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La Lettre aux Romains de K.

Barth
et les quatre sens de l'Ecriture

La Lettre aux Romains (Rmerbrief), la premire uvre d'un grand


dogmaticien, se prsente pourtant comme un commentaire d'Ecriture.
Sa lecture veille chez le catholique une double rflexion : sur l'exgse
en gnral et sur la pense protestante en particulier.
Tout d'abord, nous livrerons une impression ne de ce livre tonnant.
Ensuite nous reprendrons l'hermneutique dite des quatre sens, consi-
dre comme la norme traditionnelle de l'approche catholique de l'Ecri-
ture, pour la confronter l'exgse de Barth.

I. - L'exgse de Barth dans la Rmerbrief de 1921

1. L'intention

Le livre de Barth offre au lecteur un commentaire suivi de tous les cha-


pitres et versets de la Lettre aux Romains. Travail que peu d'exgtes de
mtier se sont impos ! La table des matires propose une division trs
linaire du texte, par chapitre paulinien principalement, et donne chaque
unit un titre. Ceux-ci sont rvlateurs : rarement scripturaires, ils dcou-
vrent immdiatement les intrts de l'auteur : la foi est un miracle , de
l'utilit de l'histoire , la limite de la religion , la grande possibilit nga-
tive (R 90,116,211,459 ;J 112,136,223,449) 1 ...Ces intituls visent
mettre au jour un certain fil conducteur et manifestent djl'option pour
une interprtation cohrente de l'ensemble de la lettre.
Pourtant le lecteur sera frapp par la concentration de Barth tout au long
de son ouvrage. Toujours conscient de la problmatique globale de l'p-
tre, il fait cependant peser tout le poids de sa rflexion sur les seuls versets
qu'il s'assigne. Jamais il n'anticipera sur les chapitres venir et rare-

1. K. BARTH, Der Rmerbrief , Zurich, Zollikon, 1954 (reproduisant la seconde di-


tion de 1921, rimprime en 1978 Zurich, Theologischer Verlag). L'ouvrage a t
traduit en franais par P. JUNDT, sous le titre K. BARTH, L'Eptre aux Romains, Genve,
Labor et Fides, 1972. Dans nos rfrences, entre parenthses dans le texte, R dsigne
l'dition allemande et T la traduction de Tundr
824 B.POTTR.SJ.

ment il reviendra explicitement sur tel verset dj comment. Mais les


vues profondes abondent et les lvations de pense, concentres sur
tel objet prcis, o refluent, sans qu'on ait besoin d'y insister, toutes
les richessses antrieures. Son commentaire donne l'impression d'un
violent faisceau de lumire aveuglante, trouant la nuit pour se proje-
ter sur un tronon dtermin de la route, plutt que d'un jour qui se
lve petit petit sur un large paysage. Le trajet de ce faisceau est quel-
que peu arbitraire. De longs passages sont parfois laisss dans l'ombre,
munis d'un commentaire minimal. On le comprend volontiers pour
le chapitre 16 (R 518-521 ; J 502-504), mais pourquoi l'hymne l'amour
est-il si rapidement trait (Rm 8,31-39, aux pages R 310-313 ; J 312-316)?
Selon la formule de Cullmann, Barth pratique une exgse de con-
tenu 2 . Luther et Calvin sont matres en cette Sachexegese. Quelle
nergie ne mettent-ils pas poursuivre leur travail jusqu' ce que le
mur entre le premier et le seizime sicle devienne transparent, jusqu'
ce que, l-bas, l'Aptre Paul parle et qu'ici l'homme du seizime sicle
entende, jusqu' ce que l'entretien entre le document et le lecteur soit
entirement concentr sur V objet (qui, ici et l-bas, nepeutp&s tre dif-
frent !) (RXI;J 15). Trop facilement, l'exgte historico-critique est
tent de dmontrer que telle formule paulinienne, rcalcitrante, n'est
due en fait qu' un concours de circonstances d'ordre linguistique ou
historique, et qu'elle n'a d'autre teneur que celle d'organe-tmoin d'une
manire de vivre et de penser totalement prime. Barth s'insurge contre
cet expdient trop commode.
Il doit subsister aussi peu de choses que possible de ces blocs de con-
cepts purement dus l'Histoire, purement donns, purement acciden-
tels : la relation entre les vocables et la Parole incluse en eux, il importe
qu'elle soit dvoile aussi largement que possible. En tant que sujet com-
prenant, il me faut progresser jusqu'au point o, peu de chose prs,
je ne me trouve plus gure qu'en prsence de l'nigme de l'objet, et plus
en prsence de celle du document comme tel, ou, par consquent, je
suis prs d'oublier que je ne suis pas l'auteur, o je suis prs de l'avoir
compris si bien que je puis le laisser parler en mon nom et parler moi-
mme en son nom (R XII; J 16).
Telle est l'ambition du commentaire de Barth.

2. Le style
Balthasar pense qu'en bien des cas le point sensible qui spare d'abord
catholiques et protestants est moins une question de contenu de la foi

2. 0. CULLMANN, Die Problematik der exegetischen Mthode K. Barths, dans


Vortrage undAufsatze 1925-1962, edit. K. FRHLICH, Tbingen, Mohr, 1966, p. 91, tra-
duit en franais dans Revue d'histoire et de philosophie religieuses 8 (1928) 70-83.
K. BARTH ET LES QUATRE SENS 825

et de la thologie que surtout une question de forme3. Selon lui, Barth


illustre parfaitement cette affirmation. Ce qui creuse le foss, c'est une
manire d'aborder les choses et de les prsenter plutt qu'une diffrence
radicale de l'objet approch. Ces deux formes de foi et de thologie pour-
raient se ramener, principiellement, l'acceptation ou au refus de Vanalo-
gia entis*. Les particularits de l'exgse de Barth ne sont pas sans rapport
avec cette forme typiquement protestante.
Pour Barth, face la rvlation, se pose de manire lmentaire la ques-
tion du style d'une thologie, qui non seulement doit noncer quelque chose
de juste sur le contenu de ce qui est rvl, mais doit aussi sa manire por-
ter l'expression l'extraordinaire de l'vnement dramatique qui survient
dans cette rvlation. Le style aussi, oui, le style surtout, appartient la vrit
de la langue5.
Le commentaire de Barth touche immdiatement par sa violence. Aucune
recherche littraire, mais une force qui frappe, un pathos qui renat sans
cesse, un souffle jamais court. Ce sont les chutes de Niagara ou l'rup-
tion d'un volcan. Barth n'nonce jamais qu'une ide la fois, mais il la rpte
et la martle de manire obsessionnelle aux oreilles de qui l'coute. Lorsqu'il
affirme une chose, il nie l'autre. Son discours est toujours le dveloppement
maximal d'une possibilit et l'anantissement total de son contraire, fl ne
partage absolument pas le souci de prendre en compte tous les aspects du
rel qui est propre la thologie catholique. A juste titre Brunner le quali-
fiera de gnie unilatral6.
Le discours de Barth ressemble un prche, vigoureux et difficile, mais
radical. Car l'auteur ne se prtend pas homme de lettres, mais prdicateur
virulent. La justice de Dieu, c'est un 'Malgr tout' ... pur de tout 'c'est
pourquoi' ! (R 68 ; J 92 s.). Il faut penser le pch originel en termes de
'c'est pourquoi' et non de 'aprs quoi' (cf. R 150; J 168). Et ailleurs: Que
ce mais ! est un C'est pourquoi !, le comprenne qui pourra (R 206 ; J 217).
A cette logique humaine, nous opposons un 'Impossible' ! (R 169 ; J 185).
Cette pense qui dborde d'elle-mme n'en est que d'autant plus pense.
La grce, c'est la relation de Dieu l'homme, de Dieu qui a dj triom-
ph tandis qu'il se prsente comme un lutteur, de Dieu qui ne nous laisse
ouvert aucun moyen terme et qui ne se laisse pas moquer, de Dieu qui est
un feu dvorant et qui ne nous doit aucune rponse, de Dieu qui dit Oui
et Amen l o nous pouvons, tout juste encore, balbutier notre comme
si, notre Oui et Non (R 211 ; J 223).
3. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Thologie,
Kln, Hegner,21962, p. 54-63. Cet ouvrage n'est pas traduit en franais. Nous citerons
simplement BALTHASAR.
4. Voir infra, note 66.
5. BALTHASAR 90.
6. Cf. H. BOUILLARD, Karl Barth, t,I, Gense et volution de la thologie dialectique,
Paris, Aubier, 1957, p. 215.
826 B.POTTR.SJ.

Dieu, pure limite et pur commencement de tout ce que nous sommes,


... jamais, au grand jamais, identique ce que nous nommons Dieu ... le
Halte-l! inconditionnel toute inquitude humaine et le En Avant!
inconditionnel toute srnit de l'homme, le Oui dans notre Non et le
Non dans notre Oui, le Premier et le Dernier et, comme tel, l'inconnu...
(R315;J318).
Barth tient son lecteur en veil. Car sa prdication n'est pas un discours
au sujet de Dieu (R 230; J 240) mais un dialogue passionn de Barth avec
Dieu et l'amorce irrsistible de ce dialogue entre les auditeurs et Dieu
lui-mme.

3. La pense

De mme qu'il renvoie rarement d'un verset un autre de l'Eptre aux


Romains, de mme et plus encore Barth se montre avare de rfrences
d'autres livres de l'Ecriture. Tout au plus citera-t-il, souvent de mmoire
(p. ex. R 6 & 31 ; J 38 & 60), la Lettre aux Galates, la Seconde aux Corin-
thiens, ou l'Evangile de Jean, et trs parcimonieusement l'Ancien Testament.
De-ci d-l il cite un exgte. Le plus souvent il n'en retient qu'une phrase
isole de son contexte, sans autre rfrence que le nom de l'auteur entre
parenthses. Visiblement, cette phrase-l, telle qu'elle est frappe, sert la thse
de Barth, stimule sa pense - mais sans plus7.
Des six crivains que H. Bouillard examine sous le titre Sources de la
thologie de la crise8 - Overbeck et Nietzsche, Platon et Kant, Dos-
toevski et Kierkegaard -, cinq sont voqus par Barth lui-mme dans sa
prface la seconde dition comme faisant partie de la nouveaut de celle-
ci (R VII; J 11): seul Nietzsche est omis! Il n'est pourtant pas des moin-
dres dans la pense de Barth.
Au dbut du chapitre 4 de la Rmerbrief, intitul De l'utilit de l'his-
toire (R 116 ss;J 136 ss), Nietzsche aide dangereusement jeter les fon-
dements d'une tude de l'histoire et donc de l'exgse. Barth tait ses sour-
ces mais on peut deviner qu'il puise dans les Unzeitgemsse Betrachtungen.
La troisime citation, par exemple (R 122 ; J 142), est issue de la deuxime
Intempestive9, dont Barth a pastich le titre: De l'utilit et de l'inconv-
nient de l'histoire pour la vie. Ces extraits de Nietzsche affirment

7. Toute sa vie durant, Barth restera attentif l'exgse. De sa Dogmatique, H.


BOUILLARD, op. cit., 1.1, p. 230, peut crire: ... un autre aspect de l'ouvrage: son ru-
dition. Elle est tonnante. Non seulement Barth connat la Bible en dtail, mais il a
utilis les meilleurs travaux des exgtes modernes et nombre de commentaires anciens
d'ordinaire ngligs.
8. Cf. ibid., p. 98-113.
9. Pr. NIETZSCHE, Werkt I, idit, K. SCHLECHTA, Fnnkfurt/M., Ullstein, 1972,
K.BARTH ET LES QUATRE SENS 827

que la science historique n'est que de pitre utilit pour comprendre l'his-
toire. Celle-ci n'est crite que par ceux qui la font ! Seuls les grands hom-
mes comprennent l'histoire parce que, par leur grandeur, ils sont capa-
bles de se placer au-dessus du cours du temps pour devenir intemporels,
intempestifs, et donc ternellement actuels. Barth reprend cette ide pour
attaquer l'exgse historico-critique l'occasion de son tude des ver-
sets concernant Abraham10. Il refuse la mthode historico-critique ri-
ge en norme et affirme l'actualit jamais prime de la Parole de Dieu.
L'analyse pure et simple est aussi une voie, tout le moins dans les
temps de grande pauvret d'esprit... Nous n'avons nullement la possibi-
lit de nous livrer une Histoire d'un autre genre que celle de la Gense,
une science historique purement analytique, et mieux vaudrait y son-
ger de prime abord. Nous sommes engags, tout de bon, dans le mono-
logue de ce qui dans le pass et dans le prsent est simultan (R 123 ;J 143).
Barth opte donc contre la science historique et en faveur d'une con-
ception de l'ternelle actualit du pass dans le prsent des esprits sup-
rieurs. C'est en ce sens que la Parole de Dieu domina l'Histoire. La rac-
tion de Barth ne manque pas de sant, mais la thse prfre n'est pas
sans danger.
Ailleurs, seules les images sont nietzschennes. L'Eglise, dit Barth, indi-
que quelque chose, sans le possder, comme des escaliers s'levant pic,
s'interrompant soudain et se dressant nigmatiquement en l'air (R 105 ;
J 126). Ce qui doit prolonger cette ascension, c'est l'lan de l'oiseau qui
s'envole. Vouloir possder ce jaillissement plutt que le vivre, ce serait
tenter de peindre l'oiseau en plein vol (R 163 ;J 180). Ceci ne rappelle-
t-il pas le 296 de Par-del le bien et le mal: Que peignons-nous avec
nos pinceaux chinois...? Hlas, seulement les oiseaux las de voler, ga-
rs, qui se laissent prendre dans la main...

D'autres philosophies sous-tendent le commentaire de la Rmerhrief.


Kant et Kierkegaard ont ceci de commun qu'ils s'opposent tous deux,
l'un avant la lettre, l'autre postfactum, la grande synthse hglienne
pour penser la rupture, l'un comme limite, l'autre comme paradoxe, plu-
tt que la synthse. Dans la Rmerbrief, Barth ne se rfre jamais Hegel,
encore que des formules comme la ngation de la ngation ou la Mort
de la Mort puissent l'voquer (R 118 & 121 ; J 138 & 141). Mais il ne
10. Sans doute Barth ragit-il ici contre la stupfaction qu'avait provoque dans les
milieux croyants la dcouverte de Wellhausen concernant les quatre sources - yah-
viste, loste, deutronomiste et sacerdotale - du Pentateuque, avec comme cons-
quence la ds-historicisation, la d-ralisation mme des figures des patriarches de
l'Ancien Testament. Abraham n'est-il que le conglomrat d'un ensemble de lgendes
provenant de tribus nomades parses et progressivement agglutines par des alliances
la petite semaine?
828 B. POTTIER, SJ.

fait aucun doute que l'esprit systmatique de Barth, dj en 1921, prsente


quelque affinit avec celui de Hegel. D'ailleurs le terme de dialectique
les unit et les spare. En effet, la thologie dialectique de Barth signifie ten-
sion maximale non rsolue, la philosophie dialectique de Hegel tension
surmonte.
Par le mot dialectique, commente Balthasar, on voque un discours qui,
d'une pan, oppose un mot un autre (dia signifie dis ) afin que, dans cette
ncessaire et invitable opposition, soit trouv un chemin et indique une
direction (dia signifie aussi travers ). Selon que l'accent porte sur le pre-
mier ou le second moment, on parlera d'une dialectique plutt statique et
dualiste (Kierkegaard) ou d'une dialectique plutt dynamique et triadique
(Hegel) ii.
La thologie de Barth est dialectique en ce double sens, mais successi-
vement.'
C'est d'abord le style de la dialectique kierkegaardienne, et donc de la dia-
lectique statique de la diffrence qualitative infinie, qui souligne sur-
tout f'asit de Dieu dans l'acte de son paratre, qui par tous les moyens tablit
la tension entre Dieu et l'homme, par un extrme exaltation de la saintet
divine, par un extrme approfondissement de la condition pcheresse de
la crature, afin d'exclure toute confusion, toute familiarit irrespectueuse
de l'homme avec Dieu12.
C'est en cela que Platon, Kant et Kierkegaard rendaient service Barth.
Platon affirmait les deux mondes spars. Kant en dessinait les limites, Kier-
kegaard les mettait sous tension. Malheureusement, Kant et Kierkegaard
tombent tous deux dans les travers du subjectivisme ; il faut donc les corri-
ger sur ce point tour de rle et mme parfois l'un par l'autre (R 452 s. ;
J 443). Barth ne peut passer la rconciliation sans sjourner d'abord dans
l'opposition; mais s'y attarder serait succomber au subjectivisme dont il
a horreur. Il lui faudra donc chercher autre chose.
C'est ici que nous vient en aide le second moment dynamique de la dia-
lectique, que Hegel et l'idalisme ont prpar : s'il est vrai que la Rvla-
tion, par laquelle Te monde entier est dclar devant Dieu coupable et digne
de damnation, est cet acte par lequel Dieu, en Jsus-Christ, laisse sa grce
se rpandre, et qui recre le pcheur en juste, alors le christianisme est ce
miracle du passage et du dpassement pur et simple... : c'est le pas divin du
Non au Oui. Ce pas, c'est l' automouvement de la Vrit dans une mesure
qui ne fut pas donne connatre Hegel lui-mme u.
Voil les ides-forces de la Rmerbriefde K. Barth. On peut dater la nais-
sance de la thologie dialectique du jour de la publication de ce com-

11. BALTHASAR 80.


12. ID. 90.
11 Tn 01
K, BARTH ET LES QUATRE SENS 829

mentaire d'Ecriture14 et considrer (sa) prface... comme le vritable


point de dpart de la rflexion contemporaine sur l'hermneutique .
On ne manquera pas de critiquer cette approche de la Bible. Bultmann
et Cullmann, entre autres, l'ont discute en dtail16. En effet, force de
lire la Rmerbrief, on voit se tisser petit petit ces ides-forces qui, comme
des filins d'acier, en viennent former un treillis solide, parfaitement
adapt aux contours pauliniens ; devra-t-on reprocher cette armature
vigoureuse de nous sparer du texte si peu que ce soit - ou se fliciter
au contraire de percevoir, grce elle, comme la forme et le moule exact
de la pense de Paul, autrement si confuse?

II. - Les quatre sens catholiques de l'Ecriture


1. Ancien et Nouveau Testament
L'Ecriture des chrtiens comporte deux Testaments. Ce qui fait du
second un Nouveau Testament et du premier, par suite, un Ancien, c'est
le Fait de Jsus-Christ. Celui-ci est la charnire du diptyque de l'Ecri-
ture. Par ailleurs, notre culture opre le comput des annes partir de
Jsus-Christ et nous avertit ainsi, trs superficiellement d'abord, que cette
charnire de l'Ecriture pourrait bien tre galement celle de l'histoire
tout entire. De plus, si Jsus-Christ est le centre de l'Ecriture et de l'his-
toire, il en est aussi le sommet, si bien que, loin d'tre seulement un point
remarquable sur un parcours linaire et cumulatif, il est le centre, le som-
met, et donc la fin, la plnitude de l'Ecriture - et de l'histoire.
Depuis toujours l'hermneutique de tous les textes bibliques s'exerce
l'intrieur d'un corpus scripturaire plus ou moins bien dlimit et en
dpendance d'une tradition de ces mmes textes. Avec Jsus-Christ sur-
git une situation nouvelle et les Aptres, aprs la Rsurrection, se sont
mis immdiatement - et presque leur insu - pratiquer une herm-
neutique tout fait neuve, qui consistait placer au-dessus et au cur
de tous les crits et de toutes les traditions une personne, Jsus-Christ :
non pas seulement ses paroles, mais sa vie mme, avec les diffrents v-
nements qui la constituent. D'une part donc Jsus est situ infiniment
14. Cf. G. EBELING, an. Hermeneutik, dans Die Religion in Geschichte und Gegenwart
(RGG), m, Tiibingen, Mohr, 1959, col. 256.
15. R. MARL, Le problme thologique de l'hermneutique, Paris, Ed. de l'Orante, 1963,
p. 26. - Sur les reactions de l'poque, voir aussi L. MALEVEZ, Un mouvement rcent de
la thologie protestante. L'cole de Karl Barth, dans NRT 55 (1928) 650-663; et E.
PRZYWARA, Le mouvement thologique et religieux en Allemagne, dans NRT 56 (1929)
565-575 & 660-666.
16. R. BULTMANN, Karl Barths Rmerbriefin zweiter Auflage, dans Christliche Welt
36 (1922) 320-323, 330-334, 358-361, 369-373. Cf. l'article d'O. CULLMANN cit supra
830 B.POTTR.SJ.

au-dessus de la Tradition et des textes; mais d'autre part il leur reste reli,
venant accomplir et non pas abolir17.
Cette situation nouvelle faite l'hermneutique peut s'exprimer en
d'autres termes encore. Le Pre H. de Lubac crira:
Mani, Mahomet, ont crit des livres. Jsus, lui, n'a rien crit - c'est Mose
et les autres prophtes qui ont crit de lui. Le rapport du Livre sa Per-
sonne est donc inverse du rapport qu'on observe ailleurs... Le christianisme
n'est point proprement parler une religion du Livre: il est la religion
de la Parole - mais non pas uniquement ni principalement de la Parole
sous sa forme crite. H est la religion du Verbe - non d'un verbe crit
et muet, mais d'un Verbe incarn et vivant. La Parole de Dieu est mainte-
nant l, parmi nous, de telle sorte qu'on la voit et qu'on la touche : Parole
vive et efficace, unique et personnelle, unifiant et sublimant toutes les paro-
les qui lui rendent tmoignage18.
C'est ainsi que (Jsus-Christ) inverse le problme hermneutique... (Il)
garantit l'hermneutique un point d'attache absolu qui assure la valeur
objective de sa dmythologisation19.
Or cette mutation survient d'un seul coup. Jsus-Christ est apparu comme
l'exgte accompli de l'Ecriture et mme comme son exgse en Acte. L'his-
toire de Jsus-Christ n'est pas un simple fait de l'histoire, consign dans
l'Ecriture Sainte. est la fois toute l'Ecriture (et mme toute Ecriture
religieuse) et toute l'Histoire. En totalisant ces deux ralits qui cherchaient
avec tant de peine, depuis toujours, communiquer, II les fait concider
en Lui. Et du mme coup, puisque l'Ecriture de la Rvlation est comme
la fentre du temps sur l'ternit, en Jsus-Christ se touchent le temps et
l'ternit : Parole humaine et Verbe divin, et tous les deux la fois, Ver-
bum doublement abbreviatum {Rm 9, 28)20.
Partant de Jsus-Christ comme point milieu de la Bible, nous en som-
mes venus faire de Lui le mdiateur et le sommet de toute religion, de
toute rvlation et de toute histoire. Le pas n'est-il pas norme? Une rflexion
sur le rapport entre l'Ancien et le Nouveau Testament nous aidera le fran-
chir. Car elle peut nous faire comprendre comment la nouveaut du fait
chrtien - la prsence historique de la Personne de Jsus-Christ - mani-
feste dans l'Ecriture la vrit humaine et divine de l'Histoire et comment
la nouvelle hermneutique que ce fait nous impose met en uvre une dia-
lectique unique de l'avant et de l'aprs, de l'histoire et de l'Esprit, de la socit

17. Cf. G. EBELING, art. cit. n. 14, col. 246.


18. H. DE LUBAC, Exgse mdivale. Les quatre sens de l'Ecriture, Paris, Aubier, 1961,
t. 3, p. 196 s. Nous citerons les quatre tomes de cette uvre, parus respectivement en
1959, 1959, 1961 et 1964, par DE LUBAC 1, 2, 3, 4.
19. M. VANSBROECK, Hermneutique, structuralisme et exgse, Paris, Descle, 1968,
p. 185 s.
20. Cf..'^,,p. 115-117.
K.BARTH ET LES QUATRE SENS 831

et de l'individu21. En effet Jsus-Christ est la fois rupture et continuit


ou, comme nous le disions, il est au-dessus des textes, mais encore dans les
textes runis de l'Ancien et du Nouveau Testament ; II est la fin de toute
histoire seulement humaine et la plnitude de toute histoire vraiment
humaine. La vrit dfinitive du christianisme est faite pour tout assimiler
et tout runir en le transfigurant22: il ne faut craindre ni de tout accueil-
lir ni de tout transformer.

Du point de vue de l'histoire des religions, le christianisme est au judasme,


premire vue, ce que le bouddhisme est l'hindouisme : une branche nou-
velle qui finit par ombrager la souche plus ancienne dont elle a tir nais-
sance ; une religion plus pure et plus vigoureuse donc, qui prtend parfaire
et annuler la prcdente. Ce ne serait pourtant l qu'une illusion : le paral-
llisme est fallacieux. En effet, par rapport toutes les autres religions,
l'Ancien Testament et la thologie qu'il vhicule occupent une place tout
fait singulire, que non seulement rien ne peut supprimer, mais qui reste
aujourd'hui encore, pour le converti en provenance de n'importe quelle
religion, le passage oblig qui mne - et lui seul - au christianisme. Aucun
texte sacr, aussi sublime soit-il, ne peut ni supplanter ni remplacer l'Ancien
Testament pour conduire au Nouveau. Aucune religion ne peut faire office
d'Ancien Testament pour introduire au christianisme. Il est impossible de
brancher directement l'hindouisme, par exemple, sur le Nouveau Testa-
ment. Car ce qui fait la singularit unique de l'Ancien Testament, c'est l'his-
toricit, c'est son appartenance consubstantielle l'Economie, aux promesses
et l'histoire de la Rvlation. Seul l'Ancien Testament, parmi tous les textes
religieux du monde, est pour le croyant livre historique, racontant et pen-
sant thologiquement V conomie du salut, dans laquelle Dieu a convers
avec les hommes. Pour la foi biblique les autres religions restent mytholo-
giques au sens o mythos signifie rcit, discours, parole, et non histoire
vcue. Dans les textes sacrs de l'humanit on trouve partout le dictum,
la parole qui en appelle Dieu, mais nulle part, sauf en Isral, le dictum
etfactum. Comment se prparer, avec cette carence, accueillir le Christ
en chair et en os, Factum unique et central de toute l'histoire du salut et
de son conomie temporelle? Le sens littral de l'Ecriture est lui-mme dj
double : dictum etfactum. Celui des autres textes sacrs est simple: il n'est
que mythologique, potique, verbe, mais verbe dans lequel Dieu ne s'est
pas dit historiquement, et donc verbe incapable d'attendre et surtout de
promettre le Verbe fait chair. Il faut donc que toute religion passe par
l'Ancien Testament pour rencontrer le Nouveau. Car l'Ancien Testament
21-Cf.DELUBACl, 16S.
22. Cf. ID. 4, 221.
832 B. POTTR, SJ.

prsente vraiment une thologie dont aucune autre religion n'offre l'qui-
valent23. Mais ceci ne veut pas dire que cette thologie tait dj homo-
gne avec celle du Nouveau Testament venir. Avec le Christ surgit la
nouveaut ternelle de Dieu en personne. M. van Esbroeck a donc raison
de mettre en garde contre une double erreur: celle qui, tout en admet-
tant la valeur du double recueil, lit l'Evangile comme s'il ne faisait que pro-
longer l'Ancien Testament ou, l'inverse, lit celui-ci comme s'il prsentait
immdiatement une thologie24 adapte la nouveaut du Christ. Ce
no-judasme exgtique expose un nivellement des deux Testaments25
et met en pril l'universalit du christianisme26 par ngation de la parti-
cularit du judasme. En fait, le Nouveau Testament son de l'Ancien
sans le renier. Il ne le dtruit pas : en l'accomplissant, il le vivifie et le renou-
velle. le transfigure. Il le fait passer en lui... Corrlativement, du jour o
ce changement s'est produit, le premier Testament se trouve, dans toutes
les parties de sa lettre qui ne sont pas conformes au Nouveau, dpass, vieilli,
prim... Les anciens juifs... comprenaient l'Ecriture... Mais ceux qui ont
refus de reconnatre la nouvelle alliance en refusant de reconnatre Jsus-
Christ, ont perdu l'intelligence de cette Ecriture elle-mme27.

2. Les formules doctrinale ou missionnaire des quatre sens

Le paragraphe prcdent, en prcisant de quelle nature est la rupture entre


l'Ancien et le Nouveau Testament, indiquait dj, sans qu'on y ait attir
l'attention, la premire grande diffrence qui structure la thologie des quatre
sens : celle qui distingue la lettre et l'esprit. En effet le sens immdiat de
la lettre de l'Ecriture, Ancien ou Nouveau Testament, c'est le sens de Vhis-
toire. Ce premier sens littral de l'Ecriture s'oppose en quelque sorte tous
les autres sens (spirituels), que nous allons maintenant dcouvrir, comme
la lettre s'oppose l'esprit. Mais insistons-y: cette opposition est en mme
temps une relation, tout comme la rupture entre l'Ancien et le Nouveau
Testament tait aussi continuit. Le sens de l'histoire, quoique littral et
non spirituel, se transforme et s'illumine au contact des sens spirituels qui
plongent en lui leurs racines, qui s'y trouvent prsents en latence. La dis-
tinction se maintient cependant dans l'unit des quatre sens.

23. Ici nous utilisons quelques expressions de M. VAN ESBROECK, op. cit., p. 148, sans
rejoindre tout fait sa pense.
24. Ibid.
25. Cf. ibid., p. 156.
26. Cf. ibid., p. 149.
T ._.. i in
K.BARTH ET LES QUATRE SENS 833

Succdant au sens littral de l'histoire (dans une rupture) et drivant


de lui (dans une continuit), adviennent les sens spirituels. Une double
tradition, dont Origne est la source unique, emprunte des chemins quel-
que peu diffrents pour parvenir jusqu' nous. Pour les uns - Cassien,
Augustin, Bde et Raban Maur par exemple - la formule complte des
sens de l'Ecriture s'crit ainsi : histoire, allgorie, tropologie, anagogie.
Pour d'autres - Jrme entre autres - elle s'crit : histoire, morale, all-
gorie ou, en variant le vocabulaire: histoire, tropologie, mystique28.
D'accord quant au sens littral, ces deux traditions varient quant aux sens
spirituels et leur divergence principale concerne le second terme : doit-
on placer en premier lieu la morale ou l'allgorie?
Au simple vu de ces deux listes, on pourrait facilement imaginer les
divergences l o il n'y en a pas et ne pas les dceler l o elles sont. Ainsi
le nombre de termes des formules quadruple ou tripartite ne constitue
vraiment pas la diffrence majeure. En effet, ce que la nomenclature qua-
dripartite distingue et ordonne (l'allgorie et l'anagogie), l'autre le ras-
semble en ce troisime terme qu'elle nomme indiffremment allgorie
ou mystique. Par contre, il peut sembler tentant d'identifier ce qui dans
les deux formules a trait au sens moral ou tropologique, alors que l,
prcisment, il n'y a aucune concidence : ce que les deux numrations
dsignent d'un mme nom diffre radicalement. Mais ceci reste encore
dmontrer; de mme que nous expliquerons plus loin pourquoi nous
allons nommer doctrinale la premire formule, quatre termes, et mis-
sionnaire la seconde. Un schma peut rsumer les observations faites
jusqu'ici:
formule doctrinale Histoire Allgorie Tropologie Anagogie
(=4)

formule missionnaire Histoire Tropologie Allgorie-Mystique


(-3)
II apparat clairement, ds les premires tentatives d'lucidation de ces
deux formules, que l'hermneutique gnrale implique par les qua-
tre sens de l'Ecriture n'est pas constitue comme une nomenclature, mais
par les rapports de leur agencement29. Comme des formules math-
matiques remarquables qui prtent dveloppement, rduction et mille
autres mtamorphoses d'application, ces deux formules hermneutiques,

28. Cf. ID. 1, 139, citant le P. SPICQ.


29. M. VANSBROECK, op. cit., p. 105.
834 B. POITR, SJ.

dans leurs rapports mutuels, soulvent une foule de spculations extr-


mement riches, qui tendent toutes manifester l'unit des sens spirituels,
car Unique est l'Esprit qui les inspire30.

Cherchons prciser les sens de ces deux formules. C'est le deuxime


terme - mdiateur - de chaque srie qui lui donne son sens. L'expli-
cation de l'Ecriture, nous dit H. de Lubac, donnait lieu tantt une tro-
pologie plus ou moins profane et tantt une tropologie sacre. Quand
la tropologie venait aprs l'allgorie ... elle tait sacre; elle dpendait
de la foi. Quand elle venait avant, elle tait profane, au moins en
principe31. La formule o la tropologie vient deuxime est logique-
ment complte en trois membres. Elle est en effet calque sur deux autres
divisions tripartkes ... l'une concernant la philosophie et l'autre concer-
nant la nature humaine 32 : physique, thique et logique d'une part ;
corps, me et esprit de l'autre, tripartition qu'Origne tenait fonder
sur l'Ecriture (1 Th 5, 23). D'o les noms de sens corporel pour l'his-
toire, de sens psychique pour la morale, et de sens spirituel pour l'all-
gorie (ou l'anagogie)33. Cette dernire citation suggre qu'en quelque
sorte le sens moral de la formule tripartite n'est pas encore vraiment spi-
rituel, puisqu'Origne qualifie de spirituel le troisime sens de la formule.
C'est bien l d'ailleurs l'une de ses ambiguts34. Le sens moral de cette
formule est profane ; pour le dgager de la lettre de l'Ecriture, on utilise
frquemment les techniques littraires et philosophiques qui permirent
aux Anciens d'extraire des mythes et posies de l'Antiquit leur valeur
profonde, allgorique au sens paen du terme35. Ce travail relve plus
de l'intelligence (nous) que de l'esprit (pneuma) ou de l'analogie de la foi.
Pour le paen, il sert d'ailleurs de marchepied sa conversion au sens
spirituel. Le sens moral de la formule tripartite n'est donc pas identique
celui de la formule doctrinale: ce dernier n'a trait qu' la nouvelle vie
morale du chrtien, crature nouvelle (2 Co 5, 17) transforme dans le
Christ et initie dj, par le sens spirituel allgorique, aux mystres du
Royaume. C'est ce que nous appelions plus haut la tropologie sacre.
Celle-ci ne fait pas double emploi avec le sens moral profane, mais s'y
ajoute pour l'achever et le complter. Si bien que s'il fallait mettre un
parallle strict entre les deux formules, nous proposerions le schma
suivant :

30. Cf. DE LUBAC 4, 81.


31. ID.I, 192.
32. ID. 1, 193.
33. ID. 1, 199.
34. Cf. ID. 1, 195-197.
K.BARTH ET LES QUATRE SENS 835

Histoire _____ Morale _____ Allgorie ou mystique

Histoire ________________ Allgorie + Tropologie + Anagogie


soma psych pneuma
Le sens moral de la formule courte n'a pas d'quivalent dans la for-
mule longue et le sens allgorique de l'une correspond, sans les dployer,
aux trois sens spirituels de l'autre.

Les choses nous semblent claires au niveau des dfinitions nomina-


les. Essayons maintenant de qualifier davantage les deux formules en pr-
sence et de dcouvrir leurs complmentarits. Elles aussi sont trs visi-
bles. Les deux formules nous indiquent les sens spirituels de l'Ecriture :
elles relvent toutes deux de l'Esprit Saint ; mais elles accentuent cha-
cune une proprit diffrente de ce mme Esprit. La formule quadru-
ple, ou doctrinale, met en vidence la plnitude de l'Esprit ; la formule
triple, ou missionnaire, souligne son dynamisme. L'une mobilise sur-
tout la foi, l'autre l'esprance36.
Si la formule classique est celle des docteurs, de ceux qui ont mission
d'enseigner, si elle satisfait davantage des esprits soucieux de synthse et
d'architecture bien quilibre, l'autre attire davantage les contemplatifs.
Si l'une exprime mieux l'ensemble du mystre chrtien dans ses con-
nexions essentielles et l'harmonieuse complexit de ses aspects, l'autre
traduit peut-tre mieux l'lan mystique en scandant les degrs de l'ascen-
sion de l'me ... L'une a plus de solidit, mais l'autre correspond mieux
au dynamisme de la vie spirituelle. L'une est plus notique, mais l'autre
est plus pneumatique 37 .
Les complmentarits tant repres, il s'agit aussi de noter les diff-
rences d'opposition, de supriorit relative et les dangers possibles. La
formule missionnaire n'est vraie qu'tant admise la formule
doctrinale38; la valeur traditionnelle du systme trichotomique
dpend tout entire de la formule doctrinale : la mission est fonction de
la foi 39. L'irrductibilit du message du Christ doit contrler et domi-
ner sans cesse sa fonction d'intgration universelle de toutes les particu-
larits et l'expression missionnaire prtera le flanc l'accusation de blas-
phme ou de syncrtisme lorsqu'elle ne recourra plus aux quatre sens
comme la clef de lecture de son krygme40. Nous parlions plus haut
de la concidence possible de deux totalits : celle de l'Ecriture et celle
de l'Histoire. On pourrait dire que la formule doctrinale entreprend cette
36. M. VAN ESBROECK, op. cit., p. 123 & 197.
37. DE LUBAC 2, 416.
38. Cf. M. VAN ESBROECK, op. cit., p. 128.
39. 7Ud.,p. 113.
40. Cf. ibuL. p. 146.
836 B, POTTIER, S,J.

concidence partir de l'Ecriture, de la Rvlation elle-mme, et tend


assimiler l'Histoire par la suite. La formule missionnaire, pousse par
le mme Esprit, tend au mme rsultat par le mouvement inverse : toute
l'Histoire profane, travers l'histoire particulire d'Isral, travers l'effort
moral naturel, tend rejoindre la Vrit de la Rvlation consigne dans
l'Ecriture universelle des deux Testaments. On voit bien que la formule
triple est plus anthropologique, et risque d'oblitrer les ralits que sont
l'Eglise et le Magistre, tandis que la formule quadruple dynamise l'Ecri-
ture dans le sens d'une histoire personnelle et ecclsiale, dj incluse dans
le Christ.
Une tude plus fine permettrait de percevoir un redoublement des qua-
tre sens qui interdit d'attribuer aux termes du systme quadruple la fonc-
tion qui est la leur dans la formule tripartite, sous peine de gauchir l'ex-
gse et l pense. Pour ces prcisions, nous renvoyons l'tude de M.
van Esbroeck41. En guise de conclusion et de transition, relevons seu-
lement ceci. La formule triple a toujours eu la prdilection des prdica-
teurs et des mystiques, parce qu'elle est plus pdagogique et plus
dynamique42. Elle est aussi, pour les raisons que l'on devine, la seule
que retienne la premire gnration protestante43, qui amorcera le
mouvement, aujourd'hui gnralis dans le protestantisme, de refus massif
de la formule quadruple, juge typiquement catholique.
De la thologie des quatre sens que nous venons de schmatiser essayons
maintenant de rapprocher le type d'exgse pratique par K. Barth dans
sa Rmerbrief.

III. - La Rmerbrief et les quatre sens


1. Prambule historique
Pour le protestantisme, Loi et Evangile dterminent les deux 'par-
ties' de l'Ecriture : \espraecepta qui convainquent l'homme de son impuis-
sance pcheresse et qui, pour cette raison, s'appellent et sont Ancien Tes-
tament sans tre simplement identiques l'Ancien Testament, et les
promissa qui apportent lafides Christi, qui donnent ce que les prceptes
ordonnent et qui, pour cette raison, s'appellent et sont Nouveau Testa-
men, sans de nouveau concider simplement avec le Nouveau Testa-
ment 44 . Cette distinction trouve son origine, sans doute, dans le

41. Cf. ibid., p. 133, 136, 141 s. - Sur cet ouvrage de M. van Esbroeck, cf. H. DE
LUBAC, Entretien autour de Vatican 11, Paris, France Catholique - Cerf, 1985, p. 90.
42. Cf. DE LUBAC 2, 414.
43. Cf. ID. 1, 146 & 4, 383 s.
44. E, WOLF, Gesetz und Evngelium, dogmengeschichtiich, dmsRGG, II, 1958,
col. 1S23.
K. BARTH ET LES QUATRE SENS 837

De spiritu et littera de saint Augustinw et affecte d'un sens nouveau la


proportion que nous tablissions plus haut entre Ancien et Nouveau
Testament d'une part, entre sens littral et spirituel d'aute part.
Approfondissant cette nouveaut, Luther finit par rejeter l'interpr-
tation de l'Ecriture par les quatre sens et, plus vigoureusement encore,
toute allgorisation, pour souligner la claritas et perspicuitas Scripturae^
et rlaborer la tropologie, qui au fond est pour lui l'unique sens spiri-
tuel de l'Ecriture : Le lien troit entre le sens littral, Christus, et le sens
tropologique,y^e? Christi, constitue la forme originaire (Urform) de la
doctrine luthrienne de la justification47.
En crivant sa Rmerhrief, Barth entreprend de parcourir nouveau
ce chemin qui fut si dcisif pour Luther. Mais Barth est plus rform
que luthrien, la diffrence rsidant en ceci, selon ses propres mots : La
confession de foi rforme n'insiste pas tant sur le fait que l'homme, au
lieu d'tre justifi par les uvres, l'est par la foi; mais plutt sur cette
affirmation que c'est Dieu et non pas l'homme qui accomplit cette
justification48. Ce qui fait chapper au subjectivisme luthrien, auquel
s'oppose [efnitum non capax infiniti plus objectif des rforms. Et pour-
tant, le Barth de 1921, celui de la Rmerbriefet de la thologie dialecti-
que, nous semble mriter moins que celui de la Dogmatique d'tre appel
thologien de l'absolu : il n'a pas tout fait abandonn sa premire ins-
piration plus anthropocentrique49.

2. La tropologie missionnaire de Barth

Quand on aborde la Rmerbrief, on a l'impression d'avoir affaire


une prdication. Le style de Barth est vigoureux, agressif: il essaie de chan-
ger son lecteur; il ne se contente pas d'exposer sereinement le texte ou
des ides son propos. Il prtend n'tre que le relais de la Parole de Dieu
qui transforme l'homme et lui inflige mon et vie. Tout son discours relve
d'une tropologie. Non pas d'une tropologie des uvres, la mode catho-
lique, mais d'une tropologie de la foi, selon l'intuition de Luther: Barth
secoue et malmne son lecteur pour qu'il s'ouvre l'accueil de la foi que

45. La loi des uvres commande en menaant, et la loi de la foi obtient pour celui
qui croit l'accomplissement de ce qu'elle commande (De spiritu et littera, ch. 13,22);
cf. RGG, II, col. 1292 s. fit III, col. 249.
46. Cf. G. EBELING, art. cit. n. 14, col. 252; du mme auteur, Luther, Einfhrung in
sein Denken, Tbingen, Mohr, 21964.
47. D..art. cit. n. 14, col. 251.
48. BARTH, cite par H. BOUILLARD, op. cit. n. 6,1.1, p. 117; cf. sur ce thme BALTHA.
SAR 52 s.
49. Cf. E. BRITO, Heeel et la tche actuelle de la christolosie, Paris, Lethielleux;
Namur, Culture et Vente, 1979, p. 62.93,
838 B. POTTR, SJ.

Dieu lui offre. Le sens tropologique de son commentaire est branch


directement sur le sens littral du texte, auquel il ne s'arrte que pour
l'actualiser immdiatement. Il est caractristique que pas une seule fois
Barth ne s'attarde l'explication de l'Eptre aux Romains en fonction
de l'Isral historique : pour lui, Isral, c'est immdiatement l'Eglise et
la religion, et jamais le peuple juif du temps de saint Paul. Bultmann lui
reproche cet empressement dlaisser le sens littral : Barth se laisse trop
tt influencer par un regard de ct jet sur les conditions de notre po-
que. Mais Barth se Justifie : A quoi bon toute fidlit envers la lettre,
si elle est achete au prix de l'infidlit envers la Parole ? (R 467 ; J 456).
L'Ecriture Sainte n'est rien d'autre que l'expression crite de la Parole
de Dieu rvle en Jsus-Christ. Pas d'idoltrie de la lettre ! Mais, selon
les mots de Luther, un lien trs troit entre le sens littral qui est Chris-
tus et le sens tropologique qui estfides Christi. Ce qu'il s'agit de saisir
en lisant la lettre au plus prs, ce n'est pas une histoire, un sens histori-
que, mais la Denkform de la Rvlation biblique.
Une Denkform dans laquelle, comme dogmaticien, on doit appren-
dre, par l'exercice, penser; l'apprendre comme on apprend n'importe
quoi d'autre ; quelque chose quoi on ne peut se familiariser qu'au moyen
prcisment de l'exgse de l'Ecriture Sainte, tout comme un nouveau-
n s'habitue respirer et boire50.
Mais le but de l'exgse, c'est bien l'acquisition de ce sens de la Parole
de Dieu rvle en Jsus-Christ.
Que toute la tropologie dveloppe par Barth n'ait rien de commun
avec le sens moral des uvres, c'est trop vident. L'thique, pour un pro-
testant, ne s'insre pas dans la figure de ce monde, mais dans sa transfor-
mation : elle est toujours un concept eschatologique. L'action (morale)
comme telle... n'est que parabole et tmoignage de l'action de Dieu qui,
parce qu'elle est action de Dieu, ne peut se produire que dans l'ternit
et jamais dans le temps (R 420; J 413). Car
qui est mon prochain? Ce n'est pas l'homme directement donn, ni
comme individu, ni comme masse. Celui-l constitue l'objet de l'ros.
La charit vise dans l'homme ce qu'il n'est pas : l'homme devant Dieu,
Dieu dans l'homme, le Christ en lui51. - (La dialectique morale est
ambigu. Elle) pose le oui et le non.. (Seule) l'autre dialectique, celle qui
caractrise notre relation concrte avec Dieu, offre un type diffrent...
Ce qui est pos ici, ce n'est pas simplement le oui et le non, mais le oui
dans le non 52 .
Ceci pour nous convaincre qu'il y a rien attendre d'une tropologie
des uvres, de la charit envers le prochain: elle serait ambigu par
50. BARTH, cite par BALTHASAR 101.
51. H. BOUILLARD, op. cit., 1.1, p. 68.
52. Ibid., o. 74.
K. BARTH ET LES QUATRE SENS 839

essence. Seul le sens tropologique qui nous tourne vers Dieu, qui nous
achemine vers la foi, qui n'est pas uvre mais action-passion vis--vis
de la grce, est le sens clair de l'Ecriture. Par contre, l'thique de Barth
fut toujours et restera jusqu' la fin une 'thique de situation'
avoue53. Il crit en toutes lettres: Le christianisme n'est pas une
thique et n'a aucune thique particulire non plus. Comme chrtien,
on ne peut penser que ce que tous ont penser 54 .

Tropologie donc, mais non pas de l'agir chrtien : tel serait le sens de
la Rmerbrief. S'il en est bien ainsi, impossible de comprendre cette tro-
pologie comme le troisime sens de la formule quadruple de l'herm-
neutique catholique. Serait-elle par hasard le deuxime sens de la formule
triple? Nous le croyons. En effet, la tropologie que Barth met en uvre
est essentiellement profane. Barth s'adresse tout homme, de prfrence
pas aux hommes d'Eglise ; il les exhorte sans relche par un discours path-
tique, existentiel, philosophique au fond, qui doit les jeter sans transi-
tion, s'ils s'ouvrent la grce de Dieu, de la situation la plus terrestre
au sens mystique le plus abyssal. La tropologie de Barth est une exhor-
tation anti- religieuse, constamment en passe de devenir sens mysti-
que, moyennant une alchimie que l'homme ne peut dominer : celle de
la grce qui invite au salto mortale de la foi toute pure. Ce qui signe en
mme temps la tropologie de Barth et celle de la formule missionnaire,
c'est ce dynamisme puissant qui s'enracine dans le sens profane de l'exis-
tence. A preuve les multiples rfrences philosophiques de la Rmerbrief
puises chez des penseurs agnostiques ou mme athes. Balthasar crit
de la premire Rmerbrief: Ce qui est offert ici, c'est incontestablement
une annonce de la bonne Nouvelle. Dans un vision enthousiaste, elle
droule sa faon l'conomie divine du salut. Mais elle utilise cette fin
un vtement conceptuel qui ne provient ni d'abord de l'Ecriture, ni mme
de Luther ou Calvin, mais de Platon, d'un hglianisme thologique de
droite et d'un socialisme religieux55. De la seconde dition, il crit:
Au feu d'Overbeck, Nietzsche, Dostoevski et Kierkegaard, et des Rfor-
mateurs qui ne peuvent qu'tre mal l'aise dans ce feu d'artifice, on fait
sauter la poudre56. Sans oublier l'agnosticisme de Kant!
Chez tous ces auteurs, Barth ne cherche qu'une chose : non pas une
vision thorique (allgorique), non pas une philosophie de l'agir (tro-
pologie des uvres), mais un mixte des deux qui correspond la tropo-

53. BALTHASAR 112.


54. BARTH, cite par BALTHASAR 112.
55. BALTHASAR 71.
56. ID. 75.
840 B.POTTIER.SJ.

logie de la foi de Luther. En effet, Barth a choisi parmi les philosophes


ceux qui chapeautent leur Weltanschauung thorique par un engagement
pathtique de tout l'homme, qui n'est pas de l'ordre d'une philosophie
morale, mais d'une invitation puissante une recherche infinie de l'intel-
ligence et de la volont conjugues.
A l'ouverture salutaire de nos yeux pourvoient la souffrance et, se rat-
tachant immdiatement la donne-limite qu'est la souffrance et en tant
essentiellement une interprtation de cette donne, la philosophie digne
de ce nom. Donc, ne-connaissant-pas Dieu et son Royaume, connaissant
le soupir de tout ce qui a t cr, nous marchons d'un commun accord
avec toute rflexion honntement profane, mais non avec les demi-
mesures d'une rflexion thologique sur la nature et l'histoire (R 302 ;
J 305).
Voil ce que nous croyons tre la tropologie de la Rmerbrief.
3. Refus de l'analogia entis, allgorie de la cration
Si cette tropologie est bien celle de la formule triple, elle est la fois
la moins solide et la plus dynamique de toutes. Et le premier qu'elle dyna-
misera, c'est Barth lui-mme. En effet son volution situe la Rmerbrief
comme un point de dpart qui sera dfinitivement dpass par l'acquis
de la Dogmatique. Si le ton dialectique de la Rmerbrief s'accorde bien
la tropologie de la formule triple, c'est au troisime sens de cette mme
formule que rpond le ton dogmatique que le reste de l'uvre barthienne
prendra de plus en plus. La premire grande uvre de Barth illustre
merveille la force et l'instabilit de la formule missionnaire: elle avait
peine dboucher, au sortir de la rflexion plus profane, dans le sens
spirituel de la Kirchliche Dogmatik. La constitution de ce sens spirituel
qu'nonce dans notre hypothse l'uvre constructive de Barth se fera
cependant selon un rythme propre la formule missionnaire - en pas-
sant de la dialectique Vanalogiafidei - et non selon une structure plus
solide mais plus statique, celle de la formule doctrinale, qui verrait dbou-
cher l'allgorie dans le sens mystique et Vanalogia entis. Essayons de le
voir plus clairement.

Tout d'abord, le remplacement du principe de la dialectique par celui


de l'analogie de la foi57 est chose vidente. Passage donc d'une lecture
inquite et tourmente une lecture plus sereine de l'Ecriture, expri-
me dans un langage plus positif, plus constructif. Il s'agit de la possi-
bilit de l'appropriation dans la foi 58 , nous dit Balthasar dans une for-

57. ID. 116.


K.BARTH ET LES QUATRE SENS 841

mule qu'aurait rejete la Rmerbrief. Sous quelles pousses Barth s'est-


il dcid oprer ce revirement? Il s'est rendu compte que son exgse tait
la fois trop profane et trop allgorique, et par consquent trop
anthropologique dans sa revendication mme d'absoluit et pas assez cen-
tre sur l'objet de la Rvlation, Jsus-Christ - toutes caractristiques
obvies du second sens de la formule triple. Qu'elle ft profane et anthro-
pocentrique, nous l'avons vu prcdemment. Mais comment peut-on
dire maintenant qu'elle est allgorique? A la manire dont le sens moral
de la formule missionnaire est toujours en parent troite avec l'allgo-
rie, non pas celle du sens chrtien, mais avec l'allgorie littraire des
paens relisant leur mythologie: allgorie profane justement. Car mme
si le sens de l'exgse de la Rmerbriefest bien celui de la tropologie de
la foi, elle est sans cesse tributaire d'une allgorisation existentielle cher-
chant appui dans une conceptualit philosophique profane. Plus tard,
Barth a voulu explicitement abandonner cette veine:
il a laiss toute la conceptualit de l'uvre de jeunesse, mme le mot Dia-
lectique ..., il s'est consciemment dtourn de sa premire manire de pen-
ser abstraite et systmatique ou crypto-philosophique, comme on le lui
reprocha, pour saisir dans sa maturit l'objet thologique l o il se donne
lui-mme: dans la Rvlation de l'Ecriture Sainte59.
Et puisque la Dogmatique ne se prsente plus dans le vocabulaire et
la langue conceptuelle abrupts et expressionnistes de la Dialectique, mais
dans un allemand simple et classique, on conclura avec raison que cette
Dialectique n'tait pas 'la chose elle-mme', mais une mthode, un moyen
et un renvoi la chose vise60.
Elle avait donc, tout comme le second sens de la formule triple, une
mission transitoire, instrumentale ; elle servait de passerelle vers l'objet
atteindre.
Que Dieu parle en figure humaine n'est de soi pas immdiatement con-
tradictoire, mais n'est une vraie possibilit que rendue possible par Dieu
lui-mme. Le Sic et Non du discours dialectique doit donc se modeler sur
cette possibilit. S'il se prend lui-mme pour mesure, alors il interdira
Dieu le vritable accs la figure humaine et au langage humain61.
Lorsque Barth se sera dcid rejeter toute philosophie pour se met-
tre l'cole de l'analogiafdei, il combattra vigoureusement toute forme
d'exgse allgorique, que ce soit celle de la Vorverstndnis bultman-
nienne ou de 'analogia entis catholique. Ce que Barth reproche Bult-
mann, ce n'est pas d'avoir une philosophie mais de lui donner la prio-
rit sur la Parole de Dieu. Il n'y a pas que l'idalisme qui s'est rendu

59. ID. 68.


60. ID. 69 s.
61. ID. 85.
842 B. POTTR, SJ.

coupable de trahir la foi, mais en fin de compte toute pense qui est en
mesure de subsumer la Rvlation de Dieu en Jsus-Christ sous n'importe
quelles catgories, qui donc va elle avec une 'prcomprhension' telle
que celle-ci lui fournit les catgories qui expliquent la Rvlation62. II
est vrai que tous nous avons notre philosophie lorsque nous abordons
l'Ecriture. Luther et Calvin aussi ont eu la leur, dit Barth, tous deux
taient platoniciens et mme, si nous voyons juste, Luther tait plutt
no-platonicien et Calvin l'tait la manire antique et Zwingli tait plus
moderne qu'eux deux ... Tous nous avons quelques lunettes sur le nez
- ne les aurions-nous pas, nous n'y verrions rien du tout... En ce sens,
nous faisons tous de l'exgse allgorique63. Mais selon le P. Malevez
Barth observe: C'est vrai, nous apportons tous, dans la lecture de la
Bible, quelques vues rationnelles auxquelles nous sommes tents d'assu-
jettir la Parole. Mais c'est la tentation de la dsobissance Dieu
mme64. Aussi notre pense devrait-elle toujours venir la suite de
celle de la Bible, non pas naturellement mais en vertu d'un acte d'obis-
sance - de l'acte d'obissance du croyant qui ose se tenir la seule grce
de Dieu 65 . Car la Seigneurie du Christ, pour Barth, n'est pas seule-
ment ontique, mais galement notique: il nous claire et sur Dieu et
sur l'homme (cf. Col 2, 3).
D'autre part, Vanalogia entis, qui selon Przywara suivi par Barth est
la forme de toute thologie catholique, n'est elle aussi qu'une Vorver-
stndnis illgitime66, et mme l'ennemi numro un67.
Ce que Barth reproche au catholicisme est clair: il possde un principe
systmatique qui n'est pas le Christ Seigneur, mais une proposition abs-
traite - Vanalogia entis prcisment - partir de laquelle par avance
peut tre connu, dans une prcomprhension philosophique (la tholo-
gie naturelle), le rapport entre Dieu et la crature, si bien que la Rvla-
tion de Dieu en Jsus-Christ apparat finalement comme l'accomplisse-
ment d'un tre et d'un savoir dj pr-existants68...
62. ID. 46.
63. BARTH, cit par BALTHASAR 100.
64. L. MALEVEZ, Histoire du salut et philosophie, Paris, Cerf, 1971, p. 37.
65. Ibid., p. 34.
66. Cf. H. BOUILLARD, op. cit. n. 6, p. 141. - Sur Vanalogia entis comme katholische
Grundform - position que Przywara eut nuancer dans la suite - et sur la raction
de Barth, qui en fit aussitt un Schreckgespenst (BALTHASAR 269), on a longuement dis-
cut. On ne reprend plus l'opposition telle qu'elle surgit l'poque; cf. G. SIEWERTH,
Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Einsiedein, Johannes-Verlag,
1959, p. 353-357 (svre pour Barth); BALTHASAR 263-278: Das Problem einer katho-
lischen Denkform, surtout 267-269; W. KASPER, Das Absolute in der Geschichte,
Mainz, Matthias-Grnewald, 1965, p. 426, n. 13. - BALTHASAR 63 ajoute: Comme
le dit Karl Barth, le problme de l'analogie l'intrieur de la thologie doit finalement
devenir un problme de chnstologie.
67. Cf. BALTHASAR 70.
68. ID. 46.
K, BARTH ET LES QUATRE SENS 843

Cette mystrieuse structure formelle fondamentale, dans le catholi-


cisme, traverse tout selon Barth, dtermine tout, infecte tout, rend impos-
sible finalement tout pacte avec ce qui est catholique69, car comme
principe de l'universelle allgorisation, l'analogie de l'tre est responsa-
ble de cette thologie du 'et' (qui) crot hors 'une seule racine dans toutes
ses pousses. Qui dit Toi et Oeuvre', 'Nature et Grce', 'Raison et Rv-
lation', doit aussi dire un moment donn, logiquement et ncessaire-
ment, 'Ecriture et Tradition' 70 .
Notons bien qu'en rejetant Vanalogia entis, Barth ne nie pas toute ana-
logie. Il admet une ressemblance de l'homme A Dieu dans la foi. Mais
cette ressemblance, retentissement de la rvlation dans la pense et l'acti-
vit humaine, ne rside pas dans un tre qui serait commun au Crateur
et la crature ; elle rside dans une action : elle est la correspondance de
la dcision de la foi la dcision de la grce. Barth la dsigne d'un terme
emprunt saint Paul (Rm 12, 6): analogiafidei71.
Barth n'admet donc l'analogie, ou l'allgorie qui en est solidaire, que
lorsqu'elle se coule dans une tropologie ! Car Heil ist mehr as Sein ,
le salut est plus que l'tre72. Le salut, c'est l'tre futur parfait, l'tre qui
n'est pas le propre de l'tre cr comme tel73. Ceci suppose une tho-
logie non pas de l'tre, mais de l'vnement (sich-Ereignens) 74 . C'est
non pas un tre que la crature doit avoir en commun avec le Crateur
en toute dissemblance, mais c'est un faire, inaccessible aucune pure tho-
rie, celui de la dcision humaine, qui est, dans la foi, en toute dissem-
blance, semblable la dcision de Dieu75. Voil ce qu'est Vanalogia
fidei face l'allgorisation illgitime de Vanalogia entis.

Conclusion
L'exgse de Barth ne s'intresse la lettre que parce qu'il y cherche
la Parole de Dieu. Celle-ci s'adresse tout homme, non pour le contrain-
dre changer sa conduite extrieure, mais pour l'inviter avec insistance
se convertir la foi. Pour le montrer, Barth use de toutes les ressour-
ces d'une allgorisation assez conceptuelle et philosophique, non pour
enrichir l'intelligence76 mais pour que survienne le miracle de la foi au

69. ID. 44.


70. BARTH, cit par BALTHASAR 58.
71. H. BOUILLARD, op. cit., t. I, p. 141.
72. BARTH, cit par BALTHASAR III.
73. BARTH, cit ibid.
74. BALTHASAR 70.
75. BARTH, cit par BALTHASAR 117.
76. La perspective changera avec la Dogmatique. Cf. H. DELHOUGNE, Karl Barth et
la rationalit. Priode de la Dogmatique, Paris, Cerf, 1983.
844 B. POTTIER, SJ.

cur des interrogations existentielles de l'homme profane. Cette manire


de tropologie cadre parfaitement avec le mouvement de la formule tri-
partite des sens de l'Ecriture, la formule missionnaire. L'abandon pos-
trieur par Barth de la thologie dialectique au profit de sa Dog-
matique nous semble confirmer ce mouvement trs typ de la formule
missionnaire, ton diffrent de celui de la formule doctrinale. De plus,
l'allergie de Barth toute lecture ne visant pas la conversion d'abord indi-
que qu'il rpugne au mouvement global de la formule doctrinale qui place
l'allgorie avant la tropologie. Ceci explique son dsaccord avec l'ex-
gse de la tradition catholique des quatre sens en gnral.

B - 1348 Louvain-la-Neuve B. POTTIER, S.J.


Avenue du Marathon, 10

Sommaire. Le commentaire par Barth de la Lettre aux Romains est un


monolithe erratique dans la masse des travaux d'exgse moderne. Semblable
nul autre, il dgage une impression de puissance gniale. Cette uvre isole
est-elle classable? Une brve description de son style trs particulier sert
d'amorce une comparaison avec l'hermneutique selon les quatre sens de l'Ecri-
ture, dont nous rappelons au pralable la prcision et la richesse. Aurions-nous
acquis la, du mme coup, une certaine vue des parentes et diffrences entre pro-
testants et catholioues? Il se oeut,