
ment , le systme ne peut se dfinir comme prlvement sur le travail de tous au
profit de quelques-uns. Les prlvements existent, mais, s'ils obtiennent un dve-
loppement de la production, cette production accrue sera distribue, sinon de ma-
nire galitaire, du moins au bnfice du proltariat, puisqu'il n'y a pas possibilit
d'accumulation d'une puissance sociale prive. Avec la suppression de la proprit
des instruments de production, le principe populaire du rgime demeure : c'est
toujours au proltariat que le parti en appelle. Il est exceptionnel qu'il use de
contrainte pure. Mme quand il intervient arbitrairement contre les instances syn-

236

dicales, c'est, pour finir, l'lection qu'il faut en revenir. Tout ce qu'il fait pour
circonvenir le proltariat se tourne en moyens pour le proltariat de faire pression
sur lui. Tous les renseignements que B. Sarel runit sont emprunts la presse et
aux publications officielles. Comme il le dit profondment, le rgime comporte un
libralisme sui generis
237
. Au moment mme o le mouvement activiste, le
mouvement de comptition, le travail aux pices sparent des masses ce prolta-
riat son image que le rgime suscite, on s'occupe des sans-parti. En 1949, le
pourcentage des ouvriers admis dans des foyers de vacances n'avait t que de
29 %. Il est de 51 % en 1951. Cent mille personnes en 1948, trois cent soixante-
quinze mille en 1951, cinq cent mille en 1952 passent leur cong dans des foyers
de vacances
238
. On combat expressment la tendance mettre en tutelle la masse
des sans-parti
239
. C'est donc que cette tendance existe. Mais c'est aussi qu'elle ne
peut pas exister officiellement.
Le systme est dchir entre ses deux principes (le parti a toujours raison, et :
on ne peut avoir raison contre le proltariat) parce que l'change du parti et du
proltariat, la mdiation rvolutionnaire, n'ont pas fonctionn. Il est la forme so-
ciale qui apparat quand la rvolution ne [360] prend pas. Le parti s'affirme
d'autant plus imprieusement identique au proltariat que le proltariat refuse de
le reconnatre. On pourrait presque dire que son pouvoir et ses privilges sont la
forme que prend la rvolution proltarienne quand elle est conteste par le prol-
tariat. Mme alors, ils ne sont donc jamais de droit divin. Le rgime n'a pas d'es-
sence unique, il est tout entier dans le va-et-vient entre ses deux principes. Tantt,
on envisage d'imposer une discipline par tous les moyens, tantt on revient la
consultation et la discussion. Le rgime claterait s'il allait au bout de l'une des
deux tendances. Le zigzag ou le mouvement en spirale sont sa loi. Il n'a pas d'au-
tre moyen de durer. Ce n'est pas assez de dire que sa politique est contradictoire :
la vrit, il n'y a pas mme contradiction entre les phases de dtente et les pha-
ses de tension. Quand les bouches s'ouvrent, quand on passe l'autocritique, cette
libralisation scelle de nouveau l'unit du proltariat et du parti, elle rintgre
le proltariat, elle l'encadre, elle le prpare une nouvelle priode de politique
dure . Inversement, l'puration est rarement rpression pure : elle carte les
reprsentants de certaines rsistances, mais on tient compte des rsistances qu'ils
reprsentent, on reprend mme souvent leur politique. quivoque essentielle, o
la libert profite l'autorit, o la rpression authentifie les rsistances qu'elle
rprime, o la critique est ralliement, la condamnation justification, o tout s'ex-

237
B. Sarel, p. 71.
238
Ibid., p. 155.
239

prime, mais toute expression est indirecte, inverse, tacite, o la vrit mme
prend un air de fausset, parce qu'on sent toujours derrire elle l'autre vrit im-
minente, o les mensonges mmes voquent ce que le rgime aurait d tre, vou-
drait tre...
En 1950 et 1951, la Neues Deutschland crit : Ce que dit le parti est vrai ,
puis , le parti a toujours raison , et enfin : Ce que dit le parti est seul
vrai
240
. Le 21 juin 1953, au lendemain de la rvolte, le Comit central du parti
adopte une rsolution qui porte : Lorsque des masses d'ouvriers ne comprennent
pas le parti, ce ne sont pas eux les coupables, mais le parti
241
. Et Grotewohl
[361] dclare le surlendemain devant les ouvriers de l'usine Karl Liebknecht :
Le parti ne jouit plus de l'amour, de l'attachement total des grandes masses de
travailleurs. C'est nous-mmes qui sommes coupables de cela... Le parti a le de-
voir de mettre radicalement fin ces erreurs, ces tentatives de commander aux
masses... et de les considrer comme des subordonns
242
. L'ouvrier Bremse, de
Siemens-Plania, dclare Rudolf Herrnstadt, membre du Comit central et rdac-
teur en chef de la Neues Deutschland : Je suis fier du 17 juin. Au 17 juin, les
ouvriers ont montr qu'ils sont une force, qu'ils ont une volont
243
. Mais ce
n'est pas tout : le 24 juillet, Herrnstadt est exclu du Comit central et Grotewohl
demande qu'on mette fin dans le parti l esprit de pnitence . Comme dit Huis
Clos, on continue ... Que peut-on reprocher au parti ? Que voudrait-on qu'il
ft ? Toutes les tendances y sont reprsentes, toutes les difficults s'y expriment.
... Entre parti et classe, dit Ulbricht, il n'existe presque pas de diffrence, pas de
frontire. Tous les arguments qui ont cours parmi les ouvriers ou les travailleurs
peuvent tre entendus dans les runions des membres ou des responsables du par-
ti... Il prouve les mmes hsitations que la classe ouvrire ou les travail-
leurs
244
. Il discute honntement et dcide pour le mieux. Qu'est-ce que les ou-
vriers attendent pour se reconnatre en lui ? Ils attendent des signes : que l'accrois-
sement de la production ne soit pas obtenu par le taylorisme, la concurrence, par
un surcrot de peine, que la proprit du peuple se manifeste dans les modes du
travail. Il est tout de mme plus facile pour le parti de se croire le proltariat que
pour le proltariat de s'hypostasier dans le parti. Certes, le rgime est irrfutable :
on peut toujours dire que les antagonismes et la scession des ouvriers adultes
sont provisoires, qu'une nouvelle gnration (forme par lui) se reconnatra dans

240
Neues Deutschland, 17-3-1950, B. Sarel, pp. 143-144.
241
Ibid., 23-6-1953.
242
Radio de Berlin-Est, 23-6-1953. La presse, indique B. Sarel, ne publia que des extraits du
discours de Grotewohl (p. 182).
243
244
Ibid., 22-8-1948.

le systme. On peut surtout le dire si l'on vit dans l'avenir, comme les dirigeants.
Si l'on n'a que son prsent, comme les autres, [362] on peut toujours rpondre
qu'un proltariat l'image du rgime sera une minorit, puisque par dfinition les
avantages qu'on lui fait le distinguent, et que le travail des femmes et des jeunes
est un expdient classique des socits d'exploitation. Le rgime n'est irrfutable
que parce qu'il est aussi indmontrable. La mdiation du proltariat et du parti ne
s'accomplit que dans la pense des dirigeants, dans la foi des jeunes et dans l'arri-
visme de l'lite. Un directeur d'entreprise s'crie : Collgues, la filature est
maintenant proprit du peuple... Maintenant votre travail sert le peuple... Cela
doit tre un honneur pour vous de servir par votre travail la patrie allemande !
L'auteur ajoute : Des rires fusrent. Des paroles vraiment patriotiques taient
trangres la majorit des ouvriers, et surtout aux hommes
245
. C'est qu'on ne
leur montre pas leurs besoins et leurs volonts traduits en institutions visibles.
C'est qu'on leur demande de croire que l'entreprise est eux, par dfinition nomi-
nale, puisqu'elle n'est plus personne, - quil ne reste pas trace de concurrence
dans la comptition, pas trace de taylorisme dans les normes techniquement fon-
des. Au lieu de la mdiation, on leur propose la transsubstantiation...
Il n'est donc pas plus juste de parler d'un rgime proltarien que d'un r-
gime d' exploitation . Ceux qui font le rgime et y projettent un avenir peuvent
de bonne foi penser socialisme. Ceux qui le supportent sans le faire, et n'ont donc
pas les mmes motifs de lui donner une adhsion absolue et abstraite, ne voient
pas paratre, sinon dans l'idologie, une civilisation proltarienne. M. Sauvy a
crit plusieurs fois qu'il n'y a pas d'apprciation conomique du communisme et
de son rendement, parce que, l o il prend , il escompte le dvouement illimi-
t, l'accroissement de la peine, le progrs de la production mme sans progrs
technique (la presse d'Allemagne orientale a soutenu cette thse), et qu'en cons-
quence on ne peut mettre les progrs de la production au crdit des rapports de
production qu'il tablit : ils relvent de l'hrosme. Le [363] systme ne se juge
pas proprement parler, on le veut ou on ne le veut pas, il est, dans ce qu'il a de
meilleur, la volont de faire tre de force une mdiation qui n'a pas eu lieu. En
quoi il est certainement une nouveaut. Mais non pas la rvolution dont le mar-
xisme faisait la thorie, la production dlivre de ses antagonismes par la suppres-
sion des rapports capitalistes de production. Que le systme assure un dveloppe-
ment rapide des pays neufs, c'est sur. Le rendement tombe, quand il rencontre,
comme en Allemagne, un proltariat ancien, qui fait des comparaisons, demande
des preuves et ne s'identifie pas d'emble l'entreprise, parce qu'il en a vu d'au-
tres. B. Sarel emprunte The Times Review of Industry un tableau de la produc-

245
Helden der Arbeit, Berlin, ditions Kultur und Fortschritt 1951, p. 63.

tion industrielle en Tchcoslovaquie, Pologne et Allemagne orientale, tabli
d'aprs les donnes officielles. On y lit clairement que le systme a plus de
convenance avec les pays sous-dvelopps
246
. L'exprience de l'U.R.S.S. ho" de
ses frontires ne lui aurait-elle pas enseign qu'il faut savoir s'arrter, et faire la
part du diable ?

III

La dtente que l'U.R.S.S. pratique aujourd'hui n'est pas un de ces pisodes
quivoques, qui prparent une reprise en main. Une dtente qui donne raison
Tito pourrait difficilement ramener le parti yougoslave la discipline. C'est un fait
nouveau, et considrable, que Malenkov, dsavou sur la question de la guerre
atomique, n'ait pas t limin. On peut donc avoir devanc le parti vers la vrit
sans tre un danger pour le rgime ? On peut donc tre autre sans tre ennemi ?
Quelque chose ne fonctionne plus dans le combin de rpression et d'autocritique
que nous avons dcrit. Certes, la dcompression est progressive, elle [364] a, elle
aussi, ses pauses, ses soubresauts, ses quivoques, mais elle semble cette fois irr-
versible. Au surplus, les dtentes tactiques concernaient les travailleurs socialistes
ou chrtiens. Il n'a jamais t question jusqu'ici de dtente envers le capitalisme.
Pour la premire fois, le systme rvolutionnaire admet qu'il ne couvre pas toute
lhistoire. Peut-tre est-ce qu'en sortant de ses frontires, et spcialement en Al-
lemagne, il a appris tenir compte d'autre chose. Tel est en tout cas le sens que
prend la politique nouvelle dans l'clairage de l'pisode allemand.
Quelles seraient alors les perspectives ? B. Sarel indique trs sobrement une
ligne d'avenir, et il le fait la manire marxiste. Le proltariat est l qui apprend
et crot travers toutes ses expriences. Retournant contre le pouvoir les tentati-
ves qu'il fait pour le capter, le proltariat malgr l'apparence, s'approche de la ges-
tion. travers dceptions et frustrations, il se forme jouer vraiment le rle de
classe dirigeante, soit la faveur d'une nouvelle pousse rvolutionnaire, soit
mme peut-tre par le jeu de la dynamique interne du systme. B. Sarel continue

246
Voici le tableau (en milliers de dollars, prix de 1938) :

1938 1947 1948 1949
Pologne 711 739 946 1.180
Tchcoslovaquie 876 761 893 964
Allemagne Orientale 2,162 1.020 1.280 1.500


de penser que, la proprit prive une fois supprime, l'avenir proltarien est
l'ordre du jour. Il est masqu par des privilges, des contradictions, mais il est
prsent dans la lutte sociale que le proltariat poursuit...
C'est laisser inexplique - ou c'est expliquer par des causes bien gnrales et
bien vagues, telles que les intrts ou les erreurs de la bureaucratie - l'exis-
tence des contradictions que le mme auteur a si bien dcrites. Si la rvolution
proltarienne en Russie n'a pu passer la planification et organiser une production
qu'en faisant place une couche dirigeante , peut-tre est-ce aussi parce que la
planification par le bas, la dictature propulse par le bas , enfin la socit pro-
ltarienne o proltariat et parti ne font qu'un, sont des fantasmes, qu'il n'y a pas
de mdiation par la dictature, de dictature mdiatrice, de cration historique auto-
ritaire. Aprs avoir si bien dcrit ce qui distingue une dmocratie populaire d'une
rvolution proltarienne, comment ne pas se demander pourquoi la rvolution
proltarienne finit en dmocraties populaires ? Comment placer la rvolution pro-
ltarienne dans leur avenir, [365] alors qu'elle est dans leur pass ? Il est plus pro-
bable que les dmocraties populaires, et lU.R.S.S. elle-mme, cherchent har-
moniser leurs rapports de production, non par un nouvel effort rvolutionnaire,
mais justement par la dtente, par des satisfactions donnes la consommation et
par quelque modalit nouvelle et prudente de dmocratie formelle , par quel-
que appel aux mystifications de l'idologie...
Ce qu'on peut plus srieusement valuer, c'est l'incidence de la dtente sur les
pays non communistes. Pour le moment, la politique des partis occidentaux, d'ail-
leurs engourdie, parat domine par les exigences de la dtente internationale. En
France, on poursuit l'opposition verbale au gouvernement en place, mais le parti
marocain va proposer un plan de pacification au Rsident franais, et la C.G.T.
joint ses efforts ceux du gouvernement pour rtablir le calme Saint-Nazaire.
Les partis occidentaux ne pourront longtemps, sous peine de crise intrieure, tout
sacrifier la dtente internationale. Ils seront sans doute amens dfinir une
politique propre, si mme lU.R.S.S. ne rencontre pas leurs vux en leur rendant
solennellement l'indpendance. L'tude de Vlahovitch parue Belgrade, et qui
propose la dissolution dfinitive du Kominform et la cration d'une nouvelle in-
ternationale sans liens de discipline, peut difficilement tre mise au compte des
Sovitiques. Elle les compromet du moins quelque peu aprs la visite des minis-
tres sovitiques Belgrade.
Si ceci est autre chose qu'une rverie, la nouvelle politique sovitique ne serait
pas un chapitre de l'histoire de la rvolution proltarienne, ce serait la dcision de
limiter la dictature du proltariat l'aire gographique o elle existe, la recon-
naissance, pour le reste du monde, d'autres formes de lutte sociale, l'invitation

les dfinir ou les inventer sans prendre modle des dmocraties populaires. On
verrait alors que la gauche n'est pas un mot creux, comme le disent d'une seule
voix des penseurs rvolutionnaires et contre-rvolutionnaires. Ce qui embrasse la
vie des pays rvolutionnaires, ce n'est pas la force civilisatrice d'une classe, c'est
la volont crispe d'une lite . Pour changer en une civilisation les besoins, la
souffrance [366] et l'exploitation des proltaires, il faut compter, plutt que sur
une dictature tablie en leur nom, sur leurs revendications rendues leur virulence
immdiate, et sur ce qu'elles exigeront des nouvelles techniques dont les hommes
sont sur le point de se saisir.
(Aot 1955.)

VI. Sur la dstalinisation.

Le grand mot la mode est
la dstalinisation.

Marcel SERVIN
(L'Humanit, 12-11-56.)

l'appel des intellectuels hongrois, nous ne devions pas, mme si cela avait
dpendu de nous, rpondre par la guerre. Mais nous leur devons beaucoup plus
qu'un oui , une signature et la compassion d'un moment. Les intellectuels ne
sont pas l pour faire bloc, ils sont l, s'ils le peuvent, pour faire la lumire.
L'hommage que nous devons aux Hongrois est de comprendre et d'expliquer
haute voix leur sacrifice, pour qu'il ne devienne pas vain.
Ainsi, des communistes disciplins - disciplins jusqu'aux plus pnibles auto-
critiques et aux pires invectives, je pense par exemple Lukacs - ont fait confian-
ce Nagy qui devait, acceptant le coude coude avec des anticommunistes, saisir
le tribunal bourgeois de l'O.N.U., consentir aux lections libres, dnoncer le
pacte de Varsovie. Ceux qui ont suivi Nagy ont solennellement dsavou le prin-
cipe qui veut qu'on ne fasse jamais appel au dehors dans les luttes entre commu-
nistes. Ceci veut dire qu'il n'y a plus de solidarit proltarienne et littralement
plus de communisme quand un pouvoir communiste a tout son proltariat
contre lui et l'crase par les moyens militaires. L'appel l'O.N.U. est la rponse
juste, correcte, l'intervention militaire : l'une et l'autre datent une crise du com-
munisme qui va jusqu'au cur du systme. Ces communistes hongrois n'ont pas

risqu leur honneur politique et leur vie sur un malentendu ou dans un traquenard.
Ils [367] n'taient pas des tourneaux ou des malchanceux. Nous n'avons pas le
droit moral de les saluer si nous passons sous silence leur dcision, qui entrinait
la fin du pacte communiste, dtruit par l'intervention militaire.
Or, dans les protestations de gauche (les seules que je considre ici) pu-
blies ces jours-ci, on met tacitement hors de cause le socialisme sovitique.
On parle des erreurs de Khrouchtchev, qui a lanc la dstalinisation d'une ma-
nire trop voyante, de la faute de Geroe qui a appel les Russes. D'autres pr-
sentent les vnements de Hongrie comme une regrettable incidence de
l ingalit de dveloppement , qui veut que les satellites exigent des biens de
consommation qu'ils ne peuvent pas encore produire, pendant que le peuple russe,
qui a fait son industrie lourde et pourrait les produire, ne les rclame pas : la r-
pression de Budapest devient une broutille dans l'histoire majestueuse de l'co-
nomie socialiste . On sous-entend ou on dit qu'une meilleure tactique, une
meilleure planification auraient vit tout cela et l'viteront demain.
Comme si le problme n'tait pas total, ainsi que la rvolte l'a t. Ces enfan-
tillages savants ont pour rsultat de masquer une crise o tout est en question, ils
sous-entendent une idologie que prcisment l'vnement conteste. En somme,
les insurgs de Budapest sont morts dans un cas douteux : nous autres, qui ne
sommes pas morts, nous pouvons, grce Dieu, faire la part des maladresses, des
erreurs, des fautes, de l'ingal dveloppement, et garder peu prs intacte notre
confiance dans le socialisme sovitique... Linsurrection des communistes
hongrois veut dire que le stalinisme a atteint jusqu' l'essence socialiste du rgime,
que la dstalinisation n'est pas, dans le systme, une retouche ou un changement
tactique, mais une transformation radicale, o il risque sa vie, et qu'il est pourtant
tenu d'accomplir s'il doit redevenir honorable. Revenir sur la dstalinisation, en
montrer tout le sens sans rien rserver, c'est le seul hommage de la gauche qui soit
acceptable pour les insurgs. Nous savons qu'il est trop tt pour dire en historien
ce quelle est. On ne peut pas dmontrer comme un thorme que la rpression de
Budapest est la maladie snile du communisme. Mais on peut [368] prouver
qu'aucun de ses principes n'en sort indemne, que la crise n'en pargne aucun, que
la dstalinisation n'est rien si elle n'est la rforme radicale d'un systme - le
mot a t dit par Togliatti, il est repris par Gomulka, par Tito - et sa contestation
par lui-mme. Il suffisait d'ailleurs, pour en tre sr, de regarder d'assez prs les
faits de ces derniers mois. Nous ne voudrions ici qu'en souligner quelques-uns,
dj trangement oublis.
Ce n'est pas Khrouchtchev qui est frivole, ce sont nos intellectuels qui ne li-
sent pas les textes, ou s'en tiennent ceux de la presse quotidienne. S'ils consul-

taient les documents publis par le parti communiste franais
247
- ou au moins la
remarquable analyse qu'en donne Claude Lefort
248
- ils verraient qu'on peut par-
ler, aujourd'hui, d'une vritable critique du rgime. Non seulement dans le dis-
cours de Khrouchtchev, mais dans ceux de Boulganine, de Souslov, de Malenkov,
la description de la vie conomique et politique de l'U.R.S.S. est telle qu'elle met
en question les deux principes fondamentaux du systme : celui de la dictature du
proltariat et celui de la planification autoritaire, qui est la forme moderne du
premier.
On pensait que la planification autoritaire avait le mrite d'organiser ce qui,
ailleurs, est laiss au destin, c'est--dire aux intrts, et que par exemple les salai-
res, en conomie planifie, taient fixs suivant les besoins, les impratifs de la
production et la quantit de produits consommables. Voici ce que Khrouchtchev
en pense :

Il faut dire... que l'on constate dans le systme des salaires et des ta-
rifs beaucoup de dsordre et de confusion... Il arrive frquemment que les
salaires soient uniformiss. Mais il arrive aussi que le mme travail dans
diffrentes entreprises et mme dans le cadre d'une seule soit pay diff-
remment... Une importante tche politique et conomique se trouve ainsi
devant nous : rglementer la rmunration du travail
249
.

[369]
On pensait qu'en conomie planifie, la quantit et la cadence du travail
taient fixes selon les ncessits d'une production prvue, pense et contrle.
Boulganine explique que les normes officielles sont au contraire un moyen de
tourner ces ncessits et de faire droit, tant bien que mal, aux besoins des sala-
ris :

La fixation de normes rduites, et, par voie de consquence, leur d-
passement notable, est l'origine d'une apparence trompeuse de prosprit
dans les entreprises, et rend ouvriers, personnel de matrise et ingnieurs
moins attentifs une augmentation relle de la productivit du travail. Au
fond, les normes sont actuellement dfinies non par le niveau technique et

247
Les Cahiers du Communisme, mars 1956, et le recueil dit par eux sous le titre XX
e

Congrs du parti communiste de l'U.S.
248
Socialisme ou barbarie, juillet-septembre 1956, n
o
19, en particulier pp. 43-72. Les cita-
tions qui suivent sont empruntes Lefort.
249
Les Cahiers du Communisme, p. 318.

d'organisation du travail, mais par le dsir de les adapter un niveau de sa-
laires dtermin
250
. Le cot rel de la production est donc sans rapport
avec le cot prvu et la productivit n'est pas dirige. Tout cela, au bout du
compte, doit bien apparatre quelque part : un moment vient o l'cart en-
tre la volont et les rsultats est flagrant. Alors la pression des faits est si
forte que le systme renonce faire ses comptes : Si l'on examine, dit
Khrouchtchev, comment telle ou telle rgion, district, kolkhose ou sovk-
hose, s'acquitte de ses engagements socialistes, on s'apercevra que les pa-
roles ne correspondent pas aux actes. D'ailleurs, vrifie-t-on en gnral ces
engagements ? Non, le plus souvent on ne le fait pas. Nul n'est responsa-
ble, ni moralement ni matriellement, de l'inexcution des engage-
ments
251
.

Si approximative qu'elle soit, quand elle opre sur une main-d'uvre docile,
dans un pays sous-dvelopp, la planification autoritaire est cratrice, et l'on sait
assez quelle puissance l'U.R.S.S. est devenue. La question n'est pas l. Elle est
dans le fait qu'avec le XX
e
Congrs, les dirigeants sovitiques ne dissimulent plus
une population plus mre que la planification autoritaire ne suffit pas diriger
l'conomie. Aprs avoir, par des moyens hroques, fond, sans appel au capital,
sa propre industrie, le rgime prouve le besoin de passer de la planification
au bilan, de l'autorit pure la connaissance, de l'hrosme la raison. [370] Le
XX
e
Congrs est un appel la vrit et la conscience n, des ncessits de l'co-
nomie russe, et non pas une improvisation tmraire suggre par les difficults
des satellites.
Quand il passe la critique politique, c'est la mme sparation de l'officiel et
du rel qui apparat, et cette fois au centre du rgime. La dictature devrait tre
anime par le proltariat, ou - puisque le proltariat ne peut agir dans l'histoire
sans un appareil qui rinterprte sa mission chaque moment - le proltariat de-
vrait du moins se reconnatre dans son parti. Selon le XX
e
Congrs, le parti est en
marge de la vie et de la socit relles, la connaissance qu'il essaye d'en prendre
par renseignements et statistiques est vaine, son action insignifiante. Khrouch-
tchev dclare : Les travailleurs qualifis qui sont l'appareil du parti s'occupent
moins d'organiser que de collecter toutes sortes de renseignements, de statistiques,
d'ailleurs inutiles dans la plupart des cas. C'est pourquoi trop souvent l'appareil du
parti tourne vide
252
. Voici comment Souslov dcrit l'activit d'un secrtaire
d'organisation de kolkhose : Sa table et tous ses rayons sont encombrs de dos-

250
XX
e
Congrs, p. 164.
251
252

siers et de cahiers. Il tient des registres o il consigne le travail des groupes du
parti, le travail parmi les femmes, le travail avec les jeunes communistes, l'aide
apporte l'organisation du Komsomol, les demandes et les plaintes, les missions
confies aux communistes, le travail d'ducation du parti, celui du cercle d'art
amateur Il a des dossiers portant l'inscription : J ournaux muraux , Bulle-
tins , mulation dans l'levage , mulation dans l'agriculture , Les amis
des plantations forestires . Le travail des propagandistes est consign dans trois
cahiers : Registre du travail des propagandistes , Le travail politique de mas-
se , Les missions quotidiennes confies aux propagandistes . Reprsentez-
vous combien de temps il faut pour remplir toutes ces paperasses qui coupent in-
vitablement du travail d'organisation vivant. Il est remarquer en mme temps
que, dans le kolkhose, on ne fournit aucun travail d'ducation [371] parmi les
trayeuses et les bergers. Les fermes ne sont pas mcanises, il n'y a pas d'horaire,
pas de rations tablies pour le btail. La productivit de l'levage est extrmement
basse. La moyenne de lait fournie annuellement par vache est de 484 litres. Quant
aux dossiers du secrtaire, ils n'ont pas fourni de lait. Sous ce rapport, ils se sont
rvls absolument striles
253
. Le Congrs rit et applaudit, signale ici le procs-
verbal. Plaisir incomparable d'entendre enfin dire publiquement ce qu'on sait de-
puis longtemps sans le dire.
Khrouchtchev tend ces remarques tous les cadres politiques : premire
vue, dit-il, ils semblent trs actifs et, en effet, ils travaillent beaucoup, mais toute
leur activit est absolument strile. Ils sigent en runions jusqu'au petit jour, ils
galopent dans les kolkhoses, semoncent les retardataires, tiennent des confrences
et prononcent des discours pleins de lieux communs et, en rgle gnrale, rdigs
d'avance, appelant se montrer la hauteur , surmonter toutes les diffi-
cults , oprer un tournant , tre dignes de confiance , etc. Mais un
dirigeant de ce genre a beau faire du zle, la fin de l'anne, il ny a aucune am-
lioration. Comme on dit, il a fait de son mieux , ce qui ne l'a pas empch de
rester plant comme un pieu
254
.
En un mot, les dirigeants sont des fainants occups . Et il ne s'agit pas
d'une dfaillance des hommes. L'inefficacit tient l'idologie : Notre travail
idologique, dit Souslov, est pour une bonne part inutile, car il se borne ressas-
ser les mmes formules et thses connues, et il duque parfois des glossateurs et
des dogmatiques spars de la vie
255
. La dgnrescence de lidologie est
constatable tous les chelons. Les conomistes, dit Khrouchtchev, ... ne parti-

253
XX
e
, Congrs, pp. 237-238.
254
255
XX
e
, Congrs, p. 239.

cipent pas l'examen des questions essentielles du dveloppement de l'industrie
et de l'agriculture au cours des confrences runies par le C.C. du P.C.U.S. Cela
signifie que nos instituts conomiques et leurs collaborateurs se sont foncirement
dtachs de la pratique de l'dification [372] Communiste
256
. (Ici peut-tre
quelque injustice : n'est-ce pas l'appareil politique qui a confin les conomistes
dans des tches techniques ? Et s'il ne dcouvre quaujourd'hui la dimension de
l'conomie, est-ce la faute des conomistes ?) Mikoyan est encore plus svre
pour les philosophes - Il aurait fallu dire deux mots l'adresse de nos philoso-
phes. Au demeurant, ils doivent comprendre eux-mmes que leur situation nest
gure plus brillante et qu'ils sont encore plus en reste devant le parti que les his-
toriens et les conomistes
257
.
En somme, il s'agit de savoir si l'conomie planifie pourra devenir une
conomie planifie, et la dictature du proltariat se faire entendre de lui, au lieu de
bourdonner inutilement ses oreilles, si l'apparence, tombe hors de la ralit,
pourra la rejoindre. Le XX
e
Congrs est la dnonciation d'une vie fictive et verba-
le, la critique du nominalisme et du ftichisme, un appel au concret. L'appareil, la
socit lgale cherchent le contact avec la socit relle, les hommes au travail et
les choses. La libralisation n'est pas une vague concession ou une tactique : l'au-
torit pure, le volontarisme, la dictature, manquent leur but en crant la fraude, la
complicit des fraudeurs, la passivit, la mythologie, et dtruisent cette jonction
de l'conomie et de la pense humaine qui s'appelle planification, de la socit
relle et du pouvoir qui s'appelle dictature du proltariat. On est en prsence d'un
rgime qui fait effort pour retrouver son sens qui le fuit.
La polmique antistalinienne prend dans ce contexte sa place exacte : c'est la
critique d'une superstructure ou d'une consquence. La dictature a cr des mca-
nismes psychologiques, des murs, une conduite, un style. Un rgime qui veut
faire et ne veut rien savoir traite l'chec comme sabotage et la discussion comme
trahison. Il ne veut pas se connatre dans ce qu'il est : ce serait dj dchoir dans
le relatif. Il organise donc le secret sur lui-mme, si soigneusement qu'il peut en
venir s'ignorer de bonne foi. Il ne peut se penser que comme la Vertu, la nga-
tion des vices de [373] l'adversaire, et ne peroit ce qui est hors de lui que comme
obstacle ou auxiliaire. Sa grande rgle est de juger sans tre jug - de juger sans
connatre et de se drober la connaissance pour n'tre pas jug. C'est tout cela
que le XX
e
Congrs rprouve sous le nom de Staline. Dj, il risque un regard sur
l'extrieur : il saperoit que le capitalisme n'est pas tout fait une ombre, que sa
survie continue, qu'elle peut durer longtemps, que tout cela n'est pas du ngatif,

256
257
Ibid., p. 253.

qu'il y a des progrs techniques, peut-tre des progrs sociaux, que la transition
vers le socialisme est peut-tre en train de s'y prparer sans passer par l'insurrec-
tion, ni mme par la dictature. Bref, le monde capitaliste est autre que l'U.R.S.S.,
mais il n'est plus le Mal, l'Autre absolu. Il existe, avec ses tares et ses qualits
relatives. Et l'U.R.S.S. elle-mme consent exister autrement que dans l'imaginai-
re, je renonce sa vie onirique, dcide de se connatre...
Seulement, si cette conversion la connaissance tait complte, la dictature
volerait en clats. Le XX
e
Congrs ne cde rien sur le monopole du parti. C'est
donc au parti encore qu'il s'adresse pour rformer l'activit du parti. Cet appareil
harass et fainant , coup de la production et de la socit relle, on exige
qu'il les rejoigne en redoublant d'activit. En somme, on lui demande l'impossi-
ble : on a montr qu'il est partout un double ou une doublure, et on l'invite rede-
venir un facteur rel de l'histoire en multipliant ses interventions importunes
258
.
L'appel la vrit et au rel ne pouvait donc pas tre consquent et sans rticen-
ces, si la dictature doit rester la dictature. La rupture entre la productivit et le
plan, entre le proltariat et la dictature ne pouvait pas tre ouvertement dnonce
sans mettre en cause l'essence et la philosophie du rgime. Et pourtant, puisqu'il y
va de la productivit et de la vie du systme, il fallait frapper un coup...
La solution fut de prsenter la critique du rgime sous la forme d'un dsaveu
de Staline. Le sacrilge tait suffisant et le mot d'ordre assez clair pour provoquer
un choc. Et en mme temps, la critique, localise sur une personne 374] et sur le
culte qu'on lui avait rendu, laissait hors de cause les principes et le systme. On
contestait le systme en le renforant, on le renforait en le contestant. C'est peut-
tre le chef-duvre du communisme : une prise de conscience l'insu du sujet,
une rvolution imperceptible, les avantages du redressement sans les inconv-
nients de l'aveu. Comme tous les chefs-d'uvre, celui-ci est difficile. Cumulant
les avantages, la dstalinisation cumulait aussi les dangers : il y avait aussi ce ris-
que que les uns ne veuillent pas entendre ce qu'on leur disait demi-mot - et que
les autres comprennent trop bien, et traduisent en langage clair. C'est ce qui s'est
produit jusqu'ici. On comprend que la franchise du XX
e
Congrs ait fait sursauter
les partis d'Occident. Quand Souslov ironise sur les dossiers qui ne produisent pas
de lait, les militants sont tout au plaisir de voir l'officiel rejoindre le rel, et le r-
gime y gagne aussitt. Il manque aux militants d'Occident, pour goter cet hu-
mour suprieur, un sens du relatif qui ne s'acquiert que par la vie communiste. Il
faut qu'ils se bouchent les oreilles ou, s'ils coutent, les sarcasmes du XX
e

258
Lefort, p. 55.

Congrs rveillent en eux des questions, des souvenirs, des rvoltes surmontes,
et aussitt ils passent la mesure.
C'est ce qui est arriv Togliatti. En un sens, les thses du XX
e
Congrs al-
laient au-devant de ses penses et de ses vux. Mais, justement parce qu'elles
justifiaient quelques-uns de ses doutes anciens, il ne pouvait savoir gr aux diri-
geants russes de les reprendre leur compte aujourd'hui, aprs les avoir autrefois
rprims. Cependant, les rancunes, l'humeur et la violence ne sont pas tout chez
Togliatti - c'est en quoi il dpasse de si loin les dirigeants franais. De tout cela, il
sait tirer un peu de lumire marxiste. En fin de compte, dit-il, il ne s'agit pas de
savoir si Staline tait bon ou mchant : On se limite en substance dnoncer,
comme tant la cause de tous les maux, les dfauts personnels de Staline. On reste
dans le domaine du culte de la personnalit. Tout d'abord tout le bien tait d aux
qualits positives surhumaines d'un homme. Actuellement, tous les maux sont dus
aux dfauts exceptionnels et mme ahurissants de ce mme homme. Dans un cas
aussi bien que dans l'autre, nous sommes en [375] dehors du critre de jugement
qui est propre au marxisme. Les vritables problmes chappent... ces problmes
qui touchent aux moyens et aux raisons qui portrent la socit sovitique
s'loigner sur certains points de la voie dmocratique et lgale qu'elle s'tait tra-
ce, et mme certaines formes de dgnrescence.
Ici reparat la dialectique : la polmique antistalinienne se dpasse elle-mme,
la critique du culte de la personnalit ne peut consister en changer les signes
et faire du grand homme le bouc missaire. C'est l une manire stalinienne de
critiquer Staline. La seule critique qui dpasse vraiment Staline, et qui donc soit
critique vraie, est celle qui va jusqu'au systme. Comme toujours, en bonne dia-
lectique, ce but ne peut pas tre atteint par n'importe quel moyen : la critique du
systme a t commence d' en haut - et il ne pouvait en tre autrement, puis-
que prcisment le systme avait restreint la vie dmocratique . Du moins faut-
il que, venue d'en haut, elle se dveloppe jusqu la base : Rapprendre une vie
dmocratique normale - d'aprs le modle tabli par Lnine dans les premires
annes de la Rvolution - c'est--dire rapprendre linitiative dans le domaine des
ides et dans la pratique, la recherche du dbat passionn, rapprendre ce degr de
tolrance envers les erreurs qui est indispensable pour dcouvrir la vrit, rap-
prendre la pleine indpendance du jugement et du caractre... rduquer les cadres
d'un parti, plusieurs centaines de milliers de femmes et d'hommes, et travers eux
tout le parti, et un pays immense o les conditions de la vie civile sont encore trs
diffrentes de rgion rgion, est une tche norme qui ne peut s'accomplir ni par
trois ans de travail, ni par un Congrs.

Togliatti y revient trois fois : le mal a t gnral et le remde doit l'tre. Il y a
l des erreurs gnrales , un problme central, commun l'ensemble du mou-
vement . Si la critique va jusque-l, s'il n'est rien dans le rgime qui puisse en
tre except, ne le met-elle pas en cause dans son essence et dans ses principes ?
Ce serait une erreur de le croire, dit Togliatti, mais on peut s'y tromper de bonne
foi : Je nexclus pas... et je tiens le dire franchement, [376] qu'il y ait des gens
qui, en toute bonne foi... arrivent se demander s'il ne faut pas aujourd'hui, tant
donn les critiques faites Staline, et tant donn que Staline a t le principal
reprsentant de la politique communiste pendant une trs longue priode, mettre
en doute la justesse de toutes les phases de cette politique... en remontant... enfin -
pourquoi pas ? jusquaux actes dcisifs de la Rvolution d'octobre... Il avait
trop bien compris, il allait faire manquer l'opration si dlicate de la demi-prise de
conscience.
On pouvait compter sur le parti franais pour remettre les choses en ordre, et
les Russes se sont rendus ses avis. Le cran d'arrt est mis, et la question marxiste
de Togliatti refoule par la Rsolution du Comit central du P.C.U.S. du 30 juin.
Pourtant, l encore, que de difficults. Le travail tait presque infaisable. On ne
peut pas, dit la Rsolution, tre d'accord avec la question pose par le camarade
Togliatti de savoir si la socit sovitique n'a pas abouti certaines formes de
dgnrescence. Il n'y a aucune raison de poser cette question
259
. Togliatti en
avait pourtant donn une trs bonne : comment, dans une socit rvolutionnaire
saine, de tels ravages auraient-ils t possibles ? On comprend ou on feint de
comprendre qu'il prte Staline le pouvoir dmesur de corrompre une socit :
Penser qu'une personnalit, ft-elle aussi importante que Staline, ait pu changer
notre rgime social et politique, c'est contredire les faits, le marxisme, la ralit,
c'est tomber dans l'idalisme. Cela signifierait attribuer une personnalit des
forces surnaturelles incroyables, comme la capacit de changer le rgime social,
et, bien plus, le rgime social dans lequel les millions de travailleurs constituent
une force dcisive
260
.
Les rdacteurs de la Rsolution se moquent-ils des militants ou sont-ils eux-
mmes dans la confusion ? C'est la question que pose tout le XX
e
Congrs : Dans
quelle mesure les rformateurs voient-ils ce qu'ils font ? Il n'est pas impossible
qu'ils n'aient pas compris la question de [377] Togliatti. Peut-tre n'imaginent-ils
mme plus ce que pourrait tre un examen de l'U.R.S.S. comme objet connatre,
une tude marxiste de sa dynamique intrieure ? Peut-tre pensent-ils la socit
comme un agglomr de choses et d'hommes, d'institutions juridiques (les formes

259
L'Humanit, 3-7-1956.
260
Ibid.

de la proprit, les clbres bases du socialisme ) et de volonts arbitraires, de
sorte que, puisqu'il n'a pas touch aux bases , l'analyse du stalinisme se ramne
la psychologie de Staline ? Les rdacteurs de la Rsolution traduisent la ques-
tion mme de Togliatti en langage stalinien. Toujours est-il que la Rsolution de
juin arrte ainsi l'avalanche. Le parti franais respire. On reste dans les superstruc-
tures, et comme, aprs tout, Staline tait Russe, il n'y a rien d'important changer
ici.
C'est alors que les questions de la planification et de la dictature mergent
nouveau, et de faon clatante, dans le rapport de Gomulka. Ici encore, on ap-
prend que la planification s'est change en son contraire. De 1949 1955, l'extrac-
tion houillre est passe de 74 94,5 millions de tonnes de charbon. Mais dans le
mme temps, le rendement du travail est pass de 1.320 kilos par tte de mineur
1.163 kilos : des 20 millions de tonnes gagnes, 14 millions ont t extraites en
dehors des heures normales de travail, en heures supplmentaires. Il n'y a pas
d'augmentation de la force productive. La planification ne planifie pas. Le rgime
paye des heures supplmentaires pour que l'extraction augmente. Il contrle le
rsultat brut, il ne contrle pas le rsultat net. Il faudrait, dit Gomulka, savoir
avant tout quels sont les frais de production rels. La pratique de la ralisa-
tion du plan sexennal consistait en ce que, dans des domaines dtermins, on a
concentr le maximum de moyens dinvestissement sans tenir compte des besoins
des autres domaines de la vie conomique. Et pourtant, l'conomie nationale
constitue un tout uni. Voil ce qu'il faut rappeler aprs dix ans de planification
polonaise, et vingt-cinq ans de planification russe. Le principe mme de la plani-
fication reste lettre morte, parce que la conception ne recouvre pas le tout concret
de l'conomie polonaise et que les producteurs se drobent. Le plan est irrel par-
ce qu'il est un projet volontariste, et non pas un [378] essai de comprendre les
exigences de la productivit et de l'orienter.
Nous ne nous tions pas chargs de dire ce qu'est la dstalinisation. Mais, quoi
qu'il en advienne, nous voyons dj ce qu'elle n'est pas et ne peut pas tre : une
rforme limite. Elle diffuse d'elle-mme dans tout le rgime, elle introduit par-
tout un ferment dangereux et utile, un risque et un espoir. Il y a deux manires de
ruiner cet espoir. L'une est de soustraire la dstalinisation les principes ftiches,
comme s'ils ntaient pas en cause. Lautre est celle des logiciens et des gom-
tres, qui souvent sont aussi des belliqueux. Parce qu'ils ont trouv, une contradic-
tion dans le rgime, ils font comme si lU.R.S.S., ntant pas un concept, ntait
rien. Ils l'ont toujours dit - dictature du proltariat et planification sont des mots
comme le cercle carr - et la dstalinisation qu'une ruse pour sauver ces formules.
Ils ont rfut l'U.R.S.S. et la Chine comme on rfute une opinion. Il n'y a qu'

effacer tout et recommencer. C'est la suppression symbolique, en attendant la
suppression physique. Que mettrez-vous donc la place ? Il est bien remarquable
que personne ne propose en Hongrie ou en Pologne le rtablissement du rgime
de proprit ancien. Il faut donc qu'il y ait une bonne manire de grer l'conomie
nationalise. Pourquoi ne pas laisser Gomulka la chercher ?
La dstalinisation met en lumire la contradiction fondamentale du rgime.
Mais il y a bien des ralits historiques contradictoires et qui durent dans la
contradiction. commencer par la ralit conomique du capitalisme, qui four-
mille de contradictions et n'est pas prs de disparatre. La dstalinisation conteste
l'essence de la dictature - tant qu'elle durera - et il faut qu'elle dure, comme disait
Togliatti, ce n'est pas l'affaire de trois ans et d'un Congrs -elle mettra le rgime
en danger, elle est donc promise par avance aux rechutes et aux convulsions. Mais
pourquoi un rgime ne vivrait-il pas avec une plaie au ct ? C'est le cas de tous
ceux o il y a de la libert. La cl pour la solution des difficults qui se sont
amonceles, dit Gomulka, se trouve entre les mains de la classe ouvrire. Cest
un appel la confiance et il n'y joint que des rformes bien [379] timides. Or, la
confiance, il l'a. Mais pour combien de temps, s'il n'invente pas des solutions et
des institutions ? Il est demand la dictature de se contester sans se laisser li-
miner, et au proltariat de se librer sans rejeter le contrle de la dictature. C'est
difficile, presque impossible. Le monde n'a le choix qu'entre ce chemin-l et le
chaos. C'est dans des formes sociales crer qu'une solution doit tre cherche.
La seule attitude juste est donc de voir le communisme dans le relatif, comme
un fait sans privilge aucun, comme une entreprise travaille par sa propre
contradiction, qui l'entrevoit, et qui doit passer au-del. Il n'est pas une solution,
puisqu'on le voit revenir sur ses principes. Il n'est pas exactement une ralit,
puisqu'on nous dit que la planification est encore faire et que la vie du parti est
imaginaire. La dictature est un essai manqu, manqu justement parce qu'il ne
voulait pas tre un essai, et qu'il voulait tre la fin de l'histoire. Comme modle
universel, comme avenir de l'humanit, elle a chou. Mais la rvolution franaise
aussi a chou. Il y avait, en 1793, des gens qui hassaient Robespierre bon
droit. Cela n'empche pas la rvolution franaise d'tre une phase de notre histoi-
re, cela ne fait pas que l'histoire, aprs elle, ait recommenc comme avant. Ce qui
s'est pass depuis 1917 nest pas une parenthse, mais, dans tous les sens du mot,
l'preuve, encore plus sanglante et douloureuse que la premire, du volontarisme
rvolutionnaire. On peut parler quitablement de lU.R.S.S., mais seulement si
elle accepte de rentrer dans le rang de l'histoire, et si l'on n'y croit pas, ni comme
au Bien, ni comme au Mal si l'on a renonc aux ftiches. Nous voudrions, pour
finir, souligner quelques quivoques, qui menacent la dstalinisation et la paix.

En un sens, les dcisions du XX
e
Congrs ne font que mettre en formules la
pratique stalinienne. L'armistice de Core, les communistes au gouvernement
aprs 1944, c'tait dj la politique de coexistence. Les dstalinisateurs, voir les
choses de prs, ne vont pas franchement au-del. Khrouchtchev dit que la rvolu-
tion n'est pas ncessairement l'insurrection ou la guerre civile - pas ncessaire-
ment la violence. On peut utiliser aussi la voie parlementaire [380] pour passer
au socialisme et conqurir une solide majorit au Parlement . Mais quelques
lignes plus loin : Pour toutes les formes de passage au socialisme, la direction
politique de la classe ouvrire, avec son avant-garde sa tte, est la condition
expresse, la condition dcisive. Or, l'avant-garde, comme on sait, c'est le parti,
et si l'action parlementaire n'est - comme elle l'a toujours t chez Lnine - qu'un
des moyens d'action du parti, que lon emploie aussi , ce que Khrouchtchev
propose l n'est qu'une de ces politiques de Front national que Staline a suscites
aprs la guerre.
Mikoyan est encore plus net. La diffrence, dit-il, reste entire entre marxisme
et rformisme. Pour les marxistes, il faut que la direction dtat dans la socit
soit assume par la classe ouvrire, afin... que... ayant recueilli la majorit, elle
prenne le pouvoir en main... Il faut se rappeler que la rvolution, pacifique ou
non pacifique, sera toujours une rvolution. La seule nouveaut de ces textes est
en somme le dtour par la majorit parlementaire. La majorit conquise, la classe
ouvrire prendra le pouvoir en main . On ne dit pas si ce pouvoir sera contrl
par la majorit mme qui l'a cr, et encore moins ce que la minorit deviendra
dans cette inquitante deuxime phase
Bien entendu, il est significatif que l'on cherche crer des quivoques et que
Mikoyan se dfende d'tre rformiste. Par-dessous les mots, les concepts, on sent
que la dictature se desserre, et que lAutre est pris en considration. Quand Sou-
slov, au lieu de parler de socialisme ou de communisme, parle d'un rgime so-
cial nouveau, avanc , ce n'est pas le ton de Marx et de Lnine, et l'on serait bien
en peine de dpartager la concession et la ruse. Mais rien dans les formules pro-
poses ne garantit absolument qu'il y ait du nouveau. Et l'on peut sans y rien
changer se replier sur la violence et la guerre froide. Les dstalinisateurs sont en-
core des staliniens. La double nature du stalinisme contient tout, y compris la ds-
talinisation. Les meilleurs observateurs l'ont remarqu, la vie politique du com-
munisme, en rgime stalinien, comportait des luttes d'autant plus hagardes qu'il
n'y avait pas l face face plusieurs politiques et que l'opposition ne pouvait [381]
pas tre manifeste. Aucune divergence doctrinale n'existait sur la politique stali-
nienne de compromis et de coexistence et l'on donnait seulement aux durs la
satisfaction d'entourer les compromis de manifestations menaantes. Le propre du

stalinisme ou opportunisme de gauche, dit Herv, est de faire une politique de
collaboration en gardant une idologie intransigeante. Le compromis tonitruant, la
paix vocifre, le mlange de concession politique et de violence verbale sont le
stalinisme mme. S'il y a aujourd'hui quelques dstalinisateurs dans la tte du
parti franais, ils n'ont pas pour autant cess d'tre staliniens. Comme disait To-
gliatti, cela demandera de longues annes.
On ne peut oublier tout cela quand il s'agit d'apprcier par exemple la rupture
d'Herv lui-mme avec le stalinisme. L'exemple est d'autant plus significatif que,
survenue avant le XX
e
Congrs et hors de tout ultimatum des vnements, elle est
le fruit mr d'une exprience, le fait d'un homme assez lucide pour anticiper l'vo-
lution du communisme, assez courageux pour parler dans le silence gnral, ma-
tre de sa critique comme il l'tait auparavant de son adhsion, en un mot fidle
lui-mme. Mais c'est justement cette dignit si rare qui maintient sa politique dans
l'quivoque. Elle n'est beaucoup d'gards qu'une forme plus consciente de la
politique stalinienne. Quant l'opinion, dit-il lui-mme, selon laquelle je n'au-
rais pas eu une ligne oppose celle de la direction du P.C.F., elle est gale-
ment comprhensible. Par la force des choses et tant bien que mal, la direction du
P.C.F. fait pratiquement une politique que ses discours dmentent. I1 tient
prsenter la coexistence consciente et active comme une politique marxiste et
mme lniniste. Laissons Marx et Engels, de qui on peut tirer plus d'une philoso-
phie politique. Bien sr, Lnine et Trotsky peuvent servir critiquer le stalinisme,
mais ils ne s'en cartent pas du mme cot que les dstalinisateurs. Mme quand il
proposait la N.E.P., Lnine n'a jamais pos en principe la coexistence et l'mula-
tion du capitalisme et du socialisme. D'ailleurs, la N.E.P. est d'avant la planifica-
tion, une N.E.P. aprs vingt-cinq ans de planification a un tout autre sens. La poli-
tique de coexistence active est-elle une politique [382] bolchevique ? Politique-
ment ce que Gomulka suggre, c'est un compromis avec la dmocratie parlemen-
taire, une Dite qui apprcie et contrle le travail du gouvernement , un
parti qui dirige et ne gouverne pas, un appareil d'tat qui retrouve son auto-
nomie l'gard du parti ; bref, une sorte de communisme constitutionnel au
sens o l'on parle de monarchie constitutionnelle. Tout ceci n'a rien de commun
avec la dmocratie des travailleurs de Trotsky, et pas davantage avec les th-
ses de ltat et la Rvolution. La dstalinisation ne revient pas ce qui fut avant
Staline. Elle passe au-del de Staline vers un avenir autre. L'horizon d'un commu-
nisme dstalinis n'est pas l'horizon de Lnine.
Herv se demande, au dbut de la Rvolution et les ftiches, si la rvolution
est indfiniment diffre par la coexistence. Il conclut la fin : elle n'est ni diff-
re, ni supprime, elle change de caractre. Car la rvolution n'est pas ncessai-

rement l'insurrection, ni mme la violence, ni le coup de Prague
261
. Il deman-
de qu'on reconsidre la notion de rforme , celles de planification, de nationali-
sation et de capitalisme d'tat
262
. Il parle avec un point d'interrogation d'un r-
formisme de fait et finalement envisage des rformes qui seraient provisoire-
ment inapplicables dans la situation politique, mais qui pourraient, en raison de
leur attraction sur les masses, faire progresser la lutte et crer les conditions de
leur mise en pratique
263
. Voil qui nest pas loin de la classique conception des
rformes comme moyen d'agitation et amorce de la prise du pouvoir... Mais alors,
quoi bon reconsidrer les rformes et le reste ? Ces sages recherches seront vite
dpasses par la logique de la lutte. Il semble, si l'on en croit Khrouchtchev, que
la forme de la dictature du proltariat puisse n'tre pas ncessaire. Sur un sujet
pareil, on aimerait quelque chose de plus positif. Il faudrait savoir s'il ne s'agit que
d'amorcer autrement le volontarisme de la dictature du proltariat et de la planifi-
cation autoritaire - [383] et d'une forme plus intelligente et plus franche du stali-
nisme.
Mais un stalinisme plus conscient n'est plus le stalinisme. Il s'agit de tout autre
chose, on le voit bien par la critique des ftiches et de l'attitude communiste. Il
faut, dit Herv, prendre position sur les grands problmes de la vie nationale, pro-
poser des solutions, s'engager. Sinon, comment voulez-vous que les dmocrates et
les socialistes aient confiance en nous ? eux de prendre les responsabilits ?
nous de prsenter les revendications ? Attitude commode, mais peu persuasive.
Comment les militants et le parti, s'ils croient la rvolution comme la solution,
s'occuperaient-ils de savoir si une rforme est possible, au lieu de faire avancer
la lutte en proposant des rformes inapplicables ? S'agit-il de faire vivre la R-
publique ou de la traverser vers la dictature ? Il ne suffit pas de laisser la chose
indcise pour rconcilier les communistes et les autres dans une action.
Il me semble, dit encore Herv, que le parti exerce le droit de se prononcer
sur toutes les questions extrieures ou intrieures des autres organisations. Com-
ment pourrait-il interdire la rciproque ? Sur quel principe se fonderait-il ? Sur le
principe qu'il n'est pas un parti comme les autres ? S'il veut effectivement
contracter des alliances plus tendues et ne pas se contenter des adhrents de
deuxime classe ou membres honoraires du parti, comment pourrait-il imposer ce
principe d'autres partis ? Comment une entente serait-elle possible si le parti
communiste maintenait son principe qu'il a des droits que n'ont pas les au-

261
La Rvolution et les ftiches, p. 138.
262
Ibid., p. 129.
263
Lettre Sartre, p. 82.

tres ?
264
. Mais si le proltariat a une mission historique et si le parti est l'inter-
prte de cette mission, il a des droits particuliers, il n'est pas un parti comme les
autres. Le communisme ne peut user de rciprocit avec les autres, que s'il
consent se voir aussi par leurs yeux, c'est--dire se relativiser.
On voit donc ce qu'il faut penser du mot d'ordre de Front populaire repris par
Herv et, ces jours-ci encore, [384] par Sartre. Il n'est pas de ceux qui contribuent
la clart politique. Car, enfin, de quel Front populaire parle-t-on ? Il y a le mou-
vement social de 1936, les grves avec occupations d'usines, qui mettaient l'or-
dre du jour la prise de possession par la classe ouvrire des moyens de la produc-
tion. Ce n'est sans doute pas celui-l qu'on pense comme un moyen d'unir la
gauche. Est-ce au Front populaire la manire de Thorez, qui met fin aux grves,
mais, force de violences verbales, dgage la responsabilit du parti ? Ou encore
au tripartisme d'aprs-guerre o des ministres communistes votaient contre un
gouvernement dont ils continuaient de faire partie ? C'est juste le contraire de cet-
te politique constitutionnelle , de cet engagement dans les problmes du jour,
de cette action srieuse en commun avec les non-communistes que Herv souhaite
avec Togliatti. Pense-t-on enfin au Front populaire la manire de Blum, J anus
qui se prsente la classe ouvrire comme le commencement du socialisme, aux
chefs d'entreprise comme leur dernire chance, qui n'est finalement ni l'un ni l'au-
tre, et choue sur les deux plans de la rforme et de la rvolution ? On ne peut
parler srieusement de Front populaire qu'en reprenant le problme mme auquel
Blum sest heurt - en dfinissant une action qui soit en effet le dpassement de
l'anarchie capitaliste sans tre le commencement de la dictature du proltariat.
Cela s'appelle un rformisme.
La vrit est que le rformisme n'est pas une vieille chose : il est seul l'ordre
du jour. Gomulka s'avise qu'il faut faire les comptes de la nation, qu'il n'y a pas de
plan sans bilan, qu'aprs le transfert l'tat des moyens de production, le probl-
me d'une direction effective de l'conomie par l'homme reste entier, que l'cono-
mie dictatoriale n'est qu'au seuil de ce problme. Cela veut dire que les formes
rivales de la proprit sont apprcier selon qu'elles permettent ou non de le r-
soudre, et que ni l'une ni l'autre n'est en soi une solution. Pour valuer les frais
rels de production, les besoins, les possibilits de consommation, l'conomie de
march est un instrument us, adapt tant bien que mal des usages imprvus.
C'est le seul dont on dispose jusqu'ici. Si l'on en veut un meilleur, il est inventer.
[385] Des problmes analogues sont l'horizon de la dictature et l'horizon du
capitalisme. Il s'agit pour la dictature de passer une planification qui ne soit pas

264
Lettre Sartre, p. 111.

imprative, et inversement, pour le capitalisme, de soumettre une direction d'in-
trt public les mcanismes de l'conomie de march. Il s'agit des deux cts de
crer des mcanismes artificiels ou des servo-mcanismes qui sollicitent et
organisent l'conomie sans dictature. L'alternative rforme ou rvolution ne
s'impose plus devant le problme nouveau qui merge et que la rvolution n'a pas
rsolu.
Dans l'immdiat, un parti ouvrier et paysan rformiste, c'est l'invasion dans la
vie politique d'une masse d'lecteurs qui, pour le bonheur de la droite, est pr-
sent mise l'cart. C'est aussi la fin du double jeu socialiste. Il serait encore plus
difficile de faire accepter des militants socialistes la politique que l'on sait si ve-
nait manquer le point d'honneur du programme socialiste , consolation et
justification permanentes. L'exigence d'une politique relle, manifeste, vrifiable,
ne transformerait pas moins le parti socialiste que le parti communiste. Et il ne
s'agit l que d'une seule opration : le socialisme n'a pu dgnrer ce point que
parce que la politique communiste rendait impossible sa tche rformiste et lui
fournissait infatigablement tous les prtextes et les diversions utiles. On cherche
de diffrents cts un critre de la gauche : il n'est pas si difficile trouver. Est
homme de gauche celui qui souhaite le succs de la dstalinisation - une dstalini-
sation sans cran d'arrt, consquente - et tendue, par-del les frontires du com-
munisme, toute la gauche qu'il a gele .
(Novembre 1956.)

VII. Sur lrotisme.

L'rotisme est-il une forme de courage intellectuel et de libert ? Mais que de-
viendrait Valmont sans l'innocence de Ccile, sans la chastet de la prsidente ? Il
n'aurait rien faire. Que deviendraient les mauvais sentiments sans [386] les
bons ? Le plaisir de profaner suppose les prjugs et l'innocence. Il les suppose
peut-tre mme chez le profanateur, et le concours de mchancet que Mme de
Merteuil et Valmont ont institu entre eux, on souponne, la fin du livre, qu'elle
du moins ne l'a peut-tre accept que parce que Valmont comptait pour elle. Il n'y
a de fleurs du mal que s'il y a un Mal et un Bien, et de postulation vers Satan que
s'il y a une postulation vers Dieu. Un certain rotisme suppose tous les liens tradi-

tionnels et n'a ni le courage de les accepter ni celui de les rompre. Ici libertin est
un diminutif.
L'rotisme surraliste mriterait d'tre tudi part. C'est bien autre chose que
le plaisir de profaner. C'est le retour l'unit primordiale, l'immdiat, l'indistinc-
tion de l'amour et du dsir, comme l'criture automatique tait l'appel une parole
non gouverne et indistincte de son sens. Mais, justement, les surralistes ont
bientt compris que toute criture involontaire n'a pas cette force : les paroles de
la sibylle s'usent, celles qui dureront ne sont pas toutes prtes dans notre gorge,
elles se prparent par l'essai de vivre et de parler. Il y a eu un surralisme qui
cherchait les miracles l'tat brut, dans toute dsorganisation du monde constitu.
la limite, c'est l'art des farces et attrapes. Le surralisme qui a dur ne se
contentait pas de dchirer le monde habituel, il en composait un autre. L'Amour
fou est crer, par-del l'amour propre, le plaisir de dominer, le plaisir de pcher.
Lrotisme de profanation est trop attach ce qu'il nie pour tre une forme de
libert. Il n'est pas toujours signe de force d'me. J 'ai connu un crivain qui ne
parlait que sang et destruction, et qui, comme on lui demandait ce qu'il sentait
aprs avoir tu, rpondit qu'aprs tout, il n'avait tu personne, mais que, s'il l'avait
fait, il aurait assurment le sentiment d'tre tomb dans un trou . Nos sadiques
sont souvent bonasses. Il y a des lettres de Sade qui le montrent geignard et timide
devant l'opinion. Ni Laclos ni Sade n'ont jou pendant la Rvolution franaise le
rle de Lucifer. Et, par contre, ce que l'on sait de la vie personnelle de Lnine et
de Trotsky montre qu'ils [387] taient des hommes classiques. La candeur et l'op-
timisme des thses marxistes sur la sexualit n'ont pas grand rapport avec le liber-
tinage. L'aventure d'une rvolution se joue sur une scne plus are que celle de
Sade et, plus qu' Sade, Lnine ressemble Richelieu.
Considrons que nos grands rotiques sont toujours la plume la main : la re-
ligion de l'rotisme pourrait bien tre un fait littraire. Le propre de la littrature
est de faire croire au lecteur qu'on trouverait, dans l'homme et dans ce qu'il vit,
l'tat concentr, la substance rare que ses uvres laissent deviner. Ce n'est pas
vrai : tout est l, dans le livre, ou du moins le meilleur. Le public aime mieux croi-
re que l'crivain, comme un tre d'espce inconnue, doit avoir de certaines sensa-
tions qui contiennent tout, et qui sont comme des sacrements noirs. L'crivain
rotique mise sur cette lgende (et l'accrdite d'autant mieux que le sexe est en
beaucoup d'hommes le seul accs l'extraordinaire). Mais il y a l un jeu de mi-
roir entre l'crit et le vcu. Une bonne part de l'rotisme est sur le papier. L'cri-
vain non rotique, plus franc, plus courageux, n'lude rien de sa tche, qui est de
changer la vie des signes, lui tout seul et sans complice.

Quant aux philosophes, il y en a de trs grands, comme Kant, qui passent pour
avoir t aussi peu rotiques que possible. En principe, comment resteraient-ils
dans le labyrinthe de Sade et de Masoch puisqu'ils cherchent comprendre tout
cela ? En fait, ils y sont, comme tout le monde, mais avec l'ide d'en sortir. Com-
me Thse, ils emportent avec eux un fil. crivains eux aussi, leur libert de re-
gard ne se mesure pas la violence de ce qu'ils sentent, et il arrive qu'un morceau
de cire leur en apprenne beaucoup sur le monde charnel. La vie humaine ne se
joue pas sur un seul registre : de l'un l'autre, il y a des chos, des changes, mais
tel affronte l'histoire qui n'a jamais affront les passions, tel est libre avec les
murs qui pense de manire ordinaire, et tel vit apparemment comme tout le
monde dont les penses dracinent toutes choses.
(Octobre 1954.)
[388]

VIII. Sur les faits divers.

Peut-tre n'y a-t-il aucun fait divers qui ne puisse donner lieu des penses
profondes. J e me rappelle avoir vu, dans l'Italie fasciste, en gare de Gnes, un
homme se jeter sur la voie du haut d'un remblai. La foule accourait. Avant mme
de penser accourir le bless, les miliciens ferroviaires la refoulrent dure-
ment. Ce sang troublait l'ordre, il fallait bien vite l'effacer, et que le monde reprt
son aspect rassurant d'un soir d'aot Gnes. Tous les vertiges sont parents.
voir mourir un inconnu, ces hommes auraient pu apprendre juger leur vie. On
les dfendait contre quelqu'un qui venait de disposer de la sienne. Le got du fait
divers, c'est le dsir de voir, et voir c'est deviner dans un pli de visage tout un
monde semblable au ntre.
Mais voir, c'est aussi apprendre que les plaisirs, que les douleurs sans limites
qui nous remplissent ne sont pour le spectateur tranger qu'une pauvre grimace.
On peut tout voir, et vivre aprs avoir tout vu. Voir est cette trange manire de se
rendre prsent en gardant ses distances, et sans participer, de transformer les au-
tres en choses visibles. Celui qui voit se croit invisible : ses actes restent pour lui
dans l'entourage flatteur de ses intentions, et il prive les autres de cet alibi, il les
rduit quelques mots, quelques gestes. Le voyeur est sadique. Stendhal, qui
aimait passionnment regarder, mais qui se surveillait, a bien compris que mme

l'indignation est quelquefois suspecte - Quelles anecdotes sur des magistrats
bien pays n'ai-je pas rencontres sur ma route de Bordeaux Bayonne Pau, Nar-
bonne, Montpellier et Marseille ! Quand je serai plus vieux et plus bronz, ces
choses si tristes paratront dans l'Histoire de mon temps. Mais, grand Dieu, quelle
laideur ! Le monde a-t-il toujours t aussi vnal, aussi bas, aussi effrontment
hypocrite ? Suis-je plus mchant qu'un autre ? Suis-je envieux ? D'o me vient
cette envie dmesure de donner une vole de coups de bton ce magistrat de...
par exemple ?

*
* *

[389]
Il y a donc un bon et un mauvais usage des faits divers, peut-tre mme deux
sortes de faits divers, selon le genre de rvlation qu'ils apportent. Ce qui est ca-
ch, c'est d'abord le sang, le corps, le linge, l'intrieur des maisons et des vies, la
toile sous la peinture qui s'caille, les matriaux sous ce qui avait forme, la
contingence et finalement la mort. L'accident dans la rue (vu travers une vitre),
un gant sur le trottoir, un rasoir prs de l'il, les fourmis du dsir et sa paralysie -
Le chien andalou de Buuel dcrivait toutes ces rencontres avec le prhumain, et
l'on peut toujours obtenir la mme lucidit de rve, la mme motion stupfiante
chaque fois qu'on se retranche, qu'on se fait tranger : un homme parlant au tl-
phone, si je n'entends pas ce qu'il dit, cet air d'intelligence drisoire, ces nuances
dans l'absurde sont un spectacle fascinant - mais aprs tout ne nous apprennent
que notre parti pris de regarder sans comprendre.
Il faut mettre part ou au-dessus les petits faits vrais de Stendhal. Ils ne rv-
lent pas seulement les dessous, la poussire, la crasse, les rsidus d'une vie - mais
plutt l'incontest d'un homme, ce qu'il est dans les cas limites, quand il est sim-
plifi par la circonstance, quand il ne pense pas se faire, dans le malheur ou dans
le bonheur. Stendhal, Toulon, un jour de pluie, est sauv de l'ennui par deux
images - Un soldat qui fuyait et qui se mprisait soi-mme arrte un cheval,
renouvelle l'amorce de ses pistolets, fait monter ce cheval du chemin derrire la
haie, tue un ennemi, en blesse un autre et, de ce fait, arrte une droute.
Comment, continue Stendhal, aprs une clbrit si magnifique, oserais-je dire
que j'ai ennobli et, par le fait, dsennuy ma journe en montant sur le bateau
vapeur... J 'ai t amus par la galanterie d'un matelot avec une fort jolie femme,
ma foi, de la classe du peuple aise, que la chaleur avait chasse de la chambre en

bas, avec une de ses compagnes. Il l'a couverte d'un voile pour l'abriter un peu,
elle et son enfant, mais le vent violent s'engouffrait dans le voile et la drangeait.
Lui chatouillait la belle voyageuse et la dcouvrait tout en faisant semblant de la
[390] couvrir. Il y avait beaucoup de gaiet, de naturel et mme de grce dans
cette action qui a dur une heure. L'amie non galantise faisait attention moi et
disait Ce monsieur se mouille. J 'aurais d parler avec elle c'tait une belle
crature, mais la vue de la grce me faisait plus de plaisir.

*
* *

Le petit fait vrai n'a pas besoin d'tre hroque ni gracieux. Ce peut tre une
vie qui touffe et se perd dans l'arrangement social : le provocateur Korthis qui
reoit d'un soldat une balle dans le ventre et fait chanter le ministre de lIntrieur
qui l'emploie - mais un peu seulement parce quil sait qu'on peut l'empoisonner
l'hpital, parce qu'il est, comme Leuwen, un ancien soldat, parce qu'il a lhabitude
de la misre et devine qu'on ne paie pas trs cher le silence d'un misrable. La
mme lutte interminable avec le malheur, le mme jeu puisant avec les lois, les
rglements, les ncessits amnent aujourdhui dans les dispensaires des femmes
extnues, folles : vivre quatre dans une pice, se lever et lever les enfants
cinq heures pour avoir la place de prparer le djeuner, les mener la concierge
qui les garde jusqu' l'heure de la classe, voyager une heure et demie en autobus et
en mtro pour aller travailler Paris, en revenir le soir huit heures, pour faire les
courses et le dner, recommencer le lendemain et, aprs quelques annes, ne plus
pouvoir - voil des rvlations que les journaux pourraient sans inconvnient of-
frir leurs plus jeunes lecteurs. Les petits faits vrais ne sont pas des dbris de la
vie, mais des signes, des emblmes, des appels.
Ce n'est qu'avec eux que le roman peut se comparer. Il s'en sert, il exprime
comme eux et, mme quand il invente, ce sont encore des petits faits fictifs
qu'il invente : la moiti des cheveux de Mathilde jets par la fentre J ulien, le
directeur du dpt de mendicit qui fait taire des prisonniers parce que ces chants
gteraient son dner. Pourtant il y a plus et il y a moins dans le roman que dans les
petits faits vrais. Le geste ou la parole du moment, il les prpare, il les commente.
Lauteur se [391] prte au personnage, nous fait entrer dans son monologue int-
rieur. Le roman donne le contexte. Le fait divers frappe au contraire parce qu'il est
l'invasion d'une vie dans celles qui l'ignoraient. Le fait divers appelle les choses
par leur nom, le roman ne les nomme qu' travers ce que les personnages sentent.

Le secret d'Octave, Stendhal ne le dit pas : Il faudra bien des sicles, crivait-il
Mrime, avant qu'on puisse peindre avec du noir et du blanc. Le mal d'Octave
devient alors le mal de l'impossible - plus irrmdiable et moins pre que son vrai
mal. Le roman est plus vrai, parce qu'il donne une totalit et qu'avec des dtails
tous vrais on peut faire un mensonge. Le fait divers est plus vrai parce qu'il blesse
et qu'il n'est pas beau. Ils ne se rejoignent que chez les plus grands, qui trouvent,
comme on l'a dit, la posie du vrai .
(Dcembre 1954.)

IX. Sur Claudel.

Si le gnie est celui dont les paroles ont plus de sens qu'il ne pouvait leur en
donner lui-mme, celui qui, dcrivant les reliefs de son univers priv, veille dans
les hommes les plus diffrents de lui une sorte de ressouvenir de ce qu'il est en
train de dire, comme le travail de nos yeux dveloppe ingnument devant nous un
spectacle qui est aussi le monde des autres, Claudel a t quelquefois un gnie. De
savoir s'il l'a t aussi souvent que Shakespeare ou que Dostoevski, deux de ses
matres, ou si au contraire le ronron claudlien, comme disait Adrienne Monnier,
une certaine manire d'organiser la dflagration des mots, ne vient pas souvent
remplacer la parole de Claudel, c'est une autre question, et qui n'importe pas
beaucoup. De toutes manires, il n'y a pas de gnie qui le soit continuellement, le
gnie n'est pas une espce ou une race dans l'humanit.
Quon le fasse pour honorer Claudel en le mettant au nombre des surhommes,
ou au contraire pour atteindre [392] l'uvre par ricochet au moyen de quelques
anecdotes choisies, parler de gnie, c'est postuler qu'un homme peut tre de la
mme toffe que ce qu'il a crit, et qu'il l'a produit comme un pommier produit
des pommes. Dans le moment de la mort, o plus que jamais le vivant et l'crivain
sont lis, puisqu'ils viennent de finir ensemble et qu'on entend pour la premire
fois le silence de cette voix-l, il est naturel qu'on soit tent de poser la question
du gnie. Mais, qu'on le fasse pieusement ou mchamment, c'est toujours la mme
erreur cruelle sur la condition d'crivain. L'amour et la haine s'accordent en ceci
qu'on lui fait un honneur, mais aussi un devoir, d'avoir t infaillible. Si l'on veut
trouver l'attitude juste envers lui, il faudrait renoncer ce ftichisme. Il n'y a ja-

mais lieu, envers aucun homme pris dans son entier, de dcerner ou de refuser le
brevet de gnie.
Les contingences de Claudel, on les connat : elles ont t assez souvent souli-
gnes. Les vnements publics ne lui russissaient pas. Il a parl des poilus
autrefois, et rcemment encore, sur un ton que les combattants ne supportent gu-
re. Il a rendu hommage, presque avec les mmes mots, des hommes d'tat entre
lesquels il aurait fallu choisir. Sur la situation du monde, il a produit dans Le Fi-
garo des apprciations dangereusement martiales. Dans ces circonstances extr-
mes, il n'tait gure plus clairvoyant ni intransigeant qu'un fonctionnaire moyen
du Quai d'Orsay. Il ne faut pas lui demander cette intolrance des titres et des
conseils d'administration qui est le point d'honneur des crivains professionnels.
Mais ce n'est pas l notre sujet : ce n'est pas l qu'tait, si gnie il y a, son gnie.
Voici qui est plus important : il a du presque tous ceux qui ont eu recours
lui pour se dcharger du soin d'tre eux-mmes. J acques Rivire, qui lui dcrit
son bric--brac intime (et qui, par parenthse, insrait mchamment quelques bti-
ses dans ses lettres pour voir si le grand homme s'en apercevrait), Claudel rpond
qu'il se faut enfourner au confessionnal . Il enjoint Gide de dsavouer Sodo-
me sous peine de n'tre plus son ami. une dame cultive qui venait l'interroger
sur nos efforts pour fonder des valeurs rien qu'humaines, il rpond - et ceci [393]
renchrit sur l'intgrisme le plus strict - les valeurs morales sont les comman-
dements de Dieu et de l'glise. Hors de cela, il n'y a aucune valeur morale ni spi-
rituelle. Ce que nos crivains dcouvrent me parat drisoire . Mais leur tragdie,
dit la dame, leur loyaut... a m'est compltement indiffrent, dit Claudel.
Qu'ils se dbrouillent comme ils peuvent. Tel est ce sectaire. Tels sont, disait
Gide, cette volontaire (et instinctive) inintelligence, ce parti pris de nier ce qu'on
ne peut annexer
265
.
Et pourtant, c'est un athe, Philippe Berthelot, qu'il a t attach, dit-il lui-
mme, par les liens d'une affection et d'une reconnaissance plus fortes que celles
que j'aie jamais ressenties pour aucun tre humain
266
. Or, rien annexer ici :
Chaque appel que je lui ai adress na rencontr que son silence et un regard
vasif
267
. Berthelot, atteint par l'angine de poitrine sa table du Quai d'Orsay,
appelle un de ses collaborateurs et lui dit : J e serai mort dans dix minutes... je
veux que vous sachiez qu'aprs la mort il n'y a rien, et que j'en suis sr. Claudel
commente : C'est l'honnte et courageuse constatation d'un fait et d'une impuis-

265
Journal, 2 novembre 1930.
266
Accompagnements, p. 182.
267
Ibid., p. 193.

sance personnelle voir plus outre
268
. Le 6 avril 1925, Claudel apprend sur le
bateau la mort de J acques Rivire. Et, lui qui refusait si carrment d'entrer dans
les labyrinthes de Rivire, il lui prte maintenant sa voix et crit pour les Feuilles
de Saints :

Mais toute cette pense en train de natre comme de l'eau, la com-
prendre, comment faire sans y participer ?

Tout ce bruit en train de devenir une parole, c'est peut-tre intres-
sant aprs tout. Qui est-ce qui sera l pour comprendre si je tourne court ?

Qui est-ce qui sera l pour entendre si je me laisse entirement ga-
gner par un Dieu sourd ?

Dont je n'ai senti le travail sur moi fibre fibre que trop pendant ces
quatre ans de prison avancer ?

Ainsi, c'est bien clair : celui qui mettait l'incomprhension au nombre de ses
attributs avait parfaitement compris. Pourquoi donc s'en dfendait-il ? Si l'on re-
garde l'uvre, [394] la question s'impose encore bien plus. Car le monde des dra-
mes de Claudel est le moins conventionnel, le moins raisonnable, le moins tho-
logique qui soit. Cet ambassadeur n'a jamais mis en scne de monarques ou de
grands personnages qui ne soient imperceptiblement drisoires : le roi d'Espagne
et sa cour, dans le Soulier de Satin, chaque instant interrompue dans leurs volu-
tions par les mouvements du ponton sur lequel ils ont lu domicile - le Pape Pie
qui s'endort en face de Cofontaine, et cest cette somnolence d'un vieillard qui a
charge de figurer sur la terre et sur la scne du Thtre-Franais la rsistance de
l'glise la violence - Rodrigue amput qui se laisse prendre aux discours d'une
comdienne provocatrice envoye par le roi d'Espagne, se donne le ridicule de
rclamer, devant la cour, et sur quel ton, des pouvoirs insolites, pour tre donn
enfin deux soldats qui ne russissent pas mme le vendre... Les seuls person-
nages que Claudel prenne entirement au srieux sont ceux qui ne font qu'un avec
une passion simple, un chagrin, un bien terrestre : Mara a raison d'tre jalouse
parte qu'elle est laide et ingrate, Sygne a raison de refuser au dernier moment le
sacrifice qu'elle a pourtant fait, parce que tout est puis et que personne ne
peut demander un tre humain d'aller au-del, Turelure, sa faon, n'a pas eu

268
Ibid., p. 205.

tort de pousser au paradis les moines de l'abbaye, cet t de lAn 1 o les reines-
Claude taient si bonnes.

On allait tout ouvrir, on allait coucher tous ensemble, on allait se
promener sans contrainte et sans culotte au milieu de l'univers rgnr,
on allait se mettre en marche au travers de la terre dlivre des dieux et
des tyrans !
C'est la faute aussi de toutes ces vieilles choses qui n'taient pas soli-
des, c'tait trop tentant de les secouer un petit peu pour voir ce qui arrive-
rait !
Est-ce notre faute si tout nous est tomb sur le dos ? Ma foi, je ne re-
grette rien.

Il faut vraiment savoir lire pour retrouver la droite criture de Dieu dans ces
lignes sinueuses. Au premier abord ' c'est plutt un chaos exubrant, un foison-
nement de dtails inutiles ou saugrenus. Depuis Don Mendez Leal, qui parle du
nez, jusqu' la ngresse J obarbara de saint Adlibitum [395] au sergent napolitain,
des empires aux continents, aux races, aux maladies et aux constellations, rien
n'est fait premire vue pour inspirer la rvrence. Si ce monde est un pome, ce
n'est pas quon en voie d'abord le sens, c'est force de hasards et de paradoxes.
J e vois Waterloo ; et l-bas, dans locan Indien, je vois en mme temps un p-
cheur de perles dont la tte, soudain, crve l'eau prs de son catamaran
269
. Si
Claudel, comme on sait, n'a jamais cess d'adorer le principe qui est au travail
dans ce gchis, il l'a une fois nomm Silence, Abme, et na jamais retir cette
parole ambigu : Le temps est le moyen offert tout ce qui sera d'tre afin de
n'tre plus. Il est lInvitation mourir, toute phrase de se dcomposer dans l'ac-
cord explicatif et total, de consommer la parole d'adoration l'oreille de Sig
l'Abme
270
.
Ce qui fait qu'il touche tant d'hommes pourtant trangers ses croyances, c'est
qu'il est un des rares crivains franais qui aient rendu sensibles le tintamarre et la
prodigalit du monde. La logique nouvelle dont parlait lArt potique na rien
voir avec celle des thodices classiques. Claudel ne se charge pas de prouver que
ce monde soit le meilleur des mondes possibles, ni de dduire la Cration. La pre-
nant comme elle est, avec ses plaies, ses bosses, sa marche titubante, il affirme
seulement qu'on y constate de temps autre des rencontres inespres, que le pire
n'est pas toujours sr. C'est par cette pudeur, cette franchise, cet humour qu'il agit

269
Art potique, pp. 53 et 57.
270
Ibid., p. 57.

au-del du catholicisme. Mais ceci nous ramne notre question - encore une fois
pourquoi le pote le plus ouvert habitait-il l'homme le plus ferm qui ft ?
C'est la contradiction religieuse - toutes choses cooprent au bien, mme les
pchs, dit saint Augustin, et Claudel rpte : le bien compose , il est capable
de justifier relativement le mal. Sans Mars, sans Turelure, sans Cofontaine, il n'y
aurait pas de Violaine ni de Sygne. Mais le mal n'est justifi qu'une fois fait.
Avant le fait, il reste le mal, et la loi demeure de l'viter tout prix. Il y a dans la
religion pardon universel, mais aussi danger de damnation [396] chaque instant.
C'est pourquoi Cofontaine se htait vers son but, sr d'tre pardonn si seulement
il y arrivait assez vite : Que savons-nous de la volont de Dieu, quand le seul
moyen pour nous de la connatre, c'est de la contredire ? Mais c'est pourquoi
aussi Claudel n'a jamais laiss voir quel point il comprenait les autres. C'est
pourquoi il levait autour de lui ce rempart d'incomprhension volontaire. Il faut
d'abord renoncer au mal, et c'est ensuite seulement qu'on peut le justifier relati-
vement. Ces jeunes gens ou ces hommes de lettres qui s'approchent, il faut les
rudoyer. Ils veulent aller droit la libert sans passer par le sacrifice. Dieu sait ce
qu'ils inventeraient de tirer, pour leur gouvernement personnel, du etiam peccata
Commenons par les enfourner au confessionnal, et par leur apprendre les
commandements de Dieu et de l'glise...
Derrire la contradiction religieuse, il y en a une autre, plus gnrale, qui est
le lot de tous les professionnels de la vrit, de tous les crivains, de tous les
hommes publics - et qui fait, pour revenir notre point de dpart, aucun homme
n'est l'quivalent de ce qu'il a crit, qu'aucun homme n'est un gnie. Avant que
Claudel dise : je suis comme un dindon qui ne comprend rien un canard ,
Stendhal, que la pit n'embarrassait pas, avait dj dit - je suis chien, vous tes
chat, nous ne pouvons pas nous entendre. L'homme se drobe bon droit la
plupart des discussions que fait natre son uvre, parce qu'elles sont base de
malentendu : pour le dgustateur, le livre est une nourriture immdiatement assi-
milable, pour l'crivain, c'est le rsultat d'une dure, d'un exercice, d'une vie diffi-
cile. Le comble de l'illusion est de s'imaginer que l'homme soit en mieux ce que
sont ses uvres. ce mouvement forcen qui pousse les lecteurs vers lui, comme
s'il tait un sacrement, l'auteur ne peut rpondre qu'en dressant des barricades.
Admettre les autres, les laisser parler, leur rendre justice, leur donner raison
contre soi, c'est facile dans les livres, c'est leur vertu, et c'est un bonheur. Dans la
vie, c'est moins facile, parce que les autres croient au gnie et lui demandent tout.
L'crivain, lui, sait bien qu'il n'y a pas de commune mesure entre la rumination de
sa vie et ce qu'elle a pu produire de plus clair [397] et de plus lisible, que la co-
mdie serait ici de jouer les oracles, qu'aprs tout, si l'on veut le rencontrer, il a

dj donn rendez-vous aux amateurs dans ses livres, que le plus court chemin
vers lui passe par eux, enfin qu'il est un homme qui travaille vivre, et ne peut
dispenser personne du travail de lire et du travail de vivre.
(Mars 1955.)

X. Sur labstention.

Gide, dit-on, ne votait pas sous prtexte que la voix de sa concierge comptait
autant que la sienne. Ce raisonnement mrite rflexion. Si Gide voulait le vote
plural pour les hommes cultivs, la revendication de sa part serait exorbitante. Il
savait mieux que personne que la culture n'est pas une garantie de jugement. Aux
yeux du Gide de 1930, le Gide de 1916, lecteur de lAction Franaise, devait bien
tre quelque chose comme une concierge . Aux yeux du Gide de 1940, celui de
1930. Le moindre retour sur soi devait dissuader Gide de prtendre au gouverne-
ment des hommes.
Sans doute voulait-il dire autre chose. Non pas que la vrit est aux mains des
hommes de culture, mais qu'ils ne peuvent la recevoir des autres. Celui qui prend
part au vote se dmet de ses convictions les plus mres, il consent qu'elles ne
comptent que comme une opinion dans le recensement gnral des opinions, il
ratifie d'avance la dcision des autres. Pourquoi leur concder d'un coup dans un
scrutin ce qu'on ne leur accorderait pas dans une conversation ? Si vrit il y a,
c'est par la rflexion libre. Gide refusera donc une crmonie o le jugement pro-
pre se soumet au jugement des autres. Qu'ils gouvernent contre lui, s'ils le veulent,
mais qu'ils ne lui demandent pas d'y souscrire...
Ce qui est particulier Gide, c'est le purisme qui l'empche de voter parce
qu'il n'admet pas le principe du vote. La plupart des votants prfrent ruser avec la
rgle du jeu. [398] Mais, tout au fond, ils ne l'acceptent pas plus que lui. Qui d'en-
tre nous respecte le rsultat d'un scrutin dcevant ? Nous votons parce que nous
esprons que notre opinion l'emportera, nous votons en violents. Si nous ne l'em-
portons pas, dj nous pensons la revanche. Sauf peut-tre en Angleterre (encore
faudrait-il aller voir ce qui se cache sous la lgende du fair play) chacun rcuse le
suffrage des autres, et le libralisme est introuvable.


*
* *

La politique rvolutionnaire le sait depuis longtemps et elle ne se prte au jeu
que pour passer outre. Le rvolutionnaire, qui porte les vrais intrts du prolta-
riat, ne peut l'en faire juge chaque instant : il n'est pas probable que la majorit -
mme parmi les proltaires - voie des ncessits qui n'apparaissent qu'aux plus
dfavoriss et aux mieux informs. Le vote consulte les hommes au repos, hors du
mtier, hors de la vie, il fait appel l'imagination, qui est souvent faible, le vou-
loir-vivre reste la porte de l'isoloir. Comment une majorit serait-elle rvolu-
tionnaire ?
L'avant-garde n'est pas le gros de l'arme. Ce n'est pas la convergence des
opinions qui fera jamais une rvolution, c'est l'accord pratique des opprims dans
la lutte sociale. Ce ne sont pas leurs penses qui comptent, c'est le secret de leur
existence (Marx). Il ne s'agit pas d'administrer une socit dj faite, il faut
d'abord la faire, aussi vraie, aussi vivante que l'accord des opprims dans leur
lutte. M. Dulles dclare au visage de M. Molotov que jamais rgime communiste
n'a t librement accept. Il ne lui apprend rien. C'est comme s'il disait que jamais
nos dcisions importantes ne sont absolument dmontres ni dmontrables.
Il n'y aurait rien redire si la rvolution dpassait vraiment le jeu du suffrage,
si elle ne retrouvait pas, dans son propre dveloppement, la question des autres.
Mais elle la retrouve tant qu'elle vit. Elle a ses opposants. Si elle les consulte ou
seulement les tolre, la voil ramene au problme du suffrage. Si elle les suppri-
me, elle n'est plus laccord total des opprims qu'elle devait tre.
[399]
Si lon consulte les opinions, il n'y aura jamais de rvolution - mais si la rvo-
lution n'est jamais contrle, est-ce une rvolution, une socit sans exploitation
et sans oppression ? Si elle n'a pas se justifier devant une opposition, par des
chiffres, des comparaisons, des estimations officielles et indpendantes, qui sait
ce qu'elle cote et ce quelle rapporte, et qui, et finalement ce qu'elle est ? C'est
pourquoi il lui arrive de proclamer des constitutions, d'organiser des consulta-
tions. Mais la concession est de pure forme : les suffrages prouvent s'ils sont favo-
rables, mais ne la jugeraient pas s'ils taient dfavorables. Quand on lui demande
ses preuves, elle rpondra toujours qu'entrer dans les preuves serait dj trahir.
Soit, reprend le conservateur, la minorit qui n'a rien perdre n'est pas en po-
sition d'apprcier les mrites relatifs d'un rgime qui l'exclut. C'est l affaire de

statistiques, de probabilits, et la misre, elle, est catgorique. Il ne reste donc plus
qu' la tenir en respect.
Ainsi continue le duel de ceux qui craignent pour ce qui existe et de ceux qui
veulent ce qui n'existe pas ou pas encore. Aux uns et aux autres, les rgimes lib-
raux n'opposent qu'un art consomm de diluer les contradictions, de poser obli-
quement les problmes, d'touffer l'action dans la procdure, de crer des prjugs
favorables ou dfavorables, d'mousser les majorits elles-mmes, quand elles ne
sont pas sages, et de les conduire o elles ne veulent pas aller, de manipuler les
esprits sans y toucher, - en un mot une forme juridique et roue de la violence.
Gide avait-il donc raison ? N'a-t-on le choix qu'entre la violence ouverte et le
compromis prcaire entre les violences ? Faut-il tre apolitique, faut-il tre misan-
thrope ?

*
* *

Tout n'est pas si simple ni si noir. La misanthropie aura toujours tort parce que
les vices de la politique tiennent en fin de compte ce qu'il y a de plus valable
chez les hommes : leur ide de la vrit. Celui qui a vu quelque chose et le croit
vrai, il le croit vrai pour tous. Si les autres ne le voient pas, c'est qu'ils sont fanati-
ques, c'est [400] qu'ils ne jugent pas librement. Ainsi l'homme libre fait de ses
vidences la mesure de toutes choses, et le voil fanatique au moment o il se
plaint du fanatisme des autres. Mais aprs tout, si chacun se mle des affaires
des autres , s'il se substitue eux, c'est aussi parce qu'il se met leur place ,
parce que les hommes ne sont pas l'un ct de l'autre comme des cailloux, et que
chacun vit en tous.
Un jour vient donc o celui qui voulait se retirer du jeu politique y est ramen
justement par ce got de la libert qu'il cultivait son profit. Gide l'a dit souvent :
l'extrme individualisme rend sensible aux autres individus, et son Journal ra-
conte comment il est rest sans voix quand, prenant un taxi pour aller voir un ma-
lade la clinique de la rue Boileau (alors luxueuse), et s'tonnant que le chauffeur
ne la connt pas, il reut cette simple rponse : Nous, c'est Lariboisire.
On peut ruser avec les autres, inventer des rves o ils s'estompent - la Fran-
ce relle , le proltariat pur - on ne peut refuser d'couter quelqu'un qui parle de
sa vie. Il y a au moins un sujet sur lequel les autres sont souverains juges : leur
sort, leur bonheur ou leur malheur. Chacun l-dessus est infaillible, et ceci ramne

leurs proportions justes, les lieux communs sur le suffrage dont Gide na pas
craint d'tre l'cho.
Or cette comptence va trs loin. La concierge de Gide n'avait peut-tre pas,
sur l'histoire, des vues aussi nuances que Gide. Qu'importe ? Voter nest pas cri-
re un trait de politique ou d'histoire universelle. C'est dire oui ou non une ac-
tion juge sur ses consquences vitales, qui sont parfaitement sensibles chacun,
qui ne sont mme sensibles qu' lui. La rvolution russe commenante l'avait bien
compris, quand elle appuyait le nouveau pouvoir sur les soviets, Sur les hommes
pris dans leur mtier et dans le milieu de leur vie. Ce suffrage rel, ce jugement
abrupt, et qui tient en un mot, disent ce que chacun entend faire et ne pas faire de
sa vie. Quand ils auraient cent fois raison, ceux qui savent ne peuvent mettre
leurs lumires (d'ailleurs vacillantes) la place de ce consentement ou de ce refus.
La majorit na pas toujours raison, mais on ne peut [401] avoir raison la longue
contre elle, et Si l'on lude indfiniment l'preuve, c'est qu'on est dans son tort.
Ici, nous touchons le roc. Non que la majorit soit oracle, mais parce qu'elle est le
seul contrle.
Reste savoir comment recueillir ce suffrage-l, comment le protger contre
les diversions, par quelles institutions, et ce n'est pas facile, car le sentiment que
chacun a de sa vie dpend incroyablement des idologies. Surtout dans une situa-
tion tendue, l'abstrait lui-mme devient concret, et chacun vit tel point dans les
symboles sociaux qu'il est difficile de retrouver en lui un domaine prserv de
certitudes siennes.
Bien plus, il y a une comdie des socits librales qui fait que le contrle se
change en son contraire. Alain pensait qu'on ne peut abuser du contrle, qu'une
fois pour toutes le rle des citoyens est de dire non et celui du pouvoir de pousser
la tyrannie. Si chacun remplit pour le mieux son office, la socit et l'humanit
sont tout ce qu'elles peuvent tre. Il n'avait pas prvu cet change des rles o la
libert et le contrle servent perptuer des tyrannies, pendant que les intrts de
la libert passent du ct du pouvoir. Tout pouvoir sans contrle rend fou. C'est
vrai. Mais que faire quand il n'y a plus de pouvoir du tout, quand il ne reste que
des contrleurs ? Le citoyen contre les pouvoirs, ce n'est pas toujours l'quilibre
entre la tyrannie et le chaos, c'est quelquefois leur mlange, une socit sans ac-
tion, sans histoire.
Le problme du suffrage est tout entier devant nous. Nous n'en sommes pas
entrevoir ce que serait une socit qui l'aurait rsolu. Mais il est de faire commu-
niquer ce qui se dit et ce qui se fait. Nous savons donc dj qu'une socit valable
ne sera pas moins libre, mais plus libre que la ntre. Plus d'instruction, plus d'in-

formation et plus prcise, plus de critique concrte, la publicit du fonctionnement
social et politique rel, tous les problmes poss dans les termes les plus offen-
sants - offensants comme l'est le malheur et comme le sont tous les bons raison-
nements - voil les conditions pralables de rapports sociaux transparents .

(Juillet 1955.)
[402]

XI. Sur l'Indochine.

Les Temps modernes ont publi, au mois de dcembre un ditorial sur l'Indo-
chine qu'on pouvait trouver incomplet : il ne dfinissait pas une politique, il disait
dans quels sentiments on doit en chercher une. Il disait qu' priori nous avions tort
si, aprs quatre-vingts ans, nous tions encore has comme des ennemis, et qu'une
reconqute militaire serait la lettre notre honte. Qu'un garon de nos amis, qui
vient de servir en Indochine, nous crive aujourd'hui : les soldats de l-bas sont
des victimes et il est plus dur de mourir que de rdiger des protestations, nous le
trouvons naturel. (Quand on a risqu sa vie, il est pnible de reconnaitre que
c'tait pour une cause douteuse. Mais, justement alors, il faut protester contre une
presse qui donne les soldats morts en exemple pour justifier d'autres sacrifices.)
Qu'aux yeux d'un colonel on se disqualifie en parlant morale et en honorant l'h-
rosme partout o il est, c'est dj plus tonnant. Ce colonel sort des images
d'pinal, et nous en avons connu, pendant la guerre, d'une autre trempe. Mais
qu'une protestation morale pt provoquer, chez un chrtien comme Franois Mau-
riac, une vritable stupeur
271
, c'est ce qui notre tour nous laisse stupfaits.
Vous parlez d'humeur, nous dit-il. Et certes la morale existe, mais elle ne doit
pas lgifrer sans considrer les cas. - Nous sommes, nous aussi, contre la morali-
t abstraite. C'est pourquoi nous ne suivons pas les anticommunistes, qui jugent le
communisme sans considrer les problmes de lU.R.S.S. Encore faut-il que les
valeurs soient reconnaissables sous leur aspect du moment. C'est pourquoi, ne

271
Le Figaro, 4 fvrier 1947 : Le Philosophe et l'Indochine. Nous passons sur l'ide, trs pro-
vinciale, de deviner l'auteur d'un ditorial collectif. Le plus drle est que le graphologue se
trompe dans sa conjecture

reconnaissant pas dans le communisme d'aujourd'hui celles de l'humanisme mar-
xiste, nous ne sommes pas communistes. Dans l'affaire d'Indochine, nous n'avons
pas oppos la colonisation des arguments de principe tels [403] que l'galit des
hommes ou le droit qu'ils ont de disposer deux-mmes. Nous avons fait cette
constatation trs concrte qu'aprs quatre-vingts ans nous restions en Indochine
des autorits occupantes mal tolres
272
, que c'tait un chec et qu'une solu-
tion militaire en serait la confirmation. Nous voulons bien qu'on distingue entre la
morale pure et l'applique. Encore faut-il qu'il y ait entre elles quelque rapport.
Quand elle n'est que gnralits verbales, la morale pure devient alibi et ruse. Il
faut alors la prendre au mot. Il faut dire, et nous rptons : faisons la paix ou
allons-nous-en . Quand on entre dans les chemins de la moralit relative, il faut
que ce soit en sachant ce que l'on veut enfin, et rsolu n'accepter pas n'importe
quoi. Franois Mauriac confond le sens du rel et le respect du rel.
Comment osez-vous crire, poursuit-il, que le visage des Franais en Indochi-
ne, c'est le visage des Allemands en France ? Les Allemands pillaient l'Europe et
nous avons l-bas tabli une civilisation bienfaisante . Nous rpondons que, si
les Allemands taient rests trois quarts de sicle en France, ils auraient bien fini
par y construire des usines o des Franais auraient travaill, des routes et des
ponts dont nous nous serions servis, - et mme par distribuer du soufre et du sulfa-
te aux propritaires pour soigner les vignes hrditaires. Cela n'aurait pas fait par-
donner les otages excuts. Si les Italiens avaient pu rester en Abyssinie, ils au-
raient quip le pays. Franois Mauriac a t bien frivole quand il a condamn
l'entreprise thiopienne. Il n'avait qu' attendre l'heure des ponts et des routes. Que
disons-nous ? Les routes stratgiques du moins taient dj inaugures. La politi-
que franaise en Indochine, non seulement n'a pas libr les paysans de l'usure,
mais n'a pas mme tolr la formation d'une bourgeoisie industrielle. Voil pour-
quoi nous restons l-bas puissance occupante. On nous juge sur ce que nous avons
fait et sur ce que nous n'avons pas fait.
[404]
Enfin, dit Franois Mauriac, la colonisation est un genre de Croisade, quivo-
que comme toutes les Croisades. Ses violences ne sont que la corruption d'une
grande ide . Mais l'ide, elle est dans l'esprit de Franois Mauriac ou dans nos
manuels d'histoire. Les Vietnamiens, eux, en ont surtout vu la corruption . Il
est exactement scandaleux qu'un chrtien se montre ce point incapable de se
quitter lui-mme et ses ides , et refuse de se voir, mme un instant par les

272
Nous sommes l-bas, disait l'ditorial, des Allemands sans Gestapo ni camps de concen-
tration - du moins nous voulons l'esprer. - Espoir vain. On verra par l'article de J . Cuisi-
nier que nous tions encore trop optimistes.

yeux d'autrui. Les moins rvolutionnaires d'entre nous ont compris une fois pour
toutes par la guerre d'Espagne et par l'occupation allemande que l'honneur est
quelquefois dans les prisons. Ils ont appris ce que les grandes ides du pouvoir
signifient pour les opprims. Mais la guerre est finie, les Allemands sont partis,
tout est rentr dans l'ordre. Le pouvoir maintenant, c'est nous, il ne peut donc tre
quhonorable. De nouveau, le point de vue des irrguliers ne compte pas. Comme
aux jours de son enfance protge, Franois Mauriac est sans oreilles pour les cris
de ceux qui se mlent de tuer et de mourir. Patientons. Ce n'est rien que la corrup-
tion d'une grande ide et, la lettre, une vocation trahie . Nous disons qu'un
chrtien n'est pas fait pour trahir sa vocation ou pour excuser ceux qui la trahis-
sent et nous ne sommes pas seuls le dire. Un prtre nous crit : J e viens de
rentrer du Vietnam o j'ai t durant sept ans. La lecture de votre note... au sujet
du Vietnam m'avait fait un bien dont je vous suis reconnaissant... J e ne vous au-
rais pas crit si l'article de M. Mauriac dans le Figaro du 4 fvrier ne m'tait par
hasard tomb sous les yeux... A-t-il vieilli ? Les souffrances de son pays l'aigris-
sent-elles ? Qu'est devenu le chrtien ?... Tant que tant de chrtiens refuseront de
se trouver l o on les attend, peut-on stonner que d'autres prtendent les rem-
placer ?
Certes Franois Mauriac dsavoue le colonialisme tel qu'il fut pratiqu au
XIX
e
sicle (comme s'il avait tellement chang depuis). Il nous invite d-
couvrir avant qu'il ne soit trop tard (les bases nouvelles d'entente et de coopra-
tion avec le Vietnam. On ne peut pas dire que son article nous y aide beaucoup.
Comment ne sent-il pas que, vu du dehors, cet article est exactement la couverture
[405] moralisante d'une solution violente
273
? Un Vietnamien nous disait : votre
systme fonctionne merveille. Vous avez vos colonialistes. Et vous avez, parmi
vos administrateurs, vos crivains et vos journalistes, beaucoup d'hommes de
bonne volont. Les uns agissent, les autres parlent et sont la caution morale des
premiers. Ainsi les principes sont saufs, - et la colonisation en fait reste ce qu'elle
a toujours t. Aprs un article fait pour nous donner bonne conscience et justifier
notre pouvoir en Indochine, les phrases conciliantes de la fin ne psent pas lourd.
Un fonctionnaire dIndochine nous disait dernirement : Vous avez eu raison, il
s'agit de rveiller les gens. L'article de Franois Mauriac est fait pour les endor-
mir. S'ils l'coutent ils laisseront faire, - jusqu' ce que la mauvaise saison vienne,
que les troupes vietnamiennes se fatiguent, que les paysans se lassent, et que le
Viet-Minh capitule sans conditions. ce moment, on pourra traiter sans rien

273
On ne sait mme pas si avant qu'il ne soit trop tard signifie, comme on l'espre, avant
que la rpression militaire l'emporte , ou, comme on le craint, avant que nous soyons
chasss .

promettre et le colonialisme liquidera, sous le nom de communisme , avec
l'tat-major, en effet communiste, du Viet-Minh, les revendications les plus fon-
des du peuple indochinois. Il est srement difficile pour un ministre d'ouvrir des
ngociations sans renforcer le Viet-Minh. C'est pourquoi on va rptant que cha-
que mot dit pour les Vietnamiens dans la presse franaise prolonge la lutte en
rveillant chez eux l'espoir. Mais il faut voir que l'autre formule : soyons vain-
queurs aujourd'hui, nous serons justes demain , revient faire une croix sur les
rformes. Il y a en Indochine, depuis la guerre, un double pouvoir. La logique du
colonialisme exige qu'on limine les intrus . Ce n'est pas l'heure de son
triomphe qu'il se rformera. tre pour une solution militaire, c'est entriner la po-
litique franaise en Indochine depuis quatre-vingts ans. Qu'un ministre dpass
par les vnements se rallie cette politique, ce n'est pas surprenant. Mais,
l'heure o presque toute la presse fait chorus, des crivains indpendants ne font
pas leur mtier s'ils facilitent l'opration. [406] Aux cyniques qui la conduisent,
on doit reconnatre cette sorte de grandeur qui est celle des hommes d'tat depuis
que le monde est monde. Mais que dire des belles mes qui sy associent sans
avoir le courage d'appeler Terreur la terreur ? Notre temps a sur les autres cet in-
comparable avantage d'avoir entrouvert au public les coulisses de l'histoire et mis
au jour quelques-unes de ses grosses ruses. Il nous appartient de dfendre ce privi-
lge.
Tout cela est si clair qu'on est stupfait d'tre oblig de le redire, surtout
Franois Mauriac qui, en d'autres occasions, avait t lucide. Que lui arrive-t-il
donc ? cet article nest pas net. On sent qu'il parle d'une chose et pense aussi une
autre. D'o vient ce ton frauduleux, qu'il n'a jamais eu quand il s'agissait de mora-
le ou de religion, et qu'il avait perdu depuis longtemps en politique ? Comme le
sujet du psychanalyste, il nous donne incidemment la rponse. Sur la fin de son
article, et comme s'il passait aux -cts du problme, notre auteur demande :
Est-il vrai ou non qu' la France dfaillante une autre puissance (celle mme
dont l'esprit anime le Viet-Minh) se substituerait ? Nous y voil. Il n'est pas be-
soin d'une longue enqute pour savoir que les communistes franais, associs au
gouvernement, sont co-responsables de sa politique coloniale, que le Viet-Minh
n'a pas t srieusement soutenu par l'U.R.S.S., que, conformment sa politique
gnrale de prudence, l'U.R.S.S. souhaite le compromis et non pas une guerre qui
pourrait entraner l'intervention anglo-saxonne, que les armes du Viet-Minh vien-
nent de Chine, le plus souvent par l'intermdiaire d'une maison franaise, qu'enfin
l'tat-major communiste du Viet-Minh a encadr un mouvement nationaliste in-
dochinois amplement motiv par la politique franaise en Indochine et qui ne de-
vait rien au machiavlisme du Kremlin... Tout cela est sans importance. Il suffit
que Ho-Chi-Minh soit communiste et Franois Mauriac a compris. Ce n'est l

qu'un tentacule de lU.R.S.S. Exemple clatant de ce nominalisme politique qui
fausse la vie publique franaise. Qu'il s'agisse de lIndochine ou d'autre chose,
chacun choisit une position selon elle affaiblit ou renforce lU.R.S.S., et s'arran-
ge comme il peut avec ses ides. Voil pourquoi il n'y [407] a plus de problmes
politiques ni de vritable discussion politique. Les communistes croyaient autre-
fois que, par la logique du mouvement proltarien, les progrs de la rvolution
dans le monde servaient l'U.R.S.S. minemment. Ils pouvaient hsiter sur la tacti-
que et se demander un moment donn si l'offensive proltarienne tait opportu-
ne. Mais il tait entendu du moins que le problme serait rsolu par une analyse
srieuse de la situation locale et par une apprciation de la conjoncture mondiale
o la pression des proltariats nationaux sur leurs gouvernements entrerait en li-
gne de compte. Aujourd'hui, ils n'ont plus tant de confiance dans le cours des cho-
ses, ils ne croient plus un dveloppement rationnel de l'histoire et la conniven-
ce du valable et de lefficace. Leur diplomatie, comme celle de toutes les chancel-
leries, calcule le rapport des forces d'aprs les conditions gographiques et militai-
res, et sans faire intervenir la conscience de classe, en effet bien affaiblie. De son
ct, l'anticommunisme ne traite aucune question au fond. Il est si dpourvu
d'ides et si loin des faits qu'il ne se hausse mme pas jusqu' la manuvre gau-
chiste, pourtant facile dans ces circonstances. Il retombe purement et simplement
au vieux conservatisme et confond dans une rprobation aveugle la diplomatie
sovitique et les mouvements de masses spontans. Dans une affaire comme celle
d'Indochine, o il est pourtant clair qu'on ne rsoudra aucun problme en pour-
chassant le fantme de l'U.R.S.S., l'anticommunisme s'en tient la conception du
prfet de police selon laquelle tous les problmes sont crs par quelques me-
neurs.
Nous comprenons maintenant ce qui arrive Franois Mauriac. Quand le pa-
triotisme franais soufflait dans le sens de l'humanit, il a su juger les pouvoirs.
Mais il ne demandait qu' quitter une lucidit si fatigante. La guerre a eu cet in-
convnient de l'obliger distinguer le lgal et le juste. Oublions, pense-t-il, ces
horreurs. Ne rouvrez pas nos plaies. La blessure, pour lui, ce n'est pas l'affaire
d'Indochine, c'est le dshonneur de Vichy. Le sang peut bien couler l-bas du
moment que nos plaies se cicatrisent.

(Mars 1947.)

[408]

XII. Sur Madagascar
274
.
(Interview)

- En tant que philosophe et penseur politique, avez-vous une opinion sur la
guerre d'Algrie, et pouvez-vous nous en faire part ?
- J 'ai une opinion et je ne la cache pas. Mais ce n'est peut-tre plus une solu-
tion, mme si c'en tait une il y a deux ans et demi. Rien ne prouve qu'un probl-
me donn soit soluble n'importe quelle date, et il serait abusif de nous reprocher
de n'avoir pas de solution quand on a laiss, pourrir le problme. J e ne vois que
des vrits partielles :
1
o
J e suis inconditionnellement contre la rpression et en particulier la torture.
Celui qui a crit : La Question sait ce que c'est que l'honneur et la vraie gloire ;
rappelez-vous ces mots, quand il croise dans le couloir de la prison des musul-
mans qui l'encouragent : ... et dans leurs yeux, je saisis une solidarit, une ami-
ti, une confiance si totale que je me sentais fier, justement parce que ftais un
Europen, davoir ma place parmi eux . Celui qui a pens cela et ses semblables,
la lettre, sauvent l'honneur, notre honneur et celui de nos ministres. On dit, et
c'est vrai, que la torture est la rponse au terrorisme. Cela ne justifie pas la torture.
Il fallait agir en sorte que le terrorisme ne naqut pas ;
2
o
Mais il me parat impossible de dduire, de ce jugement sur la torture, une
politique en Algrie. Il ne suffit pas de savoir ce qu'on pense de la torture pour
savoir ce qu'on pense de l'Algrie. La politique n'est pas le contraire de la morale,
elle ne se rduit jamais la morale. Le Polonais Hlasko disait dernirement que
les convictions politiques des crivains franais ne l'intressaient pas beaucoup,
parce qu'elles n'taient que des attitudes morales. Il me semble qu'il avait raison.
[409]
- Qu'appelez-vous attitude morale ?

274
Le sjour Madagascar dont il est question ici est d'octobre-novembre 1957, et le texte de
l'interview de janvier-fvrier 1958. On le replace ici sa date. Annonc dans l'Express du 3
juillet, Il n'y a paru que le 21 aot 1958.

- Par exemple l'attitude de ceux qui pensent que, par principe, les hommes
blancs n'avaient rien faire dans le reste du monde, qu'ils ont eu tort d'y aller, que
leur seul devoir et leur seul rle prsent est de s'en retirer, que les pays d'outre-
mer laisss eux-mmes rencontreront de grandes difficults, mais que nous
n'avons pas nous en occuper, que c'est eux d'y faire face et d'user comme ils
voudront d'une libert totale qu'il faut d'abord leur reconnatre.
Ce sentiment, que l'on devine dans une grande partie de la gauche non com-
muniste, c'est tout ce qui reste en elle de l'attitude proprement rvolutionnaire. Or
l'attitude rvolutionnaire tait une politique : on pensait qu'il y avait vraiment dans
le monde une force historique mre, prte recueillir l'hritage humain, les pays
coloniaux et les proltariats des pays avancs ne faisaient quun dans cette lutte, et
la politique rvolutionnaire tait de combiner l'action des uns et des autres.
Aujourd'hui, il est assez clair que le proltariat n'est pas au pouvoir dans les
pays mmes o la bourgeoisie l'a perdu ; l'ide mme d'un pouvoir proltarien est
devenue problmatique. Beaucoup d'hommes, qui ne croient plus que lU.R.S.S.
en soit un, justement parce qu'ils ne le croient plus, reportent sur les pays coloni-
ss lidologie rvolutionnaire. Prcisment parce qu'ils ne peuvent plus tre
communistes, ils n'envisagent pas de compromis en politique coloniale.
Il est pourtant clair qu'on ne peut garder une politique rvolutionnaire sans ce
qui en est le pivot, c'est--dire le pouvoir proltarien. S'il n'y a pas de classe
universelle et d'exercice du pouvoir par cette classe, l'esprit rvolutionnaire re-
devient morale pure ou radicalisme moral. La politique rvolutionnaire, c'tait un
faire, un ralisme, la naissance d'une force. La gauche non communiste souvent
n'en garde que les ngations. Ce phnomne est un chapitre de la grande dcaden-
ce de l'ide de rvolution.
- Et pourquoi cette dcadence ?
- Parce que l'hypothse principale, celle d'une classe [410] rvolutionnaire,
n'est pas confirme par le cours effectif des choses. Il suffit de voyager dans l'un
des pays d'outre-mer pour comprendre la fois en quoi le schma rvolutionnaire
est fictif et pourquoi cependant il reoit des vnements une justification toute
apparente. Soit par exemple Madagascar, o j'ai t il y a quelques mois. On est
d'abord frapp par le fait que les intellectuels nationalistes de Tananarive sont trs
loin de ce que nous ferait supposer une conception rvolutionnaire de lhistoire.
L'un d'eux disait devant moi que la distinction des nobles et des bourgeois tait un
trait permanent de la personnalit malgache ; un autre, qu'il faudrait, aprs l'ind-
pendance, s'occuper de retenir au village la population qui se dplace vers les vil-
les ; un autre encore, catholique, qu'il faudrait construire une sorte de socialisme

fodal ; un autre que le Liberia tait un exemple pour tous les peuples dAfrique ;
un autre, enfin, que rien n'tait plus important que les diffrences entre catholi-
ques et protestants Tananarive.
Ces intellectuels sont bien loin d'tre prts pour une rvolution ventuelle.
cela, un marxiste rpondra qu'ils constituent une bourgeoisie nationaliste, que
cette bourgeoisie ouvrira les portes du pouvoir aux masses et aux chefs improvi-
ss que les masses se donneront. Toutes rserves faites sur linsuffisance d'un
court voyage et aussi sur la possibilit d'vnements inattendus (presque person-
ne, en 1947, ne croyait l'insurrection), il faut avouer qu' aucun moment, dans le
pays, on n'a limpression d'une rvolution qui couve. Que, surtout Tananarive,
beaucoup de Malgaches en aient assez du pouvoir franais, c'est une chose. Que
ceci annonce la maturation acclre d'un proltariat au sens marxiste, c'en est une
autre. En pays betsileo, dans le sud, vers Tulear et Fort-Dauphin et mme Isso-
try, la banlieue de Tananarive, o l'eau des rizires envahit les maisons la saison
des pluies, et o lon voit vendre sur les ventaires des objets indfinissables qui
sont le symbole le plus cruel de la misre - le voyageur isol ne se sent pas entou-
r de colre. Mme si tout cela explose demain, il restera prouver qu'il s'agit
d'une ruption prpare par l'histoire. J e sais qu'il faut chercher sous les apparen-
ces, mais il faudrait prouver qu'il y a dans les [411] profondeurs un proltariat
rvolutionnaire au sens classique de Marx.
Voici pourquoi l'histoire donne cependant l'impression de couler dans le sens
du communisme : si les Franais quittaient immdiatement et compltement Ma-
dagascar, il est probable que la bourgeoisie dont je parlais tout l'heure, qui est
qualifie, mais trop peu nombreuse, essaierait d'encadrer le pays, qu'une partie de
la population ctire se soulverait contre elle (nous essayons de jouer de ces hai-
nes, mais elles existent, et nous ne les avons pas cres ; aprs une confrence sur
l'ide de race, j'ai constat que les merina de Tananarive me trouvaient vraiment
trop peu raciste : ils n'arrivaient pas sentir les noirs de la cte comme des
gaux). Bref, des Malgaches nationalistes admettent volontiers que le dpart des
Franais serait suivi de troubles sanglants. Aprs quoi, comme il faut bien vivre,
des hommes surgis des masses imposeraient en effet leur autorit, mettraient le
pays au travail, entreprendraient sans capitaux et avec les moyens du bord la tche
du dveloppement. Ce serait trs long et trs dur. J e ne vois aucune raison de dire
que c'est l le sens immanent de l'histoire, la solution prpare par elle des pro-
blmes de la misre. Mme si, ce qui n'est pas le cas, tous les pays coloniaux ve-
nus l'indpendance finissent par se militariser et par raliser une sorte de com-
munisme, cela ne voudrait pas dire du tout que la philosophie marxiste de l'histoi-
re est vraie, mais qu'un rgime autoritaire et non bourgeois est la seule issue pos-

sible quand l'indpendance politique prcde la maturit conomique. Si l'on s'en
tient ce qui est observable, rien ne fait penser, Madagascar, au schma classi-
que du proltariat colonial qui brle les tapes du dveloppement et qui quelque-
fois devance en maturit rvolutionnaire les proltariats des pays avancs.
L'apparente confirmation du schma nous rend inattentifs des faits et des
problmes que le marxisme met au second rang ou mme passe sous silence. On
est frapp en causant avec des intellectuels avancs, Tananarive, du peu d'intrt
qu'ils portent, par exemple, aux problmes du dveloppement ou mme l'tude
des murs et de la socit malgaches. L'un d'eux, qui a fait des tudes universitai-
res [412] en France, me disait qu'il lui tait presque impossible de faire communi-
quer sa personnalit malgache et sa personnalit de savant, que d'ailleurs, toute
tude des croyances malgaches entreprise dans l'esprit de la science apparatrait
aux siens comme une trahison. Leur rvolte contre nous n'est pas intellectuelle (ils
aiment et pratiquent admirablement la conversation la franaise), elle est tout
motionnelle et morale.
On peut rpondre que le reste viendrait avec l'indpendance. J e crois qu'en r-
alit, l'indpendance et ses suites trancheraient cruellement, mais ne rsoudraient
pas le problme, qui est de souder une faon de penser europenne et ce qui reste
d'une civilisation archaque. Peut-tre le communisme ne matrise-t-il ce probl-
me comme les autres qu'en lui tant le moyen de se manifester.
Quand Rabemananjara a voulu, dans un journal de Paris, exprimer les vux
des Malgaches, il n'a pu que mettre bout bout l'loge des techniques europen-
nes et la revendication d'un rapport immdiat avec la nature dont la civilisation
malgache, disait-il, dtient depuis toujours le secret, sans dire comment ce rapport
potique avec la nature tait compatible avec le travail et la production la mani-
re occidentale.
Csaire fait honneur aux noirs de n'avoir pas invent la boussole et on com-
prend ce qu'il veut dire : la boussole, la machine vapeur et le reste ont trop servi
couvrir les faits et gestes des Franais. Mais enfin, c'est traiter bien lgrement
le problme historique du dveloppement que de prendre purement et simplement
parti contre la boussole. Lindpendance n'arrterait pas, elle acclrerait au
contraire la dgradation des structures archaques. On peut rpondre encore :
l'idalisation du pass archaque est une recherche de la scurit et cache l'angois-
se rvolutionnaire. On le peut, et c'est toujours le mme recours une histoire
abyssale. Si l'on s'en tient l'observable, rien ne permet de dire que l'indpendan-
ce immdiate et inconditionnelle serait la relve d'un imprialisme puis par une
nation mre pour vivre par elle-mme. Ce serait plutt une traite sur l'inconnu, un

dfi au destin, voil ce que cache la gauche franaise l'idologie de la rvolu-
tion.
[413]
- vous entendre, les critiques traditionnelles que l'on adresse au colonialis-
me manqueraient de ralisme et surtout d'actualit ?
- Le colonialisme, en toute hypothse, est aux trois quarts fini. Quand les Eu-
ropens dportaient en Amrique quinze millions de noirs africains, quand ils
traitaient les troupeaux de la pampa argentine comme des carrires de cuir et de
suif, quand ils dveloppaient au Brsil la culture itinrante de la canne sucre qui
laissait le sol puis et, avec l'appoint de l'rosion tropicale, transformait le pays
en dsert, ou quand l'administration franaise en Afrique tait encore domine par
les grandes compagnies, il y avait un colonialisme.
J e pense des faits anciens dont je viens de parler ce que je pense de toutes les
infamies qui ne manquent jamais dans les entreprises historiques, dans l'histoire
romaine comme dans celle de la monarchie franaise. C'est ainsi que Nantes,
Bordeaux ont accumul les capitaux qui devaient rendre possible la rvolution
industrielle. J e n'approuve pas plus ce sang, ces souffrances, ces horreurs que je
n'approuve l'excution de Vercingtorix. J e dis qu' condition que cela cesse, il
n'y a pas poser en principe que les blancs doivent rentrer chez eux, car en Afri-
que aujourd'hui ils sont autre chose que ce colonialisme-l.
Vous verrez dans le livre dirig par Ballandier, Le Tiers Monde, que depuis la
loi d'aot 1946, les investissements publics de la France dans les pays du sud du
Sahara reprsentent environ un milliard de dollars, autant en dix annes que pen-
dant les quarante annes prcdentes, l'quivalent, a-t-on dit, d'un plan Marshall
africain.
Vous verrez dans le livre de Germaine Tillion que pour 1.200.000 non-
musulmans, il y a en Algrie 19.000 colons au sens strict dont 7.000 sont de pau-
vres gens, 300 riches et une dizaine extrmement riches. Le reste des Franais
d'Algrie sont des salaris, des ingnieurs, des commerants qui reprsentent les
trois quarts de l'infrastructure conomique du pays. Pendant ce temps, 400.000
ouvriers algriens travaillent en France et nourrissent en Algrie mme deux mil-
lions dAlgriens.
J e ne dis pas que les chefs d'entreprise franais les engagent [414] par philan-
thropie. J e constate que cette relation-l entre l'Algrie et la France n'a rien voir
avec le colonialisme. Il reste surtout dans les murs, dans les faons de penser,
mme dans les pratiques administratives, beaucoup plus que des traces du colo-

nialisme. On peut rver sur le niveau modeste du S.M.I.G. dans telle rgion de
Madagascar o s'est tablie une importante entreprise prive qui, par parenthses,
se donne les gants de verser des salaires quelque peu suprieurs. On ne peut plus
dire que le systme soit fait pour l'exploitation ; il n'y a plus, comme on le disait
autrefois, de colonie d'exploitation .
- Dans ces conditions, pourquoi voit-on la plupart des pays d'outre-mer se sou-
lever pour leur indpendance, ou du moins la rclamer ?
- Voyez encore le livre de Ballandier : un dixime de la population du monde
dispose de 80 % de ses revenus ; l'Asie qui hberge la moiti de l'humanit ne
dtient qu'un cinquime du revenu mondial. 500 millions d'hommes dans les pays
dits avancs vivent avec un revenu annuel de 500 1.000 dollars ; 400 autres
(l'U.R.S.S., le J apon, deux ou trois pays d'Europe orientale, une ou deux rpubli-
ques sud-amricaines) vivent avec un revenu annuel de 100 500 dollars, le reste
- c'est--dire 1.500 millions d'hommes - avec moins de 100 dollars par an. Les
deux tiers de la population du monde vivent dans la faim ; un Allemand, un An-
glais, un Amricain disposaient en 1950 de 5.000 units d'nergie par an, un Afri-
cain ou un Chinois de 150, un Hindou ou un Indonsien de moins de 100.
cela s'ajoute, comme vous le savez, la haute natalit des pays sous-
dvelopps, de l'ordre de 40 50 pour mille ; celle de l'Europe avant la limitation
des naissances n'tait que de 30 40 pour mille. Sans la limitation des naissances,
on a calcul qu'il faudrait que les femmes europennes se marient vers trente-cinq
ans seulement pour n'avoir pas dans le mariage plus d'enfants qu'elles n'en ont
aujourd'hui. L'intervention des techniques mdicales a fait baisser la mortalit, on
l'a souvent dit, mais les chiffres sont frappants : de 1946 1952, l'esprance de vie
Ceylan a pass de 42,8 56,6 ; la France, elle, a mis cinquante ans, de 1880
1930, pour passer du premier chiffre au second. [415] Au total, vers l'an 2000, les
pays sous-dvelopps seront probablement passs de 1.800 4.000 millions d'ha-
bitants, les autres de 900 1.150. Tout cela et la dgradation des structures cou-
tumires, en un mot, ce que Germaine Tillion appelle la clochardisation des
trois quarts des populations sous-dveloppes, et enfin, les progrs de l'informa-
tion et de la conscience politique expliquent amplement l'insurrection des pays
sous-dvelopps. Le peu que les pays colonisateurs ont fait pour eux (en 1954 en
Algrie, 95 % des hommes taient illettrs en franais) l'a plutt hte que retar-
de.
Tout ceci n'absout pas le racisme des blancs et les faits d'exploitation, mais
ceux dont nous parlons sont d'un autre volume et d'un autre poids. Alfred Sauvy,
qui n'est pas suspect, crivait dernirement que le rgime de vie des Algriens

depuis l'arrive des Franais en Algrie a volu peu prs comme celui des pays
arabes politiquement indpendants. Mais comme les pays coloniss ne s'adminis-
traient pas, comme le pouvoir y tait un pouvoir tranger, il est naturel qu'ils lui
imputent leur souffrance.
- Si l'essentiel des maux dont souffrent les pays coloniss n'est pas imputable
au colonialisme, n'y a-t-il pas, alors, de solution ?
- Il n'y a pas de solution court terme, et l'indpendance n'en est pas une, et le
communisme n'en serait pas une. On a calcul que pour lever le niveau de vie de
1 %, il faut en pays dvelopp pargner 4 % du revenu national et probablement
beaucoup plus en pays sous-dvelopp. Compte tenu du taux de croissance de la
population, c'est de 12 20 % du revenu national qu'il faudrait pargner et investir
pour un bien pauvre rsultat.
Quant l'aide extrieure, on estime que les pays dvelopps (sans mme tenir
compte de la discordance entre leur progression dmographique et celle des au-
tres) devraient apporter de 4 7 % de leur revenu global ds la premire anne
pour doubler en trente-cinq ans le niveau de vie des peuples sous-dvelopps,
c'est--dire pour amener leur revenu 70.000 francs par an et par homme.
- Pourquoi dites-vous que le communisme ne serait pas une solution ?
[416]
- Parce qu'il a en U.R.S.S. et hors de l'U.R.S.S. rencontr les problmes du
sous-dveloppement ; or, il les a surmonts, en U.R.S.S., o les ressources taient
exceptionnelles, et en ce qui concerne le secteur industriel (un problme agraire
demeure, semble-t-il). Mais quant aux dmocraties populaires, la reconversion des
pays agricoles en pays industriels, par exemple l'intgration annuelle de 700.000
personnes dans l'industrie hongroise, aurait exig, dit l'Anglais Mandelbaum, l'in-
vestissement d'un cinquime du revenu national. Compte tenu des dfauts propres
une planification purement autoritaire et de toutes ses consquences humaines,
c'est peut-tre devant cet effort dmesur que la Pologne et la Hongrie se sont
souleves.
- Les problmes que vous mettez en lumire - ceux qui raisonnent sur la poli-
tique ne les ont pas toujours aperus - semblent en effet les problmes essentiels
qui vont gouverner notre poque, et qui dj la dominent. Mais tout dmesurs
qu'ils nous paraissent, on ne peut leur faire face sans envisager une faon de les
traiter, ou d'essayer, si peu que ce soit, de les contrler. N'avez-vous rien propo-
ser ?

- Il le faut bien, mais ce n'est pas l'nonc d'une solution immdiate. J e ne
souhaite pas que l'Algrie, lAfrique noire et Madagascar deviennent sans dlai
des pays indpendants parce que l'indpendance politique, qui ne rsout pas les
problmes du dveloppement acclr, leur donnerait par contre les moyens d'une
agitation permanente l'chelle mondiale, aggraverait la tension entre l'U.R.S.S.
et lAmrique sans que ni l'une ni l'autre ne puissent apporter une solution aux
problmes du sous-dveloppement tant qu'elles poursuivront leur effort d'arme-
ment.
J e souhaite immdiatement des rgimes d'autonomie interne ou de fdralis-
me, comme transition vers l'indpendance, avec des dlais et des tapes prvue.
Puisqu'il n'y a pas de solution technique et conomique court terme, il faut que
ces pays reoivent les moyens d'une expression politique afin que leurs affaires
deviennent vraiment leurs et que leurs reprsentants obtiennent de la France le
maximum de ce qu'elle peut faire dans le sens de l'conomie de don .
[417]
- Croyez-vous qu'une telle politique, si elle tait dcide, aurait des chances
d'tre applique ?
- Les difficults sont videntes. Madagascar, en rgime de loi-cadre, beau-
coup de Malgaches pensent que rien n'est chang. Aujourd'hui, Madagascar, en
rgime d'autonomie interne, un journaliste malgache laissait entendre devant moi
que l'administration allumait dessein des feux de brousse (qui sont interdits)
pour pouvoir faire condamner de prtendus coupables. J 'ai fait observer au journa-
liste de Tananarive qui me le disait qu'il tait en prison il y a dix ans, et aujour-
d'hui rdacteur d'un journal Tananarive. Beaucoup de Franais, je dois mme
dire d'administrateurs, sont ouvertement ou tacitement hostiles la loi cadre. L'un
d'eux me disait : Nous leur apprenons se passer de nous. Il avait raison. C'est
bien la mission des administrateurs franais en rgime d'autonomie interne.
Mais, s'il s'agit de carrire, il y a l de quoi remplir toute une carrire, tant est
grande la tche de scolarisation et de formation, tant elle a t diffre. Il faut
ajouter que certains administrateurs jouent le jeu avec une franchise, une activit
et d'ailleurs un succs admirables ; force de caractre, d'indpendance, de talent,
j'en ai vu qui avaient russi imposer de part et d'autre leur autorit morale aprs
des lections qui avaient balay l'ancienne couche dirigeante. Davantage : un ad-
ministrateur, homme de droite, me disait avec regret : Quand M. Defferre tait
ministre, nous tions harcels de circulaires d'application. On nous demandait
l'impossible, mais on nous le demandait. J e crois que beaucoup d'hommes qui

hsitent ou qui rusent se mettraient au travail s'ils sentaient derrire eux un mou-
vement et une attente...
- Vous ne souhaitez pas que la France se retire dAfrique. Pouvez-vous en
prciser les raisons essentielles ?
- J e le dis sans gne : parce que je crois qu'elle pouvait, qu'elle peut encore y
faire quelque chose de bon et que j'aime mieux tre dun pays qui fait quelque
chose dans l'histoire que d'un pays qui la subit. Tout au fond, ce qui me gne chez
ceux de mes semblables qui parlent trop facilement d'indpendance, c'est que les
devoirs qu'ils nous proposent sont toujours des abstentions.
[418]
J 'ai vu des gens qui faisaient grand honneur Mends-France d'avoir sign les
Accords de Genve. Genve, il a fait ce qu'il a pu. Ce qui l'honore, ce n'est pas
Genve, c'est Tunis, les Accords de Carthage, qui n'ont rien voir avec la politi-
que franaise au Maroc. D'un ct, une initiative ; de l'autre, un mlange de fai-
blesse et de rouerie.
- Vous semblez croire une supriorit de nos valeurs, de celles des civilisa-
tions occidentales, sur celles des pays sous-dvelopps...
- Non certes leur valeur morale, et encore moins leur beaut suprieure,
mais, comment dire, leur valeur historique. En atterrissant Orly, au petit jour,
aprs un mois Madagascar, quelle stupeur de voir tant de routes, tant d'objets,
tant de patience, de labeur, de savoir, de deviner aux lumires qui s'allument tant
de vies distinctes qui se rveillent dans le matin. Ce grand arrangement fivreux et
accablant de l'humanit dite dveloppe, c'est, aprs tout, ce qui fera un jour que
tous les hommes de la terre puissent manger. Il a dj fait que les hommes exis-
tent les uns aux yeux des autres, au lieu de prolifrer chacun dans leur pays com-
me des arbres. La rencontre s'est faite dans le sang, la peur, la haine, et c'est ce qui
doit finir. J e ne peux pas srieusement la considrer comme un mal. En tout cas,
c'est chose faite, il ne peut tre question de recrer l'archasme, nous sommes tous
embarqus et ce n'est pas rien d'avoir engag cette partie.

XIII. Sur le 13 mai 1958.

Donc les ultras d'Alger se sont soulevs pour mettre au pouvoir un gouverne-
ment qui va faire la politique demande par Mends-France il y a deux ans et de-
mi ou davantage. Les officiers d'Alger sont sortis de la discipline pour avoir un
gouvernement qui les y remette. Guy Mollet, tratre son socialisme, puis la
dfense rpublicaine, et demain, je suppose, au gnral de Gaulle, a l'estime du
gnral de Gaulle ; Robert Lacoste, qui, comme certains [419] oiseaux les ufs
des autres, couvait Alger une rbellion qu'il a fuie, toute son amiti.
Les parlementaires socialistes, unanimes contre de Gaulle, attendent pour le
redire que M. Coty les ait menacs de la guerre civile, puis que le gnral de
Gaulle se soit trop engag pour se ddire, - le redisent mi-voix, et obtiennent,
mi-voix aussi, des apaisements qui bouleversent M. Deixonne. La politique, est-ce
toujours ces niaiseries, ce laisser-faire, ces crises de nerfs, ces serments aussitt
rvoqus, - ces serments que l'on fait pour en ngocier le retrait ? Ou bien n'est-ce
pas l la politique de la dcadence, et ne sommes-nous pas condamns la paro-
die et l'irrel par un mal plus profond, qui pourrira les institutions de demain
aussi bien que celles d'hier ?
L'apparition du gnral de Gaulle, il ne faut pas l'oublier, c'est aussi la suite et
comme le chef-d'uvre du molltisme. J e ne suis pas sr que c'en soit la fin. De
Tamanrasset Dunkerque, on ne voit que des Franais qui rvent les yeux ou-
verts, qui crent des situations enivrantes pour oublier les problmes rels et qui
vont de ce pas, plutt qu' la guerre civile, une sorte de nant politique. Car en-
fin, les parachutistes Paris, une fois dtruit le systme et mis en prison les
intellectuels de gauche, on ne voit pas ce qu'ils feraient d'un pays retranch et
absent, ce qu'ils diraient Bourguiba, au roi du Maroc, au F.L.N., aux hommes du
Caire. Quant aux totalitaires de gauche , mme en cas de rsistance victorieuse
de la classe ouvrire, qui prtendra que l'U.R.S.S. risquerait un conflit ouvert pour
soutenir ici une dmocratie populaire ? Telles sont pourtant les terreurs dans les-
quelles on essaie de faire vivre les Franais. Les personnages du drame sont pour
une part imaginaire.
Au dpart, le mouvement d'Alger, dont on ne peut politiquement rien dire : il
n'est mme pas l'bauche d'une politique. Les ultras se sont soulevs pour oublier
le problme d'Algrie qu'ils commencent de dcouvrir, ils font une scne avant de

cder, et, quand il leur faut parler des choses, c'est pour reprendre les slogans
d'avant Guy Mollet.
Mais ce qui importe, c'est l'arme. D'aprs tout ce qu'on en sait, elle vit encore
une fois Servitude et Grandeur militaires. [420] En marge de la nation, et toujours
en position fausse vis--vis d'elle, - forme l'abngation et acceptant, dit Vigny,
jusqu'aux fonctions sinistres quelle comporte, ayant renonc la libert de
penser et d'agir, elle ne sait ni ce qu'elle fait ni ce qu'elle est , elle a besoin
d'obir et de remettre sa volont en d'autres mains, comme une chose lourde et
importune . Est-elle esclave ou reine de l'tat ? Mais, esclave, elle ne peut ltre
quand il n'y a plus d'tat. Et que faire du pouvoir quand on ne veut rien ? L'ar-
me est aveugle et muette... Elle ne veut rien et agit par ressort. C'est une grande
chose que l'on meut et qui tue ; mais aussi c'est une chose qui souffre. Bouc
missaire, martyr froce et humble tout ensemble , habitu au mpris de la
mort, donc de la vie, au mpris des hommes, donc de soi-mme, travers tout
cela tranger aux hommes qui vivent dans le sicle et quelquefois puril de-
vant leur vie ; d'autre part, libre d'esprit, et capable, s'il les dcouvre, de se d-
vouer eux, le soldat n'a pas partie lie avec les intrts, mais il ne faut pas lui
demander d'avoir une politique.
Or c'est un soldat qui est ici charg de gurir le mal. Il a certes plus de part
aux grandeurs qu'aux servitudes militaires, et parat, ma foi, assez indemne des
ravages de l'obissance passive. L'est-il de la maladie du mpris ? Comme il faut
tre misanthrope pour donner en modle aux Franais Guy Mollet et Robert La-
coste ! Le gnral de Gaulle peut changer les lois, il ne change pas la vie de la
France, parce que ce n'est pas l'affaire d'un homme seul, parce qu'un homme seul
a toujours du systme une ide trop simple. sa manire, comme il en joue bien,
sans un mensonge, mais aussi sans une erreur ! Cette rbellion invitable quoi
qu'il ait pu dire... , crit-il Vincent Auriol, donc prvue et dconseille, mais
qu'il prend comme un fait, - qu'il ne saurait approuver en cours de ngociation,
mais dont il use, - qu'il ne dsavoue pas, mais qu'il comprend mieux qu'elle ne se
comprend elle-mme, et qu'il va ramener son vrai sens, - tout cela est fort bien
fait, c'est du travail sur les hommes, le mme genre de souplesse rude, de mpris
galitaire qui a donn le pouvoir au gnral de Gaulle en 1944, - et qui n'a pas
[421] suffi le lui conserver, non seulement parce que le systme a recom-
menc, mais parce que, s'il suffit pour acqurir le pouvoir, de manipuler les hom-
mes, il faut, pour le garder, s'intresser aux choses, avoir des tendances, un corps
d'ides sur les problmes. Il n'y a jamais eu de mouvement derrire de Gaulle au
gouvernement, parce qu'il n'avait pas de politique, parce qu'il arbitrait sans gou-
verner.

On semble oublier ces jours-ci que l'arme franaise et l'Assemble nationale
ne sont pas le monde. Que faire envers la Tunisie et le Maroc ? Comment traiter
avec le F.L.N., qui n'a jamais accept ni intgration, ni lections libres, ni cessez-
le-feu, et n'a jamais parl que d'indpendance ? Si l'on veut, pour rduire les irr-
ductibles, couper leur ravitaillement en armes, gardera-t-on longtemps la bienveil-
lance de Bourguiba ? Est-ce se mettre en position de force que d'annoncer la paix
dans six mois ? Il y a quelque chose d'onirique dans les mises en scne d'Alger,
dans cette manire de supprimer par la pense les obstacles, de projeter dans l'ad-
versaire l'enthousiasme des Franais d'Algrie, comme si l'univers participait et
obissait aux ivresses du forum d'Alger. Le gnral de Gaulle est enferm dans sa
solitude, comme la foule d'Alger dans sa colre, et Guy Mollet dans ses opra-
tions de couloirs. O est en ce moment l'ide, o est l'imagination politique et, s'il
n'y a pas de solution, que signifie ce carnaval ? J e souhaite vivement de me trom-
per, ne croyant pas aux vertus du nant, mais peut-tre dans six mois, dans six
semaines va-t-on retrouver l'chance aggrave.
C'est dans ces circonstances que Sirius met en demeure ses lecteurs de dire oui
on non de Gaulle, de lui donner leur concours s'ils souhaitent au fond d'eux-
mmes son succs, de mettre fin aux vaines discussions , et de reporter leur
vigilance sur les totalitaires de droite et de gauche. Ainsi nous voil conduits, en
cinq jours, du moindre mal l'union sacre. Il n'y a plus de place pour une
opposition, mme d'accord sur les buts prsums. Il faut tre pour ou contre. Mais
pour ou contre quoi ? Les totalitaires de droite et de gauche , cela ne rappelle
rien Sirius ? Ce sont les mots mmes de M. Pflimlin. C'est l [422] le langage du
systme . Quand on a vu le parti communiste et la C.G.T. si sages, comment ne
pas sentir que c'est aussi celui du chantage politique et des mythes ? Ce concours
que Sirius exige de nous, le gnral de Gaulle ne l'a pas mme demand aux
Franais. Depuis qu'il est investi il ne s'est pas mme adress eux. Tout occup
mettre hors d'tat de nuire le systme, il se rserve sans doute pour Alger. Cela ne
rassure pas. Entre lui et Alger, il y a un compte rgler. Lui seul, et non pas nous.
Il est seul, comme il l'a voulu. Son chec serait grave, mais nous ne pouvons pas
l'aider russir, ni jouer quitte ou double sur son entreprise comme s'il n'y
avait rien aprs lui et aprs nous.
Notre rle est de comprendre ce qui vient de cesser et ce qui commence. J e
proposerais pour ma part aux lecteurs deux rflexions insparables. La premire
est qu'aucune politique librale ne sera possible outre-mer tant que les gouverne-
ments qui seraient disposs la faire seront privs de l'appui des Franais qui en-
voient au Parlement cent quarante dputs communistes. C'est assez clair cette
fois, le fameux dcompte des voix communistes ampute la France d'un certain

nombre de citoyens, qui sont ce qu'ils sont, mais certainement pas ultras, couvre
d'avance les oprations de la droite, annonce le parti pris de capituler, est le pre-
mier acte du chantage la guerre civile. Mends-France a dcompt les voix
communistes au moment d'aller ngocier avec la Russie et la Chine ; il avait rai-
son de le faire alors, si ngocier n'est pas capituler. L'inventeur du systme
reste le gnral de Gaulle, avec le thme des sparatistes . Les chantages d'une
droite minoritaire et sa toute-puissance, les procs d'intentions, le soupon gnra-
lis, bref la politique paranoaque, la paralysie des gouvernements libraux, la
dgradation des pouvoirs, continueront tant que la masse des lecteurs communis-
tes restera en France comme un corps tranger.
Or elle le restera tant que le parti communiste ne se prsentera pas pour ce
qu'il est : un parti ouvrier qui pse de tout son poids dans ce qu'il croit tre le sens
ouvrier, - et il a raison - mais qui n'a rien de commun, ni en thorie ni en pratique,
avec le marxisme rvolutionnaire, [423] et au surplus n'est nullement charg
d'tablir une dmocratie populaire en France. cet gard aussi les vnements
rcents sont clairs : on croira difficilement qu'un tat rvolutionnaire et accueilli
le gnral de Gaulle avec la faveur discrte que lui tmoigne le gouvernement
sovitique. Puisqu'en fait le communisme est ralli des rformes et des com-
promis, le point d'honneur du bolchevisme verbal ne sert qu' soutenir la propa-
gande de droite. Il y a dans le parti communiste une tendance au rformisme et au
programme . Elle chemine, elle l'emportera un jour. Tant que le parti commu-
niste n'aura pas fait sa mutation, il n'y aura pas de dmocratie en France.
Notre prsent est bond de fantmes. Ce n'est pas une raison pour en ajouter.
Ce n'est pas restaurer la Rpublique, qu'il faut penser, particulirement telle
qu'elle est depuis deux ans. C'est la refaire dlivre de ses rituels et de ses obses-
sions, dans la clart.

(5 Juin 1958.)

XIV. Demain
(Interview)

- Les vnements d'Alger ont-ils chang l'ide que vous vous faisiez des pro-
blmes d'outre-mer ?
- le vous disais que je n'tais pas pour une politique rvolutionnaire ou des
profondeurs . Encore bien moins aujourd'hui : elle risquerait d'tendre la m-
tropole le fascisme qui a fait son apparition en Algrie. Car il sagit d'un fascisme,
c'est de plus en plus vident, mesure que les renseignements parviennent ici.
Ce n'est pas par hasard que plusieurs mois avant la rbellion, le 5
e
, Bureau
d'Alger s'est fait donner un plan de fonctionnement de la radio. Aprs l'investiture
de M. Pflimlin, on a entendu des colonels relancer les groupements paramilitaires
en feignant de les abandonner. Il ne s'agit plus ici des malaises classiques de l'ar-
me : il s'agit d'une thorie de la terreur, non seulement comme moyen de lutte
Alger, mais comme moyen de gouvernement dans la mtropole, et comme phi-
losophie de l'histoire.
[424]
- N'exagre-t-on pas quand on prte aux colonels toute une politique ?
Leur attitude n'est-elle pas avant tout inspire par les problmes de la guerre ?
- Vous lirez bientt dans la presse le compte rendu d'une confrence faite le 7
juin, Alger, par le colonel Trinquier, et vous y trouverez, avec quelques hsita-
tions ou prcautions, la tentation d'tendre la mtropole les moyens employs
Alger pour rendre la population commandable . Cette politique est clairement
expose dans un livre que j'ai reu rcemment : La troisime guerre mondiale est
commence, de Pierre Debray. La guerre ne sera plus, n'est plus une guerre visi-
ble. Elle sera guerre clandestine ou plutt elle l'est. Depuis 1917, une volont de
subversion chemine travers le monde dont le bolchevisme a t la thorie et qui
se dveloppe ponctuellement selon le calendrier bolchevique : Nous avons
abandonn la Tunisie et le Maroc, alors que l'action subversive nen tait encore
qu la seconde des phases dfinies par Trotsky. D'ores et dj, en Algrie, la
quatrime phase est atteinte. Qui peut raisonnablement prtendre que la mtropo-
le elle-mme n'en est qu' la premire ?

Nous sommes dans l'occulte. Toute l'histoire du communisme depuis Trotsky,
les actions et les ractions, les hauts et les bas, les purges et les tournants, tout le
constatable, tous les vnements s'escamotent : il n'y a qu'une substance de l'his-
toire, les progrs de la subversion. Cet ennemi abstrait est partout autour de nous
et justifie un soupon permanent, qu'il s'agisse, bien entendu, de l'U.R.S.S. ou des
tats-Unis. Mais aussi de l'Allemagne, de l'Italie et des trois quarts de la France.
L'ennemi est mme en nous si nous rservons quelque chose dans la lutte engage
contre lui. Il ne faut pas, dit Pierre Debray, reculer devant l'intgration de l'arme
et de la police. Le soldat, qui s'est transform en instituteur et en administrateur,
doit se faire militant ou mme bourreau. Le mtier des armes s'est transform,
voil tout. Nous menons une guerre qui nous est impose, une guerre sans rgles,
une guerre sans honneur , une guerre plbienne. Si le soldat refuse quelque
chose de ce rle, le parti de la trahison l'annexe . Qui lude le choix se
condamne se conduire, sinon subjectivement, [425] du moins objectivement, en
partisan de l'abandon Ce que les contre-communistes retiennent de leur exp-
rience et de leurs lectures, c'est donc l'appareil du communisme dcadent, la guil-
lotine du objectivement , le formalisme, le manichisme, la pense agglutine,
ou par amalgame, encore aggrave chez eux parce que leur mouvement ne se pro-
pose pas mme une perspective et se rsume dans la rsistance un invisible poi-
son. Si ces officiers ont fait leur le mot de subversion, malgr ses harmoniques
courtelinesques, c'est que rvolution pourrait voquer une entreprise positive
et qu'il s'agit de prsenter l'ennemi comme la puissance de ngation.
videmment, ils ont des yeux et des oreilles, ils savent qu'il y a une histoire
visible, et, dans les moments de dtente, Pierre Debray remarque que les commu-
nistes sont des politiques, qu'ils subordonnent la guerre la politique, qu'ils peu-
vent donc admettre des pauses, des tapes, des dlais dans la destruction. C'est le
F.L.N. qui est ngation immdiate, guerre absolue - et il ne peut tre autre
chose, puisquil n'y a pas de nation algrienne, pas d'Algrie . Ramdane n'tait-
il pas grand lecteur de Clausewitz ? Mais la guerre absolue et la violence phy-
sique du F.L.N. ne font que traduire plus clairement ce qui est l'essence unique de
l'histoire d'aujourd'hui, la mtaphysique des phnomnes : la subversion. Et le
communisme n'est qu'une technique plus raffine et une gnralisation de la sub-
version. ce poison, qui est partout, on ne peut rsister que par la contre-guerre
absolue .
Les conclusions sont claires : il faut crer en mtropole une lgalit rvolu-
tionnaire , dtruire l'appareil mtropolitain de la subversion communiste ,
tablir la censure et la peine de mort pour les journalistes. En Algrie, le collge
unique serait une ruse pour amener l'indpendance. Il serait tout de mme absurde

de faire la guerre pour rendre possibles des lections d'o l'indpendance pourrait
sortir. Le seul but est d' anantir les fellagha . Nos abandons au Maroc et en
Tunisie hypothquent lourdement la situation , l'opration de Sakhiet na eu
que le tort dtre trop tardive et surtout trop timide .
On peut discuter sur le sens dernier de cette attitude. [426] J e ne peux pas
m'empcher de penser que des soldats qui quittent la frontire tunisienne pour
venir faire la rbellion Alger, et reportent leur colre de l'ennemi sur le compa-
triote, n'ont en ralit plus gure d'espoir de battre l'ennemi. Comme disait Robert
Lacoste, il n'est pas facile de se battre sur deux fronts. Pierre Debray crit : Ou
nous mettrons la nation dans la guerre, ou mieux vaut cesser tout de suite de faire
tuer nos soldats... Quy pouvons-nous ? Nous navons pas le got des sacrifices
inutiles . J e n'y peux rien non plus, et n'ai d'ailleurs pas qualit pour envoyer qui
que ce soit au sacrifice, utile ou inutile. J e dirai donc seulement ceci : les soldats
que j'ai connus, tout prs de moi, auraient rougi de prendre ce ton-l. Puisque
Pierre Debray pense tant au bolchevisme, il devrait se rappeler que ce sont sou-
vent les armes vaincues qui font des rvolutions.
Mais laissons la psychologie. Ce qui est important, c'est que nous avons ici un
nihilisme agressif qui exclut toute politique. Quand l'auteur essaie d'en esquisser
une - avec un soupir de regret, car enfin la solution la plus raisonnable serait
peut-tre, idalement, de ne rien proposer du tout aux Africains - c'est pour parler
d' audace intellectuelle , de transformations spectaculaires , dune rvolu-
tion technique du XX
e
sicle , dont il ne prcise pas autrement la nature, et dont
on sait seulement qu'elle sera linverse de celle de 1917. La vrit est que les
conditions d'une politique sont supprimes par une pense qui n'est pas mme
totalitaire, qui est un monisme de la terreur - l'angoisse, l'chec et la honte reven-
dique dans le dsespoir et habills en politiques.
Tout ceci est un fascisme au sens le plus prcis du mot - reprise et imitation
extrieure des procds de la lutte rvolutionnaire, mimtisme du pathos rvolu-
tionnaire, sous-estimation du visible au profit de locculte, identification distan-
ce des adversaires entre eux et du contre-bolchevisme avec ses adversaires.
- Quels rapports voyez-vous entre ces tendances et celles du gouvernement de
Paris ?
- Il n'est pas besoin de dmontrer longuement que l'entreprise du gnral de
Gaulle est sans rapport avec cet [427] tat d'esprit. Le collge unique, qui est pour
les fascistes une trahison, a t son premier mot en Algrie ; l'vacuation de la
Tunisie, qui tait un abandon , son premier acte. Le gnral de Gaulle n'a de
commun avec les officiers fasciste que la polmique contre le systme ; cela

l'a conduit, ces dernires annes, refuser de prendre parti quand des rpublicains
essayaient d'arracher la Rpublique au nant politique - plus rcemment refuser
de dsavouer le mouvement d'Alger : si le systme est le Mal tout ce qui tend
le dtruire tait relativement justifi.
Mais ce que le gnral de Gaulle veut mettre la place de la IV
e
Rpublique
n'a rien voir avec le nihilisme agressif des colonels. Il est un homme et un soldat
l'ancienne, je veux dire avec des superstructures solides, homo historicus, et non
pas l'homo psychologicus de la nouvelle gnration. Les ralits caches auxquel-
les il croit, ce ne sont pas les fantasmes de la subversion et de la contre-
subversion, c'est l'archtype de la France, maintenu en lui-mme, et le peuple qui,
l'autre bout du champ de l'histoire et du fond de sa vie quotidienne, dira oui la
France. La mtaphysique de l'arbitre et du peuple, l'un en de, l'autre au-del des
partis, c'est tout autre chose que l'activisme fasciste.
- Croyez-vous que le gouvernement de Paris soit en mesure de rallier sa po-
litique la partie de l'arme dont vous parliez tout l'heure ?
- Comme tout le monde, je n'en sais rien. J e doute qu'il y parvienne par la per-
suasion. La contrainte pure, ce serait le refus des renforts et de l'essence. La ques-
tion est peut-tre de dissocier du fascisme une partie de la population franaise et
de l'arme. Et ici, je crains que les convictions du gnral de Gaulle en politique
intrieure (beaucoup moins personnelles et originales que lui-mme) ne
laveuglent et ne l'empchent de chercher l'appui d'opinion dont il aurait besoin.
Car, enfin, voit-il et dit-il exactement pourquoi la IV
e
Rpublique tait incapable
d'une politique de rformes comme celle qu'il entreprend ?
Il croit que la politique franaise manque de continuit. Est-ce la continuit
qui a manqu la IV
e
Rpublique ? Les gouvernements qui se succdaient n'ont-
ils pas fait, [428] une exception prs, la mme politique ? N'est-ce pas, au
contraire, d'initiative, de mouvement, de nouveaut qu'ils ont continuellement
manqu, sans excepter l'affaire de Suez, qui fait figure de convulsion et non d'ac-
tion, puis qu'on n'tait pas dcid la mener jusqu'au bout ? Cette continuit dans
l'inaction, espre-t-on y porter remde en augmentant les pouvoirs du Prsident de
la Rpublique, ce qui est en un sens diminuer d'autant ceux du prsident du
Conseil ? Quand le prsident de la Rpublique ne sera plus le gnral de Gaulle, il
redeviendra ce qu'il a toujours t : un homme qui a suivi la longue carrire des
honneurs et qui est plutt port aux solutions habituelles qu' celles qui deman-
dent l'imagination, le savoir neuf, l'initiative. Et, mme quand ce sera le gnral
de Gaulle, la question est de savoir si le problme franais est de trouver un arbi-
tre qui donne chacun un peu de ce qu'il demande, ou si ce n'est pas plutt d'avoir

un pouvoir qui gouverne, c'est--dire qui entrane et transforme le pays dans l'ac-
tion, au lieu de le laisser tel qu'il est et de concevoir derrire son dos une grande
politique dont on ne cherche pas le convaincre, laquelle on l'invite seulement
dire oui. J e crains quentre la mditation secrte de l'arbitre et la sourde rponse
du rfrendum, la politique franaise ne manque d'air autant ou plus qu'aupara-
vant, et que la France, sous ce rgime, ne continue d'tre ce qu'elle est : un pays
avanc dans la connaissance et retardataire dans la pratique sociale, politique et
conomique.
Le gnral de Gaulle met en cause aussi le rgime des partis. Mais comme il
ne propose pas en change le parti unique, il veut donc rassembler , faire
l'union hors de tout parti, ce qui sous-entend la fois qu'une opposition entre les
partis ne rpond rien dans les choses, qu'elle est par elle-mme cause de paraly-
sie, et qu'il suffit de l'abolir pour que tout soit sauv. Or, l'opposition d'une politi-
que de droite et d'une politique de gauche est si peu une illusion que, jusqu'ici, le
gnral de Gaulle a repris la politique mme des gouvernements dits de gauche :
indpendance de la Tunisie, lections au collge unique, rformes et quipement
en Algrie - politique que la droite [429] n'a jamais accepte que dans la mesure
o elle restait verbale. Ce que le gnral de Gaulle ne s'avoue pas ou ne dit pas
aux Franais, c'est que, si solutions il y a, toutes les solutions sont librales. Au
fond, presque tout le monde le sait, Alger comme Paris. J e ne vois pas qu'on
parle tellement aujourdhui Alger d'anantir les fellagha : et ce n'est pas seule-
ment parce quils sont censment rallis, c'est parce que la raison d'tre du gou-
vernement de Gaulle est de terminer la guerre par des concessions, indpendance
exclue. Le mouvement d'Alger ( l'exception peut-tre des lments fascistes) n'a
pas mis de Gaulle au pouvoir pour faire la guerre au sens de Clemenceau, il l'a
mis au pouvoir pour faire la paix sans avouer l'chec de la guerre. La politique
qu'il reprend, c'est celle sur laquelle la gauche et le centre-gauche taient d'accord,
et dont le parti communiste lui-mme se contentait quand il votait les pleins pou-
voirs au gouvernement Mollet. Mais cela, il ne faut pas le dire, ce serait ter au
mouvement d'Alger sa consolation, qui est de cder un gnral, ce serait com-
promettre l'opration. Les grands drames de la politique franaise reviennent peut-
tre faire avaler par la droite une politique librale en l'accompagnant d'un coup
de gong antiparlementaire. Ou bien lections libres, collge unique, galit sociale
resteront lettre morte comme ce fut le cas jusqu'ici (l'galit sociale le restera en
toute hypothse, comme le montre l'vidence la thorie du sous-dveloppement)
- ou le gnral de Gaulle russira faire sortir de ces mots quelque nouveau statut
de l'Algrie, mais ceci est tout ventuel. Pour l'instant, nous en sommes toujours
aux mots, aux mmes mots que la gauche avait lancs et que la droite nacceptait

que s'ils restaient des mots. Il est donc bien vain de mettre en cause le rgime des
partis au moment o l'on reprend la politique de l'un d'eux.
Reste que, cette politique, le rgime des partis n'a pu la faire, il n'a pu que la
parler : c'est le seul argument qui compte, mais il compte. Encore faut-il dire
pourquoi, et ce n'est pas trs mystrieux. Il ne pouvait faire une politique librale
parce que, les voix communistes tant exclues, il devait acheter celles de la droite
au prix d'un contrle quotidien qui anantissait la fonction gouvernementale. Le
parti [430] des indpendants annonait qu'il retirerait ses ministres si les arodro-
mes de Tunisie taient vacus. Comme tout le monde l'a remarqu, il accepte
aujourd'hui ce qu'il refusait hier. La droite parlementaire ne se battait donc pas sur
des positions relles, elle se battait contre l'abandon qui, comme un spectre, appa-
rat et disparat sans loi. Il ne restait au gouvernement que la voie oblique, mais
elle aggravait la mfiance et rduisait encore la marge de l'action. Edgar Faure
fixant son rsident au Maroc une politique de rsistance en sachant qu'elle ne
pourrait tre suivie (il l'a du moins prtendu plus tard), organisant lui-mme la
dmonstration de son impuissance, en attendant de la revendiquer cyniquement -
cet pisode a eu une immense importance ; il donnait penser tous, Franais et
musulmans, que les positions officielles du gouvernement pouvaient toujours tre
tournes, il a confirm les uns dans la nvrose d'abandon, les autres dans l'intran-
sigeance.
Aprs le discours au Bey, il y avait eu Tunis rception de la colonie franai-
se ; aprs l'affaire du Maroc, on sait comment Guy Mollet fut reu Alger.
L'anantissement de la fonction gouvernementale est venu de ce que, la fois
rigide et faible, le gouvernement pouvait persvrer dans la guerre, quitte capi-
tuler la fin, mais en aucun cas animer une action politique ou diplomatique s-
rieuse.
Ce n'est pas la diversit des partis et la division des Franais qui ont em-
pch les gouvernements de pratiquer une politique librale, c'est l'existence d'une
droite sans ides devenue l'arbitre de la politique franaise par le subterfuge de la
dduction des voix communistes. En mettant en cause le rgime des partis, le g-
nral de Gaulle reporte au passif de la dmocratie ce qui est mettre au passif de
la droite. Or, il ne s'agit pas ici d'une vaine recherche des responsabilits passes.
Comme le nouveau rgime qu'on prpare sera fond sur cette apprciation, je n'en
attends, pour ma part, rien de bon. C'est une dmocratie fausse que le coup d'tat
lgal a juge, ce n'est pas la dmocratie, et le remde serait chercher l'oppos
du ct o on le cherche.
[431]

- Mais la dmocratie, vraie ou rectifie, n'est-ce pas le Front populaire ?
- La dmocratie a t fausse par l'indigence politique de la droite conjugue
avec une politique communiste titubante : c'est ce couple qui a fait verser la poli-
tique franaise dans l'irrel et l'a condamne la paralysie. S'il s'agissait, entre la
droite et les communistes, d'une lutte de classes, il serait bien naf de la dnoncer.
Mais ce nest pas le cas. N'oublions pas que M. Pinay est pour quelque chose dans
l'indpendance du Maroc et que les communistes ont tolr la rpression du Cons-
tantinois en 1946 et donn les pleins pouvoirs au gouvernement Guy Mollet. En-
tre la droite et le P.C., il n'y a pas d'opposition relle, car ils ne se battent pas pour
une politique, l'un et l'autre en ont plusieurs. L'un et l'autre ne sont plus des par-
tis, ce sont des groupes de pression . 118 exeraient sur le rgime des pres-
sions conjugues et renversaient ensemble des ministres, mais ni les uns ni les
autres ne prenaient leur compte la vie politique franaise. Ils n'y engageaient pas
leur responsabilit, les indpendants, parce qu'ils n'ont pas une ide : on ne les a
jamais vus proposer une vue sur l'avenir ni sur le prsent, leur raison d'tre est de
s'opposer - au communisme, disent-ils, mais, sils n'avaient pas ce prtexte, ils en
chercheraient un autre.
Quant aux communistes, on peut leur demander peu prs tout, sauf de pren-
dre part une action ; mme au gouvernement, mme en plein compromis, ils
restaient indiffrents ce qu'ils faisaient, parce que ce n'est pas l qu'est leur
cur, parce qu'ils n'entendaient pas tre jugs l-dessus, parce qu'ils ne s'y met-
taient pas pour de bon. Ils vont rptant Front populaire , mais, pour eux, le
Front populaire n'est pas une formule d'action. J e vois encore, entre la Nation et la
Rpublique, M. Ramadier, incommod par la chaleur, qui quittait les rangs des
manifestants et marchait, sans doute vers une pharmacie, le visage rouge, avec le
regard perdu d'un homme bout de forces. Un groupe de militants l'entourait
comme un ftiche, poing lev, criant Front populaire . Cet homme visiblement
fatigu, qui avait un instant retrouv lAssemble la vedette des anciens jours,
entour de jeunes [432] gaillards allgres et impitoyables, c'est une image que l'on
n'oublie pas. Il n'y aura pas de dmocratie correcte ou vraie tant que les commu-
nistes refuseront d'entrer positivement dans le rgime, tant qu'ils dguiseront leur
pratique de compromis sous les thses fracassantes et diversionnistes de la pau-
prisation absolue . Ils savent bien pourtant qu'il n'y aura de dmocratie populai-
re en France que si les tats-Unis sont vaincus dans une guerre atomique. Qu'at-
tendent-ils donc ? Nul n'en sait rien, et eux non plus, je pense.
- Quelles sont les chances d'une vraie dmocratie ?

- Si telles sont les causes qui l'ont fausse, il y a peu de chances qu'une dmo-
cratie vraie renaisse. On ne voit pas ce qui pourrait clairer les indpendants. On
ne voit pas comment l'tat-major us qui avait russi ponger la dstalinisa-
tion serait capable d'une initiative politique, au moment o l'excution d'Imre Na-
gy et de ses compagnons vient le confirmer dans sa profonde sagesse. On ne voit
pas comment il pourrait poser devant le pays le problme des conditions de la
dmocratie et de la libert. La dmocratie de 1956-58 pouvait-elle vivre ? Voil la
question qui compte, et c'est celle que les communistes veulent ignorer. Ils invite-
ront donc les Franais lutter pour le rtablissement de cette dmocratie qui s'est
dtruite.
- Mais si la nouvelle Constitution est approuve au rfrendum ?
- Dans les Assembles qu'elle crera, les gouvernements, prsidentiels ou non,
arms ou non d'un droit de dissolution, dont par principe on ne peut user souvent,
se retrouveront devant le mme dilemme ou bien le Front populaire, c'est--dire
une apolitique l'vacuation des pays d'outre-mer, une politique sociale purement
revendicative, aucune direction du capitalisme, rien d'organique, aucune action -
ou bien le dcompte des voix communistes , c'est--dire la destruction par la
droite de la fonction gouvernementale.
- Alors, que faire ?
- Par la force des choses, ce n'est que hors de la droite et hors du parti com-
muniste que l'on peut poser les vraies questions, avec l'espoir qu'ils finiront, et le
pays avec eux, [433] par sy intresser. Quand les forces existantes sont confuses,
il faut d'abord parler juste sans chercher l'incidence immdiate.
La IV
e
, Rpublique ne renatra pas : elle ne mrite pas de regrets, n'ayant t
que l'ombre d'une rpublique. La crise franaise tient ce que, si les problmes
ont une solution, elle est librale, et qu'il n'y a plus en France ni thorie ni prati-
que de la libert politique. Nous vivons sur les restes de la pense du XVIII
e
si-
cle, et elle est refaire de fond en comble.
Quelqu'un me faisait observer que Montesquieu voit la libert dans la spara-
tion et l'quilibre des pouvoirs, et qu'avant d'tre spars ou quilibrs, il faut
d'abord que les pouvoirs existent. Le problme est aujourd'hui de les recrer.
Alain pouvait encore, il y a cinquante ans, dfinir la rpublique par le contrle et
la polmique permanente du citoyen contre les pouvoirs. Mais que signifie le
contrle quand il n'y a plus d'action contrler ? La seule tche, en 1900 comme
deux sicles avant, tait d'organiser la critique. Aujourd'hui, il faut, en continuant
la critique, rorganiser le pouvoir. On dit bien des btises contre le pouvoir per-

sonnel ou le pouvoir fort : c'est la force de bon aloi et la personnalit qui ont
manqu au pouvoir de la IV
e
Rpublique.
Notre notion mme de l'opinion est revoir : elle est fonde sur une philoso-
phie du jugement et de la dcision qui est un peu courte ; la ralit d'un rgime
n'est, pas plus que celle d'un homme, une srie instantane d'opinions. Il ny a pas
de libert dans la docilit chaque frisson de l'opinion. Comme disait Hegel, il
faut la libert du substantiel, il lui faut un tat, qui la porte et qu'elle anime.
Une analyse du Parlement devrait tre entreprise de ce point de vue : nous ne
savons presque rien de son fonctionnement rel. J e sais seulement, pour avoir
assist quelques sances de lAssemble nationale, que l'intelligence ni le savoir
n'y faisaient dfaut, mais qu'on y sentait le mme malaise que dans un milieu
o l'on n'est pas introduit. quelques moments, ce n'tait pas sans grandeur, d'au-
tres fois (je me rappelle certains rires d'initis, [434] certains propos voils),
c'tait la mauvaise compagnie, ou le salon de Mme Verdurin. Le point culminant
du rgime a t sans doute atteint lorsque les communistes votaient pour le gou-
vernement Pflimlin, pour lobliger les avoir avec lui, que les indpendants vo-
taient aussi pour lui, de peur d'un Front populaire, cependant que M. Pflimlin se
prparait tout doucement s'en aller. C'est peut-tre l du sublime parlementaire,
je doute que la nation l'ait got.
Si le gouvernement Mends-France a pu un moment, comme aucun autre
gouvernement ne l'a fait depuis 1944, tirer la vie politique franaise de l'angoisse
et de l'ennui, c'est parce qu'il concevait le gouvernement comme une initiative qui
rallie, l'action comme un mouvement qui ne peut tre harcel instant par instant,
mais qui se mnage des rendez-vous avec la nation, organise sa propre pdagogie,
dmontre mesure qu'il se dveloppe. C'est cela un pouvoir vivant et non pas la
fulguration sur le Sina. Mais Mends-France agissait ainsi d'instinct, je dirai :
parce qu'il est bien n ; il n'a jamais cherch mettre sa pratique en thorie. La
question est de trouver des institutions qui implantent dans les murs cette prati-
que de la libert.
Cette communication de l'homme d'tat et de la nation, qui fait qu'elle ne su-
bit plus un destin et qu'elle se retrouve dans ce qu'on fait en son nom, voil, je le
crains bien, ce que le gnral de Gaulle na jamais connu ni senti, sauf dans les
grandes circonstances de 1940 et de 1944. J e n'en veux pour preuve que le
satisfecit global qu'il a donn tous les hommes du systme, Pleven autant et
plus qu' Mends-France. L'esprit qui toujours nie, disait-il dernirement. Comme
on se trompe ! Ce qui nous met sur nos gardes, c'est justement son scepticisme. Il
en faudrait beaucoup pour mter le respect que je porte au gnral de Gaulle.

Mais nous lui devons autre chose et mieux que de la dvotion : nous lui devons
notre avis. Il est trop jeune pour tre notre pre, et nous avons pass l'ge de jouer
les enfants.
Les hommes politiques de l'opposition sentent-ils mieux le problme ? On est
atterr lire ces rflexions des membres des commissions. On voudrait leur dire :
c'est fini, il [435] n'est plus question d'user un gouvernement, vous avez crer un
rgime. Opposez ide ide, et, puisque vous le pouvez, parlez aux Franais. On
est stupfait de lire dans Le Populaire, propos des rcentes lections et devant la
stabilit du corps lectoral , que le systme se porte bien . Pour faire face
aux questions d'aujourd'hui, ce n'est pas seulement l'appareil du parti communiste
qui aurait besoin de faire oraison. Qui dcrira la comdie du parti socialiste dont
toute la structure, conue jadis comme celle d'un parti ouvrier et marxiste, pour
soumettre les lus la vigilance des militants, est aujourd'hui un moyen de plus,
entre les mains du secrtaire gnral, pour assujettir le groupe parlementaire ses
manuvres ? Mais aprs tout, beaucoup de gens savent cela mieux que moi... Qui
suis-je pour en parler si longtemps ? Les officiers vaticinent, les professeurs tail-
lent leur plume. O sont les conseillers du peuple, et n'ont-ils rien nous dire, que
leurs regrets ?
(Juillet 1958.)

Fin du texte

Merleau Ponty Signes

Transféré par

Informations du document

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Merleau Ponty Signes

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Maurice MERLEAU-PONTY [1908-1961]

Philosophe franais, professeur de philosophie

Vous aimerez peut-être aussi