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Khalid Chraibi

Best of … des articles en français


2006 – 2010

suivi de (followed by)

Best of … articles in English

A jour au (up to date as of)

01 Novembre 2010
Khalid Chraibi
Economiste (U. de Paris, France, et U. de Pittsburgh, USA), a occupé des
fonctions de consultant économique à Washington D.C., puis de responsable à la
Banque Mondiale, avant de se spécialiser dans le montage de nouveaux projets dans
son pays.
Il est l'auteur de nombreux articles d'analyse économique publiés dans le
magazine « Economia », ainsi que de plusieurs chapitres de l'ouvrage collectif : « The
Kingdom: Saudi Arabia and the challenge of the 21st century », Mark Huband and
Joshua Craze (Editors), Columbia University Press/Hurst, New York, 2009
Khalid Chraibi

Selected writings in English (up to July


2010)
4 articles I initially wrote for « SaudiDebate.com » have been published by Columbia
University Press in the book below :

The Kingdom : Saudi Arabia and the


Challenge of the 21st Century
(Columbia University Press/Hurst) [Hardcover] 2009-10

Mark Huband (Editor), Joshua Craze (Editor)

Price: $50.00

1
From the Table of contents of “the
Kingdom” : Page

Women cite Quranic rights as Muslim 290(5)


modernists use law to confront culture of
oppression
Khalid Chraibi
Wife beaters set the tone as backward Imams 295(4)
threaten to overwhelm 21st Century Muslims
Mona Eltahawy
Elites crush cultural variety as silencing 299(5)
of Arab voices adds to risk of religious
intolerance
Saad Sowayan
Mixed message on `riba' leaves Muslims 304(4)
trapped between usurers and lenders
Khalid Chraibi
Pope and people must understand truth of 308(4)
Quranic teachings on jihad and religious
freedom
Khalid Chraibi
Families stop Arab women achieving real 312(3)
potential
Mona Eltahawy
Confusion over image and reality leaves 315(4)
Saudi critics chasing their private
illusions
Abdul Aziz Al-Khedr
Extremists cannot claim Quranic 319
justification for violence despite proud
boasts of `jihadis'
Khalid Chraibi

2
Le présent document regroupe des articles choisis publiés entre 2006 et 2010 :
− par le magazine économique « Economia » (Casablanca)
− sur le site français Oumma.com (Paris)
− sur le site américain Tabsir.net (New York)
− sur les sites anglais « SaudiDebate » et « ArabLife » (London)
− dans l’encyclopédie Wikipedia (anglais)
− sur le site français « Indigènes de la République » (Paris)

Table des matières


Khalid Chraibi.............................................................................................................................2
Du même auteur, à lire sur oumma.com : ..............................................................................8
Le Roi Christophe de Haïti : « On nous vola nos noms » .......................................................13
Une interview d'Aimé Césaire : " Difficile d'être un homme libre" .......................................16
Islam, laïcité et droits humains.................................................................................................21
L' « intime conviction » de Tariq Ramadan .............................................................................25
Être à la fois pleinement Français et musulman.......................................................................33
Les journaux meurent, les idées demeurent..............................................................................37
Le défi de la qualité ..................................................................................................................42
Les « secrets » des entreprises compétitives ............................................................................44
Plan « Emergence » et développement industriel ...................................................................46
Mise à niveau : les raisons d’un échec ....................................................................................48
Il n’est de richesse que d’hommes ..........................................................................................50
Réforme fiscale, privatisations et développement ...................................................................52
Bâtisseurs d’empire .................................................................................................................54
Paradoxes ................................................................................................................................57
La charia, le « riba » et la banque ...........................................................................................59
Le Groupe COSUMAR, locomotive de la filière sucrière ......................................................62
La politique des « champions nationaux » ...............................................................................71
Intérêt public et intérêts privés ................................................................................................74
La « mise à niveau » des entreprises est mal partie ................................................................77
M. Jettou s’attaque au chômage ..............................................................................................79
1er muharram : Calendrier lunaire ou islamique ? ...................................................................83
La problématique du calendrier islamique ..............................................................................86
Le calendrier musulman en 10 questions (1/2) ......................................................................93
Le calendrier musulman en 10 questions (2/2) ......................................................................99
La problématique du calendrier islamique : ...........................................................................104
La charia et le calendrier (1/3)................................................................................................113
L'astronome, le 'alem et le calendrier ..........................................................................113
La charia et le calendrier (2/3)................................................................................................119
Le mois islamique est-il universel ou national ? ..........................................................119
La charia et le calendrier (3/3)................................................................................................125
Le calendrier basé sur le calcul est-il licite ou illicite ? ................................................125
Charia, droits des femmes et lois des hommes ......................................................................134
La charia et les droits de la femme au 21è siècle ...................................................................137
Droits de la femme en Islam : la stratégie des « « meilleures pratiques » (½) ....................141
Droits de la femme en Islam : la stratégie des « « meilleures pratiques » (2/2) ...................144
La charia et la polygamie : (1/4) ..........................................................................................149
La polygamie en question.......................................................................................................149
La charia et la polygamie : (2/4) ...........................................................................................154
Est-il licite d'interdire la polygamie ? ...................................................................................154
La charia et la polygamie : (3/4) ..........................................................................................159
La diversité des interprétations dans l'unité de la charia ........................................................159
La charia et la polygamie : (4/4) ..........................................................................................164
Charia : Qui décide de ce qui est licite ?.................................................................................164
Le mariage misyar : entre parodie et libertinage (partie 1/2) ................................................171
Le mariage misyar : entre parodie et libertinage (partie 2/2)..................................................176
Le Cheikh d’Al Azhar et le Mufti d’Egypte : des lectures différentes de la charia ..............180
Pope and people must understand truth of Qu’ranic teachings on jihad and religious freedom
.................................................................................................................................................184
Extremists cannot claim Koranic justification for violence despite proud boasts of ‘jihadis’
.................................................................................................................................................188
Mixed message on 'riba' leaves Muslims trapped between usurers and lenders ....................193
It is time for the Islamic world to replace lunar uncertainty with scientific facts ..................198
Issues in the Islamic Calendar.................................................................................................204
Can the Umm al Qura calendar serve as a global Islamic calendar?......................................212
Women cite Qu’ranic rights as Muslim modernists use law to confront culture of oppression
.................................................................................................................................................217
Saudi judge ignores Quranic rights in harsh decision over the ‘Girl of Qatif’ ......................221
Reforming Islamic family law within the religious framework: the « best practices » strategy
.................................................................................................................................................225
Wikipedia Encyclopedia (unsigned article)............................................................................230
"Misyar" marriage ..................................................................................................................230
Gli estremisti non possono cercare giustificazioni nel Corano ..............................................241
Shari‘ah, Riba (Interessi) e Banca ..........................................................................................245
Du même auteur, à lire sur oumma.com :
• Les journaux meurent, les idées demeurent
mercredi 20 octobre 2010
• Le calendrier basé sur le calcul est-il licite ou illicite ?
jeudi 8 juillet 2010
• Le mois islamique est-il universel ou national ?
mercredi 23 juin 2010
• L’astronome, le ’alem et le calendrier
jeudi 27 mai 2010
• Être à la fois pleinement Français et musulman
mardi 9 février 2010
• Charia : Qui décide de ce qui est licite ?
mercredi 4 novembre 2009
• La diversité des interprétations dans l’unité de la charia
vendredi 23 octobre 2009
• Est-il licite d’interdire la polygamie ?
vendredi 2 octobre 2009
• La charia et la polygamie (1/4)
vendredi 25 septembre 2009
• Droits de la femme en Islam : la stratégie des « meilleures pratiques » (2/2)
vendredi 20 mars 2009
• Droits de la femme en Islam : la stratégie des « meilleures pratiques » (1/2)
vendredi 6 mars 2009
• Le calendrier musulman en 10 questions (2/2)
lundi 29 septembre 2008
• Le calendrier musulman en 10 questions (1/2)
vendredi 26 septembre 2008
• Aimé Césaire : « Il est bien plus difficile d’être un homme libre que d’être un
esclave »
vendredi 18 avril 2008
• La charia et les droits de la femme au 21è siècle
mardi 11 mars 2008
• Islam, laïcité et droits humains
mardi 8 janvier 2008
• La charia, le « riba » et la banque
samedi 29 septembre 2007
• Charia, droits des femmes et lois des hommes
vendredi 11 mai 2007
• La problématique du calendrier islamique
vendredi 2 février 2007
• Le mariage misyar : entre parodie et libertinage (partie 2 et fin)
mardi 12 septembre 2006
• Le mariage misyar : entre parodie et libertinage (partie 1/2)
mardi 5 septembre 2006
• Le Cheikh d’Al Azhar et le Mufti d’Egypte : des lectures différentes de la charia
lundi 26 juin 2006
• 1er muharram : Calendrier lunaire ou islamique ?
lundi 15 mai 2006
• Le Roi Christophe de Haïti : « On nous vola nos noms »
mercredi 10 mai 2006

A lire en ligne sur « Indigènes de la République » : L' « intime


conviction » de Tariq Ramadan
http://www.indigenes-republique.fr/article.php3?id_article=848

A lire en ligne sur tabsir.net :

The girl of Qatif : http://tabsir.net/?p=434#more-434

Can the Umm al Qura calendar serve as a global Islamic calendar :


http://tabsir.net/?p=621#more-621

Issues in the Islamic calendar : http://tabsir.net/?p=633#more-633

Reforming Islamic family law : http://tabsir.net/?p=844#more-844

A lire en ligne sur Wikipedia (édition anglaise) :

Nikah misyar : http://en.wikipedia.org/wiki/Misyar


Table des matières analytique

Ecrits en français

Littérature, politique, culture et société


Le roi Christophe de Haiti : « On nous vola nos noms »
Une interview exclusive d'Aimé Césaire : « Difficile d'être un homme libre »
Islam, laïcité et droits humains
L'intime conviction de Tariq Ramadan
Etre à la fois pleinement Français et musulman
Les journaux meurent, les idées demeurent

Economie
Le défi de la qualité
Les « secrets » des entreprises compétitives
Plan « Emergence » et développement industriel
Mise à niveau : les raisons d'un échec
Il n'est de richesse que d'hommes
Réforme fiscale, privatisations et développement
Bâtisseurs d'empire
Paradoxes
La charia, le riba et la banque
Le groupe Cosumar : locomotive de la filière sucrière
La politique des champions nationaux
Intérêts publics et intérêts privés
La « mise à niveau » des entreprises est mal partie
M. Jettou s'attaque au chômage

Sciences
1er muharram : calendrier lunaire ou islamique ?
La problématique du calendrier islamique
Le calendrier musulman en 10 questions
La problématique du calendrier islamique (version de deux articles refondus)
La charia et le calendrier
Droits de la femme en Islam
Charia, droits des femmes et lois des hommes
La charia et les droits de la femme au 21è siècle
Droits de la femme en Islam : la stratégie des « meilleures pratiques »
La charia et la polygamie
Le mariage misyar : entre parodie et libertinage
Le cheikh d'al-Azhar et le mufti d'Egypte : des lectures différentes de la charia

Articles in English
Religion
Pope and people must understand truth of Qur'anic teachings on Jihad and religious freedom
Extremists cannot claim Koranic justification for violence despite proud boasts of « jihadis »

Economics
Mixed message on « riba » leaves Muslims trapped between usurers and lenders

Sciences
It is time for the Islamic world to replace lunar uncertainty with scientific facts
Issues in the Islamic calendar
Can the « umm al Qura » calendar serve as a global Islamic calendar ?

Women's rights in Islam


Women cite Qur'anic rights as Muslim modernists use law to confront culture of oppression
Saudi judge ignores Qur'anic rights in harsh decision over the « Girl of Qatif »
Reforming Islamic family law within the religious framework : the « best practices » strategy
Misyar marriage

Italian translations
Gli estremisti non possono cercare giustificazioni nel Corano

Shari'ah, Riba (Interessi) e Banca


Best of des articles en français

Littérature, politique,culture et société


Khalid Chraibi - Oumma.com
Charia, Droit musulman, Questions de sociétés musulmanes

Le Roi Christophe de Haïti : « On nous vola


nos noms »
« La Tragédie du Roi Christophe », d’Aimé Césaire
Par Khalid Chraibi
mercredi 10 mai 2006

A. Césaire : « Haïti est la première colonie noire à s’être battue pour son indépendance puis,
une fois son indépendance conqise, à prendre le régime de république. Cela se passait à la fin
du 18è s. Actuellement, le peuple haïtien est l’un des peuples les plus malheureux, à cause de
la situation que vous connaissez. J’ai été fasciné par Haïti, parce que c’est une sorte « d’œil
grossissant » pour toutes les Antilles, et pour l’Afrique aussi, et en étudiant l’histoire d’Haïti,
on pourrait avoir une idée de tous les problèmes du Tiers-Monde. » (Extraits d’un entretien
avec A. Césaire réalisé par K. Chraibi)

« La Tragédie du Roi Christophe », une pièce d’Aimé Césaire créée au théâtre de l’Odéon à
Paris en mai 1965, raconte la tragique épopée de Christophe, un esclave, cuisinier de son état,
qui prit une part éminente à la lutte de libération d’Haïti, devenant général, puis
s’autoproclamant roi, avant de devenir un dictateur sanguinaire. Ni héros, ni saint, ni
usurpateur, c’était un homme doué d’une immense bonne volonté, qui essayait désespérément
de trouver sa voie. Cherchant à émuler la grandeur de la France, il s’entoura tout d’abord
d’une Cour grandiose, « parfaite réplique en noir de ce que la vieille Europe a fait de mieux
en matière de Cour », parce que « la forme, mon cher, c’est ça, la civilisation ». Pendant
quelque temps, il fut un chef très populaire, contrairement à son rival, « cette couille molle de
Pétion qui a proposé de verser une indemnité aux anciens colons, lui, un Noir, pour les avoir
imprudemment frustrés du privilège de posséder des noirs. »
Mais, Christophe, l’ancien esclave, comprend rapidement qu’il ne suffit pas de s’entourer
d’une Cour, pour effacer la tragédie du peuple haïtien « déraciné, humilié par la colonisation,
ravalé collectivement au rang de la bête ». Il observe avec amertume : « Jadis, on nous vola
nos noms. D’estampilles humiliantes on oblitéra nos noms de vérité. Sentez-vous la douleur
d’un homme de ne savoir pas de quel nom il s’appelle ? A quoi son nom l’appelle ? »

Maintenant qu’il est roi, il décide : « De noms de gloire je veux couvrir vos noms d’esclaves,
de noms d’orgueil nos noms d’infamie, de noms de rachat nos noms d’orphelins ». Pour
symboliser cette « nouvelle naissance », Christophe rêve de construire une Citadelle,
immense, gigantesque, « une ville, une forteresse, un lourd cuirassé de pierre inexpugnable ...
à ce peuple qu’on voulut à genoux, un monument qui le mît debout... une citadelle construite
par le peuple tout entier et symbolisant « la liberté de tout un peuple ». Il faudra travailler, et
travailler encore, car « la liberté ne peut subsister sans le travail. » Il s’agit d’une œuvre
gigantesque à soutenir si on veut mettre « tout cela debout », « mettre tout cela debout et à la
face du monde, et solide. »

Mais, les paysans haïtiens ne comprennent guère la nécessité de construire cette citadelle. Ils
ne comprennent pas la logique de ce roi qui leur déclare : « Ou bien on brise tout, on bien on
met tout debout », et qui décide que « la liberté, ce n’est pas la liberté facile. » Mais
Christophe insiste : « On brise, cela peut se concevoir... Tout par terre, la nudité nue. Restent
la terre, le ciel : les étoiles, la nuit, nous les Nègres avec la liberté, les racines, les bananiers
sauvages. Ou bien on met debout. Et vous savez la suite. Alors, il faut soutenir. Il faut porter :
de plus en plus haut. De plus en plus loin. »

Christophe est convaincu d’avoir fait le bon choix et décide d’obliger son peuple à le soutenir,
« au besoin par la force ». D’où le commencement d’une dictature sanguinaire, impitoyable,
qui réglemente les heures de travail et les heures de repos, déclarant inconstitutionnel le droit
à la fatigue et à la lassitude. Malgré toute la peine que cela lui fait, Christophe n’hésite pas à
mettre à mort ses plus vieux compagnons de route, lorsqu’ils commencent « à trop parler ».
Quand ses propres généraux lui font défection, il se retrouve seul, atteint de surcroit de
paralysie à cause du surmenage auquel il s’est astreint. Il mit fin à ses jours de manière
tragique, en se tirant une balle dans la tête, lorsqu’il apprit que son armée avait complètement
rallié l’armée de ses rivaux.

Le roi Christophe, dans sa quête de réhabilitation de sa race, vis-à-vis d’elle-même et vis-à-


vis du monde entier, a-t-il trop demandé à son peuple ? Il s’en défend : « Je demande trop aux
hommes. Mais pas assez aux Nègres, Messieurs. S’il y a une chose qui, autant que les propos
des esclavagistes, m’irrite, c’est d’entendre nos philanthropes clamer, dans le meilleur esprit
sans doute, que tous les hommes sont des hommes et qu’il n’y a ni blancs ni noirs. C’est
penser à son aise, et hors du monde, Messieurs. Tous les hommes ont les mêmes droits. J’y
souscris. Mais, du commun lot, il en est qui ont plus de devoirs que d’autres. Là est
l’inégalité. Une inégalité de sommations, comprenez-vous ?

A qui fera-t-on croire que tous les hommes, je dis tous, sans privilège, sans particulière
exonération, ont connu la déportation, la traite, l’esclavage, le collectif ravalement à la bête, le
total outrage, la vaste insulte, que tous, ils ont reçu plaqué sur le corps, au visage,
l’omniniant crachat ? Nous seuls, Messieurs, vous m’entendez, nous seuls, les nègres. Alors,
au fond de la fosse. C’est bien ainsi que je l’entends. Au plus bas de la fosse. C’est là que
nous crions : de là que nous aspirons à l’air, à la lumière, au soleil. Et si nous voulons
remonter, voyez comme s’imposent à nous, le pied qui s’arcboute, le muscle qui se tend, les
dents qui se serrent... Et voilà pourquoi il faut en demander aux nègres plus qu’aux autres :
plus de travail, plus de foi, plus d’enthousiasme, un pas, un autre pas, encore un autre pas et
tenir gagné chaque pas. C’est d’une remontée jamais vue que je parle, Messieurs, et malheur à
celui dont le pied flanche. »

Pour nombre de personnes, le roi Christophe reste, à l’instar de Spartacus, le symbole de


l’homme révolté contre la condition d’esclavage qui a prévalu pendant des millénaires dans
les sociétés les plus diverses. Mais, aussi inattendu que cela soit, dans sa quête pathétique
d’une identité qui lui soit acceptable, le roi Christophe peut aussi être considéré comme le
précurseur et le modèle d’une multitude de leaders « visionnaires » qui se sont succédés
depuis les années 1950 dans les pays d’Afrique, d’Asie, d’Europe de l’Est ou d’Amérique
Latine. Comme lui, ces derniers ont tour à tour joué le rôle de libérateurs adulés et de chefs
écoutés, avant d’assumer le rôle de dictateurs sanguinaires.
Khalid Chraibi - Oumma.com
Charia, Droit musulman, Questions de sociétés musulmanes

Une interview d'Aimé Césaire : " Difficile


d'être un homme libre"
Par Khalid Chraibi
jeudi 29 juin 2006

La Tragédie du Roi Christophe, malgré les scènes de détente quila parsèment, est une
pièce extrêmement dure. Historiquement, elle retrace un épisode authentique de
l’Histoire d’Haïti, mais souvent, on a l’impression que, par-delà Haïti, c’est à l’Afrique
moderne que le Roi Christophe s’adresse. Que représente pour vous cette pièce ?

Tout d’abord, je désire insister sur le fait que la tragédie du Roi Christophe représente un
épisode authentique de l’Histoire d’Haïti. En France, beaucoup de gens m’interrogent sur le
Roi et croient que c’est une histoire imaginaire. Il n’en est rien. Nous avons une
documentation extrêmement détaillée sur le règne du Roi Christophe, les ruines de la
Citadelle qu’il a construite pourcommémorer à tout jamais la libération d’Haïti existent
encore.

La pièce respecte scrupuleusement l’histoire, les événements, au point que beaucoup de mots
prononcés par Christophe sont historiques, parfois rapportés tels quels. C’est donc une pièce
haïtienne, Antillaise avant tout. J’ai même essayé de donner à la langue française cette
couleur antillaise, à la fois dans le vocabulaire et la syntaxe. Cette atmosphère authentique, on
la retrouve aussi dans une certaine emphase, très caractéristique de la vie politique haïtienne.
Cela, pour mettre en garde contre les analogies trop rapides. Mais, il est clair que par-delà
Haïti, le Roi Christophe de ma pièce s’adresse à l’Afrique(indirectement, si vous voulez). J’ai
été frappé moi-même, et si j’ai choisi ce sujet, c’est pour cela, par l’intérêt que l’épisode du
Roi Christophe présente, et les analogies qui existent entre les problèmes qu’il eut à résoudre
et ceux auxquels doivent faire face les pays sous-développés.

Aucune analogie n’est totale, mais en fait le Roi Christophe, c’est un peu l’homme d’Etat aux
prises avec les problèmes de l’indépendance réalisée, quand il faut édifier l’Etat : c’est à ce
moment-là que se présentent les grands problèmes : liberté, démocratie ou autocratie, les
relations entre le « leader » et le « peuple », le grave problème du choix des idéologies, le
problème de la différentiation en classes sociales de la population. Le Roi Christophe est aux
prises avec tout cela, et dramatiquement, il échoue, car il n’est pas préparé à cela... Il est un
esclave révolté, un homme de sang et d’orgueil, mais malgré ses bonnes intentions, il échoue.

Je ne cache pas, dans ma pièce, ses faiblesses ni ses ridicules, mais ne le condamne pas, car
par-delà son ridicule, il y a l’amour qu’il porte à son « peuple » (je n’aime pas ce terme, mais
il n’y en a pas d’autre !), et l’orgueil collectif qu’il veut rendre à ses concitoyens humiliés par
la colonisation. Son aventure est tragique : il s’isole, un fossé se creuse entre lui et la
population, et il se retrouve seul. Or, c’est là le problème de la condition de l’homme politique
dans les pays sous-développés, et en Afrique particulièrement. Je n’ai pas voulu faire une
pièce didactique, dont l’objet essentiel serait « d’enseigner », ... ce qui ne signifie pas non plus
qu’on ne puisse pas en tirer la leçon.

On me demande souvent : « Etes-vous Christophien ou non ? » . La réponse n’est pas simple.


Je suis choqué par toute une série d’attitudes du Roi Christophe, qui a un côté « nouveau riche
», un côté « Monsieur Jourdain ». Et puis, par les moyens extrêmement brutaux, le côté «
despote » du personnage qui ne peut avoir mon approbation. Mais le Roi Christophe n’est pas
un héros, c’est un homme, dans toute sa complexité, et c’est cela qui est dramatique,
pathétique. L’originalité de ma pièce, c’est de montrer l’aspect multiple des gens. On peut ne
vouloir voir dans le Roi Christophe que son ridicule, ces ducs de la Marmelade qu’il nomme à
sa « Cour », et dire : « Eh bien, voyez les nègres ! ». Ce que j’ai voulu faire, c’est expliquer
ces singeries humainement, et on s’aperçoit alors qu’il y a une démarche qui ne manque pas
de pathétique ni de grandeur. En fin de compte, c’est ce côté pathétique, « grand », qui
émerge le plus.

Le Roi Christophe est un esclave, et ses démarches sont maladroites, ridicules parfois, mais
attendrissantes. Ces démarches, je les comprends. Et il y a surtout la tragédie de l’homme qui
dit : « On nous vola nos noms ». Car, moi-même, mon nom, qu’a-t-il d’authentique par
rapport à moi ?

Ce que j’ai voulu, c’est, par-delà le ridicule, retrouver et expliquer la démarche humaine. Car,
il est très facile de se moquer des Haïtiens qui ont de « drôles de noms », tous ces Toussaint,
etc., mais il ne faut pas oublier que ces noms, ces sobriquets (Trou Bonbon, Tape-à-l’œil...) ce
sont les Français qui les ont donnés aux Antillais.

Vous parlez du Roi Christophe avec respect pour sa souffrance, mais avec amour aussi,
bien qu’il soit le « tyran ». A ce sujet, un des personnages de votre pièce dit, et cela
explique le drame du Roi Christophe : « L’Histoire pour passer n’a parfois qu’une voie.
Et tous l’empruntent... si bien que celles de la liberté et de l’esclavage se confondraient.
» Cette affirmation est très grave, à notre époque caractérisée par le « mythe du Chef ».
Voudriez-vous, pour éviter tout malentendu, nous expliquer plus en détail votre pensée ?

Le problème de la mystique du Chef est en effet extrêmement grave. Lénine, c’est aussi le
chef, si vous voulez. Mais il ne faut pas de malentendu : Christophe échoue ; et c’est parce
qu’il a pris la mystique du chef, qu’il s’est isolé, qu’il n’a pas suffisamment tenu compte de
son peuple, qu’il échoue. Parce qu’il ne manifeste pas de « compréhension », comme dit un
des personnages. Pourquoi alors la pièce est-elle un hymne à Christophe ? C’est parce que,
malgré toutes ses erreurs, ses faiblesses, c’est un homme qui a voulu la grandeur de son
peuple, qui a voulu réhabiliter sa race, parce qu’il était porté, dans ses actes, par une grandiose
aspiration à la dignité.

C’est un homme très ambigu, mais très important en ce qu’il constitue une articulation
historique : c’est un homme de transition. Je n’ai pas voulu simplifier, j’ai voulu montrer les
choses dans leur ambiguïté. Lénine lui aussi, qui comprenait cet aspect ambigu des hommes, a
parlé en termes élogieux de certains hommes de l’Histoire qui étaient de grands féodaux, mais
qui étaient aussi des libérateurs de leur peuple.

En dehors du côté politique du Roi Christophe, il y a le côté humain : c’est le problème de


l’homme seul, de l’action, du tragique de la condition humaine. Mais il y a aussi le côté
religieux et métaphysique, qui ne ressort pas à la lecture de la pièce, mais que j’ai accusé à la
représentation sur scène : il y a l’existence d’une lutte secrète. Remarquez le couple
Christophe-Hugonin. Tout le monde y voit un côté shakespearien : roi et bouffon. Mais plus
profondément, il faudrait partir d’un côté africain. Christophe, l’homme dur, est la
représentation du Dieu « SHANGO », le grand « Dieu du ciel » de la mythologie du
Dahomey, du Brésil et de Haïti. C’est le « tonnerre », Dieu très violent, mais bienfaisant et
rajeunisseur : il est l’orage, qui est violent, mais qui féconde la terre en apportant la pluie
bienfaisante. Extraordinairement, Shango est le seul Dieu de la mythologie qui se tue : il se
pend.

L’autre aspect des choses est représenté dans cette mythologie par un Dieu-clown, que les
Anglais appellent « trickster » (qui joue des tours), incarné dans la pièce par le « bouffon »
Hugonin. C’est un Dieu malin qui, sous son caractère ironique, représente l’autre aspect,
complémentaire, des choses. C’est la lutte de l’esprit ironique contre l’esprit sérieux. Or,
Christophe s’est suicidé, et Hugonin devient fou. Le « bouffon » qui devient fou, c’est cela la
tragédie, aussi, dans son horreur.

Vous avez écrit, en introduction à votre pièce :« Les pays coloniaux conquièrent leur
indépendance, là est l’épopée.L’indépendance conquise, ici commence la tragédie. »
Voudriez-vous nous commenter cette pensée ?

Effectivement, la lutte pour l’indépendance est glorieuse, magnifique. Mais, je dirais que c’est
« relativement facile ». Qu’on ne se méprenne pas sur ma pensée. La lutte pour
l’indépendance coûte beaucoup de sang et de larmes, c’est un acte héroïque, mais c’est «
facile » comparé aux problèmes qu’il faut résoudre, une fois l’indépendance conquise. La
lutte est épique, mais avec du courage et de l’enthousiasme, c’est réalisable. C’est l’épopée.
Après l’indépendance, c’est la tragédie. Car, c’est à ce moment-là, et les gens devraient s’en
rendre compte, que la lutte difficile commence, que la lutte pour la libération prend son sens.
A ce moment-là, on lutte pour soi-même, il n’y a plus d’alibi possible, l’homme est aux prises
avec lui-même.
C’est là le côté le plus viril de la lutte, mais aussi le plus dur.Car l’esclave, à la limite, n’a pas
de responsabilités :théoriquement, il se contente de faire le travail qu’on lui ordonne de faire,
de manger et de dormir.

Naturellement, il est bien plus difficile d’être un homme libre que d’être un esclave. Mais
toute la dignité de l’homme vient de ce qu’il préfère la liberté difficile à l’esclavage et la
soumission faciles. C’est de cela que les pays nouvellement indépendants doivent prendre
conscience, c’est de cela que le Roi Christophe a pris conscience... Sekou Touré a très bien
exprimé cela en répondant au Général de Gaulle : « Nous préférons la pauvreté dans la liberté
à l’opulence dans l’esclavage. »

Votre œuvre, l’une des plus profondément originales du Tiers Monde et des temps
modernes d’une manière générale, trouve son inspiration la plus puissante dans les
racines les plus « authentiques » de Haïti et de sa culture, mais c’est en même temps une
œuvre extrêmement difficile et élaborée du point de vue artistique. C’est l’un des points
les plus délicats de l’art contemporain du Tiers Monde : l’art doit-il d’abord chercher à
être accessible au grand public, ou bien l’artiste doit-il faire son travail « en artiste »,
sans faire de concessions aux contingences de son époque ?

Votre question est extrêmement intéressante, et soulève un problème très important. Je vais
essayer d’y répondre. Tout d’abord, bien que mon œuvre soit « haïtienne », je suis
Martiniquais, non Haïtien. Mais je suis « Antillais » surtout (les Antilles englobant Haïti, la
Martinique, etc. Haïti m’a intéressé parce qu’elle a l’histoire la plus mouvementée, la plus
passionnante, la plus glorieuse, la plus malheureuse aussi. Savez-vous que Haïti est la
première colonie noire à s’être battue pour son indépendance puis, une fois son indépendance
conquise, à prendre le régime de république ? Cela se passait à la fin du 18è s. Et pourtant,
actuellement, le peuple haïtien est l’un des peuples les plus malheureux, à cause de la
situation que vous connaissez. J’ai été fasciné par Haïti, parce que c’est une sorte « d’œil
grossissant » pour toutes les Antilles, et pour l’Afrique aussi, et en étudiant l’histoire d’ Haïti,
on pourrait avoir une idée de tous les problèmes du Tiers-Monde.

En ce qui concerne votre question sur l’œuvre « difficile », c’est un problème esthétique
extrêmement important. Difficile ? Vous dirais-je qu’à mon avis, cela n’est pas entièrement,
totalement vrai ? En ce qui concerne mon œuvre, en particulier mon recueil de poèmes «
Cahier d’un retour au pays natal », je dois vous dire que ce qui m’a toujours frappé, c’est que
malgré leur caractère de prime abord « ésotérique », mes lecteurs les plus compréhensifs sont
des gens du peuple. Il y a des milliers d’Africains qui connaissent par cœur de grands extraits
du « Cahier d’un retour... », et pourtant c’est une œuvre difficile. Les hommes de culture
française, occidentale, sont ceux qui parlent le plus de la difficulté de mon œuvre. Cette
œuvre rejoint, par ses démarches, les démarches de la pensée dite « primitive ».

Des gens disent : « c’est du surréalisme ». Mais alors, beaucoup de paysans africains font du
surréalisme sans le savoir, car la pensée africaine n’est pas analytique, sa démarche est
synthétique, analogique et métaphorique. C’est cela le « surréalisme ». Le surréalisme est
opposé à la tendance analytique occidentale, mais est conforme à la pensée africaine. Vous
avez l’exemple de cet Africain, Amos Tutola, homme du peuple qui était concierge dans un
hôtel, et qui s’est mis à écrire des œuvres d’une poésie et d’une fraîcheur extraordinaires,
toutes en métaphores. S’il était sorti de l’université, on aurait dit : « c’est un surréaliste ». Le
développement de la culture occidentale s’est fait au détriment du sens de l’image, et on est
très surpris de voir combien mon œuvre,dite difficile par les intellectuels, est relative.
Mais il y a un problème malgré tout, et c’est pour cela que, depuis quelque temps, je me suis
dirigé vers l’art théâtral. Pour moi, le théâtre est le moyen de sortir de la contradiction que
vous signalez, et de mettre la poésie à la portée des masses, de « donner à voir » comme dirait
Eluard. Le théâtre, c’est la mise à la portée du peuple de la poésie.

Le théâtre est très important dans nos pays sous-développés, il y a dans ces pays une faim de
théâtre. Car ce sont des pays quis’interrogent. Autrefois, ils étaient soumis à une domination
étrangère, ils subissaient leur sort. Maintenant, ce sont eux qui forgent leur destinée, et
mettent en question, et le théâtre est la mise en question de la vie par elle-même. Avec
l’indépendance, le Tiers-Monde est arrivé à l’âge où l’on s’interroge sur soi-même, et c’est là
l’âge du théâtre.

Arthur Miller a écrit : « L’art se doit de témoigner sous peine de tomber dans l’artifice
et la complaisance. Quand je parle de l’art en tant que témoin, c’est simplement pour lui
rendre sa fonction première, qui est d’ouvrir les yeux à la vie et non pas de procurer un
faux réconfort. » Cela, c’est le thème de « l’art engagé », un des thèmes les plus discutés
du Tiers-Monde. Quels commentaires feriez-vous à propos de cette citation ?

Je suis tout à fait d’accord avec cette phrase de Miller et, à ma manière, je considère que je
témoigne. Le Roi Christophe est un témoignage. « Ouvrir les yeux à la vie », comme dit
Miller, c’est ce que je disais tout à l’heure : « la vie qui prend conscience d’elle-même et fait
prendre conscience (par le théâtre). » Je suis rigoureusement « engagé » et ne conçois pas
qu’un artiste du Tiers-Monde ne soit pas engagé. Cela ne signifie pas que l’engagement
permet d’éviter les problèmes esthétiques qui se posent à l’artiste, mais l’engagement est
nécessaire. Je ne conçois même pas que nous ne puissions pas l’être. Je ne conçois pas que
l’artiste puisse rester un spectateur indifférent, refusant de prendre une option.

Mais, attention à la notion d’engagement : engagement ne signifie pas pour l’artiste être
engagé dans un parti politique, avoir sa carte de membre, et son numéro. Etre engagé, cela
signifie, pour l’artiste, être inséré dans son contexte social, être la chair du peuple, vivre les
problèmes de son pays avec intensité, et en rendre témoignage. Pour citer un maghrébin,
Kateb Yacine par exemple est un hommeabsolument représentatif. Son œuvre reflète les
souffrances du peuple algérien qui lutte pour la libération, elle porte témoignage. C’est cela
l’engagement. Toute œuvre d’art, d’ailleurs, à condition d’être profonde, porte témoignage, et
elle ne le peut que si elle estvraiment vécue, sous-tendue par tout le drame intérieur de
l’écrivain,qui résulte de l’engagement. Kateb Yacine, c’est l’Algérie.

Ce qu’il faut distinguer, c’est les niveaux de l’engagement. L’engagement politique est un
niveau. Mais ce n’est pas le seul niveau. Le deuxième niveau est celui de l’engagement de
l’écrivain, et cet engagement est plus fort encore. Il faut fixer l’engagement de l’écrivain à son
propre niveau. Si cela n’était pas vrai, alors Dostoïevski ne serait pas un artiste engagé, à
cause de ses attitudes politiques. Et pourtant, Dostoïevski est un artiste engagé, qui porte
témoignage, parce que nul n’a exprimé de manière aussi profonde la réalité du peuple russe.

Je lutte là contre une conception trop primaire et schématique del’engagement, et contre la


littérature des « mots d’ordre », la littérature « dirigée » qu’on a pu voir naître dans certains
pays.L’artiste doit être suffisamment engagé dans sa situation pour vivre dramatiquement à lui
tout seul les problèmes de son peuple. Dans cette optique, Kateb Yacine porte tout le drame
du peuple algérien, tout comme Kafka portait le drame du peuple juif. C’est cela l’art engagé.
Khalid Chraibi - Oumma.com
Charia, Droit musulman, Questions de sociétés musulmanes

Islam, laïcité et droits humains


Par Khalid Chraibi
mardi 8 janvier 2008

Quand on est à la fois Français et musulman, les questions suivantes peuvent parfois se poser
avec acuité : Est-ce la citoyenneté française qui doit primer, avec les lois qui lui sont
associées, ou bien est-ce que ce sont les convictions religieuses de l’individu, et les
prescriptions juridiques qui les accompagnent ?

Ainsi, lors du débat sur la laïcité, il y a quelques années, certains membres de la communauté
musulmane ont-ils adopté des positions extrêmes sur la question du foulard, alors que
certaines jeunes filles affirmaient fièrement, avec le soutien de leurs parents, qu’elles
préfèreraient abandonner l’école, tout simplement, plutôt que d’y retourner sans foulard.

Mais, les bienfaits de l’éducation sont tellement incommensurables, par rapport au fait de
porter un foulard, que la question ne devrait même pas se poser à un esprit raisonnable. Le
Prophète n’a-t-il pas préconisé de « rechercher la connaissance jusqu’en Chine, si nécessaire »
? Alors, s’il faut sacrifier un foulard pour obtenir une éducation dont on recueillera, soi-même
et toute sa communauté, les bénéfices toute sa vie, le prix est-il si élevé ?

La question s’est également posée au niveau des structures médicales : « S’il n’y a pas de
chirurgien femme pour pratiquer une opération sur une femme, faut-il laisser un homme
pratiquer l’opération, ou faut-il laisser la femme mourir tout simplement ? » Seuls, des
hommes accordant bien peu de valeur à la vie humaine en général, et à celle de leur femme en
particulier, la laisseraient mourir dans de telles conditions, plutôt que de la laisser se faire
opérer par un homme.

La loi française ne laisse aucune latitude de ce genre à l’homme. La vraie question à se poser
est la suivante : « Qui a donné à l’homme musulman un tel droit de vie ou de mort sur sa
femme ? » Certainement pas l’islam, ni le droit musulman. Pourtant, de telles situations sont
observées tous les jours dans de nombreux pays.

De tels comportements se rattachent le plus souvent à l’extrémisme religieux, plutôt qu’à une
vraie connaissance de l’islam et de ses enseignements. Autrement, comment s’expliquer que
les gardes d’une école primaire d’Arabie Saoudite aient enfermé une vingtaine de fillettes
dans une école en flammes, il y a quelques années, les laissant délibérément mourir, brûlées
vives, ou asphyxiées par la fumée, sous prétexte que les petites filles ne portaient pas leur
foulard sur la tête, au moment où l’incendie s’est déclaré, et ne pouvaient donc pas sortir tête
nue dans la rue, pour sauver leur vie ?

De nos jours, de tels comportements sont d’autant plus incompréhensibles que l’islam prône
l’établissement de la « communauté du milieu » (al oummat-al-wassat), celle qui se situe par
définition loin de tout extrême, ou à équidistance des positions extrêmes. « Al oummat-al-
wassat » est également la communauté des justes.

Pour sa part, le Prophète a recommandé, aux musulmans d’éviter tout extrémisme dans la
pratique de la religion (al-ghoulouwwou fiddine), rappelant que ce sont les prises de position
extrémistes qui ont provoqué la ruine des anciennes communautés humaines.

A un deuxième niveau, encore plus complexe, se posent au Français musulman des questions
de droit telles que les suivantes :

Faut-il contester les lois interdisant la polygamie ou la répudiation ? Faut-il revendiquer un


régime spécial les autorisant pour les minorités musulmanes ?

Faut-il se soumettre à la loi interdisant aux parents de marier leur fille, contre son gré, à un
homme choisi par eux, ou la contester ?

Faut-il se soumettre à la loi mettant à égalité les parts d’héritage, sans distinction de sexe, ou
la contester ?

Mais, la polygamie, la répudiation, ou le mariage d’une fille, contre son gré, à un homme
choisi par ses parents, ne sont que des indications de l’usage sélectif, et inique pour les
femmes, que beaucoup de musulmans font des enseignements de la charia. Ils le font souvent
de bonne foi, dans la mesure où la majorité des musulmans confondent aisément, aujourd’hui,
traditions et prescriptions religieuses.

Mais, une lecture attentive de la charia démontre l’existence de règles très strictes qui
s’appliquent à de telles situations, et qui en font l’exception et non la règle. Les hommes,
cependant, s’empressent d’oublier les règles qui les incommodent pour ne retenir que celles
qui les avantagent.

Quant à la question de l’égalité des parts d’héritage, sans discrimination sur la base du sexe,
elle se pose dans le monde moderne de manière bien différente de la manière dont elle se
posait aux femmes de la communauté musulmane au 7è s. A l’époque, les femmes de bonne
famille vivaient au foyer, s’occupaient de leur ménage et d’élever leurs enfants. Elles
disposaient d’esclaves pour les aider dans leurs tâches. L’homme subvenait à tous les besoins
de la famille.
Afin d’empêcher que les terres, les animaux et autres biens de la tribu ne passent sous le
contrôle d’autres tribus, à travers les mécanismes des mariages et de l’héritage, la tribu
musulmane n’accordait à la femme que la moitié de la part d’héritage d’un homme. Il faut se
souvenir, cependant, que l’islam a innové de manière considérable, à l’époque de la
Révélation, en introduisant cette part d’héritage destinée à la femme, alors qu’elle n’en
recevait aucune dans les communautés d’Arabie, avant l’islam.

Mais, aujourd’hui, combien de foyers doivent survivre sans homme, surtout lorsque le mari
peut répudier sa femme sur un coup de tête, lui laissant la charge de toutes les dépenses en
plus des enfants à élever ? Même dans les ménages unis, combien de femmes sont obligées de
travailler pour que le ménage dispose de revenus adéquats pour couvrir les besoins courants
de la famille, et pour s’acheter une voiture ou une maison, ou prendre des vacances ?

Lorsque le ménage a des enfants à élever, et qu’ils doivent faire des études supérieures à un
coût élevé, la femme n’a-t-elle pas besoin d’argent, autant que son mari, pour aider à couvrir
de telles dépenses ?

Dans les pays musulmans, les voies de progrès en matière juridique existent, et sont faciles à
repérer, dans la mesure où les codes de la famille appliqués présentent des différences
importantes sur des points significatifs. Par exemple, les dispositions de la « moudawana »
(code de la famille) adoptée au Maroc en 2004 diffèrent grandement des dispositions
appliquées en Egypte depuis l’an 2000 ou à celles en vigueur en Arabie Saoudite.

Le contraste est encore plus frappant lorsqu’on compare les dispositions de droit musulman
appliquées sur ces questions dans des pays non-arabes tels que l’Indonésie, la Malaisie,
l’Inde, le Pakistan, le Sénégal, le Nigéria ou l’Afrique du Sud.

Le droit musulman témoigne ainsi d’une grande richesse et souplesse pour faire face à toutes
les situations auxquelles la communauté musulmane peut se trouver confrontée. Mais, les
autorités politiques et religieuses des pays musulmans se refusent à les exploiter, parce
qu’elles ont été habituées pendant 10 siècles d’immobilisme politique, économique, social et
intellectuel à rejeter tout changement, toute innovation, toute « bid’a ».

Actuellement, les associations de droits humains et les associations de droits de la femme


dans les pays musulmans se fixent des objectifs relativement modestes. Elles voudraient
simplement obtenir des autorités que les conventions internationales sur le respect des droits
de l’homme, de la femme et de l’enfant signées par les Etats musulmans y soient appliquées,
confortant les dispositions énoncées par l’islam lui-même en la matière, et souvent peu
respectées.

Mais, en France, les lois nationales ont réglé ces questions depuis de nombreuses années, de
manière conforme aux droits humains, à l’esprit de justice, d’équité et de solidarité familiale,
au point que beaucoup d’associations des pays musulmans les considèrent comme des
modèles de ce qu’elles voudraient réaliser à long terme. N’est-il pas plus raisonnable pour le
Français musulman, dans ces conditions, de construire son avenir sur la base de ces acquis,
qui sont parfaitement conformes à l’esprit de l’islam, plutôt que de chercher à les remettre en
cause ?
L' « intime conviction » de Tariq Ramadan
Tout à la fois, pleinement « musulman » et
« occidental »

Khalid Chraibi
25 janvier 2010

Introduction
Depuis la fin de la deuxième guerre mondiale, des musulmans de plus en plus
nombreux sont partis vivre et travailler dans les pays occidentaux, encouragés par les autorités
de ces pays, qui avaient un gigantesque besoin de main-d'oeuvre pour reconstruire tout ce que
la guerre avait détruit. La majorité d'entre eux n'était partie du pays d'origine qu'à titre
temporaire, mais nombreux furent ceux qui restèrent à titre définitif dans ces pays où ils
avaient passé l'essentiel de leur vie, fondé des familles et préparé leur avenir. Aujourd'hui, ces
immigrés et leurs descendants se comptent par dizaines de millions en Europe et en
Amérique. Ils sont confrontés à des questions existentielles d'une extrême complexité.
Par exemple, doivent-ils se considérer comme des musulmans vivant « comme en terre
d'exil » dans les pays occidentaux (ces régions qualifiées dans le passé de « dar al harb »
(régions de guerre), repliés sur eux-mêmes au sein de communautés musulmanes, préservant
le mode de vie islamique, les coutumes et traditions des terres d'origine de leurs ancêtres ?
Doivent-ils revendiquer l'application de la charia aux membres des communautés musulmanes
des pays occidentaux, pour ce qui concerne les questions de statut personnel telles que le
mariage, le divorce, l'héritage, etc... (comme cela se fait depuis des siècles dans certains pays
asiatiques tels que l'Inde, qui compte plus de 140 millions de musulmans ?).
Ou bien ces immigrés (et leurs enfants nés en terre d'Occident en particulier) doivent-
ils s'intégrer à la population de leur propre pays natal, se soumettre aux lois nationales, et en
accepter l'application même quand elles sont incompatibles avec les règles du droit musulman
?
Dans un ouvrage publié en automne 2009, intitulé « Mon intime conviction », (1)
Tariq Ramadan analyse ces questions, et formule des propositions pour faire avancer le débat
dont elles font régulièrement l'objet.

Un penseur musulman fortement médiatisé


Cet intellectuel musulman, né en Suisse de parents égyptiens, et élevé à la fois dans la
culture occidentale et dans la culture égyptienne et arabe de ses parents a, a priori, de précieux
atouts pour comprendre les différents points de vue qui se confrontent, dans toute leur
complexité, qu'il s'agisse de ceux des communautés musulmanes immigrées, des groupes
fondamentalistes, ou des communautés et politiciens occidentaux. En effet, son père
enseignait la charia dans une université anglaise, (2) alors que sa mère était la fille de Hassan
al Banna, le fondateur des Frères Musulmans, (3) et la nièce de Gamal al Banna, un penseur
musulman progressiste connu.
De fait, depuis 20 ans, Ramadan écrit avec une grande régularité force livres et
articles sur les questions de l'identité religieuse et citoyenne des Européens musulmans. (4 à
8) C'est un conférencier apprécié tant dans les pays arabes que dans les pays occidentaux, et
un habitué des plateaux de TV des grandes chaînes, où il apparaît pour promouvoir ses
derniers ouvrages ou pour participer à des débats sur la place et l'avenir de l'islam et des
communautés musulmanes dans les pays occidentaux. Ramadan anime également des
enseignements relatifs à l'islam et à la culture musulmane dans des universités aussi
prestigieuses que l'université d'Oxford en Grand-Bretagne ou celle de Rotterdam aux Pays-
Bas.
Poète ou végétarien ?
Contrairement à beaucoup de fils d'immigrés, Ramadan n'a pas une mentalité
d'immigré, ou d'exilé dans son pays natal. Il est Suisse et parfaitement heureux de sa situation.
C'est un « Européen musulman » qui se sent bien dans sa peau, bien dans son environnement,
bien dans sa double culture (occidentale et islamique) ou dans sa triple culture (francophone,
anglophone et arabe).
Ramadan refuse de jouer à ces jeux réducteurs, où il s'agit de dire clairement et sans
nuance... (sans ambiguïté !), si l'on est d'abord musulman, ou d'abord Européen. D'après lui, la
question n'a pas de sens. « Dans l'ordre religieux et philosophique, celui qui donne sens à la
vie, l'être humain est d'abord athée, bouddhiste, juif, chrétien et musulman : son passeport, sa
nationalité ne répondent pas à la question existentielle. Quand il faut voter pour un candidat,
l'individu a une identité citoyenne, et il est d'abord un Américain, un Italien, un Français ou
un Britannique s'engageant dans les affaires de son pays. Selon l'ordre ou le champ d'activité,
l'individu a donc d'abord telle ou telle identité, sans que cela soit contradictoire. » (9) A titre
d'illustration, il explique qu'un poète végétarien interviendra, dans un cercle de poésie, en sa
qualité de poète, mais s'identifiera ensuite comme un végétarien, quand il passera à table.
Ramadan va encore plus loin dans la définition de son identité personnelle. « Depuis
longtemps, je répète aux musulmans et à mes concitoyens que je suis suisse de nationalité,
égyptien de mémoire, musulman de religion, européen de culture, universaliste de principe,
marocain et mauricien d'adoption. » (10)
Pour Ramadan la société multiculturelle est un fait. Il ne s'agit plus d'être pour ou
contre, mais de faire avec. «Le défi de la diversité exige des solutions pratiques et impose aux
citoyens, aux intellectuels comme aux représentants religieux, de développer un esprit critique
et nuancé, toujours ouvert à l'évolution, à l'analyse et, bien sûr, à l'autocritique. Faire entendre
ses propres exigences tout en sachant écouter l'autre, concevoir le compromis tout en refusant
la compromission, affronter les certitudes ancrées et les esprits rigides ou dogmatiques dans
tous les camps, et surtout parmi sa famille culturelle et religieuse : tout cela n'est pas facile et
exige temps, patience, empathie et détermination. » (11)

Un médiateur entre les univers occidental et islamique


Ramadan explique qu'il s'intéresse à ces questions depuis plus de deux décennies,
essayant de « construire des ponts, d'expliquer et de faire mieux comprendre l'islam au monde
musulman autant qu'à l'Occident ».
Il se voit dans le rôle de médiateur entre les univers occidental et islamique, entre leurs
cultures et leurs croyances religieuses respectives. Il assume pleinement sa religion
musulmane et sa culture occidentale, et affirme que « les valeurs et les espoirs communs sont
plus essentiels et plus nombreux que les différences. » Son objectif est « de montrer,
théoriquement autant que pratiquement, que l'on peut être tout à la fois pleinement musulman
et occidental et que, au-delà de nos différences apparentes, nous partageons beaucoup de
valeurs à partir desquelles le « vivre ensemble » est possible dans nos sociétés pluralistes,
multiculturelles, et où coexistent plusieurs religions. » (12)
Un message, il le sait bien, « difficile à faire entendre en ces temps de débats
passionnés, où les voix se confondent et la surdité se généralise. » (13)
« Un médiateur, » explique-t-il, « est un pont, et un pont n'appartient jamais à une
seule rive. Il est toujours un peu trop de « l'autre côté », toujours soupçonné de « double »
loyauté. Ainsi, j'étais toujours « un peu trop occidentalisé » pour certains musulmans, et « un
peu trop musulman » pour quelques Occidentaux. Des deux côtés de la rivière, le médiateur
doit donc prouver sa pleine appartenance. Lorsque la passion et l'émotivité l'emportent et
colonisent les débats, l'intervention nuancée, critique et autocritique, devient suspecte, et la
nuance est vite perçue comme de l'ambiguïté. Le médiateur se voit l'objet de projections qui
sont parfois dues à une longue histoire, à des contentieux et des traumas profonds. Rien n'est
simple : vous vous faites des « ennemis » des deux côtés, et l'on vous traite parfois de traître
ou de « vendu », voire de manipulateur adepte du « double discours ». (14)
Mais, Ramadan ne se décourage pas pour autant. Il est bien décidé, plus que jamais, à
continuer son action, dans le but d'ébranler les certitudes qu'il faut remettre en question, de
replacer dans leur propre perspective certaines croyances, de confronter les préjugés, et de
remettre en cause les conclusions simplistes, d'où qu'elles viennent. Il est encouragé dans son
action, du fait qu'il voit poindre de nouvelles dynamiques, de plus en plus de femmes et
d'hommes « refusant la polarisation, les simplifications, les manipulations et les exclusions »
et bien décidés à construire l'avenir, « sans naïveté, mais avec confiance et détermination ».
(15)

Le faux débat sur l'identité nationale


Quid, alors, de la question de l'identité nationale, qui fait l'objet d'un débat vif et
récurrent, tant au sein des communautés musulmanes dans les pays occidentaux, qu'au sein
des cercles politiques et sociaux de ces mêmes pays ? Pour Ramadan, il s'agit d'un faux débat.
Il s'explique : « Nous avons des identités multiples et en mouvement, et rien ne s'oppose
(religieusement, légalement ou culturellement) à ce qu'une femme ou un homme soit à la fois
européen(ne) ou américain(e) et musulman(e). L'islam est bien sûr un et unique sur le plan des
principes religieux fondateurs, mais il intègre diversité d'interprétations et pluralité des
cultures. Son universalité provient d'ailleurs de cette capacité à intégrer la diversité dans son
unicité fondatrice. » (16)
Le problème résulte du fait qu'il existe « une confusion de taille entre le donné culturel
et la référence religieuse : pour beaucoup, être et rester musulmans signifie être musulmans
comme ils l'avaient été au Maroc, en Algérie, en Egypte, au Liban, au Pakistan ou en Turquie.
[…] Pour beaucoup, … il ne pouvait être question de prendre la nationalité du pays d'accueil
puisqu'un jour ils retourneraient « chez eux ». (17)
Mais, une ou deux générations après l'arrivée des premiers immigrés musulmans dans
les pays occidentaux, en Europe et en Amérique, les choses ont, déjà, radicalement changé. La
deuxième génération, puis la troisième, se sont imprégnées de la langue et de la culture du
pays natal occidental, se considérant, sur le plan culturel, comme des Français, des
Britanniques, des Américains ou des Canadiens. Ils se sentent chez eux dans cet
environnement occidental, y font leur vie en fonction de leurs capacités et de leurs ambitions,
et essaient d'y préparer un avenir encore meilleur pour leurs enfants. (18)
« Les nouvelles générations sont, dans leur grande majorité, pleinement musulmanes
quant à la religion, et pleinement occidentales quant à la culture. Cela ne leur pose aucun
problème, » observe Ramadan. (19) . « L'islam occidental est aujourd'hui une réalité. » (20)
Sur le plan religieux, la sécularisation et la laïcité qui prévalent dans les pays
occidentaux assurent le pluralisme religieux. Les droits fondamentaux des individus en
matière de liberté de conscience et de liberté de culte sont reconnus et protégés par les lois
nationales. Les citoyens musulmans peuvent, de ce fait, librement exercer leur culte, à l'instar
de toutes les autres religions pratiquées dans le pays. Ils doivent, en cas de besoin, s'assurer
qu'à l'application, un traitement juste et égalitaire est effectivement respecté entre les
différentes religions. (21) En contrepartie, ils doivent, de leur côté, respecter ces lois,
évidemment.
Pour Ramadan, « il appartient aux individus musulmans d'être – et de devenir – des
citoyens engagés qui connaissent leurs responsabilités et leurs droits. Dépassant le réflexe
minoritaire ou la tentation victimaire, ils ont les moyens d'accéder à une nouvelle ère de leur
histoire. En effet, pour ceux qui sont nés en Occident – ou qui y sont des citoyens -, il n'est
plus question d'« immigration », « d' « installation » ou d' « intégration », mais bien de
« participation » et de « contribution ».
« J'affirme, » souligne-t-il emphatiquement, « que nous sommes passés, et que nous
devons passer, à l'ère du discours de la « post-intégration » : il faut désormais établir un sens
profond et assumé de l'appartenance. C'est le nouveau « nous » que j'appelle de mes voeux, et
qui déjà est une réalité dans certaines expériences locales. » (22)

Qu'est-ce qu'un occidental musulman ?


D'après Ramadan, et contrairement aux fausses images colportées par les médias, la
majorité des musulmans occidentaux n'a aucune envie de vivre recroquevillée sur elle-même,
au sein de communautés fermées, isolées de leur environnement, appliquant leurs propres lois
religieuses, comme si elles vivaient dans une enclave islamique située dans un pays
occidental.
Bien au contraire, les musulmans de la deuxième et troisième génération nés dans les
pays occidentaux s'ouvrent sur leur environnement, pour prendre leur place dans la société
qu'ils considèrent, à juste titre, comme la leur. (23) Chacun d'eux le fait à sa manière, en
fonction de ses aspirations et de ses espoirs. Nul d'entre eux ne se donne pour vocation de
« représenter » ou de « défendre la communauté musulmane ». Ils sont simplement des
citoyens qui expriment au quotidien, dans leur comportement, un sentiment d'appartenance.
(24)
Les musulmans d'Europe ont, bien sûr, cherché à développer certaines structures
destinées à répondre à leurs besoins propres, telles que des lieux de prière, des instituts de
formation des « imams » ou des écoles privées islamiques pour l'éducation de leurs enfants.
Pour Ramadan, tout cela est logique et raisonnable. Par exemple, la création des écoles
privées s'explique du fait que le niveau de l'enseignement donné dans les écoles publiques
dans certaines cités de banlieue est d'un niveau très faible, (25) n'offrant aucun espoir de
succès aux enfants qui y sont inscrits. Certains membres de la communauté musulmane ont
donc créé des structures scolaires alternatives, plus performantes, à l'intention des enfants
musulmans des quartiers concernés.
Mais, quand le système scolaire public est de qualité satisfaisante, observe Ramadan,
c'est là que les parents devraient inscrire leurs enfants, « afin que les jeunes générations de
musulmans européens apprennent à vivre avec leurs concitoyens de diverses origines et
cultures ». (26)

Les défis que les Occidentaux musulmans doivent relever


Les vrais défis auxquels les musulmans sont confrontés se situent, pour Ramadan,
dans de tous autres domaines que ceux des mosquées, des imams ou des écoles. En tout
premier lieu se pose la question de la charia.
D'après lui, cette dernière n'est ni un « système », ni un « corps de lois islamiques
fermées », (27) mais bien plutôt la « Voie de la fidélité aux objectifs de l'Islam » (qui sont de
protéger la vie, la dignité, la justice, l'égalité, la paix, la nature, etc.). Toutes les lois qui
protègent la vie et la dignité humaines, promeuvent la justice et l'égalité, imposent le respect
de la nature, etc. sont, d'après Ramadan, « ma shari'a appliquée dans ma société même si
celle-ci n'est pas majoritairement musulmane ou que ces lois n'ont pas été pensées et produites
par des savants musulmans. Je suis dans la Voie puisque ces lois me permettent d'être fidèle à
ses objectifs fondamentaux et donc d'être fidèle au message et aux principes de l'islam. » (28)
En deuxième lieu, les musulmans qui sont déjà des citoyens d'un pays européen ne
doivent plus se laisser traiter de « minorités » car, souligne Ramadan, il n'existe pas, en droit
européen, de « citoyenneté minoritaire » ! Ils sont des citoyens à part entière, quelle que soit
leur religion et leur culture. Ils doivent donc lutter contre cette mentalité de « minoritaires » et
s'inscrire pleinement dans la participation citoyenne sur un pied d'égalité avec la « majorité »
de la population. (29) Ils doivent établir clairement qu'ils sont chez eux en Occident, et qu'il
s'agit de suivre la Voie de la fidélité aux principes supérieurs de l'islam ici comme ailleurs. Ils
doivent, de cette manière, se prendre en charge et se libérer de la mentalité de victime. (30)
Au lieu de blâmer constamment « la- société-qui-ne-nous-aime-pas »,
« l'islamophobie », ou encore le « racisme », justifiant ainsi leur passivité face aux défis
auxquels ils sont confrontés, ils doivent « s'engager en tant que citoyens et lutter contre les
injustices, le racisme, la discrimination, les discours populistes de stigmatisation et les
hypocrisies. » (31)
Ils ne doivent pas, à cet égard, se limiter aux questions qui concernent spécifiquement
la religion ou la communauté musulmanes, mais s'intéresser plus généralement à toutes les
questions de société qui concernent l'ensemble de la population (telles que les questions
sociales, l'enseignement, le chômage et l'emploi, la délinquance, la violence urbaine, les
activités des partis politiques, les relations internationales, etc...) (32)
Ils doivent également repenser l'éducation islamique donnée à leurs enfants, tant dans
son contenu que dans sa forme, afin de la replacer dans le contexte de leur environnement
occidental, en tenant spécifiquement compte des nombreux défis qui se posent aux
musulmans d'Occident. Ils doivent, dans ce contexte, se préoccuper de comprendre les
facteurs qui poussent les jeunes à adopter des interprétations extrémistes de la religion, voire à
s'engager parfois dans des actes de violence.

Les droits légitimes de la femme musulmane


Ramadan précise, d'emblée, que « l'islam n'a pas de problème avec les femmes » (33)
mais les musulmans ont effectivement de sérieux problèmes avec elles. A son avis, les
théologiens ont procédé, au cours des siècles, à une lecture littéraliste du Coran et des
traditions du Prophète. Ils ont figé le Texte hors de son contexte, ne tenant guère compte, ce
faisant, des finalités du message global de la Révélation. (34)
Les coutumes et traditions ont été confondues avec les prescriptions religieuses, et on
en est arrivé à justifier des pratiques culturelles qui n'étaient pas « islamiques » telles que
l'excision des femmes, les mariages forcés ou les crimes d'honneur. (35)
Ramadan estime que les femmes doivent s'engager elles-mêmes dans un travail
critique approfondi de leur situation dans la communauté musulmane, « en acquérant les
connaissances religieuses nécessaires pour développer des lectures féminines nouvelles. Il
faut qu'elles soient présentes dans les espaces de décision de la communauté religieuse, dans
les organisations, les conseils de gestion des mosquées, etc. On doit bousculer les choses pour
que les femmes trouvent leur juste place, mais elles doivent aussi se mobiliser : elles
n'obtiendront rien si, de leur côté, elles cultivent une attitude de victimes. On le voit
aujourd'hui, partout où les femmes ont accès à l'instruction, à l'éducation islamique, et même à
l'engagement communautaire et social, elles font mieux que les hommes : meilleurs résultats,
plus d'engagement, plus de rigueur et de sérieux. La réalité et les chiffres parlent d'eux-
mêmes. » (36)
Les femmes doivent avoir accès au travail et obtenir un salaire égal à celui des
hommes, à compétence égale. Les discriminations à l'emploi des femmes, pour les raisons les
plus diverses, doivent être refusées et combattues. Ce combat pour la reconnaissance des
droits des femmes musulmanes doit être mené de l'intérieur du système islamique pour avoir
quelque chance de succès, et doit mobiliser les efforts de l'ensemble des membres de la
communauté. Les hommes doivent accepter, cet égard, le fait que « garantir la liberté de la
femme signifie accepter que celle-ci puisse faire un choix que l'on comprend ou un autre que
l'on ne comprend pas ». (37)

Conclusion
En dévoilant son « intime conviction », Tariq Ramadan avait-il l'intention d'écrire un
véritable « guide du musulman perplexe en pays d'Occident » ? Le fait est qu'il s'est attaqué
tour à tour à chacune des grandes questions auxquelles les musulmans vivant dans les pays
occidentaux sont quotidiennement confrontés. Il n'a pas hésité à décortiquer tous les sujets, y
compris ceux qui fâchent. C'est le professeur Ramadan qui parle, et il fait méthodiquement le
tour de chaque question, en l'éclairant dans ses différents aspects, coiffant tour à tour ses
casquettes de sociologue, de politologue, d'historien ou de philosophe.
Ramadan s'adresse en priorité aux nouvelles générations de musulmans nés et élevés
dans les pays occidentaux, dont ils sont des citoyens à part entière. Il observe, à leur intention,
qu'ils ne sont pas en « terre d'exil » dans les pays occidentaux, et n'ont pas à regretter que
leurs ancêtres aient quitté leur terre d'origine. Ils doivent se sentir chez eux, bien dans leur
peau, bien dans leur environnement, dans les pays où ils sont nés. Ils doivent y vivre, et
participer pleinement à la vie commune, à la vie institutionnelle et politique, non pas avec un
référentiel de « minoritaire » (un concept vide de sens, à son avis), mais comme tout citoyen
du pays, à l'égal de ceux qui font partie de ce qu'on appelle la « majorité » de la population.
S'adressant à l'ensemble des membres de la communauté musulmane, Ramadan
explique ce que c'est qu'être un Occidental musulman, les défis que la communauté
musulmane doit relever, et la manière dont certains des problèmes peuvent être abordés. La
sécularisation et la laïcité garantissent aux musulmans le libre exercice de leur culte. Pour tout
le reste, les musulmans sont des citoyens comme les autres, qui doivent obéïr aux lois
nationales, aimer leur pays, participer à son développement en y préparant leur propre avenir,
en fonction de leurs aspirations individuelles, et au mieux de leurs capacités.
Le message central de Ramadan, c'est qu'il ne suffit pas aux musulmans de se plaindre
de leur condition actuelle, et de vouloir un avenir meilleur pour eux-mêmes et pour leur
communauté, pour que les changements se produisent. Ils doivent participer de manière active
à la solution des problèmes qui se posent à eux, après les avoir bien analysés dans tous leurs
aspects.
Ramadan adresse également, tout au long de l'ouvrage, un message aux citoyens des
sociétés occidentales, expliquant qu'ils ont besoin, pour leur part, de réviser en profondeur le
regard et les jugements qu'ils portent sur les musulmans qui vivent en terre d'Europe ou
d'Amérique. Ils doivent, en particulier, apprendre à faire la part des choses, et cesser d'
« islamiser », par exemple, les problèmes sociaux. Les gouvernements occidentaux doivent
accepter de traiter sur le plan politique des questions telles que le chômage ou la
marginalisation sociale, qui n'ont rien à voir avec la religion, et tout à voir avec les politiques
étatiques. « L'Occident, en même temps qu'un dialogue avec « l'autre », doit engager un
dialogue avec lui-même – sérieux, profond et constructif. » (38)

Notes et références

1) Tariq Ramadan, Mon intime conviction, Presses du Châtelet, Paris, 2009


2) Saïd Ramadan, La shari'a, le droit islamique, son envergure et son équité, Ed.
Al Qalam, Paris, 1997
3) Tariq Ramadan, Aux sources du renouveau musulman, d'Al Afghani à Hassan
al Banna, Ed. Tawhid, 2002
4) Tariq Ramadan, Les musulmans dans la laïcité, Ed. Tawhid, Lyon, 1994
5) Tariq Ramadan, Islam, le face à face des civilisations, Ed. Tawhid, Lyon, 1995
6) Tariq Ramadan, Peut-on vivre avec l'Islam ? Entretiens avec Jacques Neirynck,
Favre, Lausanne, 1999
7) Tariq Ramadan, Musulmans d'Occident, Construire et contribuer, Ed. Tawhid,
Lyon, 2002
8) Tariq Ramadan, Les musulmans d'Occident et l'avenir de l'Islam, Sindbad,
Actes Sud, 2003
9) Mon intime conviction, p 57
10) ibid, p 58
11) ibid, p 29
12) ibid, pp 37-38
13) ibid, p 30
14) ibid, p 30
15) ibid, p 163
16) ibid, p 19
17) ibid, p 50
18) ibid, p 67
19) ibid, p 65
20) ibid, p 67
21) ibid, p 78
22) ibid, p 20
23) ibid, p 80
24) ibid, p 82
25) ibid, p 81
26) ibid, p 81
27) ibid, p 86
28) ibid, pp 86-87
29) ibid, p 87
30) ibid, p 88
31) ibid, p 88
32) ibid, p 89
33) ibid, p 93
34) ibid, p 94
35) ibid, p 95
36) ibid, pp 96-97
37) ibid, p 97
38) ibid, p 21
Être à la fois pleinement Français et
musulman

mardi 9 février 2010 - par Khalid Chraibi

Des musulmans en Occident, ou des occidentaux musulmans ?


Le débat sur l’identité nationale a fourni l’occasion à toutes les voix de s’exprimer, au
cours des derniers mois, des plus sensées aux plus déraisonnables. Il a donné lieu, dans
certains cas, à un regrettable étalage d’islamophobie. Cependant, en dépit de tous les
dérapages, ce débat soulève des questions importantes pour les "communautés musulmanes",
qui méritent une ample réflexion.
Il n’est pas inutile, pour commencer, de replacer ce débat dans son contexte. Depuis la
fin de la deuxième guerre mondiale, des centaines de milliers de nationaux de différents pays
du Maghreb et du Moyen-Orient sont partis, chaque année, s’établir dans différents pays
occidentaux, dont la France, à la recherche de travail, ou pour poursuivre des études
supérieures, ou pour échapper à des persécutions d’ordre politique, religieux ou social.
Souvent, ils n’avaient envisagé leur départ du pays natal qu’à titre temporaire, en
attendant qu’un changement de circonstances leur permette de retourner parmi les leurs. Mais,
avec le passage du temps, nombreux furent ceux qui finirent par s’établir définitivement dans
ces terres d’accueil, y fondant leur foyer et y élevant leurs enfants, en espérant que ces
derniers y jouiraient d’une vie encore meilleure que ne fut la leur. Aujourd’hui, ces immigrés
et leurs descendants se comptent par dizaines de millions en Europe et en Amérique.
Leur nombre continue d’augmenter tous les jours, du fait de l’immigration illégale de
nationaux de pays du Tiers-monde à la recherche d’opportunités de travail dans les pays
occidentaux, après que les politiques chaotiques menées dans les pays nouvellement
indépendants, au cours du dernier demi-siècle, les guerres civiles, la mondialisation, etc...
aient réduit à la portion congrue les opportunités de travail dans ces pays.
La première génération de ces immigrés a préservé jalousement, pendant des
décennies, sa langue, sa religion, son mode de vie, ses coutumes et traditions, sa culture.
Mais, les enfants de ces immigrés sont confrontés, le plus souvent, dès leur adolescence, à de
véritables questions existentielles. Ainsi, les enfants nés en France de parents maghrébins
immigrés se sentent-ils tiraillés, dans leur vie quotidienne, entre diverses identités virtuelles,
sans parvenir à en faire taire l’une au profit de l’autre, ou à établir une coexistence pacifique
entre elles.
Certaines voix, dans leur famille et dans la communauté musulmane, les encouragent à
se considérer comme des musulmans vivant en pays étranger, et à rester repliés au sein des
communautés musulmanes, préservant le mode de vie islamique et les coutumes et traditions
des terres d’origine de leurs ancêtres. Certains les poussent, même, à revendiquer l’application
de la charia aux membres des communautés musulmanes, pour ce qui concerne les questions
de statut personnel telles que le mariage, le divorce, l’héritage, etc... (comme cela se fait
depuis des siècles dans certains pays asiatiques tels que l’Inde, qui compte plus de 140
millions de musulmans).
Mais, d’autres voix leur expliquent qu’ils ne sont plus des immigrés, mais les
nationaux des pays où ils sont nés. Ils doivent donc s’intégrer à la population de leur propre
pays natal, y faire leur vie, en se soumettant aux lois nationales, et en acceptant l’application
des règles de droit français, même quand elles sont incompatibles avec les prescriptions du
droit musulman.
Qui suis-je ?
Ces tiraillements n’ont nullement un caractère métaphysique ou académique. Ils
concernent des jeunes qui cherchent de bonne foi, dans le monde réel, à identifier des balises
qui leur permettront de bâtir leur avenir sur des fondations sûres.
Il n’y a qu’à prendre, à titre d’illustration, le cas de cette jeune « beur » née en France
d’une première union entre un père marocain musulman et une mère juive tunisienne. Est-elle
marocaine, tunisienne ou Française ? Est-elle musulmane ou juive ? Pour compliquer les
choses, - car, la réalité dépasse souvent la fiction - après le divorce de ses parents, son père a
épousé en deuxièmes noces une Française catholique, avec laquelle il a eu deux enfants élevés
dans le respect de ce culte. La jeune beur, déjà tiraillée entre trois nationalités, se retrouve
également tiraillée entre trois religions, celle de son père musulman, celle de sa mère juive et
celle de ses demi-frères catholiques. L’exemple n’est pas outré.
Non seulement il est réel, mais il se retrouve de plus en plus fréquemment, sous les
variantes les plus diverses, dans les communautés musulmanes de tous les pays. Par exemple,
dans la même famille maghrébine, il n’est pas rare que les parents soient d’une nationalité, les
enfants d’une autre, et les gendres ou belles-filles d’une autre encore. La colonisation des
pays du Maghreb au 20è siècle, puis la mondialisation ont frappé de plein fouet, et fait voler
en éclats les structures rigoureuses et simples qui caractérisaient les sociétés musulmanes
d’antan. Aujourd’hui, se relevant au milieu des débris des structures passées, les enfants
peuvent très sérieusement se poser la question existentielle « Qui suis-je ? »
« Parce que c’est là que je suis né ! »
Ces questions identitaires peuvent sembler, à première vue, d’une inextricable
complexité. Elles sont, pourtant, relativement simples à analyser, quand on tient compte
uniquement des fondamentaux de la situation. Ainsi, les nouvelles générations de musulmans
nés et élevés dans les pays occidentaux sont, sur le plan du droit, et doivent se considérer, sur
le plan concret, comme des citoyens à part entière de ces pays. Ce sont, par exemple, des
citoyens Français, des Britanniques, des Néerlandais, ou des Italiens de religion musulmane.
Au premier titre, ils ont des droits et des devoirs.
Au deuxième titre, ils jouissent, à l’égal des autres confessions, de la liberté de culte,
qui est garantie par la Constitution et les lois nationales. Les citoyens d’origine immigrée
doivent donc aimer ce pays qui est le leur, respecter ses lois et ses institutions, et y participer à
la vie politique, économique et sociale à l’instar de tous les autres citoyens. Ils doivent
participer à son développement en y préparant leur propre avenir, en fonction de leurs
aspirations individuelles, et au mieux de leurs capacités. Ils doivent, en particulier, prendre
leur destin en main, se faire leur place dans la communauté, et essayer activement de résoudre
les problèmes auxquels ils peuvent se trouver confrontés dans leur vie quotidienne, sans
attendre que les autorités institutionnelles apportent d’elles-mêmes les solutions idoines aux
problèmes des immigrés.
Les maghrébins qui ont vécu toute leur vie dans une cité de banlieue, qui ont fait des
études dans des écoles médiocres, qui voient autour d’eux de nombreux jeunes au chômage, et
qui n’ont pas trop d’espoir de pouvoir s’en sortir un jour, peuvent rester dubitatifs au sujet de
telles propositions. Ils ont certainement raison, dans l’état actuel des choses. Mais il leur
appartient, à eux, à leurs parents, à leurs amis, à leur communauté, d’oeuvrer pour que tout
cela change. Ils doivent, dans ce but, mobiliser toutes les bonnes volontés et tous les groupes
susceptibles de leur apporter leur aide.
Jusqu’à présent, les médias occidentaux, quand ils ont parlé des musulmans, ont
surtout porté leur attention sur les revendications associées au domaine religieux, tels que les
lieux de culte, le foulard, la burqa, les caricatures danoises, les horaires spéciaux de piscine
pour dames, les minarets suisses, les muezzins dotés de haut-parleurs dans les mosquées, etc.
Il serait temps, pour les citoyens français de confession musulmane, de tourner leur
attention vers d’autres sujets également prioritaires, mais à caractère social, qui peuvent leur
apporter un « plus » dans leur vie quotidienne, que ce soit dans les domaines du travail, du
logement, de la santé, du transport, de l’éducation, etc.
La charia ou le droit français ?
Certains lecteurs pourraient se demander, de bonne foi, dans le cadre de cette
discussion, s’il n’existe pas une incompatibilité entre le fait d’être Français, et le fait d’être
musulman. Ils pourraient souligner que le musulman doit respecter et appliquer la charia dans
tous les aspects de sa vie, alors que l’Etat français impose au citoyen Français musulman de
respecter et d’appliquer le droit français.
La question est tout à fait légitime. Il faut noter, cependant, que l’islam s’est étendu,
au fil des siècles, à des communautés situées sur tous les continents de la Terre, représentant
aujourd’hui un milliard et quart de personnes réparties, pour l’essentiel, dans une cinquantaine
de pays. Dans nombre de pays situés en Asie, en Afrique, en Amérique du Nord et du Sud, les
musulmans ne constituent qu’une minorité au sein d’une population beaucoup plus
importante. Ils continuent, en général, d’être assujettis à leur droit national, dans tous ses
aspects, tout en pratiquant la religion musulmane.
Similairement, les citoyens occidentaux qui se convertissent à l’islam, aujourd’hui,
continuent d’être assujettis au droit de leur pays dans tous les aspects de leur vie. Mas, cela
n’affecte en rien leur statut de musulman. En effet, pour être un bon musulman, dans quelque
pays que ce soit, il suffit de respecter les cinq piliers de l’islam, c’est-à-dire :
attester qu’il n’existe pas d’autre divinité que Dieu, et que Mohamed est son
Prophète ;
faire ses prières
faire la zakat (aumône)
faire le jeûne pendant le mois de Ramadan
faire le pélerinage (pour ceux qui en ont les moyens).
Il faut souligner, de plus, que l’islam s’oppose à tout usage de la violence, dans
quelque but que ce soit, ne l’autorisant que dans une situation de légitime défense. Il ne
demande donc pas aux musulmans de se dresser contre les lois des pays où ils sont nés, ni de
renverser le système juridique existant pour lui substituer la charia. Cette dernière n’est
appliquée que dans les pays dont la majorité de la population est musulmane et où elle détient
les rênes du pouvoir. Par contre, dans les pays où les citoyens musulmans sont minoritaires,
ils doivent se plier aux lois du pays, à l’instar de tous les autres citoyens.
Par conséquent, on peut être, à la fois, pleinement Français et musulman, sans qu’il y
ait la moindre incompatibilité entre les deux situations.
Les journaux meurent, les idées demeurent
20 octobre 2010
Khalid Chraibi

« Le rôle de la Presse n'est-il pas de faire réfléchir, quitte à fâcher ? »


Ahmed Reda Benchemsi, directeur de la publication « Nichane »

Le Maroc a connu, au cours des dix premières années du règne du roi Mohamed VI,
une véritable mutation par rapport à la situation qui avait prévalu pendant les quatre décennies
précédentes, souvent qualifiées d' “années de plomb”. Le souffle de changement impulsé par
le nouveau Souverain fut observé dans tous les domaines, mais fut perçu de manière
particulièrement forte en matière de liberté d'expression des citoyens et de liberté de la presse.
Jamais les Marocains ne s'étaient exprimés aussi librement dans les médias, de mémoire
d'homme, sauf pendant une poignée d'années, à la fin des années 1950, immédiatement après
la proclamation de l'indépendance.

Les « accidents de parcours » de la presse


Néanmoins, l'exercice par la presse de sa liberté d'expression fut tempéré, au cours de
cette période, par des « accidents de parcours » importants pour de nombreuses publications,
sous forme d'interdictions, de saisies, de destructions d'exemplaires, de poursuites judiciaires,
de condamnations à de lourdes amendes et même à des peines de prison (le plus souvent avec
sursis). Les médias apprirent, ainsi, à leurs dépens, qu'ils avaient intérêt à traiter certains
sujets avec le plus grand tact, et à ne pas franchir certaines « lignes rouges ».
Le « Journal Hebdomadaire », un des fleurons des hebdomadaires marocains, mais
aussi l'un des plus « impertinents » vis-à-vis du Pouvoir, ne voulut pas comprendre la leçon,
malgré des rappels à l'ordre récurrents sous forme de saisies, de poursuites et de lourdes
amendes. Ce ne fut une surprise pour personne, quand il se retrouva en situation de faillite
judiciaire fin Janvier 2010. Techniquement, il s'écroulait sous le poids de ses dettes et de sa
mauvaise gestion financière. Mais, sa disparition fut également perçue par de nombreux
opérateurs comme un coup de semonce adressé par les autorités à l'ensemble de la profession,
pour l'inviter à plus de discipline et de retenue.
Similairement, Nichane, l'hebdomadaire arabophone rédigé en « darija » (arabe
dialectal marocain), qui se hissa en 4 ans d'existence au rang d'hebdomadaire arabe le plus lu
du pays, annonça à son tour, le 1er octobre 2010, qu'il était contraint de cesser de paraître, du
fait d'insurmontables difficultés financières.
Nichane, qui se décrivait comme « l'une des très rares voix laïques et modernistes du
Maroc - et du monde arabe » était réputé pour sa ligne éditoriale indépendante et ses
positions critiques vis-à-vis du Pouvoir, souvent exprimées avec impertinence, dans le
langage parlé populaire. D'après son Directeur de publication, Ahmed Reda Benchemsi,
Nichane fit l'objet d'un « boycott publicitaire de gros annonceurs étroitement liés au régime
politique, » qui lui fit perdre près de 80% de ses revenus publicitaires au cours des deux
dernières années. Une accusation immédiatement contestée par le Ministre marocain de la
Communication, qui considère que Nichane a été victime de sa « mauvaise gestion. »
Il serait erroné de conclure, sur la base de ces deux cas, qu'il s'est produit un
changement de cap, au niveau des autorités, en 2010 et que les médias, après avoir bousculé
audacieusement, pendant une décennie, les tabous les plus divers de la société marocaine,
devaient maintenant faire preuve de plus de vigilance dans ce qu'ils publiaient, et
s'autocensurer, s'ils voulaient éviter la censure.

Un pilier du régime démocratique


Au Maroc, aussi bien les responsables politiques que la société civile dans son
ensemble sont conscients, aujourd'hui, de la nécessité d'asseoir la liberté d'expression et celle
de la presse sur des bases juridiques solides, parce qu'elles constituent des piliers
fondamentaux du régime démocratique que le Souverain veut promouvoir dans le pays. La
presse joue, en effet, un rôle essentiel dans l'information des citoyens, l'analyse des
événements, la critique des dérapages de l'Administration, la dénonciation des abus, toutes ces
actions étant essentielles pour le bon fonctionnement d'un régime démocratique. Grâce à la
liberté d'expression dans les médias, les citoyens sont plus aptes à dialoguer avec les autorités,
et à s'adapter au changement.
Néanmoins, tous les acteurs de la scène médiatique savent que la liberté a des limites,
dans toute société organisée. Ainsi, nul ne peut crier impunément « au feu » dans une salle de
spectacles, s'il n'y a pas d'incendie. La question de base consiste à savoir où il est approprié de
situer les limites de cette liberté. Or, cela dépend des spécificités de chaque société, et des
objectifs qu'elle cherche à atteindre.
Il serait vain, bien sûr, d'essayer de comparer le statut de la presse au Maroc à ce qui
existe dans les pays occidentaux, parce qu'il faut comparer, en toute logique, ce qui est
comparable. Dans le cas du Maroc, la comparaison appropriée doit se faire avec les autres
Etats du Maghreb, ou les pays arabes du Moyen-Orient.
Or, comme le note l'hebdomadaire « Jeune Afrique » en avril 2010, dans un article
intitulé « Maroc : La Presse indépendante en crise », tous les journalistes marocains
« reconnaissent que le Maroc est mieux loti que la plupart des autres pays arabes. Benchemsi
estime même qu’il n’y a plus de « lignes rouges » et que les journalistes peuvent parler de
tout, à condition d’y mettre les formes. Mais les contours de cette liberté sont mal définis, et
les journalistes ne sont jamais à l’abri d’un retour de flamme. » (1)
On peut effectivement estimer que la liberté d'expression et la liberté de la presse sont
maintenant considérées par les différentes composantes de la société civile marocaine comme
des acquis inaliénables, dont les médias cherchent constamment à élargir le champ
d'application et à améliorer les conditions d'exercice.

Le jeu du Chat et de la Souris


Dans ce but, les journalistes se livrent régulièrement, vis-à-vis des autorités, au jeu du
Chat et de la Souris, cherchant à tester méthodiquement, sur le terrain, à travers leurs écrits,
jusqu'où ils peuvent aller « sans aller trop loin. » Les médias se sentent investis d'une mission
d'informer le public, de lui faire connaître la vérité au sujet de ce qui se passe dans le pays. Ils
dénoncent les magouilles, les combines, les abus de pouvoir, les détournements d'autorité
dont ils sont souvent témoins dans l'exercice de leur profession.
D'autres journalistes, au projet encore plus ambitieux, essaient de « donner corps au
débat démocratique, tout en faisant réfléchir sur la société marocaine et son devenir. » Ils
rêvent de transformer la société traditionnelle, et remettent en cause les traditions surannées,
moyenâgeuses, qui règnent dans les milieux politiques, sociaux, culturels, religieux,
administratifs, en vue d'y faire éclore les graines de modernité qui, ils en sont convaincus, y
couvent déjà.
De plus, en bons journalistes, tous savent que ce sont les sujets à sensation qui
intéressent le plus le public et font vendre le maximum d'exemplaires, et non les analyses
sages, académiques, des événements.
La démarche citoyenne de ces journalistes leur semble d'autant plus légitime que les
partis politiques, qui devraient être les premiers acteurs de changement social, ne sont que des
opérateurs frileux en la matière, ne se préoccupant, en fait, que de ce qui peut favoriser leurs
propres ambitions et stratégies politiques.
Mais, dans la quête effrénée des parts de marché par les différentes publications
marocaines, la déontologie journalistique en prend souvent pour son grade. La recherche du
sensationnel devient une préoccupation constante, les informations fausses ou approximatives
se multiplient, de même que les règlements de compte personnels ou les atteintes à la vie
privée des citoyens les plus en vue.
Les journalistes reconnaissent l'existence de tous ces problèmes et sont prêts à faire
leur mea culpa. Mais, ils reprochent à la Justice d'être trop sévère avec eux, en leur infligeant
des amendes disproportionnées, à leur avis, par rapport aux faits reprochés. « C’est comme si
un enfant oubliait de se laver les mains et que, pour le punir, on le rouait de coups, » observe
Ahmed Benchemsi.
Les autorités considèrent, pour leur part, qu'elles ont déjà lâché beaucoup de lest en ce
domaine, et qu'il faut maintenant veiller, en priorité, à empêcher les dérives qui pourraient
perturber les équilibres du système.

Le boycott publicitaire : une arme redoutable ?


Est-ce, dans ce cas, une pure coïncidence si, ces dernières années, un nouvel outil de
répression a fait, semble-t-il, insidieusement son apparition sur la scène médiatique, sous la
forme du « boycott publicitaire ? »
A en croire le politologue Mohamed Tozy, « Le pouvoir a substitué aux rapports de
force traditionnels des moyens de contrôle périphérique ». « Boycott publicitaire, pression
économique, rachat de titres : le contrôle par l’économie est devenu une arme redoutable, »
rapporte Jeune Afrique (1)

Comme il a été déjà indiqué, le Directeur de Nichane a attribué les difficultés


financières insurmontables de sa publication au boycott publicitaire de cette dernière par les
grands opérateurs économiques proches du Pouvoir. Mais, tout à fait réaliste, il observe : « Si
la mise à mort de Nichane a d'indéniables motivations politiques, force est de constater
qu'aucune loi n'a été violée. Rien n'oblige des annonceurs à passer leurs publicités dans un
journal.[...] Pour certains, la politique a ses raisons que la rationalité économique ignore. » (2)
En tout état de cause, malgré la disparition de Nichane, Benchemsi conserve tout son
optimisme et sa confiance quant à l'efficacité de l'action de la presse au Maroc : « Les
journaux meurent, » observe-t-il, « les idées demeurent. » (2)

Notes :
(1) Leila Slimani, « Maroc: La presse indépendante en crise », Jeune Afrique, 26 avril
2010 http://www.jeuneafrique.com/Article/ARTJAJA2571p038-042.xml0/media-maroc-
gouvernement-pressela-presse-independante-en-crise.html
(2) Ahmed R. Benchemsi, « Nichane, une belle aventure », TelQuel n° 442 du 9 au 15 octobre
2010 http://www.telquel-online.com/442/images/nichane.pdf
Best of des articles en français

Economie
Khalid Chraibi - Economia
Chroniques d'économie marocaine

Le défi de la qualité
Economia Avril 2007

Chronique Entreprise

Khalid Chraibi
A l’ère de la mondialisation, la qualité des produits et services constitue une condition essentielle de
succès sur le marché, compte tenu de l’intensification de la concurrence sur le plan mondial. Mais, au
Maroc, la qualité fait, depuis longtemps, figure de parent pauvre dans les préoccupations de nombreux
opérateurs économiques.

Les Marocains observent, depuis la fin des années 60, une détérioration graduelle, mais indiscutable,
de la qualité de nombreux produits agricoles, industriels ou de l’artisanat. Ainsi, des fruits et légumes
difformes et sans goût sont proposés aux ménagères qui font leur marché, sans commune mesure avec
la qualité des produits d’il y a une trentaine d’années. Des produits d’artisanat d’une grande médiocrité
sont proposés aux touristes. Même les produits de grande consommation et les produits industriels ne
font pas exception à cette tendance.

Le déclin de la qualité des produits marocains s’explique, en partie, par des considérations historiques.
Avec le retour en France des « colons » à partir des années 60 et la « marocanisation » de nombreuses
activités à partir des années 70, les activités de production sont passées sous le contrôle d’hommes
d’affaires marocains qui avaient fait leur fortune dans le commerce, l’immobilier, les professions
libérales ou les services. Ils n’avaient, en général, ni les connaissances techniques, ni l’expérience
spécifique requise pour gérer les entreprises qu’ils reprenaient.

Profitant de situations de rente sur des segments de marché captifs, efficacement « protégés » par les
barrières douanières, ils ont cherché à maximiser leur profit, et usé habilement de l’effet de levier pour
prendre progressivement le contrôle d’autres entreprises. Mais, l’amélioration de la qualité de
production, le développement de nouveaux produits, ou l’exploration de marchés étrangers ne faisaient
pas partie, en général, de leurs préoccupations prioritaires. Ils s’étaient contentés de faire un «
placement », qu’ils seraient prêts à céder à un bon prix, quand l’occasion s’en présenterait.

Ayant le plus souvent développé leur savoir-faire et aiguisé leurs talents en travaillant sur le tas, tout
au long d’une longue carrière, ces repreneurs n’ont pas ressenti le besoin de s’entourer de spécialistes
dans leurs nouveaux domaines d’activités. Ils ont préféré nommer aux postes-clés de ces entreprises
des hommes de confiance, ou des membres de leur famille.

Cette approche est parfaitement illustrée, dans le secteur agricole, par le peu d’intérêt que les grands
propriétaires terriens manifestent pour le recrutement d’ingénieurs agronomes. Ils ne mesurent que le
coût « élevé » de ces derniers, et non la contribution positive qu’ils pourraient faire au développement
des activités de leur propriété agricole. Ils préfèrent donc se contenter de petit personnel
d’encadrement, formé sur le tas, pour gérer les opérations.

L’ouverture des frontières marocaines aux opérateurs et aux produits étrangers bouscule aujourd’hui
toutes les données de cette situation. Pour survivre dans ce nouvel environnement, les opérateurs
économiques marocains devront impérativement faire preuve de grandes facultés d’adaptation, en
relevant, en premier lieu, le défi de la qualité. Mais, le peuvent-ils ?

Un premier élément de réponse est fourni par le secteur de la sous-traitance qui, depuis des décennies,
produit des articles de qualité, répondant à des cahiers de charges précis et rigoureux, à la satisfaction
des clients étrangers les plus divers. Les Marocains peuvent donc faire une production de qualité,
quand les circonstances l’exigent. Mais, peuvent-ils faire cela au niveau de l’ensemble des activités ?

L’expérience du Japon en matière d’amélioration de la qualité de production à l’échelle nationale


fournit des indications intéressantes à cet égard. A la fin des années 40, le Japon était un pays
complètement dévasté par la guerre, qui cherchait par tous les moyens à se reconstruire. L’économie
japonaise, basée depuis toujours sur les activités d’exportation, avait du mal à se relever des
décombres, et les produits japonais étaient devenus synonymes de médiocrité. Pourtant, en une dizaine
d’années, la situation fut radicalement transformée grâce à William E. Deming, un statisticien
américain en mission auprès des forces américaines au Japon, qui avait développé une méthodologie
originale de contrôle de qualité de production, basée sur l’utilisation des méthodes statistiques.

S’adressant aux Présidents des plus grandes entreprises japonaises en 1951, Deming leur déclara :
"Aujourd'hui, les produits que vous fabriquez sont considérés comme de la camelote. Mais, si vous
m’écoutez, et si vous faites ce que je vous dis, dans cinq ans on opposera des barrières douanières à
vos produits, et le niveau de vie au Japon finira par égaler celui des pays les plus prospères".

En appliquant les techniques de contrôle de qualité prônées par Deming, l’industrie japonaise connut
une transformation considérable en quelques années. Dès les années 60, elle figurait parmi les
industries les plus développées, en termes de savoir-faire. Le label « Made in Japan » devint synonyme
de qualité sur le plan mondial. Il l’est toujours.
Khalid Chraibi - Economia
Chroniques d'économie marocaine

Les « secrets » des entreprises compétitives


Economia Mars 2007

Chronique Entreprise

Khalid Chraibi
Au Maroc, les managers ont souvent tendance à considérer les effectifs d’une entreprise
comme de simples « postes de travail » à gérer de très près, afin de s’assurer que chacun
remplit correctement la fonction qui lui est dévolue. Ainsi, l’aide-comptable peut-il exercer
pendant des années les activités pour lesquelles il a été recruté, sans que l’entreprise n’attende
rien de plus, de lui. Grâce à l’expérience acquise sur le tas, il peut espérer gravir, au fil des
ans, quelques échelons avant d’atteindre, selon l’expression de Peter, le « seuil de son
incompétence ».

Mais, est-ce vraiment ainsi qu’on tire le meilleur parti des hommes, dans la société moderne ?

Dans les pays du Tiers Monde, les chefs d’entreprise risquent de répondre par l’affirmative à
cette question, sans hésitation. De leur point de vue, l’entreprise comporte un vaste réseau de
fonctions spécifiques qui doivent être assurées de manière fiable, et les hommes sont recrutés
pour répondre à ces besoins.

Mais, dans les pays industrialisés, cette vision des choses est périmée depuis plus d’un demi-
siècle. Jack Welch, PDG de General Electric (GE) et l’un des maîtres à penser de la gestion
moderne, en fournit une bonne illustration.

Welch est un praticien chevronné de la gestion, ayant occupé les fonctions de PDG de
General Electric (GE) pendant deux décennies. Il en a fait l’une des entreprises les plus
dynamiques sur le plan mondial, employant près de 340 000 personnes dans 100 pays, opérant
dans des domaines diversifiés (ampoules électriques, générateurs électriques, appareils
d’imagerie médicale, moteurs d’avion, plastiques, services financiers…). Le chiffre d’affaires
de la société est passé de 27 milliards $ en 1980 à 130 milliards $ en 2000. La capitalisation
boursière est passée de 14 milliards $ à plus de 400 milliards $. La société est aussi l’une des
entreprises les plus admirées du monde. Elle occupe en 2006, pour la sixième fois, la place «
numéro 1 » dans les classements préparés séparément par la revue américaine « Fortune » et
le « Financial Times » de Londres.

Welch attribue la croissance spectaculaire de son entreprise, au cours de ses deux décennies
de présidence, à la conjonction de deux facteurs : le choix des hommes et la libre circulation
des idées. D’après lui, l’entreprise doit constamment placer l’accent sur les valeurs d’abord,
avant les chiffres. Pour réussir dans ses activités, elle doit attirer les meilleurs talents et leur
donner toutes les occasions de s’épanouir, transformant ceux qui en ont le potentiel en
véritables leaders. GE consacre à cet effet un temps énorme et des sommes considérables à la
formation et à la gestion de carrière de son personnel, bien au-delà de tout ce qui se fait
habituellement dans l’industrie américaine.

D’après Welch, les responsables de l’entreprise, à tous les niveaux, doivent avoir une vision
claire de comment « mieux faire » les choses qui doivent être faites. Ils doivent stimuler,
motiver et inspirer les gens autour d’eux, au lieu de les énerver, de les déprimer et de les
contrôler. Les membres du personnel doivent avoir l’autonomie nécessaire pour prendre leurs
propres décisions, et ne pas être traités en simples agents d’exécution de décisions prises aux
niveaux les plus élevés de la hiérarchie. Les procédures doivent être simplifiées, l’atmosphère
informelle et détendue, afin que les personnes concernées puissent remettre en cause les
décisions des patrons, à chaque fois qu’elles le jugent utile.

Les managers et l’ensemble du personnel doivent travailler comme des membres d’une seule
équipe, et être récompensés sur la base des résultats du travail de groupe.

L’entreprise doit être constamment en train d’améliorer la qualité de ses produits, pour qu’ils
soient incontournables pour les clients. A cet effet, elle doit innover en permanence, afin de
rester dans la course face à ses concurrents. Elle doit sans arrêt développer sa capacité à se
renouveler, à se donner des défis et à les remporter.

Les responsables doivent être à l’affût d’idées nouvelles, d’où qu’elles viennent, et apprendre
à les utiliser à l’avantage de la société. Ils doivent assurer un bon suivi de tout ce qui se
décide, tout en luttant contre les comportements bureaucratiques qui produisent des blocages.
Le changement doit être perçu à tous les niveaux de l’entreprise comme une chance à saisir,
pour améliorer la situation de la société, même quand il dérange les habitudes et les intérêts
établis.

Le personnel de GE est constamment mobilisé pour atteindre les objectifs de la société, ne


serait-ce que pour éviter de faire partie des 10 % des effectifs dont GE se sépare chaque
année, parce qu’ils sont les plus mal classés, lors des évaluations annuelles. En les remplaçant
par des personnes répondant mieux à ses besoins, la société s’assure de rester à un niveau
élevé de compétitivité.

Welch n’est pas un guru visionnaire, qui développe ses théories de gestion dans une « tour
d’ivoire », mais un véritable praticien de l’art de la gestion d’entreprise. Ayant présidé
pendant vingt ans aux destinées de l’une des plus grandes entreprises du monde, avec le
succès que l’on connaît, il mérite certainement qu’on étudie ses idées avec la plus grande
attention.
Khalid Chraibi - Economia
Chroniques d'économie marocaine

Plan « Emergence » et développement


industriel
Economia Février 2007

Chronique Entreprise

Khalid Chraibi
Avec l’ouverture progressive des frontières aux produits étrangers au cours des dernières
années, le marché marocain a été inondé de produits d’importation qui ont connu une grande
faveur auprès du public, au détriment des produits locaux. Des entreprises de plus en plus
nombreuses connaissent de ce fait des difficultés certaines, parce qu’elles n’ont pas su mettre
en œuvre des stratégies industrielles et commerciales efficaces pour protéger leurs parts de
marché contre cette concurrence étrangère. L’échec de la politique de mise à niveau n’a fait
qu’exacerber la vulnérabilité de telles entreprises.

Nonobstant cela, les industriels marocains sont invités à se tourner vers les marchés étrangers,
pour y développer des débouchés pour leurs produits, afin de consolider leurs positions et de
s’intégrer aux nouvelles donnes de la mondialisation du commerce. Mais, le peuvent-ils
réellement ? Dans un monde industriel en mutation, à quel avenir l’industrie marocaine peut-
elle raisonnablement aspirer ?

Les pouvoirs publics et les opérateurs industriels se sont évidemment sentis interpelés par ces
questions au cours des dernières années, ce qui les a conduits à l’élaboration du plan «
Emergence ». Ce dernier se propose de mettre en valeur les facteurs compétitifs d’industries
marocaines choisies, pour mieux les positionner sur le plan international. Il s’articule, on
s’en souvient, autour de quatre grands axes d’intervention :

Encouragement de la filière « offshore » de services et processus administratifs (tels que les «


call-centers », la comptabilité, la gestion administrative, etc.) ;

Création de zones de sous-traitance industrielle centrées sur les activités d’exportation dans
les domaines de l’automobile, de l’électronique, de l’aéronautique, etc. ;

La modernisation des secteurs agro-alimentaire (en particulier les fruits et légumes et les
industries des corps gras) ; industries de transformation des produits de la mer ; textile ; et
artisanat orienté export ; et
L’amélioration de l’environnement des affaires par la mise en œuvre de mesures appropriées
d’ordre administratif, fiscal, etc., afin de donner aux opérateurs économiques les incitations et
les appuis dont ils ont besoin pour développer leurs activités.

Le Plan « Emergence » constitue, ainsi, une sorte de plan de développement industriel axé sur
les nouvelles opportunités de production et de commercialisation offertes par la
mondialisation. Mais, peut-il réellement réaliser les objectifs ambitieux qu’il s’est fixés, tels
que celui d’atteindre en dix ans le niveau de développement de la Malaisie, et en vingt ans
celui de l’Espagne ? Peut-il surtout constituer des assises solides pour le développement de
l’industrie marocaine de manière plus générale ?

La Conférence des Nations Unies sur le Commerce et le Développement (CNUCED) est


précisément spécialisée dans l’analyse de telles questions. Dans son « Rapport sur le
commerce et le développement , 2006 » publié en septembre 2006, elle analyse l’évolution de
l’environnement économique international et fait des recommandations au sujet des mesures
de politique économique susceptibles d’entraîner la croissance économique et la création
d’emplois, en relevant le niveau de vie à long terme dans les pays en développement.

La CNUCED observe que, dans de nombreux pays du Tiers Monde, « les mesures de
libéralisation de l’économie adoptées dans les années 80 et 90, à la demande des organisations
financières internationales, ont accentué les inégalités, au lieu de les atténuer. Elle souligne
que toute prescription relative au développement économique doit tenir compte de la situation
propre de chaque pays : il n’y a pas de solution unique et universelle. »

La CNUCED recommande aux gouvernements de renforcer les entreprises locales et de


veiller à ce que les règles du commerce international et les conditions imposées par les
institutions financières internationales ne brident pas de manière excessive ces pays en les
empêchant d’adopter la ligne de conduite la plus favorable à leurs intérêts. Elle leur
recommande également de protéger les entreprises naissantes, « en recourant avec
circonspection aux subventions et aux droits de douane, jusqu’à ce que les producteurs locaux
puissent affronter la concurrence internationale en vendant des produits de plus en plus
élaborés ».

« Des subventions temporaires soigneusement conçues peuvent favoriser des investissements


novateurs, de même que des mesures temporaires de protection à l’encontre des importations
peuvent susciter des processus d’apprentissage parmi les entreprises locales. »

Elle recommande l’« intégration commerciale stratégique », permettant aux entreprises


locales de s’introduire prudemment et de façon ordonnée sur les marchés internationaux.

La CNUCED apporte, indirectement, un complément d’éclairage utile aux actions retenues


dans le cadre du Plan « Emergence », lorsqu’elle souligne que la restructuration économique
ne peut être confiée uniquement aux forces des marchés, et que les gouvernements doivent
faire preuve de volontarisme pour stimuler la dynamique de ces marchés.
Khalid Chraibi - Economia
Chroniques d'économie marocaine

Mise à niveau : les raisons d’un échec


Economia Janvier 07

Chronique entreprise

Khalid Chraibi
Le programme de mise à niveau des entreprises marocaines a eu 10 ans en 2006, mais ni
l’Union Européenne qui l’a parrainé sur le plan financier et technique, ni les organismes
marocains qui lui sont associés n’ont songé à célébrer cet anniversaire, tant le bilan qui peut
en être dressé est décevant, comparé aux attentes.

Pourtant, lors de son lancement il y a 10 ans, le programme était doté, a priori, de tout ce qu’il
fallait pour réussir. Il se justifiait du fait que, depuis le milieu des années 1990, l’économie
marocaine s’était résolument ouverte sur le monde extérieur, avec l’adhésion du Maroc à
l’Organisation Mondiale du Commerce (OMC) en 1994, suivie de la signature de l’accord
d’association avec l’Union Européenne (1996). Au cours des années suivantes, des accords
ont été signés avec l’Association européenne de libre échange (1997) ; puis, avec la Turquie,
la Tunisie, l’Egypte et la Jordanie (« accord d’Agadir ») ; et enfin, avec les Etats-Unis (2004).

Dans l’optique de l’ouverture totale des frontières du Maroc aux produits et aux opérateurs
étrangers en 2010, il était nécessaire de placer l’entreprise marocaine dans les meilleures
conditions possibles pour assurer sa pérennité, conserver ses parts de marché sur le plan
interne, et développer ses activités d’exportation, afin de profiter de la dynamique de la
mondialisation.

Le programme de mise à niveau devait ainsi permettre de mener des actions dans des
domaines aussi diversifiés que le renforcement des infrastructures ; l’amélioration de la
formation professionnelle ; la promotion des exportations ; le renforcement des associations
professionnelles ; le développement de l’infrastructure technologique ; la réalisation de
diagnostics d’entreprises ; le financement de la mise à niveau, etc. Les associations
professionnelles étaient mobilisées pour encourager leurs adhérents à y participer.

« Euro-Maroc Entreprise » fut créée pour gérer toutes ces activités sur le terrain. Elle devait
réaliser des activités de pré-diagnostics, organiser le financement et la réalisation de
diagnostics approfondis et de plans d’affaires, mettre en relation les entreprises marocaines
avec des partenaires étrangers…
Mais, le programme eut beaucoup de mal à décoller, pour de multiples raisons. La multiplicité
et la complexité des règles de fonctionnement de l’Union Européenne et les innombrables
conditions à remplir pour le démarrage du programme entraînèrent des retards sévères dans sa
mise en œuvre.

La démarche d’Euro-Maroc Entreprise était, de son côté, si pointilleuse et complexe, dans son
souci de respecter toutes les règles et contraintes établies par l’Union Européenne pour la
mise en œuvre du projet, qu’elle réduisit presque à néant son impact sur le secteur industriel.
En 2002, Euro-Maroc Entreprise dressait le bilan suivant de ses opérations cumulées sur
plusieurs années :

« Sur un total de 250 entreprises ayant déposé un dossier de demande à Euro-Maroc


Entreprise depuis sa création, 150 ont été retenues et 100 pré-diagnostics ont été réalisés. Sur
les 50 demandes déposées pour le passage à la deuxième phase, 20 ont pu être retenues
jusqu’à présent. Un plan d’affaires a été réalisé pour une seule entreprise ».

Tirant la leçon de quelques cinq années de « démarrage » du programme, les différents


partenaires procédèrent à sa refonte en 2002. En vue de dynamiser le processus, l’Etat
renforça sa position comme acteur dans la mise en oeuvre du programme de mise à niveau.
Mais, l’éparpillement des responsabilités entre de nombreux intervenants, en même temps que
la centralisation des décisions à un niveau hiérarchique élevé, finit par gripper le système.

Une Agence nationale pour la promotion de la PME (ANPME) fut créée, devant jouer un rôle
de premier plan dans la mise en œuvre du programme révisé de mise à niveau. Mais, malgré
le regroupement des lignes de crédit étrangères auprès de cette agence, pour une plus grande
efficacité, les résultats continuèrent d’être décevants. Les procédures étaient interminables et
les entreprises avaient beaucoup de difficultés à accéder aux fonds, relativement modestes.

Les PME continuèrent d’expliquer leur peu d’empressement à y recourir par les nombreuses
contraintes auxquelles elles étaient confrontées, dans les domaines de la fiscalité, du foncier et
du crédit, entre autres.

Le programme continua d’être perçu par les utilisateurs potentiels comme un simple
programme de bailleurs de fonds étrangers, qui ne suscitait guère de véritable mobilisation au
niveau national. Il a fini par ressembler à une greffe que l’organisme aurait rejetée, pour de
multiples raisons.

Seule, l’Union Européenne a sauvé la mise, grâce à sa stratégie gagnant-gagnant. En effet, si


le programme de mise à niveau réussissait, il donnait beaucoup de travail aux cabinets-
conseils européens qui devaient nécessairement être associés à l’opération de mise à niveau.
Et s’il s’embourbait, c’étaient les entreprises européennes qui profiteraient de la situation, et
trouveraient plus de facilité à s’imposer sur le marché marocain, face à des entreprises
marocaines mal préparées à défendre leurs parts de marché.
Khalid Chraibi - Economia
Chroniques d'économie marocaine

Il n’est de richesse que d’hommes


Economia Décembre 2006

Chronique Entreprise

Khalid Chraibi
L’Union Marocaine pour la Qualité (UMAQ) a organisé, du 13 au 17 novembre 2006, la
Semaine Nationale de la Qualité sous le thème : « Investir dans nos ressources humaines,
c’est développer nos performances ». Elle a également placé l’édition 2006 du Prix National
de la Qualité sous le thème : "Croire dans les ressources humaines, c'est la clé du succès".
L’UMAQ appelle ainsi l’attention des entreprises sur l’une des ressources les moins
valorisées de notre pays.

En effet, quand le chef d’entreprise marocain dresse la liste des atouts dont son entreprise
dispose pour développer et diversifier ses activités, pour améliorer ses produits, ou pour
étendre sa part de marché, que ce soit sur le plan national ou à l’étranger, ce ne sont pas les
ressources humaines de l’entreprise qui lui viennent spontanément à l’esprit. Il pensera plutôt
à des facteurs à son avis plus importants tels que les infrastructures, les biens d’équipement et
les ressources financières dont l’entreprise dispose, les marques importantes qu’elle
commercialise, les brevets qu’elle détient, la part de marché qu’elle occupe, l’assistance
technique étrangère qu’elle peut éventuellement mobiliser dans ses activités, etc. Par contre,
dans son esprit, le personnel sera le plus souvent considéré comme un facteur de production
de l’entreprise, qui fait partie des rubriques de charges, et non de celles des ressources.

Cette vision des choses n’est pas propre au secteur industriel. Elle prédomine dans tout le
pays. Ainsi, bien que le Maroc soit un pays à vocation agricole, et que le nombre des experts
en agriculture y soit des plus modestes, les ingénieurs agronomes marocains ont le plus grand
mal à trouver un emploi dans les grandes propriétés agricoles privées. Les propriétaires
terriens préfèrent, en effet, faire l’économie du salaire d’un ingénieur agronome, se contentant
de petit personnel d’encadrement formé sur le tas pour prendre soin de leurs activités
agricoles. Dans leur esprit, l’ingénieur agronome ne leur apportera pas grand’chose d’utile,
pour justifier son salaire. Il ne sera pas une ressource qui enrichira leurs activités, mais plutôt
une charge à éviter. Des exemples similaires, se rapportant à tous les métiers, viennent à
l’esprit à foison.

En conséquence, on se retrouve dans la situation paradoxale où des diplômés de haut niveau,


dans les spécialités les plus diverses, sont au chômage dans un pays où tout, en vérité, reste à
faire pour répondre aux besoins quotidiens de la population ou pour améliorer son bien-être.
Bien plus, ceux qui en ont la possibilité sont encouragés à partir à l’étranger, pour y chercher
du travail, comme si le marché de l’emploi au Maroc était déjà saturé, et comme si ces
diplômés ne pouvaient rien apporter d’utile à l’économie marocaine. Cette approche témoigne
d’une méconnaissance grossière des données de la situation.

En effet, il y a cinq siècles déjà, le célèbre homme de loi et économiste français, Jean Bodin,
affirmait : « Il n’y a de richesse que d’hommes ». Il signifiait par là que, dans le domaine
militaire, sur lequel portait son analyse, ce sont les hommes, plus que tout autre facteur, qui
font la puissance d’une nation. L’expérience des pays industrialisés au cours des derniers
siècles témoigne, s’il en était besoin, que la proposition de Jean Bodin s’applique également à
d’autres domaines, tels que ceux de l’économie ou de l’entreprise. En effet, les grandes
puissances économiques contemporaines ont énormément misé, depuis plus d’un siècle, sur la
valorisation de leurs ressources humaines, à travers l’enseignement généralisé, le
développement de l’enseignement supérieur, l’aide aux étudiants, la formation professionnelle
sur une grande échelle, la recherche, etc. Toutes ces mesures ont aidé à transformer les
ressources humaines de ces pays en autant de leviers de développement de leur puissance et
de leur richesse, tant au niveau des Etats qu’à celui des citoyens.

Aujourd’hui, les entreprises marocaines n’ont pas d’autre choix, si elles veulent survivre, que
de se « mettre à niveau », selon l’expression consacrée, pour faire face, dans des conditions
viables, à la concurrence internationale à laquelle elles seront confrontées, de manière de plus
en plus vive, au cours des prochaines années. Il faut souligner à cet égard que même les
entreprises qui faisaient le plus illusion, face à leurs concurrents nationaux, se sont révélées
d’une grande vulnérabilité, ces dernières années, une fois confrontées à une concurrence
étrangère déterminée.

Elles devront donc développer leur capacité de performance, en mettant en place des
structures compétitives et des compétences techniques très fortes, que ce soit au niveau de
leur organisation, de leur encadrement, ou de la gestion de leurs ressources matérielles,
humaines, financières, techniques ou managériales.

La mise en place de structures et d’une politique de gestion méthodique des ressources


humaines, à l’instar de ce qui se pratique dans les grandes entreprises occidentales, jouera un
rôle essentiel dans le succès de cette opération, validant la proposition de l’UMAQ selon
laquelle : « Croire dans les ressources humaines, c'est la clé du succès ».
Khalid Chraibi - Economia
Chroniques d'économie marocaine

Réforme fiscale, privatisations et


développement
Economia Novembre 2006

Chronique entreprise

Khalid Chraibi
Au moment de présenter le projet de loi de finances 2007 au Parlement, le Ministre des
Finances a toutes les raisons de se réjouir. L’économie marocaine témoigne d’une bonne
santé, avec une croissance du PIB aux environs de 7,5 %, une inflation maîtrisée, un déficit
inférieur à 3 %, malgré la facture pétrolière en hausse, et un compte courant extérieur
excédentaire, grâce aux performances du tourisme (+ 29 %), aux recettes des MRE (+ 16,5 %)
et à une amélioration des exportations (+ 11,7 %). Alors que les avoirs extérieurs sont à leur
niveau le plus élevé, les recettes fiscales se sont également nettement améliorées (IS + 27 %,
TVA + 18 %), grâce à l’amélioration aussi bien de l’activité économique que du rendement de
l’administration.

Cette bonne tenue de l’économie marocaine en 2006 a rendu possible la mise en œuvre des
changements fiscaux programmés pour 2007, comprenant, en particulier, une réforme de
l’impôt sur le revenu (IGR, devenu IR), la promulgation du Code des impôts et la réforme de
la fiscalité locale.

Le changement au niveau de l’IR touche aussi bien les taux que la grille des revenus : le seuil
non imposable est relevé de 20 000 dh à 24 000 dh ; le taux applicable au salaire annuel
supérieur à 120 000 dh est ramené de 44% à 42 % et une nouvelle tranche de 60 000 dh à 120
000 dh est créée, imposée au taux de 40 %. De ce fait, la pression sur les revenus salariaux
enregistrera une baisse d’environ 3 % sur pratiquement tous les niveaux de salaire, améliorant
le pouvoir d’achat de la population de manière générale.

Le code des impôts, qui sera promulgué en 2007, ne contiendra pas, quant à lui, de
nouveautés significatives, mais récapitulera tous les éléments introduits dans les Lois de
finances de 2004, 2005 et 2006. Placé sous les signes de l’harmonisation, la simplification et
la réduction du nombre des articles (ramenés à 252 au lieu de 415 auparavant), il consacrera
l’amélioration de l’administration fiscale et sa modernisation.

Quant à la réforme de la fiscalité locale, préparée par le ministère de l’Intérieur, avec l’appui
de celui des Finances, elle sera marquée par la réduction du nombre de taxes locales,
ramenées à onze, et se traduira par la mise en place de nombreux assouplissements. La taxe
professionnelle se substituera à la patente et la taxe d’habitation remplacera la taxe urbaine.
Tous ces changements devraient déboucher sur une simplification ainsi qu’une baisse de la
pression fiscale locale.

La TVA, par contre, sera maintenue en l’état, sans changements majeurs en 2007. L’objectif
de deux taux de TVA, réclamé de nombreux côtés, continuera de faire l’objet d’étude de la
part des services de l’administration fiscale.

En ce qui concerne la réforme de l’IS, réclamée de longue date et avec persistance par le
patronat, le Ministre des Finances «comprend la légitimité de cette revendication de la
CGEM». Le principe d’une baisse de trois points du taux d’imposition des sociétés (de 35 à
32 %) est, semble-t-il, déjà acquis. Le Ministre observe, dans ce contexte, qu’ «il est vrai qu’à
35% le taux de l’IS est élevé mais, avec la provision pour investissement, il n’est réellement
que de 28 à 30% ». La baisse de l’IS pourrait être envisagée pour l’année 2008, si les
circonstances économiques et financières s’y prêtent. Si l’Etat décide d’appliquer cette
réforme, il faudra alors supprimer la provision pour investissement dès 2007, puisque l’IS est
toujours acquitté sur le bénéfice de l’exercice précédent. Mais, l’Etat doit d’abord identifier
d’autres ressources à lever, pour compenser le manque à gagner important qui découlera de
cette réforme.

Or, divers indicateurs économiques et financiers peuvent prêter à anxiété en 2007. A titre
d’illustration, la croissance du PIB ne se situerait qu’à quelques 3,5 % par rapport à 2006. Le
total des dépenses de la dette s’élèverait, quant à lui, à quelques 59 milliards dh, dont 9,5
milliards dh pour la dette extérieure (+ 2,75 %) et 49,6 milliards dh pour la dette intérieure (+
40,8 %). Le coût du service de la dette s’accroîtra de quelques 33 % (correspondant à 30 % du
budget général). Quant à la Caisse de compensation, elle absorbera près de 16 milliards dh.

Un taux d’endettement aussi élevé se situe clairement à un seuil critique qu’il n’est guère
recommandable de dépasser, et rend les finances publiques bien vulnérables. Si l’on écarte
l’option du recours à l’emprunt, le Ministère des finances en sera réduit à envisager d’autres
options, telles que la privatisation de grandes entités publiques, qui pourraient faire tomber
des recettes substantielles dans son escarcelle. Des organismes tels que l’OCP, la CDG,
l’ODEP ou l’ONCF pourraient ainsi se trouver dans la ligne de mire des experts du Ministère,
au cours des prochaines années.

Mais, la cession de tels organismes fera progressivement passer les fleurons de l’économie
marocaine aux mains des étrangers, seuls assez riches pour s’en porter acquéreurs, même s’ils
ne sont pas nécessairement aussi soucieux que les nationaux des besoins et des priorités du
pays. Est-ce bien raisonnable de mettre des étrangers aux commandes de ce que nous avons
édifié de mieux au Maroc, depuis un siècle, et d’en faire les décideurs de ce que sera le
développement du pays à l’avenir ?

Par contre, le Ministère des Finances pourrait explorer avec profit les effets sur les finances
publiques d’une réduction substantielle des dépenses associées au train de vie de l’Etat. Nul
doute qu’il identifierait des économies considérables à réaliser en ce domaine. La sagesse
populaire n’enseigne-t-elle pas, à cet égard, que le bon père de famille doit vivre selon ses
moyens, sans commettre d’excès, ni dilapider son héritage, s’il en a fait un, ni laisser de dettes
à ses héritiers ?
Khalid Chraibi - Economia
Chroniques d'économie marocaine

Bâtisseurs d’empire
Economia Octobre 2006

Chronique entreprise

Khalid Chraibi
Au cours des dernières années, quelques Groupes économiques et financiers marocains
occupant des positions-clé dans le paysage industriel, commercial et financier du pays ont
saisi au vol les occasions qui se présentaient (introductions en Bourse, « privatisation » des
participations détenues par l’Etat, etc.) pour procéder à une restructuration en profondeur du
patrimoine économique qu’ils détenaient, renforçant leur main-mise sur de nombreux secteurs
d’activité.

Ils ont ainsi pris de plus en plus l’allure de « conglomérats », c’est-à-dire des regroupements
au sein d’un même holding d’entreprises hétéroclites, oeuvrant dans les secteurs les plus
divers, dont le seul point commun est qu’ils ont le même actionnaire de référence. Ce faisant,
le pouvoir de décision économique et financier s’est trouvé de plus en plus concentré, pour le
meilleur comme pour le pire, entre les mains de ces entrepreneurs reconvertis en « bâtisseurs
d’empire ».

Parmi les nombreux Groupes qui relèvent de cette catégorie (AKWA, BMCE, Chaâbi,
Holmarcom, etc.), le Groupe ONA est particulièrement représentatif de la situation, que son
Président décrit en 2006 comme suit : « Le groupe ONA est un groupe industriel à logique
d’opérateur multipolaire centré sur des positions de leadership, dans des métiers dont la
croissance accompagne le développement économique du Maroc et de la région. »

Aujourd’hui, les marques du Groupe, nombreuses et diversifiées, sont ultra-présentes dans les
foyers marocains, et pourraient accompagner tous les moments forts d’une journée normale
(lait, yoghourt, raïbi, sucre, huiles Lesieur, Cristal, Huilor ou Oléor, savons de ménage (dont
La Main) et de toilette (dont Le Paon) ; voitures de tourisme Peugeot, Citroën ou Renault,
services bancaires et d’assurance auprès d’AttijariWafa bank, AXA Assurance Maroc, Wafa
Assurance ou le Cabinet Agma Lahlou-Tazi ; hypermarchés Marjane, supermarchés Acima ;
télévision de 2M.

Mais les activités du Groupe ONA couvrent également d’autres créneaux très importants de
biens durables et de services, qui sont beaucoup moins connus du grand public, tels que : les
mines (Managem…), l’immobilier de luxe et de loisirs (Amelkis et golfs), la pêche en haute
mer (Marona), le conditionnement de produits de la mer (La Monégasque), le négoce
international (Optorg), etc.

Si l’on continue avec l’exemple de l’ONA, on relève que le Groupe a renforcé en 2005 sa
position dans le secteur sucrier, avec la reprise des sucreries publiques par Cosumar. Mais il a
également manifesté sa volonté de se diversifier sur le plan de la région nord-africaine, avec
l’acquisition par Attijariwafa bank de 54 % de la Banque du Sud en Tunisie, par exemple.

Le Groupe entre également, en 2006, dans des activités à fort potentiel de croissance à moyen
terme comme les télécoms (obtention par Maroc Connect de la 3è licence de téléphonie fixe à
mobilité restreinte) et les « utilities » (services aux collectivités, notamment dans le secteur de
l’eau, de l’énergie, de l’environnement ou encore de l’assainissement). Le Groupe qualifie ces
activités de relais de croissance.

Grâce à toutes ces actions et initiatives, le Groupe ONA joue clairement le rôle de leader dans
le développement de nombreux secteurs économiques du pays. D’ailleurs, depuis que la SNI
en a pris le contrôle, le Groupe ONA a, encore plus que par le passé, les moyens de ses
ambitions.

Cependant, l’expérience vécue des conglomérats incite à beaucoup de prudence à leur égard,
comme modèles d’organisation. Ils ont connu leur plus fort développement aux Etats-Unis, à
partir des années 1960, et furent parés à l’origine de toutes les vertus. Mais ils prirent
rapidement des allures de prédateurs et de spéculateurs, prenant de grands risques dans leurs
opérations, et finissant presque tous par disparaître dans les décennies suivantes, à cause de
leurs montages financiers très vulnérables.

Au Maroc aussi, de nombreux effets pervers peuvent être associés aux activités des
conglomérats, et toutes sortes de dangers peuvent les guetter, même quand ils semblent, aux
yeux de l’observateur externe, faire un parcours sans faute : bureaucratie, lenteurs (et parfois
de l’improvisation) dans la prise de décision, un certain arbitraire parfois dans les choix
retenus par le management. La dispersion de l’équipe dirigeante sur des activités qui n’ont
rien de commun entre elles, conduit à des erreurs d’appréciation, élimine le «
professionnalisme » et le sens du « métier ».

Les relations privilégiées avec des banques importantes, membres du conglomérat,


aboutissent à biaiser les opérations de prêt de ces dernières, afin de sauvegarder les intérêts du
conglomérat.

La facilité d’accès au financement auprès des banques du Groupe encourage les dérapages
dans la sélection des projets à développer, y compris les choix à caractère spéculatif. Elle
favorise également le surendettement du Groupe, source de tous les dangers. L’arbitrage
financier entre le financement de différents projets prioritaires devient difficile en cas de
difficultés d’un projet important.

Le conglomérat essaiera toujours d’user de sa position dominante pour verrouiller ses secteurs
d’activités à l’entrée de concurrents, et a généralement divers moyens d’atteindre ses objectifs
en la matière ; parallèlement à cela, l’entreprise dominante a tendance à développer un laisser-
aller dans divers aspects de ses produits et de ses activités, en l’absence d’une concurrence
sérieuse.
Finalement, même des équipes de management de premier plan connaissent des hauts et des
bas dans leur performance (exemple des dérives des équipes dirigeantes de la BNDE ou du
CIH).

Les conglomérats peuvent donc être de mode actuellement au Maroc, et mener des opérations
très profitables pour leurs actionnaires, mais ce n’est pas sur eux qu’il faut compter pour le
développement économique et social du pays, à long terme. Une saine concurrence devrait
être maintenue dans la sphère économique, entre tous les opérateurs nationaux, afin d’éviter
les dérapages auxquels les opérations de ces « bâtisseurs d’empire » pourraient se prêter.
Khalid Chraibi - Economia
Chroniques d'économie marocaine

Paradoxes
Economia n° 7 - septembre 2006

Chronique entreprise

Khalid Chraibi
A l’ère de la mondialisation, les marocains ressentent beaucoup d’attrait pour tout ce qui
provient de l’étranger, qu’il s’agisse de produits, de services ou de conseil. Mais, dans
certaines situations, cet intérêt devient manifestement excessif, et nous fait perdre de vue nos
intérêts bien compris.

Ainsi, de nombreuses communes confient-elles à des organismes étrangers la gestion des


activités de distribution d’eau et d’électricité, ou de ramassage des ordures ménagères, etc. Ne
serait-il pas plus raisonnable de les confier à des opérateurs marocains expérimentés, à un
moment où tout devrait être mis en œuvre pour promouvoir l’emploi dans le pays ? Ou bien
estime-t-on qu’ils ne peuvent pas maîtriser la technicité de telles opérations ?

D’autres services nécessitant des investissements plus lourds mais générant aussi des
bénéfices plus intéressants, tels que la gestion d’autoroutes ou de ports, sont également
souvent confiés à des opérateurs étrangers, après un demi-siècle d’indépendance.

De même, au niveau du conseil d’entreprises, des commandes pour des montants


considérables sont régulièrement passées aux cabinets spécialisés étrangers, au détriment des
professionnels marocains oeuvrant dans les mêmes domaines d’activité. Pendant ce temps, les
jeunes marocains diplômés des meilleures écoles étrangères hésitent à rentrer au pays, une
fois leurs études terminées, de peur de se retrouver au chômage.

Lorsque ces jeunes marocains décrochent un travail à l’étranger, dans une multinationale,
faut-il s’en réjouir ? Car, la société marocaine perd tout le bénéfice de l’investissement
national considérable qu’elle a effectué dans leur formation pendant une vingtaine d’années,
au profit d’opérateurs étrangers.

L’attrait de l’étranger se manifeste également, au niveau industriel, à l’occasion de la cession


des fleurons de l’industrie marocaine à des investisseurs étrangers. Il ne s’agit, le plus
souvent, que d’un transfert de titre de propriété, sans grande signification sur le plan
économique, mais l’événement est célébré comme une étape marquante dans le
développement de l’industrie nationale. Est-ce bien raisonnable de se réjouir de la cession de
notre patrimoine, qui ne devrait s’effectuer que lorsque nous y sommes contraints et forcés ?
Sur un plan un peu différent, au niveau des entreprises, le marché national a été inondé, au
cours des dernières années, dans le cadre de la « mondialisation », de milliers de produits et
de services de toutes provenances, répondant aux besoins les plus courants comme aux goûts
les plus exotiques des consommateurs et des investisseurs.

Le consommateur marocain ne peut que s’en réjouir, bien sûr. Mais, de nombreux
entrepreneurs marocains voient la part de marché de leurs produits rétrécir comme une peau
de chagrin, entraînant des difficultés de tous ordres, qui mènent à des réductions de personnel
ou même à des fermetures d’usines.

Par ailleurs, les produits marocains connaissent souvent de grands déboires sur les marchés
étrangers. Où sont donc passés les bienfaits de la mondialisation, tant vantés lors de la
signature des accords internationaux ?

Enfin, certains marocains sont tellement subjugués par l’étranger qu’ils demandent une
nationalité étrangère dès qu’ils disposent du moindre prétexte pour ce faire. Pendant ce temps,
des citoyens moins favorisés perdent, semble-t-il, tout espoir de trouver un travail dans leur
pays, d’y fonder un foyer, ou d’y construire leur avenir. Ils n’hésitent pas à traverser l’océan
dans de frêles embarcations, au péril de leur vie, pour entrer sans papiers dans des pays
étrangers où ils espèrent, éventuellement, un jour, obtenir un travail et régulariser leur
situation.

Ne serait-il pas plus raisonnable, dans ces conditions, de faire preuve de plus de solidarité au
niveau national, et d’œuvrer tous ensemble pour réduire ces paradoxes ? Ne pouvons-nous pas
mettre en commun nos ressources, notre savoir-faire, notre ingénuité, pour construire le
Maroc de demain, au lieu d’offrir ce que nous avons de mieux à des étrangers, au détriment de
la communauté nationale ?
Khalid Chraibi - Oumma.com
Charia, Droit musulman, Questions de sociétés musulmanes

La charia, le « riba » et la banque


Par Khalid Chraibi
samedi 29 septembre 2007

Un courant religieux conservateur, prenant naissance dans les Etats du Golfe, se propage
depuis plusieurs années dans les autres pays musulmans, s’étendant à de nombreux aspects de
la vie quotidienne. Par exemple, sous l’influence des prédicateurs du Moyen Orient, des
Marocains se demandent, aujourd’hui, (comme beaucoup de musulmans résidant en Europe et
en Amérique du Nord), si les opérations de banque moderne sont conformes à la charia, alors
que d’autres citoyens n’hésitent pas à affirmer que seules les opérations des « banques
islamiques » sont « halal ».

Cette influence des Etats du Golfe sur la culture des musulmans résidant dans d’autres pays,
ressort clairement de la question posée, au cours de l’été 2006, au prédicateur qatari Yusuf al-
Qaradawi, alors en visite au Maroc : un Marocain peut-il licitement contracter un prêt à intérêt
auprès d’une banque marocaine, pour financer l’achat d’un logement, puisqu’il n’existe pas
au Maroc de banques offrant des « produits islamiques » ?

Le prédicateur s’est référé à une décision du Conseil Européen de la Fatwa, qui autorise les
minorités islamiques vivant en Europe, sans accès à des banques opérant selon les règles de la
charia, à prendre de tels prêts, en se basant sur la règle : « La nécessité abolit les interdits »
(addarouratou toubihou al mahdhourat). D’après lui, cette règle s’applique parfaitement au cas
marocain.

L’influence des prédicateurs du Moyen Orient sur les Marocains, en matière de choix
bancaires, s’amplifiera, sans doute, au cours des prochaines années, du fait que Bank al
Maghrib a maintenant autorisé le système bancaire national à commercialiser des « produits
islamiques » sélectionnés, dans le cadre de « fenêtres » spécialisées. Le revirement des
autorités marocaines, qui se sont opposées au cours des deux dernières décennies à ce genre
d’opérations, s’explique, entre autres, par l’engagement des opérateurs des pays du Golfe à
investir plusieurs milliards de dollars dans l’économie marocaine, à la seule condition qu’on
leur fournisse les « conduits » adéquats.

Au cœur du débat sur les institutions bancaires des deux types, on trouve le concept d’intérêt.
La banque moderne l’applique dans ses opérations, alors que la banque « islamique » en nie
l’utilisation. Or, dans l’esprit de nombreux musulmans, le concept d’intérêt est
inextricablement lié à celui de « riba », que le Coran interdit de manière explicite et sans
équivoque.
Le riba recouvre en premier lieu l’usure, sur l’interdiction de laquelle il y a unanimité. Mais,
d’après une majorité des oulémas, il englobe aussi « l’intérêt sous toutes ses formes ». Mais,
de nombreux experts estiment, depuis le milieu du 19è s., que l’extension de la notion de riba
aux intérêts bancaires, sur la base du « qiyas » et de l’ijtihad, s’est faite sur des bases
juridiques discutables, dans la mesure où les opérations de banque moderne sont de nature
totalement différente de ce qui existait en Arabie, au temps de la Révélation.

En effet, ce n’est qu’aux 19è et 20è s., suite à l’occupation de différents pays musulmans par
des Etats européens, que les structures bancaires modernes, utilisant des instruments
financiers incorporant le concept d’intérêt, ont fait leur apparition dans ces pays. Les oulémas
ont assez rapidement compris le fonctionnement du système, et réalisé que l’intérêt constituait
une rémunération justifiée du capital financier et de l’épargne.

C’est ce qui explique que, depuis un siècle et demi, les Grands Muftis d’Egypte et Sheikhs
d’Al-Azhar, ayant assimilé cette conclusion, déploient des efforts théoriques considérables
pour établir la différence entre les intérêts bancaires (aux retombées économiques positives et
donc souhaitables) et le riba prohibé.

Ce n’est guère le lieu de citer, ici, toutes les fatwas significatives énoncées sur ces questions,
en Egypte, pendant le dernier siècle. Muhammad Abduh, Mahmud Shaltut, Muhammad
Sayyed Tantawi ou Nasr Farid Wasil (tous Grands Muftis d’Egypte et Sheikhs d’Al-Azhar),
sont les auteurs de textes importants, pour ne citer que certains des noms connus sur le plan
international. Tous ces éminents experts de la charia considèrent que l’assimilation du riba à
l’intérêt bancaire est discutable, et constitue une interprétation abusive des règles du droit
musulman.

Abd al Mun’im Al Nimr, ancien ministre des Habous d’Egypte, fournit une bonne illustration
de ces propos : « L’interdiction du riba se justifie par le tort porté au débiteur. Mais, puisqu’il
n’y a aucun tort porté aux personnes qui procèdent à des dépôts dans une banque,
l’interdiction du riba ne s’applique pas aux dépôts en banque. » Des raisonnements similaires
s’appliquent aux divers autres aspects des opérations bancaires.

Quand on limite le domaine du riba à celui de l’usure, comme le font ces juristes islamiques
éminents, la banque moderne n’est plus concernée par le riba, puisqu’elle ne se livre pas à
l’usure. Et c’est exactement cela le raisonnement marocain en la matière, par exemple.

Quant à la proposition selon laquelle les activités des banques islamiques n’incorporent pas
d’intérêt, elle soulève un débat de fond. D’après certains, ces banques se contenteraient, dans
certains cas, de procéder à des manipulations sémantiques, substituant un mot à un autre («
loyer » au lieu d’ « intérêt », par exemple) ou introduisant des étapes multiples dans une
procédure (rédaction de deux contrats au lieu d’un seul), pour atteindre leurs buts lucratifs,
tout en respectant, en apparence, les stipulations de la charia. Cela ferait partie des « hiyals »
(ruses juridiques) dans lesquelles les théologiens musulmans sont passés maîtres, au cours des
siècles.

Ainsi, par exemple, un musulman habitant aux Etats-Unis, et cherchant à acheter un logement
en utilisant un crédit bancaire, s’est adressé simultanément à une banque américaine
conventionnelle et à une banque islamique opérant aux Etats-Unis pour obtenir leur devis au
sujet du coût global de l’opération. A sa grande surprise, le devis de la banque islamique était
plus élevé que celui de la banque conventionnelle américaine. Il s’est adressé à un site
islamique d’internet, pour essayer d’obtenir une explication. Un théologien renommé lui a
répondu qu’il y avait encore peu de banques islamiques opérant aux Etats-Unis, d’où les devis
élevés de ces dernières.

Mais, continuait-il, la situation ne manquera pas de s’améliorer, à l’avenir, quand il y aura


suffisamment de banques islamiques en activité sur le territoire américain, pour les obliger à
baisser le prix de leurs prestations du fait de la concurrence.

La question que le théologien n’a pas abordée dans sa réponse, et qui est pourtant importante,
est la suivante : « Si le devis de la banque islamique qui n’applique pas d’intérêt est supérieur
à celui de la banque conventionnelle qui en applique un, quel est l’avantage pour le
consommateur qu’une banque n’applique pas le taux d’intérêt assimilé au riba, si elle lui fait
payer des commissions et des frais d’un montant supérieur à celui qu’impliquent le taux
d’intérêt et les frais des banques conventionnelles ? »

Car, il faut bien le constater, le prêt sans intérêt de la banque islamique lui revient plus cher
(ou dans le meilleur des cas aussi cher) que le prêt avec intérêt de la banque conventionnelle.
Ce n’est certainement pas l’objectif recherché par l’islam, quand il dénonce la pratique du
riba.
Khalid Chraibi - Economia
Chroniques d'économie marocaine

Le Groupe COSUMAR, locomotive de la


filière sucrière
Economia n° 3 Avril 2006

Entreprise du mois

Opportunités, menaces et défis

Khalid Chraibi
Le Groupe Cosumar est devenu l’opérateur incontournable dans le secteur du sucre au Maroc,
depuis sa reprise des 4 sucreries nationales privatisées par l’Etat en été 2005. Il doit
maintenant jouer le rôle de locomotive de toute la filière sucrière, que ce soit au niveau du
développement de l’amont agricole qui fait vivre 80 000 familles ; de la restructuration et de
la mise à niveau des 14 usines qui produisent près de la moitié du sucre consommé au Maroc ;
ou des énormes défis que le secteur doit relever dans le cadre de la politique de libéralisation.

Volet n° 1 : Le Groupe Cosumar aujourd’hui


Peu de Marocains savent aujourd’hui que le pain de sucre fut produit au Maroc dès le 12ème
siècle, à partir de la canne à sucre cultivée dans les régions de Souss et de Chichaoua. Pendant
tout le Moyen Age, le sucre resta une denrée rare et précieuse que l’on ne consommait que
dans les demeures des gens les plus aisés. Son commerce engendrait de grandes richesses,
comme le rappellent les guides des tombeaux saâdiens de Marrakech, qui expliquent que le
roi Ahmed El Mansour Ed-Dahbi troquait le sucre « poids pour poids, contre les matériaux les
plus riches : or, onyx, marbre d’Italie » quand il édifiait le Palais EI Badi.

Ce n’est cependant qu’à partir de 1929 que le pain de sucre apparaît de manière permanente
sur la scène marocaine, lorsque la société sucrière Saint Louis, de Marseille, s’implanta à
Casablanca sous le sigle de COSUMA, pour produire, à partir de sucre brut importé, le
fameux pain de sucre « La Panthère », compagnon indissociable, depuis lors, de toutes les
cérémonies de thé au Maroc.

La société connut un développement exceptionnel au cours de sa longue existence, passant


d’une production de sucre raffiné de 100 t/j à ses débuts à un niveau de 2 100 t/j aujourd’hui,
dans son usine de Casablanca. En 1967, la société fut « marocanisée », cédant une part de 50
% de son capital à l’Etat, et son sigle connut une légère extension pour devenir COSUMAR.
Dans les années 1970, elle accompagna la politique nationale de développement des cultures
sucrières en créant deux sucreries dans le périmètre agricole de Doukkala-Abda, l’une à Sidi
Bennour et l’autre à Khemis Zemamra. Ces deux unités enregistrèrent une forte croissance de
leurs activités, avant d’être fusionnées avec Cosumar en 1993.

La société entra dans le giron de l’ONA en 1985, consolidant ses assises dans l’économie
marocaine en s’adossant au groupe économique numéro un du pays. Ses principaux
actionnaires aujourd’hui comprennent l’ONA (56 %), la CIMR (13 %), la SNI (10 %) et
diverses sociétés d’assurances et de banque. Ses actions furent cotées à la Bourse des valeurs
de Casablanca à partir de 1985.

COSUMAR a constamment œuvré pour l’amélioration de sa compétitivité, la modernisation


de son outil industriel, la formation de son personnel et l’application d’une démarche « qualité
» et « sécurité » rigoureuses dans ses activités.

En 2004, elle célébra ses 75 ans d’existence, et pouvait s’enorgueillir d’être en excellente
forme. Elle était toujours le numéro 1 du secteur sucrier. Ses ventes s’élevaient à 720 m t,
correspondant à plus de 68 % du marché national. Elles se répartissaient entre le sucre granulé
(46 % du marché), le pain de sucre (88 %) et le sucre en morceaux et lingots (95 %).

La société avait des assises financières solides, ses fonds propres avoisinant 1.5 milliards dh,
son chiffre d’affaires 3.2 milliards dh, et son résultat net 250 mdh. Elle employait près de 1
900 personnes.

Sa raffinerie était implantée à Casablanca, et ses usines de transformation de betterave


sucrière à Sidi Bennour et Zemamra, avec une capacité de traitement de 14 000 tb/j.

Les 4/5è de sa production de sucre raffiné étaient réalisés à partir de sucre brut importé, et
1/5è était obtenu à partir du sucre brut ayant son origine dans l’amont agricole marocain.

Malgré cette réussite exceptionnelle, Cosumar continue de se préoccuper constamment de la


compétitivité de ses produits, ce qui se traduit par un souci permanent de développer son outil
industriel et de l’adapter aux nouvelles donnes de situations changeantes. Ainsi, compte tenu
de l’essor considérable que connaît l’activité betteravière dans la région Abda-Doukkala,
Cosumar a lancé début 2004 un grand projet d’extension des sucreries de Sidi Bennour, pour
un investissement de 800 mdh.

Dans une première phase correspondant à la campagne 2004-2005, la capacité devait passer
de 6000 à 10 000 tb/j, et dans une deuxième phase, en 2006, elle devait être portée à 15 000
tb/j, avec notamment le transfert et l’installation des équipements de la sucrerie de Zemamra à
la sucrerie de Sidi Bennour. Le traitement de la betterave serait ainsi concentré sur Sidi
Bennour alors que l’activité de conditionnement des produits finis serait maintenue sur les
deux sites, ce qui devrait optimiser l’exploitation au niveau des deux sites. Le projet a été
concrétisé dans de très bonnes conditions.

Cosumar a également lancé en 2004 un projet de construction de plate-forme de stockage de


12 000 m², et d’une capacité de 20 000 t, sur le site de la raffinerie de Casablanca, afin de
rationaliser la gestion des stocks et d’améliorer le service aux clients. Cette opération se
justifie du fait que quelques 600 000 t de sucre transitent par l’espace de livraison
casablancais, correspondant à 55 % de la consommation nationale de sucre.
De même, Cosumar a participé à l’opération de privatisation des 4 sucreries SUTA, SURAC,
SUNABEL et SUCRAFOR, dont elle a acquis en été 2005 les participations détenues par
l’Etat pour un montant de 1367 mdh. Elle se retrouve ainsi l’unique opérateur sucrier au
Maroc, désormais, avec les capacités de traitement suivantes installées dans chaque région :

Casablanca , pour le raffinage du sucre brut importé (production de 2100 t/j de pain de sucre
raffiné) et le conditionnement des produits finis.

Région des Doukkala (Sidi Bennour et Zemamra), avec une capacité de transformation de 14
000TB/J.

Région du Tadla (Suta), avec une capacité de transformation de 14 400 tonnes betterave/Jour.

Région du Gharb-Loukkos (Sunabel), avec une capacité de transformation 15 000 tonnes


betterave/Jour.

Région du Gharb-Loukkos (Surac), avec une capacité de transformation de 9 500 tonnes


canne/Jour.

Région de Moulouya (Sucrafor), avec une capacité de transformation de 3 000 tonnes


betterave/Jour.

Il faut noter que les cultures sucrières, s’étendant sur une superficie de 90 000 ha, font vivre
plus de 80 000 familles d’agriculteurs au niveau de l’amont agricole, soulignant l’ampleur de
la tâche à laquelle Cosumar sera confrontée. Cependant, la société a déjà accumulé une bonne
expérience en la matière, dans le cadre de la gestion de ses activités dans les sucreries de
Doukkala.

A ce stade, Cosumar projette d’investir 1.6 milliard dh dans la restructuration et le


développement de la filière sucrière sur les six prochaines années. Elle espère élargir les
superficies cultivées de 25 % et augmenter le revenu des agriculteurs de 40 % sur la prochaine
décennie. Elle compte aussi poursuivre la mise à niveau de la filière sucrière en favorisant les
synergies entre les différents sites de production et l’amont agricole.

Rappelons que la privatisation des 4 sucreries s’est réalisée sans que le processus de
libéralisation initié en 1996 ait progressé. La libéralisation des prix à la consommation des
matières premières et des produits finis n’est toujours pas appliquée.

Volet n° 2 : Groupe Cosumar : Opportunités, menaces et


défis
Rencontre avec M. Mohammed Fikrat, PDG de Cosumar :
Khalid Chraibi
Malgré un calendrier extrêmement chargé, coincidant avec la présentation des résultats de
Cosumar pour l’année 2005, M. Mohammed Fikrat, PDG de Cosumar, a très aimablement
accepté de nous rencontrer. Ci-dessous, la synthèse de cet entretien :

A la question : « Y a-t-il une situation de monopole de fait ? », Mr Fikrat observe que, bien
que Cosumar soit devenue l’unique opérateur au niveau du secteur sucrier, il serait abusif
d’assimiler cela à une situation classique de monopole. Ce sont clairement les Pouvoirs
Publics qui définissent la ligne de conduite de la filière sucrière et qui fixent, actuellement, les
règles du jeu à tous les niveaux névralgiques. L’administration détermine le prix payé aux
producteurs de betterave et de canne à sucre au niveau de l’amont agricole, le système de
tarification douanière et les taux appliqués aux importations, le forfait payé par la Caisse de
compensation et le prix de vente des produits finis aux consommateurs.

Le rôle de Cosumar se réduit, en quelque sorte, dans le système actuel, à une activité de
façonnage pour répondre aux besoins du marché, dans le cadre défini par l’Etat. De son côté,
Cosumar a des engagements à tenir vis-à-vis des agriculteurs, afin de sécuriser leurs revenus,
et de préserver la pérennité de l’amont agricole sucrier. Elle doit accompagner l’amont
agricole, et y généraliser les bonnes pratiques, pour améliorer la productivité des surfaces
affectées aux cultures sucrières.

La filière de production du sucre, secteur intégré, est organisée autour de règles qui
définissent les rôles de tous les intervenants, et des dispositions pour les faire respecter. Cette
organisation, si elle est bien animée, fera sans doute que tous les intervenants contribueront de
la manière requise au développement compétitif de la filière sucrière, dans une stratégie
gagnant-gagnant.

Il faut souligner à cet égard que la filière sucrière est régulée et organisée par l’Etat dans tous
les pays, quel que soit leur niveau de développement. D’une part, elle est souvent fortement
intégrée dans l’amont agricole, induisant ainsi une création et distribution de richesse
importante. D’autre part, chaque Etat producteur veut s’assurer de son bon développement,
pour ne pas exposer son marché domestique aux fluctuations de volumes et de prix sur les
marchés internationaux très volatiles.

Loi sur la concurrence :

Ceux qui se réfèrent aux dispositions de la loi sur la concurrence peuvent être rassurés : non
seulement c’est l’Etat qui a bien mené le processus de la privatisation qui a mis Cosumar en
situation d’opérateur unique, mais les juristes de Cosumar se sont assurés, au cours de la
concrétisation de cette privatisation, que tous les aspects juridiques de l’opération étaient
conformes aux exigences des lois applicables.

Concentration de pouvoir au niveau d’un opérateur marocain unique :

Il y avait un prétendant français et un prétendant espagnol à la reprise des 4 sucreries. Aucun


marocain ne peut regretter que ce soit l’opérateur marocain numéro 1 du secteur qui ait fait la
meilleure offre sur les plans technique et financier, et qui ait remporté le résultat. Les
décideurs économiques ont opté pour l’offre de Cosumar parce qu’ils connaissent sa
compétence dans ce domaine, parce que son offre est crédible, et n’a rien à envier aux
opérateurs étrangers.
Si on pense maintenant à la taille des unités de production elles-mêmes, il faut réaliser que
nos grandes unités ne sont que des PME quand elles sont comparées aux unités européennes
ou américaines.

Intégration des sucreries nationales dans le Groupe Cosumar :

La société est consciente de la nécessité d’un projet concerté d’intégration et de


développement de l’industrie sucrière, englobant l’ensemble des 14 unités de raffinage et de
transformation. A cet effet, elle a élaboré un projet ambitieux, dénommé « Intégration,
Développement Industriel, Mise A niveau GlobalE » , soit « INDIMAGE 2012 », qui vise à
améliorer sa compétitivité et à assurer une meilleure satisfaction de ses clients.

Ce projet s’articule autour de cinq axes majeurs :

- L’accompagnement de l’amont agricole sucrier dans la définition et la réalisation d’un plan


de développement et d’amélioration des performances,

- La construction d’un solide partenariat gagnant-gagnant et pérenne avec tous les acteurs du
secteur,

- La mise à niveau et le développement de l’outil industriel pour l’amener aux standards


internationaux,

- L’amélioration de l’organisation et des processus métiers et de gestion,

- Le partage des mêmes valeurs d’entreprise en vigueur dans le Groupe favorisant la culture
de la performance.

Afin de réussir ce grand défi, le Groupe Cosumar, a d’ores et déjà identifié différentes
synergies, immédiatement mobilisables, à travers la mise en œuvre de 18 chantiers
d’intégration et de développement qui couvrent les principaux champs d’action.

Investissements et financement :

Pour financer les investissements requis, le Groupe compte utiliser un emprunt bancaire d’un
montant de 700 mdh, et mobiliser en accompagnement les flux de trésorerie interne des
sociétés.

Flambée du prix du sucre sur le marché international :

De nombreux facteurs ont été à l’origine d’une hausse considérable du prix du sucre depuis
novembre dernier. On peut en citer trois :

- une forte spéculation sur ce produit de la part des fonds de pension américains ;

− une baisse du volume de sucre brésilien offert sur le marché international. En effet, la
hausse du prix du pétrole a poussé les Brésiliens à se reporter sur l’utilisation de l’éthanol,
fabriqué à base de canne à sucre, comme carburant des véhicules, en substitution à l’essence
devenu trop cher. Comme le Brésil est le premier producteur mondial de sucre, l’effet de ce
transfert est important, parce que les trois-quarts des véhicules brésiliens vendus roulent
indifféremment à l’éthanol ou à l’essence.

− les nouvelles orientations de l’Union européenne en matière sucrière ont également eu


leur effet sur le volume de sucre faisant l’objet du commerce international. Critiquée par de
nombreux pays producteurs de sucre, qui l’accusent de subventionner ses producteurs,
l’Union Européenne se retire actuellement du marché international du sucre, dans lequel elle
traitait jusqu’à 5 mt.

Il faut savoir que 30 % seulement du sucre produit dans le monde fait l’objet de négoce
international, dont une grande partie est échangée dans le cadre d’accords bilatéraux. Donc,
moins du cinquième de la production mondiale se retrouve vraiment sur le marché
international, d’où les fluctuations importantes qu’on peut y observer.

Les autorités marocaines ont suspendu l’application de la tarification douanière, pour


conserver le niveau du prix cible actuellement en vigueur, soit un maximum de 4 700 dh/t,
quel que soit le cours du marché international. Etant donné que le Maroc dépend des
importations de sucre brut pour assurer plus de la moitié de la production nationale de sucre
raffiné, c’est un problème important que les autorités étudient actuellement, en vue de lui
apporter la solution appropriée.

Accord de libre échange avec les Emirats Arabes Unis :

L’accord de libre échange spécifie clairement que les produits bénéficiant de ses dispositions
doivent avoir une valeur ajoutée de 40 % réalisée dans le pays d’origine. Les professionnels
du sucre savent que le sucre importé des EAU ne peut pas prétendre à ce taux de valeur
ajoutée, pour des raisons techniques, et ne peut donc pas se prévaloir des dispositions de
l’ALE.

Les relations avec l’ONA :

Elles sont, bien sûr, excellentes. En sa qualité de filiale du Groupe ONA, la gestion de
Cosumar s’inscrit dans le cadre des orientations stratégiques de ses actionnaires. Mais, chaque
filiale a ses propres organes de prise de décision et de management. Le Conseil
d’administration de chaque filiale contrôle et oriente le fonctionnement et le développement
de la société concernée.

Volet n° 3 : La filière sucrière marocaine :


Khalid Chraibi

Dans les premières années suivant l’indépendance du Maroc, les Pouvoirs Publics ont
appliqué une stratégie de développement économique axée, entre autres priorités, sur le
développement de productions nationales en substitution aux importations, dans les secteurs
où cela était faisable.
A l’époque, la consommation nationale de sucre était légèrement inférieure à 400 000 t. Les
trois usines de raffinage existantes (dont Cosuma, filiale de la société sucrière Saint-Louis de
Marseille, représentait plus de 80 % de la capacité installée) importaient du sucre brut qui
était traité sur place, pour satisfaire près de 90 % des besoins des consommateurs, le solde
étant importé sous forme de sucre blanc raffiné.

Les experts gouvernementaux estimèrent qu’il était possible de développer la production de


sucre au Maroc, à partir de la culture de betterave sucrière et de canne à sucre, en substitution
aux importations. Le projet se justifiait aux trois niveaux agronomique, économique et social.
Il permettait de promouvoir de nouvelles cultures capables de servir de pôles de
développement pour les activités agricoles au niveau des régions choisies, de réaliser des
économies de devises considérables, et de sécuriser l’approvisionnement du marché en visant
à atteindre progressivement l’autosuffisance alimentaire pour une denrée de première
nécessité.

La première sucrerie nationale entra en activité à Sidi Slimane en 1963, pour traiter la
production betteravière lancée dans le périmètre irrigué du Gharb sur une surface de 4000 ha.
Une production de 84 000 t de betteraves y fut récoltée, donnant 12 000 t de sucre brut. Ce
premier succès fut suivi de l’implantation de 11 autres unités sucrières dans 5 grandes zones
de production : le Gharb, le Loukkous, Tadla, Doukkala et Moulouya. Le financement de ces
investissements se fit souvent dans le cadre d’accords de coopération bilatérale avec des pays
d’Europe de l’Ouest et de l’Est, ce qui se traduisit par l’utilisation de technologies de
production de sucre très différentes, et d’inégale efficacité, d’une unité à l’autre.

Une réglementation étatique rigoureuse fut appliquée à toute la filière sucrière. Les Offices de
Mise en Valeur Agricole (ORMVA) assuraient la gestion de l’amont agricole (organisation
des campagnes sucrières, approvisionnement en facteurs de production, financement,
encadrement des agriculteurs…). Ils jouaient également le rôle d’intermédiaire entre les
producteurs de matières premières (betterave et canne) et les sucreries. L’Office National du
Thé et du Sucre (ONTS) importait le sucre brut livré aux sucreries pour leurs activités de
raffinage.

L’Etat fixait les prix payés par les usines aux producteurs de la betterave et de la canne à
sucre, le prix du sucre brut fourni aux raffineries, et celui du produit fini vendu au
consommateur. Les Pouvoirs Publics décidèrent de maintenir ce dernier prix inchangé à un
bas niveau, quel que soit le prix de revient du sucre produit localement dans les usines de
transformation et les raffineries, parce que le sucre était considéré comme une denrée de
première nécessité.

A cet effet, l’Etat décida d’appliquer au secteur un système de subvention géré par la Caisse
de Compensation, dont les dispositions assuraient, entre autres, une marge bénéficiaire à
chaque unité sucrière, quel que soit son coût de production.

Cette politique ambitieuse de développement de la filière sucrière se poursuivit pendant des


années. Il en résulta une grande extension des périmètres irrigués affectés à ces cultures
nouvelles. L’application d’une politique favorable des prix pour soutenir la production de
betterave et de canne à sucre se traduisit par un développement continu de la production. Le
taux d’autosuffisance passa de 4 % en 1960 à 28 % en 1970, dépassant 60 % dans les années
1980.
Comme il a été indiqué, Cosumar, l’opérateur privé dominant de la filière, dont l’Etat avait
racheté la moitié du capital en 1967, procéda à l’implantation d’une sucrerie à Sidi Bennour,
et d’une autre à Khemis Zemamra dans les Doukkala, dans les années 1970.

Au cours des années 1980, l’application par les Pouvoirs Publics marocains du Programme
d’Ajustement Structurel (PAS) recommandé par les organisations financières internationales
se traduisit par un désengagement progressif du secteur public de toutes sortes d’activités au
niveau du secteur sucrier. Puis, en 1996, d’autres mesures visant la dérégulation du secteur
furent adoptées, dans le cadre de la nouvelle politique de libéralisation.

Ainsi, le système de compensation fut modifié pour assurer aux usines une subvention
forfaitaire de 2000 dh par tonne vendue, dans le but de les inciter à mieux gérer leurs coûts de
production, qui avaient connu une dérive sérieuse. L’augmentation régulière de la
consommation de sucre, conjuguée à de fortes hausses du prix d’achat sur le marché
international, déboucha sur une forte croissance du montant total de la compensation au sucre,
qui passa de 50 mdh en 1985 à 800 mdh en 1996 et à 2 milliards dh en 2002.

Un nouveau système de tarification douanière fut également mis en place, s’appliquant aux
importations de sucre, visant à maintenir le prix de revient du sucre importé autour des
niveaux observés pour les produits locaux.

En 1997, en préparation de la libéralisation du secteur, l’Etat procéda au regroupement des


entreprises publiques du secteur sucrier en quatre sociétés : Sunabel, Surac, Suta et Sucrafor.

Leur transfert au secteur privé fut à l’examen pendant de nombreuses années, sans que se
présente un repreneur sérieux, à cause des difficultés financières importantes de ces sociétés
et du manque de visibilité du secteur sucrier, dans l’attente des dispositions spécifiques de la
politique de libéralisation qui devait lui être appliquée.

Ce n’est qu’en septembre 2005 que cette privatisation put être concrétisée, lorsque Cosumar,
un opérateur national chevronné, détenteur d’une expertise de 75 ans au niveau de la
production industrielle et de plus d’un quart de siècle au niveau de l’amont agricole, procéda à
l’acquisition des quatre sucreries pour un montant de 1367 mdh, donnant naissance à un
opérateur unique au niveau de la production de sucre au Maroc : le Groupe Cosumar.

Volet n° 4 : Le sucre dans le monde :


Khalid Chraibi

Le sucre est un glucide présent à l’état naturel dans tous les fruits et légumes. Produit par
photosynthèse, le processus naturel qui transforme la lumière du soleil en énergie vitale, il est
présent en grande quantité dans la canne à sucre et dans la betterave à sucre, toutes deux
utilisées pour la production commerciale de sucre.

La canne à sucre, une herbe géante qui croît en climat chaud et humide et emmagasine le
sucre dans sa tige, aurait d’abord poussé à l’état naturel dans les îles du Pacifique Sud il y a
4000 ans. On la retrouve en Inde, où la technique d’extraction et de transformation du jus de
canne en « sarkara » (origine sanskrit du mot « sucre ») aurait été développée vers 500 av.
J.C. Les Perses, puis les Grecs rapportent chez eux ce « roseau qui produit du miel, sans le
concours des abeilles ». Le savoir-faire se propage vers la Chine, l’Iran et le monde
musulman, avant d’atteindre, des siècles plus tard, le monde occidental, lors des croisades.

La betterave, en tant que substitut de la canne, ne sera connue que vers le milieu du 18ème
siècle, quand le chimiste berlinois Andreas Sigismund Marggraf prouve que le sucre de
betterave et celui de canne sont identiques. S’acclimatant mieux en climat tempéré et
emmagasinant le sucre dans sa racine blanche, elle connaîtra son essor en France grâce aux
mesures d’encouragement édictées par Napoléon pour encourager la production de sucre de
betterave à l’époque du « blocus continental ». En 1900, près de la moitié de la production
mondiale est à base de sucre de betterave, mais la proportion n’est plus que d’un tiers à la fin
du 20è s.

Le sucre est utilisé soit de manière directe, en tant que « sucre de bouche », présenté en
morceaux ou en poudre (20 % des ventes en France) ; ou de manière indirecte, quand il est
incorporé par différentes industries alimentaires, chimiques et pharmaceutiques dans leurs
produits (80 %). Les sucres que l'on trouve dans les aliments contenant des glucides se
transforment tous en glucose dont le corps se sert comme énergie.

En l’an 2000, 31 millions d’ha étaient affectés aux cultures sucrières dans 111 pays (38 pays
cultivant la betterave, 65 la canne, 8 les deux) ; 2440 sucreries étaient en activité (790 de
betterave, 1560 de canne) ; le chiffre d’affaires atteignait 65 milliards $ H.T., réparti entre 80
pays exportateurs et 150 pays importateurs ; l’activité générait 2 millions d’emplois.

En 2004-2005, la production mondiale de sucre blanc s’élevait à 142 m t, dont le tiers environ
(54 m t) était destiné aux exportations. Les principaux pays producteurs de sucre de canne
sont : le Brésil (28 m t), l’Inde (14 m t), la Chine (9 m t), le Mexique (6 m t), l’Australie (5.5
m t), la Thaïlande (5.4 m t).

Les plus grands producteurs de sucre de betterave incluent : l’Allemagne (4.7 m t), la France
(4.5 m t), les E.U. (4.2 m t).

Les principaux pays exportateurs sont : le Brésil (19.2 m t), l’U.E. (6.1 m t), l’Australie (4.2
m t), la Thaïlande (3.2 m t), l’Afrique du Sud (1.2 m t), le Guatemala (1.1 m t), la Colombie
(1.1 m t), Cuba (0.9 m t).

Les principales multinationales opérant dans le secteur incluent des géants tels que : Tate &
Lyle en Grande Bretagne ; ou en France : Groupe Tereos (11 sucreries), Saint Louis Sucre (5
sucreries), Groupe Cristal Union (4 sucreries), Groupe Vermandoise (4 sucreries).

Encadré indépendant sur

ETHANOL
La production d’alcool éthylique d’origine agricole (éthanol) se fait par fermentation du sucre
contenu dans les jus extraits de betterave ou de canne, dans les sirops issus de la cristallisation
ou dans la mélasse. L’alcool obtenu de la betterave a plusieurs destinations : alcool de bouche
et d’industrie, carburant, parfumerie ou encore pharmacie.

Il prend le nom de bioéthanol lorsqu’il est utilisé comme carburant. Soit il est incorporé
directement à l’essence à hauteur de 10 % à 25 %, soit il est utilisé pur dans certains moteurs.
Il s’agit du biocarburant le plus utilisé dans le monde à l'heure actuelle. En Europe, on utilise
l’ETBE (Ethyltertiobutyléther), un mélange contenant pour moitié du bioéthanol et un dérivé
pétrolier. L’ETBE est incorporé à l’essence super sans plomb jusqu’à 15 %.

A la fin de l’année 2005, le gouvernement français s’est engagé à promouvoir une


incorporation directe de bioéthanol dans les essences à hauteur de 5,75 % en 2008 et 7 % en
2010. Ces mesures participent ainsi au programme écologique de réduction des émissions de
gaz à effet de serre (accords de Kyoto) ainsi qu’à la réduction de notre dépendance
énergétique.

Marché français de l’éthanol : en 2005, les surfaces de « betterave alcool » s’élèvent à 39


000 hectares dont 11 000 hectares pour la production de bioéthanol. Pour la campagne
betteravière 2004-2005, la production française totale d’éthanol est de 4,5 millions
d’hectolitres, dont 1 million d’hectolitres pour le bioéthanol.

Marché mondial de l’éthanol : en 2005, les 5 premiers pays producteurs d’éthanol sont le
Brésil, les Etats-Unis, l’Inde, l’Union Européenne et la Russie. Le Brésil et les Etats-Unis
occupent de très loin les deux premières positions : 167 millions d’hectolitres pour le Brésil
(éthanol produit à partir de la canne) et 165 millions d’hectolitres pour les Etats-Unis (éthanol
produit à partir du maïs). (Source : CEDUS Centre d’Etudes et de Documentation du Sucre,
Paris, Le Sucre, Memo Statistique 2005).
Khalid Chraibi - Economia
Chroniques d'économie marocaine

La politique des « champions nationaux »


Economia n° 3 avril 2006

Chronique Entreprise

Khalid Chraibi
Une course soutenue à la concentration se déroule au Maroc depuis de nombreuses années.
Elle restructure le paysage industriel, commercial et financier du pays dans des secteurs aussi
variés que celui des holdings (rapprochement SNI/ONA) ; des banques (fusion
BCM/Wafabank ; regroupement CDG/BNDE/CIH ; absorption de SMDC par BP) ; des
assurances (fusion RMA/Wataniya ; et auparavant, fusions en cascade d’Al Amane -
L’Entente – la Compagnie Africaine d’Assurances - AXA Assurances Maroc) ; des produits
et services pétroliers (fusion Samir/SCP ; rachat par AKWA de participations importantes de
Oismine dans le même domaine d’activités) ; du secteur sucrier (privatisation par Cosumar
des quatre sucreries SURAC, SUNABEL, SUTA et SUCRAFOR, qui s’ajoutent à ses unités
de production de Casablanca, Zemamra et Sidi Bennour) ; et du secteur des huiles de table
(fusion Lesieur Afrique/Unigral Cristal ; rachat de SEPO, d’Oléor… par le même Groupe).

Certains de ces regroupements s’inscrivent dans le cadre de la politique de « privatisation »


des participations détenues par l’Etat, des introductions en Bourse, ou de l’évolution normale
des affaires. D’autres, tels que les fusions BCM/Wafabank ou RMA/Wataniya, se justifient,
selon leurs promoteurs, par la nécessité économique de créer des « champions nationaux »
capables de servir de véritables locomotives de développement dans leur secteur d’activité, et
de faire face à la concurrence étrangère, lorsqu’elle se manifestera en force à partir de
l’échéance 2010, à l’occasion de l’ouverture totale des frontières aux opérateurs et produits
étrangers.

L’argument se défend, quand on songe que de nombreuses entreprises internationales ayant


des chiffres d’affaires se comptant en dizaines de milliards de dollars (banques, compagnies
aériennes, laboratoires pharmaceutiques, industries diverses…) cherchent elles-mêmes,
aujourd’hui, à fusionner avec certains de leurs concurrents, pour mieux se positionner sur la
scène mondiale.

Nos grandes entreprises nationales ne sont que des PME, quand elles sont mesurées à l’aune
des standards européens ou américains. La consolidation de petites entreprises, en vue de
créer de nouveaux ensembles desservant des parts de marché de 15 à 20 % chacun,
permettrait de les doter de meilleurs atouts pour survivre, face aux menaces de la
mondialisation. Leur « mise à niveau » de manière organisée, en vue d’optimiser l’utilisation
de leurs ressources matérielles, humaines, techniques, financières et managériales et de leur
know-how individuel, devrait logiquement se traduire par un gain pour leurs actionnaires
aussi bien que pour le consommateur, tout en assurant leur pérennité.

Ceci dit, l’atteinte de la taille critique ne doit pas être parée de toutes les vertus. Elle ne
constitue nullement un remède-miracle. Un nombre restreint d’opérateurs marocains ont
prédominé dans différents secteurs économiques au cours du dernier quart de siècle, sans que
cela se traduise nécessairement par une prestation de service de haut niveau de leur part. Ils se
sont parfois contentés de rendre des prestations de qualité moyenne, tout en développant,
quand ils le pouvaient, des situations de rente dans un marché captif, en engrangeant des
bénéfices qui les satisfaisaient.

Ce n’est donc pas uniquement au niveau de la taille qu’il faut rechercher les faiblesses des
entreprises, mais également à celui des compétences managériales de leurs dirigeants et du
savoir-faire qu’ils peuvent mobiliser dans leur gestion. Leur capacité à se mettre à l’écoute du
client, leur volonté de le servir, au lieu de l’exploiter, sont des indicateurs primordiaux. Les
restructurations opérées à l’occasion des fusions doivent ainsi se préoccuper autant des
questions de qualité du management que de qualité de production.

En tout état de cause, il ne s’agit pas, sous prétexte de consolider les assises des « champions
nationaux», de mettre les destinées d’un secteur d’activités entre les mains d’un nombre
restreint d’opérateurs (un « cartel » dans la terminologie économique), si distingués soient-ils,
ni de leur sacrifier le maintien d’une saine concurrence sur le marché, entre entreprises de
taille comparable. Comme l’expérience marocaine vécue le prouve, ce n’est qu’à ce prix que
les entreprises resteront en éveil, à l’écoute des besoins du consommateur, constamment à la
recherche d’innovations et de produits nouveaux, d’améliorations de qualité ou de réductions
de coûts de revient, pour fidéliser leur clientèle et améliorer leur taux de pénétration du
marché.

L’analyse prend une toute autre dimension lorsque le regroupement concerne deux entreprises
de taille moyenne, dont chacune dessert déjà une part importante du marché national,
aboutissant à créer une « entreprise dominante » capable de desservir 60-70 % environ de ce
marché,

Au niveau de la politique économique nationale, le devenir du secteur devient étroitement


dépendant des décisions d’une entreprise dominante. Selon les priorités qu’elle se fixe dans
son plan d’opérations, les investissements auxquels elle procède, la politique
d’approvisionnements qu’elle applique, les partenariats qu’elle noue avec des opérateurs
nationaux et étrangers, les emprunts qu’elle contracte, etc., elle devient un centre de décision
économique principal du pays.

Elle se trouve alors confrontée à un arbitrage continu, et parfois difficile, entre ses propres
intérêts, en tant qu’opérateur privé, et les intérêts du secteur tout entier. Peut-elle, par
exemple, maintenir une situation de saine « concurrence » avec la multiplicité de PME dont
chacune dessert des parts de marché de 5 ou 10 %, sans succomber à la tentation de les «
brider » dans leurs activités pour servir ses propres intérêts ?

Or, la politique des « champions nationaux » ne doit pas se faire au détriment des PME.
Comme l’histoire des grandes réussites industrielles et commerciales le démontre
abondamment, il n’est pas nécessaire d’être riche pour entreprendre : il suffit de bonnes idées
et d’une ferme volonté d’entreprendre et de réussir dans les affaires, comme en témoignent
nombre d’entreprises venues au monde dans un garage avant de partir à la conquête du monde
(Ford, Hewlett Packard, Motorola, Microsoft…).

Toutes les précautions doivent donc être prises pour assurer la pérennité des PME, qui sont les
chevilles ouvrières du développement d’une économie performante et de création d’emplois,
en même temps qu’elles favorisent l’apparition d’une classe moyenne significative, tous trois
facteurs importants de stabilité sociale du pays.

Pour toutes ces raisons, les pays industrialisés (Etats-Unis, Union Européenne…) ont mis en
place des législations très sophistiquées, non seulement pour empêcher le développement de
monopoles ou de cartels, mais également pour empêcher les entreprises géantes d’abuser de
leur position dominante sur un marché, et pour veiller au maintien d’une saine concurrence
entre tous les opérateurs économiques de manière plus générale. Au Maroc également, il serait
de la plus haute importance d’accompagner la mise en œuvre d’une politique des « champions
nationaux » de règles similaires, adaptées au contexte de notre pays, pour assurer le respect
des règles de bonne gouvernance dans la sphère économique.
Khalid Chraibi - Economia
Chroniques d'économie marocaine

Intérêt public et intérêts privés


Economia n° 2 Mars 2006

Chronique Entreprise

Khalid Chraibi
Le rapport « 50 ans de développement humain », présente une remarquable rétrospective des
politiques appliquées et des résultats obtenus dans les principaux secteurs économiques et
sociaux depuis la proclamation de l’indépendance. Ceux qui s’intéressent au secteur privé
marocain trouveront matière à réflexion dans l’excellente contribution du professeur
Mohamed Saïd Saâdi, retraçant l’évolution du secteur privé au cours du demi-siècle écoulé et
évaluant sa modeste contribution à la croissance économique et au développement humain du
pays.

De la lecture de ces rétrospectives, on retient que la panoplie de mesures édictées dans le but
d’améliorer le niveau de vie économique et social de la population en général au cours de ce
demi-siècle n’ont eu qu’une portée réduite par rapport aux objectifs visés, mais ont fourni à
ceux qui ont su profiter de leurs dispositions l’opportunité d’édifier des fortunes privées
importantes. Le secteur industriel en fournit une illustration intéressante.

Les pouvoirs publics se sont évertués à mettre en place, depuis l’indépendance, des
institutions appropriées, à même de favoriser la croissance industrielle et le développement
humain, et à faire émerger une classe d’entrepreneurs et de gestionnaires compétents,
innovateurs et dynamiques, capables de faire tourner les rouages de la machine économique.

La politique économique se fixa des objectifs raisonnables et viables, tels que le


développement des exportations agricoles et du tourisme, la substitution de productions
nationales aux produits importés et l’association de capitaux nationaux et étrangers dans les
principaux domaines d’activité économique.

Dans ce but, une politique de promotion du secteur privé fut mise en œuvre, basée sur un
impressionnant, mais tout à fait logique, système d’incitations.

Des codes d’investissement furent adoptés, accordant des avantages sous forme de primes
d’équipement, de bonification des taux d’intérêt, de couverture du risque de change, de
garantie de transfert des capitaux des investisseurs étrangers…
Des mesures de protection douanière (taxation et contrôle des importations…) furent édictées
pour favoriser le développement de productions nationales de biens de consommation
courante, en substitution aux importations. Afin d’encourager les industries orientées vers les
exportations, des régimes économiques spéciaux en douane furent mis en place, permettant
l’importation en suspension de droits de douane des matières premières destinées à être
utilisées dans la production de produits destinés à l’exportation.

Pour financer leurs investissements, les entrepreneurs purent bénéficier de crédits importants,
octroyés à des conditions avantageuses (faible taux d’intérêt, durée de remboursement
étendue) par des institutions spécialisées nouvellement créées ou remises à niveau telles que
la Banque Nationale de Développement Economique (BNDE), le Crédit Immobilier et
Hôtelier (CIH), la Caisse Nationale de Crédit Agricole (CNCA), etc.

D’autres institutions spécialisées, telles que l’Office de Développement Industriel (ODI) ou


l’Office de Commercialisation et d’Exportation (OCE) furent mis en place, pour aider les
opérateurs économiques à développer leurs activités sur des bases bien étudiées.

Afin de maintenir la compétitivité des produits marocains sur le plan international, qui était
associée dans l’esprit des décideurs économiques à un faible coût de main d’œuvre, une
politique de bas salaires fut appliquée, y compris le blocage du SMIG (salaire minimum
interprofessionnel garanti) sur des durées prolongées.

La décision de « marocanisation » des activités économiques vint à point nommé ajouter la


dernière pierre à l’édifice en 1973, en obligeant les propriétaires étrangers opérant dans de
nombreux secteurs à prendre des associés marocains.

Or, à l’heure où l’on dresse le bilan du cinquantenaire, on constate que toutes les mesures
indiquées, pourtant parfaitement justifiées et adaptées aux besoins de la situation de l’époque,
n’ont eu qu’un effet marginal sur le développement du secteur privé industriel. La
contribution de ce secteur à la valeur ajoutée nationale est restée modeste, les produits
continuant d’être parfois de qualité moyenne ou médiocre et les prix beaucoup plus élevés que
ceux des produits étrangers comparables. Les exportations ont continué d’être faibles et les
importations plus nécessaires que jamais, alors que le taux de chômage de la population
urbaine continuait de grimper.

Pourquoi le secteur industriel n’a-t-il pas fait preuve du dynamisme, de l’esprit d’innovation,
des grandes réalisations escomptés, après que l’Etat lui ait fourni tous les moyens pour
prendre son essor et apporter une contribution importante au développement économique et
humain du pays ?

Les principales sociétés industrielles ont été vendues par leurs propriétaires étrangers, depuis
l’indépendance, à des opérateurs marocains qui n’avaient ni la vocation d’entrepreneurs
industriels, ni l’expérience ou le profil requis, ayant fait fortune dans des activités liées au
commerce, à l’immobilier et à la propriété agricole. Ces opérateurs avaient simplement su
tirer parti des avantages de la politique économique appliquée par l’Etat, usant de leur accès
privilégié à l’appareil administratif, de leurs liens avec le pouvoir politique, ou encore des
relations qu’ils entretenaient avec les banquiers de la place et avec les opérateurs
économiques étrangers.
Les nouveaux propriétaires se sont empressés de développer des situations de rente, sur des
segments de marché captifs, tout en usant habilement de l’effet de levier pour prendre
progressivement le contrôle d’autres entreprises.

La concentration de pouvoir économique qui en a résulté s’est parfois traduite par


l’édification de véritables conglomérats ayant des pôles diversifiés (financier, industriel,
commercial), dont les dirigeants étaient des membres d’une même famille, principalement
intéressés par le brassage des affaires en vue d’un gain rapide. En conséquence, ils
n’accordaient qu’un intérêt de second ordre à d’autres préoccupations telles que la gestion des
ressources techniques, financières ou humaines d’une entreprise déterminée, qu’ils étaient
prêts à revendre à un bon prix quand l’occasion se présenterait. Le développement de
nouveaux produits, l’amélioration de la qualité de production ou l’exploration de marchés
étrangers ne faisaient pas partie de leurs préoccupations prioritaires, tant que les affaires «
rapportaient gros » par ailleurs.

Bien sûr, toutes généralisations sont excessives. Le tissu industriel a également vu la


multiplication de milliers de PME tout au long de cette période, à l’initiative, cette fois, de
véritables entrepreneurs fortement motivés, prêts à innover, à prendre des risques, à sortir des
sentiers battus pour développer des activités pointues et pour se faire une place dans un
créneau qu’ils étaient parfois les seuls à avoir identifié. On connaît tous des « success stories »
marocaines, des « self made man » à l’américaine, mais ces entreprises restent pour l’essentiel
vulnérables et fragiles, des affaires de famille au vrai sens du terme, et leur contribution à
l’activité du secteur industriel reste mineure.
Khalid Chraibi - Economia
Chroniques d'économie marocaine

La « mise à niveau » des entreprises est mal


partie
Par Khalid Chraibi
Depuis l’adhésion du Maroc à l’Organisation Mondiale du Commerce (OMC) en 1994, l’économie
marocaine s’est résolument ouverte sur le monde extérieur. L’accord d’association avec l’Union
Européenne signé en 1996 fut rapidement suivi d’un accord de libre-échange avec l’Association
européenne de libre échange en 1997 ; puis d’accords similaires avec la Tunisie, l’Egypte et la
Jordanie (« accord d’Agadir ») en février 2004 ; et avec les Etats-Unis en mars 2004.

Ces accords, dictés par la nécessité pour le Maroc de s’intégrer aux nouvelles donnes de l’économie
mondiale, ouvrent de nouveaux débouchés aux produits marocains capables de se faire leur place sur
les marchés étrangers. Ils constituent également pour l’entrepreneur marocain un formidable défi à
relever, car il doit désormais faire face à la concurrence internationale sur le marché interne.

Opérant pendant des décennies sur un marché « captif » efficacement « protégé » par les barrières
douanières, dans lequel il pouvait développer une « situation de rente », l’entrepreneur marocain a
souvent été tenté par la solution de facilité de chercher à maximiser son profit, sans souci d’améliorer
la qualité de ses produits ou d’en réduire les coûts de production.

Ni les opérateurs dominants ni les PME n’ont vu la nécessité de développer des structures
compétitives ou des compétences techniques très fortes, que ce soit au niveau de leur organisation, de
leur encadrement, ou de leur gestion des ressources financières, techniques ou humaines. Même ceux
qui faisaient le plus illusion face à leurs concurrents nationaux pouvaient se révéler d’une grande
vulnérabilité, une fois confrontés à une concurrence étrangère déterminée.

A l’ère de l’ouverture des frontières, il était donc impératif d’aider l’entreprise marocaine à s’adapter
pour survivre dans cet environnement nouveau. Dès les lendemains de l’accord avec l’Union
Européenne, un programme de « mise à niveau » de l’entreprise marocaine fut développé à cet effet.

Le concept de « mise à niveau » avait été développé à la fin des années 1980, pour aider le Portugal à
s’intégrer à l’Europe. Le savoir-faire ainsi acquis fut étendu à l’occasion à d’autres pays se trouvant
dans des situations similaires (Jordanie, Egypte, Syrie, Tunisie, Maroc, Sénégal…). Au Maroc, il
devait développer la capacité de performance de l’économie marocaine dans son ensemble, afin
qu’elle puisse résister à la concurrence des pays de l’Union Européenne et des pays du Sud de la
Méditerranée.
Des actions devaient être menées dans des domaines aussi diversifiés que le renforcement des
infrastructures ; l’amélioration de la formation professionnelle ; la promotion des exportations ; le
renforcement des associations professionnelles ; le développement de l’infrastructure technologique ;
la réalisation de diagnostics d’entreprises ; le financement de la mise à niveau…

Les entreprises marocaines devaient passer d’un style de gestion souvent « patriarcal » à des méthodes
de gestion modernes. Des alliances entre entreprises dans les mêmes domaines d’activité devaient
déboucher sur la constitution de « grappes industrielles », qui les porteraient à la taille requise pour
améliorer leur productivité, réduire leurs coûts, mieux utiliser leur capital financier et leurs ressources
humaines.

Une entité spécialisée dénommée « Euro-Maroc Entreprise » fut créée pour gérer toutes ces activités
sur le terrain. Elle devait réaliser des activités de pré-diagnostics, organiser le financement et la
réalisation de diagnostics approfondis et de plans d’affaires, mettre en relation les entreprises
marocaines avec des partenaires étrangers…

A cause de la complexité des mesures institutionnelles requises et de l’éparpillement des efforts, le


programme de mise à niveau eut beaucoup de mal à démarrer. Un bilan de l’opération dresse le
tableau suivant, à l’issue de plusieurs années d’opération :

« Sur un total de 250 entreprises ayant déposé un dossier de demande à Euro-Maroc Entreprise depuis
sa création, 150 ont été retenues et 100 pré-diagnostics ont été réalisés. Sur les 50 demandes déposées
pour le passage à la deuxième phase, 20 ont pu être retenues jusqu’à présent. Un plan d’affaires a été
réalisé pour une seule entreprise ».

Tirant la leçon de quelques cinq années de « démarrage » du programme, les différents partenaires
procédèrent à sa refonte en 2002, l’axant entre autres mesures sur « l’amélioration de l’offre
marocaine sur les marchés extérieurs par l’exploitation de gisements de productivité et de niches ; la
diversification et l’intensification des exportations grâce à une politique de promotion de la qualité des
produits ; l’adaptation de la formation professionnelle aux besoins de l’économie ; une amélioration du
cadre institutionnel, des infrastructures et de l’organisation de l’administration… »

Dans ce but, le nouveau programme de mise à niveau s’est axé sur « le renforcement de la structure
d’accueil et l’infrastructure technologique ; l’appui aux associations professionnelles ; le
développement de la formation professionnelle ; et l’assistance technique aux entreprises. »

Une Agence nationale pour la promotion de la PME (ANPME) fut créée, devant jouer un rôle de
premier plan dans la mise en œuvre du programme révisé de mise à niveau.

Qu’en est-il de la réalisation de ce programme révisé ? Il semble qu’il progresse mieux que son
précecesseur, et que le nombre d’entreprises bénéficiaires des prestations du programme aient
notablement augmenté. Cependant, compte tenu de la complexité du système, de l’ampleur des
objectifs à atteindre et du retard accumulé (toutes ces « années perdues », pourrait-on dire), elles ne
dépasseront guère quelques 5 % des entreprises industrielles de plus de 10 salariés recensées.

Contrairement à ce qui avait été escompté lors de son lancement, au lendemain de la conclusion de
l’accord d’association avec l’Union Européenne, le programme de mise à niveau, dans toutes ses
versions, n’aura donc d’impact que sur une fraction infime du tissu industriel marocain. Il ne jouera
qu’un rôle marginal dans la préparation de l’économie marocaine à faire face à la concurrence
internationale, à l’échéance de 2010. Pour résumer tous ces efforts, le titre d’une pièce de Shakespeare
vient à l’esprit : « Beaucoup de bruit pour rien. »
Khalid Chraibi - Economia
Chroniques d'économie marocaine

M. Jettou s’attaque au chômage


Economia n° 1 – Février 2006

Chronique Entreprise

Khalid Chraibi

En 50 ans, les gouvernements successifs se sont attaqués au problème du chômage en


multipliant les mesures institutionnelles et les remèdes conjoncturels. Malgré cela, il y a
aujourd’hui près d’un million et demi de chômeurs au Maroc, et près d’une personne sur cinq
de la population active en milieu urbain est sans emploi.

Avec le temps, le chômage a changé de nature. Maintenant, il touche toutes les classes
sociales, des plus démunis aux mieux éduqués. Les jeunes diplômés qui effectuent leurs
études à l’étranger sont tentés d’y rester à la recherche d’un premier emploi, faute de
débouchés visibles au Maroc.

L’« Initiatives Emploi » lancée par le Premier Ministre le 22 septembre dernier à Skhirat vise
l’emploi de quelques 200 000 diplômés chômeurs en trois ans. Tout comme le Plan français
de lutte contre le chômage élaboré par le gouvernement Villepin, il propose des mesures au
niveau des entreprises et de l’auto-emploi. Mais celles-ci, bien qu’attrayantes à première vue,
sont entourées de contraintes qui en réduisent sérieusement la portée.

Ainsi, le PM offre-t-il de bonnes incitations fiscales et sociales aux entreprises recrutant des
diplômés chômeurs dans le cadre d’un « contrat de premier emploi » à durée déterminée de 24
mois. Mais, les entreprises peuvent être tentées de solder chaque contrat échu, remplaçant les
anciennes recrues par de nouveaux jeunes diplômés, afin de continuer à bénéficier des
avantages fiscaux et sociaux associés à l’opération.

L’obligation d’être inscrit pendant 12 mois à l’ANAPEC avant de pouvoir bénéficier des
dispositions du « contrat de 1er emploi » réduit également le nombre de chômeurs auxquels
ces dispositions profiteront dans l’immédiat. Enfin, on peut se demander où l’ANAPEC, déjà
en difficulté, trouvera les fonds nécessaires pour rémunérer les cabinets de placement qui
seront associés à l’opération.
Au niveau de l’auto-emploi, le PM encourage les diplômés chômeurs dotés de plus d’esprit
d’initiative et de créativité à créer leur propre très petite entreprise (TPE). Avances en fonds
propres (10% du projet d'investissement jusqu’à concurrence de 15 000 dhs), et prêts
bancaires jusqu’à hauteur de 90% de l'investissement, plafonnés à 250 000 dhs/projet, avec
garantie de l’Etat, rendent l’opération plausible.

Indéniablement, certains jeunes diplômés talentueux sauront profiter de l’aubaine. Mais


l’opération se prêtera également à beaucoup d’abus, d’improvisation et d’accidents de
parcours, transformant en dépenses « à fonds perdus » une partie du fonds global de 2
milliards dhs alloué à ces actions. Les contrôles rigoureux qui seront appliqués au lancement
et à la gestion de chaque projet de TPE réduiront les dégâts, mais freineront aussi l’éclosion
des TPE. Pourra-t-on vraiment atteindre l’objectif officiel de 30 000 TPE employant chacune
3 personnes (soit un total de 90 000 emplois) créées en 3 ans ?

En ce qui concerne la grande masse des chômeurs (plus des 4/5èmes de l’ensemble) , le
Premier Ministre compte essentiellement sur les « grands chantiers » en cours de réalisation
pour assurer la relance économique du pays au cours des trois prochaines années, aidant ce
faisant à résorber une partie du chômage et à créer des emplois nouveaux (complexe portuaire
et commercial de Tanger Méditerranée, mise en valeur de la vallée du Bouregreg, autoroutes,
rocade méditerranéenne...).

La « politique des grands travaux » a souvent permis de relancer la croissance économique et


l’emploi dans les pays développés qui traversaient une mauvaise passe conjoncturelle. La
raison en est que le taux de valeur ajoutée dans la production nationale y est très élevé, et les
effets d’entraînement très forts. Un coup de pouce peut fort bien faire redémarrer la machine
économique grippée, grâce aux effets multiplicateurs qu’il engendre. Mais, le raisonnement
ne s’applique guère (ou bien peu) à la situation d’un pays du Tiers Monde.

Par exemple, s’agissant des « grands chantiers » auxquels le Premier Ministre fait référence,
ce sont des sociétés étrangères qui remportent l’essentiel des appels d’offres internationaux
associés à leur réalisation. Les sociétés adjudicatrices importent de leur propre pays une
proportion écrasante des produits, des services et de l’encadrement requis pour la réalisation
du projet.

Les fortes retombées bénéfiques des grands chantiers ont donc bien lieu, mais… sur les
économies des pays étrangers qui obtiennent les marchés ! De grandes entreprises s’y
épanouissent, et génèrent chiffres d’affaires impressionnants, profits élevés et emplois
nouveaux, aussi bien directs qu’induits…

Mais les retombées des grands chantiers sur l’économie marocaine sont bien modestes, en
comparaison de cela, à cause du peu d’argent qui y est réellement dépensé dans le cadre de
ces « grands chantiers », de la faiblesse du taux de valeur ajoutée dans la production nationale
et de la dilution rapide des effets d’entraînement (ou effets multiplicateurs).

Ainsi, les emplois créés pendant la période de réalisation du projet peuvent être importants
(surtout au niveau de la main d’œuvre temporaire), mais ils se situent à des niveaux
marginaux en ce qui concerne les emplois durables. Quant au transfert de technologie et de
know-how associés à ces grands projets, ils restent généralement bien en-deçà des niveaux
escomptés.
Ajoutez à cela qu’une partie importante des fonds utilisés pour réaliser ces grands projets
provient de sources de financement étrangères (multilatérales, bilatérales ou crédits
commerciaux). Le service de la dette du projet (intérêts et échéances du principal) détourne
encore une fois vers des opérateurs étrangers, chaque année, une partie importante des fonds
dégagés par la mise en œuvre du projet, réduisant d’autant sa contribution à long terme au
développement économique du pays.

Cela explique que l’on puisse être sceptique au sujet des résultats « escomptés » des mesures
annoncées à Skhirat. On peut regretter, à cet égard, que le PM n’ait pas jugé utile de présenter
une évaluation des résultats obtenus par les anciens programmes de lutte contre le chômage
des diplômés chômeurs (soutien financier aux jeunes promoteurs dans les années 1980,
actions de formation-insertion associées au CNJA dans les années 1990...). On se souvient que
le premier a été comparé à un gouffre financier, dont les résultats n’ont guère été probants,
alors que l’opération « formation-insertion », hautement médiatisée à l’époque, n’a contribué
à employer que quelques 35 000 personnes en 10 ans, autant dire une goutte d’eau dans
l’océan du chômage. La publication d’un rapport annuel sur la mise en œuvre du Plan de
Skhirat sera, de ce point de vue, d’un intérêt certain.

Le chômage, assurément, n’est qu’une manifestation de l’état de santé précaire de l’économie


marocaine en général, et de celui des entreprises en particulier. D’évidence, c’est à ces deux
niveaux que les vrais problèmes se posent, et qu’ils doivent être étudiés et résolus. La « mise à
niveau » de l’économie dans son ensemble, et de l’entreprise en particulier, constituent des
passages obligés si l’on veut les doter de structures compétitives dans le cadre de la
mondialisation des activités économiques. Ce n’est qu’à ces conditions que les opérateurs
économiques, ayant retrouvé des assises plus solides, pourront procéder aux recrutements
dont ils ont vraiment besoin, et dont le niveau sera d’autant plus important que les
perspectives de développement seront meilleures.
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Sciences
Khalid Chraibi - Economia
Chroniques d'économie marocaine

1er muharram : Calendrier lunaire ou


islamique ?
Economia n° 2 Mars 2006

Société

Khalid Chraibi

Depuis que l’usage du calendrier grégorien s’est généralisé dans les pays musulmans, après
leur occupation par des puissances étrangères aux 19è et 20è siècles, le calendrier islamique
s’est progressivement trouvé relégué à des fonctions de protocole et de représentation, qu’il
assume essentiellement à l’occasion du 1er muharram, du 1er ramadan, de l’aïd el fitr ou de
l’aid al adha. Nul ne songerait, de nos jours, à dater un contrat, à faire des réservations de
billets d’avion ou de chambres d’hôtel, ou à programmer une conférence internationale sur la
base des données de ce calendrier.

En effet, ses dates sont associées à des jours différents dans différents Etats musulmans et il
ne permet pas, à l’intérieur du même pays, de planifier d’activités au-delà du mois en cours.

A titre d’illustration, le 1er shawal 1426, jour de célébration de l’aïd el fitr, correspondait au
mercredi 2 novembre 2005 en Libye et au Nigéria ; au jeudi 3 novembre dans 30 pays dont
l’Algérie, la Tunisie, l’Egypte, l’Arabie Saoudite et une partie des Etats-Unis ; au vendredi 4
novembre dans 13 pays dont le Maroc, l’Iran, le Bangladesh, l’Afrique du Sud, le Canada,
une partie de l’Inde et une partie des Etats-Unis ; et au samedi 5 novembre dans une partie de
l’Inde. Cet état des choses n’est nullement exceptionnel, mais se renouvelle chaque mois.

Faudrait-il conclure, à partir de cette illustration, que le calendrier lunaire doit être
définitivement abandonné, dans les sociétés musulmanes, au profit du calendrier grégorien ?
Nullement. En fait, comme nous le verrons, ce sont les procédures d’élaboration du calendrier
islamique qui doivent être réévaluées.

Sur le plan astronomique, les données de la situation sont simples. Le mois lunaire débute au
moment de la « conjonction » mensuelle, quand la Lune se trouve située sur une ligne droite
entre la Terre et le Soleil. Le mois est défini comme la durée d’une rotation de la Lune autour
de la Terre (29,53 j), donnant pour l’année de 12 mois une durée de 354,37 j. Les astronomes
ont posé, il y a quelques milliers d’années, la convention que des mois de 30 j et de 29 j se
succédaient en alternance, ce qui permettait de faire correspondre la durée de rotation de la
Lune sur deux mois successifs à un nombre de jours entiers (59), laissant à peine un petit écart
qui se cumulait pour atteindre 24 h (soit l’équivalent d’un jour) en 2,73 ans. Il suffisait
d’ajouter un jour tous les trois ans au calendrier lunaire pour solder cet écart, de la même
manière qu’on ajoute un jour tous les quatre ans au calendrier grégorien.

Le calendrier islamique est basé sur de toutes autres conventions. Le Prophète a recommandé
aux fidèles de commencer le jeûne du mois du ramadan avec l’observation de la naissance de
la nouvelle lune [au soir du 29è j du mois] et d’arrêter le jeûne avec la naissance de la
nouvelle lune (du mois de shawal). « Si le croissant n'est pas visible (à cause des nuages)
comptez jusqu'à 30 j. ».

Les théologiens et les autorités temporelles en ont déduit, à tort ou à raison, que chacun des
Etats islamiques devait (ou pouvait) procéder pour son propre compte à l’observation
mensuelle de la nouvelle lune dans le ciel (ou à défaut attendre l’achèvement d’un 30è j)
avant de décréter le début d’un nouveau mois sur son territoire, au lieu de faire démarrer le
mois avec la conjonction mensuelle.

Or, le croissant lunaire ne devient vraiment visible que quelques 18 h après la conjonction, et
sujet à l’existence de conditions favorables relatives à des facteurs tels que le nombre
d’heures écoulées depuis la conjonction ; les positions relatives du Soleil, du croissant lunaire
et de l’observateur ; l’altitude de la lune au coucher du soleil ; le lieu où l’on procède à
l’observation ; l’angle formé avec le soleil au moment du coucher ; les conditions
d’observation (pollution, humidité, température de l’air, altitude) ; les conditions
météorologiques (absorption et extinction des rayons lumineux en provenance de la Lune, la
température au sol, les effets saisonniers) ; le contraste de brillance entre le croissant lunaire
et le ciel ; la limite de détection de l’œil humain…

Selon les mois et les saisons, les conditions favorables d’observation de la nouvelle lune
seront réunies en des sites différents du globe terrestre. Des astronomes et des informaticiens
réputés ont établi des procédures permettant de prédire à l’avance, chaque mois, dans quelles
régions du globe les conditions optimales seront réunies pour observer la nouvelle lune. Ainsi,
en 1984, un physicien malais, Mohamed Ilyas, a pu tracer au niveau du globe terrestre une
ligne de démarcation, ou ligne de date lunaire, à l'ouest de laquelle le croissant est visible le
soir du nouveau mois, alors qu’il ne peut être vu à l’est de cette ligne que le soir suivant.

Mais tous ces efforts, si admirables soient-ils, restent marginaux par rapport à la question
centrale : « qu’est-ce qui empêche l’adoption par les sociétés islamiques du calendrier lunaire
basé sur le calcul astronomique, puisqu’il répond parfaitement aux besoins de leur situation ?
»

Il faut rappeler, dans ce contexte, que la dynastie des Fatimides en Egypte a utilisé ce
calendrier au cours d’une période de deux siècles, entre les 10è et 12è s., avant qu’il ne tombe
dans l’oubli à la suite d’un changement de régime.

Ce sont des arguments d’ordre théologique, fondés essentiellement sur deux ou trois hadiths
du Prophète, qui sont le plus souvent cités pour préserver le statu quo et empêcher l’utilisation
du calcul astronomique. Mais, ils laissent sceptiques.
En effet, le Coran n’interdit nulle part l’usage du calcul astronomique, qui est donc licite. Un
verset déclare : "C'est Lui (Dieu) qui a fait du Soleil une clarté et de la Lune une lumière ; il
en a déterminé les phases afin que vous connaissiez le nombre des années et le calcul du
temps".

Le Prophète a simplement recommandé aux fidèles une procédure d’observation de la


nouvelle lune qui était parfaitement courante à l’époque, et adaptée au contexte de la région,
quand les étoiles servaient de points de repère aux Bédouins au cours de leurs déplacements
dans le désert.

L’observation de la lune n’était qu’un moyen, pour déterminer le début du mois, et non pas
une fin en soi, un acte d’adoration. Le hadith relatif à l’observation n’établissait pas une règle
immuable, pas plus qu’il n’interdisait l’utilisation du calendrier astronomique.

A titre d’illustration, l’Arabie Saoudite a abandonné en 1999 la procédure d’observation de la


nouvelle lune, pour lui substituer une nouvelle procédure basée sur le calcul des horaires de
coucher du soleil et de la lune aux coordonnées de la Mecque, le soir du 29è j de chaque mois.
Le coucher du soleil avant la lune indique le début du nouveau mois. Dans le cas inverse, le
mois en cours aura une durée de 30 j.

De nombreux experts défendent la notion que le hadith ne parle pas d’une observation
visuelle de la nouvelle lune, mais plutôt de l’acquisition de l’information, selon des sources
crédibles, que le mois a débuté. Cela ouvre de toutes autres perspectives dans la discussion de
cette question.

Quant au hadith du Prophète selon lequel les bédouins ne savent ni lire ni compter, et doivent
donc éviter d’utiliser le calcul (astronomique), Ibn Taymiya observe que l’argument pouvait
être fondé au début du 7è s. mais conteste qu’il puisse encore s’appliquer aux musulmans des
siècles plus tard, après qu’ils aient été à l’avant-garde du développement de la connaissance
scientifique, y compris en astronomie, pendant des siècles. Il souligne que les musulmans
n’auraient pas de quoi s’enorgueillir s’ils étaient restés illettrés.

Plus généralement, on peut observer que les juristes musulmans s’enorgueillissent de la


capacité de la loi islamique à s’adapter en tous temps, en tous lieux et en toutes circonstances
aux besoins des sociétés les plus diverses. Nombre de points fondamentaux de la loi ont fait
l’objet d’interprétations différentes, au fil des siècles. Pourquoi serait-il donc impossible de
substituer une autre interprétation au hadith du Prophète sur la question de l’utilisation par la
communauté musulmane du calendrier basé sur le calcul astronomique ?
Khalid Chraibi - Oumma.com
Charia, Droit musulman, Questions de sociétés musulmanes

La problématique du calendrier islamique


Par Khalid Chraibi
vendredi 2 février 2007

« Le soleil et la lune (évoluent) selon un calcul (minutieux) » (Coran, Ar-Rahman, 55 : 5)

« C’est Lui (Dieu) qui a fait du Soleil une clarté et de la Lune une lumière ; il en a déterminé
les phases afin que vous connaissiez le nombre des années et le calcul du temps » (Coran,
Yunus, 10 : 5)

« Les ulémas n’ont pas le monopole d’interprétation de la charia. Evidemment ils doivent
être consultés au premier plan sur les questions de la charia. (Mais) ce ne sont pas eux qui
font la loi religieuse, de même que ce ne sont pas les professeurs de droit qui font la loi, mais
les parlements » (Ahmed Khamlichi, Point de vue n° 4) (1)

Introduction

Le calendrier islamique souffre de faiblesses indéniables. Ses dates sont associées à des jours
différents dans différents Etats musulmans et il ne permet pas, à l’intérieur du même pays, de
planifier d’activités au-delà du mois en cours.

A titre d’illustration, le 1er shawal 1426, jour de célébration de l’aïd el fitr, correspondait au
mercredi 2 novembre 2005 en Libye et au Nigéria ; au jeudi 3 novembre dans 30 pays dont
l’Algérie, la Tunisie, l’Egypte, l’Arabie Saoudite et une partie des Etats-Unis ; au vendredi 4
novembre dans 13 pays dont le Maroc, l’Iran, le Bangladesh, l’Afrique du Sud, le Canada,
une partie de l’Inde et une partie des Etats-Unis ; et au samedi 5 novembre dans une partie de
l’Inde. (2) Cet état des choses n’est nullement exceptionnel, mais se renouvelle chaque mois.
Pourtant, le calendrier lunaire, basé sur le calcul, est en mesure de remplir parfaitement toutes
les fonctions que les sociétés modernes en attendent. Mais, suite à l’interprétation que les
ulémas ont donnée à un célèbre hadith du Prophète sur le début des mois lunaires, le mois
lunaire islamique s’est retrouvé déconnecté de ses fondements conceptuels et
méthodologiques astronomiques, ce qui a rendu caduques les fonctions du calendrier
musulman, qui ne peut pas être établi à l’avance. (3)

De nombreux penseurs islamiques et juristes de renom se sont sentis interpelés par cette
situation et ont publié à diverses reprises, depuis le début du 20è s., des études qui prônent
l’utilisation par la communauté musulmane d’un calendrier islamique basé sur le calcul, dont
ils confirment et démontrent la licité. La célèbre étude du cadi Ahmad Shakir (1939) (4), aux
conclusions de laquelle le professeur Yusuf al-Qaradawi s’est dernièrement rallié (2004) (5)
et les récentes décisions du Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord (2006) (6) s’inscrivent dans
cette ligne de pensée.

Le ‘alem et le calendrier

Le Coran n’interdit pas l’usage du calcul astronomique. Cependant, au temps de la


Révélation, quand les Bédouins interrogèrent le Prophète sur la procédure à suivre pour
déterminer le début et la fin du mois de jeûne, il leur recommanda de commencer le jeûne du
mois du ramadan avec l’observation de la naissance de la nouvelle lune [au soir du 29è j du
mois] et d’arrêter le jeûne avec la naissance de la nouvelle lune (du mois de shawal). « Si le
croissant n’est pas visible (à cause des nuages) comptez jusqu’à 30 j. ». (7)

De ce fait, à part quelques juristes isolés, dans les premiers siècles de l’ère islamique, qui
prônèrent l’utilisation du calcul pour déterminer le début des mois lunaires (8), le consensus
des ulémas se forgea solidement, pendant 14 siècles, autour du rejet du calcul. Sur le plan
institutionnel, seule la dynastie des Fatimides, en Egypte, a utilisé un calendrier basé sur le
calcul, entre les 10è et 12è s., avant qu’il ne tombe dans l’oubli à la suite d’un changement de
régime.

L’argument majeur utilisé pour justifier cette situation a trait au dogme : il n’est pas loisible
d’aller à l’encontre d’une prescription du Prophète. (9) Il est illicite de recourir au calcul pour
déterminer le début des mois lunaires, alors que le Prophète a recommandé la procédure
d’observation visuelle. (10)

De nombreux ulémas soulignent, de plus, que le calendrier basé sur le calcul décompte les
jours du nouveau mois à partir de la conjonction, laquelle précède d’un jour ou deux
l’observation visuelle de la nouvelle lune. S’il était utilisé, le calendrier basé sur le calcul
ferait commencer et s’achever le mois de ramadan, et célébrer toutes les fêtes et occasions
religieuses, en avance d’un jour ou deux par rapport aux dates qui découlent de l’application
du hadith du Prophète, ce qui ne serait pas acceptable du point de vue de la charia. (10)

Mais, depuis le début du 20è s., de plus en plus de penseurs islamiques, ainsi qu’une poignée
d’ulémas de renom, remettent en cause de tels arguments.

A leur avis, le Prophète a simplement recommandé aux fidèles une procédure d’observation
de la nouvelle lune, pour déterminer le début d’un mois nouveau. A l’époque, les bédouins se
basaient sur la position des étoiles, de nuit, pour se guider dans leurs déplacements à travers le
désert et observaient l’apparition de la nouvelle lune pour connaître le début des mois. Le
Prophète n’a fait que les conforter dans leurs habitudes ancestrales.

L’observation du croissant n’était qu’un simple moyen, et non pas une fin en soi, un acte
d’adoration (‘ibada). Le hadith relatif à l’observation n’établissait donc pas une règle
immuable, pas plus qu’il n’interdisait l’utilisation du calendrier astronomique.

D’après certains juristes, le hadith ne parle même pas d’une observation visuelle de la
nouvelle lune, mais simplement de l’acquisition de l’information, selon des sources crédibles,
que le mois a débuté. (11) Cela ouvre naturellement de toutes autres perspectives dans la
discussion de cette question.

L’Arabie Saoudite a d’ailleurs abandonné en 1999 la procédure d’observation de la nouvelle


lune, pour lui substituer une nouvelle procédure basée sur le calcul des horaires de coucher du
soleil et de la lune aux coordonnées de la Mecque, le soir du 29è j de chaque mois. Le coucher
du soleil avant la lune indique le début du nouveau mois. Dans le cas inverse, le mois en cours
aura une durée de 30 j.

Des études, de plus en plus nombreuses, réalisées par des astronomes musulmans au cours des
dernières années, démontrent par ailleurs que les débuts de mois décrétés dans les pays
islamiques sur une période de plusieurs décennies étaient très souvent erronés, pour toutes
sortes de raisons. (12) et (13)

L’opinion juridique du cadi Shakir

Le cadi Ahmad Muhammad Shakir (14) mérite une mention à part dans ce débat. Il s’agit
d’un juriste éminent de la première moitié du 20è s., qui occupa en fin de carrière les
fonctions de Président de la Cour Suprême de la Charia d’Egypte (tout comme son père avait
occupé les fonctions de Président de la Cour Suprême de la Charia du Soudan), et qui reste, de
nos jours encore, un auteur de référence en matière de science du hadith. (15)

Il a publié, en 1939, une étude importante et originale axée sur le côté juridique de la
problématique du calendrier islamique, sous le titre : « Le début des mois arabes … la charia
permet-elle de le déterminer en utilisant le calcul astronomique ? » (4).

D’après lui, le Prophète a tenu compte du fait que la communauté musulmane (de son époque)
était « illettrée, ne sachant ni écrire ni compter », avant d’enjoindre à ses membres de se baser
sur l’observation de la nouvelle lune pour accomplir leurs obligations religieuses du jeûne et
du hajj.

Mais, la communauté musulmane a évolué de manière considérable au cours des siècles


suivants. Certains de ses membres sont même devenus des experts et des innovateurs en
matière d’astronomie. En vertu du principe de droit musulman selon lequel « une règle ne
s’applique plus, si le facteur qui la justifie a cessé d’exister », la recommandation du Prophète
ne s’applique plus aux musulmans, une fois qu’ils ont appris « à écrire et à compter » et ont
cessé d’être « illettrés ».

Les ulémas d’aujourd’hui commettent donc une erreur d’interprétation lorsqu’ils donnent au
hadith du Prophète sur cette question la même interprétation qu’au temps de la Révélation,
comme si ce hadith énonçait des prescriptions immuables, alors que ses dispositions ne sont
plus applicables à la communauté musulmane depuis des siècles, en vertu des règles mêmes
de la charia.

Shakir rappelle le principe de droit musulman selon lequel « ce qui est relatif ne peut réfuter
l’absolu, et ne saurait lui être préféré, selon le consensus des savants. ». Or, la vision de la
nouvelle lune par des témoins oculaires est relative, pouvant être entachée d’erreurs, alors que
la connaissance du début du mois lunaire basée sur le calcul astronomique est absolue,
relevant du domaine du certain.

Il rappelle également que de nombreux juristes musulmans de grande renommée ont pris en
compte les données du calcul astronomique dans leurs décisions, citant à titre d’exemples
Cheikh Al-Mraghi, Président de la Cour Suprême de la charia d’Egypte ; Taqiddine
Assoubaki et Takiddine bin Daqiq al-Eid.

Shakir souligne, en conclusion, que rien ne s’oppose, au niveau de la charia, à l’utilisation du


calcul pour déterminer le début des mois lunaires et ce, en toutes circonstances, et non à titre
d’exception seulement, comme l’avaient recommandé certains ulémas.

Il observe, par ailleurs, qu’il ne peut exister qu’un seul mois lunaire pour tous les pays de la
Terre, basé sur le calcul, ce qui exclut la possibilité que le début des mois diffère d’un pays à
l’autre. (16) L’utilisation du calendrier basé sur le calcul rendra possible la célébration le
même jour, dans toutes les communautés musulmanes de la planète, d’événements à caractère
hautement symbolique sur le plan religieux, tels que le 1er muharram, le 1er ramadan, l’aïd al
fitr, l’aïd al adha ou le jour de Arafat, lors du hajj. Cela renforcera considérablement le
sentiment d’unité de la communauté musulmane à travers le monde.

Cette analyse juridique du cadi Shakir n’a jamais été réfutée par les experts en droit
musulman, 66 ans après sa publication, ce qui conforterait la notion que les ulémas n’ont rien
trouvé à y redire, sur le plan juridique.

Il faut noter, dans ce contexte, que le professeur Yusuf al-Qaradawi s’est récemment rallié
formellement à la thèse du cadi Shakir. Dans une importante étude publiée en 2004, intitulée :
« Calcul astronomique et détermination du début des mois », (5) al-Qaradawi prône pour la
première fois, vigoureusement et ouvertement, l’utilisation du calcul pour l’établissement du
calendrier islamique, une question sur laquelle il avait maintenu une réserve prudente jusque-
là. Il cite à cet effet avec approbation de larges extraits de l’étude de Shakir.

La décision du Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord (CFAN)

De son côté, le Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord (CFAN), qui s’est senti depuis des
années interpelé par cette question, a annoncé au mois d’août 2006 sa décision mûrement
réfléchie d’adopter désormais un calendrier islamique basé sur le calcul, en prenant en
considération la visibilité du croissant où que ce soit sur Terre. Utilisant comme point de
référence conventionnel, pour l’établissement du calendrier islamique, la ligne de datation
internationale (International date line (IDL)), ou Greenwich Mean Time (GMT), il déclare
que désormais, en ce qui le concerne, le nouveau mois lunaire islamique en Amérique du
Nord commencera au coucher du soleil du jour où la conjonction se produit avant 12 : 00
GMT. Si elle se produit après 12 : 00 GMT, alors le mois commencera au coucher du soleil
du jour suivant. (6)
La décision du CFAN est d’un grand intérêt, parce qu’elle conjugue avec une grande subtilité
les exigences théologiques des ulémas avec les données de l’astronomie.

Le CFAN retient le principe de l’unicité des matali’e (horizons), (16) qui affirme qu’il suffit
que la nouvelle lune soit observée où que ce soit sur Terre, pour déterminer le début du
nouveau mois pour tous les pays de la planète. Après avoir minutieusement étudié les cartes
de visibilité du croissant lunaire en différentes régions du globe, il débouche sur la conclusion
suivante :

Si la conjonction se produit avant 12 : 00 GMT, cela donne un temps suffisant pour qu’il soit
possible d’observer la nouvelle lune en de nombreux points de la Terre où le coucher du soleil
intervient longtemps avant le coucher du soleil en Amérique du Nord. Etant donné que les
critères de visibilité de la nouvelle lune seront réunis en ces endroits, on pourra considérer
qu’elle y sera observée (ou qu’elle aurait pu l’être si les conditions de visibilité avaient été
bonnes), et ce bien avant le coucher du soleil en Amérique du Nord.

Par conséquent, sur ces bases, les stipulations d’observation de la nouvelle lune seront
respectées, comme le prescrit la charia, et le nouveau mois lunaire islamique débutera en
Amérique du Nord au coucher du soleil du même jour. Si la conjonction se produit après 12 :
00 GMT, alors le mois commencera en Amérique du Nord au coucher du soleil du jour
suivant.

Conclusion

La problématique du calendrier islamique ne soulève pas de difficultés au niveau de son volet


astronomique. Ce sont les volets théologique, culturel et politique qui posent problème. Les
ulémas ont donné à un hadith du Prophète sur le début des mois lunaires une interprétation qui
a déconnecté le mois islamique de son ancrage astronomique, l’exposant à tous les aléas.
Mais, comme le démontrent des juristes éminents, ce hadith peut être analysé de diverses
manières.

L’interprétation traditionnelle qui en a été donnée par les ulémas a forgé un consensus autour
du rejet du calcul, considéré comme illicite. Mais, le cadi Shakir et le professeur al-Qaradawi
affirment maintenant que l’utilisation du calcul est parfaitement licite, parce que le hadith en
question ne s’applique plus, selon les règles de la charia, aux sociétés islamiques modernes.

Le Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord (CFAN) a développé, pour sa part, une solution
alternative, qui se situe à mi-chemin entre les deux positions précitées. Elle conjugue avec une
grande subtilité les exigences théologiques des ulémas avec les derniers développements dans
les connaissances astronomiques relatives au début des mois lunaires. La solution retenue par
le CFAN est particulièrement attrayante, du fait qu’elle permet de résoudre de manière
élégante un problème épineux, considéré comme insoluble pendant des générations. En effet,
elle permet l’établissement à l’avance d’un calendrier lunaire islamique annuel, dont le début
des mois est programmé sur la base du moment (parfaitement prévisible, longtemps à
l’avance) auquel la conjonction se produira chaque mois.

Le raisonnement du CFAN peut s’appliquer, sans retouches, à l’ensemble des communautés


islamiques de la planète. Il leur permettrait d’établir ensemble, à l’avance, un calendrier
islamique annuel unique, valable en tous lieux du globe, dans le respect des règles de la
charia.
Les gouvernants des Etats islamiques, seuls vrais décideurs en la matière, ont donc un choix à
faire entre le maintien du statu quo, l’adoption du raisonnement juridique « pur et dur » du
cadi Shakir ou l’application de la solution « intermédiaire », mais tout de même élégante et
efficace, développée par le CFAN.

Il est bon de rappeler, à ce propos, que le calendrier julien, lui aussi, a connu toutes les
mésaventures imaginables, en son temps, avant d’atteindre son statut actuel de référence
universelle, grâce aux adaptations dont il a fait l’objet au cours des siècles. En 1267, Roger
Bacon écrivait, à son sujet :

« Le calendrier est intolérable pour le sage, une horreur pour l’astronome et une farce pour le
mathématicien ». Pourtant, il a surmonté sa crise de croissance, grâce aux soins dont il a été
entouré. Car, comme Jules César le résume si bien :

"Nos fautes, cher Brutus, ne sont point dans nos étoiles, mais dans nos âmes prosternées."
(17)

Notes

(1) Ahmed Khamlichi : « Point de vue n° 4 », Rabat, 2002, p. 12

(2) http://www.moonsighting.com/

(3) Khalid Chraibi : 1er muharram : calendrier lunaire ou islamique (Oumma.com)

(4) Ahmad Shakir : « Le début des mois arabes … est-il licite de le déterminer par le calcul
astronomique ? ». (en arabe, publié en 1939) reproduit dans : Quotidien arabe « al-madina »,
13 octobre 2006 (n° 15878) : http://ahmadmuhammadshakir.blogspot.com/

(5) Yusuf al-Qaradawi : « Calcul astronomique et détermination du début des mois » (en
arabe) : http://www.islamonline.net/Arabic/contemporary/2004/10/article01b.shtml

(6) Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord : http://www.moonsighting.com/

(7) Al-Bokhary, Recueil de hadiths (3/119)

(8) Abderrahman al-Haj : « Le faqih, le politicien et la détermination des mois lunaires » (en
arabe) : http://www.islamonline.net/Arabic/contemporary/2003/10/article03.shtml

(9) Muhammad Mutawalla al-Shaârawi : Fiqh al-halal wal haram (édité par Ahmad Azzaâbi),
Dar al-Qalam, Beyrouth, 2000, p. 88

(10) Allal el Fassi : « aljawab assahih wannass-hi alkhaliss ‘an nazilati fas wama yata’allaqo
bimabda-i acchouhouri al-islamiyati al-arabiyah », rapport préparé à la demande du roi
Hassan II du Maroc, Rabat 1965 (36 p.), sans indication d’éditeur

(11) Al-Ghazali, Ihya’e ouloum addine cité dans al-Ghomari (réf. 16 ci-dessous), p 30
(12) Karim Meziane et Nidhal Guessoum : La visibilité du croissant lunaire et le ramadan, La
Recherche n° 316, janvier 1999, pp. 66-71

(13) Nidhal Guessoum, Mohamed el Atabi et Karim Meziane : Ithbat acchouhour alhilaliya
wa mouchkilate attawqiti alislami, 152p., Dar attali’a, Beyrouth, 2è éd., 1997

(14) Ahmad Muhammad Shakir (notice biographique détaillée en arabe) :


http://www.islamonline.net/Arabic/history/1422/09/article17.shtml

(15) Un auteur de référence en matière de science du hadith


http://www.sounna.com/article.php3 ?id_article=106

(16) Abi alfayd Ahmad al-Ghomari : Tawjih alandhar litawhidi almouslimin fi assawmi wal
iftar, 160p, 1960, Dar al bayareq, Beyrouth, 2è éd. 1999

(17) Shakespeare : Jules César, Acte I, Scène 2


Khalid Chraibi - Oumma.com
Charia, Droit musulman, Questions de sociétés musulmanes

Le calendrier musulman en 10 questions


(1/2)

vendredi 26 septembre 2008 –

par Khalid Chraibi

« Le soleil et la lune (évoluent) selon un calcul (minutieux) » (Coran, Ar-Rahman, 55 : 5)


« C’est Lui (Dieu) qui a fait du Soleil une clarté et de la Lune une lumière ; il en a déterminé
les phases afin que vous connaissiez le nombre des années et le calcul du temps » (Coran,
Yunus, 10 : 5)

« Les ulémas n’ont pas le monopole d’interprétation de la charia. Evidemment ils doivent être
consultés au premier plan sur les questions de la charia. (Mais) ce ne sont pas eux qui font la
loi religieuse, de même que ce ne sont pas les professeurs de droit qui font la loi, mais les
parlements » (Ahmed Khamlichi, Point de vue n° 4)

Question 1 : Pourquoi les musulmans se basent-ils sur l’observation de la nouvelle lune


pour déterminer le début des mois ?

Quand les compagnons du Prophète l’interrogèrent sur la procédure à suivre pour déterminer
le début et la fin du mois de jeûne, il leur recommanda de commencer le jeûne du mois du
ramadan avec l’observation de la naissance de la nouvelle lune [au soir du 29è j du mois] et
d’arrêter le jeûne avec la naissance de la nouvelle lune (du mois de shawal). « Si le croissant
n’est pas visible (à cause des nuages) comptez jusqu’à 30 j. ». (1)

A l’époque, les bédouins ne savaient ni écrire, ni compter. Ils ne connaissaient rien à


l’astronomie, dont les données n’étaient pas communément disponibles. Ils étaient habitués à
observer la position des étoiles, de nuit, pour se guider dans leurs déplacements à travers le
désert, et à observer l’apparition de la nouvelle lune pour connaître le début des mois. La
recommandation du Prophète cadrait parfaitement avec les données de leur situation.

Question 2 : Pourquoi la nouvelle lune, à sa naissance, est-elle visible dans certaines


régions du globe seulement ?

Le nouveau mois lunaire commence, sur le plan astronomique, à partir du moment où la


« conjonction » mensuelle se produit, c’est-à-dire quand la Lune se trouve située sur une ligne
droite entre la Terre et le Soleil. A ce moment-là, la lune est invisible. Le croissant lunaire ne
commence à être visible, en général, que quelques 18 h après la « conjonction », et
uniquement lorsque des conditions favorables d’observation sont réunies. Elles incluent le
nombre d’heures écoulées depuis la conjonction ; les positions relatives du Soleil, du croissant
lunaire et de l’observateur ; l’altitude de la lune au coucher du soleil ; le lieu où l’on procède à
l’observation ; l’angle formé avec le soleil au moment du coucher ; la limite de détection de
l’oeil humain ; etc. (2)

Chaque mois, la nouvelle lune sera d’abord aperçue à certains endroits spécifiques du globe,
avant de devenir visible partout ailleurs, par la suite.

Question 3 : Peut-on déterminer à l’avance les lieux les plus favorables à l’observation
de chaque nouvelle lune ?

Des astronomes musulmans renommés, tels que Ibn Tariq (8è s.), Al-Khawarizmi (780 ?-
863), Al-Battani (850-929), Al-Bayrouni (973-1048), Tabari (11è s.), Ibn Yunus (11è s.),
Nassir al-Din Al-Tousi (1258-1274 ?), etc. ont accordé un intérêt particulier à l’étude des
critères de visibilité de la nouvelle lune, dans le but de développer des techniques de
prédiction fiables du début d’un nouveau mois.

Mais, ce n’est que récemment que des astronomes et des informaticiens réputés ont réussi, en
conjuguant leurs efforts, à établir des procédures permettant de prédire à l’avance, chaque
mois, dans quelles régions du globe les conditions optimales seront réunies pour observer la
nouvelle lune. Ainsi, en 1984, un physicien de Malaisie, Mohamed Ilyas, a pu tracer au
niveau du globe terrestre une ligne de démarcation, ou ligne de date lunaire, à l’ouest de
laquelle le croissant est visible le soir du nouveau mois, alors qu’il ne peut être vu à l’est de
cette ligne que le soir suivant. (2) Aujourd’hui, les cartes détaillées des zones de visibilité de
la nouvelle lune sont établies de manière mensuelle, à l’avance, et publiées dans des sites tels
que « Moonsighting.com ». (3)

Question 4 : L’observation de la nouvelle lune, où qu’elle se fasse, ne devrait-elle pas


marquer le début du nouveau mois pour tous les musulmans ?

En théorie, lorsque la nouvelle lune est observée quelque part, cela marque le début du
nouveau mois pour les musulmans situés dans toutes les régions où l’information parvient. Au
temps de la Révélation, quand les communications dans l’espace étaient difficiles, cette règle
ne concernait que des régions géographiques limitées, proches du lieu d’observation. Mais,
aujourd’hui, avec les moyens de communication modernes, une information peut être diffusée
dans le monde entier presque instantanément. Le champ d’application de la règle est donc
beaucoup plus vaste. (4) (5)

Cependant, dans le but d’affirmer leur souveraineté, les Etats musulmans procèdent
généralement, chacun pour son propre compte, à l’observation mensuelle de la nouvelle lune
dans le ciel (ou à défaut attendent l’achèvement d’un 30è j) avant de décréter le début d’un
nouveau mois sur leur territoire. Chaque Etat a défini ses propres paramètres et procédures en
la matière, compliquant encore plus la situation. (6)

Question 5 : Puisque le mois lunaire ne peut avoir que 29 jours, ou 30 jours, pourquoi y
a-t-il parfois un décalage de deux jours (et parfois même de trois jours) dans le début du
mois du ramadan, ou dans la célébration de l’aïd al Fitr, dans différents pays ?

Logiquement, le début du nouveau mois ne devrait différer que de 24 heures entre tous les
pays de la planète. Certains Etats observeraient la nouvelle lune le soir du 29è jour du mois,
alors que les autres comptabiliseraient un mois de 30 jours.

En pratique, il en va autrement, puisque le 1er ramadan 1428, par exemple, correspondait au


mercredi 12 septembre 2007 dans 2 pays ; au jeudi 13 septembre dans 40 pays ; et au vendredi
14 septembre dans 9 pays. (7) De même, le 1er shawwal 1428, jour de célébration de l’aïd el-
Fitr, correspondait au jeudi 11 octobre 2007 dans 1 pays, au vendredi 12 octobre dans 33
pays, au samedi 13 octobre dans 23 pays et au dimanche 14 octobre dans 3 pays. (8)

Etant donné que différents Etats musulmans décrètent des jours différents pour le début du
même mois, ils atteignent également le 30è jour du mois en des jours différents. Des
considérations d’ordre politique ou géo-stratégiques, ainsi que des défaillances humaines dans
l’observation de la nouvelle lune, expliquent aussi certains décalages.

Des astronomes musulmans ont procédé, au cours des dernières années, à des études
approfondies de ces questions. Ils ont abouti à la conclusion que les débuts de mois décrétés
dans les pays islamiques sur une période de plusieurs décennies étaient souvent erronés, pour
les raisons les plus diverses. (2) (9)

Question 6 : Est-ce qu’il existe un calendrier lunaire basé sur le calcul ?

Le calendrier lunaire basé sur le calcul astronomique existe depuis la plus haute Antiquité. Il
était déjà un outil hautement performant du temps des Babyloniens (18è s. av. J.C.). Le mois
lunaire débute, on l’a vu, au moment de la « conjonction » mensuelle, quand la Lune se trouve
située sur une ligne droite entre la Terre et le Soleil. Le mois est défini comme la durée
moyenne d’une rotation de la Lune autour de la Terre (29,53 j environ).

La lunaison (période qui s’écoule entre deux conjonctions) varie au sein d’une plage dont les
limites sont de 29, 27 j au solstice d’été et de 29,84 j au solstice d’hiver, donnant, pour
l’année de 12 mois, une durée moyenne de 354,37 j. Sur le plan astronomique, les mois
lunaires n’ont pas une durée de 30j et de 29j en alternance. Il y a parfois de courtes séries de
29 j suivies de courtes séries de 30 j, comme illustré par la durée en jours des 24 mois lunaires
suivants, correspondant à la période 2007-2008 : « 30, 29, 30, 29, 29, 30, 29, 29, 30, 30, 29,
30, 30, 30, 29, 30, 29, 29, 30, 29, 29, 30, 29, 30 »

Les astronomes ont posé, depuis des millénaires, la convention que des mois de 30 j et de 29 j
se succèderaient en alternance, dans le but de faire correspondre la durée de rotation de la
Lune sur deux mois consécutifs à un nombre de jours entiers (59 j). Cela laissait à peine un
petit écart mensuel de 44 mn environ, qui se cumulait pour atteindre 24 h (soit l’équivalent
d’un jour) en 2,73 ans.

Pour solder cet écart, il suffisait d’ajouter un jour au dernier mois de l’année, tous les trois ans
environ, de la même manière qu’on ajoute un jour tous les quatre ans au calendrier grégorien.
Le « calendrier tabulaire » ainsi élaboré comprend 11 années dites « abondantes », d’une
durée de 355 j chacune, dans un cycle de 30 ans (années n° 2, 5, 7, 10, 13, 16, 18, 21, 24, 26
et 29), alors que les années dites « communes », d’une durée de 354 j, sont au nombre de 19.
(10)

Question 7 : Pourquoi les musulmans n’utilisent-ils pas le calendrier lunaire basé sur le
calcul ?

Le Coran n’interdit pas l’utilisation du calcul astronomique dans l’élaboration du calendrier. Il


précise seulement que l’année lunaire ne comprend que 12 mois. (11)

Mais, suite à la recommandation du Prophète aux Bédouins de commencer et d’arrêter le


jeûne du mois du ramadan avec l’observation de la nouvelle lune, le consensus des ulémas se
forgea solidement, pendant 14 siècles, autour du rejet du calcul, à part quelques juristes isolés,
dans les premiers siècles de l’ère islamique, qui prônèrent l’utilisation du calcul pour
déterminer le début des mois lunaires. (12)

Sur le plan institutionnel, seule la dynastie (chi’ite) des Fatimides, en Egypte, a utilisé un
calendrier basé sur le calcul, entre les 10è et 12è s., avant qu’il ne tombe dans l’oubli à la suite
d’un changement de régime. (13) L’argument majeur utilisé pour justifier cette situation se
fonde sur le postulat des ulémas, selon lequel il ne faut pas aller à l’encontre d’une
prescription du Prophète. (14) Ils estiment qu’il est illicite de recourir au calcul pour
déterminer le début des mois lunaires, puisque le Prophète a recommandé la procédure
d’observation visuelle. (4)

Question 8 : Le hadith du Prophète sur l’observation de la nouvelle lune pour débuter le


jeûne du ramadan constitue-t-il une prescription religieuse immuable et
incontournable ?

Depuis le début du 20è s., de plus en plus de penseurs islamiques, ainsi qu’une poignée
d’ulémas de renom, remettent en cause les arguments présentés contre l’utilisation du calcul.

A leur avis, le Prophète a simplement recommandé aux fidèles une procédure d’observation
de la nouvelle lune, pour déterminer le début d’un nouveau mois. L’observation du croissant
n’était qu’un simple moyen, et non pas une fin en soi, un acte d’adoration (‘ibada). Le hadith
relatif à l’observation n’établissait donc pas une règle immuable, pas plus qu’il n’interdisait
l’utilisation du calendrier astronomique. (4) (15)
D’après certains juristes, le hadith ne parle même pas d’une observation visuelle de la
nouvelle lune, mais simplement de l’acquisition de l’information, selon des sources crédibles,
que le mois a débuté. (16) Cela ouvre naturellement de toutes autres perspectives dans la
discussion de cette question.

D’ailleurs, en Arabie Saoudite, le calendrier d’Umm al Qura (à usage administratif


uniquement) est préparé depuis de nombreuses années en utilisant une procédure basée sur le
calcul astronomique, et qui n’a rien à voir avec l’observation de la nouvelle lune. Par
convention, si la conjonction se produit avant le coucher du soleil aux coordonnées de la
Mecque, le soir du 29è j du mois en cours, et si le soleil se couche avant la lune, un nouveau
mois commence. Autrement, le mois en cours aura une durée de 30 j. (17) On peut aussi noter
que les musulmans trouvent parfaitement licite d’utiliser le calendrier grégorien dans la
gestion de toutes leurs affaires, et l’utilisent de manière routinière, depuis de nombreux
siècles, sans avoir la moindre appréhension qu’ils pourraient, ce faisant, enfreindre des
prescriptions religieuses. L’usage du calendrier solaire grégorien, basé sur le calcul
astronomique, serait-il donc licite, alors que l’usage du calendrier lunaire islamique, basé sur
le même calcul, serait illicite

A suivre...

Notes :

(1) Al-Bokhary, Recueil de hadiths (3/119)

(2) Karim Meziane et Nidhal Guessoum : La visibilité du croissant lunaire et le ramadan, La


Recherche n° 316, janvier 1999, pp. 66-71

(3) Moonsighting.com

(4) Allal el Fassi : « Aljawab assahih wannass-hi al-khaliss ‘an nazilati fas wama yata’allaqo
bimabda-i acchouhouri al-islamiyati al-arabiyah », rapport préparé à la demande du roi
Hassan II du Maroc, Rabat 1965 (36 p.), sans indication d’éditeur

(5) Abi alfayd Ahmad al-Ghomari : Tawjih alandhar litaw-hidi almouslimin fi assawmi wal
iftar, 160p, 1960, Dar al bayareq, Beyrouth, 2è éd. 1999

(6) Procédure d’observation de la nouvelle lune par pays

(7) Etat d’observation du début du Ramadan 1428 par pays

(8) Etat d’observation du début de Shawwal 1428 par pays

(9) Nidhal Guessoum, Mohamed el Atabi et Karim Meziane : Ithbat acchouhour alhilaliya wa
mouchkilate attawqiti alislami, 152p., Dar attali’a, Beyrouth, 2è éd., 1997

(10) Emile Biémont, Rythmes du temps, Astronomie et calendriers, De Borck, 2000, 393p

(11) Dans l’Arabie pré-islamique, les bédouins utilisaient un calendrier lunaire basé sur une
année de 12 mois. Mais ils avaient pris l’habitude, depuis l’an 412, de leur adjoindre un 13è
mois mobile, (dont le concept avait été emprunté au calendrier hébraïque), dans le but de faire
correspondre le mois du hajj à la saison d’automne. Ces ajustements ayant fait l’objet de
grands abus, le Coran les a réprimés en fixant à douze le nombre de mois d’une année et en
interdisant l’intercalation du 13è mois.

Les versets du Coran (At-Touba 9 : 36 et 37) sont les suivants : (Coran 9 : 36) : « Le nombre
de mois, auprès d’Allah, est de douze (mois), dans la prescription d’Allah, le jour où Il créa
les cieux et la terre. » (Coran 9 : 37) : « Le report d’un mois sacré à un autre est un surcroît de
mécréance. Par là, les mécréants sont égarés : une année, ils le font profane, et une année, ils
le font sacré, afin d’ajuster le nombre de mois qu’Allah a fait sacrés. Ainsi rendent-ils profane
ce qu’Allah a fait sacré. Leurs méfaits leurs sont enjolivés. Et Allah ne guide pas les gens
mécréants. »

(12)

(13)

(14) Muhammad Mutawalla al-Shaârawi : Fiqh al-halal wal haram (édité par Ahmad
Azzaâbi), Dar al-Qalam, Beyrouth, 2000, p. 88

(15) Le cheikh Abdul Muhsen Al-Obaikan, conseiller du Ministère de la Justice d’Arabie


Saoudite, remet lui-même en cause la méthode utilisée par le Conseil Judiciaire Suprême
d’Arabie Saoudite, qui se base sur l’observation de la nouvelle lune à l’œil nu pour décréter le
début du mois. Compte tenu de l’état d’avancement de la science et de la technologie
modernes, utiliser l’œil nu pour déterminer le début et la fin du mois de ramadan relève, à son
avis, d’une démarche primitive. « Il n’y a pas d’autre façon de le dire, c’est du sous-
développement à l’état pur. » Rapporté par Anver Saad, « The Untold Story of Ramadhan
Moon Sighting » Daily muslims, October 07, 2005

(16) Al-Ghazali, Ihya’e ouloum addine, cité dans al-Ghomari, p 30

Références en français : Emile Biémont, Rythmes du temps, Astronomie et calendriers, De


Borck, 2000, 393p

Louisg : Le début des mois dans le calendrier musulman

Louisg : Le Calendrier musulman

Nidhal Guessoum : Le problème du calendrier islamique et la solution Képler

Mohamed Nekili : Vers un calendrier islamique universel

Jamal Eddine Abderrazik, « Calendrier Lunaire Islamique Unifié », Editions Marsam, Rabat,
2004. Références en anglais :

Selected articles on the Islamic calendar

Islamic Crescent’s Observation Project (ICOP) : Selected articles on the Islamic calendar

Mohamed Odeh : The actual Saudi dating system


Khalid Chraibi - Oumma.com
Charia, Droit musulman, Questions de sociétés musulmanes

Le calendrier musulman en 10 questions


(2/2)

lundi 29 septembre 2008 –

par Khalid Chraibi

Question 9 : Quels sont les arguments des juristes musulmans qui prônent l’utilisation
du calcul ?

Le cadi Ahmad Muhammad Shakir (18), un juriste éminent (19) de la première moitié du 20è
s., qui occupa en fin de carrière les fonctions de Président de la Cour Suprême de la Charia
d’Egypte, est un bon représentant de cette tendance. Il a publié, en 1939, une étude originale
axée sur le côté juridique de la problématique du calendrier islamique, sous le titre : « Le
début des mois arabes … la charia permet-elle de le déterminer en utilisant le calcul
astronomique ? » (20) D’après lui, le Prophète a tenu compte du fait que la communauté
musulmane (de son époque) était « illettrée, ne sachant ni écrire ni compter », avant
d’enjoindre à ses membres de se baser sur l’observation de la nouvelle lune pour accomplir
leurs obligations religieuses du jeûne et du hajj.
Mais, la communauté musulmane a évolué de manière considérable au cours des siècles
suivants. Certains de ses membres sont même devenus des experts et des innovateurs en
matière d’astronomie. En vertu du principe de droit musulman selon lequel « une règle ne
s’applique plus, si le facteur qui la justifie a cessé d’exister », la recommandation du Prophète
ne s’applique plus aux musulmans, une fois qu’ils ont appris « à écrire et à compter » et ont
cessé d’être « illettrés ».

Shakir rappelle également le principe de droit musulman selon lequel « ce qui est relatif ne
peut réfuter l’absolu, et ne saurait lui être préféré, selon le consensus des savants. ». Or, la
vision de la nouvelle lune par des témoins oculaires est relative, pouvant être entachée
d’erreurs, alors que la connaissance du début du mois lunaire basée sur le calcul astronomique
est absolue, relevant du domaine du certain.

Il rappelle également que de nombreux juristes musulmans de grande renommée ont pris en
compte les données du calcul astronomique dans leurs décisions. Shakir souligne, en
conclusion, que rien ne s’oppose, au niveau de la charia, à l’utilisation du calcul pour
déterminer le début des mois lunaires et ce, en toutes circonstances, et non à titre d’exception
seulement, comme l’avaient recommandé certains ulémas.

Il observe, par ailleurs, qu’il ne peut exister qu’un seul mois lunaire pour tous les pays de la
Terre, basé sur le calcul, ce qui exclut la possibilité que le début des mois diffère d’un pays à
l’autre. Le professeur Yusuf al-Qaradawi, Président du Conseil Européen pour la Fatwa et la
Recherche (CEFR) est un autre représentant de cette tendance. En 2004, il a publié une étude
intitulée : « Calculs astronomiques et détermination du début des mois », (21) dans laquelle il
prône pour la première fois, vigoureusement et ouvertement, l’utilisation du calcul pour
l’établissement du calendrier islamique.

Il cite à cet effet, avec approbation, de larges extraits de l’argumentation juridique développée
par Shakir dans son étude de 1939. La « Islamic Society of North America », le « Conseil du
Fiqh d’Amérique du Nord » et le « Conseil Européen pour la Fatwa et la Recherche »
appartiennent également, désormais, à cette école de pensée, ayant annoncé, tour à tour, en
2006 et en 2007, leur décision d’utiliser, dorénavant, un calendrier annuel basé sur le calcul
astronomique. (22) Ils justifient leur décision selon les mêmes lignes de raisonnement que
Shakir et al-Qaradawi.

Question 10 : Y a-t-il des efforts de la part des musulmans pour développer un


calendrier islamique « universel » ?

Au cours du dernier demi-siècle, la Ligue arabe, l’Organisation de la Conférence Islamique et


d’autres institutions similaires ont présenté à leurs Etats membres plus d’une demi-douzaine
de propositions dans le but de développer un calendrier islamique commun. Bien que ces
propositions n’aient jamais abouti, jusqu’ici, les efforts continuent dans cette voie, à la
recherche d’une solution acceptable pour toutes les parties concernées.

De son côté, le Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord (CFAN), qui s’est senti depuis des
années interpelé par cette question, a annoncé au mois d’août 2006 sa décision mûrement
réfléchie (22) d’adopter désormais un calendrier islamique basé sur le calcul, en prenant en
considération la visibilité du croissant où que ce soit sur Terre. (23)
Utilisant comme point de référence conventionnel, pour l’établissement du calendrier
islamique, la ligne de datation internationale (International date line (IDL)), ou Greenwich
Mean Time (GMT), il déclare que désormais, en ce qui le concerne, le nouveau mois lunaire
islamique en Amérique du Nord commencera au coucher du soleil du jour où la conjonction
se produit avant 12 : 00 GMT.

Si elle se produit après 12 : 00 GMT, alors le mois commencera au coucher du soleil du jour
suivant.

Le CFAN retient le principe de l’unicité des matali’e (horizons), qui affirme qu’il suffit que la
nouvelle lune soit observée où que ce soit sur Terre, pour déterminer le début du nouveau
mois pour tous les pays de la planète qui recevraient l’information. Après avoir
minutieusement étudié les cartes de visibilité du croissant lunaire en différentes régions du
globe, (3) il débouche sur la conclusion suivante :

Si la conjonction se produit avant 12 : 00 GMT, cela donne un temps suffisant pour qu’il soit
possible d’observer la nouvelle lune en de nombreux points de la Terre où le coucher du soleil
intervient longtemps avant le coucher du soleil en Amérique du Nord. Etant donné que les
critères de visibilité de la nouvelle lune seront réunis en ces endroits, on pourra considérer
qu’elle y sera observée (ou qu’elle aurait pu l’être si les conditions de visibilité avaient été
bonnes), et ce bien avant le coucher du soleil en Amérique du Nord.

Par conséquent, sur ces bases, les stipulations d’observation de la nouvelle lune seront
respectées, comme le prescrit l’interprétation traditionnelle de la charia, et le nouveau mois
lunaire islamique débutera en Amérique du Nord au coucher du soleil du même jour. Si la
conjonction se produit après 12 : 00 GMT, alors le mois commencera en Amérique du Nord
au coucher du soleil du jour suivant.

La décision de 2006 du Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord (CFAN) a suscité de l’intérêt


dans de nombreux pays musulmans, dans la mesure où elle tient compte des exigences de
l’interprétation traditionnelle de la charia, tout en permettant d’établir à l’avance un calendrier
islamique annuel, qui peut en fait s’appliquer à l’ensemble du monde musulman. Le début des
mois de ce calendrier serait programmé sur la base du moment (parfaitement prévisible,
longtemps à l’avance) auquel la conjonction se produira chaque mois.

Des astronomes d’une dizaine de pays se sont ainsi réunis au Maroc, en novembre 2006, en
vue de discuter de la possibilité d’adoption d’un calendrier islamique universel. D’après un
rapport publié par Moonsighting.com en décembre 2006, à une très forte majorité,
comprenant l’Arabie Saoudite, l’Egypte et l’Iran, les astronomes ont estimé que le calendrier
adopté par le Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord pouvait être utilisé comme calendrier
islamique universel. (24) (25)

Mais, le CFAN a changé de position en 2007, et décidé de se rallier à une décision du Conseil
Européen pour la Fatwa et la Recherche (CEFR) qui s’alignait sur les paramètres du
calendrier saoudien d’Umm al Qura (17) pour déterminer le début des mois musulmans (en
utilisant comme paramètres que la « conjonction » se produise « avant le coucher du soleil
aux coordonnées de la Mecque », et "que le coucher de la lune ait lieu après celui du soleil"
aux mêmes coordonnées.) (26)
Sur le plan méthodologique, la substitution des paramètres du calendrier d’Umm al Qura à
ceux établis par le CFAN dans sa décision d’août 2006 a les effets suivants :
L’exigence que la « conjonction » se produise « avant le coucher du soleil aux coordonnées
de la Mecque », au lieu de 12 :00 h GMT, comme spécifié auparavant par le CFAN, augmente
de 3 heures la plage durant laquelle la conjonction sera prise en compte. Ceci améliore les
chances pour que le premier jour du nouveau mois, déterminé selon la méthodologie du
calendrier d’Umm al Qura, ne soit décalé que d’un jour par rapport au calendrier lunaire établi
par les observatoires astronomiques.

Par contre, le paramètre selon lequel « le coucher de la lune doit avoir lieu après celui du
soleil aux coordonnées de la Mecque » introduit une condition restrictive par rapport aux
paramètres établis par le CFAN en 2006. Il implique que la nouvelle lune doit être
potentiellement visible à la Mecque le soir qui suit la conjonction, alors que le CFAN basait
son raisonnement sur le fait que la nouvelle lune serait potentiellement visible « quelque part
sur Terre ».

D’après le CFAN, les données du calendrier ainsi établi ne diffèrent que de manière marginale
de celles obtenues par l’application de sa méthodologie d’août 2006. Le CFAN et le CEFR
justifient l’adoption des nouveaux paramètres par le souci de développer un consensus des
musulmans à travers le monde sur des questions d’intérêt commun, dont celle du calendrier.

Les décisions du CFAN et du CEFR ont déjà eu les retombées importantes suivantes :

Le principe d’utilisation du calendrier basé sur le calcul est officiellement parrainé par des
leaders religieux connus et respectés de la communauté musulmane (20) (21) (22) ;
Il est adopté officiellement par des organisations islamiques dont nul ne conteste la
légitimité (26) ;
Les communautés musulmanes d’Europe et d’Amérique sont disposées à l’utiliser pour la
détermination du début de tous les mois, y compris ceux associés à des occasions à caractère
religieux.

La traduction de ces décisions, sur le plan concret, sera influencée de manière importante par
l’attitude des différents Etats musulmans à leur égard, puisqu’ils ont le dernier mot en la
matière, sur leur territoire. Par exemple, l’Arabie Saoudite n’utilise le calendrier d’Umm al
Qura que pour la gestion des affaires administratives du pays. (17) Elle affirme qu’il n’est pas
conforme à la charia de l’utiliser pour la détermination des dates à caractère religieux, telles
que le début du mois de Ramadan, les eids al-Fitr et al-Adha, les dates associées au Hajj, le
1er Muharram, etc.

Mais, lorsque l’utilisation du calendrier basé sur le calcul sera entrée dans les mœurs en
Europe et aux Etats-Unis, les esprits ne seront-ils pas plus disposés, en Arabie Saoudite et
dans d’autres pays musulmans, à utiliser un calendrier établi d’un commun accord, du type de
celui d’Umm al Qura, pour la détermination du début des mois lunaires, y compris ceux
associés aux occasions religieuses ? Les initiatives du CFAN et du CEFR pourraient donc
amener de nombreux Etats musulmans à développer progressivement un consensus, à
l’avenir, au sujet d’un « calendrier islamique universel » à l’usage de toutes les communautés
musulmanes du monde. (27)

Notes :
(3) Moonsighting.com

(17) Van Gent : The Umm al Qura calendar

(18) Ahmad Muhammad Shakir (notice biographique détaillée en arabe)

(19) Un auteur de référence en matière de science du hadith

(20) Ahmad Shakir : « Le début des mois arabes … la charia permet-elle de le déterminer en
utilisant le calcul astronomique ? » (publié en arabe en 1939) reproduit par le quotidien « Al-
Madina », 13 octobre 2006 (n° 15878)

(21) Yusuf al-Qaradawi : « Calculs astronomiques et détermination du début des mois » (en
arabe)

(22) Zulfikar Ali Shah The astronomical calculations : a fiqhi discussion

(23) Fiqh Council of North America : Islamic lunar calendar

(24) Morocco meeting : Breakthrough for global Islamic calendar

(25) Morocco meeting, November 2006, details

(26) Islamic Center of Boston, Wayland : Moonsighting Decision documents

(27) Ce texte s’inspire de deux articles de l’auteur publiés par Oumma.com sous les titres
« 1er muharram : calendrier lunaire ou islamique ? » (15 mai 2006) et « La problématique du
calendrier islamique » (2 février 2007), refondus et complétés par une analyse des décisions
de 2007 du Conseil Européen pour la Fatwa et la Recheche (CEFR), de l’Islamic Society of
North America (ISNA) et du Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord (CFAN).

Références en français : Emile Biémont, Rythmes du temps, Astronomie et calendriers, De


Borck, 2000, 393p

Louisg : Le début des mois dans le calendrier musulman

Louisg : Le Calendrier musulman

Nidhal Guessoum : Le problème du calendrier islamique et la solution Képler

Mohamed Nekili : Vers un calendrier islamique universel

Jamal Eddine Abderrazik, « Calendrier Lunaire Islamique Unifié », Editions Marsam, Rabat,
2004. Références en anglais : Helmer Aslaksen : The Islamic calendar

Selected articles on the Islamic calendar

Islamic Crescent’s Observation Project (ICOP) : Selected articles on the Islamic calendar

Mohamed Odeh : The actual Saudi dating system


La problématique du calendrier islamique :
le 4 février 2007
(version complète définitive sur la base des deux articles précédents refondus et complétés)

Khalid Chraibi
Dernière mise à jour : 4 février 2007

« Le soleil et la lune (évoluent) selon un calcul (minutieux) » (Coran, Ar-Rahman, 55 : 5) (1)

« C'est Lui qui a fait du soleil une clarté et de la lune une lumière, et Il en a déterminé les
phases afin que vous sachiez le nombre des années et le calcul (du temps). » (Coran,
Yunus, 10 : 5) (2)

« Les ulémas n'ont pas le monopole d'interprétation de la charia. Evidemment ils doivent être
consultés au premier plan sur les questions de la charia. (Mais) ce ne sont pas eux qui font la
loi religieuse, de même que ce ne sont pas les professeurs de droit qui font la loi, mais les
parlements » (Ahmed Khamlichi) (3)

« Une conférence internationale s’est tenue au Maroc en novembre 2006 concernant


l’adoption d’un calendrier islamique universel. Des astronomes d’Arabie Saoudite, d’Egypte,
de Jordanie, des Emirats Arabes Unis, d’Iran, de Guinée, de Libye, du Maroc et des Etats-
Unis y ont participé. A une très forte majorité, comprenant l’Arabie Saoudite, l’Egypte et
l’Iran, les astronomes se sont mis d’accord sur le calendrier (adopté par le Conseil du Fiqh
d’Amérique du Nord) qui peut être utilisé comme calendrier islamique universel. Le Maroc est
disposé à l’adopter immédiatement. D’autres développements sur cette question seront
publiés au fur et à mesure. » (Moonsighting.Com, 25 décembre 2006) (4)

Introduction

Depuis que l’usage du calendrier grégorien s’est généralisé dans les pays musulmans, après
leur occupation par des puissances étrangères aux 19è et 20è siècles, le calendrier
islamique s’est progressivement trouvé relégué à des fonctions de protocole et de
représentation, qu’il assume essentiellement à l’occasion du 1er muharram, du 1er ramadan,
de l’aïd el-fitr ou de l’aïd al-adha. Nul ne songerait, de nos jours, à dater un contrat, à faire
des réservations de billets d’avion ou de chambres d’hôtel, ou à programmer une conférence
internationale sur la base des données de ce calendrier.

En effet, ses dates sont associées à des jours différents dans différents Etats musulmans et il
ne permet pas, à l’intérieur du même pays, de planifier d’activités au-delà du mois en cours.

A titre d’illustration, le 1er shawal 1426, jour de célébration de l’aïd el fitr, correspondait au
mercredi 2 novembre 2005 en Libye et au Nigéria ; au jeudi 3 novembre dans 30 pays dont
l’Algérie, la Tunisie, l’Egypte, l’Arabie Saoudite et une partie des Etats-Unis ; au vendredi 4
novembre dans 13 pays dont le Maroc, l’Iran, le Bangladesh, l’Afrique du Sud, le Canada,
une partie de l’Inde et une partie des Etats-Unis ; et au samedi 5 novembre dans une partie
de l’Inde. (4) Cet état des choses n’est nullement exceptionnel, mais se renouvelle chaque
mois.
Pourtant, le calendrier lunaire, basé sur le calcul, est en mesure de remplir parfaitement
toutes les fonctions que les sociétés modernes en attendent. Mais, suite à l’interprétation que
les ulémas ont donnée à un célèbre hadith du Prophète sur le début des mois lunaires, le
mois lunaire islamique s’est retrouvé déconnecté de ses fondements conceptuels et
méthodologiques astronomiques, ce qui a rendu caduques les fonctions du calendrier
musulman, qui ne peut pas être établi à l’avance. (5)

De nombreux penseurs islamiques et juristes de renom se sont sentis interpelés par cette
situation et ont publié à diverses reprises, depuis le début du 20è s., des études qui prônent
l’utilisation par la communauté musulmane d’un calendrier islamique basé sur le calcul, dont
ils confirment et démontrent la licité. La célèbre étude du cadi Ahmad Shakir (1939) (6), aux
conclusions de laquelle le professeur Yusuf al-Qaradawi s’est dernièrement rallié (2004) (7)
et les récentes décisions du Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord (2006) (8) s’inscrivent dans
cette ligne de pensée.

L’astronome et le calendrier
Le calendrier lunaire basé sur le calcul astronomique était déjà un outil hautement
performant du temps des Babyloniens (18è s. av. J.C.). Il répond parfaitement, de nos jours
encore, aux divers besoins d’une société moderne.

Le mois lunaire débute au moment de la « conjonction » mensuelle, quand la Lune se trouve


située sur une ligne droite entre la Terre et le Soleil. Le mois est défini comme la durée
moyenne d’une rotation de la Lune autour de la Terre (29,53 j environ).La lunaison varie au
sein d'une plage dont les limites sont de 29. 27 j au solstice d'été et de 29.84 j au solstice
d'hiver, donnant, pour l’année de 12 mois, une durée moyenne de 354,37 j. L’astronome
babylonien Kidinnu (4è s. av. J.C.?), très connu pour ses travaux astronomiques, a calculé la
durée du mois synodique comme égale à 29j, 12h 44 mn 3,3 s, alors que la valeur admise
aujourd’hui est de 29j, 12h 44mn 2,8 s, soit environ une demi seconde d’écart.

Les astronomes ont posé, depuis des millénaires, la convention que des mois de 30 j et de
29 j se succédaient en alternance, ce qui permettait de faire correspondre la durée de
rotation de la Lune sur deux mois consécutifs à un nombre de jours entiers (59), laissant à
peine un petit écart mensuel de 44 mn environ, qui se cumulait pour atteindre 24 h (soit
l’équivalent d’un jour) en 2,73 ans. Pour solder cet écart, il suffisait d’ajouter un jour au
dernier mois de l’année, tous les trois ans environ, de la même manière qu’on ajoute un jour
tous les quatre ans au calendrier grégorien. Les années dites « abondantes » du calendrier
islamique, d’une durée de 355 j chacune, sont au nombre de 11 dans un cycle de 30 ans
(années n° 2, 5, 7, 10, 13, 16, 18, 21, 24, 26 et 29), alors que les années dites « communes
», d’une durée de 354 j, sont au nombre de 19.

Dans l’Arabie pré-islamique, les bédouins utilisaient un calendrier lunaire basé sur une
année de 12 mois. Mais ils avaient pris l’habitude, depuis l’an 412, de leur adjoindre un 13è
mois mobile, (dont le concept avait été emprunté au calendrier israélite), dans le but de faire
correspondre le mois du hajj à la saison d’automne. Ces ajustements ayant fait l’objet de
grands abus, le Coran les a réprimés en fixant à douze le nombre de mois d’une année et en
interdisant l’intercalation du 13è mois. (9) Mais il ne fournit aucune autre indication d’ordre
méthodologique concernant la confection du calendrier lunaire, et ne fait aucune référence
au calcul astronomique.

Les bédouins étaient habitués à observer la position des étoiles, de nuit, pour se guider dans
leurs déplacements à travers le désert, et à observer l’apparition de la nouvelle lune pour
connaître le début des mois. Quand ils interrogèrent le Prophète sur la procédure à suivre
pour déterminer le début et la fin du mois de jeûne, il leur recommanda de commencer le
jeûne du mois du ramadan avec l’observation de la naissance de la nouvelle lune [au soir du
29è j du mois] et d’arrêter le jeûne avec la naissance de la nouvelle lune (du mois de
shawal). « Si le croissant n'est pas visible (à cause des nuages) comptez jusqu'à 30 j. ». (10)

La recommandation confortait dans ses habitudes ancestrales une communauté qui ne


savait ni écrire ni compter et qui n’avait pas d’accès, de toutes façons, à d’autres méthodes
de suivi des mois. Les données astronomiques n’étaient pas communément disponibles pour
être utilisées par la population de manière pratique, en tous lieux, comme c’est le cas
aujourd’hui pour les agendas et calendriers, par exemple.

Les ulémas et les autorités temporelles en ont déduit, à tort ou à raison, que chacun des
Etats islamiques devait (ou pouvait) procéder pour son propre compte à l’observation
mensuelle de la nouvelle lune dans le ciel (ou à défaut attendre l’achèvement d’un 30è j)
avant de décréter le début d’un nouveau mois sur son territoire, au lieu de faire démarrer le
mois avec la conjonction mensuelle.

Or, le croissant lunaire ne devient généralement visible que quelques 18 h après la


conjonction, et sujet à l’existence de conditions favorables résultant de facteurs tels que le
nombre d’heures écoulées depuis la conjonction ; les positions relatives du Soleil, du
croissant lunaire et de l’observateur ; l’altitude de la lune au coucher du soleil ; le lieu où l’on
procède à l’observation ; l’angle formé avec le soleil au moment du coucher ; les conditions
d’observation (pollution, humidité, température de l’air, altitude) ; la limite de détection de
l'oeil humain ; etc. (11)

Selon les mois et les saisons, les conditions favorables d’observation de la nouvelle lune
seront réunies en des sites différents du globe terrestre. Des astronomes musulmans de
renom, des temps médiévaux, tels que Ibn Tariq (8è s.), Al-Khawarizmi (780 ?-863), Al-
Battani (850-929), Al-Bayrouni (973-1048), Tabari (11è s.), Ibn Yunus (11è s.), Nassir al-Din
Al-Tousi (1258-1274 ?), etc. ont contribué de manière importante, pendant plusieurs siècles,
au développement des connaissances théoriques et appliquées dans le domaine de
l'astronomie. Ils ont accordé un intérêt particulier à l’étude des critères de visibilité de la
nouvelle lune, dans le but de développer des techniques de prédiction fiables du début d’un
nouveau mois.

Mais, ce n’est que récemment que des astronomes et des informaticiens réputés ont réussi,
en conjuguant leurs efforts, à établir des procédures permettant de prédire à l’avance,
chaque mois, dans quelles régions du globe les conditions optimales seront réunies pour
observer la nouvelle lune. Ainsi, en 1984, un physicien de Malaisie, Mohamed Ilyas, a pu
tracer au niveau du globe terrestre une ligne de démarcation, ou ligne de date lunaire, à
l'ouest de laquelle le croissant est visible le soir du nouveau mois, alors qu’il ne peut être vu
à l’est de cette ligne que le soir suivant. (11)

Cependant, malgré leur intérêt considérable sur le plan théorique, ces travaux ne sont
encore d’aucune aide sur le plan pratique, parce qu’ils continuent d’associer le début du mois
nouveau à l’observation mensuelle de la nouvelle lune, une démarche qui ne permet pas
d’établir des calendriers annuels à l’avance. Des voies de progrès plus concrètes ont été
proposées par les penseurs islamiques modernes, qui ont étudié les aspects théologiques de
la problématique du calendrier.

Le ‘alem et le calendrier
Le Coran n’interdit pas l’usage du calcul astronomique. Mais, comme il a été indiqué, le
Prophète recommanda aux Bédouins de commencer et d'arrêter le jeûne du mois du
ramadan avec l’observation de la nouvelle lune. (10)
De ce fait, le consensus des ulémas se forgea solidement, pendant 14 siècles, autour du
rejet du calcul, à part quelques juristes isolés, dans les premiers siècles de l’ère islamique,
qui prônèrent l’utilisation du calcul pour déterminer le début des mois lunaires. (12) Sur le
plan institutionnel, seule la dynastie des Fatimides, en Egypte, a utilisé un calendrier basé
sur le calcul, entre les 10è et 12è s., avant qu’il ne tombe dans l’oubli à la suite d’un
changement de régime.

L’argument majeur utilisé pour justifier cette situation se fonde sur le postulat des ulémas,
selon lequel il ne faut pas aller à l’encontre d’une prescription du Prophète. (13) Ils estiment
qu’il est illicite de recourir au calcul pour déterminer le début des mois lunaires, du moment
que le Prophète a recommandé la procédure d’observation visuelle. (14)

De nombreux ulémas soulignent, de plus, que le calendrier basé sur le calcul décompte les
jours du nouveau mois à partir de la conjonction, laquelle précède d’un jour ou deux
l’observation visuelle de la nouvelle lune. S’il était utilisé, le calendrier basé sur le calcul ferait
commencer et s’achever le mois de ramadan, et célébrer toutes les fêtes et occasions
religieuses, en avance d’un jour ou deux par rapport aux dates qui découlent de l’application
du hadith du Prophète, ce qui ne serait pas acceptable du point de vue de la charia. (14)

Mais, depuis le début du 20è s., de plus en plus de penseurs islamiques, ainsi qu’une
poignée d’ulémas de renom, remettent en cause de tels arguments.

A leur avis, le Prophète a simplement recommandé aux fidèles une procédure d’observation
de la nouvelle lune, pour déterminer le début d’un mois nouveau. Les bédouins se basant sur
la position des étoiles pour se guider dans leurs déplacements à travers le désert et pour
connaître le début des mois, le Prophète n’avait fait que les conforter dans leurs habitudes
ancestrales.

L’observation du croissant n’était qu’un simple moyen, et non pas une fin en soi, un acte
d’adoration (‘ibada). Le hadith relatif à l’observation n’établissait donc pas une règle
immuable, pas plus qu’il n’interdisait l’utilisation du calendrier astronomique.

Cheikh Abdul Muhsen Al-Obaikan, conseiller du Ministère de la Justice d’Arabie Saoudite,


remet lui-même en cause la méthode utilisée par le Conseil Judiciaire Suprême d’Arabie
Saoudite, qui se base sur l’observation de la nouvelle lune à l’œil nu pour décréter le début
du mois. Compte tenu de l'état d'avancement de la science et de la technologie modernes,
utiliser l’œil nu pour déterminer le début et la fin du mois de ramadan relève, à son avis,
d'une démarche primitive. « Il n’y a pas d’autre façon de le dire, c’est du sous-développement
à l'état pur. » (15)

D’après certains juristes, le hadith ne parle même pas d’une observation visuelle de la
nouvelle lune, mais simplement de l’acquisition de l’information, selon des sources crédibles,
que le mois a débuté. (16) Cela ouvre naturellement de toutes autres perspectives dans la
discussion de cette question.

L’Arabie Saoudite a d’ailleurs abandonné en 1999 la procédure d’observation de la nouvelle


lune, pour lui substituer une nouvelle procédure basée sur le calcul des horaires de coucher
du soleil et de la lune aux coordonnées de la Mecque, le soir du 29è j de chaque mois. Le
coucher du soleil avant la lune indique le début du nouveau mois. Dans le cas inverse, le
mois en cours aura une durée de 30 j. (17)

Des études, de plus en plus nombreuses, réalisées par des astronomes musulmans au cours
des dernières années, démontrent par ailleurs que les débuts de mois décrétés dans les
pays islamiques sur une période de plusieurs décennies étaient souvent erronés, pour les
raisons les plus diverses. (11) et (18). Il est clair, de ce point de vue, que lorsque le mois
basé sur l’observation de la nouvelle lune débute en des jours différents dans des pays
islamiques différents, un seul début de mois basé sur ce critère peut être considéré comme
fondé sur le plan astronomique, tous les autres étant erronés.

D’ailleurs, les musulmans considèrent qu'il est parfaitement licite d’utiliser le calendrier
grégorien dans la gestion de toutes leurs affaires, et l'utilisent de manière routinière, depuis
de nombreux siècles, sans avoir la moindre appréhension qu'ils pourraient, ce faisant,
enfreindre des prescriptions religieuses. Pourquoi l’usage du calendrier solaire grégorien
basé sur le calcul astronomique serait-il licite, alors que l’usage du calendrier lunaire
islamique, basé sur le même calcul, serait illicite ?

L’opinion juridique du cadi Shakir


Le cadi Ahmad Muhammad Shakir (19) mérite une mention à part dans ce débat. Il s’agit
d’un juriste éminent de la première moitié du 20è s., qui occupa en fin de carrière les
fonctions de Président de la Cour Suprême de la Charia d’Egypte (tout comme son père avait
occupé les fonctions de Président de la Cour Suprême de la Charia du Soudan), et qui reste,
de nos jours encore, un auteur de référence en matière de science du hadith. (20)

Il a publié, en 1939, une étude importante et originale axée sur le côté juridique de la
problématique du calendrier islamique, sous le titre : « Le début des mois arabes … la charia
permet-elle de le déterminer en utilisant le calcul astronomique ? » (6).
D’après lui, le Prophète a tenu compte du fait que la communauté musulmane (de son
époque) était « illettrée, ne sachant ni écrire ni compter », avant d’enjoindre à ses membres
de se baser sur l’observation de la nouvelle lune pour accomplir leurs obligations religieuses
du jeûne et du hajj.

Mais, la communauté musulmane a évolué de manière considérable au cours des siècles


suivants. Certains de ses membres sont même devenus des experts et des innovateurs en
matière d’astronomie. En vertu du principe de droit musulman selon lequel « une règle ne
s’applique plus, si le facteur qui la justifie a cessé d’exister », la recommandation du
Prophète ne s’applique plus aux musulmans, une fois qu’ils ont appris « à écrire et à compter
» et ont cessé d’être « illettrés ».

Les ulémas d’aujourd’hui commettent donc une erreur d’interprétation lorsqu’ils donnent au
hadith du Prophète sur cette question la même interprétation qu’au temps de la Révélation,
comme si ce hadith énonçait des prescriptions immuables, alors que ses dispositions ne sont
plus applicables à la communauté musulmane depuis des siècles, en vertu des règles
mêmes de la charia.

Shakir rappelle le principe de droit musulman selon lequel « ce qui est relatif ne peut réfuter
l’absolu, et ne saurait lui être préféré, selon le consensus des savants. ». Or, la vision de la
nouvelle lune par des témoins oculaires est relative, pouvant être entachée d’erreurs, alors
que la connaissance du début du mois lunaire basée sur le calcul astronomique est absolue,
relevant du domaine du certain.

Il rappelle également que de nombreux juristes musulmans de grande renommée ont pris en
compte les données du calcul astronomique dans leurs décisions, citant à titre d’exemples
Cheikh Al-Mraghi, Président de la Cour Suprême de la charia d’Egypte ; Taqiddine
Assoubaki et Takiddine bin Daqiq al-Eid.

Shakir souligne, en conclusion, que rien ne s’oppose, au niveau de la charia, à l’utilisation du


calcul pour déterminer le début des mois lunaires et ce, en toutes circonstances, et non à
titre d’exception seulement, comme l’avaient recommandé certains ulémas.

Il observe, par ailleurs, qu’il ne peut exister qu’un seul mois lunaire pour tous les pays de la
Terre, basé sur le calcul, ce qui exclut la possibilité que le début des mois diffère d’un pays à
l’autre. (21) L’utilisation du calendrier basé sur le calcul rendra possible la célébration le
même jour, dans toutes les communautés musulmanes de la planète, d’événements à
caractère hautement symbolique sur le plan religieux, tels que le 1er muharram, le 1er
ramadan, l’aïd al fitr, l’aïd al adha ou le jour de Arafat, lors du hajj. Cela renforcera
considérablement le sentiment d’unité de la communauté musulmane à travers le monde.

Cette analyse juridique du cadi Shakir n’a jamais été réfutée par les experts en droit
musulman, 66 ans après sa publication, ce qui conforterait la notion que les ulémas n’ont rien
trouvé à y redire, sur le plan juridique.

Il faut noter, dans ce contexte, que le professeur Yusuf al-Qaradawi s’est récemment rallié
formellement à la thèse du cadi Shakir. Dans une importante étude publiée en 2004,
intitulée : « Calcul astronomique et détermination du début des mois », (7) al-Qaradawi prône
pour la première fois, vigoureusement et ouvertement, l’utilisation du calcul pour
l’établissement du calendrier islamique, une question sur laquelle il avait maintenu une
réserve prudente jusque-là. Il cite à cet effet avec approbation de larges extraits de l’étude de
Shakir.

La décision du Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord (CFAN)

De son côté, le Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord (CFAN), qui s’est senti depuis des
années interpelé par cette question, a annoncé au mois d’août 2006 sa décision mûrement
réfléchie d’adopter désormais un calendrier islamique basé sur le calcul, en prenant en
considération la visibilité du croissant où que ce soit sur Terre.

Utilisant comme point de référence conventionnel, pour l’établissement du calendrier


islamique, la ligne de datation internationale (International date line (IDL)), ou Greenwich
Mean Time (GMT), il déclare que désormais, en ce qui le concerne, le nouveau mois lunaire
islamique en Amérique du Nord commencera au coucher du soleil du jour où la conjonction
se produit avant 12 : 00 GMT. Si elle se produit après 12 : 00 GMT, alors le mois
commencera au coucher du soleil du jour suivant. (8)

La décision du CFAN est d’un grand intérêt, parce qu’elle conjugue avec une grande subtilité
les exigences théologiques des ulémas avec les données de l’astronomie.
Le CFAN retient le principe de l’unicité des matali’e (horizons), (21) qui affirme qu’il suffit que
la nouvelle lune soit observée où que ce soit sur Terre, pour déterminer le début du nouveau
mois pour tous les pays de la planète. Après avoir minutieusement étudié les cartes de
visibilité du croissant lunaire en différentes régions du globe, il débouche sur la conclusion
suivante :

Si la conjonction se produit avant 12 : 00 GMT, cela donne un temps suffisant pour qu’il soit
possible d’observer la nouvelle lune en de nombreux points de la Terre où le coucher du
soleil intervient longtemps avant le coucher du soleil en Amérique du Nord. Etant donné que
les critères de visibilité de la nouvelle lune seront réunis en ces endroits, on pourra
considérer qu’elle y sera observée (ou qu’elle aurait pu l’être si les conditions de visibilité
avaient été bonnes), et ce bien avant le coucher du soleil en Amérique du Nord.

Par conséquent, sur ces bases, les stipulations d’observation de la nouvelle lune seront
respectées, comme le prescrit la charia, et le nouveau mois lunaire islamique débutera en
Amérique du Nord au coucher du soleil du même jour. Si la conjonction se produit après 12 :
00 GMT, alors le mois commencera en Amérique du Nord au coucher du soleil du jour
suivant.
Conclusion
La problématique du calendrier islamique ne soulève pas de difficultés au niveau de son
volet astronomique. Ce sont les volets théologique, culturel et politique qui posent problème.
Les ulémas ont donné à un hadith du Prophète sur le début des mois lunaires une
interprétation qui a déconnecté le mois islamique de son ancrage astronomique, l’exposant à
tous les aléas. Mais, comme le démontrent des juristes éminents, ce hadith peut être analysé
de diverses manières.

L’interprétation traditionnelle qui en a été donnée par les ulémas a forgé un consensus
autour du rejet du calcul, considéré comme illicite. Mais, le cadi Shakir et le professeur al-
Qaradawi affirment maintenant que l’utilisation du calcul est parfaitement licite, parce que le
hadith en question ne s’applique plus, selon les règles de la charia, aux sociétés islamiques
modernes.

Le Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord (CFAN) a développé, pour sa part, une solution
alternative, qui se situe à mi-chemin entre les deux positions précitées. Elle conjugue avec
une grande subtilité les exigences théologiques des ulémas avec les derniers
développements dans les connaissances astronomiques relatives au début des mois
lunaires. La solution retenue par le CFAN est particulièrement attrayante, du fait qu’elle
permet de résoudre de manière élégante un problème épineux, considéré comme insoluble
pendant des générations. En effet, elle permet l’établissement à l’avance d’un calendrier
lunaire islamique annuel, dont le début des mois est programmé sur la base du moment
(parfaitement prévisible, longtemps à l’avance) auquel la conjonction se produira chaque
mois.

Le raisonnement du CFAN peut s’appliquer, sans retouches, à l’ensemble des communautés


islamiques de la planète. Il leur permettrait d’établir ensemble, à l’avance, un calendrier
islamique annuel unique, valable en tous lieux du globe, dans le respect des règles de la
charia.

Les gouvernants des Etats islamiques, seuls vrais décideurs en la matière, ont donc un choix
à faire entre le maintien du statu quo, l’adoption du raisonnement juridique « pur et dur » du
cadi Shakir ou l’application de la solution « intermédiaire », mais tout de même élégante et
efficace, développée par le CFAN.

Il est bon de rappeler, à ce propos, que le calendrier julien, lui aussi, a connu toutes les
mésaventures imaginables, en son temps, avant d’atteindre son statut actuel de référence
universelle, grâce aux adaptations dont il a fait l’objet au cours des siècles. En 1267, Roger
Bacon écrivait, à son sujet :

« Le calendrier est intolérable pour le sage, une horreur pour l’astronome et une farce pour le
mathématicien ». (22) Pourtant, il a surmonté sa crise de croissance, grâce aux soins dont il
a été entouré. Car, comme Shakespeare le fait si bien dire à Jules César :

"Nos fautes, cher Brutus, ne sont point dans nos étoiles, mais dans nos âmes prosternées."
(23)

Notes :

* Cet article résulte de la fusion de deux articles publiés sur www.Oumma.com sous les titres

- 1er muharram : calendrier lunaire ou islamique ? (avril 2006) et


- La problématique du calendrier islamique (Janvier 2007)

(1) Coran, Ar-Rahman (55 : 5) http://quran.al-islam.com/Targama/DispTargam.asp?


nType=1&nSora=55&nAya=5&nSeg=1&l=eng&t=frn

(2) Coran, Yunus (10 : 5) http://quran.al-islam.com/Targama/DispTargam.asp?


nType=1&nSeg=0&l=eng&nSora=10&nAya=5&t=frn

(3) Ahmed Khamlichi : « Point de vue n° 4 », Rabat, 2002, p. 12

(4) http://www.moonsighting.com/1427zhj.html

(5) Khalid Chraibi : 1er muharram : calendrier lunaire ou islamique http://www.oumma.com/spip.php?


article2040

(6) Ahmad Shakir : « Le début des mois arabes … est-il licite de le déterminer par le calcul
astronomique ? ». (en arabe, publié en 1939) reproduit dans : Quotidien arabe « al-madina », 13
octobre 2006 (n° 15878) : http://ahmadmuhammadshakir.blogspot.com/

(7) Yusuf al-Qaradawi : « Calcul astronomique et détermination du début des mois » (en arabe) :
http://www.islamonline.net/Arabic/contemporary/2004/10/article01b.shtml

(8) Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord : http://www.moonsighting.com/calendar.html

(9) Coran, At-Touba 9 : 36 et 37 :

(Coran 9 : 36) : Le nombre de mois, auprès d'Allah, est de douze (mois), dans la prescription d'Allah,
le jour où Il créa les cieux et la terre.

(Coran 9 : 37) : Le report d'un mois sacré à un autre est un surcroît de mécréance. Par là, les
mécréants sont égarés: une année, ils le font profane, et une année, ils le font sacré, afin d'ajuster le
nombre de mois qu'Allah a fait sacrés. Ainsi rendent-ils profane ce qu'Allah a fait sacré. Leurs méfaits
leurs sont enjolivés. Et Allah ne guide pas les gens mécréants.

http://quran.al-islam.com/Targama/DispTargam.asp?
nType=1&nSeg=0&l=eng&nSora=9&nAya=36&t=frn

(10) Al-Bokhary, Recueil de hadiths (3/119)

(11) Karim Meziane et Nidhal Guessoum : La visibilité du croissant lunaire et le ramadan, La


Recherche n° 316, janvier 1999, pp. 66-71

(12) Abderrahman al-Haj : « Le faqih, le politicien et la détermination des mois lunaires » (en arabe) :
http://www.islamonline.net/Arabic/contemporary/2003/10/article03.shtml

(13) Muhammad Mutawalla al-Shaârawi : Fiqh al-halal wal haram (édité par Ahmad Azzaâbi), Dar al-
Qalam, Beyrouth, 2000, p. 88

(14) Allal el Fassi : « Aljawab assahih wannass-hi al-khaliss ‘an nazilati fas wama yata’allaqo
bimabda-i acchouhouri al-islamiyati al-arabiyah », rapport préparé à la demande du roi Hassan II du
Maroc, Rabat 1965 (36 p.), sans indication d'éditeur
(15) Anver Saad, « The Untold Story of Ramadhan Moon Sighting » Daily muslims, October 07, 2005
: « In an interview with a Saudi newspaper, Saudi religious scholar Sheik Abdul Muhsen Al-Obaikan
argued that using the naked eye to determine the beginning and end of Ramadan was primitive in an
age of modern science and technology. "There is no other way to put it. It's pure backwardness," he
said. » http://www.muslimsweekly.com/index.php?
option=com_content&task=view&id=804&Itemid=63

(16) Al-Ghazali, Ihya’e ouloum addine cité dans al-Ghomari (réf. 21 ci-dessous), p 30

(17) The Umm-al-Qura calendar of Saudi Arabia http://www.phys.uu.nl/~vgent/islam/ummalqura.htm

(18) Nidhal Guessoum, Mohamed el Atabi et Karim Meziane : Ithbat acchouhour alhilaliya wa
mouchkilate attawqiti alislami, 152p., Dar attali'a, Beyrouth, 2è éd., 1997

(19) Ahmad Muhammad Shakir (notice biographique détaillée en arabe) :


http://www.islamonline.net/Arabic/history/1422/09/article17.shtml

(20) Un auteur de référence en matière de science du hadith http://www.sounna.com/article.php3?


id_article=106

(21) Abi alfayd Ahmad al-Ghomari : Tawjih alandhar litaw-hidi almouslimin fi assawmi wal iftar,
160p, 1960, Dar al bayareq, Beyrouth, 2è éd. 1999

(22) Roger Bacon (c. 1214 – c. 1292) http://literati.net/Duncan/CalendarExcerpt.htm

(23) Shakespeare : Jules César, (Acte I, Scène 2)


http://www.mediterranees.net/histoire_romaine/cesar/shakespeare/cesar1.html
Khalid Chraibi - Oumma.com
Charia, Droit musulman, Questions de sociétés musulmanes

La charia et le calendrier (1/3)


L'astronome, le 'alem et le calendrier

Khalid Chraibi *

27 mai 2010
Oumma.com

A Rachida Benchemsi

«Le soleil et la lune (évoluent) selon un calcul (minutieux)» (1)


«C'est Lui qui a fait du soleil une clarté et de la lune une lumière, et Il en a déterminé
les phases afin que vous sachiez le nombre des années et le calcul (du temps).» (2)
«Les oulémas n'ont pas le monopole d'interprétation de la charia. Evidemment ils
doivent être consultés au premier plan sur les questions de la charia. (Mais) ce ne sont pas eux
qui font la loi religieuse, de même que ce ne sont pas les professeurs de droit qui font la loi,
mais les parlements.» (Ahmed Khamlichi) (3)

« Le calendrier islamique basé sur l'observation mensuelle de la nouvelle lune est


incapable de remplir les fonctions usuelles d'un calendrier, alors que celui basé sur le
calcul astronomique le fait parfaitement. D'après des juristes musulmans de renom, tels
que Ahmad Shakir et Yusuf al-Qaradawi, la charia ne s'oppose pas à l'utilisation du
calendrier basé sur le calcul. Seul, le poids des traditions séculaires empêche les sociétés
musulmanes de substituer cette dernière méthode d'élaboration du calendrier à la
première, malgré ses avantages manifestes. »

Introduction

Depuis que l’usage du calendrier grégorien s’est généralisé dans les pays musulmans,
après leur occupation par des puissances étrangères aux 19è et 20è siècles, le calendrier
islamique s’est progressivement trouvé relégué à des fonctions de protocole et de
représentation, qu’il assume essentiellement à l’occasion du 1er muharram, du 1er ramadan,
de l’aïd el-fitr, de l’aïd al-adha ou du 1er dhul hijja. Nul ne songerait, de nos jours, à dater un
contrat, à faire des réservations de billets d’avion ou de chambres d’hôtel, ou à programmer
une conférence internationale sur la base des données de ce calendrier.
En effet, ses dates sont associées à des jours différents dans différents Etats
musulmans et il ne permet pas, à l’intérieur du même pays, de planifier d’activités au-delà du
mois en cours, puisqu'il ne peut pas être établi à l'avance.
A titre d’illustration, le 1er chawal 1426, jour de célébration de l’aïd el fitr,
correspondait au mercredi 2 novembre 2005 en Libye et au Nigéria ; au jeudi 3 novembre
dans 30 pays dont l’Algérie, la Tunisie, l’Egypte, l’Arabie Saoudite et une partie des Etats-
Unis ; au vendredi 4 novembre dans 13 pays dont le Maroc, l’Iran, le Bangladesh, l’Afrique
du Sud, le Canada, une partie de l’Inde et une partie des Etats-Unis ; et au samedi 5 novembre
dans une partie de l’Inde. (4) Cet état des choses n’est nullement exceptionnel, mais se
renouvelle chaque mois.
Pourtant, le calendrier lunaire, basé sur le calcul, est en mesure de remplir
parfaitement toutes les fonctions que les sociétés modernes en attendent. Mais, suite à
l’interprétation que les oulémas ont donnée à un célèbre hadith du Prophète sur le début des
mois lunaires, le mois lunaire islamique s’est retrouvé déconnecté de ses fondements
conceptuels et méthodologiques astronomiques, ce qui a rendu caduques les fonctions du
calendrier musulman.
De nombreux penseurs islamiques et juristes de renom se sont sentis interpelés par
cette situation et ont publié à diverses reprises, depuis le début du 20è s., des études qui
prônent l’utilisation par la communauté musulmane d’un calendrier islamique basé sur le
calcul, dont ils confirment et démontrent la licéïté. La célèbre étude du cadi Ahmad Shakir
(1939) (5), aux conclusions de laquelle le professeur Yusuf al-Qaradawi s’est rallié en 2004
(6) et les décisions du Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord (2006) (7) et du Centre Européen
pour la Fatwa et la Recherche (CEFR) (2007) s’inscrivent dans cette ligne de pensée.

L’astronome et le calendrier

Le calendrier lunaire basé sur le calcul astronomique était déjà un outil hautement
performant du temps des Babyloniens (XVIIIe s av. J.C.). Le mois lunaire débute au moment
de la « conjonction » mensuelle, quand la Lune se trouve située sur une ligne droite entre la
Terre et le Soleil. Le mois est défini comme la durée moyenne d’une rotation de la Lune
autour de la Terre (29,53 j environ). La lunaison (période qui s’écoule entre deux
conjonctions) varie au sein d’une plage dont les limites sont de 29, 27 j au solstice d’été et de
29,84 j au solstice d’hiver, donnant, pour l’année de 12 mois, une durée moyenne de 354,37 j.
L’astronome babylonien Kidinnu (IVè s. av. J.C. ?), très connu pour ses travaux
astronomiques, a calculé la durée du mois synodique comme égale à 29j, 12h 44 mn 3,3 s,
alors que la valeur admise aujourd’hui est de 29j, 12h 44mn 2,8 s, soit environ une demi
seconde d’écart.
Sur le plan astronomique, les mois lunaires n’ont pas une durée de 30j et de 29j en
alternance. Il y a parfois de courtes séries de 29 j suivies de courtes séries de 30 j, comme
illustré par la durée en jours des 24 mois lunaires suivants, correspondant à la période 2007-
2008 : « 30, 29, 30, 29, 29, 30, 29, 29, 30, 30, 29, 30, 30, 30, 29, 30, 29, 29, 30, 29, 29, 30, 29,
30. »
Cependant, les astronomes ont posé, depuis des millénaires, la convention que des
mois de 30 j et de 29 j se succédaient en alternance, ce qui permet de faire correspondre la
durée de rotation de la Lune sur deux mois consécutifs à un nombre de jours entiers (59),
laissant à peine un petit écart mensuel de 44 mn environ, qui se cumule pour atteindre 24 h
(soit l’équivalent d’un jour) en 2,73 ans. Pour solder cet écart, il suffit d’ajouter un jour au
dernier mois de l’année, tous les trois ans environ, de la même manière qu’on ajoute un jour
tous les quatre ans au calendrier grégorien. Les années dites « abondantes » du calendrier
islamique, d’une durée de 355 j chacune, sont au nombre de 11 dans un cycle de 30 ans
(années n° 2, 5, 7, 10, 13, 16, 18, 21, 24, 26 et 29), alors que les années dites « communes »,
d’une durée de 354 j, sont au nombre de 19.
La nouvelle lune ne devient généralement visible que quelques 18 h après la
conjonction, et sujet à l’existence de conditions favorables résultant de facteurs tels que le
nombre d’heures écoulées depuis la conjonction ; les positions relatives du soleil, du croissant
lunaire et de l’observateur ; l’altitude de la lune au coucher du soleil ; le lieu où l’on procède à
l’observation ; l’angle formé avec le soleil au moment du coucher ; les conditions
d’observation (pollution, humidité, température de l’air, altitude) ; la limite de détection de
l'œil humain ; etc... (8).
Selon les mois et les saisons, les conditions favorables d’observation de la nouvelle
lune seront réunies en des sites différents du globe terrestre. Des astronomes musulmans de
renom, des temps médiévaux, tels que Ibn Tariq (VIIIè s.), Al-Khawarizmi (780 ?-863), Al-
Battani (850-929), Al-Bayrouni (973-1048), Tabari (XIè s.), Ibn Yunus (XIè s.), Nassir al-Din
Al-Tousi (1258-1274 ?), etc. ont contribué de manière importante, pendant plusieurs siècles,
au développement des connaissances théoriques et appliquées dans le domaine de
l'astronomie. Ils ont accordé un intérêt particulier à l’étude des critères de visibilité de la
nouvelle lune, dans le but de développer des techniques de prédiction fiables du début d’un
nouveau mois.
Mais, ce n’est que récemment que des astronomes et des informaticiens réputés ont
réussi, en conjuguant leurs efforts, à établir des procédures permettant de prédire à l’avance,
chaque mois, dans quelles régions du globe les conditions optimales seront réunies pour
observer la nouvelle lune. Ainsi, en 1984, un physicien de Malaisie, Mohamed Ilyas, a pu
tracer au niveau du globe terrestre une ligne de démarcation, ou ligne de date lunaire, à l'ouest
de laquelle le croissant est visible le soir du nouveau mois, alors qu’il ne peut être vu à l’est
de cette ligne que le soir suivant. (9)
Cependant, malgré leur intérêt considérable sur le plan théorique, ces travaux ne sont
encore que d’une aide limitée sur le plan pratique, parce qu’ils continuent d’associer le début
du nouveau mois à l’observation mensuelle de la nouvelle lune, une démarche qui ne permet
pas d’établir des calendriers annuels à l’avance.
Le 'alem et le calendrier

Dans l’Arabie pré-islamique, les bédouins étaient habitués à observer la position des
étoiles, de nuit, pour se guider dans leurs déplacements à travers le désert, et à observer
l’apparition de la nouvelle lune pour connaître le début des mois.
Quand les fidèles interrogèrent le Prophète sur la procédure à suivre pour déterminer
le début et la fin du mois de ramadan, il leur recommanda de commencer le jeûne avec
l’observation de la naissance de la nouvelle lune (au soir du 29è jour du mois) et d’arrêter le
jeûne avec la naissance de la nouvelle lune (du mois de shawal). « Si le croissant n'est pas
visible (à cause des nuages) comptez jusqu'à 30 jours. » (10)
La recommandation confortait dans ses habitudes ancestrales une communauté qui ne
savait ni écrire ni compter et qui n’avait pas d’accès, de toutes façons, à d’autres méthodes de
suivi des mois. À l'époque de la Révélation (VIIè s. ap. J.C.), les données astronomiques
n’étaient pas communément disponibles pour être utilisées par la population de manière
pratique, en tous lieux, comme c’est le cas aujourd’hui.
Les Arabes utilisaient, avant la Révélation, un calendrier lunaire basé sur une année de
12 mois. Mais ils avaient pris l’habitude, depuis l’an 412, de leur adjoindre un 13è mois
mobile, (dont le concept avait été emprunté au calendrier israélite), dans le but de faire
correspondre le mois du hajj à la saison d’automne. Ces ajustements ayant fait l’objet de
grands abus, le Coran les a réprimés en fixant à douze le nombre de mois d’une année et en
interdisant l’intercalation du 13è mois. (11) Mais il ne fournit aucune autre indication d’ordre
méthodologique concernant la confection du calendrier lunaire, et ne fait aucune référence au
calcul astronomique. Le Coran n’interdit pas, par conséquent, l’usage du calcul astronomique.
Néanmoins, le consensus des oulémas s'est solidement forgé, pendant 14 siècles,
autour du rejet du calcul, à part quelques juristes isolés, dans les premiers siècles de l’ère
islamique, qui prônèrent l’utilisation du calcul pour déterminer le début des mois lunaires.
(12) Sur le plan institutionnel, seule la dynastie (chi'ite) des Fatimides, en Égypte, a utilisé un
calendrier basé sur le calcul, entre les Xè s. et XIIè s., avant qu’il ne tombe dans l’oubli à la
suite d’un changement de régime.
L’argument majeur utilisé pour justifier cette situation se fonde sur le postulat des
oulémas, selon lequel il ne faut pas aller à l’encontre d’une prescription du Prophète. (13) Ils
estiment qu’il est illicite de recourir au calcul pour déterminer le début des mois lunaires, du
moment que le Prophète a recommandé la procédure d’observation visuelle.
De nombreux oulémas soulignent, de plus, que le calendrier basé sur le calcul
décompte les jours du nouveau mois à partir de la conjonction, laquelle précède d’un jour ou
deux l’observation visuelle de la nouvelle lune. S’il était utilisé, le calendrier basé sur le
calcul ferait commencer et s’achever le mois de ramadan, et célébrer toutes les fêtes et
occasions religieuses, en avance d’un jour ou deux par rapport aux dates qui découlent de
l’application du hadith du Prophète, ce qui ne serait pas acceptable du point de vue de la
charia. (14)
Cependant, ce dernier argument ne résiste pas à l'analyse. De nombreuses études
réalisées par des astronomes musulmans au cours des dernières années, démontrent que les
mois décrétés dans les pays islamiques sur une période de plusieurs décennies débutaient en
des jours différents dans différents pays . « Eid al mawlid annabawi » (anniversaire de la
naissance du Prophète) ou « Laylat al Qadr » (nuit du destin) sont ainsi célébrés en des jours
différents dans différents pays musulmans (parfois avec un écart de deux ou, même, trois
jours). Ces dates sont le plus souvent erronées, pour les raisons les plus diverses. (15) En
conséquence, l'argument de précision des mois basés sur l’observation de la nouvelle lune ne
peut être retenu.
De fait, depuis le début du XXè s., quelques penseurs islamiques, ainsi qu’une
poignée d’oulémas de renom, remettent en cause les arguments en faveur de la méthode
d'observation de la nouvelle lune pour la détermination du début des mois lunaires.
A leur avis, le Prophète a simplement recommandé aux fidèles une procédure
d’observation de la nouvelle lune, pour déterminer le début d’un mois nouveau. Les bédouins
étant habitués à se baser sur la position des étoiles pour se guider dans leurs déplacements à
travers le désert et pour connaître le début des mois, le Prophète n’avait fait que les conforter
dans leurs pratiques ancestrales.
L’observation du croissant n’était qu’un simple moyen, et non pas une fin en soi, un
acte d’adoration (‘ibada). Le hadith relatif à l’observation n’établissait donc pas une règle
immuable, pas plus qu’il n’interdisait l’utilisation du calendrier astronomique. (16)
D’ailleurs, d'après un consensus des juristes, le hadith du Prophète sur cette question
ne préconise pas une observation visuelle de la nouvelle lune par chacun des fidèles, avant de
commencer le jeûne du ramadan par exemple, mais simplement l’acquisition de l’information
que le mois a débuté, selon des sources fiables (telles que les chefs de la communauté, les
autorités du pays, etc.). (17)
Cette dernière interprétation ouvre de toutes autres perspectives dans la discussion de
cette question.

Notes

* Je remercie M. Saïd Branine et le site Oumma.com d'avoir publié, entre 2006 et


2008, mes trois précédents textes sur différents volets du calendrier islamique sous les
titres : « 1er muharram : calendrier lunaire ou islamique ? », « La problématique du
calendrier islamique » et « Le calendrier musulman en 10 questions » . Le présent
article reprend en un seul développement les principaux points étudiés dans les
précédentes analyses, complètement refondus, mis à jour et complétés par un nouveau
volet sur le début des mois lunaires.
• Coran, Ar-Rahman, (55 : 5)
• Coran, Yunus, (10 : 5)
• Ahmed Khamlichi : "Point de vue n° 4", Rabat, 2002, p. 12
• Moonsighting.com 1426shw
• Ahmad Shakir : « Le début des mois arabes … est-il licite de le déterminer par le
calcul astronomique ? (1939) » reproduit par le quotidien saoudien « al-Madina » du
13 octobre 2006 (n° 15878)
• Yusuf al-Qaradawi : « Calcul astronomique et détermination du début des mois » (en
arabe)
• Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord
• Karim Meziane et Nidhal Guessoum : La visibilité du croissant lunaire et le ramadan,
La Recherche n° 316, janvier 1999, pp. 66-71
• Meziane et Guessoum : op.cit., p. 69
• Mohammed al-Bukhârî : Recueil de hadiths (3/119)
• Coran, At-Tawba 9 : 36 et 37 :
(Coran 9 : 36) : Le nombre de mois, auprès d'Allah, est de douze (mois), dans la
prescription d'Allah, le jour où Il créa les cieux et la terre.
(Coran 9 : 37) : Le report d'un mois sacré à un autre est un surcroît de mécréance. Par
là, les mécréants sont égarés: une année, ils le font profane, et une année, ils le font
sacré, afin d'ajuster le nombre de mois qu'Allah a fait sacrés. Ainsi rendent-ils profane
ce qu'Allah a fait sacré. Leurs méfaits leurs sont enjolivés. Et Allah ne guide pas les
gens mécréants.
• Abderrahman al-Haj : « Le faqih, le politicien et la détermination des mois lunaires »
(en arabe)
• Muhammad Mutawalla al-Shaârawi : Fiqh al-halal wal haram (édité par Ahmad
Azzaâbi), Dar al-Qalam, Beyrouth, 2000, p. 88
• Allal el Fassi : « Aljawab assahih wannass-hi al-khaliss ‘an nazilati fas wama
yata’allaqo bimabda-i acchouhouri al-islamiyati al-arabiyah », « Le début des mois
islamiques arabes », rapport préparé à la demande du roi Hassan II du Maroc, Rabat
1965 (36 p.), sans indication d'éditeur, p. 30
• Meziane et Guessoum : op.cit. p. 70 : A titre d'illustration, ces chercheurs ont
comparé les dates religieuses décrétées par les autorités officielles en Algérie, entre
1963 et 1994, avec les calculs astronomiques pour trois événements : dates du début
du mois du jeûne (1er ramadan), de la fête de la rupture du jeûne (1er shawal) et de la
fête du Sacrifice (10 dhul-hijja). Les données historiques ont été rassemblées à partir
des archives de la presse algérienne et confrontées aux éphémérides astronomiques
relatives à la ville d'Alger. Pour chaque date (décrétée sur la base d'une "observation"
du croissant, reconnue valide par les autorités religieuses), il a été possible de
déterminer la date et l'heure de la conjonction correspondante, le délai entre les
couchers du Soleil et de la Lune, ainsi que l'angle qui sépare les deux astres au
moment de l'observation.
Sur 98 dates analysées par Meziane et Guessoum, il s'est avéré que, dans 14 cas, le
mois avait été décrété par les autorités alors que la conjonction n'avait même pas
encore eu lieu et/ou que la Lune s'était couchée avant le Soleil (l'observation du
croissant était alors strictement impossible). Dans environ 50 % des cas, une des
limites absolument établies a été violée. Dans 75 % des cas, les prédictions officielles
étaient en contradiction avec les prédictions astronomiques.
Voir également, sur ces questions : Nidhal Guessoum, Mohamed el Atabi et Karim
Meziane : Ithbat acchouhour alhilaliya wa mouchkilate attawqiti alislami, 152 p., Dar
attali'a, Beyrouth, 2è éd., 1997

• Abi alfayd Ahmad al-Ghomari, Tawjih alandhar litaw-hidi almouslimin, Dar


Al_Nafaes, Amman, 1999, p. 43
• Allal el Fassi : « Aljawab assahih... » op. cit. p. 22-23 ; Al-Ghazali, Ihya’e ouloum addine, cité dans Abi
alfayd Ahmad al-Ghomari, « Tawjih alandhar... » op. cit. p.30
La charia et le calendrier (2/3)
Le mois islamique est-il universel ou national ?

Khalid Chraibi

Les difficultés d'application de la règle d'observation


de la nouvelle lune

La règle énoncée par le Prophète pour la détermination du début des mois islamiques
(consistant à voir soi-même la nouvelle lune, ou à apprendre de source fiable qu'elle a été
observée quelque part) répondait parfaitement aux besoins de petites communautés ou
d'individus isolés voyageant dans le désert. Mais, son application à des populations entières,
vivant sur des territoires étendus, soulevait de grandes difficultés d'ordre théorique et pratique.
En effet, l'observation de la nouvelle lune à l'oeil nu n'est pas une affaire simple. Elle
dépend de nombreux paramètres astronomiques et de facteurs atmosphériques, qui peuvent
être favorables en un lieu donné, à un moment donné, et défavorables ailleurs, ou en d'autres
saisons. En conséquence, des personnes situées en des lieux différents n'observeront pas
toutes la nouvelle lune le même soir. Le premier jour du mois sera, de ce fait, décalé d'un jour
ou deux d'une communauté musulmane à l'autre.
Or, les premiers astronomes convertis à l'islam (et dans leur sillage les juristes
musulmans) savaient bien que la durée du mois lunaire se situait entre 29 j et 30 j, entre deux
conjonctions, comme l'enseignaient déjà les astronomes babyloniens, deux millénaires
auparavant ; ou entre deux observations de la nouvelle lune, comme le Prophète l'avait
souligné dans différents hadiths. Le début du mois et sa durée étaient indépendants de la
présence ou de l'absence d'observateurs et des conditions de visibilité.
L'observation d'une nouvelle lune devait donc, logiquement, marquer le début du
nouveau mois lunaire pour l'ensemble de la Terre. De même, la durée de tout mois lunaire,
entre deux nouvelles lunes, devait être identique pour toutes les communautés. (18 )
Mais, ces propositions, si simples sur le plan théorique, soulevaient des problèmes
d'une grande complexité, au niveau de leur application. Par exemple, une fois la nouvelle lune
observée de manière fiable, quelque part, comment cette information serait-elle portée à la
connaissance de populations vivant sur de vastes territoires, ou parfois même en des régions
très éloignées (comme l'Espagne par rapport à l'Arabie) ? A qui cette information s'imposait-
elle avec toutes ses implications (telles que commencer le jeûne, célébrer la fin du ramadan,
etc.) ? (19)
Les juristes des premiers temps de l'islam, à la fois réalistes et pragmatiques,
donnèrent des réponses diversifiées, parfois très nuancées, à ces questions. Les différentes
écoles juridiques prirent en considération les facteurs qui leur semblaient s'imposer, qu'ils
soient d'ordre astronomique, théologique, juridique ou pratique. De ce vaste éventail de
réponses se dégage un noyau central de principes fondamentaux, qui sont d'un grand intérêt
aujourd'hui :
- D'une manière générale, l'observation de la nouvelle lune ne peut être prise en
compte que par les communautés auxquelles l'information parvient.
- L'observation de la nouvelle lune dans un pays d'Orient marque, sur le plan
théorique, le début du nouveau mois pour tous les pays situés à l'ouest du lieu de cette
observation. (20) Car, au fur et à mesure que l'âge de la nouvelle lune augmente, entre le
moment de sa naissance (à la conjonction) et son premier coucher, la possibilité de l'observer
s'améliore. C'est le cas en allant d'Est en Ouest, de la Mecque vers Casablanca, par exemple,
du fait que la nouvelle lune est âgée de 3 h de plus à son coucher au Maroc qu'à son coucher
en Arabie Saoudite.
- Une observation de la nouvelle lune doit être considérée comme nulle, lorsqu'elle est
rapportée alors que la conjonction n'a pas encore eu lieu. (21)
- Mais, par-delà toutes ces considérations, et compte tenu des difficultés de
communication entre les communautés musulmanes, sur le plan géographique, les oulémas
déclarèrent que les habitants de chaque pays devaient appliquer la décision des autorités
nationales, concernant le début des mois lunaires.
Ces règles n'avaient, à l'époque, qu'une portée limitée, parce que l'information sur
l'observation de la nouvelle lune ne pouvait être véhiculée que sur des zones géographiques
restreintes, proches du lieu d’observation. De plus, ceux qui n'avaient pas connaissance de
l'observation de la nouvelle lune le soir du 29è j du mois comptabiliseraient un 30è j dans le
mois en cours, puis entameraient le décompte du nouveau mois, avec un écart ne dépassant
pas 24 h.
Mais, aujourd'hui, du fait de la multiplicité des Etats et des communautés islamiques à
travers le monde, le même début de mois est, parfois, égrené comme un chapelet, en plusieurs
jours successifs, dans différents pays. Il en fut ainsi pour « Eid al fitr » ou 1er chawal 1429,
qui fut célébré en 5 jours différents à travers le monde : dans 1 pays le 29 septembre 2008,
dans 19 pays le 30 septembre, dans 25 pays le 1er octobre, dans 5 pays le 2 octobre, et dans 1
communauté le 3 octobre 2008. (22)
Un tel dérapage du calendrier musulman est contraire à la Raison, et ne serait pas
possible, si les principes énoncés ci-dessus étaient respectés. C'est la thèse soutenue dès 1965
par Allal el Fassi, un 'alem de l'université Qarawiyine de Fès et ministre marocain des affaires
islamiques, dans un rapport sur « le début des mois lunaires » préparé à la demande du roi
Hassan II. D'après lui, si un consensus islamique pouvait être réalisé autour d'un tel « retour
aux sources », cela pourrait constituer une « voie de progrès » considérable, dans le but
d'unifier les dates des célébrations à caractère religieux à travers le monde musulman, en
exploitant les possibilités offertes par les technologies modernes de communication. (23)
Ainsi, concernant « eid al fitr » ou 1er chawal 1429, la conjonction eut lieu le 29
septembre 2008 à 8:12 GMT mais, d'après les observatoires astronomiques, la nouvelle lune
ne pouvait être observée nulle part sur Terre, ce jour-là. L'observation annoncée par l'Arabie
Saoudite, le soir du 29 septembre, était donc erronée. Par contre, le soir du 30 septembre, la
nouvelle lune pouvait être observée dans de nombreuses régions du monde. (24) La nouvelle
d'une telle observation, où que ce soit sur Terre, au soir du 30 septembre, aurait pu être portée
immédiatement à la connaissance de l'ensemble de la planète, grâce aux moyens de
télécommunication modernes. Toutes les communautés musulmanes du monde auraient donc
pu célébrer « eid el fitr » le même jour, le 1er octobre, compte tenu des principes formulés
par les premiers oulémas sur ces questions. (25)

L'écart entre les discours méthodologiques et les


pratiques nationales

Mais, dans le souci d’affirmer leur souveraineté, de nombreux Etats musulmans ont
défini leurs propres procédures en matière de détermination du début des mois lunaires.
Celles-ci sont, parfois, sans rapport avec la méthode d'observation préconisée par les oulémas,
comme c'est le cas de la Libye. Ou bien, elles sont, dans certains cas, associées à des
paramètres d'ordre astronomique, qui ont pour but d'améliorer la fiabilité de l'observation.
(26)
L'Arabie Saoudite applique, ainsi, deux méthodes pour la détermination du début du
nouveau mois. Elle utilise, à des fins administratives, un calendrier annuel, basé sur le calcul,
connu sous le nom de calendrier d'Umm al Qura, (27) qui tient compte à la fois de la
"conjonction" et des horaires de coucher du soleil et de la lune aux coordonnées de La
Mecque, le soir du 29è j de chaque mois. Le coucher de la lune après celui du soleil indique le
début du nouveau mois. Dans le cas contraire, le mois en cours aura une durée de 30 jours.
Mais, l'Etat saoudien estime qu'il n'est pas conforme à la charia d'utiliser le calendrier
d'Umm al Qura pour déterminer le début des mois associés à des célébrations religieuses (1er
muharram, 1er ramadan, 1er chawal, 1er dhul hijja...). Des commissions spécialisées sont
chargées, en de telles occasions, de scruter le ciel à l'oeil nu pour apercevoir la nouvelle lune,
avant que le Haut Conseil Judiciaire d’Arabie Saoudite ne décrète le début du nouveau mois.
En Inde, au Pakistan, au Bangladesh, à Oman, au Maroc, au Nigéria, à Trinidad, etc.,
l'observation de la nouvelle lune doit être attestée par un cadi (juge) ou une commission
officielle spécialisée.
En Egypte, le nouveau mois débute après la conjonction, lorsque la nouvelle lune se
couche 5 minutes au moins après le coucher du soleil.
En Indonésie, en Malaisie et à Brunei, il débute après la conjonction, lorsque l'âge de
la nouvelle lune est supérieur à 8 h, l'altitude < 2° et l'élongation > 3 ° .
Il débute, en Turquie, après la conjonction, quand la nouvelle lune forme un angle de
8° au moins avec le soleil, à une altitude d'au moins 5 ° .
En Libye, le nouveau mois débute si la conjonction se produit avant l'aube (« fajr »),
heure locale.
L'étude de cas spécifiques démontre, cependant, l'existence d'un écart important entre
les règles que les différents Etats et communautés islamiques affirment appliquer et leurs
pratiques. Cela ressort clairement de l'analyse du cas du 1er ramadan 1426, qui fut célébré en
4 jours différents à travers le monde : le lundi 3 octobre 2005 au Nigéria ; le mardi 4 octobre
dans 22 pays, dont l'Arabie Saoudite, l'Algérie, la Mauritanie, la Libye et l'Egypte ; le
mercredi 5 octobre dans 23 pays ; et le jeudi 6 octobre dans 3 pays. (28)
D'après les observatoires astronomiques, les observations annoncées par le Nigéria,
l'Arabie Saoudite, l'Algérie, la Mauritanie et l'Egypte étaient erronées. (29) Elles n'étaient
possibles ni le 2 octobre au Nigéria (la veille de la conjonction) ni le 3 octobre 2005 (au soir
de la conjonction), en Arabie Saoudite ou en Algérie, compte tenu des paramètres
astronomiques applicables à ces régions. (30) L'Egypte ne pouvait pas, non plus, avoir
observé le coucher de la lune 5 minutes après celui du soleil, conformément à la procédure
qu'elle disait appliquer. Mais, bien que ces données astronomiques aient été largement
connues des experts, et aient été absolument défavorables à toute observation visuelle de la
nouvelle lune, les Etats concernés n'en ont tenu aucun compte, en procédant à l'annonce des
observations, pour des raisons inexpliquées.
Cependant, l'observation de la nouvelle lune pouvait être effectuée le soir du 4 octobre
dans de nombreuses régions du monde (mais non en Europe, au Moyen Orient et en Afrique
du Nord). Le jeûne aurait donc pu débuter le 5 octobre dans toutes les communautés
musulmanes du monde, si la première observation fiable effectuée quelque part, avait été
validée et confirmée par les autorités nationales concernées, puis avait été immédiatement
portée à la connaissance des fidèles sur toute la Terre, grâce aux moyens de
télécommunication modernes, comme le proposait Allal el Fassi en 1965. Seule la Libye, qui
n'utilise pas la méthode d'observation de la nouvelle lune, et se base uniquement sur le critère
de la « conjonction réalisée avant l'aube, heure libyenne » aurait débuté le ramadan le 4
octobre.
Les aléas associés à la méthode d'observation mensuelle de la nouvelle lune ont
constitué une source de frustration récurrente pour un grand nombre de musulmans, en
particulier à l'occasion des grandes célébrations religieuses. Ayant reçu une éducation
moderne, ils savent qu'il ne peut exister, sur le plan astronomique, qu'un seul mois lunaire,
applicable à l'ensemble de la Terre, débutant au même instant pour tous, et de la même durée
dans tous les pays. De nombreux penseurs et dirigeants musulmans en concluent qu'il serait
plus raisonnable de déterminer le début des mois islamiques, en se basant sur le calendrier
lunaire astronomique, qui peut être établi des années à l'avance, et est parfaitement fiable.
Mais, ils sont confrontés à une question épineuse, à laquelle peu d'entre eux sont en
mesure d'apporter une réponse satisfaisante : « Une telle démarche est-elle compatible avec
les prescriptions de la charia ? »
Pour Cheikh Abdul Muhsen Al-Obaikan, conseiller du Ministère de la Justice
d’Arabie Saoudite, cependant, la réponse est évidente. Dans une interview accordée à un
quotidien saoudien le 5 octobre 2005, il déclare : « Compte tenu de l'état d'avancement de la
science et de la technologie modernes, utiliser l’œil nu pour déterminer le début et la fin du
mois de ramadan relève d'une démarche primitive ... Il n’y a pas d’autre façon de le dire, c’est
du sous-développement à l'état pur. » (31)

Notes

• Allal el Fassi : « Aljawab assahih... » op. cit. pp. 21


• Allal el Fassi : « Aljawab assahih... » op. cit. pp. 18-33
•Allal el Fassi : « Aljawab assahih... » op. cit. pp. 26-28
•Allal el Fassi : « Aljawab assahih... » op. cit. p. 22
•Moonsighting.com : Premier chawal 1429 "eid al fitr" dans les pays musulmans
• Allal el Fassi : « Aljawab assahih... » op. cit. p. 25
• « The Astronomical New Moon is on Monday, September 29, 2008 at 8:12 GMT,
4:12 am EDT, 1:12 am PDT). It will not be visible on September 29 except small
possibility in Polynesian Islands. On Tuesday, September 30, it will be visible in New
Zealand Australia, Indonesia, South Asia, Africa and Americas. In North America on
September 30, it can be seen in Southern belt states. So, Eidul-Fitr is expected on
Wednesday, October 1, most of the world, Insha-Allah. Also, according to the criteria
adopted by Fiqh Council of North America, and European Council for Fatwa and
Research, the first day of Shawwal is on Wednesday, October 1, 2008, which would be
after completing 30 days of Ramadan.
In UK moon cannot be sighted on Sep 29 or Sep 30, 2008. Sighting in UK could only
be on October 1. However a Fatawa from Deoband, India, is that even if moon is seen
in as far south as South Africa, UK will accept that sighting. According to this
criterion Eid in UK will be on October 1.In Pakistan, moon may not be seen on
September 30, except by high powered telescope. So, Eid in Pakistan is expected to be
on Octber 2, 2008. ISNA's decision is on http://www.isna.net/for Eid to be on Oct. 1,
Wednesday”
• Le calendrier saoudien d'Umm al Qura, préparé sur une base annuelle, donc longtemps
à l'avance, avait annoncé le 1 chawal pour le 1 octobre (en application de ses
paramètres). Mais, les autorités saoudiennes l' « ajustèrent » à la dernière minute pour
ramener le 1er chawal au 30 septembre 2008, pour des raisons inexpliquées. Le détail
de ces « ajustements » est présenté par l'astronome Robert Harry van Gent dans son
article : The Umm-al-Qura calendar of Saudi Arabia dans la section « Advancement
and postponement of the Umm al Qura calendar ». A noter que quatorze Etats
musulmans ont suivi l'Arabie Saoudite dans cet « ajustement ».
• Moonsighting.com : Procédure d’observation de la nouvelle lune par pays
• Robert Harry van Gent : The Umm-al-Qura calendar of Saudi Arabia
• Moonsighting.com 1426rmd : Au Nigéria, les autorités annoncèrent que la nouvelle
lune avait été aperçue le 2 octobre au soir , et le premier jour de jeûne fut fixé au 3
octobre, alors que la conjonction n'eut lieu que le 3 octobre, dans la matinée.
Le Haut Conseil Judiciaire d'Arabie Saoudite (HCJAS) annonça, pour sa part, que la
nouvelle lune avait été aperçue le 3 octobre au soir, alors qu'elle avait moins de 5 h
d'âge. Or, d'après les astronomes, il était impossible d'observer une lune aussi jeune
(l'âge habituel requis étant d'au moins 18 h). De plus, les autres paramètres
astronomiques n'étaient pas favorables à une telle observation. Le début du ramadan
fut décrété pour le 4 octobre, date qui concordait avec celle établie de longue date par
le calendrier d'Umm al Qura. Huit Etats du Moyen Orient annoncèrent le début du
ramadan pour le 4 octobre, en se basant sur l'annonce saoudienne.
L'Algérie, la Mauritanie et l'Egypte annoncèrent également que la nouvelle lune avait
été aperçue sur leur territoire le soir du 3 octobre, alors qu'elle était âgée de moins de 9
h dans toute cette zone, à la fois bien trop jeune pour être visible, et associée à des
paramètres d'observation défavorables. Pour eux aussi, le ramadan débuta le 4 octobre.
La Libye, quant à elle, débuta le jeûne du ramadan le 4 octobre, du fait que la
conjonction s'était produite le 3 octobre dans la matinée, donc avant le « fajr » (aube)
du 4 octobre.
• La multiplicité des rapports erronés relatifs à l'observation de la nouvelle lune, parfois
avant même la conjonction, s'explique du fait que les personnes cherchant à apercevoir
la nouvelle lune dans le ciel, à son premier coucher, la confondent souvent, de bonne
foi, avec d'autres phénomènes naturels.
En effet, comme il a déjà été indiqué, la nouvelle lune ne devient généralement visible
que quelques 18 h après la conjonction, et sujet à l’existence de conditions favorables
résultant de facteurs tels que le nombre d’heures écoulées depuis la conjonction ; les
positions relatives du soleil, du croissant lunaire et de l’observateur ; l’altitude de la
lune au coucher du soleil ; le lieu où l’on procède à l’observation ; l’angle formé avec
le soleil au moment du coucher ; les conditions d’observation (pollution, humidité,
température de l’air, altitude) ; la limite de détection de l'œil humain ; etc.
Dans beaucoup de cas, le jeu de tous ces facteurs la rend très difficile (sinon
impossible) à distinguer dans le ciel, à l'oeil nu, à son premier coucher après la
conjonction.

• Moonsighting.com 1426rmd : Le site spécialisé « Moonsighting.com » explique que la


conjonction s'est produite le 3 octobre à 10:28 GMT mais que la nouvelle lune ne
pouvait être observée nulle part dans le monde le 3 octobre 2005. Elle pouvait être vue
le 4 octobre dans la majeure partie du monde, à l'exception de la plus grande partie de
l'Asie et de Europe, où elle ne pourra être vue que le 5 octobre au soir. Par conséquent,
le 1er ramadan sera le 5 octobre en Amérique du Nord et dans la plus grande partie du
monde, sauf en Europe et dans la plus grande partie de l'Asie.
« The Astronomical New Moon is on Monday October 3, 2005 at 10:28 Universal
Time. Looking at the visibilty curve one can understand that the moon is in the
Southern Hemisphere. The moon is about 15 hours old and being too low on the
horizon for North America will set in 14 min. after sunset on west coast. It cannot be
seen in North America nor anywhere East of USA October 3. On October 4, it will be
visible in most of the world except most of Asia and Europe, where it will be 24 to 31
hours old and less than 2 degrees above the horizon, still not visible. In Europe and
most of Asia, it cannot be seen until October 5, when it will be 48 to 55 hours old.
Accordingly, the first day of Ramadan will be on Wednesday, October 5, 2005 for
North America and most of the world, except most of Asia and Europe”
• Anver Saad, « The Untold Story of Ramadhan Moon Sighting » Daily muslims,
October 07, 2005 : « In an interview with a Saudi newspaper, Saudi religious scholar
Sheik Abdul Muhsen Al-Obaikan argued that using the naked eye to determine the
beginning and end of Ramadan was primitive in an age of modern science and
technology. "There is no other way to put it. It's pure backwardness," he said. »
La charia et le calendrier (3/3)
Le calendrier basé sur le calcul est-il licite ou illicite ?

Khalid Chraibi

L’opinion juridique du cadi Shakir

Le cadi Ahmad Muhammad Shakir mérite une mention à part dans ce débat. Il s'agit
d'un juriste éminent de la première moitié du XXè s., qui occupa en fin de carrière les
fonctions de président de la Cour suprême de la charia d’Égypte (tout comme son père avait
occupé la même fonction au Soudan). Il reste, de nos jours encore, un auteur de référence en
matière de sciences du hadith. (32)
Il a publié, en 1939, une étude importante et originale axée sur le côté juridique de la
problématique du calendrier islamique, sous le titre : « Le début des mois arabes … la charia
permet-elle de le déterminer en utilisant le calcul astronomique ? ». (5)
D’après lui, le Prophète a tenu compte du fait que la communauté musulmane de son
époque était « illettrée, ne sachant ni écrire ni compter », avant d’enjoindre à ses membres de
se baser sur l’observation de la nouvelle lune pour accomplir leurs obligations religieuses du
jeûne et du hajj.
Mais, la communauté musulmane a évolué de manière considérable au cours des
siècles suivants. Certains de ses membres sont même devenus des experts et des innovateurs
en matière d’astronomie. En vertu du principe de droit musulman selon lequel « une règle ne
s’applique plus, si le facteur qui la justifie a cessé d’exister », la recommandation du Prophète
ne s’applique plus aux musulmans, une fois qu’ils ont appris « à écrire et à compter » et ont
cessé d’être « illettrés ».
Les oulémas d’aujourd’hui commettent donc une erreur d’interprétation lorsqu’ils
donnent au hadith du Prophète sur cette question la même interprétation qu’au temps de la
Révélation, comme si ce hadith énonçait des prescriptions immuables, alors que ses
dispositions ne sont plus applicables à la communauté musulmane depuis des siècles, en vertu
des règles mêmes de la charia.
Shakir rappelle le principe de droit musulman selon lequel « ce qui est relatif ne peut
réfuter l’absolu, et ne saurait lui être préféré, selon le consensus des savants. ». Or, la vision
de la nouvelle lune par des témoins oculaires est relative, pouvant être entachée d’erreurs,
alors que la connaissance du début du mois lunaire basée sur le calcul astronomique est
absolue, relevant du domaine du certain.
Il rappelle également que de nombreux juristes musulmans de grande renommée ont
pris en compte les données du calcul astronomique dans leurs décisions, citant à titre
d’exemples Cheikh Al-Mraghi, président de la Cour suprême de la charia d’Égypte ;
Taqiddine Assoubki et Takiddine bin Daqiq al-Eid.
Shakir souligne, en conclusion, que rien ne s’oppose, au niveau de la charia, à
l’utilisation du calcul pour déterminer le début des mois lunaires et ce, en toutes
circonstances, et non à titre d’exception seulement, comme l’avaient recommandé certains
oulémas.
Il observe, par ailleurs, qu’il ne peut exister qu’un seul mois lunaire pour tous les pays
de la Terre, basé sur le calcul, ce qui exclut la possibilité que le début des mois diffère d’un
pays à l’autre. L’utilisation du calendrier basé sur le calcul rendra possible la célébration le
même jour, dans toutes les communautés musulmanes de la planète, d’événements à caractère
hautement symbolique sur le plan religieux, tels que le 1er muharram, le 1er ramadan, l’aïd al
fitr, l’aïd al adha ou le jour de Arafat, lors du hajj. Cela renforcera considérablement le
sentiment d’unité de la communauté musulmane à travers le monde.
Cette analyse juridique du cadi Shakir n’a jamais été réfutée par les experts en droit
musulman, plus de 70 ans après sa publication. Le professeur Yusuf al-Qaradawi s’est
récemment rallié formellement à la thèse du cadi Shakir. Dans une importante étude publiée
en 2004, intitulée : « Calcul astronomique et détermination du début des mois », (6) al-
Qaradawi prône pour la première fois, vigoureusement et ouvertement, l’utilisation du calcul
pour l’établissement du calendrier islamique, une question sur laquelle il avait maintenu une
réserve prudente jusque-là. Il cite à cet effet avec approbation de larges extraits de l’étude de
Shakir.

La décision du Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord


(CFAN) de 2006

De son côté, le Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord (CFAN), qui s’est senti depuis
des années interpelé par cette question, a annoncé au mois d’août 2006 sa décision mûrement
réfléchie d’adopter désormais un calendrier islamique basé sur le calcul, en prenant en
considération la visibilité du croissant où que ce soit sur Terre.
Utilisant comme point de référence conventionnel, pour l’établissement du calendrier
islamique, la ligne de datation internationale (Greenwich Mean Time (GMT)), il déclare que
désormais, en ce qui le concerne, le nouveau mois lunaire islamique en Amérique du Nord
commencera au coucher du soleil du jour où la conjonction se produit avant 12 : 00 GMT. Si
elle se produit après 12 : 00 GMT, alors le mois commencera au coucher du soleil du jour
suivant. (33)
La décision du CFAN est d’un grand intérêt, parce qu’elle conjugue avec une grande
subtilité les exigences théologiques des oulémas avec les données de l’astronomie. Le CFAN
retient le principe de l’unicité des matali’e (horizons), (34) qui affirme qu’il suffit que la
nouvelle lune soit observée où que ce soit sur Terre, pour déterminer le début du nouveau
mois pour tous les pays de la planète. Après avoir minutieusement étudié les cartes de
visibilité du croissant lunaire en différentes régions du globe, il débouche sur la conclusion
suivante :
Si la conjonction se produit avant 12 : 00 GMT, cela donne un temps suffisant pour
qu’il soit possible d’observer la nouvelle lune en de nombreux points de la Terre où le
coucher du soleil intervient longtemps avant le coucher du soleil en Amérique du Nord. Étant
donné que les critères de visibilité de la nouvelle lune seront réunis en ces endroits, on pourra
considérer qu’elle y sera observée (ou qu’elle aurait pu l’être si les conditions de visibilité
avaient été bonnes), et ce bien avant le coucher du soleil en Amérique du Nord.
Par conséquent, sur ces bases, les stipulations d’observation de la nouvelle lune seront
respectées, comme le prescrit l'interprétation traditionnelle de la charia, et le nouveau mois
lunaire islamique débutera en Amérique du Nord au coucher du soleil du même jour. Si la
conjonction se produit après 12 : 00 GMT, alors le mois commencera en Amérique du Nord
au coucher du soleil du jour suivant. (35)

Vers un calendrier islamique universel aux


paramètres du calendrier saoudien d'Umm al Qura ?

Cependant, le CFAN modifia sa position en 2007, et décida de s’aligner sur une


décision du Conseil Européen pour la Fatwa et la Recherche (CEFR), utilisant les paramètres
du calendrier saoudien d'Umm al Qura pour déterminer le début des mois islamiques (la
« conjonction » se produisant « avant le coucher du soleil aux coordonnées de la Mecque », et
"le coucher de la lune ayant lieu après celui du soleil" aux mêmes coordonnées.)
Le CFAN et le CEFR décidèrent d'utiliser leur propre calendrier, au lieu de celui
d'Umm al Qura, du fait que ce dernier fait parfois l'objet d'"ajustements" pour faire coïncider
certaines dates avec celles retenues par les autorités saoudiennes pour des célébrations à
caractère religieux (telles que le début et la fin du ramadan et la date du hajj en particulier).
(27) Mais, ils substituèrent les paramètres de la Mecque à ceux retenus par le CFAN en 2006
dans le but de favoriser le développement d’un consensus des musulmans à travers le monde
sur cette question.
D’après le CFAN, les données du calendrier ainsi établi ne diffèrent que de manière
marginale de celles obtenues par l’application de sa méthodologie d’août 2006, (36) même si
cette dernière reste la version préférée des astronomes concernés par cette question. (35)
Les décisions du CFAN et du CEFR ont eu les retombées importantes suivantes, sur le
plan institutionnel :
- Le principe d’utilisation du calendrier basé sur le calcul est officiellement parrainé
par des leaders religieux connus et respectés de la communauté musulmane ; (5) (6) (37)
- Il est adopté officiellement par des organisations islamiques dont nul ne conteste la
légitimité ; (38)
- Les communautés musulmanes d’Europe et d’Amérique sont disposées à l’utiliser
pour la détermination du début de tous les mois, y compris ceux associés à des occasions à
caractère religieux.
Cependant, sur le plan opérationnel, l'initiative du CFAN et du CEFR de 2007 n'a eu,
jusqu'ici, que des retombées marginales à travers le monde musulman.

La confrontation rituelle entre les traditions et la


modernité

Depuis la fin des années 1950, la Ligue arabe, l’Organisation de la Conférence


Islamique et d’autres institutions similaires ont présenté à leurs Etats membres plus d'une
demi-douzaine de propositions visant à développer un calendrier islamique commun. Bien
que ces propositions n’aient jamais abouti, jusqu’ici, les efforts continuent dans cette voie, à
la recherche d'une solution acceptable pour toutes les parties concernées.
En effet, du fait de ses faiblesses manifestes, le calendrier islamique basé sur
l'observation de la nouvelle lune n'est plus utilisé, dans les sociétés musulmanes, que pour
déterminer les dates associées à des célébrations religieuses. Pour tous leurs autres besoins,
les musulmans du monde entier utilisent, depuis de nombreux siècles, le calendrier grégorien,
basé sur le calcul astronomique, sans avoir la moindre appréhension qu'ils pourraient, ce
faisant, enfreindre des prescriptions religieuses.
Ce comportement paradoxal est également observé au niveau des Etats. Ainsi, l'Arabie
Saoudite utilise-t-elle le calendrier d’Umm al Qura, basé sur le calcul, pour la gestion des
affaires administratives du pays, ce qui indique clairement que le calendrier lunaire basé sur
l'observation mensuelle de la nouvelle lune ne peut pas servir à un tel usage.
Les questions suivantes s'imposent, de ce fait :
- En préconisant la méthode d'observation de la nouvelle lune pour la détermination du
début des mois lunaires, le Prophète aurait-il indiqué une procédure qui rendait caduques les
fonctions usuelles du calendrier musulman, le rendant impropre à tout usage ? Ou bien ne
s'agissait-il que d'une simple indication, une réponse appropriée, en son temps, à la question
qui lui était posée, mais qui aurait dû être revue et adaptée aux besoins des sociétés
musulmanes, au fur et à mesure de leur développement scientifique, culturel et social ?
- Pourquoi les horaires des prières sont-ils déterminés de manière licite sur la base du
calcul astronomique, et les débuts de mois islamiques ne pourraient-ils pas faire l'objet de la
même démarche ? (35)
- Pourquoi le calendrier basé sur le calcul serait-il d'un usage licite en Arabie Saoudite,
quand il s'agit de gérer les affaires administratives du pays, et serait-il illicite quand il s'agit de
déterminer les dates associées à des célébrations religieuses telles que le 1er ramadan, eid al-
fitr, le 1er dhul hijja, ou eid al adha ?
- Plus généralement, pourquoi l'utilisation du calendrier grégorien basé sur le calcul
astronomique serait-elle licite pour les musulmans du monde entier, alors que l'utilisation du
calendrier islamique, basé sur le même calcul, ne le serait pas ? (39)
Les Etats musulmans, seuls vrais décideurs en la matière, sont les seuls à pouvoir
répondre à de telles questions. Ils sont conscients que le consensus séculaire en faveur de
l'utilisation de la méthode d'observation de la nouvelle lune a été sérieusement "ébréché" par
le cadi Shakir d'abord, puis par le Conseil du Fiqh d'Amérique du Nord et le Conseil
Européen pour la Fatwa et la Recherche, sans compter nombre d'auteurs et d'associations
moins connus. Une nouvelle génération de penseurs musulmans (très minoritaire, pour le
moment, et située essentiellement aux Etats-Unis, en Europe et dans certains pays du
Maghreb, mais comprenant des maîtres à penser aussi influents que Yusuf al Qaradawi), ne
voit plus d'obstacle d'ordre religieux à l'adoption du calendrier basé sur le calcul. D'ailleurs,
les diverses options qui s'offrent aux décideurs des Etats musulmans en matière de réforme du
calendrier reposent toutes, d'une manière ou d'une autre, sur l'utilisation du calcul
astronomique.
Mais, cette ré-interprétation du rituel islamique, en matière de détermination du début
des mois lunaires, doit bousculer des traditions millénaires pour se faire sa place. Elle doit
faire face, en particulier, à des courants fondamentalistes importants qui prêchent le respect de
l'orthodoxie et des traditions en matière religieuse. Ces courants fourmillent en Arabie
Saoudite, au Pakistan et en Egypte, pour ne citer que quelques pays représentatifs.
Le calendrier basé sur le calcul devient, ainsi, un enjeu important dans la confrontation
politique rituelle, récurrente, entre les défenseurs des traditions et les promoteurs de la
modernité dans les sociétés musulmanes. (40) Relégué actuellement au statut de relique du
passé, il peut de nouveau assumer de manière satisfaisante toutes ses fonctions usuelles dans
les sociétés islamiques, s'il est remis en phase avec ses fondements conceptuels et
méthodologiques astronomiques.

Notes

• Un auteur de référence en matière de science du hadith


• Décision du Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord
• Abi alfayd Ahmad al-Ghomari : « Tawjih alandhar... » op. cit.
• Moonsighting.com Global Islamic calendar 2nd meeting Rabat, 2008 : La décision de
2006 du Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord (CFAN) a suscité l’intérêt des autorités
politiques et religieuses dans de nombreux pays musulmans, parce qu'elle tient compte
des exigences de l’interprétation traditionnelle de la charia, tout en permettant d’établir
à l’avance un calendrier islamique annuel, qui peut en fait s’appliquer à l’ensemble du
monde musulman. Le début des mois de ce calendrier serait programmé sur la base du
moment (parfaitement prévisible, longtemps à l’avance) auquel la conjonction se
produira chaque mois. Des astronomes de diverses nationalités se réunirent au Maroc,
en novembre 2006, puis en octobre 2008, pour étudier plus en détail la possibilité de
l'adopter comme base d'un calendrier islamique universel.
• Sur le plan méthodologique, la substitution des paramètres du calendrier d’Umm al
Qura à ceux établis par le CFAN dans sa décision d’août 2006 a les effets suivants :
- L’exigence que la « conjonction » se produise « avant le coucher du soleil aux
coordonnées de la Mecque », au lieu de 12 :00 h GMT, comme spécifié auparavant par
le CFAN, augmente de 3 heures la plage durant laquelle la conjonction sera prise en
compte. Ceci améliore les chances pour que le premier jour du nouveau mois,
déterminé selon la méthodologie du calendrier d’Umm al Qura, ne soit décalé que
d’un jour par rapport au calendrier lunaire établi par les observatoires astronomiques.
- Par contre, le paramètre selon lequel « le coucher de la lune doit avoir lieu après
celui du soleil aux coordonnées de la Mecque » introduit une condition restrictive par
rapport aux paramètres établis par le CFAN en 2006. Il implique que la nouvelle lune
doit être potentiellement visible à la Mecque le soir qui suit la conjonction, alors que le
CFAN basait son raisonnement sur le fait que la nouvelle lune serait potentiellement
visible « quelque part sur Terre ».
• Zulfikar Ali Shah The astronomical calculations : a fiqhi discussion
• Islamic Center of Boston, Wayland : Moonsighting Decision documents
• On peut se poser une multiplicité d'autres questions à ce sujet, parmi lesquelles les
suivantes :
- La charia, d'après le consensus des musulmans, ne s'est jamais opposée à l'acquisition
de la connaissance scientifique, ni au développement de la science. Pourquoi ferait-elle
une exception, au niveau du calcul du début des mois lunaires ?
- Comment se fait-il que les musulmans s'enorgueillissent des travaux des astronomes
musulmans éminents qui ont marqué de leur empreinte l'histoire de l'astronomie, au
Moyen Age, si la substance de leurs travaux doit être considérée comme illicite ?
- Est-ce bien raisonnable de réduire le calendrier islamique à un rôle de figurant, et de
donner le premier rôle à un calendrier étranger à la culture musulmane, alors que le
calendrier islamique basé sur le calcul est capable de répondre parfaitement à tous les
besoins des sociétés musulmanes modernes, qu'il s'agisse des célébrations religieuses
ou des transactions commerciales, par exemple ?
- Qu'auraient fait les musulmans, pour la gestion de leurs activités quotidiennes, si le
calendrier grégorien n'avait pas existé ?
• Ce scénario n'a rien de surprenant pour celui qui a étudié l'histoire des calendriers. Ces
derniers ont souvent connu de grandes dérives, et soulevé de grandes passions. Par
exemple, le « calendrier romain » fut réformé une première fois par Jules César en 46
av. J.C., devenant, sous la dénomination de « calendrier julien », le calendrier solaire
de référence pendant seize siècles, en Europe et en Afrique du Nord. Mais, il connut,
au cours de cette longue existence, de grands dérapages, tiraillé qu'il était entre les
intérêts nationaux, sociaux et religieux des groupes les plus divers.
En 1267, Roger Bacon pouvait écrire, à son sujet, en s'adressant au Pape Clément IV :
« Le calendrier est intolérable pour le sage, une horreur pour l’astronome et une farce
pour le mathématicien ». (41) En effet, d'après un récit de l'époque, « si un voyageur
part de Venise le 1er mars 1245, le premier jour de l'année vénitienne, il se
retrouverait en 1244 en arrivant à Florence et, s'il continuait après un court séjour sa
route vers Pise, l'année 1246 y aurait déjà commencé. Continuant son chemin vers
l'Ouest, il se retrouverait en 1245 en Provence et, s'il arrive en France avant le 16 avril
(Pâques) il serait de nouveau en 1244. »
Cependant, le calendrier julien surmonta ses difficultés, grâce à la réforme dont il fit
l'objet en 1582, sous l'égide du Pape Grégoire XIII. Mais, il lui fallut encore surmonter
une multiplicité d'obstacles, sur une durée de près de trois siècles et demi, dans
différentes communautés et régions du monde, avant de pouvoir s'imposer, sous sa
nouvelle dénomination de « calendrier grégorien », en tant que calendrier de référence
sur un plan universel. (42)
• David Ewing Duncan :Calendar: Humanity's Epic Struggle to Determine a True and Accurate Year,
Harper-Collins/Avon, 1998
• Le calendrier grégorien

Références en arabe
Mohammed al-Bukhari, Recueil de hadiths (3/119)
Allal el Fassi : « Aljawab assahih wannass-hi al-khaliss ‘an nazilati fas wama
yata’allaqo bimabda-i acchouhouri al-islamiyati al-arabiyah », « Le début des mois
islamiques arabes », rapport préparé à la demande du roi Hassan II du Maroc, Rabat
1965 (36 p.), sans indication d’éditeur
Abi alfayd Ahmad al-Ghomari : Tawjih alandhar litaw-hidi almouslimin fi assawmi
wal iftar, 160p, 1960, Dar al bayareq, Beyrouth, 2è éd. 1999
Nidhal Guessoum, Mohamed el Atabi et Karim Meziane : Ithbat acchouhour alhilaliya
wa mouchkilate attawqiti alislami, 152p., Dar attali’a, Beyrouth, 2è éd., 1997
Muhammad Mutawalla al-Shaârawi : Fiqh al-halal wal haram (édité par Ahmad
Azzaâbi), Dar al-Qalam, Beyrouth, 2000
Ahmad Shakir : « Le début des mois arabes … est-il licite de le déterminer par le
calcul astronomique ? (1939) » reproduit par le quotidien saoudien « al-Madina » du
13 octobre 2006 (n° 15878)
Yusuf al-Qaradawi: « Calcul astronomique et détermination du début des mois » (en
arabe) Islamonline.net
Abderrahman al-Haj: « Le fqih, le politicien et la détermination des mois lunaires »
(en arabe) Islamonline.net

Références en français

Emile Biémont : Rythmes du temps, Astronomie et calendriers, De Borck, 2000, 393p


Karim Meziane et Nidhal Guessoum : La visibilité du croissant lunaire et le ramadan,
La Recherche n° 316, janvier 1999
Jamal Eddine Abderrazik : « Calendrier Lunaire Islamique Unifié », Editions Marsam,
Rabat, 2004.
Louisg : Le Calendrier musulman
Louisg : Le début des mois dans le calendrier musulman
Nidhal Guessoum : Le problème du calendrier islamique et la solution Képler
Mohamed Nekili : Vers un calendrier islamique universel
Khalid Chraibi: 1er muharram, calendrier lunaire ou islamique ?
Khalid Chraibi : La problématique du calendrier islamique
Khalid Chraibi : Le calendrier musulman en 10 questions

Références en anglais

Moonsighting.com website
Moonsighting.com: How Islamic months begin
Moonsighting.com: Selected articles on the Islamic calendar
Islamic Crescent’s Observation Project (ICOP): Selected articles on the Islamic
calendar
Saudi Arabia High Judiciary Council: Announcement of beginning of months 2000-
2010
Helmer Aslaksen: The Islamic calendar
Mohammad Ilyas: Lunar crescent visibility criterion and Islamic calendar
Mohamed Odeh: The actual Saudi dating system
Robert Harry van Gent: The Umm al-Qura Calendar of Saudi Arabia
Robert Harry van Gent: The Islamic Calendar of Turkey
Robert Harry van Gent: Predicting the First Visibility of the Lunar Crescent
(comprend une bibliographie importante : bibliography on lunar crescent visibility)
Fiqh Council of North America: Islamic lunar calendar decision of 2006
Islamic Center of Boston, Wayland: Moonsighting Decision documents
Zulfikar Ali Shah The astronomical calculations: a fiqhi discussion
Khalid Chraibi: Issues in the Islamic Calendar, Tabsir.net
Khalid Chraibi: Towards a global Islamic calendar, SaudiDebate.com
Khalid Chraibi: Can the Umm al Qura calendar serve as a global Islamic calendar?
Tabsir.net
Islamic-Western Calendar Converter (Based on the Arithmetical or Tabular Calendar)
David Ewing Duncan :Calendar: Humanity's Epic Struggle to Determine a True and
Accurate Year, Harper-Collins/Avon, 1998, ch. 1
Best of des articles en français

Droits de la femme en Islam


Khalid Chraibi - Oumma.com
Charia, Droit musulman, Questions de sociétés musulmanes

Charia, droits des femmes et lois des


hommes
Par Khalid Chraibi
vendredi 11 mai 2007

Depuis un quart de siècle, un fort vent de conservatisme religieux souffle dans de nombreux
pays musulmans, avec des effets dévastateurs sur les droits des femmes. Au nom d’un retour à
la pureté du temps de la Révélation, des groupes extrémistes ont décrété, à leur accession au
pouvoir en Afghanistan, en Malaisie, en Somalie ou au Nigéria, une stricte ségrégation entre
les sexes dans les lieux publics, les hôpitaux et le système éducatif, etc.. Ils ont imposé aux
femmes le port de vêtements tels que le hijab, le niqab ou la « burqua », et leur ont interdit,
entre autres mesures répressives, d’exercer toute activité professionnelle.

Sous prétexte d’appliquer la charia, ils ont bafoué non seulement les droits que l’Islam avait
octroyés aux femmes dès le 7è siècle, mais également l’essentiel des acquis des femmes en
matière juridique, économique, politique et sociale, qu’elles avaient obtenus à l’issue de
décennies de haute lutte à travers les pays musulmans, tout au long du 20è siècle.

Cette régression des droits des femmes prend actuellement, et avec le passage des ans, une
ampleur croissante dans de nombreux pays d’Afrique et d’Asie. Etrangement, elle fait
également des adeptes dans les communautés musulmanes d’Europe et d’Amérique du Nord.
Même des pays qui avaient échappé aux tourmentes de l’extrémisme, à travers leur histoire,
tels que la Tunisie et le Maroc, en sont aujourd’hui affectés.

Face à l’assaut des courants religieux conservateurs sur les droits des femmes, les associations
féminines musulmanes ont dû revoir leur stratégie. Pendant des décennies, elles avaient mis
l’accent sur la nécessité d’appliquer dans leur intégralité les dispositions des conventions
internationales sur les droits de la femme que les pays musulmans avaient signées, sous
l’égide de l’ONU. Elles insistaient, en particulier, sur la nécessité de lever les réserves
exprimées par les gouvernements de ces pays au sujet de diverses dispositions de ces
conventions, qui les vidaient d’une grande partie de leur contenu.

Sous la pression de la nécessité, de nombreuses associations se sont attelées à la lecture


attentive de la charia, afin de développer de nouveaux outils pour lutter efficacement contre
les discours des extrémistes religieux. Comme l’explique la pakistanaise Riffat Hassan, elles
ont découvert, à leur grande surprise, qu’il existait un grand fossé « entre ce que le Coran
disait au sujet des droits des femmes et ce qui se faisait en réalité dans un environnement
culturel islamique ». « Par conséquent », observe-t-elle, « il faut distinguer entre le texte
coranique et la tradition islamique.

Ce sont les hommes qui ont procédé, presque exclusivement, à l’interprétation du Coran,
depuis les temps les plus anciens. Ils faisaient cela au sein d’une culture patriarcale dominée
par eux. Le Coran a donc été interprété du point de vue culturel des hommes – ce qui a
évidemment affecté les droits des femmes. »

La Nigérienne Ayesha Imam a procédé à une étude minutieuse de cette question, dans un
article intitulé « Les droits des femmes dans les lois musulmanes ». Elle explique qu’il faut
“distinguer entre l’Islam – la voie d’Allah – d’une part, et ce que les musulmans font, d’autre
part. » D’après elle, l’Islam ne peut pas être remis en cause, mais ce que les musulmans font
peut l’être, car ce ne sont que des êtres humains, qui sont sujet à l’erreur.

D’après elle, bien que les lois religieuses tirent leur inspiration du divin, elles ne doivent pas
être confondues avec des lois divines. La charia incorpore le facteur humain dans tous les
aspects de son élaboration, de son développement et de sa mise en œuvre. Le nombre de
versets coraniques à la base de la charia est très modeste, comparé à la multitude et à la
complexité des règles juridiques qui constituent le corpus du droit musulman.

Même les experts n’arrivent pas à s’accorder sur le sens exact de divers versets coraniques.
Par ailleurs, il est admis que de nombreux hadiths sont apocryphes, et sont le produit de luttes
entre sectes ou entre dynasties. Certains hadiths relevant de cette catégorie semblent avoir eu
pour unique objectif de réduire les droits des femmes, bien qu’ils ne puissent s’appuyer ni sur
des dispositions coraniques ni sur d’autres hadiths pour les conforter.

Ayesha Imam note, à ce propos, que les musulmans croient, à tort, que la charia est la même
dans l’ensemble des pays musulmans, alors qu’elle varie de manière considérable d’un pays à
l’autre, et d’une époque à l’autre. Cela est parfaitement illustré par l’existence de quatre
grandes écoles de pensée juridique dans la seule tradition de la sunna (et qui s’élevaient à une
vingtaine dans des temps plus anciens). Il existe également un rite shiite regroupant un
nombre considérable d’adeptes, et de nombreux courants religieux d’importance moindre, qui
regroupent néanmoins des millions d’adhérents chacun.

Les fondateurs des quatre grandes écoles de pensée juridique sunnite ont emphatiquement
souligné, en leur temps, que leurs interprétations des dispositions de la charia ne devaient en
aucun cas être considérées comme des données définitives, qui lieraient les musulmans en
tous lieux et en tous temps. Par conséquent, observe-t-elle, « le refus de l’ijtihad n’obéït pas à
une prescription religieuse. Ni le Coran ni la Sunna n’exigent cela. Bien au contraire, aussi
bien le Coran que la Sunna encouragent la pensée individuelle, le raisonnement et la diversité
d’opinion. »
A l’appui des observations de Mme Ayesha Imam, on peut citer la multiplicité de codes
nationaux de statut personnel appliqués, aujourd’hui, dans les pays musulmans. Les exemples
d’évolution des dispositions de la charia à travers le temps, dans le même pays, abondent
également. Les différents textes de loi formant code du Statut Personnel, qui ont été
successivement appliqués en Egypte au cours du 20è siècle, illustrent cette proposition.

Le Code du Statut Personnel appliqué au Maroc peut également servir d’illustration, ayant
enregistré des modifications considérables, entre sa première version adoptée en 1957, au
lendemain de l’accession du pays à l’indépendance, et le nouveau Code de la famille adopté
en 2004.

Il faut noter que ce dernier est le fruit d’un demi-siècle de lutte des associations féminines
marocaines pour la réforme de nombreuses dispositions restrictives que le texte de 1957
comprenait et ce, face à une opposition acharnée des mouvements religieux conservateurs, en
particulier au cours des dernières années. Ces derniers ont d’ailleurs failli faire capoter le
projet de réforme, qui ne put être sauvé que grâce à l’appui personnel décisif du roi Mohamed
VI.

Le Code marocain de la famille de 2004 place cette dernière sous la responsabilité conjointe
des deux époux. Il permet à la femme d’agir comme son propre tuteur, et fixe à 18 ans l’âge
minimum de mariage des personnes des deux sexes. Il impose des conditions draconiennes au
mariage dans le cadre du régime de polygamie et encourage l’épouse à inclure dans le contrat
de mariage, si elle le désire, une clause pour interdire un second mariage de l’époux. Il place
la répudiation sous un strict contrôle judiciaire et exige la répartition équitable des biens du
couple avant que le divorce ne puisse être finalisé.

L’exemple marocain est intéressant à étudier, dans la mesure où toutes les dispositions du
nouveau Code sont basées sur une lecture attentive, minutieuse et complète de la charia, dans
toute sa complexité. Nul ne peut lui reprocher de s’être éloigné de la lettre ou de l’esprit du
droit musulman, pour incorporer des concepts et des règles issus de la culture occidentale.

La comparaison des dispositions des textes de loi adoptés au Maroc en 2004 et en Egypte en
2000 témoigne, quant à elle, des divergences considérables dont les juristes musulmans
peuvent faire preuve dans l’interprétation et l’application de la charia, même dans le cas de
pays musulmans à culture relativement comparable, par ailleurs. Les juristes musulmans
s’enorgueillissent de cette flexibilité du droit musulman, qui constitue pour eux la preuve de
sa vitalité. Les associations féminines peuvent aussi s’en réjouir, puisqu’elle peut leur
permettre de réaliser des progrès considérables en matière de droits des femmes musulmanes,
dans le respect aussi bien de la lettre que de l’esprit de la charia.
Khalid Chraibi - Oumma.com
Charia, Droit musulman, Questions de sociétés musulmanes

La charia et les droits de la femme au 21è


siècle
Par Khalid Chraibi
mardi 11 mars 2008

Des dispositions nationales différentes en fonction des interprétations

La question des droits de la femme dans les pays musulmans est entourée de paradoxes.
L’islam fut un précurseur en matière de libération de la femme, redéfinissant dès le 7è siècle
son statut au sein de la société, et lui donnant sa pleine quote-part de droits et de
responsabilités. Elle acquit le droit de recevoir un héritage, de gérer librement ses biens et
d’accéder au domaine du savoir, entre autres innovations dans sa situation. La charia redéfinit
et rééquilibra les rôles respectifs des époux, au sein de la famille, afin que chacun d’eux
puisse assumer pleinement les responsabilités qui lui étaient attribuées, et contribuer de
manière efficace à l’épanouissement de la cellule familiale et à la consolidation des assises de
la communauté.

Les autorités politiques et religieuses des pays musulmans insistent, à cet égard, dans les
documents qu’elles soumettent à des organismes internationaux spécialisés, tels que le
« Comité pour l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes » de l’ONU
(CEDAW), sur le fait que « le Coran et la Sunna contiennent des règles qui ne souffrent
d’aucune ambiguïté en faveur de la non-discrimination entre les hommes et les femmes,
visant à s’assurer que les femmes jouissent des mêmes droits et responsabilités (que les
hommes), sur une base d’égalité. » Elles ajoutent que « si une femme est victime de
discrimination ou d’une injustice, les lois du pays exigent qu’on la rétablisse dans ses droits. »

Néanmoins, en ce début du 21è siècle, les associations féminines opérant dans le domaine des
droits des femmes, ainsi que les différents organismes internationaux spécialisés en la
matière, estiment que le statut de beaucoup de femmes reste peu enviable, dans de nombreux
pays musulmans. Les femmes dont ces associations s’occupent vivent dans des foyers
caractérisés par l’oppression, l’exploitation, le mauvais traitement, la menace constante de
répudiation, la polygamie, la violence domestique, les « crimes d’honneur », le mariage
« misyar », etc. Elles sont, de même, victimes de pratiques discriminatoires sur le lieu de
travail, que ce soit au niveau de l’emploi, du statut, du niveau de rémunération et de
responsabilités exercées, des promotions, etc., sans parler des cas de harcèlement sexuel.

Ainsi, à l’occasion de la soumission par l’Arabie Saoudite à la CEDAW, en 2007, de son


premier rapport sur la condition de la femme en Arabie Saoudite, un groupe de femmes
s’identifiant comme « Women for reform » (Femmes pour la Réforme) fit parvenir
anonymement à la CEDAW un « shadow-report » (contre-rapport) de 75 pages détaillant
toutes les difficultés auxquelles les femmes saoudiennes étaient confrontées, de manière
routinière, dans tous les aspects de leur vie quotidienne.

Ce rapport dénonce la ségrégation totale qui existe entre les sexes, et toutes les conséquences
négatives qui s’ensuivent pour les femmes, dans tous les aspects de leur vie. « Women for
reform » expliquent, avec force détails, que les femmes saoudiennes vivent littéralement
« sous tutelle » d’un mâle et, « sans la permission de son « tuteur », une femme ne peut ni
étudier, ni accéder aux soins médicaux, ni se marier, ni voyager à l’étranger, ni gérer des
affaires, ni faire pratiquement quoi que ce soit de significatif… »

En réponse à ces observations, les autorités politiques et religieuses d’Arabie Saoudite


répliquent qu’elles ne font preuve d’aucune discrimination dans leur manière de traiter les
femmes. Elles se contentent d’appliquer les règles de la charia. Elles expliquent qu’en
appliquant à chacun des deux sexes les règles de la charia qui le concernent, les autorités
politiques ne bafouent les droits d’aucun individu, qu’il soit mâle ou femelle. Elles font, tout
simplement, preuve d’une conception des droits humains qui est différente de celle des pays
occidentaux.

Mais, est-ce vraiment le cas ? On peut se poser honnêtement la question, sur la base des deux
exemples suivants. Ils illustrent ce que beaucoup de personnes peuvent considérer comme des
abus dont les autorités font preuve, dans certains pays musulmans et dans certaines situations,
quand elles confondent ce qui relève, à proprement parler, des coutumes et traditions du pays
et ce qui peut être attribué, à juste titre, à la charia.

Par exemple, la charia interdit-elle à la femme de conduire un véhicule, comme l’ont affirmé
pendant les deux dernières décennies les autorités politiques saoudiennes, sur la base d’une
fatwa du Grand Mufti du pays ? La situation était étonnante, dans la mesure où aucun autre
pays musulman n’interdit à la femme de conduire un véhicule. Le raisonnement du Grand
Mufti, pour justifier l’interdiction, est également inattendu : en sortant seule dans son
véhicule, la femme serait confrontée à toutes sortes de tentations peu recommandables,
auxquelles elle risquerait de succomber.

Aujourd’hui, les dirigeants du pays affirment, au plus haut niveau, qu’il s’agit d’une simple
« question de société » sans rapport avec la religion, et qui doit être réglée par consensus, dans
le cadre de discussions au sein des familles et des groupes sociaux. Mais, à ce jour, et malgré
les déclarations de certaines personnalités, les femmes ne sont toujours pas autorisées à
obtenir un permis de conduire, parce que des groupes saoudiens puissants s’opposent à toute
modification du statu quo.
La question de la « khulwa », dans certains pays du Moyen Orient, pourrait également relever
de ce genre de cas. Les médias internationaux ont rapporté, en février 2008, l’histoire de Yara,
une saoudienne de 40 ans, mariée et mère de 3 enfants, cadre supérieur d’une grande société
financière, qui fut arrêtée par des membres de la « Commission pour la promotion de la vertu
et la prévention du vice », alors qu’elle prenait un café avec un collègue, en public, dans un
établissement réputé de la chaîne Starbucks, à Riyad, en attendant le début d’une conférence
professionnelle organisée par ses employeurs.

Elle fut détenue pendant plusieurs heures dans une isolation totale, à la prison de Riyad. Son
téléphone lui fut confisqué, et elle dut « confesser » par écrit, sous la contrainte, avoir commis
la faute de « khulwa », parce qu’elle s’était assise à la même table qu’un homme, sans la
présence d’un « mehrem », (c’est-à-dire un proche parent qu’elle ne pouvait pas épouser,
chargé de surveiller sa conduite). Un interlocuteur invisible lui répéta comme une litanie,
pendant tout son temps de détention, qu’elle était une femme de mauvaise vie.

La faute de « khulwa » est habituellement sanctionnée, dans les pays du Golfe, de 80 à 160
coups de fouet et de 3 à 6 mois de prison ferme. Yara ne put ressortir de prison, et échapper à
une telle sanction, que grâce aux interventions de son mari en haut lieu.

Mais, existe-t-il vraiment en droit musulman une faute de « khulwa » sanctionnée par la
charia, comme l’affirme le Ministère de la Justice saoudien ? Ou bien s’agit-il de simples
coutumes et traditions locales, confondues à tort avec la religion, comme l’affirment les
associations de défense des droits des femmes, qui observent qu’il n’existe aucune mention de
la « khulwa » dans le Coran, et que de nombreux pays musulmans (comme ceux d’Afrique du
Nord) ne font aucune référence à une « infraction » de « khulwa » dans leur application de la
charia ?

Les juristes musulmans ne s’étonnent guère de l’existence de pratiques différentes, dans


l’application de la charia, d’un pays musulman à l’autre. L’existence officielle de 4 rites
différents dans l’islam sunnite (Abu Hanifa, Chafii, Malik, Ibn Hanbal), et d’un rite shiite
principal les a habitués à la confrontation, sur de nombreux points de droit, de raisonnements
juridiques complexes, aboutissant à des conclusions différentes selon les rites. Ils savent
également que, dans chaque pays qui a codifié le droit civil sous forme d’une
« moudawwana » nationale, les autorités politiques et religieuses du pays interprètent
différentes dispositions de la charia selon leur propre conception des choses, même au sein du
même rite.

La comparaison des « moudawwanas » adoptées en Egypte en 2000 et au Maroc en 2004


témoigne, ainsi, des divergences importantes dont les juristes musulmans peuvent faire preuve
dans l’interprétation de la charia, même s’agissant de pays musulmans à culture relativement
comparable.

Les juristes s’enorgueillissent de cette flexibilité du droit musulman, qu’ils considèrent


comme une bénédiction du ciel, et une preuve de sa vitalité et de sa capacité à s’adapter aux
besoins de tous les musulmans, en tous temps et en tous lieux.

Les associations féminines musulmanes devraient également se réjouir de cette flexibilité,


grâce à laquelle elles peuvent espérer accomplir des progrès considérables dans la protection
des droits des femmes dans les pays musulmans, dans le respect aussi bien de la lettre que de
l’esprit de la charia.
Khalid Chraibi - Oumma.com
Charia, Droit musulman, Questions de sociétés musulmanes

Droits de la femme en Islam : la stratégie


des « « meilleures pratiques » (½)

Khalid Chraibi
5 février 2009

Dans tous les pays musulmans, à l’exception de la Turquie, le statut de la femme est
régi par les règles du droit musulman. Parmi la panoplie de règles juridiques qui définissent ce
statut, il est possible d'identifier, pour chaque rubrique, des règles spécifiques, appliquées
dans un pays donné, qui octroient plus de droits aux femmes ou qui protègent mieux leurs
intérêts. D’après les organisations de défense des droits des femmes, l'application de ces
règles (dénommées par elles « meilleures pratiques » du droit musulman de la famille)
contribuerait à réformer le droit de la famille "de l'intérieur", dans le cadre de la charia, et à le
rapprocher de manière significative des normes internationales contemporaines.
L'unité de la charia dans la diversité des rites
Contrairement à ce que beaucoup de musulmans pensent, la charia n'est pas la même
dans l’ensemble des pays musulmans. Elle varie même de manière considérable d’un pays à
l’autre, et d’une époque à l’autre. Il ne s'agit pas d'une dérive, mais d'un choix délibéré
effectué par les fondateurs des grandes écoles juridiques, et entériné par les califes et leurs
successeurs, dès les premiers siècles de l'Islam.
Ainsi, lorsque Malik ibn Anas eut préparé, à la demande du calife Abu Jaafar al
Mansur, sa compilation de règles de droit intitulée « al-Muatta », le calife lui proposa de faire
adopter cet ouvrage dans l’ensemble des territoires du califat pour servir de code de droit
musulman de référence. La justice y serait ainsi rendue de manière uniforme, en appliquant
partout les mêmes règles. Mais, Malik s’y opposa, semble-t-il, expliquant que les différentes
communautés musulmanes avaient déjà adopté chacune ses propres règles et sa méthodologie
d’élaboration du fiqh. Il estimait qu’il valait mieux les laisser libres de leurs choix.
Les fondateurs des quatre grandes écoles de pensée juridique sunnite (Abu Hanifa,
Malik ibn Anas, Chafi’i, Ibn Hanbal) ont, d'ailleurs, chacun emphatiquement souligné, dans
ses enseignements à ses disciples, qu’il n’était en aucun cas le détenteur d’une Vérité absolue
en matière d’interprétation des règles du droit musulman. Ses interprétations des dispositions
de la charia ne devaient en aucun cas être considérées comme des données définitives, qui
lieraient les musulmans en tous lieux et en tous temps. Si une école de pensée juridique
différente présentait une meilleure interprétation d’une règle, il fallait en tenir compte. C’est
ce qui explique l’ouverture d’esprit et la richesse des travaux des juristes musulmans, pendant
des siècles, jusqu’à ce que les autorités politiques décrètent la « clôture de l’ijtihad » au 10è
siècle.
Les juristes musulmans s'enorgueillissent, aujourd'hui, de la diversité des règles
développées par les différentes écoles juridiques islamiques, la décrivant comme une
bénédiction du Ciel. D’après eux, toutes ces règles sont conformes aux prescriptions
coraniques et à la Sunnah, malgré leurs différences.
Mais, cette diversité d'interprétations complique de manière considérable le travail des
associations de défense des droits des femmes, quand elles doivent oeuvrer dans des
environnements juridiques aussi différents que ceux de l’Arabie Saoudite ou du Maroc, par
exemple, qui se réclament pourtant tous de la charia.
Deux exemples contrastés : l’Arabie Saoudite et le Maroc
D’après un rapport soumis par un groupe de femmes s’identifiant comme « Women
for reform » (Femmes pour la Réforme) au « Comité pour l’élimination de la discrimination à
l’égard des femmes » de l’ONU (CEDAW) en 2007, les femmes saoudiennes se plaignent
d’être confrontées de manière routinière, dans leur vie quotidienne, à de grandes difficultés,
du fait des facteurs suivants :
- Il existe une ségrégation totale entre les sexes, avec toutes les conséquences
négatives qui s’ensuivent pour les femmes, dans tous les aspects de leur vie
- Pendant toute leur existence, les femmes saoudiennes vivent littéralement « sous la
tutelle » d’un mâle, qu'il s'agisse d'un père, d'un mari ou d'un proche parent
- « Sans la permission de son « tuteur », une femme ne peut ni étudier, ni accéder aux
soins médicaux, ni se marier, ni voyager à l’étranger, ni gérer des affaires, ni faire
pratiquement quoi que ce soit de significatif… »
En réponse à ces observations, les autorités saoudiennes expliquent que la charia a
défini des règles différentes s'appliquant à chacun des deux sexes. Par conséquent, en
appliquant à chacun des deux sexes les règles de la charia qui le concernent, elles ne bafouent
les droits d’aucun individu, qu’il soit mâle ou femelle. La charia présente, tout simplement,
une conception des droits humains qui diffère de celle des pays occidentaux.
Les autorités saoudiennes ajoutent que le Coran et la Sunna contiennent des règles
claires et incontournables, visant à s’assurer que les femmes jouissent des mêmes droits et
responsabilités que les hommes, sur une base d’égalité. « Si une femme est victime de
discrimination ou d’une injustice, les lois du pays exigent qu’on la rétablisse dans ses droits. »
En contraste, au Maroc, le Code de Statut Personnel de 1957, adopté au lendemain de
l’indépendance, a été entièrement refondu en 2004, à la suite de plusieurs décennies de lutte
des associations féminines, pour tenir compte de l’évolution de la société marocaine dans le
demi-siècle écoulé. Le Code, dans sa nouvelle mouture, a complètement redéfini le statut
juridique de la femme au sein de la famille et de la société, le rapprochant considérablement
des normes internationales.
Il place la famille sous la responsabilité conjointe des deux époux, permet à la femme
d’agir comme son propre tuteur, et fixe à 18 ans l’âge minimum de mariage des personnes des
deux sexes. Il impose des conditions draconiennes au mariage dans le cadre du régime de
polygamie et encourage l’épouse à inclure dans le contrat de mariage, si elle le désire, une
clause pour interdire un second mariage de l’époux. Il place la répudiation sous un strict
contrôle judiciaire et exige la répartition équitable des biens du couple avant que le divorce ne
puisse être finalisé.
Les oulémas et juristes marocains associés à la refonte du Code soulignent que toutes
ses dispositions ont été basées sur une lecture attentive, minutieuse et complète de la charia,
dans toute sa complexité, en tenant compte des « meilleures pratiques » juridiques en vigueur
dans les autres pays musulmans.
Pourtant, à la suite de cette refonte du Code, les autorités marocaines ont
progressivement levé les différentes réserves qu’elles avaient précédemment exprimées au
sujet de l’application sur le territoire marocain de certaines dispositions de différentes
conventions internationales relatives aux droits de la femme et de l’enfant « qui pouvaient être
incompatibles avec les prescriptions religieuses ».
La stratégie des « meilleures pratiques »
Confrontées à un tel éventail d’interprétations dans les règles appliquées au statut de la
femme dans les différents pays musulmans, les organisations de défense des droits des
femmes comprennent parfaitement la vanité d'essayer de remettre en cause les interprétations
qui sont à la base des règles appliquées dans un pays donné.
Ainsi, bien que les cas saoudien et marocain soient représentatifs de situations
extrêmement différentes, aussi bien les autorités saoudiennes que marocaines sont
convaincues que les dispositions juridiques appliquées au statut de la femme sur leur territoire
sont parfaitement conformes aux prescriptions de la charia.
Les ONG féminines telles que « Collectif 95 Maghreb-Egalité » ou « Sisters in Islam »
de Malaisie, qui ont étudié ces questions de manière approfondie, proposent une nouvelle
stratégie pour faire progresser la cause des droits des femmes musulmanes :
« Si toutes ces règles sont également valables dans la charia, et si certaines d'entre
elles accordent plus de droits aux femmes ou protègent mieux leurs intérêts, n'est-ce pas
ces règles (dénommées les "meilleures pratiques" du droit musulman) qui devraient
s'appliquer en droit de la famille, en ce début du 21è siècle, de préférence aux règles qui
sont moins favorables aux droits des femmes ? Pourquoi les femmes devraient-elles faire
les frais de ces différences d'interprétation, qui sont clairement le fait des hommes ? »
A l'appui de ce dernier point, les ONG féminines rappellent que les Codes de Statut
Personnel des différents pays musulmans font périodiquement l'objet de révision (Egypte
2000, Mauritanie 2001, Maroc 2004, Algérie 2005), alors qu'ils se basent sur les prescriptions
coraniques et la Sunnah. Si les règles présentées dans ces codes ont été périodiquement
changées, n'est-ce pas là la preuve que beaucoup de dispositions contenues dans les codes
de droit de la famille relèvent du choix des hommes, et non de prescriptions religieuses ?
Khalid Chraibi - Oumma.com
Charia, Droit musulman, Questions de sociétés musulmanes

Droits de la femme en Islam : la stratégie


des « « meilleures pratiques » (2/2)

Khalid Chraibi

9 février 2009

Exemples des « meilleures pratiques »


Les « meilleures pratiques » de droit musulman de la famille n’ont rien de
révolutionnaire. Par définition, elles ne pourraient pas l’être, sauf à titre comparatif entre pays
musulmans, puisqu’elles doivent toutes être conformes à la charia, et faire déjà partie du code
de droit de la famille appliqué dans un pays musulman se rattachant à l’un des quatre rites
sunnites. Elles se reconnaissent au fait qu’elles octroient plus de droits à la femme et à
l’enfant, ou qu’elles protègent mieux leurs intérêts que d’autres règles de droit musulman
relatives aux mêmes rubriques.
Afin d’illustrer ce que les « meilleures pratiques » recouvrent, l’association « Sisters in
Islam » (SIS) de Malaisie en a dressé une liste représentative, basée sur les différents codes
nationaux actuellement en vigueur dans le monde musulman, en les regroupant par rubrique.

Age du mariage :
18 ans pour les garçons et les filles (Maroc, Droit de la famille, 2004)
Consentement des parties :
Aucun mariage ne sera valable sans le consentement explicite des deux époux,
exprimé librement par chacun d’eux (Tanzanie, Tunisie, Maroc, etc.)
Wali (Tuteur) :
En Tunisie, le mari et la femme ont le droit de contracter eux-mêmes leur mariage, ou
de donner une procuration à leurs représentants.
Sri Lanka, Bangladesh, Pakistan (sous le rite hanafite) : aucun wali n’est requis pour
les femmes de rite hanafite qui ont atteint la puberté.
Cameroun , Fiji, Gambie, Turquie, Uzbekistan, Kyrgyztan : aucun wali n’est
requis.
Témoins au mariage :
Au Sénégal, deux témoins adultes sont requis, un par époux (sans spécification de
sexe).
Polygamie :
En Tunisie, elle est interdite. Au Maroc, le Code de 2004 impose des conditions
draconiennes et encourage l’épouse à inclure dans le contrat de mariage, si elle le désire, une
clause pour interdire un second mariage de l’époux
Nouchouz (désobéïssance de l’épouse) :
Turquie, Indonésie, Tunisie : Egalité entre les époux dans les décisions relatives à la
famille.
Divorce :
Tunisie : Le divorce est prononcé par le juge uniquement. L’homme et la femme ont
les mêmes bases pour réclamer le divorce.
Indonésie : L’époux, marié sous la loi musulmane, doit fournir à la Cour de la charia
une notification écrite de son intention de divorce. Les six raisons pour divorcer s’appliquent
de la même manière à chacun des époux. Une procédure de réconciliation doit être appliquée.
Dans le cas où elle échoue, le divorce est prononcé à titre définitif.
Pension alimentaire :
En Tunisie, l’épouse divorcée aux torts de son mari peut recevoir un montant
forfaitaire, des biens mobiliers ou immobiliers ou des versements mensuels. Le montant de la
pension est déterminé en tenant compte du niveau de vie auquel la femme était habituée
durant son mariage.
En Turquie, la partie aux moindres torts et qui va subir un préjudice du fait du divorce
peut demander une compensation raisonnable, payée mensuellement ou en un seul versement.
Droits de garde des enfants :
Cameroun et Républiques d’Asie Centrale : La garde peut être confiée à l’un ou
l’autre des parents, en tenant compte des meilleurs intérêts de l’enfant.
Tunisie : Durant le mariage, les deux parents ont des droits égaux de garde. En cas de
divorce, la Cour décide de la garde en fonction des meilleurs intérêts de l’enfant. Si elle est
confiée à la mère, celle-ci l’exerce également en matière de voyage, d’éducation et des
questions financières.

Portée des « meilleures pratiques »


Les dispositions juridiques qualifiées de « meilleures pratiques » peuvent sembler
parfaitement banales, compte tenu des normes du droit de la famille, en ce début du 21è
siècle. Mais, d’après les associations féminines, leur application améliorerait de manière
considérable le cadre de vie de millions de femmes et d’enfants dans le monde musulman.
Dans un premier temps, elle réduirait de manière considérable les excès dont les
autorités font preuve, dans de nombreux pays, dans l’interprétation des règles religieuses, au
détriment des droits des femmes. Ces excès, fortement médiatisés au cours des dernières
années, sont illustrés par l’interdiction faite aux femmes de conduire un véhicule, parce que ce
serait contraire à la charia ; l’imposition d’une stricte ségrégation entre les sexes dans les lieux
publics, les hôpitaux et le système éducatif ; l’obligation de porter des vêtements d’un type
particulier tels que le hijab, le niqab ou la « burqua » ; ou même, parfois, l’interdiction
d’exercer toute activité professionnelle…
A plus long terme, l’adoption des « meilleures pratiques » jetterait les bases pour la
redéfinition du statut juridique des femmes, dans le monde musulman, en leur donnant les
moyens de se protéger contre les abus auxquels elles sont parfois confrontées dans leur vie
quotidienne, qu’il s’agisse de mauvais traitements, de violence conjugale, de répudiation, de
polygamie, de pratiques discriminatoires sur le lieu de travail ou de harcèlement sexuel…

Obstacles à l’adoption des « meilleures pratiques »


La stratégie des « meilleures pratiques » bouscule de nombreux intérêts établis, dans
les pays où elle cherche à s’appliquer, comme en Malaisie ou au Maghreb. Ses défenseurs se
heurtent, donc, à l’opposition de nombreuses institutions et corps constitués.
Les autorités politiques de nombreux pays ne souhaitent guère perdre une partie de
leur emprise sur la moitié de la population, en dotant les femmes de règles qui leur
permettraient de mieux défendre leurs intérêts dans la société, et réduiraient donc leur
dépendance vis-à-vis des pouvoirs établis.
Les oulémas ont du mal à accepter l’idée d’une intrusion dans leur législation de
nouvelles règles de droit musulman, basées sur un autre rite que le leur, alors que toute leur
éducation a été basée sur une tradition de rejet des autres rites, depuis des siècles.
Les partis politiques, sachant qu’ils opèrent dans une société traditionnelle, rejettent
par réflexe toute innovation touchant au domaine du sacré, avec la conviction qu’ils reflètent
fidèlement les désirs de leurs électeurs.
Les partis fondamentalistes, pour leur part, ont fait de la religion, et en particulier du
slogan « application de la charia », leur cheval de bataille pour accéder au pouvoir. Ils voient
donc d’un mauvais œil toute innovation en matière de droit musulman, et la qualifient de
« bid’a » à rejeter, pour éviter toute concurrence sur leur fief.
Les femmes elles-mêmes ont été conditionnées, dans les sociétés traditionnelles, à
penser que le droit musulman (qu’elles confondent à tort avec les prescriptions coraniques) est
immuable. Elles sont convaincues, dans leur grande majorité, que tout changement en matière
de droit de la famille doit être rejeté, parce que de tels changements ont pour seul objectif de
greffer en terre musulmane les idées et pratiques de l’Occident.
Enfin, sur le plan international, les Etats musulmans auraient beaucoup de mal à se
mettre d’accord sur l’adoption des « meilleures pratiques », à appliquer de manière conjointe
et cohérente dans l’ensemble des pays musulmans. Pour ne pas être débordés sur leurs flancs
par les pays plus conservateurs et par les partis fondamentalistes, ils préfèrent maintenir le
statu quo.

Application de la stratégie des « meilleures pratiques »


Sur la base de leur expérience vécue en ce domaine, les ONG savent que la stratégie
des « meilleures pratiques » du droit musulman de la famille n’a de chances de déboucher sur
des résultats tangibles que si les associations féminines parviennent à persuader une majorité
des acteurs politiques, économiques et sociaux du pays de l’intérêt, pour l’ensemble de la
société, de l’adoption de ces « meilleures pratiques. »
Cette action doit donc, nécessairement, englober tout l’éventail des composantes de la
société, qu’il s’agisse des pouvoirs publics, des organisations syndicales, ou des corps
constitués à caractère religieux comme le Conseil des Oulémas. Elle doit également pouvoir
s’appuyer sur les vrais détenteurs du pouvoir, au sommet de l’Etat.
Dans l’application de cette stratégie, les associations féminines s’appuient, de plus en
plus, sur des réseaux de coopération qu’elles ont tissés entre elles, sur le plan international. La
stratégie des « meilleures pratiques » a ainsi été développée conjointement, sur le plan
conceptuel, par le groupe maghrébin « Collectif 95 – Maghreb Egalité », qui regroupe les
associations féminines les plus importantes du Maroc, d’Algérie et de Tunisie, et par « Sisters
in Islam » de Malaisie.

Bibliographie
Al_Qaradawi, Yusuf : Assahwa al_Islamiya, Le Caire, 1991
An-Na’im, Abdullahi A. : ed. Islamic Family Law in a changing world, London, Zed
Books, 2002
Women for Reform (WFR): “Shadow report” from Saudi Arabia’s ad hoc group of
women to CEDAW, 2007
Saudi Arabia: Official Government Report to CEDAW, 2007
Maroc: Code de droit de la famille, 2004
Collectif 95 Maghreb-Egalité : Dalil (guide) de l’égalité dans la famille au Maghreb,
2003
Collectif 95 Maghreb-Egalité : Cent mesures et dispositions pour une codification
égalitaire des Codes de Statut Personnel, 1995
Freedom House: Women’s Rights in the Middle East and North Africa, 2005
United Nations Development Programme (UNDP): The Arab Human Development
Report 2005 – Towards the Rise of women in the Arab world, 2006
Sisters In Islam (SIS): Best practices in family law
Sisters In Islam (SIS): Guide to equality in the family in Malaysia
Rand Corporation: “Best practices” Progressive family laws in Muslim countries,
2005
Women Learning Partnership (WLP): Best practices in family law
Khalid Chraibi - Oumma.com
Charia, Droit musulman, Questions de sociétés musulmanes

La charia et la polygamie : (1/4)


La polygamie en question
25 sept 2009

Khalid Chraibi

A Rachida Benchemsi

« Une vie conjugale heureuse dépend de la sincérité, de la tolérance, du


sacrifice et de l'harmonie dans le couple. Toutes ces qualités sont menacées
lorsqu'il y a polygamie. » Mortada Motahari (1)

Dans les sociétés islamiques, les hommes sont autorisés à épouser jusqu'à 4 femmes à
la fois, à la condition de pouvoir les traiter avec équité et d'avoir des ressources suffisantes
pour pouvoir subvenir aux besoins de plusieurs ménages.
Mais, dans la pratique, ces conditions sont rarement respectées. Compte tenu de ce
dérapage dans l'application des conditions instituées dans le Coran pour la pratique de la
polygamie, et des effets néfastes de cette pratique sur la vie quotidienne des femmes et des
enfants vivant dans un foyer polygame, tant sur le plan matériel que moral, les ONG
féminines réclament, depuis plusieurs décennies, soit son interdiction pure et simple, soit, si
cela n'est pas possible, du moins l'institution de contrôles sévères pour réduire ses effets
pernicieux sur les familles et sur la société.
Du fait que le statut de la polygamie est défini dans des versets coraniques, les
oulémas sont concernés au premier plan par cette question. Dans leur majorité, ils sont
partisans du maintien du laisser-faire qui a prévalu jusqu'ici dans ce domaine. Ils estiment que
chaque homme est responsable de ses actes devant Dieu, comme l'enseignent les juristes
musulmans depuis les temps de la Révélation.
Mais, au 19è s., le mufti d'Egypte Muhammad Abduh a ouvert la voie à de nouveaux
axes de réflexion sur cette question, en affirmant qu'en droit musulman, non seulement le
mari, mais sa femme également, a des droits institués par la charia. D'après lui, ces derniers
doivent être respectés au même titre que ceux du mari.
Analysant le dossier de la polygamie dans cette nouvelle optique, il débouche sur la
conclusion qu'il est licite, en droit musulman, d'interdire la polygamie, compte tenu de tous
ses effets pernicieux sur les familles et sur la société, qui dépassent très largement tous les
« bienfaits » que les hommes peuvent en retirer, sur un plan purement sexuel.

La polygamie en perspective
La polygamie (ou plus exactement la polygynie, c'est-à-dire le mariage d'un homme
avec plusieurs femmes) a communément existé dans les sociétés humaines depuis les temps
les plus anciens. Les différentes religions l'ont explicitement acceptée ou tacitement tolérée
pendant des siècles, avant de l'interdire parfois, comme ce fut le cas du Judaïsme et du
Christianisme.(2) (3)
En Arabie, au début du 7è siècle, les Arabes pratiquaient une polygamie débridée,
certains hommes prenant jusqu'à 10 épouses et plus, à la fois, en fonction de leurs moyens.
L'Islam réforma cet état des choses, plafonnant à quatre le nombre de femmes qu'un homme
pouvait épouser en même temps, et uniquement s'il remplissait certaines conditions. Mais, il
appartenait à chaque individu de déterminer par lui-même s'il les satisfaisait.
Depuis le milieu du 20è siècle, sous la pression conjointe des mouvements féministes,
des mouvements nationalistes et des intellectuels, certains Etats ont institué des procédures de
contrôle du régime de la polygamie, qui diffèrent d'ailleurs d'un pays à l'autre. Ces procédures
ont été, dans l'ensemble, peu efficaces, parce qu'elles se basent sur des critères d'ordre
qualitatif, qui laissent une grande marge de manœuvre à l'appréciation des magistrats et des
notaires chargés de leur application.
Cependant, aujourd'hui, dans la majorité des sociétés islamiques, la polygamie est sur
le déclin, du fait de nombreux facteurs, dont les conditions socio-économiques plus difficiles
et le niveau d'éducation plus élevé. Elle concerne, le plus souvent, moins du dixième des
foyers, et est plus répandue en milieu rural qu'urbain. Son taux est particulièrement élevé dans
les familles aux revenus modestes, et au faible niveau d'éducation, alors qu'elle diminue de
manière considérable, au fur et à mesure que le niveau de revenu et d'éducation du chef du
foyer augmente. ( 4) Depuis quelques années, elle retrouve une nouvelle vigueur dans certains
pays, du fait de sa promotion par les groupes fondamentalistes.

La polygamie en question
La polygamie se justifie-t-elle dans le monde musulman, en ce début du 21è siècle ?
Les associations de défense des droits des femmes répondent par la négative. Elles soulignent
ses effets néfastes sur la femme, les enfants et la vie quotidienne au foyer, lorsque le mari
prend une nouvelle épouse. De plus, la polygamie réduit de manière considérable les
ressources du foyer, quand le même revenu du mari doit être redistribué de manière équitable
entre plusieurs épouses et leurs enfants. La communauté elle-même se trouve concernée,
parce que des femmes et des enfants en grands nombres se retrouvent abandonnés sans
ressources et sans abri, par un mari et un père parti vivre avec sa nouvelle femme.
Afin de réduire les méfaits importants et amplement documentés de la polygamie, les
associations féminines du monde musulman réclament une application plus stricte des
prescriptions coraniques en la matière, (5) voire même l' interdiction de la polygamie, comme
le fit la Tunisie en 1956. (6)
Mais, les Etats musulmans, ultimes décideurs en la matière, ont des points de vue très
divergents sur ce qu'il est approprié de faire en ce domaine. D'une part, les versets coraniques
relatifs à la polygamie (et en particulier les conditions qu'ils imposent) sont interprétés
différemment, d'un Etat à l'autre. D'autre part, pendant treize siècles, un état de laisser-faire a
prévalu sur cette question, que les responsables politiques et religieux sont réticents à
bousculer trop vigoureusement.
Le seul point sur lequel les Etats, les théologiens et les juristes musulmans font une
quasi-unanimité, c'est la question de l'interdiction de la polygamie réclamée par certaines
associations féminines. Une telle interdiction serait illicite, de leur point de vue, parce qu'elle
équivaudrait à rendre illicite ce que Dieu a déclaré licite, puisque c'est le Coran lui-même qui
a explicitement défini le statut juridique de la polygamie.

Le statut juridique de la polygamie


Les versets 3 et 129 de la sourate « an-Nissa » (n° 4) du Coran énoncent les règles de
base concernant la pratique de la polygamie dans la société musulmane :
« 3. Si vous craignez de n'être pas équitables en matière d'orphelins... alors épousez ce
qui vous plaira d'entre les femmes, par deux, ou trois, ou quatre. Mais si vous craignez de
n'être pas justes, alors seulement une, ou contentez-vous de votre droite propriété, plus sûr
moyen d'échapper à la partialité. »
« 129. Vous ne pourrez être justes envers vos épouses, même si vous y veillez. Du
moins, n'allez pas jusqu'au bout de votre penchant, jusqu'à laisser la (défavorisée) comme en
l'air. » (7)
Pour bien saisir le sens de ces versets, et l'importance des règles qu'ils instituent, il faut
les replacer dans le contexte de l'époque de leur Révélation.
En Arabie, avant l'Islam, les tribus étaient souvent en conflit, et subissaient de lourdes
pertes en hommes. Il en résultait, au niveau de la communauté, un excédent de femmes en état
de se marier, par rapport aux hommes. En fonction de leur libido, de leur état de santé et de
leurs moyens financiers, les hommes avaient pour habitude d'épouser autant de femmes qu'ils
le voulaient, ce qui aidait à résorber une partie de cet excédent. La polygamie, qui était
pratiquée sans aucune restriction, à l'époque, répondait ainsi à un besoin social, même si ses
adeptes ne pensaient qu'à satisfaire leurs désirs sexuels personnels. Cependant, les épouses ne
jouissaient d'aucun droit et servaient, avant toute chose, à satisfaire les désirs de leur mari. (8)
Par ailleurs, à l'époque de Révélation de ces versets, il y avait à Médine de nombreuses
filles orphelines disposant de richesses personnelles, vivant sous la tutelle d'hommes qui
envisageaient de les épouser pour mettre la main sur leurs biens. Mais, ces hommes se
demandaient, malgré tout, en toute sincérité, si cela était compatible avec les enseignements
de la foi à laquelle ils s'étaient convertis.
Le verset 3 s'inscrit dans le contexte de cette situation. Il décourage les hommes de tels
agissements, leur recommandant de chercher d'autres femmes à épouser, en dehors de celles
sous leur tutelle. Mais, il réforme à cette occasion le statut de la polygamie. Il plafonne à
quatre le nombre maximum d'épouses par homme, et établit des conditions et des exigences
que l'homme doit satisfaire, « de telle sorte que se marier avec plus d'une femme n'est pas
donné à n'importe qui, n'importe comment. » (9)

La condition d'équité envers toutes les épouses


D'après les juristes, le verset 3 impose à l'homme la nécessité de réserver un traitement
juste et égal à toutes ses épouses, dans tous les domaines, sur le plan matériel, en respectant
scrupuleusement les droits de chacune, sans témoigner de préférence à aucune d'elles par
rapport aux autres. S'il craint de ne pas pouvoir faire cela, il doit se limiter à une seule épouse.
De telles règles constituaient une innovation fondamentale en Arabie.
Le verset 3 impose également au mari d'avoir des ressources financières adéquates
pour subvenir aux besoins de plusieurs foyers, avant qu'il n'ait le droit de prendre plus d'une
femme. Les capacités physiques et sexuelles du mari sont également des facteurs dont il doit
être tenu compte.
L'islam n'encourageait donc pas la polygamie. Bien au contraire, il la restreignait,
puisqu'il limitait, désormais, à quatre le nombre de femmes qu'un homme pouvait prendre
simultanément, et établissait la contrainte de l'équité à respecter. Le verset 129 avertissait,
pour sa part, les hommes qu'ils ne pourraient pas faire preuve d'équité (dans les sentiments
qu'ils ressentiraient, en leur for intérieur), envers plusieurs épouses. (10) Mais il n'interdisait
pas la pratique. Il appartenait à chaque homme de prendre ses responsabilités en la matière, de
décider en son âme et conscience s'il serait capable de faire preuve d'équité, sur le plan
matériel, et s'il serait capable de subvenir aux besoins de toutes ses femmes dans les
conditions fixées par le Coran.

Justification de la polygamie dans des circonstances exceptionnelles


De nombreux auteurs estiment que la polygamie se justifiait, au temps de la
Révélation, du fait des circonstances très particulières de l'époque. (11) On cite souvent, à ce
propos, l'exemple du Prophète, qui s'est marié à plusieurs femmes, pendant les dix dernières
années de sa vie, du temps de son séjour à Médine. « C'était une période de guerres, et il y
avait un très grand nombre de femmes qui n'avaient personne pour s'enquérir de leur sort. La
plupart des femmes du Prophète étaient veuves ou âgées. Beaucoup d'entre elles avaient des
enfants de leurs ex-maris. » (12)
D'après ces auteurs, la polygamie peut continuer de se justifier, dans les temps
modernes, dans des circonstances exceptionnelles. Par exemple, à la suite d'une guerre
meurtrière qui a décimé les hommes au front, le nombre de femmes en âge de se marier peut
largement dépasser celui des hommes. (13) De même, si l'épouse est stérile, ou si elle est
atteinte d'une maladie qui l'empêche d'avoir des rapports sexuels avec son mari, la majorité
des auteurs pensent que le mari devrait pouvoir prendre une deuxième femme. (14)
Mais, tous les juristes soulignent que la pratique de la polygamie n'est légitime, en
Islam, que lorsqu'elle est assortie des conditions et des limites prescrites dans le Coran ; et
uniquement lorsque ces conditions sont scrupuleusement et rigoureusement respectées.
Or, observe le philosophe Mortada Motahari à ce propos : « Pour être équitable, il faut
dire que le nombre de ceux qui respectent la lettre et l'esprit de toutes les conditions prescrites
par l'Islam concernant la polygamie, est insignifiant. » (15)

Notes
(1) Mortada Motahari, « L'Islam et les droits de la femme », Ed. Al Bouraq, 2000, p.
305
(2) Gamal A. Badawi, « Polygamy in Islamic law »
(3) Eric Chaumont, article “Polygamie”, Dictionnaire du Coran, Robert Laffont,
Bouquins, Paris, 2007
(4) Mohamed Chafi, “La polygamie”, Marrakech, 2000

(5) Sisters in Islam, Malaysia, Reform of the Islamic family laws on Polygamy, 11
December 1996, a memorandum to the Malaysian authorities
(6) Collectif 95 Maghreb-Egalité : “Cent mesures et dispositions pour une codification
égalitaire des Codes de Statut Personnel”, 1995
(7) Le Coran, Traduction par Jacques Berque, Edition de poche, Albin Michel, Paris,
2002, p. 95 et p. 113
(8) Muhammad Abduh, « fatwa fi ta'addud al-zawjate » (fatwa sur la polygamie) dans
“al-A'mal al kamila” (Oeuvres complètes éditées par Muhammad Amara) tome 2, 1ère éd.
Beyrouth, (1972), p. 91

(9) Mortada Motahari, ibid, p. 260


(10) Muhammad Abduh, « fatwa fi ta'addud al-zawjate », ibid, p. 93

(11) Riffat Hassan, “al-Islam wa huquq al mar'a” (L'Islam et les droits de la femme),
Casablanca, 2000, pp. 88-92
(12) Mortada Motahari, ibid, p. 319
(13) Mortada Motahari, ibid, p. 324
(14) Muhammad Abduh, « ta'addud al-zawjate » (La polygamie) dans “al-A'mal al
kamila” (Oeuvres complètes éditées par Muhammad Amara) tome 2, p. 87, 1ère éd.
Beyrouth, (1972) et « fatwa fi ta'addud al-zawjate », ibid, p. 95

(15) Mortada Motahari, ibid, p. 322


La charia et la polygamie : (2/4)
Est-il licite d'interdire la polygamie ?
2 octobre 2009

Khalid Chraibi

Les versets coraniques relatifs à la pratique de la polygamie, et les modalités de leur


application en particulier, ont fait l'objet d'un débat animé dans les pays musulmans, depuis la
fin du 19è siècle. Le cheikh d'al-Azhar Mahmoud Shaltout et le mufti d'Egypte Muhammad
Abduh se sont illustrés dans ce débat, en publiant à un demi-siècle d'intervalle des opinions
juridiques de sens opposé, qui sont devenues les textes de référence incontournables des
principaux protagonistes dans ce domaine.

Le cheikh d'al-Azhar et la polygamie


Le Cheikh d'al-Azhar Mahmoud Shaltout (1893-1963) un juriste égyptien éminent, de
tendance moderniste (16) à l'exemple de Muhammad Abduh, a consacré un chapitre entier de
son livre intitulé « al-Islam, 'aqeda wa shari'ah (L'Islam, dogme et charia), publié dans les
années 1950, à la défense, sur un ton parfois passionné, de l'institution de la polygamie, en se
basant sur l'exégèse des versets coraniques concernés. (17)
D'après Shaltout, la polygamie s'est justifiée, à travers l'histoire, du fait d'une plus
longue durée de vie des femmes ; des guerres qui réduisaient de manière massive le nombre
d'hommes en âge de se marier dans un pays ; de l'exercice par les hommes de métiers
dangereux qui s'accompagnent d'accidents mortels ; d'un besoin sexuel ressenti chez les
hommes à un âge plus avancé que chez les femmes...
Le verset coranique 3 de la sourate an-Nissa (n° 4) signifie que l'homme est autorisé à
épouser jusqu'à 4 femmes à la fois, mais il doit être capable de les traiter avec équité et de
subvenir de manière adéquate à leurs besoins matériels. S'il s'en sent capable, il est habilité à
pratiquer la polygamie. Dans le cas contraire, il doit se limiter à une seule épouse. Chaque
homme prend sa décision en son âme et conscience, sachant qu'il est responsable de ses choix
devant Dieu et qu'il aura à rendre compte de ses actions, le Jour du Jugement.
Aucune autorité étatique ne doit intervenir dans ce processus de décision, parce qu'elle
n'a aucun moyen de savoir si un homme sera capable ou non de faire preuve d'équité dans ses
relations avec ses nombreuses épouses. Elle n'a donc pas à lui donner l'autorisation de prendre
une nouvelle femme, ou à la lui refuser. (18) C'est une affaire entre cet homme, sa conscience
et Dieu.

L'équité au niveau des sentiments


S'adressant au verset coranique 129 de la sourate an-Nissa (n° 4), qui affirme que les
hommes ne seront pas capables de traiter leurs épouses avec équité, Shaltout observe que
certains auteurs l'ont interprété comme remettant en cause la pratique de la polygamie. Mais,
explique-t-il, c'est mal comprendre le sens et le contexte de la Révélation de ce verset.
En réalité, les Croyants se demandaient si l'équité dont ils devaient témoigner envers
leurs épouses, et qui était exigée par le verset 3, s'étendait au domaine des sentiments. Ils ne
savaient pas s'ils seraient capables de ressentir le même amour, au même degré d'intensité,
pour chacune de leurs épouses. Cela signifiait-il qu'ils devaient se limiter à une seule ?
Le verset 129 vint clarifier la situation. Il explique aux hommes qu'ils ne pourront
jamais faire preuve d'équité envers leurs épouses (au niveau des sentiments qu'ils ressentent
en leur for intérieur). Mais, ils ne doivent pas manifester, dans leur comportement, une
préférence marquée pour certaines d'entre elles, au détriment des autres. (19)
D'après la quasi-unanimité des juristes, l'équité dont les hommes doivent faire preuve,
d'après l'énoncé du verset 3, concerne essentiellement les questions d'ordre matériel, moral et
social (logement, nourriture, vêtements, compagnie sur le plan social, préoccupation des
soucis de chaque femme, témoignages d'affection en privé et de respect en public, respect de
l'alternance dans les rapports sexuels avec toutes les épouses, etc.). (20)
Shaltout note qu'après la Révélation de ce verset, du vivant du Prophète, les hommes
ont continué d'épouser quatre femmes, ce qui prouve le bien fondé de cette explication. Il
ajoute que la polygamie ne doit pas être restreinte aux situations où la femme est stérile, ou
qu'elle est atteinte d'une maladie qui l'empêche d'avoir des rapports sexuels avec son mari.(21)
Le Prophète, quand il recommandait aux hommes qui se convertissaient à l'Islam de ne
conserver que quatre épouses, ne leur posait pas de telles conditions.
Pour Shaltout, les règles qui président à la pratique de la polygamie depuis les temps
de la Révélation, et qui ont fait l'unanimité des juristes, doivent continuer à s'appliquer dans la
société contemporaine, parce qu'elles sont parfaitement conformes aux prescriptions
coraniques.

Muhammad Abduh et la polygamie


Muhammad Abduh (1849-1905), l'un des maîtres à penser du mouvement réformiste
En-Nahda (Renaissance), se situe à l'opposé de Shaltout sur cette question. Bien qu'il fasse la
même lecture que Shaltout des versets 3 et 129 de la sourate an-Nissa (n° 4), comme il ressort
de la comparaison des points sur lesquels ils sont en parfait accord, (22) Abduh a une vision
différente de l'effet de la polygamie sur les foyers et sur la communauté.
Observant la pratique de la polygamie au sein de la société égyptienne, au cours de la
deuxième moitié du 19è s., il est révolté par ce qu'il voit : les hommes ne respectent pas les
prescriptions coraniques qui doivent conditionner leur comportement en famille, et se
conduisent de manière irresponsable, tout à la poursuite des plaisirs charnels, comme s'ils
n'avaient que des droits et pas de devoirs envers leurs épouses et leurs enfants ; les femmes ne
cessent de se disputer entre elles, et de comploter les unes contre les autres ; les enfants de
différentes mères se détestent, se battent constamment et empêchent l'établissement de toute
quiétude au sein du foyer. Abduh pense que les effets pervers de la polygamie rongent
pernicieusement le tissu familial et social. (23)

Les droits du mari...et ceux des épouses


D'après Abduh, cette pratique s'est bien éloignée de la lettre et de l'esprit des versets
du Coran, pour devenir la première cause des conflits conjugaux et la source d'innombrables
malheurs dans la communauté. Pendant un quart de siècle, il essaie de sensibiliser la
communauté à ce problème à travers des articles, des livres et des « fatawas » (opinions
juridiques). (24)
Analysant le verset 3 de la sourate « an-Nissa » (n° 4), Abduh estime qu'au moment de
prendre une nouvelle épouse, tout homme devrait, normalement, craindre de ne pas pouvoir
être équitable envers plusieurs femmes. D'ailleurs, le verset 129 de la même sourate affirme
que l'homme ne pourra pas faire preuve d'une telle justice. Abduh pense que ce dernier verset
a clairement pour objet de décourager les Croyants de prendre une deuxième épouse. Donc, si
l'on prend en considération les deux versets à la fois, et si l'on en tire la conclusion que la
polygamie est interdite en Islam, on n'aurait pas tort.
Pourtant, ajoute-t-il, la Sunnah et la pratique témoignent bien de la licéïté de la
polygamie, de manière certaine et irréfutable. (25)
Qu'est-ce que les autorités peuvent faire, dans ce cas, pour réduire ou éliminer les
méfaits de la polygamie sur le plan familial et social ?
Ayant étudié la question sous tous ses angles, Abduh aboutit à la conclusion que
l'examen de la licéïté de la polygamie doit s'effectuer dans le cadre des principes et règles
juridiques du droit musulman qui s'appliquent à l'ensemble de la communauté. (26)
Ainsi, dans un mariage polygame, il n'y a pas que le mari qui ait des droits, tel que le
droit « inaliénable » de prendre une nouvelle épouse, à sa discrétion. Les différentes femmes
vivant sous le régime matrimonial de la polygamie ont aussi des droits, établis par la charia,
qu'il est nécessaire et légitime de protéger (tels que le droit à l'équité, à la justice, à l'entretien
matériel, pas de préférence donnée sur le plan matériel à une quelconque des épouses ou à
quiconque des enfants par rapport aux autres, pour tout ce qui a trait à la vie du ménage, etc.).
(27)

Les fondements juridiques de l'interdiction


Donc, pour que la pratique de la polygamie soit licite, il ne faut pas que l'exercice de
ses droits, par le mari, viole les droits des autres membres du foyer polygame, qui sont
protégés par les autres principes et règles du droit musulman. (28)
Par contre, s'il s'avère que la pratique de la polygamie résulte inéluctablement dans la
violation de tels droits, ce qui constitue des effets pervers considérables, causant plus de mal
que de bien au sein des familles ; et si, de plus, ces effets pernicieux peuvent être observés au
niveau de l'écrasante majorité des foyers polygames de la communauté, constituant donc la
règle plutôt que l'exception ; alors, les autorités du pays ont le droit d'interdire la pratique
de la polygamie, au nom de l'intérêt général de la communauté, en application des règles
juridiques communément admises dans la charia. (29)
Appliquant ce raisonnement à la situation qu'il observe dans les foyers polygames
égyptiens, dans la deuxième moitié du 19è siècle, Abduh se convainct que la pratique de la
polygamie peut être remise en cause, sur le plan juridique, de manière parfaitement légitime,
du fait qu'elle produit plus de mal que de bien.
Il formule alors une proposition révolutionnaire pour son époque : compte tenu de
l'expérience vécue (largement négative) de l'ensemble de la communauté en matière de
pratique de la polygamie, celle-ci ne devrait plus être autorisée de manière générale, comme
ce fut le cas jusque-là, mais être restreinte à des situations exceptionnelles, comme lorsque la
femme est stérile, ou qu'elle est atteinte d'une maladie qui l'empêche d'avoir des rapports
sexuels avec son mari. (30)
Dans une fatwa (opinion juridique) (31) rédigée des années plus tard, vers la fin de sa
vie, alors qu'il occupe les fonctions de mufti d'Egypte, Abduh réétudie la question de
l'interdiction de la polygamie. (32) Il explique qu'il existe de nombreuses règles juridiques,
communément admises en droit musulman, qui peuvent s'appliquer à la situation, et il en
donne trois exemples. (33)
En conclusion de sa fatwa, Abduh affirme qu' « il est licite en droit musulman
d'interdire aux hommes d'épouser plus d'une femme, sauf en cas de nécessité impérieuse
démontrée au magistrat chargé de cette question. Absolument rien n'interdit cette prohibition,
seule la tradition s'y oppose. » (33)

Notes
(16) Kate Zebiri, Mahmud Shaltut and Islamic modernism, Clarendon Press, Oxford,
1993
(17) Mahmoud Shaltout, “al Islam, 'Aqeda wa shariah”, (L'islam, dogme et charia), 9è
éd., Beyrouth, 1977, pp. 178-197

(18) Shaltout, ibid, p. 184


(19) Shaltout, ibid, p. 183
(20) Shaltout, ibid, p. 183
(21) Shaltout, ibid, p. 185
(22) Les points de parfait accord entre Abduh et Shaltout peuvent être résumés comme
suit :
L'homme est autorisé à épouser jusqu'à 4 femmes à la fois, mais il doit être capable de
les traiter avec équité et de subvenir de manière adéquate à leurs besoins matériels. Chaque
homme prend sa décision en son âme et conscience. Le verset 129 (qui affirme que les
hommes ne seront pas capables de traiter leurs épouses avec équité), n'abolit pas la
polygamie. L'équité dont les hommes doivent faire preuve concerne essentiellement les
questions d'ordre matériel, moral et social (logement, nourriture, vêtements, compagnie,
témoignages d'affection et de respect, alternance dans les rapports sexuels avec toutes les
épouses, etc.).
Les deux auteurs sont d'accord sur le fait que, si le mari ne respecte pas la règle
d'équité, il sera sanctionné le Jour du Jugement. Mais, si l'une de ses épouses souffre de
maltraitance, ou que ses droits sont autrement violés, et que la situation lui devient
insupportable, elle est en droit de porter plainte contre son mari auprès d'un magistrat qui
lancera la procédure prévue par la charia pour résoudre le différend (convocation des époux,
puis des représentants de leurs familles respectives, tentative de réconciliation et, en cas
d'échec de cette dernière, décision du magistrat, qui peut prononcer le divorce).
(23) Muhammad Abduh, « Hukm al-chari'a fi ta'addud al-zawjate » (Les règles de la
charia en matière de polygamie) dans “al-A'mal al kamila” (Oeuvres complètes éditées par
Muhammad Amara) tome 2, 1ère éd. Beyrouth, (1972), p. 78
(24) Abduh, (a) « Hukm al-chari'a fi ta'addud al-zawjate » (Les règles de la charia en
matière de polygamie) ; (b) « Ta'addud al-zawjate » (La polygamie) ; (c) « Fatwa fi ta'addud
al-zawjate » (Fatwa sur la polygamie), ibid, pp. 78, 84 et 90 respectivement.
(25) Abduh, « Ta'addud al-zawjate », ibid, p. 88
(26) Abduh, « Ta'addud al-zawjate », ibid, p. 88
(27) Abduh, « Fatwa fi ta'addud al-zawjate », ibid, p. 93 (sur le droit à l'équité, voir la
« Justification n° 1 » pour l'interdiction de la polygamie, p. 94)
(28) Abduh, « Fatwa fi ta'addud al-zawjate », ibid, p. 94 (sur les droits des épouses,
voir la « Justification n° 2 » pour l'interdiction de la polygamie, p. 94)
(29) Abduh, « Ta'addud al-zawjate », ibid, p. 88
(30) Abduh, « Ta'addud al-zawjate », ibid, p. 87
(31) Une fatwa, qu’elle émane du Cheikh d’Al Azhar, du Grand mufti
d’Egypte, ou de l’Académie Islamique du Fiqh (AIF) par exemple, n’est pas un texte de loi ou
une décision judiciaire dont l’application s’impose de manière impérative à qui que ce soit.
Son objectif est de présenter un point de vue juridique compétent qui permet à toutes les
parties intéressées de mieux saisir ce que la loi dit sur une question d’actualité, d’après
l’auteur de la fatwa. Les conclusions de la fatwa ne s’imposent qu’à lui-seul.
(32) Abduh, « Fatwa fi ta'addud al-zawjate », ibid, p. 90
(33) Abduh explique, dans cette fatwa, (pp. 92-95) que la pratique de la polygamie ne
peut être légitime que si l'équité est respectée. Or, l'écrasante majorité des hommes ne traitent
pas leurs différentes femmes avec équité. Par conséquent, les autorités ont le droit d'interdire
la polygamie de manière absolue, compte tenu du comportement de la majorité de la
population.
Abduh étudie également le cas de la maltraitance de certaines des épouses par leur
mari, et la situation des foyers où il est impossible d'instaurer l'harmonie et la quiétude, du fait
que les enfants nés de mères différentes passent leur temps à se battre et à comploter les uns
contre les autres, entraînant les adultes dans leurs disputes.
D'après lui, les autorités peuvent interdire la polygamie dans de telles situations, où il
est évident que les méfaits causés par la polygamie dépassent largement les bienfaits qui
peuvent lui être associés.
En conclusion de sa fatwa, Abduh affirme qu' « il est licite en droit musulman
d'interdire aux hommes d'épouser plus d'une femme, sauf en cas de nécessité impérieuse
démontrée au magistrat chargé de cette question. Absolument rien n'interdit cette prohibition,
seule la tradition s'y oppose. »
La charia et la polygamie : (3/4)
La diversité des interprétations dans l'unité
de la charia
23 octobre 2009

Khalid Chraibi

Evaluation des arguments de Abduh et Shaltout


De l'analyse des argumentaires du mufti d'Egypte Muhammad Abduh et du cheikh
d'al-Azhar Mahmoud Shaltout concernant la pratique de la polygamie, il ressort que les deux
juristes ne s'opposent pas, en réalité, sur des questions de droit, mais plutôt sur leur vision de
la société. En effet, ils font la même lecture des versets coraniques applicables à la polygamie.
Mais ils divergent sur les effets de la polygamie dans la société. Abduh observe et décrit dans
le détail les méfaits de la polygamie dans la société égyptienne de la fin du 19è s., alors que
Shaltout situe son analyse dans le cadre d'une société islamique idéalisée, où l'équité,
l'harmonie et la solidarité règnent au sein des foyers polygames.
Sur le plan juridique, la fatwa du mufti d'Egypte Abduh, malgré son caractère
révolutionnaire, évolue (comme on pourrait s'y attendre) sur un terrain juridique solide, des
plus conventionnels même. En effet, Abduh ne fait qu'appliquer à l'analyse de la polygamie
les principes et les règles de droit musulman communément admis. Mais, il a pris soin de
placer la pratique de la polygamie sous un nouvel éclairage. A côté des droits du mari, que nul
ne conteste, Abduh déclare qu'il faut également prendre en compte les droits des femmes et
des enfants vivant dans le foyer polygame.
Appliquant à ce dossier ainsi redéfini les outils conventionnels d'analyse du droit
musulman, il débouche sur sa célèbre conclusion. D'après lui, l'interdiction de la polygamie
peut très bien s'effectuer de manière légitime, dans le respect des règles du droit musulman,
en vertu de nombreux principes et règles de la charia qui peuvent s'appliquer à la situation,
dont la règle bien établie selon laquelle « tout ce qui produit plus de mal que de bien est
illicite. »
A l'opposé de Abduh, Shaltout se situe (sur cette question seulement) dans le droit
courant de la pensée du « taqlid » (reconnaissant l'autorité des décisions prises dans le passé
par les Oulémas). Sur le plan juridique, il s'en tient à l'analyse conventionnelle de la question,
telle qu'elle a toujours été défendue par les juristes musulmans. Sur le plan social, il défend le
maintien de cette pratique, parce qu'il croit sincèrement aux bienfaits de la polygamie, que ce
soit pour les hommes (qui évitent ainsi la débauche) ; pour les femmes (qui trouvent ainsi un
mari) ; ou pour la société (où la Vertu règne, et où les prescriptions divines sont appliquées
scrupuleusement).
D'après Shaltout, Dieu a institué le régime de la polygamie pour les musulmans en
toute connaissance de cause des faiblesses humaines. Il l'a assorti de règles dont l'application
relève de la conscience et de la responsabilité de chaque individu. Ces règles doivent être
appliquées de la manière dont elles ont été interprétées depuis les temps de la Révélation. Il
n'appartient pas aux hommes de remettre en cause les prescriptions divines en ce domaine, sur
quelque base que ce soit, ni d'instituer des contrôles qui rendraient la pratique de la polygamie
plus difficile.
Pendant tout le 20è siècle, les opinions juridiques de Abduh et de Shaltout sur la
polygamie ont constitué des documents de référence essentiels dans le dossier du débat. Mais,
le laisser-faire prôné par Shaltout n'était plus tenable sur cette question, compte tenu de
l'évolution des esprits et de la société dans son ensemble, et l'interdiction souhaitée par Abduh
n'était guère envisageable, non plus.
Sous la pression des organisations féminines, des mouvements nationalistes, des
intellectuels et de nombreux oulémas influencés par les idées de Abduh, la majorité des Etats
musulmans ont commencé à développer, dès les années 1950, chacun à son propre rythme, et
en tenant compte de ses spécificités, une position intermédiaire sur cette question, une
« troisième voie » entre le laisser-faire prôné par Shaltout et la thèse de l'interdiction défendue
par Abduh.
Les nouveaux codes de statut personnel adoptés depuis la fin de la 2ème guerre
mondiale dans de nombreux pays musulmans reflètent ainsi, de manière manifeste, la vision
de Abduh concernant la nécessité de prendre en compte et de protéger les droits de tous les
membres de la famille, dans un foyer polygame, et non plus seulement ceux du mari.

Les codifications nationales


La « troisième voie » développée dans le monde musulman, entre le laisser-faire prôné
par Shaltout et l'interdiction défendue par Abduh, est basée sur le postulat que la pratique de
la polygamie est licite, mais qu'elle doit être accompagnée de garde-fous pour restreindre les
excès qui pourraient être commis par des maris au comportement trop frivole ou
irresponsable. Ses promoteurs cherchent essentiellement à protéger les droits matériels
fondamentaux des épouses et des enfants, au niveau du traitement équitable des épouses, et de
la capacité financière du mari à pourvoir aux frais de fonctionnement de plusieurs foyers.
Chaque Etat engagé dans cette « troisième voie » a ainsi établi, dans son Code de
Statut Personnel national (ou code de la Famille), des règles spécifiques visant à mieux
contrôler la manière dont la polygamie était pratiquée dans le pays. Ce faisant, il a tenu
compte de ses traditions, de ses spécificités, des objectifs qu'il cherchait à atteindre, ainsi que
de divers facteurs d'ordre politique, économique, social ou religieux. En conséquence, les
règles figurant dans les codes actuels du monde musulman reflètent un vaste éventail de
choix.(34)
Cependant, d'après une récente étude réalisée par Rand Corporation et Woodrow
Wilson International Center for Scholars, il existe des points de convergence importants entre
les codes qui cherchent à restreindre la pratique de la polygamie. Ils utilisent fréquemment des
stipulations telles que les suivantes : (35)
La première épouse doit être informée de l'intention du mari de prendre une nouvelle
femme. Elle doit donner son consentement à ce remariage, ou obtenir le divorce.
Le mari doit prouver au magistrat que le nouveau mariage est « juste et nécessaire »
(en établissant, par exemple, que sa première femme est stérile ; ou est incapable d'avoir des
rapports conjugaux ; ou qu'elle a une infirmité physique grave ; ou qu'elle refuse d'avoir des
rapports sexuels ; ou qu'elle souffre de maladie mentale...).
Le mari doit donner l'assurance que le nouveau mariage n'affectera en rien l'existence
de sa première femme et de ses enfants. Il doit garantir qu'il pourra faire preuve d'équité
envers tous les membres du foyer. Il doit prouver qu'il dispose de ressources financières d'un
niveau adéquat et stable pour pourvoir aux besoins matériels de plusieurs ménages.
Dans certaines cas exceptionnels, et en application de la règle d'équité, le mari a
l'obligation de prévoir un logement séparé pour chacune de ses femmes.

Le contrôle judiciaire de la pratique de la polygamie


L'examen des pratiques spécifiques par pays démontre l'existence de nombreuses
variantes au niveau des principales règles appliquées par les Etats pour mieux contrôler la
pratique de la polygamie. On peut relever, à titre d'illustration de cette diversité, les règles
suivantes : (35)
En Indonésie, la règle de base du mariage est la monogamie, mais la polygamie n'est
pas interdite à ceux dont la religion autorise cette pratique. Le tribunal doit autoriser le
mariage en polygamie, après consentement des autres épouses du mari, qui doit prouver qu'il
existe une nécessité pour ce mariage (maladie incurable de l'épouse, stérilité, etc.) L'époux
doit garantir qu'il traitera toutes les épouses et tous les enfants de manière juste et équitable.
Au Maroc, le mariage polygame doit faire l'objet d'une autorisation judiciaire.
L'épouse peut interdire à son mari de prendre une autre femme, par le biais d'une clause dans
le contrat de mariage. La première femme et la nouvelle doivent être informées à l'avance de
l'existence l'une de l'autre. La première femme peut demander le divorce, si son mari insiste
pour se remarier.
En Algérie, le mari doit justifier la nécessité du mariage avec une nouvelle femme,
disposer des ressources nécessaires pour pourvoir à l'entretien de toutes les épouses, et
s'engager à traiter ces dernières avec équité. Les épouses existantes et nouvelles doivent être
informées de l'intention du mari de se remarier, et fournir leur consentement attesté par un
juge. Au cas où une épouse estime avoir subi un préjudice du fait de ce mariage, elle peut
demander le divorce.
Au Bangladesh, à Singapour et aux Philippines, le mariage en polygamie doit
également faire l'objet d'une autorisation officielle du Tribunal.
En Jordanie, l'homme doit traiter ses différentes épouses avec équité et affecter un
logement séparé à chacune d'elles.
En Egypte, les épouses peuvent demander le divorce, si elles peuvent prouver que le
remariage de leur mari leur porte préjudice.
En Malaisie, la cour de justice de la charia doit autoriser tout mariage polygame. Le
candidat doit justifier par écrit que le mariage proposé est nécessaire et juste ; qu'il dispose de
ressources adéquates ; qu'il pourra traiter ses épouses avec équité ; et que la première femme
ne subira aucun préjudice du fait de son remariage. Chacune des quatre conditions est
d'importance égale et doit être séparément établie et validée.
Au Pakistan, la polygamie est restreinte. Un homme n'obtient l'autorisation de prendre
une deuxième femme que dans des circonstances déterminées. Si le mari ne respecte pas les
procédures légales, ses épouses peuvent le poursuivre en justice.
En Syrie, une permission du juge est requise. Le mariage polygame peut être refusé,
sauf dans les cas exceptionnels prévus par la loi. Le mari doit faire preuve de sa capacité
financière à entretenir les deux ménages.
La polygamie est interdite en Turquie depuis la révolution de Mustepha Kémal et la
substitution du Code civil Suisse à la charia (1926), en Tunisie depuis l'indépendance en
1956, ainsi que dans un certain nombre d'Etats africains (Côte d'Ivoire, Gambie, Guinée,
Nigéria, Rwanda, Zaïre), asiatiques (Inde, Uzbekistan, Kyrgyzstan, Tajikistan), et du
Pacifique (Iles Fiji). Mais, dans la pratique, les hommes trouvent beaucoup de façons de
contourner l'interdiction. (36) (37)

Critiques des codifications contemporaines


De nombreuses associations féminines sont insatisfaites des mesures de contrôle de la
polygamie instituées par les autorités, dans les pays musulmans. A leur avis, celles-ci sont
inefficaces, du fait du jeu combiné de plusieurs facteurs, dont on peut lister, à titre
d'illustration, les exemples suivants :
- les mesures de contrôle reposent sur l'utilisation de critères qualitatifs, dont
l'appréciation est laissée nécessairement à la discrétion de magistrats qui ont une grande
marge de maneuvre en la matière ;
- les critères d'ordre juridique sont interprétés diversement par les magistrats, souvent
en fonction de leurs convictions personnelles ;
- les hommes qui sont décidés à prendre une nouvelle femme trouvent toujours moyen
de contourner les dispositions légales en la matière ;
- concernant l'application de la règle d'équité entre les différentes épouses, dans un
foyer polygame, il existe un grand fossé entre les déclarations d'intention des candidats au
mariage avec une nouvelle épouse, et leurs actes, une fois le mariage polygame conclu.
- l'option de divorce accordée à la femme qui ne consent pas au remariage de
son époux ne constitue pas une option viable, sur le plan concret. En effet, la femme a le
choix entre subir son sort en restant dans un foyer polygame, ou obtenir le divorce et se
retrouver, le plus souvent, livrée à elle-même, sans logement, sans ressources, et avec des
enfants à charge. (38)

Notes
(34) D'excellentes études comparatives de l'application de la charia dans les
différents pays musulmans ont été publiées au cours des dernières années, parmi lesquelles on
peut relever les travaux suivants, particulièrement méthodiques et exhaustifs dans leur
discussion de la situation par pays : Women Living Under Muslim Law (WLUML),
“Knowing our rights”, 3rd ed., 2006 ; Abdullahi A. An-Na’im, ed., “Islamic Family Law in a
changing world”, London, Zed Books, 2002 ; Rand Corporation and Woodrow Wilson
International Center for Scholars, ““Best practices” Progressive family laws in Muslim
countries”, 2005
(35) Rand Corporation, ibid, p. 12 et WLUM, ibid, pp. 197-212
(36) WLULM, ibid, p. 204.
(37) Mohamed Chafi, “La polygamie”, Marrakech, 2000
(38) WLUML, ibid, pp. 198-199
La charia et la polygamie : (4/4)
Charia : Qui décide de ce qui est licite ?
4 novembre 2009

Khalid Chraibi

La stratégie des meilleures pratiques


Les ONG spécialisées dans la protection des droits des femmes dans les pays
musulmans développent, depuis quelques années, une nouvelle stratégie pour surmonter les
problèmes rencontrés dans l'application des règles de la charia.
Cette stratégie est fondée sur le postulat suivant : « Du moment que toutes les mesures
appliquées dans le domaine du contrôle de la polygamie sont considérées par les oulémas
comme « conformes à la charia », malgré leur très grande diversité ; et puisqu'il existe, dans
ce large éventail de mesures, des règles appliquées dans des pays déterminés, qui protègent
mieux que d'autres les droits des femmes et des enfants ; alors ce sont ces mesures, qualifiées
de « meilleures pratiques », dont les ONG réclament l'application dans les pays musulmans,
en substitution aux mesures en vigueur, quand ces dernières sont moins efficaces pour
atteindre les objectifs recherchés. » (39)

L'exemple tunisien
L'ONG « Women Learning Partnership » (WLP) a ainsi dressé un tableau comparatif
des « meilleures pratiques » utilisées dans les pays musulmans, au niveau des principales
rubriques des codes de statut personnel (ou droit de la famille). Concernant la polygamie, la
« meilleure pratique », de l'avis de WLP, est l'interdiction pure et simple appliquée par la
Tunisie. (40) Le Collectif 95 Maghreb Egalité, regroupant les principales ONG de défense des
droits des femmes au Maroc, en Algérie et en Tunisie, réclame lui aussi l'adoption d'une telle
mesure.(41)
En effet, d'après ces associations, une telle interdiction permet de résoudre, de manière
efficace et définitive, tous les problèmes familiaux et sociaux associés à la pratique de la
polygamie. Et, comme l'a affirmé le mufti d'Egypte Muhammad Abduh dans sa fatwa sur
cette question : « il est licite en droit musulman d'interdire aux hommes d'épouser plus d'une
femme, sauf en cas de nécessité impérieuse démontrée au magistrat chargé de cette question.
Absolument rien n'interdit cette prohibition, seule la tradition s'y oppose. » (42)

L'exemple marocain
Certaines associations féminines, cependant, comme « Sisters in Islam » (SIS) de
Malaisie, (43) ne sous-estiment pas le poids des traditions comme facteur de blocage dans la
voie des réformes en ce domaine. Elles oeuvrent pour l'adoption d'une autre « meilleure
pratique », moins révolutionnaire peut-être que l'option tunisienne, mais qui serait déjà
appliquée dans un pays musulman avec de bons résultats, et qui serait plus acceptable pour les
oulémas et la population de manière plus générale.
Les mesures relatives au contrôle de la polygamie figurant dans le « Code de la
famille » du Maroc, après sa révision en 2004, constituent, à cet égard, d'après de nombreuses
associations de défense des droits des femmes, un bon exemple de codification en ce
domaine.(44)

Charia : Qui décide de ce qui est licite ?


Comme il ressort de la diversité des règles juridiques appliquées dans le monde
musulman en matière de pratique de la polygamie, et des justifications dont elles sont
assorties, les arguments présentés par les différentes parties au débat sont souvent
parfaitement cohérents et défendables, chacun dans le cadre de sa propre ligne de pensée, sur
le plan social, et en se basant sur sa propre école juridique comme référence.
C'est ce qui ressort également du débat (virtuel) entre le mufti d'Egypte Muhammad
Abduh et le cheikh d'al-Azhar Mahmoud Shaltout au sujet de l'interprétation et de
l'application des règles de la charia relatives à la polygamie,
Pour comprendre la logique de cette diversité de règles et d'arguments, il faut placer le
débat dans sa véritable perspective. Dans ce but, il faut tout d'abord souligner qu'aussi bien
Shaltout que Abduh ne font qu'exposer leur opinion juridique sur la question de la polygamie.
C'est une « fatwa » qui permet à leurs lecteurs de mieux saisir ce que la loi dit, d'après eux,
sur cette question. Mais, comme toute fatwa, elle ne s'impose à personne. Comme l'explique
Sheikh Abdul Mohsen Al-Obeikan, vice-ministre de la Justice d’Arabie Saoudite, « même les
décisions de la Chambre d’Ifta (organisation saoudienne officielle de fatwa) ne s’imposent à
personne, que ce soit aux individus ou à l’Etat. » (45)
Le professeur Ahmed Khamlichi, Directeur de Dar al Hadith al Hassaniya (du Maroc)
observe, à cet égard :
« Les ulémas n'ont pas le monopole d'interprétation de la charia. Evidemment ils
doivent être consultés au premier plan sur les questions de la charia. (Mais) ce ne sont pas eux
qui font la loi religieuse, de même que ce ne sont pas les professeurs de droit qui font la loi,
mais les parlements » (46)
De fait, il n'existe pas de hiérarchie religieuse en Islam. Il n'existe pas, non plus,
d'autorité suprême capable de statuer sur ce qui est licite ou illicite, pour l'ensemble du monde
islamique.
Ainsi, comme le note le vice-Ministre de la Justice d'Arabie Saoudite, même une fatwa
de l'Académie Islamique du Fiqh (AIF) ne s'impose à aucun des 43 Etats membres de cette
institution spécialisée de l'Organisation de la Conférence Islamique (OCI). Elle n'a de valeur
que comme l'expression d'un point de vue juridique par un organisme spécialisé, à l'instar d'un
exposé dans les livres de fiqh.

L'interprétation de la charia dans le cadre de chaque Etat


La charia est, de fait, interprétée et appliquée dans le cadre de chaque Etat, en fonction
de ses propres choix. Ce sont les autorités politiques, religieuses et législatives de chaque pays
musulman, agissant de concert, soit par consensus, soit par négociation, qui détiennent ainsi le
pouvoir de décider de ce qui sera considéré comme licite dans le pays (en puisant dans la base
de données de toutes les options que la charia peut offrir sur une question donnée).
L'élaboration des codes de statut personnel (ou de droit de la famille) fournit une
bonne illustration de la démarche appliquée.
Les gouvernants choisissent, dans un éventail de solutions, toutes considérées comme
licites en Islam, celle qui répond le mieux à leurs objectifs. L'option sélectionnée est examinée
avec toutes les parties concernées, et en particulier avec les autorités religieuses (comme le
Mufti ou le Conseil des Oulémas), puis fait l'objet d'un projet de texte de loi qui est présenté
au Parlement pour discussion et approbation. Une fois ce texte adopté par le Parlement, puis
entériné par toutes les instances institutionnelles concernées, il est publié au « Journal
Officiel » du pays. Il acquiert alors force de loi, et devient le texte juridique de référence
pour déterminer ce qui, dans cet Etat, est considéré comme licite en Islam, dans le
domaine concerné. C'est sur la base de ce texte de loi que tous les actes juridiques devront
être préparés, et que les tribunaux du pays seront appelés à statuer.
Mais, ce qui est considéré comme licite dans un Etat musulman, à un moment donné,
sur une question donnée, peut être considéré comme illicite dans un autre Etat musulman, au
même moment.
Le cas de la Tunisie
L'interdiction de la polygamie en Tunisie en fournit une bonne illustration. Aux yeux
des autorités tunisiennes, cette interdiction est parfaitement licite, puisqu'elle est fondée sur
des principes et des règles communément admis en droit musulman. S'il fallait des preuves de
sa licéïté, il n'y aurait qu'à citer la fatwa du mufti d'Egypte, Muhammad Abduh, ou du 'alem
de la Qarawiyine Allal el Fassi, (47) qui ont tous deux appelé de leurs voeux cette
interdiction. Ils ont développé, à cet effet, une argumentation juridique solide, que nul juriste
musulman de renom n'a jamais remise en cause, alors qu'il s'est écoulé plus d'un siècle depuis
la fatwa de Abduh et un demi-siècle depuis les écrits de Fassi.
La licéïté de l'option tunisienne est également corroborée par le fait qu'au Bangladesh,
pays réputé pour son conservatisme sur le plan d'application de la charia, la Division
spécialisée de la Haute Cour de Justice a rendu en 1999 un jugement décourageant fortement
la pratique de la polygamie dans le pays, et demandé au Ministère de l'Intérieur d'étudier de
manière approfondie s'il était possible ou non d'interdire la polygamie. Elle suggéra au
Ministère que la même ligne de raisonnement utilisée en Tunisie pour interdire la polygamie
pourrait s'appliquer au Bangladesh. (48)

Les facteurs explicatifs de la diversité des règles


Mais, d'autres Etats maintiennent un point de vue opposé, en se fondant sur d'autres
principes et règles du droit musulman qui sont, également, communément admis. Une telle
situation n'est pas rare, et s'explique par le jeu combiné de plusieurs facteurs :
- Les pays musulmans appartiennent à des écoles de pensée juridique, ou rites,
différents (Abu Hanifa, Malek ibn Anas, Chafi'i, Ibn Hanbal, Shi'a), dont chacun a développé
sa propre méthodologie pour étudier les mêmes questions.
- Les oulémas peuvent interpréter différemment des textes de référence religieux dont
l'énoncé se prête parfois à de multiples interprétations.
- Une certaine confusion prévaut, dans certains cas, entre les coutumes et les traditions
nationales d'une part, et les prescriptions religieuses proprement dites, d'autre part. (49)
De plus, les textes de loi basés sur la charia, qui sont en vigueur dans un pays
musulman, évoluent avec le temps. Chacun d'eux fait l'objet de modifications plus ou moins
importantes, en fonction des circonstances, et de l'évolution de la société. Ce qui était licite à
un moment donné peut devenir illicite à un autre moment, et vice versa, quand la loi nationale
applicable a été modifiée. C'est une situation que l'on observe régulièrement, à l'occasion de la
révision des codes de statut personnel (ou codes de la famille) nationaux. (50)
Car, si les valeurs et les principes de la charia sont immuables, les règles d'application
des prescriptions religieuses (telles qu'elles figurent dans les codes nationaux, par exemple)
s'adaptent aux nouvelles circonstances sociales.
C'est cette faculté qu'a la charia d'être réinterprétée, compte tenu de nouvelles
circonstances, (lorsque les autorités politiques, religieuses et législatives, agissant de concert,
optent pour le changement), qui donne toute sa crédibilité à l'affirmation des juristes
musulmans, selon laquelle « la charia peut s'appliquer en tous temps, en tous lieux et en toutes
circonstances. » (51)

Notes

(39) Khalid Chraibi, « Droits de la femme en Islam : la stratégie des meilleures


pratiques », Oumma.com, 6 et 20 mars 2009
(40) Women Learning Partnership (WLP) : « Best practices in family law: country
comparisons »
(41) Collectif 95 Maghreb-Egalité : “Cent mesures et dispositions pour une
codification égalitaire des Codes de Statut Personnel”, 1995 ; et “Dalil (guide) de l’égalité
dans la famille au Maghreb”, 2003
(42) Muhammad Abduh, « Fatwa fi ta'addud al-zawjate », ibid, pp. 90 et 92-95
(43) Sisters in Islam, Malaysia, « Reform of the Islamic family laws on Polygamy, 11
December 1996 », a memorandum to the Malaysian authorities ; et “Best practices in family
law”; et Sisters in Islam, Malaysia, website, article on « Polygamy »)
(44) Royaume du Maroc, Ministère de la Justice, « Guide pratique du code de
la famille », Rabat, 2007
Voici les principales dispositions applicables à la polygamie :
L'article 40 du code spécifie que « la polygamie est interdite lorsqu'une injustice est à
craindre envers les épouses. Elle est également interdite lorsqu'il existe une condition de
l'épouse en vertu de laquelle l'époux s'engage à ne pas lui adjoindre une autre épouse. »
L'article 41 précise que « le tribunal n'autorise pas la polygamie dans les cas suivants :
- lorsque sa justification objective et son caractère exceptionnel n'ont pas été établis ;
- lorsque le demandeur ne dispose pas de ressources suffisantes pour pourvoir aux
besoins des deux foyers et leur assurer équitablement l'entretien, le logement et les autres
exigences de la vie. »
En l'absence d'empêchements du type indiqué, le candidat à la pratique de la
polygamie doit présenter au tribunal une demande d'autorisation à cet effet.
La demande doit indiquer les motifs objectifs et exceptionnels justifiant la polygamie
et doit être assortie d'une déclaration sur la situation matérielle du demandeur.
Le tribunal convoque la première femme en vue de l'informer du désir de son mari de
prendre une nouvelle femme. Il entend la femme et son mari. Il peut ensuite autoriser le mari
à prendre une nouvelle femme, si les motifs invoqués par ce dernier revêtent un caractère
objectif et exceptionnel et si la demande remplit toutes les conditions légales qui lui sont
attachées.
Si la première femme n'est pas d'accord sur cette décision, elle peut demander le
divorce. Le tribunal fixe un montant correspondant à tous les droits de l'épouse et de leurs
enfants que l'époux a l'obligation d'entretenir.
L'époux doit consigner la somme fixée dans les sept jours. Une fois cela fait, le
tribunal prononce un jugement de divorce
(45) Abdul Mohsen al-Obeikan, « Interview au quotidien « Asharq alawsat »
du 09/07/2006, à propos de la valeur juridique d'une fatwa de l’Académie Islamique du Fiqh
(AIF) »
(46) Ahmed Khamlichi, « Point de vue n° 4 », Rabat, 2002, p. 12
(47) Allal el Fassi, “Annaqd addhati” (L'Autocritique), 5è éd. Rabat, 1979, pp.
287-294 ; et “Attaqrib, Charh moudawanat al ahwal al chakhssiya” (Le rapprochement:
explication du Code de Statut Personnel), 2è éd. Rabat, 2000, pp. 178-193
(48) Bangladesh, High Court Division, Elias v Jesmin Sultana, 51 DLR (AD) (1999),
cité dans WLUML, Knowing our rights, p. 208
(49) Par exemple, la charia interdit-elle à la femme de conduire un véhicule, comme
l’ont affirmé pendant les deux dernières décennies les autorités politiques saoudiennes, sur la
base d’une fatwa du Grand Mufti du pays ? (Voir Khalid Chraibi, « La charia et les droits de
la femme au 21è siècle », Oumma.com, 11 mars 2008)
(50) Les révisions importantes dont les codes de statut personnel d'Egypte (2000), de
Mauritanie (2001), du Maroc (2004) et d'Algérie (2005), entre autres, ont fait l'objet ces
dernières années, illustrent cette proposition.
(51) Yusuf al-Qaradawi, « Chari'at al-Islam, khouloudouha wa salahouha littatbeq fi
koulli zamanin wa makan » (Le droit musulman, sa pérennité et sa capacité d'application en
tous temps et en tous lieux), al-maktab al-Islami, Beyrouth, 4è éd., 1987
Ouvrages utilisés

« Le Coran », Traduction par Jacques Berque, Edition de poche, Albin Michel, Paris,
2002
Muhammad Abduh, “al-A'mal al kamila” (Oeuvres complètes) tomes 1 et 2, 1ère éd.
Beyrouth (1972)
Abdullahi A. An-Na’im, ed., “Islamic Family Law in a changing world”, London, Zed
Books, 2002
Abdel Nasser Tawfiq al-'Attar, « ta'addud al-zawjat fi al-charia al-islamiya » (La
polygamie en droit musulman), 5è éd., Le Caire, 1988
Gamal A. Badawi, « Polygamy in Islamic law »
Mohamed Chafi, “La polygamie”, Marrakech, 2000
Alya Chérif Chamari, “La femme et la loi en Tunisie”, Ed. Le Fennec, Casablanca,
1991
Mounira M. Charrad, “States and women's rights – The making of postcolonial
Tunisia, Algeria and Morocco”, U. of California Press, Berkeley, 2001
Eric Chaumont, article “Polygamie”, Dictionnaire du Coran, Robert Laffont,
Bouquins, Paris, 2007
Collectif 95 Maghreb-Egalité : “Cent mesures et dispositions pour une codification
égalitaire des Codes de Statut Personnel”, 1995
Collectif 95 Maghreb-Egalité : “Dalil (guide) de l’égalité dans la famille au Maghreb”,
2003
Khalid Chraibi, « Droits de la femme en Islam : la stratégie des meilleures pratiques »,
Oumma.com, 6 et 20 mars 2009
Khalid Chraibi, « La charia et les droits de la femme au 21è siècle », Oumma.com, 11
mars 2008
Allal el Fassi, “Annaqd addhati” (L'Autocritique), 5è éd. Rabat, 1979
Allal el Fassi, “Attaqrib, Charh moudawanat al ahwal al chakhssiya” (Le
rapprochement: explication du Code de Statut Personnel), 2è éd. Rabat, 2000
Tahar el Haddad, “Notre femme dans la religion et la société”, 1930, Maison
tunisienne d'édition, Tunis, 1970
Riffat Hassan, “al-Islam wa huquq al mar'a” (L'Islam et les droits de la femme),
Casablanca, 2000
Ahmed Khamlichi, « Point de vue n° 4 », Rabat, 2002
Ahmed Khamlichi, “Charh moudawanat al ahwal ach-chakhssiya” (Explication de la
moudawana de Statut Personnel), t1, 3è éd., Casablanca, 1994
Mohamed Lejmi, « Le droit de la famille », Tunis, 2008
Mortada Motahari, “Les droits de la femme en Islam”, Ed. Al Bouraq, Casablanca,
2000
Musawah website : “Home Truths report”, 2009
Yusuf al-Qaradawi, « Chari'at al-Islam, khouloudouha wa salahouha littatbeq fi koulli
zamanin wa makan » (Le droit musulman, sa pérennité et sa capacité d'application en tous
temps et en tous lieux), al-maktab al-Islami, Beyrouth, 4è éd., 1987
Yusuf al-Qaradawi, « Assahwa al_Islamiya » (Le renouveau islamique), Le Caire,
1991
Rand Corporation and Woodrow Wilson International Center for Scholars, ““Best
practices” Progressive family laws in Muslim countries”, 2005
Royaume du Maroc, Ministère de la Justice, « Code de la Famille », Rabat, 2004
Royaume du Maroc, Ministère de la Justice, « Guide pratique du code de la famille »,
Rabat, 2007
Sisters in Islam, (SIS), Malaysia, article on Polygamy
Sisters in Islam, (SIS), Malaysia, Reform of the Islamic family laws on Polygamy, 11
December 1996, a memorandum to the Malaysian authorities
Sisters In Islam (SIS) : “Best practices in family law”
Mahmud Shaltut, “al Islam, 'Aqeda wa shariah”, (L'islam, dogme et charia), 9è éd.,
Beyrouth, 1977
Women Learning Partnership (WLP) : “Best practices in family law”
Women Living Under Muslim Law (WLUML), “Knowing our rights”, 3rd ed., 2006
Kate Zebiri, Mahmud Shaltut and Islamic modernism, Clarendon Press, Oxford, 1993
Khalid Chraibi - Oumma.com
Charia, Droit musulman, Questions de sociétés musulmanes

Le mariage misyar : entre parodie et


libertinage (partie 1/2)
Par Khalid Chraibi
mardi 5 septembre 2006

Définition du mariage misyar

Nikah al Misyar ("mariage du voyageur" en arabe) est un montage juridique qui permet à un
couple musulman sunnite de s’unir par les liens du mariage, sur la base du contrat de mariage
islamique usuel, sans que le mari ait à prendre d’engagements financiers vis-à-vis de sa
femme. Cette dernière l’en dispense par une clause du contrat de mariage par laquelle elle
renonce à certains de ses droits (tels que la cohabitation des époux, le partage égal des nuits
entre toutes les épouses en cas de polygamie, le domicile, la subvention à l’entretien « nafaqa
», etc...) (1).

L’épouse continue de mener une vie séparée de celle de son mari, et de subvenir à ses besoins
par ses propres moyens. Mais, son époux a le droit de se rendre chez elle (ou au domicile de
ses parents, où elle est souvent supposée résider), à toute heure du jour ou de la nuit, quand il
en a envie. Le couple peut alors assouvir de manière licite des « besoins sexuels légitimes »
(auxquels l’épouse ne peut d’ailleurs pas se soustraire).

Le mariage misyar constitue, d’après certains, une adaptation spontanée du régime du mariage
aux besoins concrets de personnes qui n’arrivent plus à se marier de la manière traditionnelle
dans des pays tels que l’Arabie Saoudite, le Koweït ou les Emirats Arabes Unis, à cause de la
cherté des loyers et de la vie en général ; des montants élevés des dot exigés ; et d’autres
raisons économiques et financières similaires. (2)
Il répond aussi aux besoins d’une société conservatrice qui sanctionne sévèrement le "zina"
(la fornication) et autres relations sexuelles entretenues hors du cadre du mariage. Les
théologiens expliquent qu’il convient aux jeunes aux moyens trop modestes pour fonder un
foyer ; aux veuves aisées (nombreuses dans la région), ayant leur propre domicile et leurs
propres ressources financières, et qui ne peuvent plus espérer se remarier selon la formule
habituelle (ou ne le désirent pas), parce qu’elles ont par exemple des enfants à charge ; aux
femmes divorcées (également nombreuses) ; ainsi qu’aux « vieilles filles » qui voient leur
jeunesse se faner dans un célibat involontaire, sans avoir goûté aux joies du mariage, pour
quelque raison que ce soit. Il y a ainsi un million et demi de femmes réduites au célibat forcé
dans la seule Arabie Saoudite. (3)

Le cheikh d’Al-Azhar Muhammad Sayyed Tantawi, et le professeur Yusuf Al-Qaradawi


notent cependant dans leurs écrits et leurs conférences qu’une très forte proportion des
hommes qui prennent une épouse dans le cadre du mariage misyar sont des hommes déjà
mariés. (4) Certains traits de ce mariage évoquent le mariage mut’a, en vigueur en Arabie
avant l’Islam, et pratiqué encore de nos jours par la communauté shiite, qui le considère
comme une forme licite d’union, alors que les musulmans sunnites la considèrent comme
illicite. (5)

Mais, le mariage mut’a est basé sur un contrat à durée déterminée, alors que le contrat de
mariage misyar est d’une durée indéterminée (même si le mari n’envisage cette union, le plus
souvent, que comme un mariage temporaire, qui débouche sur un divorce dans 80 % des cas).
La popularité du mariage misyar aujourd’hui résulte, probablement, d’une méconnaissance de
sa véritable nature, et de ses implications légales au niveau du mari, de la femme et des
enfants qui peuvent naître dans le cadre de ce mariage.

La licité du mariage « misyar »

Le mariage misyar soulève des questions importantes et complexes, tant sur le plan juridique
que social : est-il licite ? Ne bafoue-t-il pas les droits légitimes de l’épouse ? Quelle est la
valeur juridique de la renonciation de l’épouse à certains de ses droits ? Quelles sont les
conséquences de cette situation sur le plan familial et social ?

Contrairement à une croyance largement répandue, le mariage misyar relève, sur le plan
juridique, du régime général du droit musulman, et non d’un régime spécial. Sa conformité à
toutes les exigences de la charia est une condition sine qua none de sa validité. Par
conséquent, quand les juristes musulmans affirment qu’il est parfaitement licite, ils signifient
simplement, par là, que l’acte de mariage doit remplir toutes les conditions requises par la
charia (accord des parties, présence d’un tuteur dans certains rites, versement par le mari à son
épouse (ou au « tuteur ») d’une dot d’un montant convenu entre eux (qui peut être important
ou modeste, à leur gré), présence de témoins, publicité du mariage...). (6)

L’Académie Islamique du Fiqh (AIF), un organe spécialisé de l’Organisation de la


Conférence Islamique (OCI), vient de conforter ce point de vue dans une fatwa (7) du 12 avril
2006. (8) et (9) La clause par laquelle la femme renonce à certains de ses droits (la
cohabitation des époux, le domicile, la subvention à l’entretien (nafaqa)...) soulève, quant à
elle, des questions de droit plus subtiles. Appartient-elle à cette catégorie de clauses bien
connues en droit musulman, qui sont contraires à l’essence du mariage, et qui vicient et
rendent nulle l’union légale qui en est assortie ? Ou bien encore, à cette deuxième catégorie de
clauses, qui sont frappées de nullité, alors que l’acte de mariage reste valable ?
Le Cheikh d’Al-Azhar Muhammad Sayyed Tantawi rappelle, à cet égard, que le droit
musulman confère aux époux le droit de convenir entre eux, dans le cadre du contrat de
mariage, de certaines stipulations particulières relatives à leurs droits et obligations
réciproques. Quand les époux conviennent, dans le cadre du mariage « misyar », que la
femme renoncera à certains de ses droits d’épouse, cela est parfaitement légal, si telle est la
volonté librement exprimée de l’épouse. (10)

L’ancien grand mufti d’Egypte Nasr Fareed Wassel ajoute, dans ce contexte, que la femme
peut légitimement renoncer à certains de ses droits au moment du mariage, si elle le souhaite,
du fait qu’elle a des ressources personnelles, par exemple, ou que son père se propose de
continuer à subvenir à ses besoins. Mais, en cas de changement de circonstances, elle peut
revendiquer tous les droits que la loi lui confère en sa qualité d’épouse (comme la « nafaqa »
par exemple), parce que ce sont des droits inaliénables dans le cadre du mariage. (11)

Wassel souligne que la clause de renonciation ne constitue qu’une promesse de ne pas


revendiquer certains droits. Elle a une portée morale certaine, mais est sans valeur sur le plan
juridique. L’épouse peut donc la respecter tant qu’elle lui convient, et revenir dessus en cas de
besoin.

Il observe qu’une telle clause n’affecte en rien, par ailleurs, les droit des enfants qui naîtraient
de cette union, qu’il s’agisse de la reconnaissance de paternité, des effets de la filiation, de la
prise en charge financière des enfants par leur père, des droits de l’épouse et des enfants à leur
part d’héritage, etc. (12)

L’éminent théologien saoudien Abdullah bin Sulaiman bin Menie, membre du Conseil
Supérieur des Ulémas d’Arabie Saoudite, corrobore ce point de vue. D’après lui, l’épouse
peut revenir à tout moment sur sa renonciation et exiger de son époux de lui donner tous ses
droits, y compris qu’il vive avec elle et qu’il prenne en charge sa « nafaqa ». Le mari est alors
libre de lui donner satisfaction ou d’opter pour le divorce (comme tout mari en a le droit, de
toutes les façons). (13)

Le professeur Yusuf Al-Qaradawi, (qui dit ne pas apprécier ce type de mariage, mais est bien
obligé de reconnaître sa licité (14)), préfère carrément que la clause de renonciation ne soit
pas inscrite dans l’acte de mariage, mais fasse l’objet d’un simple accord verbal entre les
parties. (15) Il souligne à cet égard que les musulmans sont tenus par leurs engagements,
qu’ils soient écrits ou verbaux.

Il conforte ainsi le point de vue de Wassel et de bin Menie sur cette question. Il ajoute que
l’inclusion de cette clause dans l’acte n’invaliderait pas ce dernier, ce qui conforte le point de
vue des deux autres juristes quand ils disent que la clause peut être contestée par la femme, et
ne plus s’appliquer, sans que cela remette en cause la validité du mariage lui-même.

A suivre...

Notes et Références

(1) Al-Qaradawi, Yusuf : Misyar marriage (www.Islamonline.net)


(2) Al-Qaradawi, Yusuf : Misyar marriage (www.answering-islam.org)

(3) Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar, (1999), (en arabe), p 10

(4) Jobarti, Somayya : Misyar marriage – a marvel or misery ? (www.arabnews.com)

(5) Al-Qaradawi, Yusuf : Mut’ah marriage (www.islamonline.net)

(6) Al-Qaradawi, Yusuf : Misyar marriage (www.islamonline.net) et Zawaj al misyar, p 11

(7) Une fatwa, qu’elle émane du Cheikh d’Al Azhar, du Grand mufti d’Egypte, ou de
l’Académie Islamique du Fiqh (AIF) par exemple, n’est pas un texte de loi ou une décision
judiciaire dont l’application s’impose de manière impérative à qui que ce soit. Son objectif est
de présenter un point de vue juridique compétent qui permet à toutes les parties intéressées de
mieux saisir ce que la loi dit sur une question d’actualité, d’après l’auteur de la fatwa. Les
conclusions de la fatwa ne s’imposent qu’à lui-seul. Ainsi, nul des 43 Etats-membres de l’AIF
n’a la moindre obligation d’appliquer les dispositions de la fatwa de l’AIF, qui sont d’ailleurs
incompatibles avec les législations nationales de certains d’entre eux en matière de droit de la
famille.

Voir à ce sujet la déclaration de Sheikh Abdul Mohsen Al-Obeikan, vice-ministre de la Justice


d’Arabie Saoudite, au quotidien « Asharq alawsat », en date du 09/07/06, au sujet de la valeur
juridique de la fatwa de l’AIF (www.asharqalawsat.com). En voici quelques extraits : « (Al-
Awsat d’Asharq) De temps en temps, à l’occasion de ses réunions périodiques, l’Académie
Islamique du Fiqh publie diverses fatwas ayant trait à des questions qui préoccupent les
musulmans. Cependant, ces fatwas ne sont pas considérées comme s’imposant aux états
islamiques. Quel est votre point de vue sur cette question ? (Obeikan) Naturellement, elles ne
s’imposent pas aux états islamiques membres de l’Académie. (Al-Awsat d’Asharq) Mais, quel
est l’intérêt de dégager un consensus au niveau de l’Académie Islamique du Fiqh sur des
fatwas qui ne s’imposent pas aux Etats membres ? (Obeikan) Il y a une différence entre un
juge et un mufti.

Le juge rend une sentence qui s’impose aux personnes concernées. Le mufti, quant à lui, émet
une fatwa qui explique un point de vue juridique, mais sa décision ne s’impose à personne.
Les décisions de l’Académie Islamique du Fiqh sont des fatwas qui ne s’imposent pas aux
autres. Elles expliquent seulement le point de vue juridique, comme c’est exposé dans les
livres de fiqh. (Al-Awsat d’Asharq) Bien, que diriez-vous au sujet des fatwas de la Chambre
d’Ifta [ organization saoudienne officielle de fatwa ] ? Ses fatwas ne s’imposent-elles pas aux
autres ? (Obeikan) Je ne suis pas d’accord avec vous sur ce point. Même les décisions de la
Chambre d’Ifta ne s’imposent à personne, que ce soit aux individus ou à l’Etat. »

(8) Al-Marzuqi Saleh Secrétaire Général AIF, interviewé par TV Alarabiya.net le 12/04/06 au
sujet des décisions de l’AIF (http://metransparent.com)

(9) An-Najimi, Muhammad : membre de l’AIF, interviewé par TV Alarabiya.net le 28/04/06


au sujet des décisions de l’AIF

(10) cité dans Hassouna addimashqi, Arfane : Nikah al misyar (2000), (en arabe), p. 14 ; voir
également Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar, (1999), (en arabe), p. 12
(www.alarabiya.net)
(11) cité dans Hassouna addimashqi, Arfane : Nikah al misyar (2000), (en arabe), p. 16

(12) cité dans Hassouna addimashqi, Arfane : Nikah al misyar (2000), (en arabe), p. 16 ; voir
également Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar, p. 15 où il recommande que le contrat de
mariage misyar soit enregistré pour préserver les droits des enfants en cas de contestation.

(13) cité par Al-Hakeem, Mariam : Misyar marriage gaining prominence among Saudis
(www.gulfnews.com)

(14) Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar p. 8

(15) Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar , pp.13-14

(16) Bin Menie, Abdullah bin Sulaïman : fatwa concernant le mariage misyar (et opinions
d’Ibn Othaymin, Muhammad Saleh et Al-Albany, Nassirouddine sur la même question) (en
arabe) (www.bab-albahrain.net)

(17) Yet another marriage with no strings (www.metimes.com) : comité de fatwa d’Al-
Azhar contre misyar
Khalid Chraibi - Oumma.com
Charia, Droit musulman, Questions de sociétés musulmanes

Le mariage misyar : entre parodie et


libertinage (partie 2/2)
12 septembre 2006

Effets pervers du mariage « misyar »

Bien que le mariage « misyar » soit parfaitement licite en droit, de l’avis des théologiens, et
que l’épouse puisse à tout moment revendiquer les droits auxquels elle a renoncé lors de la
conclusion de l’acte de mariage, de nombreux juristes comme Muhammad Ibn Othaymin ou
Nassirouddine Al-Albany, (16) de même que de nombreux professeurs d’Al Azhar (17)
s’opposent à lui du fait qu’il contredit l’esprit du droit du mariage islamique, et a des
retombées négatives importantes sur la femme, sur la famille et sur la communauté.

Il conduit à une dégradation des mœurs au niveau des hommes, qui adoptent un
comportement irresponsable vis-à-vis de leurs épouses. D’après l’expérience des « agences
matrimoniales misyar », l’homme qui recourt au mariage « misyar » a déjà, le plus souvent,
un domicile fixe et une épouse aux besoins de laquelle il pourvoit. (18)

Il ne lui viendrait pas à l’idée d’épouser une deuxième femme dans le cadre d’un régime de
polygamie, s’il lui fallait obtenir l’accord préalable de sa première épouse et assumer des
responsabilités financières additionnelles importantes vis-à-vis de sa seconde femme.

Mais, grâce au mariage « misyar », cet homme se sent dégagé de toute responsabilité
financière et morale envers une deuxième épouse, comme si elle n’était qu’un partenaire
sexuel licite, une maîtresse « halal ». Il croit qu’il peut mettre fin à cette relation par un simple
acte de répudiation, à tout moment, sans aucune conséquence négative pour lui-même. (19)
Etant donné qu’il s’abstient généralement de parler de son remariage à sa première épouse, la
relation au sein du couple en est faussée, et de grandes complications peuvent s’ensuivre,
culminant même en un divorce, lorsque la femme finit par l’apprendre.

Quant à la seconde épouse, son statut est dévalorisé, parce qu’elle n’a aucun droit sur son
mari, que ce soit au niveau du temps qu’il lui consacre, de sa présence dans le foyer, ou de
l’aide qu’il peut lui apporter sur le plan financier. De plus, ce mariage débouche à plus ou
moins long terme sur un divorce, (dans 80 % des cas, d’après certains), quand la femme ne
convient plus à son mari. Elle se retrouve abandonnée, solitaire comme avant son mariage,
mais traumatisée par l’expérience. Son statut social souffre aussi de sa répudiation.

Pour ces raisons, Al-Albany estime que le mariage « misyar » n’est pas licite, parce qu’il va à
l’encontre des objectifs et de l’esprit du mariage en islam, tel qu’ils sont décrits dans ce verset
du Coran :

« … parmi Ses signes qu’Il ait créé pour vous à partir de vous-mêmes des épouses, afin
qu’auprès d’elles vous trouviez l’apaisement ; qu’Il ait entre elles et vous établi affection et
miséricorde… » ? (20)

Le mariage misyar semble également s’inscrire à l’opposé de la recommandation du verset


bien connu :

"(Vous sont permises) les femmes vertueuses d’entre les croyantes, et les femmes vertueuses
d’entre les gens qui ont reçu le Livre avant vous, si vous leur donnez leur mahr, avec contrat
de mariage, non en débauchés ni en preneurs d’amantes." (21)

Al-Albany et Wassel soulignent aussi les problèmes familiaux et sociaux qui découlent du
mariage misyar, en cas de naissance d’enfants dans le cadre d’une telle union. Les enfants
élevés par leur mère dans un foyer dont le père est toujours absent, sans raison, connaissent
parfois de graves perturbations sur le plan psychologique (16) et (22). La situation empire si
la femme a été abandonnée ou répudiée par son mari "misyar", sans moyens de subsistance,
comme c’est généralement le cas.

Quant à Ibn Othaymin, il reconnaît la licité du mariage misyar sur le plan purement juridique,
mais estime qu’il faut s’y opposer parce qu’il s’est transformé en une véritable marchandise
commercialisée sur une grande échelle par les « agences matrimoniales », sans aucun rapport
avec la nature du mariage islamique. (16)

Les auteurs contestataires soulignent également les retombées négatives de ce type de mariage
sur l’ensemble de la communauté, parce qu’il donne libre cours à des pratiques sexuelles qui
donnent une fausse idée des croyances, des valeurs et des pratiques religieuses de la
communauté.

Ainsi, de riches touristes musulmans de la région du Golfe se rendent régulièrement en


vacances dans des pays exotiques où ils « épousent » des call-girls locales, selon les rites
islamiques, pour que leurs ébats soient « halal » (licites sur le plan religieux). Dans certains
cas, le notaire de l’ « agence matrimoniale » locale prépare en même temps les documents de
mariage et ceux du divorce, pour gagner du temps. (23)
De telles parodies du mariage islamique portent préjudice à l’image de l’ensemble de la
communauté, et peuvent aussi avoir une mauvaise influence sur la jeune génération.

De nouveaux codes de droit de la famille

Les défenseurs du mariage misyar reconnaissent qu’il se prête à de telles dérives, mais
soulignent qu’elles ne sont pas de son seul fait. Elles découlent plus généralement de la
manière dont les hommes interprètent et appliquent les règles du droit musulman : la
polygamie débridée, la répudiation facile, associées à une grande richesse, en sont les facteurs
de base.

Il serait donc plus juste d’expliquer cet état des choses comme un héritage des temps
médiévaux, quand le mariage était défini par les auteurs musulmans comme « un contrat posé
en vue d’acquérir le droit de jouir de la femme ». (24)

Les organisations féminines font souvent observer, à cet égard, que les versets du Coran et les
Hadiths relatifs à ces questions ont le plus souvent été interprétés, tout au long de l’histoire
des sociétés islamiques, en faveur des hommes et au détriment des droits des femmes et des
enfants. (25)

Elles rappellent que de nombreux mouvements féministes et auteurs réformistes ont demandé,
tout au long du 20è s., qu’il soit procédé à une lecture différente du droit musulman de la
famille, en utilisant une approche moderne, en vue de l’adapter aux besoins d’une société
contemporaine. A leur avis, il est possible de respecter scrupuleusement aussi bien les
prescriptions coraniques que les dispositions des conventions internationales relatives aux
droits de la femme et de l’enfant. (26)

Mais, cela implique que la communauté islamique moderne reconnaisse à leur juste valeur le
rôle central de la femme et de la famille comme des piliers de la communauté, au lieu de les
dévaloriser. Il ne serait plus possible aux hommes de recourir à des « hiyals » (ruses
juridiques pour contourner les dispositions légales), telles que celles sur lesquelles le mariage
« misyar » est basé, pour traiter leurs épouses en citoyens de seconde classe.

Différents pays musulmans ont procédé à une réinterprétation des dispositions de la charia
relatives au droit de la famille, à la lumière des besoins d’une société moderne, dans le cadre
d’un « ijtihad » (interprétation juridique) propre à chaque pays. Chacun d’eux a établi de
nouvelles règles d’application de telles dispositions en fonction de ses circonstances, de ses
besoins et de ses objectifs sociaux. La définition suivante du mariage, qu’on peut lire dans un
Code de la famille adopté récemment, illustre la manière dont ces pays essaient d’établir un
nouvel équilibre dans les relations au sein de la famille, entre le mari et l’épouse :

« Le mariage est un pacte fondé sur le consentement mutuel en vue d’établir une union légale
et durable, entre un homme et une femme. Il a pour but la vie dans la fidélité réciproque, la
pureté et la fondation d’une famille stable sous la direction des deux époux, conformément
aux dispositions du présent Code ». (27)

Dans les pays où de telles lois ont été promulguées, le mariage « misyar » ne peut pas avoir
cours.

Notes :
(16) Bin Menie, Abdullah bin Sulaïman : fatwa concernant le mariage misyar (et opinions
d’Ibn Othaymin, Muhammad Saleh et Al-Albany, Nassirouddine sur la même question) (en
arabe) (www.bab-albahrain.net)

(17) Yet another marriage with no strings (www.metimes.com) : comité de fatwa d’Al-Azhar
contre misyar

(18) Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar, p. 24 - voir également : Jobarti, Somayya :


Misyar marriage – a marvel or misery ? (www.arabnews.com)

(19) Marriage of convenience is allowed, says Grand Imam Tantawi


(www.dailyexpress.com.my)

(20) (Coran, XXX : 21)

(21) (Coran, V : 5)

(22) Wassel cité dans Hassouna addimashqi, Arfane : Nikah al misyar (2000), (en arabe), p
16)

(23) Arabian Sex Tourism (www.danielpipes.org) – voir aussi : Indonesia Deports Saudis for
Running Marriage Racket (www.arabnews.com)

(24) Chehata, Chafik : droit musulman, Dalloz, Paris, 1970, p. 68

(25) Voir par exemple Ahmed, Leila : Women and gender in islam, Yale University Press,
1992 – ou Hassan, Raf’at, Islam and women’s rights (arabic translation, 2000) – ou Amin,
Qassim : Tahrir al mar’a

(26) Voir par exemple Zineddine, Nadhera : Assoufour wal hijab – ou Zineddine, Nadhera :
Alfatat wa chchouyoukh

(27) Royaume du Maroc, Code de la famille, 3 février 2004, art. 4


Khalid Chraibi - Oumma.com
Charia, Droit musulman, Questions de sociétés musulmanes

Le Cheikh d’Al Azhar et le Mufti d’Egypte :


des lectures différentes de la charia
Par Khalid Chraibi
lundi 26 juin 2006

« La femme est-elle habilitée à diriger la prière ? La charia l’y autorise-t-elle ? » La question,


sous son apparence anodine, soulève, de l’avis des experts, des points de droit complexes qui
méritent qu’on s’y arrête.En effet, ni le Coran, ni la Sounna, les deux sources fondamentales
de la charia, ne se prononcent sur cette question, laissant donc, en théorie, une totale liberté de
décision aux communautés musulmanes, chacune selon ses spécificités et ses options.
Pourtant, des juristes musulmans illustres, représentant des écoles de pensée différentes,
tentent d’imposer chacun le point de vue de son école comme étant le seul qui reflète
réellement le point de vue de la charia.

Ainsi, Mohamed Sayed Tantaoui, Grand Cheïkh d’Al Azhar (Le Caire) et Yusuf Qaradawi,
juriste égyptien émérite, estiment-ils qu’une femme ne peut pas diriger une prière mixte. Par
contre, Cheïkh Ali Jomaa, Grand Mufti d’Egypte, souligne qu’il « n’y a pas de consensus
interdisant à la femme de diriger la prière. S’il y a des hommes qui acceptent d’être dirigés
par une femme, toujours en matière de prière, qu’ils le fassent ». Jomaa ne voit pas non plus
d’obstacle à ce qu’une femme puisse accéder à la fonction la plus haute en matière de
jurisprudence religieuse, celle de mufti.

Entre le Cheikh d’Al Azhar et le Mufti d’Egypte, qui faut-il croire ? Qui reflète réellement le
point de vue de la charia ? On peut même se demander s’il s’agit vraiment d’un point de
charia, et non point d’une simple question de traditions nationales, en l’absence de toute
référence à la question de l’imamat de la femme dans le Coran et la Sounna. La question n’est
point d’ordre purement académique. En mai 2006, elle a fait l’objet d’une (courte) polémique
au Maroc, un pays dont le champ religieux est pourtant en cours de restructuration et de
modernisation depuis l’accession du roi Mohamed VI au trône en 1999.

Le ministère marocain des affaires islamiques a procédé, dans le cadre du programme de


modernisation du champ religieux, à la formation d’une première promotion d‘imams et de «
morchidates », chargés « d’enseigner, d’expliquer le Coran, le Hadith et la Sounna, c’est-à-
dire d’instruire, de former et de répondre aux besoins des femmes et des hommes en ce qui
concerne leur vie religieuse ». Les imams (hommes) ayant, parmi leurs prérogatives, de
diriger la prière du vendredi dans les mosquées et d’y faire le prêche, des journalistes se
demandèrent si les « morchidates » (femmes) allaient assumer les mêmes responsabilités.

Un haut responsable du ministère observa que rien, dans la charia, ne s’opposait à cela, ce qui
provoqua des réactions immédiates dans certains médias, poussant les autorités du pays à
demander au Conseil Supérieur des Oulémas du Maroc (CSO) de clarifier la position de la
Charia à propos de l’imamat de la femme « selon le rite malékite ».

Dans une fatwa datée du 26 mai 2006, le CSO observa que le Maroc avait choisi d’appliquer
le rite malékite depuis la constitution de l’Etat marocain, et que ce rite « s’est orienté vers ce
qui est généralement admis, à savoir que la femme n’est pas habilitée à diriger la prière, tel
que l’enseignent les propos des imams du rite, toutes époques confondues. » Il conclut qu’il «
n’a jamais été prouvé, que ce soit dans l’Histoire du Maroc ou chez ses oulémas, qu’une
femme ait dirigé à la mosquée la prière des hommes ou des femmes. C’est là une tradition
perpétuée par les habitants de ce paisible pays et consacrée à travers les temps. »

Il faut noter, pour mettre les choses dans leur véritable perspective, que les femmes
marocaines ne se sentiront pas déçues ou frustrées de ne pas pouvoir diriger la prière ou de
faire le prêche dans les mosquées. En effet, après une lutte de plusieurs décennies pour la
réforme du code du statut personnel, et grâce à l’appui décisif du roi Mohamed VI, les
organisations féminines marocaines ont vu leurs efforts couronnés de succès en 2004 par
l’adoption d’un nouveau Code de la famille. Largement inspiré de la Charia, comme le
précédent, il se distingue de ce dernier par une lecture plus moderne de ses dispositions et est
considéré, à juste titre, comme l’une des législations les plus progressistes du monde arabe en
la matière. Aujourd’hui, les femmes marocaines concentrent leurs efforts sur la mise en
œuvre, dans la vie quotidienne et au niveau des tribunaux, des dispositions du nouveau Code,
sans se laisser distraire par des polémiques marginales.

Rappelons aussi qu’une fatwa, qu’elle émane du Cheikh d’Al Azhar ou du Grand mufti
d’Egypte, par exemple, n’est pas un texte de loi ou une décision judiciaire dont l’application
s’impose de manière impérative à qui que ce soit. Son objectif est de présenter un point de
vue juridique compétent qui permet à toutes les parties intéressées de mieux saisir ce que la
loi dit sur une question d’actualité. Comme il ressort de l’exemple cité, deux des plus grandes
autorités de la charia en Egypte peuvent faire des lectures différentes de la charia, défendre
des thèses opposées et déboucher sur des conclusions incompatibles entre elles, alors qu’elles
traitent de la même question.

Le CSO est donc parfaitement fondé de faire sa propre lecture des faits, et d’invoquer le rite
malékite, qui est à la base du droit musulman appliqué au Maroc depuis des siècles, ainsi que
les traditions marocaines, pour rendre une opinion juridique qui explique au public marocain
ce que la pratique marocaine en matière d’imamat de la femme a été dans le passé. C’est aussi
son droit de recommander que le Maroc continue à éviter l’imamat de la femme à l’avenir,
d’autant plus que, dans ce cas précis, l’application de cette recommandation ne dérangera
personne dans la société marocaine.

La situation est tout autre, si l’on essaie de dépasser le cas précis à l’étude, pour se placer au
niveau des principes généraux de droit. On est alors fondé de se poser la question : Est-ce que
les choix de société qui ont été faits par les oulémas marocains au cours des siècles passés
doivent nécessairement être perpétués à l’avenir, dans tous les cas de figure ? Doivent-ils être
notre seul guide pour la construction de notre société de demain ? La société actuelle n’a-t-
elle pas le droit d’opérer ses propres choix, en tenant compte de ses circonstances présentes et
des objectifs qu’elle cherche à atteindre ?
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Religion
Khalid Chraibi - SaudiDebate.com
Muslim society issues - Islamic law –

Pope and people must understand truth of


Qu’ranic teachings on jihad and religious
freedom
Thursday, 07 June 2007

By Khalid Chraibi
In his Regensburg lecture of September 12, 2006 Pope Benedict XVI argued that Islam,
contrary to Christianity, had resorted to violence and coercion to spread its faith (1). Quoting
a long-forgotten 14th century Byzantine emperor in support of his argument, the Pope
commented: "The emperor must have known that surah 2 : 256 reads: "There is no
compulsion in religion". It is one of the surahs of the early period, when Muhammad was still
powerless and under threat. But naturally the emperor also knew the instructions, developed
later and recorded in the Qur'an, concerning holy war."

The Pope then quoted the emperor as saying: "Show me just what Muhammad brought that
was new, and there you will find things only evil and inhuman, such as his command to
spread by the sword the faith he preached".

The Pope's derogatory remarks offended the Muslim community worldwide. Many media
analysts saw in it the clear imprint of the Vatican's campaign to disparage Islam, in order to
counter its progress in developing countries.
The ulamas criticized the Pope for misrepresenting the facts concerning the Qur'anic verses he
quoted, and for being clearly prejudiced in his discussion of Islamic thought and history.

They reminded him that the principle of religious freedom was enunciated in numerous
Qur'anic verses, none of which was ever abrogated. Moreover, the Qur'an only prescribed
Jihad to the Muslims as a defensive war to protect themselves and their faith when under
attack.

The incident provided an opportunity for Muslims and non-Muslims alike to acquaint
themselves with the Qur'an's real stand on the issue of religious freedom.

The Qur'an proclaims the principle of religious freedom not in one, but in a multiplicity of
verses, interspersed in many surahs, usually in the context of the discussion of the
Messenger's mission. The description of the latter sets out its scope, limits and contents, with
indications as to how it is to be carried out, and how the Messenger is to deal with a variety of
issues, including his nearest kinsmen, the People of the Book, the polytheists, etc. (2)

According to this description, the Messenger's main function is to convey the Lord's Message,
to expound openly what he has been commanded and to give a clear warning to the people.
He is "to invite all to the Way of the Lord with wisdom and beautiful preaching; and argue
with them in ways that are best and most gracious."

But, he is not set over people to arrange their affairs, and is not to overawe them by force. He
can admonish them but, if they disobey him, he is to leave them alone, to their own choice.
"Let him who will, believe, and let him who will, reject (it)." Or again: "Everyone acts
according to his own disposition." "Those who receive Guidance, do so for the good of their
own souls; those who stray, do so to their own loss."

This point is so important in the Qur'anic message that it is reiterated on several occasions,
using different wordings: "If people accept guidance, they do it for the good of their own
souls, and if any stray, the Messenger is only a Warner."

"If any will see, it will be for [the good of] his own soul; if any will be blind, it will be to his
own [harm]: the Messenger is not [here] to watch over their doings." Thus, if he discusses the
Lord's Message with People of the Book and they dispute with him, the Messenger is to say to
them: "Allah is our Lord and your Lord: for us [is the responsibility for] our deeds, and for
you for your deeds, there is no contention between us and you."

Similarly, "If people argue with him, dispute with him, charge him with falsehood, he is to
say: ‘My work to me, and yours to you! Ye are free from responsibility for what I do and I for
what ye do!'" In such situations, the Messenger is "to turn away from them, have patience
with what they say, and leave them with noble [dignity]."

The Messenger is repeatedly reminded that: "If it were Allah's Will, He could gather people
together unto true guidance."

"If it had been Allah's Plan, they would not have taken false gods: but the Lord did not send
the Messenger to watch over their doings, nor is he set over them to dispose of their affairs."
The reason for the existence of religious freedom is explained in the following way: "If
Allah had so willed, He would have made mankind a single People, but [His plan is] to test
them in what He hath given them; so they must strive as in a race in all virtues."

On one occasion, the Messenger is admonished in the following terms: "If it had been the
Lord's Will, they would all have believed, all who are on earth! Wilt thou then compel
mankind, against their will, to believe!" The most-often quoted verse reads: "Let there be no
compulsion in religion. Truth stands out clear from error [...]."

Contrary to the Pope's assertion, this verse was not revealed in Makkah, in "the early period,
when Muhammad was still powerless and under threat," but in a later period, in al-Madinah,
when the Messenger was in a situation of relative power and security.

The occasion is narrated in all tafsir textbooks: in pre-Islamic times, some women gave their
child to a Jewish family to raise, often in the Jewish faith, in the belief that this would give
him a better chance to survive. When the parents of such children converted to Islam, the
children were reluctant to follow suit, so the Messenger was asked by the parents whether
they could coerce their children into changing their faith. The verse quoted by the Pope
forbade the parents to exercise any such coercion, stating: "Let there be no compulsion in
religion."

The Messenger is repeatedly reminded that, no matter what happens, it is not his role to
punish anyone who rejects the Lord's Message:"...thy duty is to make (the Message) reach
them: it is Our part to call them to account." "It is not for the Messenger, but for the Lord to
make the decision whether to turn in Mercy to the unbelievers or to punish them. It will be for
the Lord to call them to account."

The Messenger is to "leave them alone until they encounter that Day of theirs, wherein they
shall [perforce] swoon [with terror]."

Although the principle of religious freedom is thus perfectly established in the Qur'an, and
was never abrogated, the Muslim communities have at times had difficulties in applying it, for
all kinds of reasons.

As an illustration, Islamic jurists diverge to this day on how to deal with the issue of apostasy.
Some consider that the Qur'anic principle of religious freedom covers the cases of apostasy,
but most ulamas dispute that view, basing themselves on the Sunnah. Nevertheless, it remains
as a fact that the Qur'an, while denouncing the people who commit apostasy, does not
prescribe any sanction to be applied to them by any other person, as is clear from the
following verses: "Those who believe, then reject Faith, then believe [again] and [again]
reject Faith, and go on increasing in unbelief, Allah will not forgive them nor guide them on
the way." "Anyone who, after accepting Faith in Allah, utters Unbelief, - except under
compulsion, his heart remaining firm in Faith - but such as open their breast to Unbelief, on
them is Wrath from Allah, and theirs will be a dreadful Penalty."

As to Jihad, the consensus of the ulamas today is that the Qur'an prescribes it to the Muslims
only to defend themselves and their faith, when under attack. This appears explicitly in the
following verses, which were the first revealed on the subject of Jihad: "To those against
whom war is made, permission is given [to fight], because they are wronged; and verily,
Allah is Most Powerful for their aid; [They are] those who have been expelled from their
homes in defiance of right, [for no cause] except that they say, "Our Lord is Allah." Did not
Allah check one set of people by means of another, there would surely have been pulled down
monasteries, churches, synagogues, and mosques, in which the name of Allah is
commemorated in abundant measure. Allah will certainly aid those who aid His [cause]; for
verily Allah is Full of Strength, Exalted in Might, [able to enforce His Will]."

The Qur'an never prescribes Jihad as an offensive war, to extend Islamic rule to foreign lands
and to convert their people "by the sword". Those who defend these views merely interpret
Qur'anic verses in a manner which suits their own purposes. They are merely attributing to
Islam their own views on the subject.

Based on the numerous rebuttals of the Pope's assertions that were published by the ulamas in
the media worldwide, one can draw the following conclusions:

The Qur'an proclaims the principle of religious freedom, explicitly and unequivocally,
throughout dozens of different verses interspersed in a variety of surahs. It prescribes the use
of dialogue and persuasion to transmit the Muslim message, and forbids the use of any form
of coercion towards anyone to this end. This principle was upheld throughout the life of the
Messenger and was applied to all, including the Muslim's own children raised in the Jewish
faith. As to Jihad, the Qur'an prescribes it to the Muslims only to defend themselves and their
faith, when under attack.

Notes:
(1) Pope's speech at University of Regensburg http://www.cwnews.com/news/viewstory.cfm?
recnum=46474
(2) All Qur'anic quotations are from the Qur'an's English translation at www.al-islam.com
(Kingdom of Saudi Arabia, Ministry of Islamic Affairs site) : http://quran.al-
islam.com/Targama/DispTargam.asp?nType=1&nSeg=0&l=eng&nSora=1&nAya=1&t=eng
Khalid Chraibi - SaudiDebate.com
Muslim society issues - Islamic law –

Extremists cannot claim Koranic


justification for violence despite proud
boasts of ‘jihadis’
Saturday, 28 July 2007

By Khalid Chraibi

Watching TV news programmes these days, one gets the impression that the whole Middle
East is in turmoil, with terrible acts of violence taking place routinely in a multiplicity of
settings. The distress is at its peak in Iraq where, every single day, trucks and cars laden with
explosives are rammed into crowded places, such as a central market or a mosque at the time
of the midday prayer, and detonated, killing dozens of civilians and wounding hundreds of
people.

This wave of violence is only marginally directed at foreign troops of occupation. The
overwhelming majority of the victims are civilians who are not even individually targeted, but
simply belong to a group that their adversaries have decided to attack, such as the employees
of some administration, or the members of a religious group (Sunni or Shi'a). Many of the
victims are accounted for merely as "collateral damage", i.e. people who happened to be
standing within the range of an explosive device, at the time of explosion.
The authors of these acts of violence proudly describe themselves as "jihadists", "salafi", etc.
to underline their Islamic affiliations. Based on this, Western governments and media lump all
these acts together under the generic label of "terrorism", attributing them to a resurgence of
religious extremism in the Muslim world. They either present them as symbols of an ongoing
"clash of civilizations" between Islamic countries and the West, or point at them as an
indication of the struggle between conservatism and modernity in Muslim societies.

Nevertheless, most Muslims find it hard to reconcile these acts of violence with the
teachings of their religion. But, the political/religious leaders who mastermind such actions
have developed their own "fatwas" about them, which they use to convince would-be suicide-
bombers of the righteousness of their acts of violence.

They justified their actions as follows, in a recent interview published by a major American
newspaper: "In the typical car bombing, God will identify those who deserve to die - for
example, anyone helping the enemy - and send them to hell. The other victims will go to
paradise. ‘The innocent who is hurt, he won't suffer. He becomes a martyr himself'." (1)

Nor, do they feel any distress about the random killing of children in such operations, because
"Children receive special consideration in death. They are not held accountable for any sins
until puberty, and if they are killed in a jihad operation they will go straight to heaven. There,
they will instantly age to their late 20s, and enjoy the same access to virgins and other benefits
as martyrs receive." (1)

Many Saudi youth have been associated, in recent years, with this type of violence, in such
diverse settings as Palestine, Afghanistan, Iraq, Lebanon, Yemen, North Africa, etc. The
Saudi authorities are worried about this situation, and try to develop new guidelines to provide
the youth with the appropriate religious guidance, including within the environment of
summer camps this summer, to enable them to distinguish between true Islamic teachings and
"deviant ideology".

Thus, at a meeting with more than 600 imams and khateebs in late June 2007, Saudi Interior
Minister Prince Naif expressed his concern about Saudi youth involvement in acts of violence
in Iraq and Lebanon. He was quoted by the Saudi Press Agency as asking the imams, and
beyond them Saudi society more generally: "Do you know that your children who go to Iraq
are used only for blowing themselves up, causing the deaths of innocents? Are you happy for
your children to become instruments of murder?" He's reported to have added: "Do you want
people in your society who call you, your state and your leaders infidels?"

The Prince emphasized the positive role that imams and khateebs could play in the country's
fight against terrorism, "deviant ideology" and destructive thoughts and ideas, by regularly
using the Friday sermon in over 14 000 mosques to expose the "deviants" and their ideology.

In theory, the task of the imams and khateebs is quite straightforward and simple.

They have to explain to Saudi youth that Islam is based on the respect of life and property,
freedom, equality, solidarity and justice for all. It is the religion of "ummat al wassatt" (the
community of the Just, or of the Middle position) as explained in the following verse: "Thus
have We made of you an Ummat justly balanced, that ye might be witnesses over the nations,
and the Messenger a witness over yourselves;..." (Al-Baqarah II:143)
Islam opposes extremism in religion, as explained in the verse: "Say: O People of the Book!
exceed not in your religion the bounds (of what is proper), trespassing beyond the truth, nor
follow the vain desires of people who went wrong in times gone by, who misled many, and
strayed (themselves) from the even Way." (Al-Maidah, V:77)

The Prophet also warned repeatedly and strongly against extremism in religion, emphasizing
that it was the cause of the disasters which befell earlier nations.

Thus, Islam abhors the indiscriminate killing of civilians and non-combatants. The high value
that Islam places on human life is clearly expressed in a multiplicity of Kor'anic verses such
as: "...take not life, which Allah hath made sacred, except by way of justice and law: thus doth
He command you, that ye may learn wisdom." (Al-An'am, VI:151)

Or: "if anyone slew a person - unless it be for murder or for spreading mischief in the land - it
would be as if he slew the whole people: and if any one saved a life, it would be as if he saved
the life of the whole people." (Al-Maidah V:32)

The principle of sacredness of human life is also emphasized in the "Universal Islamic
Declaration of Human Rights" of 19 September 1981 (21 Dhul Qaidah 1401) which states:
"Human life is sacred and inviolable and every effort shall be made to protect it. In particular
no one shall be exposed to injury or death, except under the authority of the Law."

Islam also established very strict rules on how to deal with cases of murder. Capital
punishment can be applied by a court of law, which respects due process. But, no individual is
allowed to take the law into his own hands, to decide at his personal whim who is to live and
who is to die, etc. Such a situation, if it were to take place, would be comparable to a state of
"fitna", which is strongly denounced by Islam. The Muslim community is organized to handle
and resolve all the conflicts between its members through peaceful means, or using the
alternative means which the shari'ah has established.

The imams are also to remind the youth that, even in a situation of warfare, Islam has
established very strict rules, which all parties to the conflict have to respect. These rules were
observed during the life of the Prophet, with the objective of ensuring that damages were
limited to what was necessary, without unnecessary destruction of life (women, civilians, old
people, non-fighters) and property (trees, orchards, wells, cattle, etc.).

The Caliph Abu Bakr reminded his troops of these rules, on the eve of their departure for
battle, as follows:

"Stop, O people, that I may give you ten rules for your guidance in the battlefield. Do not
commit treachery or deviate from the right path. You must not mutilate dead bodies. Neither
kill a child, nor a woman, nor an aged man. Bring no harm to the trees, nor burn them with
fire, especially those which are fruitful. Slay not any of the enemy's flock, save for your food.
You are likely to pass by people who have devoted their lives to monastic services; leave
them alone."

It is clear from the preceding statements that Islam is definitely opposed to the
indiscriminate killing of people, no matter what the circumstances may be.
It also stands against takfeer, which is another aspect of extremism. Clearly, one cannot say
on a whim that other Muslim people are "kouffar" (infidels) who can therefore be killed
without any misgivings. This would be the most extreme case of "fitna". Resort to violence,
even at the State level, is the exception and not the rule. It must take place within strict rules:
no abuse of power, no excess, respect of non-combatants (civilians, women, children,
elderly...), respect of private property, which must not be destroyed except in extreme
situations... One can't say, in this respect, that he wants to promote the values and principles
of Islam, while he violates himself all its fundamental rules to achieve his own political
objectives.

In short, in a modern State, people cannot take the law into their own hands. Individuals can't
declare war to foreign States. Nor can they declare war to their own established Government.
Otherwise, the community enters into a situation of anarchy, of "fitna".

The confusion between politics, religion and "fitna" is promoted by all the parties concerned
in the conflicts raging in the Middle East, because it fits with each participant's agenda.
Western Governments and media can point to the violence and explain it by religious
extremism, so that they don't have to delve into the complex political conflicts taking place in
Palestine, Iraq, Afghanistan, Iran, etc. The political authorities of a country can explain the
violence as the product of "religious extremism" or of a "deviant" ideology, rather than as a
rebellion against their authority. The "jihadists" can claim that they are merely trying to
achieve the objective of a unified "ummah" set by Islam, rather than the political objectives
they truly have in mind, such as the conquest of power in a given country.

The people at large may be left bewildered by all these conflicting claims. But, the
unquestionable fact is that Islam is the religion of "ummat al wassatt" (the nation of the Just
people, or the people of the Middle position) which abhors all acts of extremism in any aspect
of life. In particular, Islam is based on the respect of life and property, freedom, equality,
solidarity and justice for all. One can't do away with all the values it stands for, and
everything it teaches, and still assert with any credibility that he's acting on its behalf.

Notes:
(1) Michael Moss and Souad Mekhennet: 'The Guidebook For Taking A Life', The New York
Times, Week in Review, June 10, 2007)
Best of … articles in English

Economics
Khalid Chraibi - SaudiDebate.com
Muslim society issues - Islamic law –

Mixed message on 'riba' leaves Muslims


trapped between usurers and lenders
Tuesday, 24 April 2007

By Khalid Chraibi

The question put to scholar Yusuf al-Qaradawi at a youth gathering in Morocco, in the
summer of 2006, was innocuous enough: in the absence of Islamic banking in Morocco, is it
licit for a Moroccan to take an interest-bearing loan from a conventional bank to buy a home?

Al-Qaradawi referred his audience to a ruling by the European Council for Fatwa, which
authorized Muslim minorities living in Europe, with no access to Islamic banking, to take
such a loan, based on the rule that: “Necessity allows the use of what is illicit” (addarouratou
toubihou al mahdhourat).

He added that, since the Moroccans had no possibility to buy a home except through the
conventional banking system, their situation was comparable to that of Muslim minorities
living in countries in which Islamic banking was not the norm. The ruling applicable to the
latter was also applicable to them.

Al-Qaradawi’s fatwa raises the issue of the compliance of modern banking with the shari’ah,
a subject of continuing controversy between traditionalist and modernist religious thinkers.

Between usury and interest


Modern banking is inextricably linked with interest, which many contemporary Muslims
associate with riba. Since the Qur’an prohibits riba, explicitly and unequivocally, they are
convinced that modern banking activities are “illicit”. But the definition of riba is elusive. For
centuries, the ulema have been faced with the difficult challenge of sorting out, generation
after generation, what the riba prohibition should apply to, and they have not reached any
consensus on this matter to this day.

Of course, the ulema agree that riba refers, in the first place, to usury, i.e. “the lending of
money with an exorbitant interest charge for its use”. But a majority of ulema consider that
riba also refers, in a second meaning, to “interest under all its forms”. This was the position of
al-Azhar’s Research Council when it ruled, in 1965: “Interest on all types of loans is
forbidden Riba. There is no difference in this regard between so called consumption and
production loans. Moreover, Riba is forbidden (haram) in small as well as large quantities,
whether it is effected through time deposits, demand (or checking) deposits, or any interest-
bearing loan contract. All such dealings are among the forbidden Riba”.

This was also the position upheld, more recently, by the Islamic Fiqh Academy (IFA), an
affiliate of the Organization of Islamic Conference, which was established by its 43 member
States to try to develop an Islamic consensus about just such complex fiqh issues. In a 1985
resolution, IFA stated: “Any increase or interest on a debt which has matured, in return for an
extension of the maturity date, in case the borrower is unable to pay ; and the increase (or
interest) on the loan at the inception of its agreement, are both forms of usury, which is
prohibited under Shari’ah.”

Under this definition, conventional banking operations are all “illicit”, because they
incorporate interest, i.e. “a charge for borrowed money, generally a percentage of the amount
borrowed”. But, modern financial activities differ in kind from anything that existed at the
time of Revelation. One may wonder, therefore, with Abdullah Yusuf Ali, about the
legitimacy of extending to them the riba prohibition, based on “qiyas” and “ijtihad”.
Says Ali, best known for his classic translation of the Qur’an into English: “Our Ulema,
ancient and modern, have worked out a great body of literature on Usury, based mainly on
economic conditions as they existed at the rise of Islam. I agree with them on the main
principles, but respectfully differ from them on the definition of Usury… My definition would
include profiteering of all kinds, but exclude economic credit, the creature of modern banking
and finance.”

Modern banking structures and financial instruments were introduced in Muslim countries at
the time of their occupation by foreign Western powers, in the 19th and 20th Centuries. When
Islamic jurists saw how these modern banking institutions and their assorted financial tools
were used to develop the national economy, they understood the positive role that interest
could play in modern society. They realized that its total prohibition in economic and financial
dealings could conflict with society’s economic and social needs and aims, and could hamper
the country’s development.

The voices of al-Azhar

For these reasons, from the 19th Century on, Egyptian Grand Muftis and Sheikhs of al-Azhar,
as well as numerous religious leaders in various Muslim countries, have been earnestly
looking for ways and means to convert the total prohibition of interest into a selective one, in
order to reconcile the prevailing definition of riba with the economic and financial
requirements of modern society.

Muhammad Abduh, the mufti of Egypt and Sheikh of al-Azhar, was a pioneer in this field,
when he wrote a fatwa to the effect that interest paid by the Egyptian Post Office on “personal
savings accounts” was lawful.

He also explained to the readers of “al-Manar” that the use of interest could be quite licit in
some financial dealings, and have nothing to do with a riba situation. He wrote: “When one
gives his money to another for investment, and payment of a known profit, this does not
constitute the definitely forbidden Riba, regardless of the pre-specified profit rate… This type
of transaction is beneficial both to the investor and the entrepreneur. In contrast, Riba harms
one for no fault other than being in need, and benefits another for no work except greed and
hardness of heart. The two types of dealings cannot possibly have the same legal status
(hokum).”

Another Sheikh of al-Azhar, Mahmud Shaltut, wrote a fatwa in which he declared that interest
paid on State bonds was licit, when issued by the State to meet public needs, and to further the
country’s economic development. He even asserted that any transaction which was offered by
the State, with a fixed interest in advance, was licit, since there was no exploitation of either
party in such cases.

Muhammad Sayyed Tantawi, the present Sheikh of al-Azhar, though a traditional, orthodox
scholar, worked for decades along the same lines as his predecessors, to try to disentangle
interest from riba. As Grand Mufti of Egypt (1986-96), he ruled that fixed interests on bank
deposits were “halal”, even suggesting that the legal terminology used for bank interest and
bank accounts be changed, to avoid their assimilation to riba.

Furthermore, in 2002, the ulema of Al-Azhar, working under Tantawi’s direction, revised the
1965 stand of the institution on riba. They approved a fatwa which stated that “investing
funds with banks that pre-specify profits or returns is permissible, and there is no harm
therein.” For Tantawi: “…the bank investing the money for a pre-specified profit becomes a
hired worker for the investors, who thus accept the amount the bank gives them as their
profits, and all the excess profits (whatever they may be) are thus deemed the bank’s wages.
Therefore, this dealing is devoid of riba.” He adds : “We do not find any Canonical Text, or
convincing analogy, that forbids pre-specification of profits, as long as there is mutual
consent.”

Bankers and shari’ah

One could quote many other efforts by distinguished Muslim jurists, aiming at separating
interest from riba. For instance, Abd al Mun’im Al Nimr, a former Minister of Awqaf in
Egypt, explained in a 1989 article that the prohibition of riba was essentially justified by the
harm caused to the debtor. Therefore, since there was no harm caused to depositors in banks,
the prohibition of riba did not apply to bank deposits.

Explains Nasr Farid Wasil, Tantawi’s successor as Grand Mufti of Egypt: “So long as banks
invest the money in permissible venues (halal), then the transaction is permissible (halal)...
The issue is an investment from money. Otherwise, it is forbidden (haram)...” He adds: “There
is no such thing as an Islamic or non Islamic bank. So let us stop this controversy about bank
interest.”

The banking debate revolves, therefore, essentially, around the definition of riba. A
conservative definition of riba equates it with banking interest. On that basis, modern banking
systems in Muslim countries are described as “illicit”, because they use interest in their
operations.

But, according to a number of Grand Muftis of Egypt, and Sheikhs of Al-Azhar, this is an
outdated view of the banking issue. In their opinion, riba should be equated with usury only.
Since modern banking does not use usury in its operations, it is not concerned with the riba
issue, and raises no problem of compliance with the shari’ah.

Explains Moroccan law professor Ahmed Khamlichi, in this respect: “The ulema don’t have
the monopoly of interpretation of the shari’ah. Of course, they must rank high in consultations
on shari’ah issues. [But] they don’t make the religious law, in the same way that it’s not the
law professors who make the law, but the parliaments”.

Sovereign States have promulgated their own national codes, whose contents take into
account the specifics of the country, which may differ considerably from one country to
another, and over time. One shouldn’t be surprised, therefore, to discover that what’s licit in
one country may be considered as illicit in another, and that the items in these categories may
also change over time. The important thing to remember is that, in each country, it is the law
of the land which applies, as defined by its national institutions. That’s what’s “licit” in that
particular country, at that particular time.
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Science
Khalid Chraibi - SaudiDebate.com
Muslim society issues - Islamic law –

It is time for the Islamic world to replace


lunar uncertainty with scientific facts
Wednesday, 05 September 2007

By Khalid Chraibi

Muslim people regularly get puzzled at the inability of the Islamic calendar to predict
precisely, well in advance, the day on which major Islamic events are to take place, such as
the first day of ramadan, or eid al-fitr, or eid al-adha, or the first day of the new Islamic year.
They may even get annoyed because they cannot arrange in advance such ordinary things as
taking a few days off from work on such occasions, making hotel bookings or flight
reservations, or avoiding to make business or travel commitments on such dates.

The Islamic calendar's shortcomings are indeed severe, since the data it shows each month
differs from one Muslim country to another, and the information it provides does not extend
beyond the current month. For instance, the first day of « ramadan » 1427 corresponded to
Saturday, September 23, 2006 in 20 countries ; Sunday, September 24 in 46 countries ; and
Monday, September 25 in 5 countries. (1) This situation is in no way unusual, but can be
observed every month.
Nowadays, the Muslims use the Gregorian calendar to meet all their needs, and only care
about Islamic dates on momentous Islamic occasions. However, the Islamic calendar only lost
its usefulness when Muslim theologians disconnected it from its astronomical, conceptual and
methodological moorings, early in the 7th century. It could fulfill all the basic functions of a
calendar, and meet all the needs of modern man, within the Muslim community, on a
worldwide basis, if it were prepared using the applicable scientific concepts, methods and
parameters developed in astronomy.

Cadi Ahmad Shakir, President of the Egyptian Supreme Court of the Shari'ah, explained in a
famous 1939 study that there was absolutely no obstacle, on the theological level, to the
establishment of such an Islamic calendar, using astronomical calculations. (2)

In 2004, renowned jurist Yusuf al-Qaradawi announced his full support for Shakir's analysis
and conclusions. (3) For its part, the Fiqh Council of North America (FCNA), acting
independently, presented in 2006 an ingenious, well thought-out methodology which permits
the adoption of a pre-calculated calendar, while meeting all the requirements of the Shari'ah
(4).

The lunar calendar is based on a year of 12 months adding up to 354.37 days. Each lunar
month begins at the time of the monthly "conjunction", when the Moon is located on a
straight line between the Earth and the Sun. The month is defined as the average duration of a
rotation of the Moon around the Earth (29.53 days). The astronomers formulated the
convention, over two thousands years ago, that months of 30 days and 29 days would succeed
each other, adding up over two successive months to 59 full days. This left only a small
monthly variation of 44 minutes to account for, which added up to a total of 24 hours (i.e. the
equivalent of one full day) in 2.73 years. To settle accounts, it was sufficient to add one day
every three years to the lunar calendar, in the same way that one adds one day to the
Gregorian calendar, every four years.

The Islamic calendar, however, is based on a different set of conventions. When the
Messenger was asked for a method to determine the beginning of the month of fasting, he
recommended to the faithful to begin fasting with the observation of the new moon (on the
evening of the 29th day of sha'aban) and to end fasting with the new moon (of the month of
shawal). "If the crescent is not visible (because of the clouds), count to 30 days".

Thereafter, each Islamic State proceeded with its own monthly observation of the new moon
(or, failing that, awaited the completion of 30 days) before declaring the beginning of a new
month on its territory, instead of using a pre-calculated calendar, as computed by professional
astronomers.

But, the lunar crescent becomes really visible only some 18 hours after the conjunction, and
only subject to the existence of a number of favourable conditions relative to weather, time,
geographic location, as well as various astronomical parameters... According to the months
and seasons, the favourable conditions of observation of the new moon will be met in
different sites on Earth.

The Koran prohibits nowhere the use of astronomical calculations for the establishment
of a pre-calculated calendar. The procedure is therefore perfectly and undisputably licit.
Numerous theologians in the early years of Islam saw no contradiction between the
Messenger's teachings and the use of astronomical calculations to determine the beginnings of
lunar months. (5) The dynasty of Fatimids in Egypt used a pre-calculated calendar over a
period of two centuries, between the 10th and 12th centuries, before a change of political
regime reactivated the procedure of observation of the new moon.

But the majority of Muslim theologians insist nowadays that, no matter what, one can't go
against the Messenger's teachings. They interpret his recommendation concerning the
observation of ramadan's new moon as if it were part of the fundamental Islamic dogma. It
would be utterly wrong, in their view, to use a calendar based on the conjunction, because one
would start fasting, end fasting, and celebrate all other important Islamic events about two
days earlier than would be the case, if the procedure of observation of the new moon were
applied.

However, many Islamic thinkers insist that the Messenger's recommendation to the faithful
was merely adapted to the culture of the times. It should not be confused with the acts of
worship. (6)

The Saudi authorities must share this view, somehow, since the country gave up in 1999 the
procedure of observation of the new moon, to substitute to it a procedure based on the
calculation of the schedules of sunset and moonset at the coordinates of Mecca, on the
evening of the 29th day of each month. If the sun sets before the moon, this signals the
beginning of the new month. In the opposite case, the month-in-progress lasts 30 days. This
procedure has little to do with the observation of the new moon. (7)

One should also note that, during long periods of Islamic history, the hadith under discussion
was not interpreted to mean the visual observation of a new moon, but only the acquisition of
information, according to credible sources, that the month had begun. This opens entirely
different vistas in the discussion of this question. (6)

As for the hadith of the Prophet according to which the Bedouins can neither read nor count,
and must thus avoid using (astronomical) calculations, Ibn Taymiya observes that the
argument may have been justified at the beginning of the 7th century, but he questions
whether it could still apply to Muslims centuries later, after they had been at the vanguard of
development of scientific knowledge, including in the field of astronomy.

Sheikh Abdul Muhsen Al-Obaikan, a Councilor in the Ministry of Justice of Saudi Arabia, is
clearly favourable to the use of modern technology to determine the beginning of months. He
says : « Using the naked eye to determine the beginning and end of Ramadan is primitive in
an age of modern science and technology. There is no other way to put it. It's pure
backwardness." » (8)

Egyptian cadi Ahmad Muhammad Shakir (who was to become President of the Egyptian
Supreme Court of the Shariah at the end of his career, and who remains to this day an author
of reference in the field of hadith) (9), wrote a lengthy legal opinion in 1939 on the subject of
the Islamic calendar, entitled : "The beginning of arab months... is it legal to determine it
using astronomical calculations?". (2)

According to him, the Messenger took into account the fact that the Muslim community of his
time was « illiterate, not knowing how to write nor how to count ». So, he recommended to its
members to observe the new moon to carry out their religious duties at the time of fasting and
hajj. But the community evolved considerably over time, and some of its members even
became experts in astronomy.

According to the principle of Muslim law which states that « a rule is no longer applicable,
when the factor which justified its existence has disappeared », the Messenger's
recommendation didn't apply anymore to the Muslims, after they had learned to read and
count and had ceased being illiterate.

Therefore, according to Shakir, contemporary ulamas commit an error of interpretation when


they give to the Messenger's hadith the same interpretation that applied at the time of
Revelation, as if the hadith prescribed immutable rules. But, it has stopped being applicable to
the Muslim community long ago, based on the principles of the shari'ah themselves.

Furthermore, Shakir refers to the principle of Muslim law according to which « what is
relative cannot refute what is absolute, nor can it be preferred to it, according to the consensus
of the ulamas. » The observation of the new moon with the naked eye is relative, and can be
the subject of error, whereas the knowledge of the beginning of lunar months, based on
astronomical calculations, is absolute, and belongs to the domain of certainty.

Shakir reaches the conclusion that there is nothing in the shari'ah which opposes the use of
calculations to determine the beginning of all lunar months, in all circumstances, and not only
in special situations, as had been recommended by some ulamas.

For him, there can exist only one lunar month applicable in all countries of the world, based
on astronomical calculations. The use of the same pre-calculated calendar in all Muslim
countries will give them an opportunity to celebrate all major Islamic events on the same day,
throughout the world, thereby increasing their feeling of solidarity and unity.

In the 68 years since their publication, Shakir's conclusions have not been refuted by any
Muslim jurist. As a man of law, and as an expert on hadith, he continues to be highly
considered by his peers, long after his death. (9) Thus, Yusuf al-Qaradawi, the well-known
theologian and jurist, has lavishly praised Shakir in a 2004 article entitled : "Astronomical
calculations and determination of the beginning of months" in which he expressed his full
support to cadi Shakir's conclusions. (3)

The Fiqh Council of North America (FCNA) was also regularly confronted with the
responsibility of telling its Muslim American audience when to start fasting, when to
celebrate « eid al-fitr », etc. After several years of study of the legal issues involved, it
reached a decision, which it announced in August 2006, to use henceforth a pre-calculated
Islamic calendar, taking into consideration the sightability of the new moon anywhere on
Earth. (4)

The decision of the Fiqh Council of North America (FCNA) combines the theological
requirements of the ulamas with the state of the art in the field of new moon observation.

First, it retains the well-known principle of unicity of horizons (matali'e) which states that it is
sufficient to observe the new moon anywhere on Earth, in order to declare the beginning of a
new lunar month, applicable in all areas in which the information is received. (10) Second, it
uses the International date line (IDL) or Greenwich Mean Time (GMT) as its conventional
point of reference to conduct its analysis.
Based on the maps of sightability of the new moon in the various regions of Earth, which are
now regularly prepared by professional astronomers, (11) the FCNA reached the conclusion
that when the conjunction took place before 12:00 noon (GMT), there was enough time left
for the new moon to be seen in numerous areas on Earth where sunset took place long before
sunset in North America. Since the criteria of sightability of the new moon were met in these
areas, the new moon would be observed (or could have been observed if weather conditions
had been adequate) long before sunset in North America.

Therefore, the requirements of sightability of the new moon as set by the shari'ah would be
respected, and the new lunar month could begin in North America on sunset of the same day.
On the other hand, if the conjunction took place after 12:00 noon GMT, the month would
begin in North America on sunset of the following day.

The Islamic calendar can adequately fulfill all the functions of a calendar, and meet all
the needs of the Muslim community throughout the world, if it is set up using the concepts,
methods and parameters developed by professional astronomers. But it can fulfill none of
these functions if it is based on the monthly observation of the new moon with the naked eye,
carried out separately in each independent country.

The majority of ulamas base themselves on tradition to state that one should respect the
recommendation of the Messenger to observe the new moon in order to start fasting. But,
according to Cadi Shakir, from a purely legal point of view, this view isn't defensible
anymore. In his 1939 legal opinion, he concludes that there is no theological objection to the
establishment of a pre-calculated Islamic calendar, based on astronomical calculations.
Professor Al-Qaradawi now concurs with this conclusion (2004).

For its part, the Fiqh Council of North America, conscious of the intricacies of the issues
involved, developed in 2006 a solution which elegantly meets the requirements of the
shari'ah, while making use of the state-of-the art know how in the field of astronomy to
respond to the needs of the modern age. This solution is applicable in all Muslim countries,
and gives them a chance to adopt the same pre-calculated Islamic calendar (prepared on an
annual basis, long in advance), in order to fulfill all the religious duties as well as to manage
all other tasks.

The rulers, political leaders and religious authorities in each Muslim country now have the
clear choice between adopting either the conclusions of Cadi Shakir, or the solution
developed by the Fiqh Council of North America, or perpetuating the status quo. According to
a report entitled « Break through for Global Islamic Calendar » published on «
Moonsighting.com » in late December 2006, some countries were trying to develop a
common stand on this issue in the autumn 2006:

« In November 2006, there was an International Conference in Morocco about adopting a


Global Islamic Calendar. Astronomers from Saudi Arabia, Egypt, Jordan, UAE, Iran, Ginnea,
Libya, Morocco, and USA participated. Overwhelming majority including Saudi, Egypt, and
Irani astronomers agreed with the calendar (adopted by Fiqh Council of North America), that
can be used as a Global Islamic Calendar. Morocco is willing to adopt it immediately. Further
development on this issue will follow as time progresses. » (12)
Footnotes

(1) http://www.moonsighting.com/1427rmd.html

(2) Ahmad Shakir : « The beginning of arab months ... is it legal to determine it using astronomical calculations?
». (published in arabic in 1939) reproduced in the arab daily « al-madina », 13 october 2006 (n° 15878) :
http://ahmadmuhammadshakir.blogspot.com/

(3) Yusuf al-Qaradawi : « Astronomical calculations and determination of the beginning of months » (in arabic) :
http://www.islamonline.net/Arabic/contemporary/2004/10/article01b.shtml

(4) Fiqh Council of North America: http://www.moonsighting.com/calendar.html

(5) Abderrahman al-Haj : « The faqih, the politician and the determination of lunar months » (in arabic) :
http://www.islamonline.net/Arabic/contemporary/2003/10/article03.shtml

(6) Allal el Fassi : « Aljawab assahih wannass-hi al-khaliss ‘an nazilati fas wama yata'allaqo bimabda-i
acchouhouri al-islamiyati al-arabiyah », report prepared at the request of King Hassan II of Morocco, Rabat,
1965 (36 p.), with no indication of editor

(7) The Umm-al-Qura calendar of Saudi Arabia http://www.phys.uu.nl/~vgent/islam/ummalqura.htm

(8) Anver Saad, « The Untold Story of Ramadhan Moon Sighting » Daily muslims, October 07, 2005 :
http://www.muslimsweekly.com/index.php?option=com_content&task=view&id=804&Itemid=63

(9) Ahmad Muhammad Shakir (biographical notice in arabic) :


http://www.islamonline.net/Arabic/history/1422/09/article17.shtml

(10) Abi alfayd Ahmad al-Ghomari : Tawjih alandhar litaw-hidi almouslimin fi assawmi wal iftar, 160p, 1960,
Dar al bayareq, Beyrouth, 2nd ed. 1999

(11) http://www.moonsighting.com/

(12) http://www.moonsighting.com/1427zhj.html
Khalid Chraibi – Tabsir.net
Sat 16 Aug 2008

Issues in the Islamic Calendar


Posted by tabsir under Islamic Rituals , Islamic Sciences

Full Moon on lunar eclipse and Venus, dated June 18, 2008 - Photo by Mohamad
Soltanolkotabi
by Khalid Chraibi
“The sun and the moon follow courses (exactly) computed;” (Koran, Ar-Rahman, 55 : 5)

“It is He Who made the sun to be a shining glory and the moon to be a light (of beauty), and
measured out stages for it; that ye might know the number of years and the count (of time).”
(Koran, Yunus, 10:5)

“The ulamas do not have the monopoly of interpretation of the shariah. Of course, their advice
must be sought in the first place on shariah matters. (But) they do no make religious law, in
the same way that it is not the law professors who make the law, but parliaments.” (Ahmed
Khamlichi, Point de vue n° 4)

Issue # 1: Why do Muslims observe the new moon to determine


the beginning of months?
When the Messenger was asked by his Companions for a method to determine the beginning
of the month of fasting, he told them to begin fasting with the observation of the new moon
(on the evening of the 29th day of sha’aban) and to end fasting with the new moon (of the
month of shawal). “If the crescent is not visible (because of the clouds), count to 30 days”. (1)

At that time, the Bedouins didn’t know how to write or how to count. They knew nothing
about astronomy. But, they were used to observe the stars, at night, in order to find their way
in the desert, and to observe the birth of the new moon to determine the beginning of months.
The Messenger’s recommendation fitted perfectly with the specifics of their situation.

Issue # 2: Why is the new moon visible, at its birth, in some


regions of the world only?
The new lunar month begins, for astronomers, with the monthly “conjunction”, when the
Moon is located on a straight line between the Earth and the Sun. At that moment, the Moon
is invisible. The lunar crescent begins to be visible only some 18 hours after the
“conjunction”, and only subject to the existence of a number of favourable conditions relative
to weather, time, geographic location, as well as various astronomical parameters (number of
hours after conjunction; relative positions of the Sun, the lunar crescent and the observer;
altitude of the moon at sunset; site of observation; limits of vision of the human eye…). (2)

Each month, the new Moon will be visible, at first, at some specific sites on Earth, before it
can be seen elsewhere.

Issue # 3: Can we identify in advance the most favourable sites for


the observation of each new moon?
Renowned Muslim astronomers, such as Ibn Tariq (8th c.), Al-Khawarizmi (780 ?- 863), Al-
Battani (850-929), Al-Bayrouni (973-1048), Tabari (11th c.), Ibn Yunus (11th c.), Nassir al-
Din Al-Tousi (1258-1274 ?), etc. devoted much attention to the study of the criteria of
visibility of the new moon, with the objective of developing efficient techniques of
forecasting of the beginning of a new month.

But, it’s only in recent times that some astronomers and information systems experts
succeeded in developing procedures which make it possible to identify in advance, each
month, the areas on Earth in which favourable conditions will exist for the observation of the
new moon. Thus, in 1984, a physicist from Malaysia, Mohamed Ilyas, succeeded in drawing
on the Earth map a “line of lunar date”, at whose west the crescent will be visible on the
evening of the new month, whereas it won’t be seen, East of this line, until the next evening.
(2) Today, detailed maps of the areas of visibility of the new moon are monthly drawn, well in
advance, and published in such sites as « Moonsighting.com ». (3)

Issue # 4: Shouldn’t the observation of the new moon, wherever it


is carried out, mark the beginning of a new month for all
Muslims?
In theory, when the new moon is observed, this indicates the beginning of a new month for all
Muslims in the areas in which the information is received. At the time of Revelation, when
communications from one region to another were difficult, this rule applied essentially to the
geographic areas which were proximate to the site of observation. But, today, with modern
communication means, and instant transmission of news throughout the world, the area in
which the rule could apply is much wider. (4) (5)

However, in order to demonstrate their sovereignty, most Islamic States generally proceed
with their own monthly observation of the new moon (or, failing that, await the completion of
30 days) before declaring the beginning of a new month on their territory. Each State has
defined its own applicable parameters and procedures in this matter, thereby adding to the
complexity of the situation. (6)

Issue # 5: Since the lunar month can only have 29 days or 30 days,
why is there a difference of two days (and sometimes even three
days) in the celebration of the beginning of Ramadan or of eid al-
Fitr in different countries?
Logically speaking, either a State will observe the new moon on the evening of the 29th day,
or it will complete a count of 30 days. So, the beginning of a new month should differ by only
24 hours between the countries of the world.

But this is not verified, in practice. Thus, the 1st Ramadan 1428 corresponded to Wednesday
12 September 2007 in 2 countries; to Thursday 13 September in 40 countries; and to Friday
14 September in 9 countries. (7)

Similarly, the 1st Shawwal 1428, date of celebration of Eid al-Fitr, corresponded to Thursday
11 October 2007 in 1 country; to Friday 12 October in 33 countries; to Saturday 13 October in
23 countries; and to Sunday 14 October in 3 countries. (8)
Since different Muslim States determine different days for the beginning of the same month,
they also reach the 30th day of the month on different days. Political and geostrategic
considerations, as well as human errors in the observation of the new moon, also explain some
discrepancies.

The Muslim astronomers who proceeded, in recent years, with in-depth studies of these issues
reached the conclusion that the beginning of months that were announced by Islamic States
over a period of several decades was often erroneous, for a number of reasons. (2) (9)

Issue # 6: Is the lunar calendar based on calculations a


satisfactory alternative to the observation of the new moon?
The lunar calendar based on astronomical calculations has been in existence for some four
millennia. It was already used by the Babylonians in the 18th c. B.C. Each lunar month
begins, as was stated, at the time of the monthly “conjunction”, when the Moon is located on
a straight line between the Earth and the Sun. The month is defined as the average duration of
a rotation of the Moon around the Earth (29.53 days).

The lunation (period of time between two successive new moons) varies within a zone whose
limits are 29.27 days at the Summer solstice and 29.84 days at the Winter solstice, giving for
the 12 months’ year an average length of 354.37 days.

From an astronomical point of view, lunar months do not alternate between a length of 30
days and 29 days in succession. There are, at times, short series of 29 d, and at other times
short series of 30 d, as illustrated by the length (in days) of the following 24 lunar months,
corresponding to the period 2007-2008 :

« 30, 29, 30, 29, 29, 30, 29, 29, 30, 30, 29, 30, 30, 30, 29, 30, 29, 29, 30, 29, 29, 30, 29, 30 »

The astronomers formulated the convention, over two thousands years ago, that months of 30
days and 29 days would succeed each other, in order for two successive months to add up to
59 full days. This left only a small monthly variation of 44 minutes to account for, which
added up to a total of 24 hours (i.e. the equivalent of one full day) in 2.73 years. To settle
accounts, it was sufficient to add one day every three years to the lunar calendar, in the same
way that one adds one day to the Gregorian calendar, every four years. The “tabular calendar”
thus obtained includes 11 “abundant” years, with a duration of 355 d each, within a cycle of
30 years (years # 2, 5, 7, 10, 13, 16, 18, 21, 24, 26 and 29), whereas there are 19 « common »
years, with a duration of 354 d each. (10)

Issue # 7: Why don’t Muslims use the lunar calendar based on


calculations?
The Koran does not prohibit the use of astronomical calculations for the establishment of the
calendar. At the methodological level, it merely specifies that the lunar year has only 12
months. (11)

But, based on the Messenger’s recommendation to the Bedouins to start and to end the fast of
the month of Ramadan with the observation of the new moon, the Ulamas (Muslim jurists)
developed a consensus to reject the use of calculations, based on the postulate that one
shouldn’t go against the teachings of the Messenger (12). This consensus has lasted for 14
centuries.

The only exceptions were a handful of theologians, in the early years of Islam, who saw no
contradiction between the Messenger’s teachings and the use of astronomical calculations to
determine the beginnings of lunar months. (13) At the institutional level, the (shi’ite) dynasty
of Fatimids in Egypt was the only State to use a pre-calculated calendar, over a period of two
centuries, between the 10th and 12th centuries, before a change of political regime reactivated
the procedure of observation of the new moon. (14)

Issue # 8: Does the hadith of the Messenger concerning the


observation of the new moon establish an immutable rule of law?
Since the beginning of the 20th century, many Islamic thinkers have questioned the arguments
presented against the use of calculations.

They consider that the Messenger’s recommendation to the faithful was merely adapted to the
culture of the times, and should not be confused with the acts of worship (‘ibada). In their
opinion, the hadith about observation did not establish an immutable rule of law, no more than
it forbade the use of a calendar based on astronomical calculations. (4) (15)

They note that, over long periods of Islamic history, the hadith under discussion was not
interpreted to mean the visual observation of a new moon, but only the acquisition of
information, according to credible sources, that the month had begun. (16) This opens entirely
different vistas in the discussion of this question.

They observe that Saudi Arabia’s Umm al Qura calendar (which is used for administrative
purposes only) has been prepared for years based on the calculation of the schedules of sunset
and moonset at the coordinates of Mecca, on the evening of the 29th day of each month. By
convention, if the “conjunction” takes place before sunset at the coordinates of Mecca, and if
the sun sets before the moon, this signals the beginning of a new month. Otherwise, the new
month will begin on the next evening, after the completion of 30 days. (17) This procedure
has little to do with the observation of the new moon.

They also note that Muslims find it perfectly licit to use the Gregorian calendar to manage all
their activities, and have been doing so for centuries, without having any misgivings about it.
Why should the use of the solar Gregorian calendar, based on astronomical calculations, be
considered as licit, whereas the use of the lunar Islamic calendar, based on the same
astronomical calculations, would violate Islamic religious prescriptions?

Issue # 9: Is it licit to use a calendar based on calculations?


Egyptian cadi Ahmad Muhammad Shakir (18) is the spokesman and the theoretician of this
school of thought. He is a distinguished jurist of the first half of the 20th century, who was to
become President of the Egyptian Supreme Court of the Shariah at the end of his career, and
who remains to this day an author of reference in the field of hadith (19). He published, in
1939, a detailed legal opinion on the subject of the Islamic calendar, entitled: “The beginning
of arab months… is it licit to determine it using astronomical calculations?” (20)
According to him, the Messenger took into account the fact that the Muslim community of his
time was « illiterate, not knowing how to write nor how to count. » So, he recommended to its
members to observe the new moon to carry out their religious duties at the time of fasting and
hajj. But the community evolved considerably over time, and some of its members even
became experts in astronomy.

According to the principle of Muslim law which states that « a rule is no longer applicable,
when the factor which justified its existence has disappeared », the Messenger’s
recommendation didn’t apply anymore to the Muslims, after they had learned to write and
count and had ceased being illiterate.

Therefore, according to Shakir, contemporary ulamas commit an error of interpretation when


they give to the Messenger’s hadith the same interpretation that applied at the time of
Revelation, as if the hadith prescribed immutable rules. But, it has stopped being applicable to
the Muslim community long ago, based on the principles of the shari’ah themselves.

Furthermore, Shakir refers to the principle of Muslim law according to which « what is
relative cannot refute what is absolute, nor can it be preferred to it, according to the consensus
of the ulamas. » The observation of the new moon with the naked eye is relative, and can be
the subject of error, whereas the knowledge of the beginning of lunar months, based on
astronomical calculations, is absolute, and belongs to the domain of certainty.

He observes that numerous distinguished Muslim jurists have taken into account astronomical
calculations data in reaching their decisions. He concludes that there is nothing in the shari’ah
which opposes the use of calculations to determine the beginning of all lunar months, in all
circumstances, and not only in special situations, as had been recommended by some ulamas.

For Shakir, there can exist only one lunar month applicable in all countries of the world,
based on astronomical calculations. This precludes the possibility that the beginning of the
month should differ from one country to another. He adds that the use of the same pre-
calculated calendar in all Muslim countries will give them an opportunity to celebrate all
major Islamic events on the same day, throughout the world, thereby increasing their feeling
of solidarity and unity as an “ummah”.

It should be noted that Shakir’s reasoning parallels some of Ibn Taymiyyah’s (1263-1328)
own observations on this subject, developed centuries earlier. In a discussion of the hadith of
the Messenger according to which the Bedouins can neither write nor count, and must thus
avoid using (astronomical) calculations, Ibn Taymiya observes that the argument may have
been justified at the beginning of the 7th century, but he questions whether it could still apply
to Muslims centuries later, after they had been at the vanguard of development of scientific
knowledge, including in the field of astronomy. (21)

In recent years, Yusuf al-Qaradawi, a distinguished jurist, who is also President of the
European Council for Fatwa and Research (ECFR) became another well-known
representative of this line of thinking. In 2004, he published an article entitled: “Astronomical
calculations and determination of the beginning of months” (22) in which he expressed his
full support for the use of calculations in the establishment of the Islamic calendar.
Throughout his analysis, he quoted extensively and approvingly the major legal arguments
developed by cadi Shakir in his 1939 study.
The advocates of the use of calculations gained in strength, in the last few years, when the «
Islamic Society of North America » (ISNA), the « Fiqh Council of North America » (FCNA)
and the « European Council for Fatwa and Research » (ECFR) announced, in 2006 and 2007
respectively, their decision to use, from then on, a calendar based on calculations. (23) They
justified their decision using the same type of legal reasoning which was pioneered by Shakir
and further developed by al-Qaradawi in their respective studies. (24) (25)

Notes :

(1) Al-Bokhary, Hadiths (3/119)


(2) Karim Meziane et Nidhal Guessoum : La visibilité du croissant lunaire et le ramadan, La
Recherche n° 316, janvier 1999, pp. 66-71
(3) <">Moonsighting.com
(4) Allal el Fassi : « Aljawab assahih wannass-hi al-khaliss ‘an nazilati fas wama yata’allaqo
bimabda-i acchouhouri al-islamiyati al-arabiyah », a report prepared at the request of King
Hassan II of Morocco, Rabat 1965 (36 p.), with no indication of editor
(5) Abi alfayd Ahmad al-Ghomari : Tawjih alandhar litaw-hidi almouslimin fi assawmi wal
iftar, 160p, 1960, Dar al bayareq, Beyrouth, 2nd ed. 1999
(6) Procedure of observation of the new moon by country
(7) The observation of the new moon of Ramadan 1428 by country
(8) The observation of the new moon of Shawwal 1428 by country
(9) Nidhal Guessoum, Mohamed el Atabi and Karim Meziane: Ithbat acchouhour alhilaliya
wa mouchkilate attawqiti alislami, 152p., Dar attali’a, Beyrouth, 2nd ed., 1997
(10) Emile Biémont, Rythmes du temps, Astronomie et calendriers, De Borck, 2000, 393p
(11) In pre-Islamic Arabia, the Bedouins used a lunar calendar based on a year of 12 months.
But they added to it, beginning in 412, a movable 13th month (whose concept was borrowed
from the Jewish calendar), in order to make the month of hajj correspond to the autumn
season. After major abuses were associated with these adjustments, the Koran set the number
of months in the year to 12 and prohibited the intercalation of a 13th month. The Koranic
verses are as follows: (Koran 9: 36) “The number of months in the sight of Allah is twelve (in
a year), so ordained by Him the day He created the heavens and the earth; of them four are
sacred: that is the straight usage. So wrong not yourselves therein, and fight the Pagans all
together as they fight you all together. But know that Allah is with those who restrain
themselves”. (Koran 9: 37) “Verily the transposing (of a prohibited month) is an addition to
Unbelief: the Unbelievers are led to wrong thereby: for they make it lawful one year, and
forbidden another year, in order to adjust the number of months forbidden by Allah and make
such forbidden ones lawful. The evil of their course seems pleasing to them. But Allah
guideth not those who reject Faith”.
(12) Muhammad Mutawalla al-Shaârawi: Fiqh al-halal wal haram (édité par Ahmad Azzaâbi),
Dar al-Qalam, Beyrouth, 2000, p. 88
(13) Abderrahman al-Haj: « The faqih, the politician and the determination of lunar months»
(in Arabic)
(14) Helmer Aslaksen: The Islamic calendar
(15) Sheikh Abdul Muhsen Al-Obaikan, a Councilor in the Ministry of Justice of Saudi
Arabia, is clearly favourable to the use of modern technology to determine the beginning of
months. He says : « Using the naked eye to determine the beginning and end of Ramadan is
primitive in an age of modern science and technology. There is no other way to put it. It’s
pure backwardness.” » (Anver Saad, « The Untold Story of Ramadhan Moon Sighting » Daily
muslims, October 07, 2005)
(16) Al-Ghazali: ‘Ihya’e ‘ouloum addine’, quoted in al-Ghomari, p 30
(17) Van Gent : The Umm al Qura calendar
(18) Ahmad Muhammad Shakir (biographical notice in Arabic)
(19) An author of reference in the science of hadith (in French)
(20) Ahmad Shakir:<"> « The beginning of Arab months … is it licit to determine it using
astronomical calculations? » (published in arabic in 1939) reproduced by the daily « Al-
Madina », October 13, 2006 (n° 15878)
(21) Ibn Taymiyyah: Fiqh azzakat wa asseyyam, Dar al fikr al ‘arabi, Beyrouth, 1996, p. 133
ff. and p. 142 : Ibn Taymiyyah has a good knowledge of the astronomical facts. He rejects the
use of a tabular calendar, in which months alternate between 30 days and 29 days in sequence,
with the addition of a day every three years approximately. He explains that this calendar does
not truthfully represent the astronomical facts, because it does not take into account the
existence of series of two or three months of 30 days in a row, and at other times series of two
or three months of 29 days in a row, as they happen, but only adjusts for them in the
framework of a 30 year cycle. (p. 142)
(22) Yusuf al-Qaradawi: « Astronomical calculations and determination of the beginning of
months » (in arabic)
(23) Fiqh Council of North America: Islamic lunar calendar
(24) Zulfikar Ali Shah: The astronomical calculations: a fiqhi discussion
(25) These developments were detailed in an article published by Tabsir.net on July 23, 2008
entitled: Khalid Chraibi: Can the Umm al Qura calendar serve as a global Islamic calendar?

References :
Helmer Aslaksen: The Islamic calendar
Moonsighting.com: Selected articles on the Islamic calendar
Islamic Crescent’s Observation Project (ICOP): Selected articles on the Islamic calendar
Mohamed Odeh: The actual Saudi dating system
Khalid Chraibi: Can the Umm al Qura calendar serve as a global Islamic calendar?
Khalid Chraibi: It is time for the Islamic world to replace lunar uncertainty with scientific
facts (SaudiDebate.com, September 5, 2007)
Khalid Chraibi – Tabsir.net
tabsir.net
Wed 23 Jul 2008

Can the Umm al Qura calendar serve as a


global Islamic calendar?
by Khalid Chraibi
Over the past 50 years, the Arab League, the Organization of the Islamic Conference (OIC)
and other similar bodies presented their member States with over a half-dozen proposals
aiming at the establishment of a common Islamic calendar. Although none of these proposals
was adopted, efforts in search of a solution that could be satisfactory to all interested parties
continue to this day. For its part, the Fiqh Council of North America (FCNA) was also
regularly confronted with the responsibility of telling its Muslim American audience when to
start fasting, when to celebrate «eid al-Fitr», «eid al-Adha», etc. After several years of study
of the legal issues involved, it reached a decision, which it announced in August 2006, to use
henceforth a pre-calculated Islamic calendar, taking into consideration the sightability of the
new moon anywhere on Earth. (1)

First, it retains the well-known principle of unicity of horizons (matâli’) which states that it is
sufficient to observe the new moon anywhere on Earth, in order to declare the beginning of a
new lunar month, applicable in all areas in which the information is received. Second, it uses
the International date line (IDL) or Greenwich Mean Time (GMT) as its conventional point of
reference to conduct its analysis.

Based on the maps of sightability of the new moon in the various regions of Earth, which are
now regularly prepared by professional astronomers, (2) FCNA reached the conclusion that
when the conjunction took place before 12:00 noon (GMT), there was enough time left for the
new moon to be seen in numerous areas on Earth where sunset took place long before sunset
in North America. Since the criteria of sightability of the new moon were met in these areas,
the new moon would be observed (or could have been observed if weather conditions had
been adequate) long before sunset in North America. Therefore, the requirements of
sightability of the new moon as set by the shari’ah would be respected, and the new lunar
month could begin in North America on sunset of the same day. On the other hand, if the
conjunction took place after 12:00 noon GMT, the month would begin in North America on
sunset of the following day.

The FCNA decision aroused much interest in many Muslim countries, because it elegantly
met the requirements of the traditional interpretation of the shari’ah, while making use of the
state-of-the art know-how in the field of astronomy to respond to the needs of the modern age.
It was thought that this solution could be applicable in other Muslim countries, and could give
them a chance to adopt the same pre-calculated Islamic calendar (prepared on an annual basis,
long in advance), in order to fulfill all the religious duties as well as to manage all other tasks.

An international conference was thus held in Morocco, in November 2006, to study the issues
involved, with the participation of astronomers from Saudi Arabia, Egypt, Jordan, UAE, Iran,
Guinea, Libya, Morocco, and the USA. The overwhelming majority of the participants,
including Saudi, Egypt, and Iran astronomers agreed that the calendar adopted by Fiqh
Council of North America could be used as a Global Islamic Calendar. (3) (4)

But FCNA changed position in 2007 to align itself on a new decision by the European
Council for Fatwa and Research (ECFR), which used the same parameters as those of the
Umm al Qura calendar (5) to determine the beginning of Islamic months. These parameters
are as follows : the “conjunction” must take place “before sunset at the coordinates of Mecca”
and “moonset must take place after sunset” at the same coordinates. (6) FCNA and ECFR
justify the adoption of the new parameters by their desire to help develop a consensus within
the Muslim community throughout the world on issues of common interest, among which that
of the calendar.

From a methodological point of view, the substitution of the parameters of Umm al Qura
calendar to those initially set by FCNA in its August 2006 decision has the following
consequences:

• The requirement that the “conjunction” take place “before sunset at the coordinates of
Mecca” instead of 12:00 noon GMT, as previously specified by FCNA, adds 3 hours to the
time period during which the conjunction will be taken into account. This improves the
chances that the first day of the new month will immediately follow the day on which the
conjunction takes place.

• But, the requirement that “moonset take place after sunset” at the Mecca coordinates sets an
unduly restrictive condition, which didn’t exist in FCNA parameters of 2006. It implies that
the new moon will be potentially sightable at Mecca on the evening of the day of conjunction,
whereas the FCNA based its reasoning on the fact that the new moon would be potentially
sightable “somewhere on Earth”.

According to FCNA, the data of the calendar thus obtained differs only marginally from the
data developed using its methodology of August 2006.

Concretely, the decisions of FCNA and ECFR have already had the following results:

• The principle of use of a calendar based on calculations is officially sponsored by religious


leaders who are well-known and respected within the Muslim community (7) (8) (9)

• This principle is officially adopted by Islamic organizations whose legitimacy and


credibility are unquestionable;

• The Muslim communities in Europe and America are willing to use this calendar to
determine the beginning of all months, including those associated with religious events.

The impact of these decisions, worldwide, will of course depend on the attitude of the various
Muslim Governments towards them, since it is the latter which have the last word on such
matters, each one in its territory. For example Saudi Arabia only uses the Umm al Qura
calendar for administrative purposes. (5) It considers that it would be against the shari’ah to
use it for the determination of religious dates, such as the beginning of Ramadan, eids al-Fitr
and al-Adha, the dates associated with Hajj, the 1st of Muharram, etc. But, once the use of the
calendar based on calculations becomes part and parcel of the culture of the Muslim
community in Europe and America, won’t the minds in Saudi Arabia be more open to the use
of the Umm al Qura calendar for the determination of all lunar months, including those
associated with religious occasions?
The initiatives of CFAN and ECFR may thus help many Muslim States develop, in time, a
consensus about the adoption of a “Global Islamic calendar” for use by all Muslim
communities in the world. (10)

Footnotes :
(1) Fiqh Council of North America Islamic lunar calendar
(2) http://www.moonsighting.com/
(3) Moonsighting.com 1427 Zul Hijja
(4) Morocco meeting November 2006 Moonsighting.com
(5) Van Gent: The Umm al-Qura Calendar of Saudi Arabia
(6) Islamic Center of Boston, Wayland Moonsighting decision
(7) Yusuf al-Qaradawi : « Astronomical calculations and the determination of the beginning
of months » (in Arabic)
(8) Zulfikar Ali Shah: The astronomical calculations: a fiqhi discussion
(9) Ahmad Shakir : « The beginning of arab months … is it legal to determine it using
astronomical calculations? » (published in Arabic in 1939) reproduced in the Arab daily «
Al-Madina », 13 October 2006 (n° 15878)
(10) This article updates a previous article on the subject entitled : “It is time for the Islamic
world to replace lunar uncertainty with scientific facts” published by SaudiDebate.com on 5
September 2007 and reproduced at http://aster77.wordpress.com/category/islamic-
calendarcalendrier-islamique/ under the title: “Towards a global Islamic calendar”.
Best of … articles in English

Women's rights in Islam


Khalid Chraibi - SaudiDebate.com
Muslim society issues - Islamic law –

Women cite Qu’ranic rights as Muslim


modernists use law to confront culture of
oppression
Monday, 02 April 2007

By Khalid Chraibi

The status of Arab women underwent a drastic change in the 7th Century, with the advent of
Islam. The new faith liberated them from a situation of tutelage and granted them their full
share of rights and responsibilities within Muslim society. The part they played in family life
and in the community increased markedly, as they acquired the right to inherit property,
conduct business, and have access to knowledge.

But these rights, to this day, aren’t properly implemented in many communities, and the issue
of women’s rights continues to be at the center of a controversy in many countries. Thus,
associations handling the cases of women in difficult situations describe innumerable
instances of oppression, exploitation or mistreatment, with many women living under the
threat of repudiation, polygamy, domestic violence, “honour” killings, and the like. At work,
women suffer from discriminatory practices with regard to employment status, pay scales,
responsibilities, promotion, not to mention sexual harassment.
In recent years, women’s rights have further deteriorated in various areas of the world, as
extremist groups have become increasingly influential in the political and legislative life of
different African and Asian countries. The Taliban regime in Afghanistan illustrated this
development, imposing strict segregation between the sexes, compelling women to wear a
burqa covering them from head to toe, denying them the right to education and to adequate
health care, and preventing them from work. It also instituted lashings and amputations as
forms of corporal punishment.

But the experience of Afghanistan’s women under the Taliban was in no way unique, as
Zainah Anwar wrote of Malaysia : “New shari’a criminal laws were passed [in the 1990s in
Malaysia], designed to ensure that the Muslim lifestyle does not transgress Islamic teachings.
New offences were created, and moral surveillance, strict enforcement and more severe
punishment of Muslims were introduced. The Islamic Family Law, one of the most
enlightened personal status laws in the Muslim world, was amended to make divorce and
polygamy easier for men, and reduce men’s financial responsibilities towards women.”

Women reading the Shari’ah


Until these developments, women's associations throughout the Muslim world had given high
priority to putting pressure on Governments to implement the UN-sponsored international
conventions these countries had signed, concerning human rights in general, and women's
rights in particular. They also wanted them to withdraw the reservations they had expressed
on signing these conventions concerning various provisions – on the grounds that they
“conflict with religion” – since the reservations had the effect of diluting much of the
conventions’ usefulness.

The changed conditions in the Muslim world led these associations to redefine their priorities
and to include a serious study of the Shari’ah, in order to determine for themselves what it
really said, with the objective of developing new tools to oppose the repressive new laws,
policies and amendments to existing laws that were being introduced by Islamic groups.

Says Nora Murat, from Malaysia’s Sisters in Islam organisation: “If, as believers, we want to
live a life according to the tenets of our faith, a simplistic call to return to an idealised golden
age of Islam, that has little bearing on the realities of today’s world, cannot be the answer.
And yet the answers can be found within our faith - if only we have the intellectual vigour, the
moral courage, and the political will to strive for a more enlightened and progressive
interpretation of the Qur’an in our search for answers. For us in Sisters in Islam, this is not
heretical; rather it is imperative, if religion is to be relevant to our lives today.”

Women's associations were further motivated in their study of the Qu’ran and Sunnah by the
realization, in the words of Pakistan’s Riffat Hassan, that “there was a big gap in what the
Qu’ran was saying about women’s rights and what was actually happening in Muslim culture.
So, one has to distinguish between Qu’ranic text and the Islamic tradition. The interpretation
of the Qu’ran from the earliest times till now has been done almost entirely by men. It was
also done in a male-dominated patriarchal culture. So the Qu’ran was interpreted through a
male-centric cultural lens—which obviously has affected women’s rights.”

Women’s study of the Shari’ah convinced many of them, in the words of Nigeria’s Ayesha
Imam, of the need “to distinguish between Islam – the way of Allah – on the one hand, and,
what Muslims do – those who believe in Islam and attempt to practice it – on the other”. In a
paper entitled “Women's rights in Muslim laws”, she explains: “Islam is not questioned. But,
what Muslims (human fallible people) make of Islam can be”.

She observes that, though religious laws draw their inspiration from the divine, they are not
the same as divine laws. They “do rely on human agency to elaborate, implement and enforce
them”. She explains that, in many situations, even the experts do not agree on the definitive
meaning of verses in the Qu’ran. Moreover, it is admitted that “many hadith (accounts of the
life of the Prophet) are apocryphal, motivated by inter-sect and dynastic rivalries”. Several
hadiths of this type seem to have had as their principal aim to put restrictions on women’s
rights, although they do not fit with surahs (chapters) in the Qu’ran or with other hadith.

Ms. Imam adds that many people believe the shari’ah to be the same everywhere, throughout
the Muslim world. But the fact is that it varies significantly from one country to another, as
well as over time. The existence of four main schools of Shari’ah in the Sunni tradition
illustrates the diversity of interpretations. The founders of these schools themselves declared
emphatically, and repeatedly, that their views should not be considered as final or binding on
all Muslims. So, “refusing further ijtihad (personal reflection) is not a religious or divinely
sanctioned act. It is not required in the Qu’ran or by the Sunnah. To the contrary, both the
Qu’ran and hadith refer approvingly to thinking, reasoning and diversity of opinion”.

Though Ms. Imam’s analysis may come as a surprise to readers who have been raised in the
belief of the singularity of Shari’ah in Muslim countries, the facts suggest otherwise, as is
easily verified by a comparison of current Personal Muslim Law in various countries.

Personal Muslim Law also undergoes important changes over time within the same country,
as illustrated, for example, by the evolution of family law in Egypt in the 20th Century. The
reform of Morocco’s Family Law in 2004 illustrates, for its part, the considerable change in
women’s rights that can be achieved over time, through a progressive, but faithful and
equitable implementation of the provisions of the Shari’ah.

Change within the religious framework


Morocco’s Moudawana (Personal Status Law) of 1957, though relatively modern and
equitable in many respects, showed a clear conservative bias in its interpretation of many
provisions of the Shari’ah, putting several undue restrictions on women’s rights. The network
of Moroccan women associations fought for a half-century to obtain its reform.

In methodological terms, the revision was to be based on a very attentive reading of the
Shari’ah, taking into account as faithfully, as fully and equitably as possible, all relevant
surahs and hadiths applicable to every aspect of Muslim personal law. Nevertheless, a major
controversy developed around the project, between modernist groups and conservative
political forces, jeopardizing the whole operation, which was only saved through the personal
intervention of King Mohamed VI.

Acting as Amir al-Moumineen (Commander of the Faithful), and assisted with the advice of
the Council of Ulama, the King of Morocco had the final say on how to resolve difficulties of
a religious nature, and he provided detailed explanations to Parliament on the choices he
made. The Parliament had the final say on non-religious issues.

The reformed Family Law came into effect in 2004. Among other things, it makes the family
the joint responsibility of both spouses, rescinding the wife’s duty of obedience to her
husband. It allows women to be their own guardians, and raises the minimum age of marriage
for women to eighteen years. It puts prohibitive restrictions on polygamy, by requiring the
consent of the first wife, the notification of the second wife of the existence of the first one,
and a judge’s consent to the second marriage – which may be granted if he is satisfied that the
husband will grant equal status to each wife, in every respect. The Law makes polygamy
grounds for divorce by the first wife, and promotes the use of a marriage contract to exclude
the possibility of a second marriage by the husband. It puts repudiation under strict judicial
control, and requires an equitable distribution of the couple’s assets before a divorce can be
final.

The Moroccan Family Law of 2004 may have its shortcomings, but it is unquestionably
rooted in the Shari’ah, in every respect. Nevertheless, thanks to a more modern interpretation
of the stipulations of the Shari’ah, it affords a considerable progress in the situation of women
in Morocco.

Who decides what is Islamic?


Most womens’ associations working in the field of women’s rights understand fully, today,
the usefulness of the strategy of change within the religious framework. Having drawn the
lessons of past experiences, they are better prepared to confront the real issues. This shows
clearly in the following observations by women working in the field.

Asks Zainah Anwar: “If Islam is to be used as a source of law and public policy to govern the
public and private lives of citizens, then the question of who decides what is Islamic and what
is not, is of paramount importance. What are the implications for democratic governance
when only a small, exclusive group of people is accorded the right to interpret the Text and
codify it? Particularly when they do so very often in a manner that isolates the Text from the
socio-historical context in which it was revealed, isolates classical juristic opinion from the
socio-historical context of the lives of the founding jurists of Islam, and isolates the Text from
the context of contemporary society.”

Adds Nora Murat: “Knowledge that the Qur’an supports the universal values of equality,
justice and a life of dignity for women, gives us the courage and conviction to stand up and
argue with those who support discrimination against women in the name of religion. It is this
knowledge that gives us the confidence to tell them that there are alternative views on the
subject and that their obscurantist view, which discriminates against women, is not the only
view in Islam.”

References:
Zainah Anwar: Islamisation and its impact on laws and law making process in Malaysia
Nora Murat: Sisters in Islam: Advocacy for change from within the religious framework
Riffat Hassan: Interview by Samina Ibrahim, Newsline, Karachi, April 2001
Ayesha Imam: Women's rights in Muslim laws
Morocco: Family Law 2004
Khalid Chraibi - SaudiDebate.com
Muslim society issues - Islamic law –

Saudi judge ignores Quranic rights in harsh


decision over the ‘Girl of Qatif’
Tuesday, 22 January 2008

By Khalid Chraibi

In a memorable scene in Ingmar Bergman’s movie Wild Strawberries, Isak, the


central character, dreams that he is standing in court, waiting to be sentenced. But he has no
clue as to the charges against him. When the judge declares him guilty, he asks, bewildered:
“Guilty of what?” The judge replies flatly: “You are guilty of guilt”. “Is that serious?” asks
Isak. “Unfortunately,” replies the judge.

The verdict in the case of the ‘Girl of Qatif’, as the incident has become known worldwide, is
as bewildering to most people as the judge’s verdict was to Isak. How can a young bride of 18
who has been subjected to the harrowing experience of being blackmailed by a former
‘telephone boyfriend’, then gang-raped 14 times in a row by seven unknown assailants, be
further brought to trial for the offence of khalwa and condemned to 90 lashes? How does one
justify raising the punishment to 200 lashes and 6 months in jail when she appealed the first
sentence?
The case had all the necessary ingredients to become an instant cause célèbre, when word of it
reached the global news agencies. It received very large coverage in the media, with the
verdict being criticized by commentators, politicians and citizens in all walks of life, within
the region and in far away countries.

Amnesty International protested against the flogging verdict (which was also applicable to the
men involved in the case), observing that “the use of corporal punishment constitutes cruel,
inhuman and degrading punishment.” It added that “the criminalisation of khalwa is
inconsistent with international human rights standards, in particular, an individual’s right to
privacy.” The sentence against the ‘Girl of Qatif’ and the boy who sat with her in the car
“should therefore be declared null and void”.

The Saudi authorities were perplexed and incensed by such criticisms. As far as
they were concerned, the court sentence against the ‘Girl of Qatif’ was made in application of
the Shari’ah as it has traditionally been interpreted in the country, and raised no particular or
unusual issues.

The Saudi Ministry of Justice observed, in a statement, that the girl went out to meet her male
acquaintance “without a mahram, a legal guardian, and exchanged with him forbidden affairs
through the illegal khalwa. She knows that khalwa with an unrelated man is forbidden by
Shari’ah and by doing this she has broken the sacred matrimonial contract.” Her punishment
is thus perfectly justified in Islamic law.

But, the ‘Girl of Qatif’, her husband and her lawyer questioned several points in the
Ministry’s statement, as well as the legal grounds on which the sentence was based.

According to them, the girl had not put herself in this situation of khalwa out of her own free
will. She and the boy who was raped with her had been chatting regularly on the phone for
two years, since they were both 16, but without meeting. Somehow, the boy obtained her
picture. When she got married at age 18, she wanted her picture back, and the boy agreed to
do that, if she met him in his car, in a public mall. After returning her picture to her, the boy
volunteered to drive her home but, on their way, they were overtaken by another car, which
compelled them to stop. They were kidnapped and taken to a deserted place, where the boy
and the girl were separately subjected to a gang-rape.

The girl’s husband insisted that there was no adultery involved in this case, nor was there any
sexually-oriented activity between the couple in the car. The meeting only took place to allow
the girl to retrieve her picture which, moreover, was harmless and did not show her in any
compromising position. In his opinion, it had been bad judgment on the part of the girl to go
to this meeting, but there was nothing more to it.

The lawyer of the ‘Girl of Qatif’, Abdul Rahman al-Lahem, argued, for his part, that there
was no khalwa between the girl and the ex-boyfriend, in the legal sense, “because they met in
a public place”. Moreover, the boy was trying to blackmail the girl with the picture, and she
wanted to retrieve it… She was forced to meet him in a "khalwa", which invalidates the rule
of "personal will" in Shariah. As Saudi jurists agree, the legal definition of khalwa doesn’t
apply to the situation when a person is in dire need to attend such a meeting, or does so under
duress.
The Saudi judiciary accepted to review the case, but before it began looking into it, Saudi
Arabia’s King Abdullah decided, on December 17, to pardon the ‘Girl of Qatif’, bringing the
dramatic story of this girl to a compassionate ending.

Despite this humane conclusion to the case, many Muslims would agree with
Amnesty International, that “the criminalisation of ‘Khalwa’ is inconsistent with international
human rights standards, in particular, an individual’s right to privacy.”

Of course, if any human rights organization in the area were to present the political/religious
authorities of the Gulf States with a proposal to suppress any sanctions for khalwa, they
would reject it out of hand, on the grounds that it was “inconsistent” with Muslim law. But
this only demonstrates the important differences which continue to exist between Muslim
countries in their interpretation of the prescriptions of the Shari’ah.

Everybody agrees that there are no Qur’anic verses which forbid khalwa, or define any
sanction applicable to it. The main text of reference on the subject is a hadith of the
Messenger, which states:

“'Whosoever believes in Allah and the Last Day, let him not be alone with a woman who has
not a Mahram (male relative who she cannot marry) with her. Indeed, the third (person) is al-
Shaytan!” [Ahmad].

This hadith implies that, when a man and a woman are alone in a secluded place, there may be
temptation lurking. But, at the same time, Islam teaches moral responsibility and individual
accountability, underlining the fact that each person is individually responsible for their
actions before God.

Therefore, in North African countries, for example, the hadith on khalwa is viewed as merely
indicating ethics of conduct, in order to avoid committing sins of the flesh. Some people may
frown on a situation of khalwa but, as long as no fault has been committed there is no reason
to apply any sanction. Punishment is only called for when actions which are forbidden by law
actually take place, such as adultery, prostitution, and the like.

In other countries, such as the Gulf States, the hadith has been interpreted by the ulema as
forbidding khalwa. But, even in that case, the Messenger did not define any punishment to be
applied to those who put themselves in such a situation. It was the ulema, through their own
ijtihad – their personal reflection – over the centuries, who studied the ‘offence’ in its various
aspects, defined its nature and decided on the applicable sanctions (under the ta’azir approach,
in which the judge has latitude to decide on the applicable sanction).

When a case such as that of the ‘Girl of Qatif’ gains worldwide publicity, most
Muslim people find themselves at a loss to understand why different Muslim countries,
applying the same Islamic law, implement it with such strikingly different results. How can
the same action be a punishable offence that is severely sanctioned in one region, whereas in
another region it is no offence at all, and carries no punishment?
The situation becomes even more perplexing when a Saudi judge explains, in an interview
published by a major Saudi daily newspaper, that the Courts have shown “compassion and
pity” for the girl (when she was condemned to 90 lashes, later raised to 200 lashes plus 6
months in jail). If that had not been the case, it was his opinion, as a judge with 30 years
experience, that the judges “should have condemned the girl of Qatif to death”, together with
the other people involved in the case.(1)

One is reminded of Ali ibn Abu Talib’s observation that it is human beings (with all their
frailties) who interpret the Shari’ah. In the Gulf States, personal status law has not yet been
codified into a mudawwana, and both the judges and the people have some difficulty at times,
distinguishing between tribal ‘law’ and customs and the prescriptions of Islamic law,
especially in ta’azir situations.

One would think, in these conditions, that there is latitude for change in the judicial system’s
view of khalwa in the Gulf States, if the political authorities were inclined to do so. The only
major obstacle to be confronted is the weight of traditions.

“Unfortunately,” says Suhaila Hammad, a writer who supports women’s rights, “tradition and
customs control many people here (in Saudi Arabia) and they confuse them with Islamic law.
As for the argument that we should introduce women’s rights gradually, I say Islam came
1,428 years ago. Are all these centuries not enough to understand it?” (2)

Notes:
(1) Okaz newspaper, Nov 27, 2007 : an interview with judge Ibrahim al-Khodhairi (in
Arabic)

(2) Heba Saleh, ‘Women’s rights: Barrier of silence has been broken’, Financial Times,
December 4, 2007
Khalid Chraibi – Tabsir.net
Sat 4 Apr 2009

Reforming Islamic family law within the


religious framework: the « best practices »
strategy

Khalid Chraibi

Many people in the Muslim world believe, wrongly, that shari’ah is a compilation of
legal rules which are uniformly applied in all Muslim countries. But, the facts are otherwise:
these rules vary significantly from one country to another, as well as over time. As a result,
the status of women in Muslim countries, which is ruled by shari’ah, differs in many ways
from one country to another. On any given issue, some national “personal status codes” grant
more rights to women or better protect their interests than other codes.
According to feminine NGOs working in the field of Muslim women’s rights, if
Governments accepted to apply the more favourable rules on any Islamic family law issue
(designated as the “best practices”), this would contribute significantly to the reform of family
law “within the religious framework”, bringing it closer to contemporary international
standards.
The unicity of shari’ah within the diversity of rites
These differences between Muslim countries in the rules of applied shari’ah do not
result from a drift by Muslim jurists operating in different national settings. The founders of
the major legal schools of thought opted for this policy of diversity in the early days of Islam,
and had it ratified by the first caliphs and their successors.
Thus, when Malik ibn Anas prepared, at the request of the caliph Abu Jaafar Al Mansur, his
major compilation of Muslim law known as “Al-Muatta”, the caliph wanted to use this work
as the reference in Muslim law, in all the territories under Caliphate rule. But, Malik
disagreed, on the grounds that each major Muslim community in the Caliphate already had its
own rules and methodology in the field of “fiqh”, and should be left free to develop its own
jurisprudence in this domain.
Similarly, the founders of the four main schools of Shari’ah in the Sunni tradition
(Abu Hanifa, Malik ibn Anas, Shafi’i, Ibn Hanbal), insisted, in their teachings, that their
views should not be considered as final or binding on all Muslims, in all regions of the world
and for all times. If a different legal school of thought presented a better interpretation of a
rule, it should be given due consideration. This broadmindedness was a characteristic of the
juridical culture of the times, and resulted in a wealth of output by Muslim jurists, over a
period of several centuries, until the political authorities decided to put an end to all activities
of juridical “ijtihad” in the 10th century.
Muslim jurists pride themselves, today, on the diversity of rules developed by the
various Islamic legal schools, describing it as a blessing from Heaven. According to them, all
these rules comply with Quranic prescriptions and with the teachings of the Sunnah, despite
their differences.
But, this diversity of interpretations adds to the complexity of the tasks of the
associations of defense of women’s rights, when they must handle cases in Muslim legal
environments as different as those of Saudi Arabia and Morocco, for example, even though
both claim that they merely apply shari’ah.
Two contrasted examples: Saudi Arabia and Morocco
According to a report submitted in 2007 by the Saudi association “Women for reform”
to the UN “Committee for the elimination of discrimination against women” (CEDAW),
Saudi women are confronted in a routine way, in their daily life, with great difficulties, due to
the following factors:
• There is a total segregation between the sexes, with negative consequences for
women, in all aspects of their life;
• During their entire life, Saudi women live “under the tutelage” of a male
guardian, be it a father, a husband or a blood relative;
• “Without the permission of her “guardian”, a woman can neither go to school,
nor obtain medical care, nor marry, nor travel abroad, nor manage a business, nor
do anything of significance…”.

Saudi authorities explain, however, that Shari’ah has defined a different set of rules for
males and females. Consequently, by applying to each of the two sexes the appropriate
Shari’ah rules, they do not violate anyone’s rights, whether male or female. Shari’ah merely
presents a conception of human rights which differs from that of Western countries.
In contrast, in Morocco, the Personal Status Code of 1957, adopted shortly after
independence, was revised in-depth in 2004, following several decades of struggle by
feminine associations, in order to reflect the evolution of Moroccan society over the past half-
century.
The new “Family law” completely redefined the legal status of women within the
family and society, bringing it considerably closer to current international standards. Among
other things, it makes the family the joint responsibility of both spouses, rescinding the wife’s
duty of obedience to her husband. It allows women to be their own guardians, and raises the
minimum age of marriage for women to eighteen years. It puts prohibitive restrictions on
polygamy, by requiring the consent of the first wife, the notification of the second wife of the
existence of the first one, and a judge’s consent to the second marriage – which may be
granted if he is satisfied that the husband will grant equal status to each wife, in every respect.
The Law makes polygamy grounds for divorce by the first wife, and promotes the use
of a marriage contract to exclude the possibility of a second marriage by the husband. It puts
repudiation under strict judicial control, and requires an equitable distribution of the couple’s
assets before a divorce can be final.
The Moroccan ulamas and jurists associated with the revision of the Code explain that
all its provisions were based on an attentive and meticulous reading of the Shari’ah, in all its
complexity, taking into account the “best practices” in use in other Muslim countries.
However, following this recasting of the Personal Status Code, the Moroccan
authorities progressively withdrew, one after the other, the reservations they had previously
expressed about the application in Morocco of some provisions of various international
Conventions dealing with women’s rights, which they had earlier considered as possibly
“incompatible with religious prescriptions.”
The “better practices” strategy
Confronted with such a range of interpretations in the rules applied to the status of
women in various Muslim countries, feminine NGOs have understood the vanity of
challenging any of these interpretations. Thus, although Saudi Arabia and Morocco differ in
significant ways in their interpretation of Shari’ah, the authorities in both countries are fully
convinced that they faithfully apply its prescriptions.
Feminine NGOs such as “Collectif 95 Maghreb-Egalité” (which comprises the main
feminine associations of Morocco, Algeria and Tunisia) or “Sisters in Islam” from Malaysia
have studied these issues in-depth, and come up with a new strategy to achieve progress in the
field of Muslim women’s rights:
“If all these different rules are equally valid in the Shari’ah, and if some of them
grant more rights to women or protect their interests better, isn’t it these rules
(designated as the “best practices” in Islamic family law) which should be applied
in Muslim countries, in the beginning of the 21st century, in preference to the
rules which are less favourable to women’s rights? Why should women pay the
price for these differences in interpretation, which clearly are the acts of men?”

In support of this last point, NGOs observe that, although the Personal Status Codes of
Muslim countries are based on Quranic prescriptions and Sunnah teachings, they are
periodically revised (Egypt 2000, Mauritania 2001, Morocco 2004, Algeria 2005…). Since
the rules presented in these codes were periodically changed, isn’t this conclusive evidence
that many provisions contained in the codes of family law reflect man-made choices, which
have nothing to do with religious prescriptions?
Representative “Best practices”
In order to illustrate what the “best practices” entail, the Malaysian NGO “Sisters in
Islam” (SIS) drew up the following listing of what it considers as representative “best
practices”, regrouped by category, based on the provisions of current family laws in the
Muslim world.
Age of the marriage: 18 years for boys and girls (Morocco)
Assent of the spouses: Each of the two spouses must explicitly and freely express his assent
to the marriage (Tanzania, Tunisia, Morocco, etc)
Wali (Tutor): In Tunisia, the would-be spouses can contract their marriage with no need for a
wali. In Cameroon, Fiji, Gambia, Turkey, Uzbekistan, Kyrgyztan: no wali is necessary. In Sri
Lanka, Bangladesh, Pakistan (under Hanafi rite): no wali is necessary for Hanafi women who
reached puberty.
Witnesses to the marriage: In Senegal, two adult witnesses are required, one for each spouse
(with no sex specification for the witnesses).
Polygamy: In Tunisia, it is prohibited. In Morocco, the 2004 Code established severe
conditions, including the wife’s right to specify in the marriage contract, if she so wishes, a
provision to prohibit a second marriage by the husband
Nushuz (disobedience of the wife): In Turkey, Indonesia, Tunisia, there is equality between
the two spouses in decisions concerning family life matters.
Divorce: In Tunisia, divorce can only be pronounced by a judge. The two spouses can claim
the same grounds for divorce. In Indonesia, the husband, married under Muslim law, must
notify in writing the Shari’ah Court of his intention to divorce. The six grounds for divorce
can be claimed equally by the spouses. A reconciliation procedure must be carried out. If it
fails, the divorce is pronounced by the Court and is final.
Alimony: In Tunisia, if the husband is “at fault”, the divorced wife receives alimony whose
amount is determined based on the standard of living to which she was accustomed during
marriage. In Turkey, the spouse which is “least at fault” can claim reasonable compensation,
paid either monthly or in a lump sum.
Custody of the children: The Court can entrust the custody of children to either one of the
parents, taking into account the children’s best interests (Tunisia, Cameroon, Republics of
Central Asia).
Impact of the application of the “best practices”:
According to feminine associations operating in this field, the adoption by Muslim countries
of the “best practices” in Islamic family law could have a considerable impact on the daily life
of millions of women. It would eliminate some of the excesses to which the authorities go in
their interpretation of the rules of shari’ah, at the expense of women’s rights, such as the
prohibition of women driving of a vehicle; the strict segregation between the sexes in public
places, hospitals and schools; the obligation to wear clothing of a particular type such as hijab,
niqab or “burqua”; or even, sometimes, the prohibition to work outside the home …
The adoption of the “best practices” would also pave the way for a redefinition of the
legal status of women in the Muslim world, giving them the juridical means to protect
themselves from abuse in their daily life, whether under the form of ill-treatment, marital
violence, repudiation, polygamy, discriminatory practices or sexual harassment in the
workplace…

Bibliography

Al_Qaradawi, Yusuf. Assahwa al_Islamiya, Cairo, 1991


An-Na’im, Abdullahi A., ed. Islamic Family Law in a Changing world, London, Zed Books,
2002
Women for Reform (WFR). “Shadow report” from Saudi Arabia’s ad hoc group of women to
CEDAW, 2007
Saudi Arabia. Official Government Report to CEDAW, 2007
Morocco. Family Law Code, 2004
Collectif 95 Maghreb-Egalité. Guide to equality in the family in the Maghreb, 2003
Collectif 95 Maghreb-Egalité. One hundred steps, one hundred provisions for an egalitarian
codification of Family and Personal Status laws in the Maghreb, 1995
Freedom House: Women’s Rights in the Middle East and North Africa, 2005
United Nations Development Programme (UNDP). The Arab Human Development Report
2005 – Towards the Rise of women in the Arab world, 2006
Sisters In Islam (SIS). Best practices in family law
Sisters In Islam (SIS). Guide to equality in the family in Malaysia
Rand Corporation. “Best practices” Progressive family laws in Muslim countries, 2005
Women Learning Partnership (WLP). Best practices in family law
Wikipedia Encyclopedia (unsigned article)

"Misyar" marriage
Wednesday, August 02, 2006

Khalid Chraibi
“(Lawful unto you in marriage) are (not only) chaste women who are Believers, but chaste
women among the People of the Book, revealed before your time, when ye give them their due
dowers, and desire chastity, not lewdness, nor secret intrigues.” (Quran V,5)

Summary of major findings :

Contrary to widely-held beliefs, misyar marriage fits within the general regime of marriage in
Muslim law, and not in a special regime. Its fulfillment of all the requirements of the sharia is
a sine qua none condition for its validity.

Muslim law confers on the parties the right to set up in the marriage contract certain particular
stipulations relative to their reciprocal rights and obligations. When the parties agree, within
the framework of the marriage "misyar", that the woman will give up some of the rights the
law confers to her as a wife, this is perfectly legal, if that is her will freely expressed.

But, in the event of a change of circumstances, she can assert all the rights which the law
confers to her in her capacity as a wife (like the "nafaqa" for example), because these are
inalienable rights within the framework of the marriage.

The clause of renunciation constitutes only a promise not to assert certain rights. It has an
undeniable standing as a moral commitment, but is of no value on the legal level. The wife
can thus respect it as long as she wishes, and reclaim all her legal rights when she needs to do
so.

Such a clause does not affect in any way the rights of the children who could be born from
this union, such as the recognition of paternity, the effects of filiation, the financial
responsibility of the father for his children, or the lawful rights of the wife and children to
their share of inheritance, etc.
Despite the fact that the "misyar" marriage is perfectly legal, according to the theologians, and
that the wife can reclaim at any time the rights which she gave up at the time of establishment
of the marriage contract, many theologians like Muhammad Ibn Othaymin or Nassirouddine
Al-Albany, as well as many Al Azhar professors, are opposed to this type of marriage because
it contradicts the spirit of the islamic law of marriage and has perverse effects on the woman,
the family and the community in general.

Definition of a Misyar Marriage


"Nikah Misyar" or "travellers' marriage" (Arabic language|Arabic]]: {{Ar|‫ )}}نكاح المسيار‬can be
described as a legal framework of [[marriage]] in which a [[Islam|Muslim]] couple is united
by the bonds of marriage, based on the usual Islamic marriage contract, but without the
husband having to take the usual financial commitments with respect to his wife. The latter
exempts him from some of them by a clause of the marriage contract through which she gives
up some of her rights (such as cohabitation with the husband, the equal division of the nights
between all the wives in the event of [[polygamy]], the residence, the subsidy of maintenance
"nafaqa", etc...). (1)

The wife continues to carry out a separate life from that of her husband, living in her home
and providing for her needs by her own means. But her husband has the right to go to her
home (or to the residence of her parents, where she is often supposed to reside), at any hour of
the day or the night, whenever he wants to. The couple can then appease in a licit way their
"legitimate sexual needs" (to which the wife cannot refuse herself).

The marriage misyar represents, according to some, a spontaneous adaptation of the mode of
marriage to the concrete needs of people who are not able any more to marry in the traditional
way in countries such as [[Saudi Arabia]], [[Kuwait]] or the [[United Arab Emirates]],
because of the dearness of the rents ; the high cost-of-life in general; the high amounts of
[[dowry]] required; and other similar economic and financial reasons. (2)

It fits the needs of a conservative society which punishes severely “[[zina]]” ([[fornication]])
and other sexual relationships which are established outside the bonds of marriage. The
[[Theology|theologians]] explain that it is suitable for young people whose resources are too
limited to found a home ; for the all too-numerous widows living in the area, who have their
own residence and their own financial resources, and who cannot hope to marry again
according to the usual formula (or do not wish to), because they have dependent children, for
example ; for the numerous divorcees ; as well as for the "old maids" who see their youth
fading in an involuntary celibacy, without having tasted the joys of marriage, for one reason
or another. Thus, a million and half women are reduced to a situation of forced celibacy in
Saudi Arabia alone. (3)

The Sheikh of [[Al-Azhar]] [[Muhammad Sayid Tantawi]] and the well-known theologian
[[Yusuf Al-Qaradawi]] note, however, in their writings and in their lectures, that a major
proportion of the men who take a spouse in the framework of the marriage "misyar" are
already married men. (4)

Some traits of this marriage are reminiscent of the Nikah [[Mut'ah]] which was practised in
Arabia before Islam, and is still practised by [[Shia]] Muslims as a legitimate form of
marriage, although it is considered as an illicit one by [[Sunni]] Muslims. (5)
But, whereas the Nikah Mut'ah is based on a contract with a fixed date of expiration, the
Misyar marriage contract is concluded for an indeterminate period (even though the husband
who enters into this union looks at it only as a temporary marriage, which ends up in divorce
in 80 % of the cases).

The popularity of misyar marriage today results, probably, from a misunderstanding about its
real nature, and about its true legal implications for the husband, the wife and the children that
may be born from this marriage.

Licitness of misyar marriage


From a legal standpoint, the marriage "misyar" raises several complex issues : is it licit ?
Doesn’t it violate the wife’s legitimate rights ? What is the legal value of the wife’s
renunciation to some of her rights ? What effets does this situation have on the family and at
the social level ?

Contrary to widely-held beliefs, misyar marriage fits within the general regime of marriage in
Muslim law, and not in a special regime. Its fulfillment of all the requirements of the sharia is
a sine qua none condition for its validity.

Thus, when Muslim theologians say that the "misyar" marriage is perfectly licit, all they mean
is that the contract on which it is based must fulfill all the requirements set out by the charia
(agreement of both parties ; presence of a tutor in certain rites ; payment by the husband to his
wife (or to the "tutor") of a dowry of an amount agreed upon between them (which can be
important or modest, according to their wishes) ; presence of witnesses ; publicity of the
marriage...). (6)

The Islamic Fiqh Academy (IFA), a specialized body of the Organization of the Islamic
Conference (OIC), has conforted this point of view in a fatwa (7) of April 12, 2006. (8) and
(9)

The clause by which the woman gives up some of her rights (the cohabitation of the couple,
the residence, the subsidy towards maintenance (nafaqa)...) raises, for its part, more subtle
points of law. Does it belong with this category of well-known clauses in Muslim law which
are against the essence of the marriage contract, and which vitiate the latter and make it null,
as well as the legal union which is based upon it? Or, maybe, with this second category of
clauses which are struck of nullity, whereas the marriage contract remains valid?

The Sheikh of Al-Azhar Muhammad Sayyed Tantawi reminds one, in this respect, that
Muslim law confers on the parties the right to set up in the marriage contract certain particular
stipulations relative to their reciprocal rights and obligations. When the parties agree, within
the framework of the marriage "misyar", that the woman will give up some of the rights the
law confers to her as a wife, this is perfectly legal, if that is her will freely expressed. (10)

The former mufti of Egypt Nasr Fareed Wassel adds, for his part, that the woman can
legitimately give up some of her rights at the time of marriage, if she so wishes, owing to the
fact that she has private means, for example, or that her father intends to continue to provide
for her needs. But, in the event of a change of circumstances, she can assert all the rights
which the law confers to her in her capacity as a wife (like the "nafaqa" for example), because
these are inalienable rights within the framework of the marriage. (11)

Wassell notes that the clause of renunciation constitutes only a promise not to assert certain
rights. It has an undeniable standing as a moral commitment, but is of no value on the legal
level. The wife can thus respect it as long as she wishes, and reclaim all her legal rights when
she needs to do so.

He adds that such a clause does not affect in any way the rights of the children who could be
born from this union, such as the recognition of paternity, the effects of filiation, the financial
responsibility of the father for his children, or the lawful rights of the wife and children to
their share of inheritance, etc. (12)

The eminent Saudi theologian Abdullah bin Sulaiman bin Menie, a member of the Higher
Council of Ulemas of Saudi Arabia, corroborates this point of view. In his opinion, the wife
can denounce at any time the renunciation she agreed to at the time of marriage, and require
of her husband that he give her all her rights, including that he live with her and provide for
her financial needs ("nafaqa"). The husband can then either give her satisfaction or grant her a
divorce (a right that any husband can exercise at any time, anyway). (13)

Professor Yusuf Al-Qaradawi , for his part, observes that he doesn’t support this type of
marriage, but has to recognize that it is licit (14). He then states straightforwardly his
preference that the clause of renunciation be not included within the marriage contract, but be
the subject of a simple verbal agreement between the parties (15). He underlines the fact that
Muslims are held by their commitments, whether they are written or verbal.

He thus conforts the point of view of Wassel and bin Menie on this question. He adds that the
inclusion of this clause in the act would not invalidate the latter, which rejoins the point of
view of the other two lawyers when they say that the clause can be denounced by the woman,
and be declared without legal value, without calling into question the validity of the marriage
itself.

Negative effects of misyar marriage


Despite the fact that the "misyar" marriage is perfectly legal, according to the theologians, and
that the wife can reclaim at any time the rights which she gave up at the time of establishment
of the marriage contract, many theologians like Muhammad Ibn Othaymin or Nassirouddine
Al-Albany (16), as well as many Al Azhar professors (17), are opposed to this type of
marriage because it contradicts the spirit of the islamic law of marriage and has perverse
effects on the woman, the family and the community in general.

It leads to a degradation of men’s morals, resulting in an irresponsible behaviour towards their


spouses. Based on the experience of the "misyar marriage agencies", the man who resorts to
the "misyar" marriage is usually married to a first wife with whom he shares a residence, and
to the financial needs of whom he provides. (18)

It wouldn’t come to this man’s mind to marry a second wife within the regime of polygamy, if
he had to obtain the agreement of his first wife and to assume important additional financial
responsibilities towards his second wife.

But, thanks to the "misyar" marriage, this man feels relieved of any financial or moral
responsibility towards his second wife, as if she were only a licit sexual partner, a mistress
“halal”. He thinks he can bring this relationship to an end by a mere act of repudiation, at any
time, without any negative consequences for himself. (19)

Since he usually refrains from telling his first wife of his second marriage, the relationship
within the couple is distorted, resulting at times in major complications which can even end in
divorce, when the first wife finds out about the situation.

As to the second wife, her status is devalued, because she does not have any right on her
husband, be it over the time he gives her, his presence at her home, or his financial
contribution to help her cover her own needs. Moreover, this type of marriage ends up sooner
or later in divorce, (in 80 % of the cases, according to some), when the wife is no longer to the
liking of the husband. She finds herself abandoned, to lead a solitary life as before the
marriage, but traumatized by the experience. Her social status also suffers from her
repudiation.

For these reasons, Al-Albany considers that the "misyar" marriage is not licit, because it runs
counter to the objectives and the spirit of marriage in islam, as described in this verse from the
Quran :

“And among His Signs is this, that He created for you mates from among yourselves, that ye
may dwell in tranquillity with them, and He has put love and mercy between your (hearts)…”
(20)

It also seems to run counter to the recommendations of this well-known verse from the
Quran :

“(Lawful unto you in marriage) are (not only) chaste women who are Believers, but chaste
women among the People of the Book, revealed before your time, when ye give them their
due dowers, and desire chastity, not lewdness, nor secret intrigues.” (21)

Al-Albany and Wassel also underline the family and social problems which result from the
“misyar” marriage, particularly in the event that children are born from this union. The
children raised by their mother in a home from which the father is always absent, without
reason, may develop serious disturbances on the psychological level (16) and (22). The
situation becomes even worse if the wife is abandoned or repudiated by her husband "misyar",
with no means of subsistence, as usually happens.

As for Ibn Othaymin, he recognizes the licity of “misyar” marriage from the legal standpoint,
but considers that it should be opposed because it has been turned into a real merchandise that
is being marketed on a large scale by “marriage agencies”, with no relation to the nature of
Islamic marriage. (16)

The authors who oppose this type of marriage also underline its harmful effects on the
community at large, in that it allows the development of questionable sexual practices which
put the community's religious beliefs, values and practices in a dubious light.

Thus, wealthy Muslim tourists from the Gulf region regularly go on vacation to exotic places
where they “marry" local call-girls according to Islamic rites, in order for their frolicking to
be "halal" (licit in a religious sense). In some cases, the notary of the local “marriage agency”
prepares simultaneously the papers of marriage and those of divorce, to save time. (23)

Such parodies of islamic marriage carry a prejudice to the image of the whole community,
and can also have a bad influence on the younger generation.

New family law codes


The proponents of the marriage "misyar", though they recognize that it can result in such
drifts, observe that it doesn’t have a monopoly on them. They result, more generally, from the
way in which men interpret and apply the rules of Muslim law : unslung polygamy, easy
repudiation, associated with great wealth, are its basic factors.

It would therefore be more accurate to explain this state of things as a heritage from medieval
times, when marriage was defined by Muslim authors as "a contract posed in order to acquire
the right to enjoy the woman". (24)

Women organizations often observe, in this respect, that the Quranic verses and the Hadiths
which deal with these issues have, more often than not, been interpreted, throughout Muslim
history, in favour of men and at the expense of women's and children's rights. (25)

They remind one that numerous feminine movements and reformist authors have been asking,
throughout the 20th c., for a different reading of Muslim family law, using a modern point of
view, in order to adapt it to the needs of a modern society. In their view, one can scrupulously
respect both the provisions of a religious nature and women's and children’s rights, as
established by modern international law. (26)

But this requires that the modern Muslim community recognize at its proper value the central
role of the woman and the family within the community, instead of devaluing them. It
wouldn’t be possible, anymore, for men to resort to "hiyals" (legal gimmicks to go around the
law) such as those on which the marriage "misyar" is based, to treat their spouses as second
class citizens.

Various Islamic countries have reinterpreted the provisions of the charia relative to family
law, in the light of the needs of a modern society, through their own "ijtihad" (legal
scholarship) efforts. Each one of them has set for itself new rules of application of these
dispositions, based on its own circumstances, needs and social objectives.

The following definition of marriage, which one can read in a recently adopted Code of
family law, illustrates how these countries are trying to establish a new equilibrium in the
relationships within the family, between husband and wife :

“Marriage is a pact based on mutual assent in order to establish a legal and durable union,
between a man and a woman. Its purpose is a life in reciprocal fidelity, purity and the
foundation of a stable family under the direction of the two spouses, in accordance with the
provisions of this Code.” (27)

In the countries which have promulgated such laws, "misyar" marriage cannot take place.

Notes and Références


(1) Al-Qaradawi, Yusuf : Misyar marriage [http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?
pagename=IslamOnline-English-Ask_Scholar/FatwaE/FatwaE&cid=1119503544160 ]

(2) Al-Qaradawi, Yusuf : Misyar marriage [http://answering-


islam.org.uk/Index/M/misyar.html]

(3) Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar, (1999), (in arabic), p 10

(4) Jobarti, Somayya : Misyar marriage – a marvel or misery ? [http://www.arabnews.com/?


page=9&section=0&article=64891]

(5) Al-Qaradawi, Yusuf : Mut’ah marriage [http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?


cid=1119503544100&pagename=IslamOnline-English-Ask_Scholar%2FFatwaE
%2FFatwaEAskTheScholar ]

(6) Al-Qaradawi, Yusuf : Misyar marriage [http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?


pagename=IslamOnline-English-Ask_Scholar/FatwaE/FatwaE&cid=1119503544160 ] et
Zawaj al misyar, p 11

(7) A fatwa, whether it originates with the Sheikh of Al-Azhar, with the Mufti of Egypt, or
with the Islamic Fiqh Academy (IFA), for example, is not a text of law or a court order with
which everybody must comply, whether he likes it or not. A fatwa’s objective is merely to
present a qualified legal point of view, which makes it possible for all interested parties to
better understand what the law has to say on a given topic, according to the author of the
fatwa. The only person that is committed to the fatwa is its author. Thus, none of the 43
member States of IFA is under any compulsion to apply the IFA fatwa, whose provisions may
even be incompatible with the national codes of family law of some of them.

* See for example an interview given by Sheikh Abdul Mohsen Al-Obeikan, vice-minister of
Justice of Saudi Arabia, to the arabic daily "Asharq al awsat" on July 9, 2006, in which he
discusses the legal value of a fatwa by the Islamic Fiqh Academy (IFA) on the subject of
misyar marriage, which had been rendered by IFA on April 12, 2006. Some relevant excerpts
follow :

(Asharq Al-Awsat) From time to time and through its regular meetings, the Islamic Fiqh
Academy usually issues various fatwas dealing with the concerns Muslims. However, these
fatwas are not considered binding for the Islamic states. What is your opinion of this?
(Obeikan) Of course, they are not binding for the member Islamic states.
(Asharq Al-Awsat) But, what is the point of the Islamic Fiqh Academy's consensus on fatwas
that are not binding for the member States?
(Obeikan) There is a difference between a judge and a mufti. The judge issues a verdict and
binds people to it. However, the mufti explains the legal judgment but he does not bind the
people to his fatwa. The decisions of the Islamic Fiqh Academy are fatwa decisions that are
not binding for others. They only explain the legal judgment, as the case is in fiqh books.
(Asharq Al-Awsat) Well, what about the Ifta House [official Saudi fatwa organism] ? Are its
fatwas not considered binding on others?
(Obeikan) I do not agree with this. Even the decisions of the Ifta House are not considered
binding, whether for the people or the State.
[http://www.asharqalawsat.com/english/news.asp?section=3&id=5572]
(8) Al-Marzuqi Saleh Secretary General IFA, interviewed by TV Alarabiya.net on 12/04/06
concerning the IFA decisions
[http://metransparent.com/texts/ulemas_legalize_misyar_marriage.htm]

(9) An-Najimi, Muhammad : member of IFA, interviewed by TV Alarabiya.net on 28/04/06


concerning the IFA decisions [http://www.alarabiya.net/Articlep.aspx?P=23324]

(10) quoted in Hassouna addimashqi, Arfane : Nikah al misyar (2000), (in arabic), p. 14 ; see
also Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar, (1999), (in arabic), p. 12

(11) quoted in Hassouna addimashqi, Arfane : Nikah al misyar (2000), (in arabic), p. 16

(12) quoted in Hassouna addimashqi, Arfane : Nikah al misyar (2000), (in arabic), p. 16 ; see
also Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar, p. 15 in which he recommends that the marriage
contract be registered to protect the rights of children in case of dispute.

(13) quoted by Al-Hakeem, Mariam : Misyar marriage gaining prominence among Saudis
[http://www.gulfnews.com/Articles/RegionNF.asp?ArticleID=165873]

(14) Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar p. 8

(15) Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar , pp.13-14

(16) Bin Menie, Abdullah bin Sulaïman : fatwa concerning the marriage misyar (and opinions
by Ibn Othaymin, Muhammad Saleh et Alalbany, Nassirouddine on the same subject) (in
arabic) [http://www.bab-albahrain.net/forum/showthread.php?p=329473#post329473]

(17) Yet another marriage with no strings [http://www.metimes.com/articles/normal.php?


StoryID=20000407-042210-7478r] fatwa committee of al azhar against misyar

(18) Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar, p. 24 - see also : Jobarti, Somayya : Misyar
marriage – a marvel or misery ? [http://www.arabnews.com/?
page=9&section=0&article=64891]

(19) Marriage of convenience is allowed, says Grand Imam Tantawi


[http://www.dailyexpress.com.my/news.cfm?NewsID=42349]

(20) (Quran, XXX : 21)

(21) (Quran, V : 5)

(22) Wassel quoted in Hassouna addimashqi, Arfane : Nikah al misyar (2000), (in arabic), p
16)

(23) Arabian Sex Tourism [http://www.danielpipes.org/article/3022] – see also :


Indonesia Deports Saudis for Running Marriage Racket [http://www.arabnews.com/?
page=1&section=0&article=85970&d=3&m=8&y=2006]

(24) Chehata, Chafik : droit musulman, Dalloz, Paris, 1970, p. 68


(25) See for example Ahmed, Leila : Women and gender in islam, Yale University Press,
1992 – or Hassan, Raf’at, Islam and women’s rights (arabic translation, 2000) – or Amin,
Qassim : Tahrir al mar’a

(26) See for example Zineddine, Nadhera : Assoufour wal hijab – or Zineddine, Nadhera :
Alfatat wa chchouyoukh

(27) Kingdom of Morocco, Code of family law, 3 February 2004, art. 4


[http://66.102.9.104/search?q=cache:Im_QZ2myMBsJ:www.a-e-
r.org/fileadmin/user_upload/Commissions/EqualOportunities/EventsAndMeetings/2006/Kiru
na-
Le_nouveau_Code_de_la_famille_au_Maroc.ppt+Maroc+code+famille+2004&hl=fr&gl=ma
&ct=clnk&cd=6&client=firefox-a]

External links

English
* Al-Qaradawi, Yusuf : Misyar marriage [http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?
pagename=IslamOnline-English-Ask_Scholar/FatwaE/FatwaE&cid=1119503544160 ]
* Al-Qaradawi, Yusuf : Mut’ah marriage [http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?
cid=1119503544100&pagename=IslamOnline-English-Ask_Scholar%2FFatwaE
%2FFatwaEAskTheScholar ]
* Al-Qaradawi, Yusuf : The philosophy of marriage in islam
[http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?pagename=IslamOnline-English-
Ask_Scholar/FatwaE/FatwaE&cid=1119503543574]
* Kutty : Conditions of valid marriage [http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?
cid=1119503546572&pagename=IslamOnline-English-Ask_Scholar%2FFatwaE
%2FFatwaEAskTheScholar ]
* Siddiqi : Witnesses and mahr (dower) for marriage
[http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?cid=1119503549066&pagename=IslamOnline-
English-Ask_Scholar%2FFatwaE%2FFatwaEAskTheScholar ]
* Al-Qasim : Temporary marriage (mut'ah)
[http://www.islamtoday.com/show_detail_section.cfm?q_id=367&main_cat_id=17]
* Urfi marriage [http://marriage.about.com/od/islammarriage/g/urfi.htm?once=true&]
* Yet another marriage without strings [http://www.metimes.com/articles/normal.php?
StoryID=20000407-042210-7478r] fatwa committee of al azhar against misyar
* Misyar marriage [http://answering-islam.org.uk/Index/M/misyar.html]
* Misyar marriage [http://lexicorient.com/e.o/misyar.htm]
* Misyar marriage [http://marriage.about.com/od/islammarriage/g/misyar.htm]
* Misyar marriages [http://ziadrazak.net/?p=176]
* Dahiru Atta, Aisha : Misyar marriages : a puzzle or a solution ?
[http://www.islamonline.net/English/family/2005/07/article04.shtml]
* Misyar marriage – a marvel or misery ? [http://www.arabnews.com/?
page=9&section=0&article=64891]
* Misyar offers marriage-lite in strict Saudi society
[http://news.yahoo.com/s/nm/20060719/od_nm/saudi_marriage_dc_3]
* Al-Hakeem, Mariam : Misyar marriage gaining prominence among Saudis
[http://www.gulfnews.com/Articles/RegionNF.asp?ArticleID=165873]
* Part time marriage the rage in Egypt [http://answering-
islam.org.uk/Index/M/passerby_marriages.html]
* No strings attached marriage enrages Gulf women
[http://www.metimes.com/articles/normal.php?StoryID=20060425-070226-4676r]
* Prostitution is now official and religiously condoned in Arab land
[http://sabbah.biz/mt/archives/2006/04/27/prostitution-is-now-official-and-religiously-
condoned-in-arab-land/]
* Marriage or mockery ? [http://www.saudigazette.com.sa/index.php?
option=com_content&task=view&id=10823&Itemid=116]
* Al-Obeikan, Sheikh Abdul Mohsen, vice-ministre de la Justice d'Arabie Saoudite :
interview de Asharq al-Awsat du 09/07/06 où il discute de la valeur légale de la fatwa de
l'AIF [http://www.asharqalawsat.com/english/news.asp?section=3&id=5572]

Arabic
* Al-Marzuqi Saleh Secretary General of IFA, interviewed by TV Alarabiya.net on the
subject of the IFA decisions on 12/04/2006
[http://metransparent.com/texts/ulemas_legalize_misyar_marriage.htm]
* An-Najimi, Muhammad : member of IFA, interviewed by TV AlArabiya.net on the subject
of the IFA decisions on (28/04/06) [http://www.alarabiya.net/Articlep.aspx?P=23324]
* Bin Menie, Abdullah bin Sulaïman : fatwa concerning marriage misyar (and opinions of Ibn
Othaymin and Al-albany on the same subject)
* [http://www.bab-albahrain.net/forum/showthread.php?p=329473#post329473]
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Italian translations
Khalid Chraibi - Selected Writings
Gli estremisti non possono cercare
giustificazioni nel Corano

di Khalid Chraibi
Pubblicato in Religione e fatwa, tra fede e politica il 14 Novembre 2007
Paese: Arabia Saudita
Testata: SaudiDebate.com
Tag: Arabia Saudita, Corano, fatwa, Iraq, movimenti salafiti, religione, terrorismo
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28/07/2007

Guardando i notiziari televisivi in questi giorni, si ha l’impressione che l’intero Medio Oriente
sia in agitazione, con terribili atti di violenza che hanno luogo ormai abitualmente in
molteplici scenari. L’angoscia raggiunge il suo culmine in Iraq, dove ogni singolo giorno auto
e camion imbottiti di esplosivo vengono lanciati contro luoghi affollati, come un mercato o
una moschea durante la preghiera di mezzogiorno, uccidendo decine di civili e ferendo
centinaia di persone.

Questa ondata di violenza è solo marginalmente rivolta contro le truppe straniere di


occupazione. La stragrande maggioranza delle vittime sono civili che non sono neanche presi
di mira individualmente, ma semplicemente appartengono ad un gruppo che i loro avversari
hanno deciso di attaccare, come ad esempio gli impiegati di qualche amministrazione, o i
membri di un gruppo religioso (sunnita o sciita). Molte delle vittime vengono citate come
semplici “effetti collaterali”, ovvero come persone che hanno avuto la sventura di trovarsi nel
raggio d’azione di un ordigno esplosivo al momento dell’esplosione.

Gli autori di questi atti di violenza si definiscono orgogliosamente come “jihadisti”, “salafiti”,
ecc., per sottolineare la loro appartenenza islamica. Sulla base di ciò, i governi occidentali ed i
media classificano tutti questi atti sotto la generica definizione di “terrorismo”,
riconducendoli ad una recrudescenza dell’estremismo religioso nel mondo islamico. Essi li
presentano come simboli di uno “scontro di civiltà” in corso fra i paesi islamici e l’Occidente,
o li considerano come un sintomo della lotta fra conservatorismo e modernità all’interno delle
società islamiche.

Ciò nondimeno, la maggior parte dei musulmani trova difficile conciliare questi atti di
violenza con gli insegnamenti della propria religione. Ma i leader politico-religiosi che
dirigono simili azioni hanno sviluppato le loro proprie “fatwa” in proposito, e le utilizzano per
convincere i potenziali attentatori suicidi della giustezza dei loro atti di violenza.

Essi hanno giustificato le loro azioni nella maniera seguente, in una recente intervista
pubblicata da un importante giornale americano: “Nella tipica esplosione di un’autobomba,
Dio identificherà coloro che meritano di morire – ad esempio chiunque aiuti il nemico – e li
manderà all’inferno. Le altre vittime andranno in paradiso. L’innocente che viene ferito non
soffrirà. Diviene egli stesso un martire” (’The Guidebook For Taking A Life’, The New York
Times, Week in Review, June 10, 2007).

[…] Molti giovani sauditi sono stati associati, negli ultimi anni, a questo tipo di violenze, in
scenari diversi come la Palestina, l’Afghanistan, l’Iraq, il Libano, lo Yemen, il Nordafrica,
ecc.. Le autorità saudite sono preoccupate per questa situazione, e cercano di sviluppare
nuove linee guida per fornire ai giovani un appropriato orientamento religioso, in modo da
metterli in grado di distinguere fra i veri insegnamenti islamici e l’ideologia “deviante”.

Così, ad un incontro con più di 600 imam e predicatori alla fine di giugno 2007, il ministro
degli interni saudita, principe Naif, ha espresso la propria preoccupazione per il
coinvolgimento della gioventù saudita negli atti di violenza in Iraq ed in Libano. L’agenzia
Saudi Press riferisce che egli ha domandato agli imam, e più in generale alla società saudita:
“Sapete che i vostri figli che vanno in Iraq vengono usati solo per farsi esplodere causando la
morte di persone innocenti? Siete felici del fatto che i vostri figli diventino strumenti di
morte?”. Egli avrebbe poi aggiunto: “volete nella vostra società persone che chiamano voi, il
vostro stato, ed i vostri leader ‘infedeli’?”

Il principe ha sottolineato il ruolo positivo che gli imam ed i predicatori potrebbero giocare
nella lotta del paese contro il terrorismo, l’ideologia “deviante”, ed i pensieri e le idee
distruttive, utilizzando regolarmente il sermone del venerdì in più di 14.000 moschee per
smascherare i “devianti” e le loro ideologie.

Teoricamente, il compito degli imam e dei predicatori è del tutto semplice e chiaro. Essi
devono spiegare ai giovani sauditi che l’Islam è basato sul rispetto della vita e della proprietà,
sulla libertà, l’uguaglianza, la solidarietà, e la giustizia per tutti. E’ la religione della “ummat
al-wasat” (la comunità del giusto mezzo), come è spiegato dal seguente versetto: “Abbiam
fatto di voi una comunità equilibrata, cosicché possiate essere testimoni di fronte alle nazioni,
ed il Messaggero sia testimone di fronte a voi…” (Sura della Vacca,II: 143)

L’Islam si oppone all’estremismo nella religione, come è spiegato nel versetto: “Dì: Oh gente
del Libro, non eccedete i limiti nella vostra religione, cercando al di là della verità, e non
seguite i vani desideri di coloro che sbagliarono già in tempi passati, e che traviarono altri,
smarrendo la retta via” (Sura della Mensa,V: 77)

Anche il Profeta mise ripetutamente in guardia dall’estremismo nella religione, sottolineando


che questa fu la causa dei disastri che accaddero alle altre nazioni.

Dunque, l’Islam aborre l’uccisione indiscriminata di civili e di non combattenti. L’alto valore
che l’Islam ripone nella vita umana è chiaramente espresso in numerosi versetti coranici,
come: “Non uccidete il vostro prossimo, che Dio ha reso sacro, se non per via di giustizia:
così Egli vi ha prescritto, affinché impariate la saggezza” (Sura del Bestiame,VI: 151)

Oppure: “Chiunque abbia ucciso una persona che non abbia ucciso a sua volta, o che non
abbia disseminato la corruzione sulla terra, è come se avesse ucciso l’umanità intera. E
chiunque abbia salvato una vita, è come se avesse salvato l’umanità intera” (Sura della
Mensa, V: 32)

Il principio della sacralità della vita umana è anche sottolineato dalla “Dichiarazione Islamica
Universale dei Diritti dell’Uomo” del 19 settembre 1981, che afferma: “La vita umana è sacra
ed inviolabile, ed ogni sforzo deve essere fatto per proteggerla. In particolare, nessuno dovrà
essere ferito o ucciso, se non per autorità della Legge”.

L’Islam ha anche stabilito regole molto rigorose su come trattare i casi di omicidio. La pena
capitale può essere applicata da un tribunale che rispetti un giusto processo. Ma, a nessun
individuo è permesso di utilizzare la legge a propri fini, di decidere secondo il proprio
capriccio chi deve vivere e chi deve morire, ecc.. Una situazione del genere, se dovesse aver
luogo, sarebbe comparabile ad uno stato di “fitna” (discordia, divisione, ribellione), che è
fortemente condannato dall’Islam. La comunità musulmana è organizzata in modo da gestire e
risolvere tutti i conflitti fra i suoi membri attraverso mezzi pacifici, o utilizzando i mezzi
alternativi che la sharia ha stabilito.

Gli imam devono ricordare ai giovani che, anche in una situazione di guerra, l’Islam ha
stabilito delle regole molto rigide, che le parti in conflitto devono rispettare. Queste regole
erano osservate durante la vita del Profeta, con l’obiettivo di assicurare che i danni fossero
limitati al minimo, senza una inutile distruzione della vita (donne, civili, anziani, non
combattenti) e della proprietà (alberi, orti, pozzi, bestiame, ecc.).

Il califfo Abu Bakr ricordava queste regole alle proprie truppe, alla vigilia della loro partenza
per la battaglia, nella maniera seguente: “Fermatevi, gente, affinché io possa darvi dieci
regole che vi guidino sul campo di battaglia. Non commettete tradimento e non deviate dalla
retta via. Non mutilate i cadaveri. Non uccidete bambini, né donne, né anziani. Non fate male
agli alberi, non bruciateli col fuoco, soprattutto quelli che portano frutti. Non uccidete le
greggi del nemico, ma salvatele per il vostro sostentamento. Potreste incontrare persone che
hanno consacrato la propria vita al servizio monastico; lasciateli andare”.
Dalle precedenti affermazioni risulta chiaro che l’Islam si oppone senza dubbio all’uccisione
indiscriminata di persone, a prescindere da qualsiasi circostanza.

L’Islam si oppone, inoltre, al “takfir” (la pratica di accusare altri musulmani di miscredenza),
che è un altro aspetto dell’estremismo. Chiaramente, nessuno può dire a proprio piacimento
che altri musulmani sono “kuffar” (infedeli) che possono essere uccisi senza timore. Questo
sarebbe il caso più estremo di “fitna”. Ricorrere alla violenza, anche a livello dello stato, è
un’eccezione e non la regola. E’ qualcosa che deve aver luogo all’interno di rigide norme:
nessun abuso di potere, nessun eccesso, rispetto per i non combattenti (civili, donne, bambini,
anziani…), rispetto della proprietà privata, che non deve essere distrutta se non in situazioni
estreme…A questo proposito, uno non può dire che intende promuovere i valori ed i principi
dell’Islam, se egli stesso viola tutte le sue norme fondamentali al fine di raggiungere i propri
obiettivi politici.

Concludendo, in uno stato moderno nessuno può utilizzare la legge per i propri fini. I singoli
individui non possono dichiarare guerra ad uno stato straniero. Né possono dichiarare guerra
al proprio governo. Altrimenti, la comunità entra in una situazione di anarchia, di “fitna”.

La confusione fra politica, religione, e “fitna” è promossa da tutte quelle parti che sono
interessate al divampare dei conflitti in Medio Oriente, perché ciò si accorda alla loro agenda
politica. I governi occidentali possono puntare il dito contro la violenza e spiegarla con
l’estremismo religioso, così da non dover scavare più a fondo nei complessi conflitti politici
che hanno luogo in Palestina, Iraq, Afghanistan, Iran, ecc.. Le autorità politiche di un paese
possono spiegare la violenza come il prodotto dell’ “estremismo religioso” o di una ideologia
“deviante”, piuttosto che come una ribellione contro la propria autorità. I “jihadisti” possono
sostenere di voler soltanto tentare di realizzare l’obiettivo di una “umma” (comunità, nazione)
unificata e regolata dall’Islam, piuttosto che gli obiettivi politici che essi hanno realmente in
mente, come la conquista del potere in un dato paese.

La gente potrebbe rimanere confusa da tutte queste rivendicazioni in conflitto fra loro. Ma il
fatto innegabile è che l’Islam è la religione della “ummat al-wasat” (la nazione del giusto
mezzo) che aborre tutti gli atti di estremismo in ogni aspetto della vita. In particolare, l’Islam
è basato sul rispetto della vita e della proprietà, sulla libertà, l’eguaglianza, la solidarietà, e la
giustizia per tutti. Non ci si può sbarazzare di tutti i suoi valori, e di tutto ciò che esso insegna,
e continuare ad affermare con una qualche credibilità che si sta agendo nell’interesse
dell’Islam.

Titolo originale:

Extremists cannot claim Koranic justification for violence despite proud boasts of
‘jihadis’
Shari‘ah, Riba (Interessi) e Banca
Minareti.it - Il Portale del mondo arabo-islamico italiano

"Un economista musulmano entra nel dibattito sulla posizione dell'Islam nei confronti del
sistema bancario e la proposta di fondare nuove banche "Islamically correct"."

di Khalid Chraibi *
Da diversi anni, una corrente religiosa conservatrice nata negli Stati del Golfo si sta
diffondendo in altri paesi musulmani, influenzando molti aspetti della vita quotidiana. Per
esempio, sotto l’influenza dei predicatori del Medio Oriente, i marocchini (come gran parte
dei musulmani residenti in Europa e in Nord America) si chiedono oggi se le operazioni
bancarie moderne siano conformi alla shari‘ah, mentre altri non esitano ad affermare che solo
le operazioni delle «banche islamiche» sono «halal» [lecite].

Questa influenza degli Stati del Golfo sulla cultura dei musulmani residenti in altri paesi
emerge chiaramente nella domanda posta al predicatore del Qatar Yusuf al-Qaradawi
durante l'estate 2006, allora in visita in Marocco: un marocchino può usufruire lecitamente
di un prestito concesso a interesse da una banca marocchina per pagare l'acquisto di una casa,
visto che in Marocco non esistono banche che offrano «prodotti conformi alla legge islamica
»?

Il predicatore ha fatto riferimento ad una decisione del Consiglio Europeo della Fatwa che
autorizza le minoranze islamiche residenti in Europa, che non hanno accesso alle banche
operanti secondo le regole della shari‘ah, ad usufruire di tali prestiti basandosi sulla regola:
«La necessità abolisce i divieti», (addarouratou toubihou al mahdhourat). Secondo lui,
questa regola si applica perfettamente al caso marocchino.

L'influenza dei predicatori del Medio Oriente sui Marocchini in materia di scelte bancarie
aumenterà sicuramente nei prossimi anni, poiché recentemente Bank al-Maghrib ha
autorizzato il sistema bancario nazionale a commercializzare, presso appositi sportelli,
prodotti selezionati, «conformi alla legge islamica». Il repentino cambio di atteggiamento
da parte delle autorità marocchine, che negli ultimi due decenni si erano opposte a questo tipo
di operazioni, si spiega, tra le altre cose, con l’impegno degli operatori dei paesi del Golfo a
investire parecchi miliardi di dollari nell'economia marocchina, purché venissero forniti loro
dei «canali» adeguati.

Al centro del dibattito sui due tipi d’istituzioni bancarie si trova il concetto d’interesse. La
banca moderna l'applica nelle sue operazioni, mentre la banca «islamica» ne nega l’uso. Ora,
secondo molti musulmani, il concetto d’interesse è indissolubilmente legato a quello di
«riba», che il Corano vieta in modo esplicito ed inequivocabile.

Il termine riba riguarda in primo luogo l’usura, sul cui divieto c'è unanimità, ma,
secondo la maggior parte degli ulema, questo termine ingloba anche il concetto
d’interesse «in tutte le sue forme». Tuttavia, secondo numerosi esperti, a partire dalla metà
del XIX secolo, l'estensione del termine riba agli interessi bancari, sulla base del «qiyas»
[confronto] e dell’igtihad [sforzo d’interpretazione], ha fondamenti giuridici discutibili, in
quanto le operazioni della banca moderna sono di natura totalmente differente da ciò che
esisteva in Arabia al tempo della Rivelazione.

Difatti, è soltanto nel XIX e XX secolo, in seguito all'occupazione da parte degli Stati europei
di vari paesi musulmani, che le strutture bancarie moderne sono apparse in questi paesi,
utilizzando strumenti finanziari che fanno proprio il concetto di interesse. Gli ulema hanno
compreso abbastanza velocemente il funzionamento del sistema, e capito che l'interesse
costituiva una rimunerazione giustificata dell’investimento e del risparmio del capitale
finanziario.

Per questo motivo, da un secolo e mezzo, i Grandi Mufti d’Egitto e gli Sheikh d’Al-Azhar,
avendo fatta propria questa conclusione, si producono in notevoli sforzi teorici per stabilire la
differenza tra gli interessi bancari (contraddistinti da aspetti economici positivi e dunque
auspicabili) e il riba proibito.

Non è certo il momento di citare tutte le fatwa significative formulate nell’ultimo secolo in
Egitto su questi aspetti. Muhammad Abduh, Mahmud Shaltut, Muhammad Sayyed Tantawi o
Nasr Farid Wasil (tutti Gran Muftì d’Egitto e Sheikh di Al-Azhar) sono tutti autori di testi
importanti al riguardo, solo per menzionare qualche nome conosciuto a livello internazionale.
Tutti questi eminenti esperti della shari‘ah ritengono che paragonare il termine riba
all'interesse bancario sia una discutibile ed impropria interpretazione delle regole del diritto
musulmano.

Abd al Mun’im Al Nimr, ex ministro degli Habous d’Egitto, ci spiega meglio con queste
parole: «Il divieto del riba è giustificato dal torto che si arreca al debitore. Ma, poiché non si
arreca nessun torto alle persone che depositano soldi in una banca, l’interdizione del riba non
si applica ai depositi bancari.». Ragionamenti simili sono utilizzati in diversi altri aspetti delle
operazioni bancarie.

Limitando il concetto di riba all’usura, come fanno questi eminenti giuristi islamici, la
banca moderna non è più coinvolta dalla questione del riba, in quanto non pratica
l’usura. Ed è proprio questa l’opinione marocchina in materia.

Quanto all’affermazione secondo cui le attività delle banche islamiche non implicano alcun
interesse, ciò solleva una questione di fondo. Secondo alcuni, queste banche si limiterebbero,
in certi casi, a rielaborazioni verbali, sostituendo una parola ad un’altra («utile» invece di
«interesse», per esempio) o frazionando la stessa procedura in passaggi distinti (per esempio
stesura di due contratti al posto di uno solo), per raggiungere i loro scopi lucrativi, pur
rispettando, in apparenza, le prescrizioni della shari‘ah. Ciò farebbe parte delle «hiyals»
[astuzie giuridiche] nelle quali i teologi musulmani sono divenuti maestri nel corso dei secoli.

Ecco l’esempio di un musulmano, residente negli Stati Uniti e che, cercando di comprare una
casa tramite prestito bancario, si è rivolto simultaneamente sia ad una normale banca
americana che ad una banca islamica operante negli Stati Uniti per avere un preventivo sul
costo complessivo dell'operazione. Con sua gran sorpresa, ha scoperto che il preventivo della
banca islamica era più elevato di quello della normale banca americana. Così si è rivolto ad un
sito internet islamico, per cercare di ottenere una spiegazione. Un teologo famoso gli ha
risposto che c'erano ancora poche banche islamiche operanti negli Stati Uniti, per questo
motivo i preventivi di queste ultime erano più alti. Ha poi continuato assicurando che la
situazione sarebbe sicuramente migliorata in futuro, quando ci sarebbero state abbastanza
banche islamiche attive sul territorio americano da obbligare loro ad abbassare il prezzo delle
prestazioni per via della concorrenza.

Il problema, pur importante, che il teologo non ha affrontato nella sua risposta, è il seguente:
«Se il preventivo della banca islamica, che non applica interesse, è superiore a quello di una
normale banca che ne applica uno, qual è il vantaggio per il consumatore che si rivolge ad una
banca che non applica il tasso di interesse assimilato al riba, visto che questa stessa banca gli
fa pagare commissioni e spese per un importo superiore a quello delle normali banche, che
utilizzano invece il tasso di interesse?»

Alla fine, bisogna ben constatare che il prestito senza interesse della banca islamica risulta più
costoso (o nel migliore dei casi caro allo stesso modo), del prestito a interesse della banca
convenzionale. Di sicuro questo non è l'obiettivo perseguito dall'islam, quando denuncia la
pratica del riba.

* Economista (Università di Parigi e Università di Pittsburgh, USA), ha svolto prima la


funzione di consulente economico a Washington D.C., poi di responsabile alla Banca
Mondiale, prima di specializzarsi nella realizzazione di nuovi progetti nel suo paese.

- Traduzione dal francese a cura di Rosa Penna

(20/11/2007 - Redazione)

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