l’anthropologue et le politique

du même auteur Jean-Loup Amselle

l’anthropologue et le politique
Logiques métisses. Anthropologie de l’identité
en Afrique et ailleurs, Payot, 1990
Vers un multiculturalisme français.
L’empire de la coutume, Aubier, 1996
Branchements. Anthropologie de l’universalité
des cultures, Flammarion, 2001
L’Art de la friche. Essai sur l’art africain contemporain,
Flammarion, 2005
L’Occident décroché. Enquête sur les postcolonialismes,
Stock, 2008
Rétrovolutions. Essais sur les primitivismes contemporains,
Stock, 2010
L’Ethnicisation de la France, Lignes, 2011

© Nouvelles Éditions Lignes, 2012 lignes

 Introduction

Loin d’être une évidence, la participation, l’implication

ou l’engagement politique de l’anthropologue dans la
vie de la Cité semble susciter l’hostilité de tous ceux qui
entendent cantonner son activité dans le pur domaine de
sa discipline, celui de la seule exploration des cultures
dites « primitives ». Mais, tout d’abord, de quelle Cité
s’agit-il ? Les limites de cette dernière se restreignent-elles
au pays d’origine ou de résidence de l’anthropologue ou
s’étendent-elles aux situations exotiques dont il (ou elle)
est censé rendre compte dans toutes ses dimensions y
compris contemporaines et politiques, voire, par extension,
aux institutions de « sa » propre société appréhendées selon
la méthode microscopique de l’observation participante ?
On voudrait développer ici un point de vue différent
et mettre en évidence la pertinence du regard classique
de l’anthropologue de l’exotique pour l’analyse de « sa »
propre société, non pas ou pas seulement parce qu’il y
aurait une quelconque leçon à tirer de ce « détour » par des
sociétés prétendument « primitives  », mais parce que la
prise en considération de la « raison ethnologique » se révèle
pertinente pour appréhender « nos » réalités domestiques
et cela de plusieurs façons.
En premier lieu, en effet, les représentations que les
sociétés occidentales ont développées à propos des sociétés
du sud ont fait retour dans les pays du nord à mesure que les

1. G. Balandier, Le Détour, Paris, Fayard, 1985.

 L’Anthropologue et le politique
membres des sociétés anciennement colonisées gagnaient
les territoires des ex-métropoles. Il en a résulté, comme on
a essayé de le montrer ailleurs, une gestion « ethnique » des
populations des « quartiers », qui a elle-même donné lieu,
au moyen de la réappropriation de stéréotypes ethniques
par les intéressés ou leurs représentants, à l’énonciation
de labels identitaires essentialisés .
Mais, plus largement, il convient de mettre l’accent sur
la thématique de « l’anthropologie de l’actualité » au sens
où le regard de l’ethnologue nous semble plus approprié
que celui de spécialistes d’autres disciplines pour saisir les
ressorts d’un monde apparemment régi, de façon crois-
sante, par des causes ou des ressorts économiques, mais au
sein duquel, en réalité, le culturel et le social dominent. Je
fais ici allusion, bien entendu, aux affrontements civilisa-
tionnels, culturels, religieux, ethniques et nationalistes de
tous ordres qui fleurissent sur l’ensemble de la planète et
qui masquent ou qui ont pour effet, voire pour fonction,
de masquer les affrontements horizontaux de classes. De
cette catégorie relèvent la révolution indigéniste en cours
en Amérique latine ainsi que les révolutions arabes dont
le caractère social et économique est recouvert, sinon
confisqué, par les discours des couches sociales et des appa-
reils politiques dont les motivations et les comportements
sont désormais plutôt orientés vers la sphère nationaliste,
culturelle et religieuse.
Mais, de façon générale, l’ensemble des thèmes trans-
versaux au nord et au sud, qui prennent de plus en plus
d’importance dans le débat politique international, et
dont l’analyse est malaisée si l’on demeure dans le cadre
1. Voir à ce sujet Vers un multiculturalisme français, l’empire de la coutume,
Paris, Flammarion (« Essais »), 2010 (1996) et L’Ethnicisation de la
France, Paris, Lignes, 2011.
Jean-Loup Amselle 
de la science politique, sont également concernés. Un
bel exemple en est fourni par la circulation à travers les
frontières du terme « génocide » qui, tel un boomerang,
est retourné à l’envoyeur par celui auquel il a été imputé
en premier. De sorte qu’éclate ici le caractère performatif
d’une notion qui, à travers un vaste jeu de miroirs, déploie
ses propriétés kaléidoscopiques en de multiples avatars :
le gouvernement turc renvoie ainsi l’imputation de géno-
cide arménien dans les jambes du gouvernement français
accusé d’avoir « génocidé » le peuple algérien tandis que le
gouvernement israélien, désormais brouillé avec la Turquie,
ressort la thématique du même génocide arménien qu’il
avait jusqu’alors passé sous silence. La chaîne signifiante
est ici infinie et il ne se passe pas de jour sans que l’actualité
médiatique nous fournisse de quoi alimenter cette rubrique
que l’on pourrait a priori qualifier de journalistique si, en
réalité, elle n’appartenait pleinement à l’anthropologie dans
l’acception nouvelle qu’on voudrait lui donner. À l’heure
où j’écris ces lignes, est en effet annoncée la nouvelle que
la diffusion du paludisme en Amérique latine serait liée à
la traite négrière atlantique, affirmation qui ne manquera
sans doute pas d’être interprétée, dans le droit fil des idées
de la « Nation of Islam », comme une entreprise génocidaire
émanant de l’Europe, à moins que, à l’inverse, la respon-
sabilité de l’Afrique ne soit mise en exergue .
Dans un autre ordre d’idées, la crise financière actuelle,
que l’on cantonne abusivement au seul domaine de l’éco-
nomie, semble également fournir un matériau de choix à
l’anthropologue. Certains, comme Paul Jorion, s’y sont
d’ailleurs illustrés et l’on comprend aisément pourquoi.
1. P. Barthélémy, « La traite négrière a apporté le paludisme en
Afrique », Le Monde. fr, 26 décembre 2011.
 L’Anthropologue et le politique
Il apparaît clairement en effet que les outils d’analyse des
économistes sont de plus en plus incapables de fournir
des explications plausibles de cette crise, tant celles-ci sont
contradictoires. Elles laissent du même coup le champ
libre au regard anthropologique qui semble y retrouver
des phénomènes auxquels il a coutume de se confronter.
Le spectateur béotien de cette crise, celui qui est à l’écoute
du discours tenu sur elle dans les médias, ne peut en
effet qu’être frappé par le recours à des expressions très
éloignées des théorèmes et des modèles mathématiques de
nos économètres, en ce qu’elles appartiennent davantage
au domaine de l’anthropologie – au sens large – puisque
cette discipline a annexé des concepts et des idées emprun-
tées à des spécialités voisines comme la sociologie ou la
philosophie. La récurrence, dans le discours médiatique,
de l’emploi de l’expression « prophétie auto-réalisatrice »
notamment, empruntée à Merton, et qui est très proche en
définitive de celle de « performatif » que l’on doit à Austin,
ne peut que nous inciter à privilégier les phénomènes de
croyance relatifs à cette crise au détriment de facteurs
objectifs, quantifiables et mathématisables, lesquels ont
pour effet, ou pour fonction, de maintenir le quidam à
distance respectueuse des spécialistes autorisés, ceux –
toujours les mêmes – qui s’expriment dans les médias et
que l’on ne peut s’empêcher de considérer comme des
oracles, de bon ou de mauvais augure. À travers cette
crise, la science économique ne fait peut-être au fond
que révéler son être profond : celui d’une technique de
divination propre à identifier un coupable – le niveau de
vie trop élevé des Européens, le coût de l’État-providence,
le poids de la dette, etc. De sorte que l’anthropologue
se retrouve plongé dans un univers qu’il connaît bien,
celui de la magie divinatoire, de la sorcellerie, ou celui
Jean-Loup Amselle 
de la confiance, garante des transactions dans les sociétés
dites sans écriture. On sait que Jack Goody a fondé une
bonne partie de son anthropologie sur la distinction entre
sociétés orales et sociétés lettrées en tentant de montrer
que l’écriture représentait une rupture technologique de
première importance pour l’accès de certaines sociétés
– les nôtres – à la modernité . Ayant moi-même étudié
un système africain de commerce à longue distance au
sein duquel les transactions « orales », effectuées par des
commerçants pour la plupart illettrés, ne reposent que sur
la confiance des partenaires de l’échange, je ne peux qu’être
frappé, contrairement à Goody, par la similitude de ces
systèmes fiduciaires avec le capitalisme financier actuel .
En effet, le bouclage ou, à l’inverse, le refus de prêts entre
banques (le fameux credit crunch) ne semblent reposer là
encore, et contre toute attente, que sur la présence ou
l’absence de confiance entre les établissements bancaires.
Autrement dit, et c’est un domaine qui est encore du
ressort de l’anthropologue, l’économie capitaliste tout
entière, dans l’optimisation de ses choix rationnels, ne
reposerait en réalité que sur un vaste système de croyance
adéquat à sa propre perpétuation. Inversement, la crise,
au-delà des indicateurs objectifs représentés par les taux
d’endettement, de croissance, le PIB, etc., ne serait que
le résultat d’une perte de confiance des acteurs dans une
économie-casino dont les règles se rapprocheraient de plus
en plus de celles du poker. La bonne gouvernance, pour
paraphraser Machiavel, serait alors celle qui ferait croire
à la préservation du système économique.
1. J. Goody, La Raison graphique, Paris, Minuit, 1979.
2. J.-L. Amselle, Les Négociants de la savane, Anthropos, 1977.
 L’Anthropologue et le politique Jean-Loup Amselle 

Si l’on accepte ce type de raisonnement, il faut admettre cultures et identités n’a été aussi forte. Tel est le paradoxe
également que le récit des historiens relatif au progrès du monde dans lequel nous vivons, paradoxe qu’il est du
de l’économie et au développement du capitalisme à devoir de la nouvelle sorte d’anthropologues que nous
travers l’invention de nouvelles techniques financières et appelons de nos vœux – ceux tout autant à l’aise dans la
commerciales comme la « lettre de crédit », par exemple, jungle amazonienne que dans celle d’Internet – d’analyser.
est largement illusoire. Ces documents n’apparaissent en
réalité que pour ce qu’ils sont, des chiffons de papier qui ne
valent que ce que la confiance réciproque des partenaires
de l’échange leur donne, que le « crédit » précisément qu’ils
leur accordent. De sorte que nos sociétés occidentales
développées seraient tout aussi orales et tout aussi primi-
tives que les sociétés labellisées comme telles et que, par
extension, tout bien, celui-ci fût-il éminemment « concret »
comme l’or, valeur refuge par excellence, ne « vaudrait »,
en dernier ressort, que par la confiance que les acteurs du
marché lui attribuent, ainsi qu’en témoigne le tassement
récent des cours d’un métal qui n’est pas si « précieux »
que l’on veut bien le dire. Quand s’évanouit la valeur-
confiance, tout s’écroule et ne subsiste en définitive que
la valeur d’usage des biens.
La crise actuelle ne fait donc pas tant disparaître le
« fétichisme de la marchandise », selon l’expression de
Marx, que le fétichisme de la science économique (ce qui
d’ailleurs revient en partie au même) en tant que source
d’explication du monde contemporain. Si le capital est
un rapport social (Marx encore), il convient de l’exa-
miner dans tous ses aspects, en particulier en tant que
contrat social, pas forcément de nature écrite entre les
acteurs sociaux. La crise actuelle est peut-être aussi une
crise de confiance des acteurs sociaux entre eux, crise
correspondant à un phénomène de repli, d’émiettement
social, d’anomie, contemporain d’une phase de l’histoire
où jamais, peut-être, la compénétration entre sociétés,
 I

Le vote et la palabre 

« Élections, piège à cons », proclamait Sartre, pointant ainsi

l’extraction des individus hors de leurs groupes d’apparte-
nance telle qu’elle est opérée par le passage dans l’isoloir .
« La démocratie est le plus mauvais système de gouvernement à
l’exception de tous les autres qui ont pu être expérimentés dans
l’histoire » affirmait Churchill, dépité d’avoir été défait aux
élections de juillet 1945, après avoir remporté la Seconde
Guerre mondiale.
Ces deux assertions balisent le champ de la ques-
tion de l’élection, avancée en tant que figure ultime de
légitimation de la démocratie : abstraction d’un côté,
pis-aller de l’autre. Quoi qu’il en soit, la pratique de
l’élection débouche immédiatement sur la délégation du
pouvoir du citoyen à des élus, et donc la confiscation de
la volonté populaire par des représentants qui, une fois
choisis par le vote, peuvent être suspectés de ne se soucier
que de leurs propres intérêts. La démocratie, en ce sens,
ne ferait qu’exprimer de façon illusoire la volonté populaire
ainsi que l’attestent amplement les phénomènes d’alter-
nance observables dans nombre de pays occidentaux

1. La première partie de ce chapitre a fait l’objet d’une publication,

sous une forme légèrement différente, dans Lignes (« Non pas : voter
pour qui, mais : pourquoi voter ? »), n° 35, février 2012.
2. J.-P. Sartre, « Élections, piège à cons ! », Les Temps modernes, n° 318,
janvier 1973.
 L’Anthropologue et le politique
– entre républicains et démocrates aux États-Unis, entre
gauche et droite en France, en Allemagne, en Italie et en
Angleterre –, ou plus encore le « coup d’État » du Traité
de Lisbonne (2007) qui annule purement et simplement
le « non » français au référendum sur la Constitution de
l’Europe de 2005.
Dans cette mesure, la démocratie ne serait qu’un théâtre
d’ombres, un vaste marché de dupes dans lequel le bon
peuple se ferait berner par les élites des différents pays
concernés. En effet, au sein de notre société du spectacle,
les débats entre leaders des différentes tendances politiques
apparaissent souvent comme des oppositions d’images,
car lorsqu’il n’y a pas ou peu de grain à moudre (jeu à
somme nulle) et qu’il n’est pas question de renverser la
table, seule compte la capacité à narrer une histoire (« La
force tranquille », « La fracture sociale », « Travailler plus pour
gagner plus », « Le Changement, c’est maintenant », etc.).
Selon cette vision pessimiste ou critique, la démocratie
serait un système politique astucieux visant à réserver le
pouvoir à une ou à des élites, en organisant des procédures
de simulation de participation des citoyens à la vie collec-
tive. Comme le résumait assez bien le grand Coluche : dans
les dictatures, le mot d’ordre est « Ferme, ta gueule ! », dans
les démocraties, c’est « Cause toujours ! » Et il est vrai qu’en
démocratie on peut dire tout et n’importe quoi – il n’est
que de surfer sur Internet pour s’en convaincre – puisque
précisément rien ne prête à conséquence. La pluralité
des messages se noie dans une sorte de flou ou de bruit
démo- ou médiocratique. On pourrait donc en conclure
rapidement que la question est pliée et que la démocratie
doit être rangée au sein d’une sorte de caverne politique
où les citoyens ne seraient que des ombres s’agitant déses-
pérément à la recherche d’une participation active à la vie
Jean-Loup Amselle 
de la Cité. De là, la posture de certains qui estiment sans
doute que la politique est une affaire trop sérieuse pour
être confiée aux citoyens de nos démocraties. D’ailleurs
ces derniers, de par leur intégration économique, politique
et syndicale, ou en raison de leur trahison au profit de
l’extrême droite, ne doivent-ils pas être laissés à leur triste
sort au profit de ceux qui peuvent légitimement bénéficier
de toute l’attention qu’ils méritent : les sans papiers, les
immigrés, les marginaux, les exclus ? Bref de tous ceux qui
statutairement – ils ne peuvent pas voter – ou volontaire-
ment – ils ne votent pas – sont exclus ou se sont exclus du
jeu démocratique ? Plus que le vote, la révolte, la dissidence
ou l’établissement de niches de contre-pouvoir seraient
une alternative au processus électoral et à la Révolution.
L’ombre du 21 avril 2002 pèse, bien entendu, sur toute
cette discussion. Fallait-il voter pour Lionel Jospin au
premier tour de l’élection présidentielle alors que, dans
ses discours, aucune référence n’était faite aux ouvriers et
que, de surcroît, le leader socialiste avait déclaré, à l’oc-
casion d’un conflit chez Michelin relatif à la suppression
d’un certain nombre d’emplois, qu’on ne pouvait, qu’il
ne pouvait rien faire, contre la mondialisation et les délo-
calisations que celle-ci entraîne ? Le désenchantement de
nombre d’électeurs de gauche et d’extrême gauche face
à l’attitude de Jospin a débouché sur le résultat que l’on
connaît : l’arrivée de Le Pen en seconde position à l’issue
du premier tour et le vote subséquent en faveur de Chirac.
Fallait-il céder à ce chantage républicain tout en sachant
que le Front national avait toujours servi d’épouvantail
tant à la droite qu’à la gauche – souvenons-nous de la
réélection de François Mitterrand en 1988 ?
De fait, ce débat sur la légitimité du vote revêt rapide-
ment une tonalité métaphysique ou plutôt indécidable si
 L’Anthropologue et le politique
l’on ne choisit pas, dans chaque cas, de tenter d’élucider
ce qui fait bouger les lignes, trembler les appareils, ébranler
les certitudes.
La candidature de Montebourg à la primaire socialiste
de 2011, par exemple, tout comme celle de Mélenchon
à l’élection présidentielle de 2012 – ou de Besancenot
naguère –, même si on peut avoir des réserves sur les
personnages, leurs programmes, leurs stratégies, leur
appétit de pouvoir, etc., ont eu le mérite d’apporter une
bouffée d’air frais, de déranger, de dérouter, de brouiller
les messages formatés de nos candidats énarques. Même
si tous leurs discours ne sont pas révolutionnaires, ils
ont néanmoins un parfum de révolution, ils témoignent
d’un désir de changer le monde, ils proposent un motif
d’espérance. Même si Montebourg ou Mélenchon avaient
accédé au pouvoir suprême par le biais de l’élection, ce qui
n’a pas été le cas, ils n’auraient pas tout changé et le vieux
monde n’aurait assurément pas laissé la place au nouveau.
Mais on peut imaginer qu’ils auraient permis d’exprimer
ce dont nous manquons le plus en ces temps de repli sur
soi : la solidarité, la fraternité entre les multiples compo-
santes du peuple, ce qui s’est exprimé, par exemple, lors
des multiples manifestations de 2010 contre la réforme
des retraites : un air de « rêve générale »…
La palabre
Mais il est une autre façon de critiquer la démocratie
ainsi que le vote qui en est le symbole le plus marquant,
et c’est ici que l’anthropologie, sa variante africaniste en
particulier, a son mot à dire. Toute une discussion s’est en
effet développée depuis de nombreuses années dans les
milieux intellectuels les plus divers sur les mérites de la
« palabre » africaine. Selon le Robert, le terme « palabre »,
Jean-Loup Amselle 
qui vient du portugais (palaver) ou de l’espagnol (palabra),
désignait à l’origine les présents faits aux chefs des côtes
d’Afrique pour se concilier leurs bonnes grâces et, par
extension, les pourparlers accompagnant la remise de ces
cadeaux. Ayant acquis par la suite une connotation péjora-
tive, celle de discussions interminables et oiseuses, voire de
disputes, le terme « palabre » et l’institution qu’il désigne
ont fait l’objet depuis quelques dizaines d’années d’un
retournement du stigmate visant à présenter cette pratique
comme un complément, voire une solution alternative
aux rapports hiérarchiques régnant dans les entreprises
du monde développé ou aux modes de délibération et
aux processus de décision prévalant dans les démocraties.
Ainsi au caractère abstrait et desséché du vote occi-
dental, qui aurait pour malencontreux effet d’individualiser
ou de « sérialiser », comme le disait Sartre, le corps électoral
et de dresser l’un contre l’autre, au terme du processus
électoral, le camp des vainqueurs et celui des perdants, est
opposée terme à terme la palabre. Laquelle, grâce à la prise
en compte de toutes les opinions, permettrait au chef du
groupe concerné de prendre une décision juste et préservant
la cohésion de la communauté. Cette vision irénique de
la palabre, telle qu’elle est énoncée par plusieurs auteurs,
est assez éloignée de ce que j’ai pu moi-même observer
dans les sociétés ouest-africaines que j’ai étudiées . Dans
les sociétés peule, bambara et malinkée du Mali, en effet,
si l’on retrouve bien les traits généraux de la palabre telle
qu’elle a pu être décrite depuis des siècles par les explo-
rateurs, les conquérants, les administrateurs coloniaux
1. E. Terray, « Un anthropologue africaniste devant la cité grecque »,
Opus, VI-VIII, 1987-1989, p. 13-25, repris in Combats avec Méduse,
Paris, Galilée, 2011, p. 25-41 ; J.-G. Bidima, La Palabre. Une juridiction
de la parole, Paris, Michalon, 1997.
 L’Anthropologue et le politique
et les ethnologues, la réalité des procédures mises en œuvre
lors des débats villageois laisse peu de doute quant au
caractère non-démocratique d’une telle institution. Certes,
les représentants des différents clans et lignages « citoyens »
s’expriment à tour de rôle dans la case-vestibule du chef
de village, mais la circulation de la parole suit les règles
très strictes de la séniorité (elle « descend » du plus âgé au
plus jeune dans un sens, puis elle « remonte » du plus jeune
au plus âgé dans l’autre) ; la décision finale étant du seul
ressort du chef même si sont pris en compte les intérêts de
chaque groupe de descendance .Tout se passe comme si, en
réalité, la palabre n’était qu’une pure technique de pouvoir
mise au point par les appareils politiques africains « tradi-
tionnels », qu’il s’agisse de lignages, de clans, de chefferies,
de royaumes ou d’empires, pour assurer la perpétuation
des principes hiérarchiques à l’œuvre dans ces sociétés. De
sorte que reconnaître le caractère « politique » des sociétés
africaines « traditionnelles » oblige également à considérer,
à l’inverse de la vulgate primitiviste, que ces dernières ont
pu mettre en œuvre d’habiles procédures visant à assurer
l’assujettissement des dominés par les couches dirigeantes
des différentes unités politiques en question.
Ce n’est donc qu’en présentant la palabre comme une
« juridiction de la parole », une « éthique de la discussion »,
voire « une théorie de l’agir communicationnel », c’est-à-dire
en projetant la problématique de l’École de Francfort et
de ses suites (Apel, Habermas) sur les sociétés africaines,
1. Dans les sociétés que j’ai étudiées, seuls les chefs de famille « nobles »,
à l’exclusion des esclaves, des gens de caste et des femmes, sont « chefs
de vestibule » (bolon tigi), c’est-à-dire ont la maîtrise de l’espace public.
Sur ce point, voir notre article, « De la déconstruction de l’ethnie au
branchement des cultures », Actes de la recherche en sciences sociales,
n° 185, décembre 2010, p. 95-113.
Jean-Loup Amselle 
que l’on peut voir dans les débats oraux des assemblées
villageoises d’Afrique une aimable institution « sauvage »
capable de suppléer avantageusement au vote et à l’élec-
tion, vus eux-mêmes comme des piliers essentiels de la
démocratie.
De façon plus générale, cette idéalisation de la palabre
renvoie sans doute elle-même à une idée provenant de la
psychanalyse et selon laquelle la parole aurait une fonction
de catharsis. On retrouve cette idée appliquée à l’analyse
de la place et de la fonction des griots dans les sociétés
ouest-africaines ainsi qu’à celle des institutions que les
ethnologues ont nommé « parentés à plaisanterie ». Dans
les deux cas, qu’il s’agisse des « gens de la parole », autre
nom donné aux « griots », ou de la simulation d’échanges
d’insultes survenant lors de la mise en branle des parentés
à plaisanterie, la circulation de la parole aurait pour effet
d’atténuer les tensions ou, comme la musique, d’« adoucir
les mœurs », et serait donc particulièrement adaptée à
la mise en œuvre d’une « bonne gouvernance » apte à
gérer les conflits ethniques, voire les génocides qui se sont
produits, au cours des dernières décennies, sur le continent
africain. Bref, pour contrebalancer la rudesse du « contrat
social » écrit de la philosophie politique occidentale ou une
conception pénale de la société (Foucault), il conviendrait
d’accorder toute sa place à la manifestation d’accord, au
pacte oral tel qu’il surgit dans la palabre et dont on peut
trouver d’autres formes dans la fonction cathartique du
discours des griots ou dans les échanges verbaux apaisés
des parentés à plaisanterie.
À l’encontre de cette vision pacifiée des relations
sociales, on ne peut toutefois s’interdire de se poser la
question de la pertinence de la distinction implicite que
cette idéalisation de la palabre recouvre. Il semble en
 L’Anthropologue et le politique
effet difficile de souscrire à l’opposition qui est dressée,
implicitement ou explicitement, entre la démocratie élec-
torale à l’occidentale, facteur de division du corps social,
et la palabre consensuelle à l’africaine. Et la fréquentation
pendant des décennies d’une institution universitaire et de
recherche comme l’EHESS permet, à ce sujet, d’exprimer
quelques doutes quant à la justesse de cette opposition.
Ayant été membre, au cours de ma longue carrière, à la fois
du Conseil scientifique et du Conseil d’administration de
l’EHESS, et ayant participé régulièrement à ses assemblées
générales, j’ai pu constater de quelle manière cette insti-
tution combinait efficacement, sinon harmonieusement,
dans son fonctionnement, ces deux pratiques « démo-
cratiques ». Dans ses assemblées générales, et dans une
moindre mesure lors des réunions du Conseil scientifique
et du Conseil d’administration, que d’aucuns comparent à
l’« agora » grecque, s’expriment tous ceux qui souhaitent
prendre la parole ou tout du moins ceux qui s’estiment
légitimement « autorisés » à le faire, c’est-à-dire ceux qui
sont « audibles ». Comme dans les sociétés africaines tradi-
tionnelles, il s’agit de mandataires ou de porte-parole de
factions et de lobbies qui parlent au nom de ces groupes.
Lorsque l’opinion de tous a été prise en compte, c’est-à-
dire « entendue », il est procédé à un vote qui est censé
traduire ou enregistrer, de façon démocratique, l’opinion
de la majorité ou le consensus de la « communauté scienti-
fique » constituée par l’assemblée des enseignants, instance
en principe souveraine de l’EHESS, mais qui, en réalité,
ressemble à s’y méprendre à un strict relevé du rapport
de forces entre différentes factions.
Que l’on me comprenne bien, mon propos est moins
ici de dénoncer le caractère non-démocratique de ces
pratiques (une démocratie authentique n’est-elle pas
Jean-Loup Amselle 
d’ailleurs purement utopique ?), que d’insister sur la néces-
sité d’adopter un point de vue anthropologique « décentré »,
c’est-à-dire transculturel, à l’égard du fantasme que repré-
sente l’hypothèse d’une altérité ou d’une alternative poli-
tique telle qu’elle existerait dans les ressources culturelles
de l’Afrique « traditionnelle ».
L’idée de Sartre, évoquée pour commencer, sur le carac-
tère abstrait et desséché de l’élection rejoint au fond la
problématique de certains anthropologues qui semblent
s’être laissé abuser par les dignitaires des royaumes africains
avec lesquels ils s’entretenaient. Soucieux de légitimer leur
mode de décision politique – la palabre – par opposition
au vote électoral, ces dignitaires ont sans doute trouvé une
oreille attentive chez des anthropologues « primitivistes »
désireux, pour leur part, de se débarrasser de la rationa-
lité d’un modèle occidental considéré comme essoufflé .
« Élections, piège à cons ! » proclamait Sartre, « Palabre,
une illusion », ajouterai-je, volontiers.
1. À l’opposé de cette conception, on trouverait l’anthropologie du
« totalitarisme villageois » qui a l’inconvénient inverse de se rapprocher
du holisme de Louis Dumont.
 II

Au nom des peuples :

primitivismes et postcolonialismes

La question de la « voix des sans voix », de la parole

du peuple et donc du populisme est au cœur des études
postcoloniales, en particulier des études sur les subal-
ternes (subaltern studies ). Face à l’historiographie marxiste
et élitiste qui prévalait en Inde, dans les années 1960,
les historiens indiens se sont employés à donner ou à
redonner la parole au peuple, au besoin en lisant les
archives « à rebours » (against the grain), à la manière de
Walter Benjamin. Cette volonté de donner la parole au
peuple, chez des historiens dont certains, comme Ranajit
Guha, étaient proches du maoïsme correspondait aux idées
de Mao Zedong, selon qui les idées justes venaient du
peuple  – ce qui impliquait donc à son tour que ce peuple
existât. Il s’agissait de recueillir sa parole à la source, dans
une sorte de fraîcheur ou d’ingénuité qui la rapprocherait

1. L’un des derniers avatars du populisme postcolonial est représenté

par le livre de Paul Gilroy, Postcolonial Melancholia, New York, Columbia
University Press, 2005. Voir le compte-rendu de Jon Beasley-Murray
dont je me me contenterais de citer l’ultime phrase : « I suspect that what
is required is a more nuanced analysis of the relation between affect and
politics, one that does not, by simply opposing a vibrant demos to a calcified
state, repeat the very populist gestures it sets out to critique » (je souligne).
http://faculty.arts.ubc.ca/jbmurray/research/reviews/gilroy.htm
2. Voir J.-L. Amselle, L’Occident décroché, enquête sur les postcolonialismes,
Paris, Stock, 2008.
 L’Anthropologue et le politique
d’une origine. Il y a en effet, à la base de tout populisme – et
les subaltern studies en sont une forme – l’idée de la bonté du
peuple, de son caractère exemplaire face à la malignité des
puissants, quand bien même ces puissants s’empareraient
de cette figure à leur seul profit.
Cette focalisation sur le peuple correspond, sinon à un
basculement du moins à un retour à une vieille conception
présente chez les populistes russes de la fin du xixe siècle.
Tolstoï et Lénine
Tolstoï, ce patriarche barbu vivant parmi les moujiks et
s’efforçant de les éduquer incarne bien cette figure popu-
liste à tonalité mystique de la fin du xixe siècle, laquelle
ne sera pas sans influence sur Gandhi. À cette idéalisation
de la paysannerie russe, auprès de laquelle les intellec-
tuels tentent d’assurer leur salut, s’opposent Lénine et
les bolcheviks, fondamentalement hostiles à l’idée que le
peuple, de lui-même, puisse être à la source des idées justes.
Pendant toute la période du « socialisme réel » prévaudra
ainsi en URSS le principe selon lequel les intellectuels
révolutionnaires sont censés apporter la lumière, de l’ex-
térieur, à la classe ouvrière. Les ouvriers – ne parlons pas
des paysans, qui, dans la topique lénino-stalinienne des
koulaks, symbolisent par excellence la réaction – sont en
effet considérés comme étant incapables de penser par
eux-mêmes et donc voués à demeurer une classe « en
soi ». Ce n’est que grâce aux intellectuels armés de la
théorie marxiste-léniniste, que les prolétaires peuvent être
« éclairés » et devenir une classe « pour soi ». Le léninisme
est donc par excellence un anti-populisme, au sens où il se
méfie du peuple et ne fait confiance qu’au seul parti-État
pour assurer le succès de la Révolution bolchevique, fût-ce
au prix de la dictature du prolétariat qui ne fut en fait, la
Jean-Loup Amselle 
terrible répression des marins de Kronstadt en témoigne,
qu’une dictature « sur » le prolétariat.
Bien que le populisme et le bolchevisme semblent
reposer sur deux conceptions totalement opposées du
peuple, l’une l’idéalisant et la seconde s’en méfiant, elles
ont toutes deux en commun le fait de considérer que
le peuple est une entité pure, isolée et donc, dans un
cas, à conserver ou à exalter, dans l’autre, à transformer.
À l’inverse, on voudrait défendre ici l’idée selon laquelle
le peuple est une entité éminemment perméable et labile,
et que la forme sous laquelle on l’appréhende est précisé-
ment la résultante de toutes les influences qu’il a subies
au cours de l’histoire, celles-ci provenant notamment du
sommet de la société. Comme l’a montré Gramsci en effet,
il existe toujours une circulation culturelle entre les classes
hégémoniques et subalternes de la société, de sorte que
le populisme consiste précisément à abstraire le peuple
de cette donnée. Cette perspective gramscienne est en
phase avec une approche de la culture qui entend éloigner
l’anthropologie de sa pente populiste.
L’anthropologie et le populisme
L’anthropologie est en effet par essence une discipline
populiste : elle s’est établie sur la base de l’étude de sociétés
primitives ou exotiques, c’est-à-dire isolées et préservées de
tout contact avec l’extérieur, et populaires au sens des folk
societies de Redfield  ou de la Völkerkunde des Allemands,
si bien nommée. Le fonds de commerce de l’anthropologie
est encore aujourd’hui l’appréhension du « primitivisme »,
au point que la globalisation et ses effets délétères semblent
1. R. Redfield, The Folk Culture of the Yucatan, Chicago, The University
of Chiacago Press, 1948.
 L’Anthropologue et le politique
menacer cette discipline dans son fondement. Dans un
premier temps, les anthropologues se sont livrés à l’étude
des sociétés exotiques dans une perspective scientifique
consistant à décrire les systèmes de parenté, religieux, poli-
tiques et économiques de « tribus » situées dans les régions
les plus reculées du globe comme les îles du Pacifique,
l’Amazonie, les forêts d’Afrique équatoriale ou la Nouvelle-
Guinée. Et il n’est pas exagéré de soutenir que le « must »
de toute monographie ethnologique consistait et consiste
encore à étudier la population la plus primitive possible,
effectuée de préférence en écartant tous les phénomènes
témoignant d’un impact quelconque de la modernité
coloniale ou postcoloniale sur la culture considérée .
Est significatif, de ce point de vue, l’écart existant entre
Les Argonautes du Pacifique occidental de Malinowski et son
Journal d’ethnographe . Dans un cas, il s’agit de l’étude
d’une population, certes loin d’être « isolée », comme le
montre le rôle fondamental des échanges cérémoniels à
longue distance du type kula, mais présentée néanmoins
comme étant demeurée à l’abri de l’influence occidentale.
Dans l’autre, on se trouve placé devant une chronique
dans laquelle les acteurs étrangers – coloniaux – sont bel
et bien présents.
« Produire » du primitif consiste donc à la fois, pour
nombre d’anthropologues et pour les organisations qui
s’occupent de la défense des « indigènes » comme Survival
International, à identifier, étudier et protéger les tribus « non
contactées », « isolées » ou « menacées » des régions les plus
reculées de la planète. Alors que ces sociétés sont en contact
1. Voir également sur ce point le chapitre III.
2. B. Malinowski, Les Argonautes du Pacifique occidental, Paris,
Gallimard, 1963 (1922) ; Journal d’ethnographe, Paris, Le Seuil, 1985
(1967).
Jean-Loup Amselle 
avec l’extérieur, directement ou indirectement, depuis des
siècles, elles sont mises en scène de façon à exhiber une
primitivité éminemment vendable sur le marché éditorial
ou humanitaire . Certains anthropologues, au-delà de
l’étude scientifique des communautés qu’ils ont choisi
d’étudier, sont en effet devenus des porte-parole et des
défenseurs de la préservation de la pureté culturelle de ces
mêmes communautés aux côtés des leaders indigénistes
locaux. De sorte que, par ce biais, ces porte-parole, en
utilisant l’attirail juridique global fourni par les organi-
sations internationales, notamment la convention 169 de
l’Organisation internationale du travail de 1989 sur les
« peuples autochtones », parviennent à doter ces popula-
tions d’une idéologie indigéniste qui n’entretient souvent
que de lointains rapports avec la ou les cultures locales. Et
sous cet angle, l’ethnographie la plus classique et la plus
figée fournit dans bien des cas, le référentiel nécessaire à
l’expression la plus « primitiviste » de la culture en question.
Sont emblématiques, à cet égard, concernant l’Amérique
du Sud, les thématiques de l’étagement harmonieux des
sites écologiques andins, celle du « temps cyclique » indi-
gène opposée au « temps linéaire » occidental ou celui
de la « Terre Mère » (Pachamama). Cette dernière figure
est d’ailleurs si bien devenue l’étendard des États andins
et amazoniens qu’elle est désormais revendiquée par le
gouvernement bolivien et par celui de l’Équateur, qui l’a
d’ailleurs fait entrer dans sa nouvelle constitution. Allant
dans le même sens, l’organisation altermondialiste ATTAC
l’a adoptée comme mot d’ordre, suivie en cela par certains
philosophes occidentaux en vue . Mais, en réalité, comme
1. Le cas des Tasaday des Philippines est, à cet égard, particulièrement
éloquent.
2. Isabelle Stengers, notamment, invoque les droits de la « Terre Mère »
 L’Anthropologue et le politique
l’expérience récente le prouve, le topos primitiviste de la
Pachamama, qui s’enracine dans la vision d’un Indigène
intemporel propre à l’ethnologie la plus archaïque, n’a dans
bien des cas servi aux pouvoirs d’État qu’à légitimer leurs
compromissions avec les compagnies minières et pétrolières
opérant dans cette région du monde .
Or, l’on n’insistera jamais assez sur le fait que, pas plus
qu’il n’existe de « tribus non contactées », il n’existe de
cultures pures ou vierges d’influences extérieures. La forme
sous laquelle les anthropologues saisissent les cultures
exotiques porte la trace d’une histoire longue, notamment
d’une histoire coloniale et postcoloniale qui a façonné les
ressorts internes de ces sociétés, jusques et y compris dans
leur identité la plus intime. Et l’on retrouve ici la problé-
matique de la fabrication continuée des cultures relevant
de l’anthropologie, celle-ci étant notamment l’œuvre des
producteurs de tous ordres ayant formaté les cultures telles
que nous les connaissons actuellement.
Pour l’Afrique, qu’il s’agisse du nord ou de la partie
subsaharienne de ce continent, il faut mentionner le rôle
fondamental joué par les conquérants, les missionnaires, les
administrateurs coloniaux et les ethnologues dans la mise
en forme des catégorisations les plus fondamentales : celles
opposant, par exemple, les « Arabes » et les « Berbères » au
Maghreb ou celles opérant le compartimentage de l’Afrique
dite « noire » en une myriade d’ethnies. Il ne s’agit pas
tant d’une « invention de l’Afrique », comme le suggère
le titre de l’ouvrage classique de Valentin Mudimbe, que
de labels correspondant à des statuts sociaux ou à des
comme un nouveau contrat social qui intégrerait une vision écologique.
L. Noualhat, « Attac : Pachamamamia ! », Libération, 23 août 2010.
1. Cf. R. Lambert, « Le spectre du pachamamisme », Le Monde
diplomatique, février 2011, p. 3.
Jean-Loup Amselle 
entités politiques qui ont été transformés en ethnonymes
racisés charriant l’impact déterminant de l’anthropologie
physique du xixe siècle sur l’ethnologie d’alors . L’Afrique
est ainsi devenue le continent des ethnies, à l’instar de
l’Inde devenue celui des castes ou du Moyen-Orient celui
de l’islam fondamentaliste.
Dès lors que ces catégories ont été imposées par les
savoirs/pouvoirs coloniaux, elles ont été mises en circu-
lation et sont devenues des signifiants flottants dotés de
vertus performatives. Elles ont ainsi fait l’objet d’une
réappropriation par les acteurs sociaux des continents
sud-américain, océanien, africain et asiatique, lesquels
ont fait preuve d’une grande capacité d’initiative – ce
que les Américains nomment agency – en utilisant, voire
en retournant contre les pouvoirs coloniaux ou postcolo-
niaux, les catégories qui avaient été mises en place pour
les diviser et donc les contrôler. De sorte que s’il ne faut
pas s’illusionner sur l’ingénuité au sens propre de l’identité
de ces peuples, il ne faudrait pas croire davantage que
ces derniers ont subi passivement cet assujettissement de
leur culture. Même si ces identités ne nous viennent pas
en droite ligne de la préhistoire, ainsi que voudrait nous
le faire croire une certaine anthropologie primordialiste,
il ne faut pas non plus s’imaginer que celles-ci, même
si elles portent la marque de l’histoire et de toute la
série des transactions qu’elles ont occasionnées, seraient
purement artificielles.
1. V. Mudimbe, The Invention of Africa, Gnosis, Philosophy and the Order
of Knowledge, Blommington, Indiana University Press, 1988.
 L’Anthropologue et le politique
S’il est quelque chose de fondamentalement erroné dans
le populisme, ce dernier fût-il anthropologique, c’est bien
l’idée d’une pureté identitaire originaire, laquelle n’aurait
été aucunement affectée par le courant de l’histoire. Dès
lors que l’on abandonne le monadisme anthropologique,
et que l’on consent à examiner chaque culture dans ses
interrelations avec ses consœurs proches ou lointaines,
autrement dit que l’on accepte de raisonner en termes de
« chaînes de sociétés », s’éloigne du même coup le spectre
du primitivisme et de la pureté anthropologique qui inspire
encore nombre d’anthropologues . S’il n’existe pas de
culture sans cultures, alors disparaît le fantasme populiste
de l’enracinement culturel lequel, on y reviendra, est au
fondement de bien des populismes. Mais ces derniers
reposent également sur l’illusion de la capacité de ces
cultures ou de ces peuples à s’exprimer par eux-mêmes.
Qui parle au nom des subalternes ?
Comme on le sait, les peuples, comme tous les groupes
humains, ont rarement la faculté de parler pour eux-mêmes,
au nom d’eux-mêmes, et il leur faut donc des porte-parole
pour faire entendre leur voix. C’est donc autour de la
nomination d’un peuple et de la délimitation du champ
sémantique du label utilisé par ce dernier, et à son propos,
que se joue la capacité de cette entité ou de ceux qui
s’expriment en son nom d’être efficaces au sein de l’arène
politique locale, nationale ou internationale. Sont donc
en jeu la reconnaissance de ces peuples « autochtones »,
« indigènes », « originaires » ou « premiers » en tant que
tels ainsi que les possibilités afférentes pour ces mêmes
1. Sur la notion de « chaînes de sociétés » voir J.-L. Amselle, Logiques
métisses, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 2010 (1990).
Jean-Loup Amselle 
peuples de négocier, en premier lieu, ces caractéristiques
sur le marché national ou international de la légitimité
des droits sur les terres et le sous-sol et, subséquemment,
d’obtenir des réparations lorsqu’il apparaît que certains de
ces droits ont été lésés. Dans la révolution indigéniste en
cours à l’échelle mondiale, notamment en Amérique latine,
on assiste ainsi à l’abandon du vieux schéma marxiste et
« classiste » qui prévalait dans les années 1960 et 1970
et à son remplacement par une philosophie « new age »
qui recourt au répertoire autochtone . Mais, dans ce
domaine, force est de constater que ce sont bien souvent
des membres de l’élite qui s’emparent de la problématique
indigéniste et qui, pour reprendre l’expression de Gayatri
Spivak, donnent forme à l’« essentialisme stratégique », en
parlant au nom des subalternes . Dans cette mouvance, on
retrouve souvent des « Blancs » ou des « créoles » nationaux
ou étrangers, notamment des anthropologues, comme le
sous-commandant Marcos au Mexique, les conseillers
de l’AIDESEP (ONG assurant la défense des Indiens
d’Amazonie péruvienne en lutte contre les compagnies
pétrolières), ou bien encore les membres de l’intelligentsia
colombienne. Le cas de ces derniers est particulièrement
révélateur puisqu’ils sont, en quelques années, passés du
marxisme à l’indigénisme, en fréquentant des chamanes,
en consommant des substances hallucinogènes (ayahuasca)
et en portant des vêtements ou accessoires « ethniques  ».
Autre exemple emblématique, celui du vice-président
1. Voir, à ce sujet, J.-L. Amselle, Rétrovolutions. Essais sur les primivismes
contemporains, Paris, Stock, 2010.
2. Sur la notion d’« essentialisme stratégique » chez Spivak voir
J.-L. Amselle, L’Occident décroché, op. cit. p. 145-147.
3. J.-P. Sarrazin, Du marxisme au chamanisme. Naissance d’un indigénisme
à l’heure globale, Sarrebruck, Editions universitaires européennes, 2011.
 L’Anthropologue et le politique
bolivien Alvaro Garcia Linera, bourgeois « blanc » de
Cochabamba qui, après avoir traversé une période révo-
lutionnaire et marxiste lors de son séjour à l’Université
nationale autonome du Mexique au cours des années 1980,
rejoint l’organisation clandestine Tupac Katari. Arrêté et
emprisonné plusieurs années, il se « convertit » à l’indi-
génisme en lequel il discerne, à juste titre, une capacité
beaucoup plus forte de mobilisation des masses populaires
que celle des syndicats et des partis politiques classiques.
Insufflant alors cette idée à Evo Morales, lui-même d’ori-
gine indigène, mais peu concerné par son identité aymara,
il permet à ce dernier d’accéder à la magistrature suprême
de son pays en 2005. Gouvernant depuis son arrivée au
pouvoir au nom des peuples originaires, le régime d’Evo
Morales n’est pas parvenu pour autant à maintenir son
alliance avec les indigènes, comme en témoigne la mobi-
lisation récente des Indiens d’Amazonie bolivienne contre
la construction d’une route menaçant l’équilibre humain
et écologique de cette région .
Les tenants des identités verticales, « ethniques » ne
sont donc pas au premier chef les peuples eux-mêmes,
mais bien ceux qui parlent en leur nom comme cela peut
se vérifier également dans d’autres contextes. On retrouve
en effet ce même mécanisme à l’œuvre en France, au sein
de l’hexagone, aux Antilles ainsi qu’aux États-Unis, havre
privilégié du multiculturalisme.
La France multiculturelle et postcoloniale
Les associations défendant des identités singulières,
notamment religieuses, ne sont certes pas nouvelles en
1. « 600 Indiens boliviens en marche contre un projet de route »,
Le Monde, 19 août 2011.
Jean-Loup Amselle 
France, comme en témoigne l’existence du Conseil repré-
sentatif des institutions juives de France (CRIF) qui est, de
ce point de vue, l’une des plus emblématiques puisqu’elle
a fourni le modèle sur lequel se sont appuyés d’autres
collectifs désireux de mobiliser certains secteurs de la popu-
lation française. L’un d’entre eux, le Conseil représentatif
des associations noires (CRAN) s’est ainsi créé avec pour
objectif, dans la perspective de l’« essentialisme stratégique »,
de constituer un groupe ou une « communauté des Noirs de
France ». C’est donc dans une perspective multiculturaliste
de « reconnaissance » de ce groupe et de repérage des
discriminations dont il fait l’objet que cette association
a été fondée. Dès lors, il lui incombait de recourir aux
« statistiques ethniques » pour dénombrer ses effectifs et
évaluer sa représentation au sein de différentes instances.
Dans cette optique, le CRAN a effectué le décompte des
Antillais présents au sein des médias français et, constatant
que ce groupe était correctement représenté, il a décidé
d’élargir sa base de sondage aux « Noirs », parvenant ainsi
à établir la sous représentation de cet agrégat au sein des
moyens de communication de masse de l’hexagone. On
voit donc que la constitution de l’assiette d’un groupe ou
le dénombrement de ses effectifs est à la base de la stra-
tégie d’accréditation de ses porte-parole. Pour paraphraser
Machiavel, gouverner au nom d’un groupe, c’est aussi faire
croire à l’existence de ce groupe, ce qu’attestent nombre
de cas de collectifs d’individus constitués pour les besoins
de la cause à défendre.
De façon générale, on peut évoquer l’exemple de l’eth-
nicisation et de la culturalisation des banlieues françaises
par tous ceux, journalistes, essayistes ou sociologues qui
s’estiment être les porte-parole autorisés ou les chercheurs
légitimement fondés à émettre un discours scientifique sur
 L’Anthropologue et le politique
ces ensembles géographiques et sociaux. Il en est résulté
une vision dichotomique opposant la violence principielle
attribuée aux jeunes des banlieues et la solution ou l’alter-
native représentée par certaines expressions culturelles
issues de ces milieux sociaux comme le rap, le hip hop ou
les graffitis. De cette façon ont été opérées la fragmen-
tation et la dépolitisation des analyses portant sur ces
quartiers. En isolant les « Blacks » et les « Beurs » des autres
éléments des périphéries de nos villes, les spécialistes des
banlieues ont réussi à évacuer une analyse en termes de
classe qui pouvait paraître à leurs yeux moins « glamour ».
Le sauvageon rappeur, graffeur et adepte du hip hop est
ainsi devenu l’objet d’une fascination répulsive ou d’une
« délicieuse frayeur » de la part des couches « ethno-éco-
bobo », lesquelles, de façon contradictoire, en ont peur
mais sont également friandes d’items culturels propres
à renouveler leur répertoire culturel.
La régénération d’un Occident considéré comme
fatigué peut en effet s’opérer classiquement de deux
façons. La première consiste à partir d’une sauvagerie
exotique telle qu’elle peut être observée à travers toute
la série des primitivismes qui ont vu le jour, notamment
au sein de l’histoire de l’art, au cours du siècle passé ou
du début du xxie siècle. Et l’on se trouve alors confronté,
qu’il s’agisse de l’« art nègre » ou de l’émergence dans le
champ de l’art global de nouvelles espèces comme celles
représentées par les arts contemporains du Sud – africain,
arabe, indien, chinois – à des éléments propres à renouveler
des formes symboliques considérées à tort ou à raison
comme essoufflées . La seconde consiste à faire référence
au sauvage domestique de nos banlieues, comme autrefois
1. Voir également infra, Ch. 9.
Jean-Loup Amselle 
à l’« Apache » des faubourgs, dans la mesure où ce dernier
représente par excellence la forme du « sublime » (Kant),
permettant ainsi de régénérer l’art et la conscience de
couches sociales ayant soin de se tenir à une distance
raisonnable d’éléments conçus à la fois comme attrayants
et dangereux. La fragmentation du peuple autorise donc
simultanément son éloignement et sa réappropriation
sous forme de produits consommables en tant qu’objets
partiels, et donc relevant d’un traitement « pervers ».
Tel est bien l’effet du multiculturalisme qui, en effectuant
des entailles verticales au sein de la société, a pour effet
d’assurer la dépolitisation du champ social aussi bien
hexagonal qu’ultramarin.
Le champ antillais
D’autres effets de ce multiculturalisme populiste peuvent
s’observer au sein du champ antillais, s’agissant notamment
de la constitution de la « communauté noire de France ».
Dans l’histoire de la fragmentation du corps national, les
écrivains antillais, en particulier les auteurs martiniquais,
ont en effet joué un rôle majeur. En retournant le stigmate
infamant de « nègre » et en raccrochant la négritude à
l’Afrique vue elle-même au prisme de l’ethnologie coloniale,
Césaire et Fanon ont signé l’abandon de l’universalisme .
De même Glissant et Chamoiseau ont-ils essentialisé l’iden-
tité antillaise en entendant à tout prix la désocialiser, au
besoin en la dotant d’un supplément d’âme « culturel »
comme celui dont ils dessinent les traits dans le Manifeste
des produits de haute nécessité . De sorte que le mouvement
de la pwofitasyon, qui se définissait essentiellement comme
1. Cf. J.-L. Amselle, L’Ethnicisation de la France, Lignes, 2011.
2. E. Glissant, P. Chamoiseau et al., Manifeste des produits de haute
nécessité, Paris, Editions Gallade-Institut du Tout Monde, 2009.
 L’Anthropologue et le politique
une lutte sociale et économique s’est-il vu dévalorisé au
motif qu’il était incapable de transcender de bas intérêts
matériels. La culturalisation ambiante a eu donc pour
conséquence, dans ce cas comme dans d’autres, de disqua-
lifier les mouvements sociaux en les présentant comme
dépassés au profit d’une vision ingénue du peuple ou de
ses fragments, seuls dignes d’attention aux yeux des élites.
Les États-Unis
On achèvera ce tour d’horizon par les États-Unis,
terre d’élection des études culturelles et postcoloniales
et havre privilégié des intellectuels et chercheurs du sud,
qu’il s’agisse des Antillais, des Africains, des Latino-
Américains ou des Indiens. Il n’est pas exagéré de soutenir,
comme l’a fait Arif Dirlik, que le postcolonialisme a vu
le jour lorsque ces intellectuels et ces chercheurs du Sud
ont débarqué aux États-Unis pour y occuper au sein
des universités des chaires dans le domaine des « aires
culturelles  ». S’appuyant sur les Cultural Studies, le post-
modernisme et la French Theory, ces Indiens, Africains
et Latino-Américains se sont rapidement mis à produire
une littérature en sciences sociales prétendant s’exprimer
au nom des peuples des pays dont ils étaient originaires.
Dans ce recours à la thématique du « peuple » ou de ses
fragments se dessine une figure apparemment opposée à
celle de l’intellectuel révolutionnaire d’antan qui apportait,
comme on l’a dit, de l’extérieur, sa conscience à la classe
ouvrière. Mais en réalité, contrairement à l’illusion de
l’expression spontanée du peuple ou de ses fragments,
ce sont bel et bien ces intellectuels et ces chercheurs
1. A. Dirlik, « The postcolonial Aura : Third World Criticism in the Age of
Global Capitalism », in Critical Inquiry, vol. 20, n° 2, 1994, p. 328-356.
Jean-Loup Amselle 
« réfugiés » dans les universités américaines qui ont eu
l’initiative de ce travail et qui ont formaté ces discours
de résistance du peuple au point de se présenter comme
des « résistants » exilés en terre étrangère.
De façon générale, le postcolonialisme ne peut donc
pas ne pas apparaître comme une forme de populisme
entendue comme une nouvelle manière pour les élites
d’assurer leur domination sur le peuple. Particulièrement
révélatrice, à cet égard, est la prise de position de certains
universitaires africains enseignant aux États-Unis après
l’arrestation à New York de Dominique Strauss-Kahn.
Le puissant et la subalterne
Au-delà des aspects juridiques de cette affaire, et des
crimes dont a été accusé Dominique Strauss-Kahn, la
qualité des personnes concernées ne peut pas qu’être
perçue comme se situant dans un contexte éminemment
postcolonial, et cela d’autant plus que cette affaire se
déroule sur le sol états-unien.
Une opposition quasiment structurale a été en effet
dressée entre le prévenu d’alors, personnage puissant en
tant que directeur du FMI, blanc, juif et de surcroît repré-
sentant de l’ancienne puissance coloniale, et la plaignante
Nafissatou Diallo – figure même de la « subalterne » en
tant que femme de ménage noire, musulmane, veuve,
élevant seule son enfant et ressortissante de la Guinée,
ancienne colonie française. Tous les ingrédients ont donc
été réunis pour que certains porte-parole de la « diaspora »
africaine aux États-Unis s’engouffrent dans les possibilités
interprétatives multiples offertes par ce schème.
Certes après le premier retournement spectaculaire
de situation du 1er juillet 2011, la victime présumée est
devenue suspecte en raison des contradictions apparues
 L’Anthropologue et le politique
entre ses différentes déclarations . Au point que certains
commentateurs en sont venus à considérer que son image
était devenue celle d’une « mauvaise pauvre » et qu’« un
populisme était en train de chasser l’autre  ». Mais, il reste
que la première « séquence » de cette affaire a donné lieu
à certaines interprétations prenant place dans la veine la
plus caricaturale des études postcoloniales.
Ainsi, dans une tribune postée sur le site Mediapart,
Manthia Diawara, universitaire américain d’origine
malienne et enseignant à la New York University, n’a pas
craint de justifier la perp walk, cette marche de l’indignité
imposée au suspect à sa sortie du tribunal de Manhattan,
en la mettant en regard de l’expulsion des migrants illé-
gaux ouest africains jetés, menottés dans les cabines des
avions d’Air France regagnant leurs pays . Prolongeant son
raisonnement, Manthia Diawara est allé jusqu’à voir dans
l’agression sexuelle que DSK est censé avoir commise à
l’égard de Nafissatou Diallo, le symbole même de l’aide
au développement imposée par la Banque mondiale et le
FMI aux pays du Sud, et dans la résistance de la victime
présumée l’équivalent du « non » du leader guinéen Sékou
Touré à De Gaulle en 1958.
La série d’amalgames opérée par Manthia Diawara,
apparaît comme particulièrement emblématique de la
posture postcoloniale : on y reconnaît aisément la théma-
tique du « deux poids, deux mesures » renvoyant elle-même
1. Et même si un certain rééquilibrage est intervenu par la suite pour
repartir dans l’autre sens avec le non-lieu décidé par le procureur le
23 août 2011.
2. R. Huret, « Et maintenant, l’indignité retrouvée de Nafissatou
Diallo », Libération, 7 juillet 2010.
3. Cf. « Vu d’Amérique, l’affaire DSK et les quotas de la FFF »
(Médiapart, 13 juin 2011). Que ces expulsions soient proprement
scandaleuses ne valident pas pour autant l’argument avancé.
Jean-Loup Amselle 
au célèbre « selon que vous serez puissant ou misérable »
de La Fontaine. Mais on peut y déceler également une
façon particulièrement regrettable de situer l’ensemble
des problèmes auxquels sont confrontés les Africains à
l’intérieur du cadre exclusif des rapports nord-sud au point
d’occulter les systèmes d’oppression propres à chaque
pays. Allant plus loin, et passant du symbole à la réalité,
Manthia Diawara n’est-il pas allé jusqu’à suggérer en
filigrane que l’agression subie par Nafissatou Diallo dans
la suite du Sofitel ne serait en définitive que l’effet de la
domination exercée par les bailleurs de fonds internatio-
naux sur l’Afrique ? Ne serait-ce pas l’isolement auquel a
été contrainte la Guinée à partir de 1958, de même que
les plans d’austérité imposés par le FMI à l’Afrique à
partir de 1981, qui auraient contraint Nafissatou Diallo à
émigrer aux États-Unis pour se retrouver, au terme de ce
parcours dégradant, « agenouillée » devant le directeur de
cette organisation internationale, dans la position propre-
ment symbolique de la « subalterne » ? Il y a là un certain
nombre de raccourcis qui ne sont pas sans rappeler la
fameuse affaire de Bruay-en-Artois des années 1970 où,
selon le juge Pascal relayé par les maoïstes de la Gauche
prolétarienne, la fille de mineur ne pouvait qu’avoir été
assassinée par le notable de l’endroit.
Au travers de ce retour du populisme, auquel on assiste
actuellement, est censée se manifester une vérité émanant
du peuple ou des peuples. Mais, comme on l’a déjà évoqué,
le peuple ou les peuples ont rarement la capacité de prendre
la parole par eux-mêmes et c’est donc en leur nom que
s’expriment les porte-parole de ces mêmes entités. De sorte
que, à un racisme d’État, ne répond pas symétriquement
un contre racisme émanant des masses populaires, et qui
serait donc, à ce titre, « contre hégémonique », mais un
 L’Anthropologue et le politique

discours qui est l’œuvre d’entrepreneurs d’ethnicité et

de mémoire ayant intérêt à donner l’assiette la plus large
possible à leurs revendications et, de ce fait, à englober les
effectifs les plus vastes. Ce phénomène d’autoréalisation III
de catégories sociales conduit à se demander si le popu-
lisme et les découpes qu’il opère à l’intérieur du peuple ne Claude Lévi-Strauss :
correspondent pas à la posture des nouvelles élites qui, en un anthropologue du passé ?
se situant entre le peuple et l’État, occupent également une
place à cheval entre les différentes formations politiques,
indépendamment de la coloration de ces dernières. Deux ouvrages de Claude Lévi-Strauss, parus récem-
ment, offrent une vision synthétique de son œuvre. Le
premier (qui rassemble trois conférences inédites en fran-
çais, prononcées devant un public japonais) constitue un
bon résumé de sa pensée puisqu’il reprend les grands
thèmes abordés au cours d’une longue carrière – la parenté,
le rapport de l’homme à la nature, la diversité culturelle,
les mythes, l’opposition entre sociétés « froides » et sociétés
« chaudes » – éclairés par les questions très contemporaines
posées par le sida, la génétique des populations et les mères
porteuses . Le second (qui réunit des écrits épars sur le
Japon auquel l’accès était devenu difficile) témoigne de la
fascination de Lévi-Strauss pour ce pays qu’il estime abriter
une culture symétrique et inverse de la culture occidentale,
offrant peut-être, parce qu’elle représente le modèle d’une
société hiérarchique, une alternative à cette dernière . Le
Japon, identifié à son passé, est ainsi considéré, en raison
même de son éloignement par rapport à l’Occident, comme
la clé de la compréhension de notre histoire : « Pour qui
aborde l’histoire non pas, si j’ose dire, par la face visible de la

1. C. Lévi-Strauss, L’Anthropologie face aux problèmes du monde moderne,

Paris, Le Seuil, 2011.
2. C. Lévi-Strauss, L’Autre face de la lune. Écrits sur le Japon, Paris,
Le Seuil, 2011.
 L’Anthropologue et le politique
Lune – l’histoire de l’Ancien Monde depuis l’Égypte, la Grèce
et Rome – mais par cette face cachée de la lune qui est celle du
japonologue et de l’américaniste, l’importance de l’histoire du
Japon deviendrait aussi stratégique que celle de l’autre histoire,
celle du monde antique et de l’Europe des temps archaïques. »
On aura reconnu là le paradoxe d’une pensée qui oscille
constamment entre l’universalisme et le relativisme et qui,
en raison de sa labilité, ne facilite pas l’analyse.
Claude Lévi-Strauss apparaît à travers ces deux livres,
contradictoirement, comme le représentant d’une anthro-
pologie passablement désuète, mais, pour cette raison
même, susceptible de continuer à séduire de larges secteurs
de l’opinion. En effet, l’anthropologie a toujours consisté
(et consiste encore) à produire du « primitif ». En la matière,
Claude Lévi-Strauss s’y connaît, lui qui n’a pas hésité à
cadrer ses portraits photographiques de Nambikwaras et
de Bororos du Brésil de façon à en gommer les éléments
de « modernité », tout comme, dans sa brève enquête sur
les « ouvriers » japonais, il a ignoré les travailleurs de l’in-
dustrie au profit des seuls artisans et privilégié, dans son
appréciation du pays, les régions rurales et montagneuses
de l’intérieur aux zones côtières et industrielles. Sans y voir
forcément une sorte de pétainisme intellectuel, cette vision
du Japon est en phase avec une conception de l’anthropo-
logie qui doit se consacrer prioritairement à l’étude des
sociétés de petite taille, isolées, pratiquant la cueillette, la
chasse et la pêche, des sociétés d’interconnaissance, donc
« authentiques », en tout cas bien davantage que la société
occidentale dont les effectifs infiniment plus nombreux
nécessitent le recours à toute une série de médiations .
1. On aura reconnu là les thèses de Jean-Jacques Rousseau dans le
Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes
(1755) dont Lévi-Strauss s’est toujours affirmé le disciple.
Jean-Loup Amselle 
Les sociétés de chasseurs-collecteurs, auxquelles vont
les préférences de Lévi-Strauss, seraient, dans une veine
qui évoque également les travaux de Marshall Sahlins, des
sociétés d’abondance . Les biotopes qui les accueillent
fournissent en effet une gamme d’aliments riche et variée
que leurs membres se procurent grâce à une faible quantité
de travail – quelques heures par jour –, bien moindre que
celle consacrée par les ouvriers des sociétés industrialisées
à leur subsistance. De ce point de vue, la révolution néoli-
thique et son corollaire, la sédentarisation et le passage
à l’agriculture, constitueraient une profonde régression,
voire un « grand effondrement » puisqu’elles s’accompa-
gneraient de l’exploitation de l’homme par l’homme, et
surtout de la sujétion des femmes, et qu’elles entraîne-
raient de surcroît un appauvrissement de la gamme des
aliments, avec la prédominance des glucides au détriment
des protéines animales .
Mais, Lévi-Strauss va au-delà de cette simple déplora-
tion. Pour lui, les sociétés primitives actuelles ne sont pas
seulement des survivances d’un stade révolu de l’histoire
de l’humanité : elles ont choisi, en toute connaissance de
cause, de rester en marge de l’histoire afin de continuer à
jouir d’un état édénique. Force est donc de constater que
l’auteur de Tristes tropiques fait de ces sociétés des sortes de
sujets pensants, dotés, en quelque sorte, d’un libre arbitre.
Les Indiens d’Amazonie, les Papous de Nouvelle-Guinée
ou les Pygmées d’Afrique Centrale auraient pressenti
les inconvénients majeurs de la modernité et surtout les
conséquences funestes qu’entraînerait l’apparition de
1. M. Sahlins, Age de pierre, âge d’abondance, Paris, Gallimard, 1976.
2. Cf. dans la même veine, Jared Diamond, Effondrement : comment les
sociétés décident de leur disparition ou de leur survie, Paris, Folio-Essais,
2009.
 L’Anthropologue et le politique Jean-Loup Amselle 

l’État, aspect amplement développé par celui qui fut un nature, l’alternative à un Occident perçu comme « fatigué »
temps son disciple, Pierre Clastres . Ainsi, au-delà de la ou à un rationalisme jugé à bout de souffle.
description objective de petites communautés exotiques,
l’anthropologie posséderait une vertu normative, celle de
nous indiquer les meilleurs modèles de société.
L’Histoire, selon Lévi-Strauss (qui s’oppose aux grands
récits des Lumières), se traduit par un appauvrissement
culturel : l’anthropologie devrait donc s’écrire « entro-
pologie », en évocation du deuxième principe de la ther-
modynamique et de l’entropie – la dégradation au sein
de systèmes clos . Si, au commencement de l’humanité,
il existe un stock fini de cultures humaines, celui-ci se
restreint au fur et à mesure de l’évolution, de sorte qu’il
convient de procéder au sauvetage des cultures survivantes
et, à cette fin, de mettre en œuvre des politiques visant à
assurer la protection du « patrimoine culturel immatériel ».
Ce « primitivisme », qui consiste à « congeler » les
cultures du monde, entretient des liens très étroits avec
le mot d’ordre du maintien de la biodiversité. Il ignore
l’historicité des cultures exotiques et les transformations
internes et externes que celles-ci ont subies depuis leur
apparition, notamment – mais pas exclusivement – sous
l’impact de la colonisation. Même si ce déni d’histori-
cité entre en contradiction avec certaines tendances plus
récentes de la discipline, il conserve néanmoins son attrait
pour nombre de philosophes et plus généralement pour
les adeptes du « new age » qui voient, dans une « pensée
sauvage » diffuse ou une anthropologie gardienne de la

1. P. Clastres, La Société contre l’État, Paris, Minuit, 1974.

2. La meilleure critique de cet aspect de l’œuvre de Lévi-Strauss
nous est donnée par Georges Balandier dans Anthropologiques, chap.
IV, Tradition, conformité, historicité, Paris, Le Livre de poche, 1985
(1974), p. 203-215.
 IV

Georges Balandier
et l’historicité des sociétés africaines

Pour Georges Balandier, s’agissant des sociétés

d’Afrique centrale du Gabon et du Congo-Brazzaville –
les Fang et les Ba-Kongo – qu’il a eu l’occasion d’étudier
dans les années 1950, c’est-à-dire à la fin de la période
coloniale, l’Afrique est pleinement dans l’histoire . À
la différence des ethnologues français de la génération
précédente, et notamment de Marcel Griaule qui, afin
de restaurer la dignité des sociétés d’Afrique de l’ouest
soudano-sahélienne, avaient placé ces dernières sur un pied
d’égalité avec les Grecs présocratiques, au besoin en les
déshistoricisant, Balandier affirmait au contraire qu’il était
indispensable d’appréhender les sociétés africaines dans
leur temporalité propre, celle de la « situation coloniale  ».
Il estimait en effet que la colonisation avait affecté de façon
irrémédiable la vie des Africains, particulièrement dans
des villes comme Brazzaville, où se construisaient désor-
mais les cadres sociaux de l’Afrique en train de se faire .

1. Une version légèrement différente de ce texte a été présentée lors

d’une séance d’hommage à Georges Balandier organisée à l’Institut
de recherche sur le Maghreb contemporain (Tunis), en mai 2011 par
Stéphanie Pouessel.
2. G. Balandier, Sociologie actuelle de l’Afrique noire, Paris, PUF, 1955.
3. G. Balandier, Sociologie des Brazzavilles noires, Paris, PUF, 1985
(1955).
 L’Anthropologue et le politique
De même, les prophétismes qui fleurissaient à cette époque
en Afrique centrale (Kimbanguisme, Matsouanisme) mani-
festaient avec éclat que les religions traditionnelles avaient
fait leur temps et que ces nouvelles formes du religieux,
telles qu’elles surgissaient dans les Églises indépendantes,
exprimaient à leur manière un rejet de la colonisation.
Cette posture, dans les années 1940-1950, était véri-
tablement révolutionnaire. Elle représentait une césure
majeure par rapport à l’ethnologie qui était enseignée à
la même époque, en France, au Musée de l’Homme en
particulier, où les cours portaient encore la marque d’une
problématique désuète. On y enseignait la technologie
des instruments « primitifs », ainsi que la raciologie des
groupes humains telle qu’elle pouvait être déduite de la
mensuration des crânes ou de la distribution des groupes
sanguins à la surface du globe. C’est cet enseignement
poussiéreux, contrebalancé heureusement par les cours
magistraux – dans les deux sens du terme – de Leroi-
Gourhan et de Bastide qui m’a fait déserter le Musée
de l’Homme pour la VIe section de l’École Pratique des
Hautes Études où Balandier tenait alors un séminaire
consacré à l’Afrique contemporaine. C’était l’époque des
indépendances africaines et les cours donnés par Georges
Balandier étaient alors totalement en phase avec l’enga-
gement tiers-mondiste de ma génération . En écoutant
Balandier, on découvrait une Afrique historicisée qui
prenait en compte le passé de l’Afrique noire à travers,
par exemple, l’évocation des grands empires soudanais
du Moyen-Âge, mais également les transformations
du continent résultant de la colonisation. Si l’Afrique
1. Sur le climat de cette époque voir la « Présentation » d’E. Terray
in Afrique plurielle, Afrique actuelle. Hommage à Georges Balandier,
Karthala, 1986, p. 9-11.
Jean-Loup Amselle 
était historicisée, elle était également politisée aussi bien
dans ses aspects traditionnels que modernes. Balandier
s’appuyait en effet sur les travaux fondateurs du Rhodes
Livingstone Institute consacrés dans les années 1940-1950
aux migrations et à l’urbanisation de l’Afrique centrale.
Transféré en Grande-Bretagne cet institut de recherche,
dirigé par l’anthropologue sud-africain Max Gluckman,
avait pris le nom d’École de Manchester. Balandier avait
donc opéré une greffe de l’anthropologie sociale britan-
nique la plus « progressiste » sur le plan scientifique et la
plus engagée sur le plan politique sur l’ethnologie africa-
niste française, alors sous la coupe de Marcel Griaule et
de ses disciples. Cette audace théorique lui valut d’être
mis à l’écart du mainstream de l’anthropologie et d’être
considéré comme un « sociologue » plutôt que comme un
authentique ethnologue, même si lui-même revendiquait
cette étiquette.
Mais il est une autre raison à cette relative margina-
lisation, c’est l’ombre portée de Lévi-Strauss. Alors que
Balandier avait été pendant longtemps un proche de Lévi-
Strauss, leur brouille eut pour effet de restreindre l’aura
du premier, qui dut se contenter d’occuper une place
seconde par rapport au titulaire de la chaire d’anthropo-
logie sociale du Collège de France. La grande scission
entre Balandier et Lévi-Strauss exerce encore ses effets
sur l’anthropologie française dans la mesure où les postes
éminents ont continué d’être occupés, après le départ du
maître, par des disciples de Lévi-Strauss. Au travers du
Laboratoire d’anthropologie sociale du Collège de France
et du Musée du Quai Branly s’exerce une hégémonie
intellectuelle et institutionnelle qui a façonné le champ
anthropologique, dans un premier temps, dans le sens
de l’universalisme structuraliste, puis, ultérieurement, vers
 L’Anthropologue et le politique
une sorte de relativisme intégral dont la source d’inspira-
tion est certainement d’origine romantique.
Si Balandier a dominé l’ensemble de l’africanisme
au cours des années 1960-1970 grâce à sa chaire de la
Sorbonne, à son séminaire de l’École pratique des hautes
études puis de l’École des hautes études en sciences
sociales, à ses enseignements à Sciences Po, et à ses fonc-
tions à l’Office de la recherche scientifique et technique
Outre-Mer (actuel Institut de recherche sur le développe-
ment), c’est en position subalterne qu’il l’a fait puisqu’il
n’a jamais été élu au Collège de France. Ayant formé la fine
fleur des anthropologues africanistes, Balandier a vu son
influence se perpétuer grâce à ses disciples, dont certains
en sont venus à occuper des positions éminentes dans le
champ – Marc Augé à la tête de l’École des hautes études
en sciences sociales notamment – alors que d’autres le
quittaient pour rejoindre le clan lévi-straussien.
C’est à l’intérieur de cette configuration qu’il faut sans
doute situer l’anthropologie de Balandier. Centrée sur le
concept de « situation coloniale », elle accorde également une
place importante à l’urbanisation identifiée à la modernité
alors que la ruralité, quant à elle, est censée relever de la
seule tradition . Il s’agit là d’une des limites de la sociologie
africaniste de Balandier dans les années 1960 même si,
ultérieurement, il sera amené à revenir sur cette opposition
entre tradition et modernité et à la mettre en cause.
1. En 1972, Balandier a voulu faire le bilan de la thématique
« Communautés rurales et terroirs africains » menée, sous sa direction
à l’Orstom, afin d’élargir aux migrations et au développement du
capitalisme la vision d’une ruralité enchâssée dans la tradition. Il en est
résulté l’ouvrage Communautés rurales et paysanneries tropicales, Travaux
et Documents de l’Orstom, 1976, dont la publication a été assurée par
mes soins.
Jean-Loup Amselle 
L’historicité de Balandier, telle qu’elle est appliquée
par lui aux sociétés africaines, est donc limitée de deux
façons, d’une part elle ne concerne que pas ou peu les
zones rurales et se manifeste donc principalement dans
les villes. D’autre part, elle ne s’applique pas, ou peu, à la
période précoloniale puisque le dynamisme des sociétés
africaines est rabattu essentiellement sur la colonisation.
À cette vision tranchée, il faudrait sans doute apporter
certains correctifs puisque Balandier est également l’auteur
d’une Vie quotidienne au Royaume de Kongo qui retrace dans
le détail l’évolution de cette formation politique ancienne .
Mais il reste que le dynamisme des sociétés africaines, ou
leur agency comme disent les États-uniens, s’exprime essen-
tiellement dans un cadre moderne et urbain plutôt que dans
un espace rural conçu précisément comme « traditionnel ».
Du même coup, un certain nombre de faits majeurs de
l’histoire africaine comme l’islamisation et l’esclavage sont
passés sous silence ou relativement minorés.
Et pourtant Balandier, pour ce qui concerne l’islam,
n’était pas ignorant de ces phénomènes, loin s’en faut,
puisqu’il a effectué son premier terrain au Sénégal, chez
les Lébous, population désormais connue pour son appar-
tenance à la confrérie musulmane « layenne  ». De même
son séjour en Guinée-Conakry l’a mis en contact avec des
sociétés musulmanes comme les Peuls ou les Malinkés, ou
avec des ressortissants de « territoires » comme le Soudan
(actuel Mali), où l’islam joue un rôle majeur. Il demeure
toutefois que, à cette époque, l’islam ne fait pas partie
1. G. Balandier, La Vie quotidienne au royaume de Kongo du xvie au
xviiie siècle, Paris, Hachette, 1965.
2. G. Balandier et P. Mercier, Particularisme et évolution : les pêcheurs
Lébous (Sénégal), St Louis du Sénégal, IFAN, 1952.
 L’Anthropologue et le politique
du programme de l’ethnologie africaniste, même pour
un chercheur aussi ouvert et aussi attentif que Balandier
à l’historicité des sociétés africaines. En témoigne de
façon particulièrement nette ce passage d’Afrique ambiguë
dans lequel Balandier, après avoir observé le fonctionne-
ment d’une école coranique chez les Lébous, dévoile ses
sentiments envers l’islam : « Je retrouvai dans ce spectacle
une caricature des faiblesses de l’islam, tant la médiocrité
des maîtres – un seul de ceux que j’ai rencontrés ajoutait
aux connaissances coraniques des éléments d’astronomie et
de philosophie arabes – provoquait un effet de grossissement.
Je ressentis de nouveau, avec force, cette gêne éprouvée à Oran et
à Casablanca, et surtout durant mon expérience mauritanienne.
Je me suis longtemps demandé quel choc pouvait ébranler ce
monde de formes figées où l’homme musulman s’était englué.
Et je dois confesser ma joie à la lecture du beau livre de Malek
Bennabi, Vocation de l’Islam, où s’affirme une subversive
prise de conscience. Il s’y exprime une condamnation lucide de
la paralysie morale, du “despotisme” des mots et des formes, une
protestation contre une civilisation où l’exégèse tue la pensée,
où l’irréalisme a maintenu une “tradition” qui ne recouvre
souvent qu’un mythe. Il a fallu en pays lébou, toute la vitalité
et la spontanéité du fonds négro-africain pour que l’homme
ne devienne ici aussi, victime de sa conversion . »
Dans ce passage, me semble-t-il, s’exprime tout le vieux
fonds colonial d’hostilité envers l’islam ainsi que l’idée
selon laquelle cette religion pervertirait l’authenticité des
civilisations africaines. En cela, Balandier, bien que dési-
reux de rompre avec l’ethnologie de ses prédécesseurs et
de ses pairs, est en phase avec l’islamophobie des membres
de l’École de Griaule, avec celle que Lévi-Strauss exprime
1. G. Balandier, Afrique ambiguë, Paris, 10/18, 1962 (1957), p. 39.
Jean-Loup Amselle 
à propos de l’islam indien ou bien encore avec l’occultation
de cette religion dans l’ethnologie kabyle de Bourdieu .
L’historicité de l’Afrique est donc restreinte à la colo-
nisation puisque le curseur n’est pas remonté sur l’islam,
c’est-à-dire sur la religion qui a pénétré en Afrique au sud
du Sahara à partir du xe siècle via le commerce de l’or et
la traite esclavagiste transsaharienne, et qui est vue expli-
citement comme un facteur de blocage. Précisément, la
focalisation sur la sociologie actuelle de l’Afrique “noire”
– titre de son ouvrage majeur – a empêché Balandier de
saisir les chaînes de sociétés qui traversent le continent
du nord au sud et qui font du Maghreb, du Sahara et de
l’Afrique subsaharienne un ensemble d’un seul tenant. En
cela, Balandier est tributaire du découpage épistémolo-
gique colonial de l’Afrique en sous-espaces distincts, ainsi
que de la séparation entre orientalisme et ethnographie
qui en a résulté, et donc de l’idée qu’il existe une spéci-
ficité de l’Afrique dite « noire » par rapport au Sahara et
au Maghreb. Ignorant l’œuvre de Delafosse et sa mise
en histoire de l’Afrique de l’Ouest, Balandier se trouve
nolens volens piégé par l’« ethnologisation » subséquente
des sociétés africaines à laquelle a procédé Griaule. Les
Dogons ayant été déshistoricisés, dépolitisés et désislamisés
par Griaule et son école, Balandier ne peut effectuer l’opé-
ration inverse qu’en les « rebranchant » sur la colonisation
vue comme facteur essentiel de dynamisme des sociétés
1. Germaine Dieterlen, disciple la plus proche de Marcel Griaule, disait
volontiers de l’islam qu’il pervertissait les sociétés « négro-africaines »
en y favorisant la prostitution et la mendicité (communication
personnelle). Sur l’islamophobie de Lévi-Strauss, voir Tristes Tropiques,
Paris, 10/18, 1962 p. 360 sq. ; sur l’occultation, par Bourdieu, de l’islam
chez les Kabyles, voir P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique,
précédé de trois études d’ethnologie kabyle, Droz, 1972.
 L’Anthropologue et le politique
africaines. La situation coloniale agit en effet comme révé-
lateur des contradictions des sociétés africaines « tradi-
tionnelles », ce qui laisse dans l’ombre tous les facteurs
de dynamisme précoloniaux de ces ensembles sociaux.
Cet isolement du sous-continent lui interdit de prendre
en compte l’historicité et la réactivité permanentes de l’en-
semble des sociétés africaines, y compris des plus reculées
et isolées d’entre elles. En mettant l’accent sur la sociologie
actuelle de l’Afrique noire, il lui est impossible de prendre
en compte l’historicité des sociétés africaines dans leurs
interrelations à travers le Sahara aux différentes périodes
de leur histoire. Les sociétés africaines « noires » deviennent
ainsi assignées à une sorte de présentisme colonial qui les
rapproche d’une certaine façon de l’ethnologie la plus
classique. Figées par la tradition, elles ne peuvent connaître
de changements notables qu’avec la colonisation. Tel est
le paradoxe d’une anthropologie ou d’une sociologie qui,
en voulant donner toute son importance à l’actuel, a par
là même désactivé le potentiel de réactivité de ces sociétés.
Cette problématique trouve son apogée dans son
Anthropologie politique, livre qui a consacré sa notoriété, hors
du public restreint des anthropologues . Dans cet ouvrage,
Balandier s’emploie à montrer, en s’appuyant sur les travaux
fondateurs d’Evans-Pritchard et de Fortes , qu’il est du
« politique » partout, jusques et y compris dans les sociétés
dites « segmentaires » à base de clans et de lignages . Cette
attention accordée au politique, s’agissant des sociétés défi-
nies précisément comme « sans État », a beaucoup fait pour
1. G. Balandier, Anthropologie politique, Paris, PUF, 1967.
2. E. Evans-Pritchard et M. Fortes, African Political Systems, Oxford
University Press, 1940.
3. Cette caractéristique avait d’ailleurs déjà été observée par E. Durkheim
dans De la division du travail social, Paris, PUF, 1986 (1930), p. 150.
Jean-Loup Amselle 
la réputation de Balandier auprès des historiens. On doit
toutefois remarquer que c’est en reprenant une typologie
figée des systèmes politiques établie à partir de la « paix
coloniale », c’est-à-dire en assumant une vision « refroidie »
de l’opposition entre sociétés sans État et sociétés à État,
que Balandier parvient à théoriser le politique dans les
sociétés acéphales. Et s’il peut le faire, c’est parce qu’il ne
tient pas pleinement compte de la révolution représentée,
dans le domaine de l’anthropologie politique, par le livre
d’Edmund Leach sur les systèmes politiques des hautes-
terres de Birmanie . Dans cet ouvrage magistral, le grand
anthropologue britannique montre qu’il est impossible de
comprendre le fonctionnement des systèmes politiques
kachin, et notamment l’alternance entre les phases gumsa
et gumlao, si l’on ne tient pas compte de l’insertion de
ces systèmes au sein d’ensembles plus vastes sur lesquels
l’État Chan et la Chine exercent une influence majeure. De
même, pour l’Afrique précoloniale, l’anthropologie poli-
tique postérieure à Balandier a montré que les sociétés dites
segmentaires ne représentaient pas un type politique en soi,
mais l’extrémité d’un réseau émanant des chefferies, des
royaumes et des empires, et que ces sociétés devaient donc
être conçues comme des ensembles englobés ou interstitiels
en raison de la fonction de réserves d’esclaves qu’elles
occupaient pour les formations politiques dominantes.
S’il est du politique partout dans les sociétés africaines,
et donc aussi dans les sociétés segmentaires, ce n’est pas ou
pas seulement parce qu’il existe du débat, de la délibération
et du conflit au sein de l’ensemble des arènes politiques,
comme le voudrait l’anthropologie politique du niveau
1. E. Leach, Les Systèmes politiques des hautes terres de Birmanie, Paris,
Maspero, 1972 (1954).
 L’Anthropologue et le politique
local (local level politics) ; c’est aussi, pour ce qui est de
la période actuelle, mais sans doute également pour la
période précoloniale, parce que l’État est présent dans le
segmentaire et le villageois.
Si l’État est dans le segmentaire, parce que le segmen-
taire est inclus dans l’État, il n’est pas nécessaire de cher-
cher le politique dans une forme qui l’aurait précédée.
Et c’est en ce sens que j’ai pu parler de « logiques métisses »
à propos des formes hybrides du pouvoir que l’on rencontre
un peu partout en Afrique .
Dans son Anthropologie politique, Balandier est donc,
d’une certaine façon, resté prisonnier de l’anthropologie
sociale britannique des années 1940-1950, marquée par
le fonctionnalisme et une problématique typologique
empruntée à Max Weber. En cela, Balandier n’a pas
échappé au primitivisme de son époque, ce qui ne saurait
lui être reproché puisqu’il était, lui aussi, soucieux de
redorer le blason des sociétés africaines. Son engagement
au sein de la revue Présence africaine en témoigne d’ailleurs
de façon éloquente.
L’avancée qu’a représentée la « situation coloniale »,
en termes d’historicisation, s’est donc payée ultérieure-
ment au prix d’une certaine « ré-ethnologisation » de son
discours, comme si le véritable objet de l’anthropologie ne
pouvait concerner que le « primitif », ce dernier fût-il paré
des emblèmes du politique. D’ailleurs, il est symptoma-
tique que ce livre se nomme Anthropologie politique et non
« Sociologie politique de l’Afrique noire », opérant ainsi
une césure entre les systèmes politiques « traditionnels »
et les États « modernes ».
1. J.-L. Amselle, Logiques métisses, Paris, Petite bibliothèque Payot,
2010 (1990).
Jean-Loup Amselle 
Certes, dans Anthropologiques, livre paru en 1974,
Balandier, en affirmant son opposition aux conceptions
primitivistes de Lévi-Strauss, et notamment à la distinction
tranchée entre « sociétés froides » et « sociétés chaudes » est
amené, dans un mouvement magistral, à ré-historiciser
les sociétés africaines, y compris pour ce qui concerne la
période précoloniale . Dans le chapitre intitulé « Tradition,
conformité, historicité », il resitue en effet, les sociétés
les plus « traditionnelles », les plus isolées, dans la trame
historique des grandes relations intracontinentales reposant
sur le politique et le religieux. Dès lors, il semble s’orienter
vers une généralisation du « situationnisme » appliqué
aux différentes périodes de l’histoire africaine, même si
la distinction entre « société traditionnelle » et « société
moderne » conserve toujours un sens pour lui et si les
références utilisées, en particulier celles sur les Dogons,
procèdent toujours des travaux de l’École de Griaule .
Cette re-traditionnalisation de l’anthropologie sera
poursuivie par certains de ses élèves qui trouveront sans
doute plus commode sur le plan scientifique, et plus pres-
tigieux sur le plan académique, de se consacrer à l’étude
des royaumes africains précoloniaux que de se colleter
avec les États actuels ou avec les situations africaines
contemporaines. Comme si, désespérés de trouver dans
l’espace du continent africain des sociétés authentique-
ment « primitives », ils avaient reporté leurs espoirs sur
la période précoloniale.
Si l’anthropologie politique de l’Afrique noire a désor-
mais quasiment disparu de la recherche, sous sa forme
traditionnelle, elle se maintient sous deux formes : celle
1. G. Balandier, Anthropologiques, op. cit.
2. Ceux de Geneviève Calame-Griaule notamment.
 L’Anthropologue et le politique
d’une anthropologie des arènes politiques locales et celle
d’une politologie des États contemporains, sans que la
jonction entre ces différents domaines soit vraiment opérée.
Le « tout colonial » a donc été la grande faiblesse et la
grande force de l’œuvre de Balandier. Sa grande faiblesse
parce que la situation coloniale a permis que les auteurs
postcoloniaux se réapproprient son œuvre même si lui-
même n’a accepté cette récupération qu’avec réticence .
Sa grande force parce que l’historicisation des sociétés
africaines, telle qu’il a été le premier à l’entreprendre
avec une telle vigueur, a déstabilisé et déstabilise encore
l’anthropologie actuelle qui a d’autant plus tendance à
continuer à produire du « primitif » qu’elle est menacée
dans la spécificité de sa méthode et la nature même de
son objet.
Or l’idée d’une séparation entre anthropologie et socio-
logie, qui s’appuierait elle-même sur le postulat de la
préservation de sociétés « primitives » à l’époque contem-
poraine, est totalement étrangère à la pensée de Georges
Balandier.
1. Voir à ce sujet, Georges Balandier, George Steinmetz et Gisèle
Sapiro, « Tout parcours scientifique comporte des moments
autobiographiques », Actes de la recherche en sciences sociales,
(« Représenter la colonisation »), n° 185, 2010, p. 44-61.
V
L’Afrique a-t-elle « inventé »
les droits de l’homme ? 
Précisons d’emblée que, dans ce cas comme dans
d’autres, la question de savoir si l’Afrique a inventé les
droits de l’homme est peut-être plus intéressante que la
réponse que l’on peut y apporter. On se concentrera ici
sur la « Charte de Kurukan Fuga » et/ou la « Charte du
Mande » qui est censée avoir été énoncée avant le « Bill of
Rights » (1689), la « Déclaration des droits de l’homme
et du citoyen » (1789), voire antérieurement à la « Magna
Carta » (1215-1297). L’Afrique étant le berceau de l’huma-
nité, il est logique, dans une perspective afrocentriste,
que les droits de l’homme soient également nés sur ce
continent, en l’occurrence en Afrique de l’Ouest, dans la
région soudano-sahélienne. Dans un premier temps, on
mettra l’accent sur l’« invention de la tradition » en tant
que fabrication d’un « motif », c’est-à-dire de l’établisse-
ment d’une distance maximale entre l’Afrique et l’Europe.
On tentera ensuite, à l’inverse, de rapprocher ces deux
continents intellectuels, en recourant à certains aspects de
l’œuvre de Michel Foucault qui peuvent peut-être enrichir
ce débat ou du moins le décentrer. On achèvera ensuite
ce parcours par l’évocation des révolutions tunisienne,
1. Je tiens à remercier Anne Doquet de l’IRD pour l’aide apportée lors
de la rédaction de ce chapitre.
 L’Anthropologue et le politique
égyptienne et libyenne, envisagées comme contrepoint
à cette enquête réactive , fût-elle placée sous le signe de
la « Renaissance africaine  ».
La pièce qui met en scène l’émergence des droits de
l’homme sur le sol africain se joue en plusieurs actes.
Premier acte
Selon l’ordre chronologique, tout commence avec
Maurice Delafosse (1870-1926), administrateur colo-
nial, ethnographe et orientaliste et son opus magnum
Haut-Sénégal-Niger (1912) dans lequel il brosse une
fresque ethnologico-historienne impressionnante des
« civilisations » de cette partie de l’Afrique, en particulier
des grands empires « soudanais » (Ghana, Mali, Sonraï)
qui se sont succédé, dans toute cette zone, depuis le
viiie jusqu’au xvie siècle . On ignore l’identité des infor-
mateurs de Delafosse puisqu’il s’agit d’un travail de
seconde main reposant sur des enquêtes que les admi-
nistrateurs coloniaux (commandants de cercle) ont fait
effectuer à la demande du gouverneur-général de l’AOF
de l’époque, Clozel. Du point de vue qui nous intéresse
ici, il ressort de cette enquête que Sunjata Keita, en
1. Sur le postcolonialisme comme posture réactive, voir J.-L. Amselle,
L’Occident décroché. Enquête sur les postcolonialismes, Paris, Fayard/
Pluriel, 2011 (2008).
2. Sur le positionnement de la « Charte de Kurukan Fuga » au sein de
la thématique de la « Renaissance africaine », voir la leçon inaugurale
de Djibril Tamsir Niane, « La Charte de Kurukan Fuga. Aux sources
d’une pensée politique en Afrique », Université Gaston Berger de
Saint-Louis, Sénégal, (2009), 41 pages, dactyl.
3. M. Delafosse, Haut-Sénégal Niger, 3 tomes, Paris, Maisonneuve
et Larose, 1912. Sur la vie et l’œuvre de Maurice Delafosse, voir
J.-L. Amselle et E. Sibeud (éds.), Maurice Delafosse. Entre orientalisme et
ethnographie : l’itinéraire d’un africaniste, Paris, Maisonneuve et Larose,
1998.
Jean-Loup Amselle 
vainquant Sumanworo Kanté, l’empereur du Sosso, lors
de la bataille de Krina, en 1235, date d’ailleurs inventée
par Delafosse, devient le souverain fondateur de l’empire
du Mali . Mais, après avoir relaté cet événement majeur,
nulle part Delafosse ne fait mention de la rencontre de
Kurukan Fuga au cours de laquelle Sunjata Keita aurait
édicté la célèbre charte.
Deuxième acte
C’est pour la première fois en 1960, avec la parution du
livre de l’historien guinéen Djibril Tamsir Niane, Sunjata
ou l’épopée mandingue, traduction d’une geste recueillie
auprès du griot (jeli) Mamadou Kouyaté de Jeliba Koro
en Guinée, que cet événement est mentionné dans un
livre écrit en français . L’ouvrage, qui ne comporte pas
de transcription littérale en malinké, contient ainsi un
chapitre intitulé « Kouroukan fouga ou le partage du
monde », dans lequel est narrée la rencontre que Sunjata
organise à la suite de sa victoire sur Sumanworo et qui
rassemble les clans dominants de l’empire ainsi que
les peuples nouvellement soumis . Sont ainsi énoncés
les interdits (jo) et les parentés à plaisanteries (senan-
kuya) régissant les relations entre les différents clans du
Mande. Mais, dans le chapitre final du livre, « Le Manding
éternel », Mamadou Kouyaté et Djibril Tamsir Niane
ne se contentent pas de décrire l’organisation politique
que Sunjata met en place lors de cette assemblée : ils
1. M. Delafosse, Haut-Sénégal-Niger, op. cit. t. 2, p. 169.
2. Djibril Tamsir Niane, Sunjata ou l’épopée mandingue, Paris, Présence
africaine, 1960. Nous disons « écrit en français » car on ne connaît
pas la date de rédaction et de parution de Kurukan Fuga Gbara de
Souleymane Kanté, cf. infra.
3. Ibid. p. 136-143.
 L’Anthropologue et le politique
la qualifient en effet de « Constitution », sans que l’on
sache véritablement à quel terme malinké correspond ce
nom français (« Va à Kaba, tu verras la clairière de Kourougan
Fuga où se tint la grande assemblée qui donna une “constitution”
à l’empire de Soundjata  »).
Troisième acte, Souleymane Kanté et le N’ko
Souleymane Kanté (1922-1987), marabout guinéen,
invente en 1949, un alphabet mixant les alphabets arabe
et latin, grâce auquel il traduit le Coran en malinké et
écrit de nombreux livres utilisant cette graphie . Parmi
ces ouvrages, il faut mentionner une sorte de « coutumier
juridique », qui s’inspire probablement de la codifica-
tion coloniale ou de sa réfraction dans le « Haut-Sénégal
Niger » de Delafosse, et qui énumère les 130 « règles »
ou « lois » (ton ) édictées par Sunjata à Kurukan Fuga
et que Souleymane Kanté, suivant en cela étroitement
la chronologie de Delafosse, situe, en 1236, un an après
la date supposée de la bataille de Krina .
1. Ibid, p. 152. Il est à noter que dans l’épopée de Sunjara recueillie
à Kela (Mali) par Jan Jansen, il n’est jamais question de l’assemblée
de Kurukan Fuga. Jan Jansen, Ester Duintjer et Boubacar Tamboura
(éds.), L’Épopée de Sunjara d’après Lansine Diabate de Kela, Leyde,
CNWS, 1995.
2. Cf. J.-L. Amselle, Branchements, Anthropologie de l’universalité des
cultures, Paris, Flammarion, 2005 (2001).
3. To, « règle, loi, règlement, gouvernement, association obéissant à
un règlement, chose à laquelle on ne peut déroger, obligation, devoir,
but assigné ». Maurice Delafosse, La Langue mandingue et ses dialectes
(malinké, bambara, dioula), 2e volume, Dictionnaire Mandingue-
Français, Paris, Paul Geuthner, 1955, p. 759.
4. S. Kanté, Kurukanfuga Gbara, traduit du N’ko par E. Nii Odoi et
D. Doumbouya, D. C. Conrad, Kissidougou, Guinea, 1994, 50 pages,
dactyl.
Jean-Loup Amselle 
Les premières lois concernent les vieilles coutumes
(landa ) telles qu’elles ont été réunies par les anciens et que
ces derniers auraient aboli pour en adopter de nouvelles.
Les secondes résultent du séjour de Sunjata en pays
marka, au cours duquel le futur souverain aurait apprécié
certaines coutumes musulmanes de ce pays, la semaine
de sept jours notamment.
Les troisièmes sont consécutives à l’abandon des lois en
vigueur sous la domination de Sumanworo, le souverain
de l’empire défait par Sunjata.
Ces « lois », « règles » ou « coutumes » concernent
plusieurs domaines : les biens matériels, la façon de les
obtenir et de les transmettre, le mariage et la question
de la dot, l’héritage, le statut des esclaves, l’organisation
du travail au sein de la famille et des classes d’âge, les
droits sur la terre, l’interdiction des sacrifices humains,
la protection des étrangers, la succession à la chefferie, le
règlement des conflits et des meurtres, les serments et les
ordalies, le calendrier, les statuts sociaux (tontigi, tontan)
et les « parentés à plaisanterie » afférentes, etc.
Toutes ces « règles » ou ces « lois » résultent de la fixa-
tion et de la standardisation, sur un mode juridique, de
pratiques qui ont été « performées » de façon diverse, au
cours du temps, au sein de ce que l’on appellera faute de
mieux l’« espace culturel mande ». Il s’agit donc d’une
sorte de codex oral largement « inventé » par Souleymane
Kanté, puisque ce dernier avoue lui-même que les griots
sont incapables de l’énoncer, et qui procède probablement
d’observations ou d’enquêtes historiques effectuées auprès
des détenteurs de la « tradition » (anciens, griots, etc.) sur
1. Lada et Landa, « coutumes, loi coutumière » de l’arabe ladat,
Delafosse, La langue mandingue, op. cit., p. 452.
 L’Anthropologue et le politique
la propre culture de cet érudit musulman. Ce codex oral
est donc soumis à un double traitement : d’une part, il fait
l’objet d’une transcription et d’une transformation écrite
avec l’effet de « liste » associé à ce type d’opération ; d’autre
part, il est rejeté dans un passé lointain, en 1236, même
si cette date, comme on l’a vu, est totalement inventée.
La fixation écrite de ce codex oral, ainsi que sa trans-
formation en « faux archaïsme », situent leur auteur, de
même que Mamadou Kouyaté et Djibril Tamsir Niane – les
co-auteurs déjà évoqués de l’épopée de Sunjata –, dans une
posture que l’on pourrait qualifier d’« afrocentriste  ». Car
il s’agit en fait d’affirmer, par le biais de cette opération,
que les « lois » et la « constitution » de Kurukan Fuga ont
précédé de cinq siècles le « Bill of Rights » anglais, et de
six siècles la « Déclaration des droits de l’homme et du
citoyen » de la Révolution française.
Mais au fond, la question n’est pas tant de savoir si ces
règles orales ne sont pas comparables à une « Constitution »,
parce qu’orales, c’est-à-dire non écrites, et même si cela
fait problème, que de déterminer leur objet. Que le monde
mande précolonial ait été doté de règles, de normes et
de valeurs, qui pourrait en douter, quand bien même ces
règles, normes et valeurs auraient été elles-mêmes extrê-
mement variables selon l’époque et le lieu, et même si cela
fait également problème. Toute la difficulté réside dans
le fait qu’il est impossible de comparer un ensemble de
règles, voire un « code » ou une « charte » comme celle de
Kurugan Fuga avec le « Bill of Rights » ou la « Déclaration
des droits de l’homme et du citoyen ».
1. Le représentant le plus connu de l’« afrocentrisme » est Cheikh Anta
Diop, Voir notamment son Antériorité des civilisations nègres : mythe
ou vérité historique ?, Présence africaine, Paris, 1967.
Jean-Loup Amselle 
En effet, s’il fallait établir à tout prix une comparaison,
et à supposer que cette rencontre ait réellement eu lieu
au xiiie siècle, c’est avec le Code d’Hammurabi, par
exemple, qu’il conviendrait de le faire plutôt qu’avec une
« Constitution » quelle qu’elle soit, puisque la charte de
Kurugan Fuga entend essentiellement régir les rapports
entre groupes et statuts sociaux. Les deux choses sont
d’ailleurs intimement liées puisque, précisément, il s’agit
d’une société extrêmement hiérarchisée (guerriers, « castés »,
esclaves) où le maintien de l’ordre social et politique est
primordial. Dans le récit de l’instauration de la Charte
de Kurukan Fuga et, de façon générale, dans la geste de
Sunjata, il faut sans doute voir la volonté de promouvoir un
vaste projet de réorganisation sociale et politique centré sur
la cessation de la « guerre de tous contre tous », c’est-à-dire,
dans le contexte mande et ouest-africain, en général, des
guerres segmentaires entre provinces et chefferies (kafo)
opposées (fadenkele). D’où l’importance, dans ce qui est
narré, à la fois par Mamadou Kouyaté et Souleymane
Kanté, de la passation des pactes entre « maisons » rivales,
ces fameuses senankuya « refroidies », « dépolitisées » et
transformées ultérieurement en « parentés à plaisante-
ries » et « alliances cathartiques » par l’ethnologie coloniale
(Radcliffe-Brown, Griaule). Il s’agit ici, bel et bien, de
contrats sociaux et politiques visant à assurer la paix et
à maintenir l’ordre, de façon à contrôler les aristocraties
rivales, un peu à la manière, toutes choses égales, dont
Philippe le Bel, au xiiie siècle, a procédé à la centralisation de
la monarchie française en limitant le pouvoir de ses vassaux.
Dans l’épopée de Sunjata, et dans l’assemblée de
Kurukan Fuga qui en constitue le climax, il faut donc
voir la mise en scène, du point de vue des aristocraties
dominantes, ou des élites politiques contemporaines qui
 L’Anthropologue et le politique
leur ont succédé, d’un processus d’instauration ou de
réinstauration d’un pouvoir impérial qui a pris la suite de
celui de Sumanworo Kanté, l’empereur du Sosso . C’est
en cela que l’idée de Mamadou Kouyaté et de Souleymane
Kanté de comparer la charte de Kurukan Fuga au « Bill
of Rights » et à la « Déclaration des droits de l’homme
et du citoyen » n’a pas grand sens. Non pas parce que
l’Afrique ou les Africains seraient incapables d’élaborer une
« Constitution », mais parce que cette charte ne marque
en aucune façon le surgissement d’un soulèvement contre
une monarchie absolue analogue à la Glorious Revolution
d’Angleterre au xviie siècle – révolution qui se traduit par
l’avènement d’une monarchie parlementaire – ou une
préoccupation relative aux droits de l’individu, quels qu’ils
soient. Encore une fois, cette charte concerne exclusive-
ment la passation de pactes ou d’alliances entre groupes,
de « contrats sociaux » si l’on veut, mais de contrats sociaux
qui n’ont strictement rien à voir avec ceux de la philoso-
phie politique du xviie et du xviiie siècle (Hobbes, Locke,
Rousseau), lesquels visent à assurer, en reprenant les acquis
de la Magna Carta, ceux de l’Habeas Corpus, et au moyen
d’un schème fictif opposant un « état de nature » à un
« contrat social », le passage du statut de sujet à celui de
citoyen doté de certains droits.
Quatrième acte, La rencontre de Kankan (1998)
Quoi qu’il en soit, cet anachronisme, dont sont coutu-
miers tous les fondamentalismes qu’ils soient de nature
religieuse ou culturelle, a repris du service dans le cadre
de l’essor des politiques de décentralisation, ainsi que de
1. Et cela que ce soit dans le cadre de la décentralisation administrative
malienne ou de la « Renaissance africaine » chère à Abdoulaye Wade,
ex-Président du Sénégal.
Jean-Loup Amselle 
celles visant à encourager le multiculturalisme et la diversité
ethnique au sein des pays d’Afrique de l’ouest soudano-
sahélienne. Avec l’appui des organisations internationales,
des bailleurs de fonds et des ONG, les valeurs d’hospitalité
(terenga), d’humanisme (maaya) et de pouvoir de proximité
(ka mara la segi so) sont ainsi réaffirmées au Sénégal et
au Mali, en tant que gages de bonne gouvernance, tandis
que dans l’ensemble des pays de la zone, sont promues les
« parentés à plaisanterie » et la palabre comme facteurs de
résolution des conflits et d’établissement de la paix entre
les différentes ethnies . L’Afrique de l’ouest soudano-sahé-
lienne, comme terre de concorde, est ainsi « vendue » sur le
marché de l’aide internationale comme le contre-exemple
parfait d’une Afrique centrale ou côtière (Côte d’Ivoire)
déchirée par les conflits tribaux et les génocides .
C’est dans ce cadre qu’est organisé en 1998, à Kankan
en Guinée, à l’initiative de l’Agence pour la francophonie
et du Centre d’études linguistiques et historiques pour la
tradition orale (CELTHO), un atelier dans lequel sont
représentés plusieurs pays d’Afrique de l’ouest soudano-
sahélienne. Cet atelier ou séminaire a officiellement pour
objectif de favoriser une meilleure compréhension entre
traditionnistes, chercheurs et professionnels de la commu-
nication afin de se consacrer à la tâche urgente de collecte
et de sauvegarde du patrimoine oral africain.
1. Sur tous ces points, voir le livre édité par Cl. Fay, Y.F. Koné et
C. Quiminal (eds.), Décentralisation et pouvoirs en Afrique. En contrepoint,
modèles territoriaux français, Paris, IRD, 2006. Cf. également le numéro
spécial des Cahiers d’études africaines consacré au thème « Parentés,
plaisanteries et politique », n° 184, 2006, sous la direction de Cécile
Canut et Etienne Smith ainsi que la leçon inaugurale de Djibril Tamsir
Niane, op. cit. Sur la figure de la « palabre », voir supra, chapitre I.
2. Modèle bien mis à mal par l’effondrement actuel du Mali.
 L’Anthropologue et le politique
Lors de cet atelier, les griots sont invités à livrer, à tour
de rôle, leurs versions respectives de la charte de Kurukan
Fuga, le juge Siriman Kouyaté, magistrat guinéen lui-même
issu d’une famille de griots prestigieux, se chargeant, dans
la plus pure tradition coloniale, d’en réaliser la « synthèse »
sous la forme d’un « texte constitutionnel » composé de
44 articles.
En fait, cette rencontre de 1998, et la « redécouverte »
de la charte de Kurukan Fuga qui en constitue l’événe-
ment majeur, aboutissent à marginaliser la version de
Souleymane Kanté, ce marabout guinéen inventeur de
l’alphabet N’ko, dont le texte sur Kurukan Fuga, lui-même
inspiré des coutumiers juridiques coloniaux, imprègne
largement la version de la charte telle qu’elle figure dans
le document écrit issu de cet atelier . En effet, seule la
version livrée lors de ce séminaire est autorisée alors qu’elle
ne procède que de la « synthèse » des différentes versions
données par les griots et qu’elle ignore superbement celle
de Souleymane Kanté .
À l’inverse, figurent au premier plan les deux contri-
butions du chercheur malien Youssouf Tata Cissé : le
1. Celtho, La charte de Kurukan Fuga. Aux sources d’une pensée politique
en Afrique. Paris, L’Harmattan, 2008. Ce point de vue est également
défendu par Francis Simonis, « Sunjata Keita et Sumaworo Kanté,
fondateurs de l’empire du Mali », histgeo. ac-aix-marseille. fr/a/div/
div063_simonis. pdf. « La Charte de Kurukan Fuga » a par ailleurs fait
l’objet d’un long compte-rendu d’Etienne Smith, « l’Esprit des Lois
de Soundiata Keita », www.nonfiction.fr/article-2532-p4-lesprit_des_lois_
de_soundiata_keita. htm. Voir enfin, l’article d’Eric Jolly, « L’épopée en
contexte. Variantes et usages politiques de deux récits épiques (Mali/
Guinée) », Annales, Histoire, Sciences sociales, 2010/4, p. 885-912 qui
concorde sur certains points avec nos propres analyses.
2. Ses « Variations sur les lois de Kurukan Fuga » étant présentées de
façon un peu condescendante, en annexe, comme l’œuvre d’un « poète
et érudit traditionniste », ibid. p. 153-155.
Jean-Loup Amselle 
« Testament de Sunjata » narré par son informateur privi-
légié, le griot Wa Kammissoko ; ainsi que le « Serment
des chasseurs », texte oral qui serait antérieur (1222) à la
Charte de Kurukan Fuga (1236), et qui contiendrait des
articles relatifs aux « droits humains  ».
Ainsi, en faisant remonter la généalogie de la charte
de Kurukan Fuga au « Serment des chasseurs », il devient
possible de faire « encore mieux » que Souleymane Kanté
qui, pour sa part, s’était contenté de revendiquer l’anté-
riorité de cette charte par rapport au « Bill of Rights » de
1689. Désormais, les droits de l’homme, dans leur version
africaine, sont présentés comme étant contemporains,
sinon antérieurs, à la Magna Carta anglaise (1215-1297) .
Or, il n’est pas inutile de préciser que si la Magna Carta
établit, de façon presque inaugurale, la liberté de l’individu
contre l’autorité arbitraire du despote, il est difficile de
trouver quoi que ce soit d’équivalent dans la tradition
mandingue antérieurement aux textes de Souleymane
Kanté, à ceux de l’atelier de Kankan ou au « Serment des
chasseurs » tel qu’il a été publié par Youssouf Tata Cissé.
En réalité, on peut se demander si cette rétroprojection
du droit de résistance de l’individu face au pouvoir royal,
tel qu’il parcourt toute la tradition politique anglaise,
1. Ibid. p. 22-23. Le « Serment des chasseurs » recueilli par Y. T. Cissé
en 1965 figure en annexe dans La Charte de Kurukan Fuga, op. cit.
p. 145-149 ainsi que dans La Charte du Mandé et autres traditions du
Mali, traduit par Youssouf Tata Cissé et Jean-Louis Sagot-Duvauroux,
Calligraphies de Aboubakar Fofana, Paris, Albin Michel, 2003. Sur la
réappropriation de ce motif par la littérature postcoloniale voir le livre
de Nick Nesbitt, Universal Emancipation : The Haitian Revolution and the
Radical Enlightenment, Charlottesville, University of Virginia Press, 2008.
2. H. Dia, « La Charte du Mandé : une nouvelle Magna Carta pour
l’Union africaine » in La Charte de Kurukan Fuga, op. cit., p. 141-143 ;
Iba Der Thiam, ibid., p. 140 ; R. N’Diaye, ibid., p. 109-110, « Kaman
Bolon », ibid. p. 159.
 L’Anthropologue et le politique
depuis la Magna Carta jusqu’au Bill of Rights en passant
par l’Habeas Corpus, ne procède pas d’une vision « démo-
cratique » ou « égalitaire » des associations de chasseurs
traditionnelles malinkés (donso ton). C’est en tout cas ainsi
qu’elle a été élaborée à partir des enquêtes de Youssouf
Tata Cissé, elles-mêmes enrichies par les réélaborations
théoriques subséquentes de l’anthropologue Claude
Meillassou . Il n’est donc pas impossible que, dans ses
travaux sur le « Serment des chasseurs », Youssouf Cissé,
qui fut proche de Claude Meillassoux, ait fait sienne une
vision lui offrant une légitimation « traditionnelle » des
processus démocratiques à l’œuvre depuis les années 1990
dans toute l’Afrique.
Au terme de cette rencontre, la « redécouverte » de la
Charte de Kurukan Fuga, se solde donc, par la mise au
jour d’un certain nombre de principes ou de préoccu-
pations éminemment contemporains comme les droits
de l’homme, l’égalité entre les sexes, l’environnement,
la diversité culturelle, l’unité africaine, etc., principes qui
1. Youssouf Cissé, « Notes sur les sociétés de chasseurs malinké »,
Journal de la société des africanistes, 1964, 34, p. 175-226. C. Meillassoux,
« Recherche d’un niveau de détermination dans la société cynégétique »,
in Terrains et théories, Paris, Anthropos, 1977, p. 119-140, texte dans
lequel l’article de Youssouf Cissé est mentionné. Dans une bonne
partie de son œuvre, en particulier dans Femmes, greniers et capitaux
(Paris, Maspero, 1975), mais également dans son Anthropologie de
l’esclavage (Paris, PUF, 1986), le grand anthropologue que fut Claude
Meillassoux, a eu constamment pour souci de confirmer les analyses
que F. Engels développe dans L’Origine de la famille, de la propriété
privée et de l’État en utilisant les matériaux de l’ethnologie moderne.
Il entendait ainsi retrouver, dans une perspective évolutionniste,
les fameux « stades » identifiés par les fondateurs du marxisme.
Les « communautés de chasseurs-collecteurs » et les « associations
de chasseurs malinké » (donso ton) sont ainsi rapprochées par lui
du « communisme primitif », tandis que les captifs-guerriers (tonjon)
de royaume de Segu sont identifiés à une « démocratie militaire », etc.
Jean-Loup Amselle 
apparaissent ainsi, pour reprendre l’expression de Lévi-
Strauss déjà évoquée, comme autant de « faux archaïsmes ».
Les suites de la rencontre de Kankan : « Charte de
Kurukan Fuga » ou « Charte du Mande » ?
Ce processus d’« invention de la tradition » se poursuit
lors de la rencontre suivante qui se tient en 2004 à Bamako,
au Mali, et qui réunit un certain nombre d’intervenants
dont certains étaient déjà présents à celle de Kankan. Lors
de cette réunion, l’écrivain sénégalais Boubacar Boris Diop,
tout en prenant soin de se démarquer des idées afrocen-
tristes de Cheikh Anta Diop, lesquelles étaient effective-
ment très présentes dans la démarche ayant présidé à la
promotion de la Charte de Kurukan Fuga, n’en raille pas
moins ceux qui voient dans cette charte « une construction
a posteriori d’intellectuels prêts à toutes les impostures pour
se trouver des références valables dans leur propre histoire  ».
À l’instar de cet écrivain, et sans aller jusqu’à parler
d’imposture, on ne peut s’empêcher de penser que cette
Charte et ses appendices – le « Serment des Chasseurs » et
la « Charte du Mande » – sont, bel et bien, une construction
destinée à prendre place dans un processus de patrimonia-
lisation. De fait, lors de la rencontre suivante qui se tient,
toujours à Bamako, en 2007, à l’initiative du ministère
malien de la Culture, la carrière de cette charte se poursuit
grâce au lancement, par le chercheur malien déjà mentionné
Youssouf Tata Cissé, du « Serment des chasseurs » sous
le label de « Charte du Mande  ». Cet ultime avatar de
la « tradition » finit d’ailleurs par l’emporter dans le cadre
de la compétition internationale des « cultures du monde »
1. La Charte de Kurukan Fuga, ibid., pp. 89, 93.
2. H. Semega, « Charte du Mande : Kurukanfuga, une rencontre
internationale se tient à Bamako », Soir de Bamako, 1er juin 2007.
 L’Anthropologue et le politique
puisque c’est cette version qui est choisie, à Abu Dhabi,
en 2009, pour figurer sur la liste indicative du Patrimoine
culturel immatériel tel qu’il est établi par l’Unesco.
Comment ne pas voir dans ce choix le produit d’une
rivalité entre les deux principaux pays, parties prenantes
à ces Chartes, à savoir la Guinée et le Mali, rivalité qui
se manifeste notamment dans la graphie utilisée puisque
l’assemblée réunie par Sunjata peut être orthographiée de
deux façons : à la malienne (Kurukan Fuga) ou à la façon
n’ko-guinéenne (Koudoukan fouga), telle qu’elle figure sur
le lieu où est supposé s’être déroulée la célèbre rencontre .
Cette « rivalité d’obédiences », pour reprendre l’expression
que le vétéran de la recherche malienne, Bakary Kamian,
utilise lors du « Séminaire national d’authentification de la
Charte de Kurukan Fuga » qui se tient à Kangaba en 2010,
ne doit néanmoins pas faire oublier, selon lui, la « complé-
mentarité » de cet « acquis indéniable du patrimoine national »
dont les limites ne s’arrêtent pas aux seules frontières du
Mali actuel. Au cours de ce même séminaire est par ailleurs
réaffirmée, dans une tonalité « afrocentriste », la nécessité
de rejeter tout « négationnisme », c’est-à-dire toute remise en
cause de la « réalité » de la charte en raison de son adoption
par le Patrimoine culturel immatériel de l’Unesco, et de ce
qui en découle, la nécessité pour les autorités maliennes
de disposer d’une version consensuelle .
La dernière touche (provisoire) est apportée par la
célébration du cinquantenaire de l’indépendance du Mali
1. Dans sa leçon inaugurale déjà citée, D. T. Niane disqualifie le
« Serment des chasseurs » promu par Y. T. Cissé et situe la redécouverte
de la charte de Kurukan Fuga dans le cadre de la « Renaissance
africaine » chère au Président sénégalais, Abdoulaye Wade.
2. Rapport final du Séminaire national d’authentification de la Charte
de Kurukanfuka, 1236, Kangaba, 27-28 février 2010.
Jean-Loup Amselle 
à Kurukanfuga, le 1er octobre 2010, cérémonie au cours
de laquelle le Président malien, Amadou Toumani Touré,
en présence d’une forte délégation guinéenne, pose la
première pierre d’un vaste monument devant être bâti
dans la célèbre « clairière », ce qui a pour effet de sceller
dans le ciment et graver dans le marbre les différentes lois
de cette « constitution non écrite  », et de parachever ainsi le
processus de durcissement de l’identité malinké, entamé
voici plusieurs décennies.
Avant de conclure sur ce point, il convient d’ajouter
que la discussion autour de Kurukan Fuga, loin d’être
restée cantonnée à l’Afrique de l’ouest, s’est également
invitée dans le débat politique français. L’occasion en a
été fournie par le contre-discours prononcé par Ségolène
Royal à Dakar en 2009, en réponse au tristement célèbre
discours de Nicolas Sarkozy, et dans lequel la candidate de
l’époque à la présidence de la République, fit mention de
la charte du Mande afin de montrer que « l’homme africain
était bien entré dans l’histoire » : « Il faut en finir avec cette idée
fausse selon laquelle la démocratie et les droits fondamentaux
n’auraient qu’un seul berceau, l’Occident. Dans une conférence
donnée récemment par Stéphane Hessel sur l’histoire de la
Déclaration universelle des droits de l’homme dont il fut l’un
des rédacteurs, il avait donné la parole à Souleymane Bachir
Diagne. Ce dernier rappelait que dans la Charte du Mandé
du xiiie siècle, ce “serment des chasseurs” qui se voulait aussi
adressé au monde, on trouve une définition toujours actuelle
des droits de la personne humaine . »
1. M. Keita et H. Kouyate, « Cinquantenaire : Journée de Kurukanfuga,
au cœur de la grande histoire », L’Essor, 1er octobre 2010.
2. Cf. « Le discours intégral de Royal à Dakar », publié sur le site Internet
du Point, le 7 avril 2009. Selon Libération (9 avril 2009), le discours
de Ségolène Royal à Dakar aurait été rédigé par Souleymane Bachir
 L’Anthropologue et le politique
Retour sur le motif
On ne peut exclure a priori que l’assemblée de Kurukan
Fuga ait bien eu lieu au xiiie siècle et que, au cours de
cette réunion, Sunjata Keita, fondateur de l’empire du
Mali, ait édicté un certain nombre de règles et ait passé
ou réaffirmé toute une série de pactes entre les principaux
clans de l’empire. À l’inverse, on ne peut pas exclure non
plus qu’il s’agisse d’une reconstruction tardive émanant
de certains griots et traditionnistes soucieux de légitimer le
pouvoir impérial des Keita ou de certaines de ses branches.
Jusqu’ici, l’accent a été mis sur l’aspect « invention de
la tradition », non pas au sens de l’« invention » d’un trésor
caché, c’est-à-dire de sa « redécouverte » mais plutôt au
sens de la fabrication d’un motif. Par là, on a ainsi œuvré,
nolens volens, dans le sens de l’établissement d’une distance
maximale entre l’Europe et l’Afrique, c’est-à-dire entre les
droits de l’individu occidental et l’idéologie hiérarchique
ouest-africaine. On souhaiterait maintenant emprunter le
chemin inverse afin de rapprocher l’Afrique de l’Europe
et, dans cette optique, il apparaît opportun de convoquer
l’ouvrage de Michel Foucault – Il faut défendre la société – qui
fournit de façon inattendue, et sans que son auteur en soit
conscient, le moyen d’échapper au fossé infranchissable
séparant les deux continents . L’existence de cette coupure
Diagne, Jean-François Bayart et Elikia M’Bokolo. Il est évidemment
possible de faire dire n’importe quoi à un texte oral comme « le serment
des chasseurs » dont on ignore tout des conditions d’énonciation. Cf. à
ce sujet l’article de Souleymane Bachir Diagne, « Philosophie africaine
et Charte africaine des droits de l’Homme et des peuples », Critique
(« Philosopher en Afrique »), n° 771-772, 2011, p. 664-672, qui fait
précisément l’impasse sur cette question.
1. M. Foucault, Il faut défendre la société, Paris, Gallimard-Le Seuil, 1997.
Jean-Loup Amselle 
radicale a eu en effet comme conséquence fâcheuse de
réserver à l’Europe le monopole des droits de l’homme,
provoquant ainsi l’ire des postcoloniaux qui entendent ainsi
par contre-coup « provincialiser l’Europe », pour mieux lui
faire ravaler sa superbe .
Dans Il faut défendre la société, Foucault s’emploie à
déconstruire la philosophie, particulièrement la philoso-
phie politique des xvie et xviie siècles. Pour lui, la philo-
sophie politique du droit naturel et du contrat, celle de
Machiavel, Grotius, Hobbes et Pufendorf n’est qu’une
légitimation de la souveraineté royale, et il oppose ainsi le
schème de « la guerre des deux races » – élaboré au xviie siècle
par Boulainvilliers, repris ensuite au xixe par les histo-
riens libéraux A. Thierry et F. Guizot, et qui a fourni à
Marx son modèle de la lutte de classes – à celui de la
philosophie politique. Ces deux modèles correspondent
pour Foucault à deux héritages : celui de Rome pour la
philosophie politique, celui de Jérusalem pour « la guerre
des deux races ».
Le second modèle oppose ainsi de façon paradigma-
tique, dans le cadre de l’histoire de France, mais aussi
dans celle de l’Angleterre, deux couches ou deux stocks
de population : les Francs envahisseurs venus de Germanie
et ancêtres de la noblesse d’une part ; les Gallo-romains
autochtones ancêtres du Tiers État de l’autre. On retrouve
ce même dualisme dans l’histoire de l’Angleterre avec
les Normands envahisseurs ancêtres de l’aristocratie et les
« indigènes » anglo-saxons ancêtres du peuple.
Or, Foucault, qui méconnaît les sociétés exotiques,
même si le statut de l’ethnologie occupe une place centrale
1. D. Chakrabarty, Provincialiser l’Europe : la pensée post-coloniale et la
différence historique, Paris, Amsterdam, 2009.
 L’Anthropologue et le politique
dans sa pensée, n’a aucunement conscience que ce schème
de la guerre des deux races, analysé par lui dans un cadre
exclusivement européen, peut être transposé à d’autres
régions du monde, notamment au continent africain.
Quel est en effet le modèle politique, quelle est la
théorie du pouvoir extrêmement répandue en Afrique,
particulièrement en Afrique de l’ouest soudano-sahé-
lienne, région concernée au premier chef par « La Charte
de Kurukanfuga » ? Aussi bien chez les Mossi, chez les
Bambara que dans d’autres populations, il s’agit de celui
opposant les conquérants / gens du pouvoir d’une part
et les autochtones / gens de la terre et maîtres du rituel
de l’autre. Cette théorie du pouvoir permet notamment
de penser les fameuses « parentés à plaisanteries », déjà
évoquées, et qui ne sont, en réalité, que des pactes poli-
tiques, des « contrats » oraux sanctionnant des rapports de
forces entre groupes distincts (clans et lignages).
Ne faut-il pas voir dans cette opposition binaire : un
véritable schème structural qui transcenderait les conti-
nents géographiques, les fameuses aires dites « culturelles »,
voire philosophiques ? Ce type d’opposition n’est-il pas
« bon à penser », au sens où l’entend Lévi-Strauss, au-delà
des différences « culturelles » ? Ne permet-il pas d’échapper
aux problématiques funestes qui consistent, on l’a dit, à
enfermer les pensées et les philosophies dans des cadres
géographiques et culturels trop étroits ? La mise en avant
de ce type de schème devrait permettre, en tout cas,
d’échapper à certaines faiblesses contenues dans « la Charte
de Kurukanfuga », tout du moins dans la version présentée
à Kankan. Celle-ci ne réserve pas, en effet, à la différence
du « Kurukanfuga Gbara » de Souleymane Kanté, une
place quelconque aux « premiers occupants » (lampasi),
lesquels ne sont autres que les « anciens dominants »,
Jean-Loup Amselle 
ravalés par leur défaite au rang d’« autochtones » et de
« maîtres du rituel  ».
Car cette charte, qui émane d’un pouvoir situé au
sommet de la hiérarchie sociale, celui de l’empereur
Sunjata, n’offre aucune échappatoire, aucun pardon aux
vaincus. Tel n’est pas le cas du schème de la guerre des
deux races, schème rappelons-le commun à l’Europe et
à l’Afrique, et dans le cadre duquel Siéyès a notamment
replacé l’affrontement de l’Ancien Régime entre le Tiers-
État dont les ancêtres sont les autochtones gaulois et l’aris-
tocratie qui prétend descendre des Francs, ces envahisseurs
venus de Germanie. Or ce schème de l’autochtonie relative,
et non celui de l’autochtonie absolue des mouvements
indigénistes actuels, est à même de fournir un instrument
intellectuel très efficace dans le combat d’émancipation
politique actuel. Non pas dans sa forme essentialiste, raciale
comme celle qui fut utilisée naguère en Côte d’Ivoire par
les tenants de l’« ivoirité », mais dans une opposition aux
gens du pouvoir, vus eux-mêmes comme des conquérants
envahisseurs. Ce vieux schème de l’affrontement entre deux
couches de populations ou classes sociales, qui transcende
les clivages Nord/Sud, Europe/Afrique, Ouest/Reste, peut,
sans nul doute, être réactualisé et utilisé avec profit pour
mener les combats politiques d’aujourd’hui.
Mais, au-delà, ne convient-il pas de renoncer à tenter
de retrouver à tout prix des équivalents « africains » aux
grands principes de la philosophie « européenne » du
xviie et du xviiie siècles, aux droits de l’homme, dans
une sorte de « rivalité mimétique » source de frustrations
et de malentendus ? Les récentes révolutions démocratiques
« africaines » de Tunisie, d’Égypte et de Libye, même si
1. Sur ce point, voir J.-L. Amselle, Logiques métisses, op. cit.
 L’Anthropologue et le politique
elles tendent désormais à être confisquées par les tenants
d’une idéologie culturo-nationaliste, se sont faites au nom
de la liberté d’expression et de la démocratie, sans que
cela pose de problèmes particuliers à leurs acteurs. Ces
derniers n’ont aucunement ressenti, en effet, le besoin de
chercher dans le Coran, les califats ou les traditions « démo-
cratiques » berbères, par exemple, des modèles politiques
justifiant leur action. Les peuples tunisien, égyptien et
libyen se sont ainsi emparé des droits de l’homme en les
retournant contre nous, en nous montrant l’exemple de
ce qu’il faut faire, de ce qui nous reste à faire pour nous
débarrasser, à notre tour, de « nos » propres despotes. Ils
n’ont pas demandé aux droits de l’homme, leur passeport,
ils ont simplement exprimé leur soif de liberté et de dignité
et personne n’oserait leur reprocher, ce faisant, de trahir
une quelconque authenticité « africaine », fût-elle celle du
nord de ce continent.
VI
L’art contemporain africain :
un art des origines ?
Si l’art tribal africain, celui que l’on peut contempler
au Musée du Quai Branly, renvoie inévitablement à la
question de l’origine, dans la mesure où l’Afrique est elle-
même perçue comme le berceau de l’humanité, on peut se
demander s’il n’en va pas de même pour l’art contemporain
africain . Celui-ci n’est-il pas victime, au même titre, des
attentes primitivistes de l’Occident, puisque c’est dans les
pays développés que se trouve l’essentiel de son public ?
Il ne sera ici question que des arts visuels africains
(peinture, photo, installations, etc.) à l’exclusion des arts
de la scène qui relèvent néanmoins, à mon sens, du même
type d’analyse. Pour ce qui m’intéresse ici, deux théories de
l’art doivent être prises en considération. En premier lieu,
celle de Jean-Marie Schaeffer sur les « signaux coûteux »,
qui postule qu’il est de l’art partout, ou plutôt qu’il y a de
l’art dès lors qu’existent des activités esthétiques échap-
pant à la pure vocation pratique des objets, à leur pure
fonctionnalité . Pourquoi fabriquer une cuiller ouvragée
1. Conférence prononcée en mars 2011 au Palazzo Ducale de Gênes
(Italie) à l’occasion de l’exposition « L’Afrique des merveilles ». Je tiens
à remercier Ivan Bargna et Giovanna Parodi di Passano pour cette
invitation.
2. J.-M. Schaeffer, Théorie des signaux coûteux. Esthétique et art, Rimouski
(Québec), Tangence, 2009.
 L’Anthropologue et le politique
plutôt qu’un objet dont la forme serait purement adaptée
à sa destination pratique ? Telle est l’interrogation qui fonde
la théorie de Schaeffer.
La question est tout d’abord de savoir s’il existe des
objets totalement dénués de qualités esthétiques ou si, de
façon symétrique et inverse, n’importe quoi (l’urinoir de
Marcel Duchamp, par exemple) peut devenir une œuvre
d’art. Mais ce n’est pas sur cet aspect que je voudrais m’at-
tarder et aussi vais-je passer à la deuxième théorie, celle à
laquelle va ma préférence : celle de l’enveloppe. Je pars en
effet du principe que c’est le contenant qui détermine le
contenu, que ce sont l’enveloppe muséale, les expositions,
les biennales, les scénographies, les revues et les critiques
d’art qui font l’art ou tout du moins qui le formatent, le
meilleur exemple étant celui du « white cube », ce volume
formé (formaté) par les salles aux murs blancs qui consti-
tuent l’espace, pour ainsi dire désormais obligé, de tous les
musées d’art contemporain. Selon moi, il ne saurait donc
y avoir d’art sans « monde de l’art », ce qui ne veut pas dire
pour autant qu’il n’y ait pas de souci esthétique « avant »
qu’adviennent le monde de l’art et ce qui l’accompagne,
l’« intentionnalité artistique ». Une chose est de fabriquer
une belle cuiller, autre chose est de faire une œuvre d’art,
d’œuvrer dans le sens de l’art. C’était là toute l’ambiguïté
de l’exposition les « Magiciens de la terre  », sorte d’acte
inaugural des arts du sud contemporains, dans laquelle
étaient confondues des « œuvres d’art » proprement dites,
produites avec une intention artistique et des « œuvres de
l’art » (artisanales notamment) promues par le coup de
baguette magique de quelques curateurs-experts au rang
1. « Les Magiciens de la terre », Centre Pompidou, 1989.
Jean-Loup Amselle 
d’œuvres d’art, et donc alignées sur les premières . Il est
évident, dans la perspective qui est la mienne ici, que tant
l’« art brut » que les « arts premiers » sont des « œuvres de
l’art » puisqu’ils tiennent leur qualité artistique de leur
entrée dans le « monde occidental de l’art ». Il s’ensuit,
si l’on adopte la perspective d’Igor Kopytoff relative à la
« biographie culturelle des objets », ou à leur pedigree, qu’un
même objet primitif peut transiter par plusieurs mondes
(cabinet de curiosités ou de « merveilles », musée d’ethno-
graphie, collection privée, galerie, etc.) avant de devenir
précisément une œuvre d’art . Bien sûr, dans la perspective
ouverte par le dadaïsme, le surréalisme, en un mot par
la révolution duchampienne, il n’existe pas de différence
entre œuvre d’art et œuvre de l’art puisque c’est l’artiste
qui décide de ce qui est ou n’est pas une œuvre d’art, ou
bien encore que n’importe quoi peut devenir une œuvre
d’art. Mais l’inconvénient de cette position, pour la ques-
tion qui nous intéresse ici, c’est qu’elle ne permet pas de
distinguer une période qui serait celle de l’intentionnalité
esthétique ou de « l’art pour l’art » (Baumgarten, Kant),
et que d’autre part elle peut apparaître comme le résultat
de l’esthétisation du monde : « rien n’est art » équivalant
à « tout est art ».
Il faut avoir toutes ces questions présentes à l’esprit
lorsque l’on veut envisager celle des arts du sud ou plutôt
celle des arts considérés, jusqu’à une période récente,
1. Je renvoie ici aux travaux de Gérard Genette (L’Œuvre de l’art. La
relation esthétique, Paris, Le Seuil, 1996) qui renvoient eux-mêmes à
ceux de Nelson Goodman et Arthur Danto.
2. I. Kopytoff, « The cultural biography of things : commoditization as
process » in Arjun Appadurai (ed.), The social life of things. Commodoties
in cultural perspective, New York, Cambridge University Press, 1986,
p. 64-91.
 L’Anthropologue et le politique
comme « marginaux » ou « minoritaires », qu’il s’agisse
d’arts contemporains ou d’arts tribaux, premiers, primi-
tifs, etc.
Il s’agit donc de se demander quelles sont les visions et
attentes occidentales concernant ces types d’art, notam-
ment l’art africain contemporain et, secondairement, car
les deux choses sont liées, l’art « tribal » africain.
Tout d’abord, qu’entend-on exactement par Occident ?
S’agit-il du monde dit développé : Europe, États-Unis et
Japon ? Mais alors, et indépendamment du fait que l’on
peut s’interroger sur le qualificatif d’« occidental » accolé au
Japon, que faire de la catégorie intermédiaire des BRICS
(Brésil, Russie, Inde, Chine, Afrique du Sud) ? Et même à
l’intérieur du monde dit développé, les attentes ne sont pas
forcément les mêmes à l’égard des arts du sud : l’attente
du public africain-américain par exemple à l’égard des arts
africains n’est sans doute pas exactement la même que
celle des autres publics états-uniens, en particulier le public
WASP . Il faut également évoquer l’attente des publics
africains à l’égard des arts contemporains lorsqu’existe un
marché de l’art dans leur propre pays comme c’est le cas
en Afrique du Sud, au Ghana et au Sénégal, entre autres.
Se pose alors la question des élites et des collectionneurs
africains sur laquelle on reviendra. On est donc obligé
de reformuler la problématique et de distinguer, s’agissant
de l’art africain non primitif, l’« art contemporain africain »
et l’« art africain contemporain  ».
L’« art contemporain africain » concerne les œuvres des
artistes globalisés pleinement présentes sur le marché
international de l’art et dont les auteurs n’ont pas besoin
1. Voir à ce sujet, les recherches en cours de Florent Souvignet.
2. Sur cette distinction, je renvoie à la thèse de Cédric Vincent, Frédéric
Bruly Bouabré : un prophète africain dans l’art contemporain, EHESS, 2011.
Jean-Loup Amselle 
de l’étiquette « africaine » pour exister en tant qu’artistes
individuels. Les œuvres de ces artistes qui, le plus souvent,
ne vivent pas sur le continent africain, figurent dans des
expositions thématiques ou personnelles, organisées dans
le monde entier. À la limite, on ne sait plus s’ils sont
ressortissants d’un pays africain ou du pays du « Nord »
dans lequel ils vivent.Yinka Shonibare est ainsi présenté par
Wikipedia comme un artiste nigérian-britannique vivant à
Londres. L’une de ses dernières œuvres, exposée en guise
d’hommage à la Grande-Bretagne à Trafalgar Square, est
une énorme bouteille contenant la maquette du bateau de
Nelson. Cet hommage à l’ancienne puissance coloniale
peut surprendre puisque, par ailleurs, les œuvres de cet
artiste sont notoirement associées, à travers la thématique
des identités hybrides, au postcolonialisme. De même,
Chris Ofili, célèbre pour son portrait de la Vierge Marie
associant des images pornographiques et de la bouse
d’éléphant, est tout autant britannique que nigérian. Il
est d’ailleurs également présenté comme « Young British
Artist », label identitaire du milieu artistique britannique
lancé par le curateur et marchand d’art londonien, Charles
Saatchi, dans les années 1980. ll est vrai que la catégorie
de « British » est assez souple et qu’elle peut englober assez
facilement des artistes issus de l’ancien Commonwealth à la
différence de ce qui se passe en France où l’on imagine mal
un artiste africain francophone, originaire d’une ancienne
colonie française rendre hommage à l’ancienne métropole !
Mais après tout, les artistes visuels français, les plus en vue
sur le plan international – Kader Attia et Adel Abdessemed
– ne sont-ils pas d’origine maghrébine ?
À la différence de l’art contemporain africain, l’« art afri-
cain contemporain » concerne des artistes nationaux, parfois
officiels, comme Marcel Gotène (Congo-Brazzaville),
 L’Anthropologue et le politique
artistes qui vivent et sont principalement connus dans leur
propre pays. Ces artistes n’ont pas, ou peu, accès au marché
international et vendent essentiellement aux touristes et
aux expatriés. Cette distinction n’est pas absolue car il est
des artistes globaux qui vivent dans leur propre pays tel
Frédéric Bruly Bouabré en Côte d’Ivoire, par exemple.
Encore qu’il s’agisse peut-être d’une question de génération
et que les jeunes artistes soient, peut-être, d’emblée plus
internationaux que leurs aînés, en tout cas plus nomades.
Quoi qu’il en soit, ce second type d’art est plus « primi-
tiviste », plus axé sur l’utilisation de produits du cru, de
pigments naturels notamment par opposition aux couleurs
chimiques importées, lesquelles sont rejetées parce que
non « autochtones ». Au Mali, par exemple, ce type d’art,
essentiellement destiné aux touristes et aux expatriés, utilise
abondamment des produits labellisés « traditionnels »
comme les cauris ou les étoffes teintes à la terre (bogolan).
En cela, il peut être assimilé à un art d’aéroport, mais il peut
aussi résulter d’une démarche militante, de type indigéniste
et écologiste, comme celle qui est représentée par le groupe
d’artistes « Bogolan Kasobane ». On retrouve d’ailleurs
cette démarche primitiviste chez certains artistes globaux,
notamment ceux « curatés » par la Collection d’art africain
contemporain (CAAC) de Jean Pigozzi et André Magnin,
qui accordent leur préférence aux artistes autodidactes
africains, ceux qui ne sont pas passés par les écoles des
Beaux-Arts et qui continuent de vivre dans leur pays. Il y
a là toute une représentation de l’artiste africain comme
artiste « sauvage », devant échapper à la « dénaturation »
exercée par les instances occidentales de l’art.
De façon générale, on peut observer une certaine
assignation-imputation de cet art, en tant qu’art devant
« ressembler » à de l’« art africain », par les organismes
Jean-Loup Amselle 
artistiques des pays prescripteurs. À cette configuration
appartiennent l’« art de la récupération » tel qu’il est repré-
senté par les artistes Antonio Olé, Romuald Hazoumé et
El Anatsui ou celle de l’« art brut » ou « art naïf » africain
avec Bodys Isek Kinguelez et Richard Onyango. D’où
l’expression « art de la friche » que j’ai utilisée pour rendre
compte des attentes primitivistes de tous ordres à l’égard de
l’art africain . L’Afrique est ainsi vue contradictoirement
comme continent de la « dégénération » et de la « régénéra-
tion », cette dernière se faisant à partir de sa primitivité, et
même à partir de sa dégénération, de son côté « destroy »,
telle qu’elle se manifeste dans la décrépitude de ses méga-
lopoles (Kinshasa) ou de ses installations industrielles en
ruines qui fournissent un aliment de choix aux artistes
contemporains et aux anthropologues.
Cette régénération est particulièrement à l’œuvre dans
le cadre de la résurgence de la photographie africaine des
années 1940-1970. Les clichés des « studiotistes », ces vété-
rans de la photographie travaillant dans des studios, sont
particulièrement prisés par un public occidental friand de
« photo-nostalgie ». Les photos en noir et blanc, en tant que
réfraction de l’esthétique désuète des studios européens
des années 1950 (Studio Harcourt), sont particulièrement
bien illustrées par les œuvres des photographes maliens
Seydou Keita et Malick Sidibé, ce dernier étant devenu une
sorte d’icône de ce qu’on pourrait appeler l’« art primitif
contemporain africain » puisqu’il a été couronné par la
Biennale de Venise, en 2007. Le succès de ses clichés des
années 1960, période bénie des indépendances africaines
(une sorte de « Merry Africa »), se prolonge actuellement
1. J.-L. Amselle, L’Art de la friche. Essai sur l’art africain contemporain,
Paris, Flammarion, 2005.
 L’Anthropologue et le politique
avec la visite de son atelier de Bamako par toute l’élite
internationale de la haute couture qui se fait « tirer le
portrait » dans un cadre délicieusement désuet. Ses photos
sont ainsi devenues assimilables à des sortes d’objets d’« art
premier », mais d’un art premier doté d’une signature, ce
qui le différencie des artefacts tribaux exposés au Musée du
Quai Branly. S’il en est ainsi, c’est parce que ces « clichés »,
dans les deux sens du terme, flottent dans une espèce
d’« atemporalité » qui est le propre du primitivisme. Il y a
donc là une opération de formatage primitiviste de l’art
contemporain africain qui est d’ailleurs largement assumé
par ces artistes eux-mêmes. Tous ceux qui ont été promus
par André Magnin et Jean Pigozzi, mais pas seulement eux,
participent de cette configuration.
Tous les artistes contemporains africains exposés au
Musée du Quai Branly ou au Musée Dapper sont ainsi
« contaminés » par la « radioactivité » primitiviste émanant
des pièces d’art « soi-disant premier » situées à proximité de
leurs œuvres . On pense ici, en particulier, aux œuvres de
Yinka Shonibare, de Romuald Hazoumé, à l’art aborigène
australien contemporain, ou à l’art tribal indien contem-
porain (Musée du Quai Branly) ou encore aux œuvres de
l’artiste ghanéeen Kwesi Owusu-Ankoma (Musée Dapper).
Ce formatage primitiviste s’étend même au postcolo-
nialisme, puisque le temple des Arts Premiers, le Musée
du Quai Branly, accueille également les conférences
des ténors les plus en vue des « postcolonial studies »
comme Mamadou Diouf, Achille Mbembe ou Souleymane
Bachir Diagne.
1. Je dis « soi-disant premier » parce que l’on sait que certains fétiches
nkisi cloutés du Congo, dans la forme canonique qu’ils revêtent dans
les musées d’art premier, sont également le résultat d’un formatage
primitiviste. Il en va de même pour les fameuses statuettes mangbetu.
Jean-Loup Amselle 
Le rapprochement des arts premiers et des arts contem-
porains du sud avec le postcolonialisme me conduit main-
tenant à me demander si les arts du sud ne seraient pas
des sortes d’arts plus « engagés » que les autres. En témoi-
gneraient l’œuvre de l’artiste malien Abdoulaye Konaté
sur les relations entre Israël et la Palestine, ainsi que bien
d’autres. Les thématiques de la guerre, de la famine, du
sida, de l’écologie, etc., sont en effet présentes dans tous
les arts contemporains du sud , et notamment dans l’art
contemporain africain, ce dernier continent de l’art étant
plus que tous les autres affecté d’un coefficient élevé de
misérabilisme au point que l’on pourrait sans doute parler
dans certains cas d’« art humanitaire  ». Mais cette qualité
d’art engagé, liée à la volonté de transmettre un message,
est tout autant présente, de façon générale, dans l’art
contemporain ou global. En témoignent éloquemment
l’œuvre de Christian Boltanski, axée sur la Shoah, celle de
Maurizio Cattelan (« Nona Ora »), celle des « artivistes » ou
bien encore celle d’Alfredo Jaar, artiste chilien, qui traite
des représentations et des « clichés » de l’Afrique, là encore
dans les deux sens du terme, figurant sur les couvertures
des magazines américains Time et Business Week .
Cet art engagé du Sud est à son tour récupéré par les
curateurs du Nord qui penchent en faveur du postcolo-
nialisme et du populisme. À cette catégorie appartient
l’exposition, « Les vigiles, les menteurs, les rêveurs » qui
s’est tenue en 2010 au Plateau à Paris. Cette exposition
visait ainsi à réhabiliter l’art engagé en général, que ce soit
1. Cf. L’exposition « Paris-Delhi-Bombay », Centre Pompidou mai-
septembre 2011.
2. Cf. le film de Vik Muniz et Lucy Walker, Waste land qui fait des
recycleurs d’ordures de Rio des artistes iconiques.
3. Galerie Kamel Mennour, Paris, février 2011.
 L’Anthropologue et le politique
au nord ou au sud de la planète. À côté d’un hommage
au sous-commandant Marcos, on pouvait pénétrer dans
une salle consacrée au cinéaste Chris Marker et y contem-
pler l’exposition d’œuvres monumentales du peintre
communiste et « réaliste socialiste » des années 1950,
Jean Amblard. Les propos de Guillaume Désanges, son
commissaire, faisaient apparaître que les films engagés
de Chris Marker, se « penchant » sur le sort des ouvriers,
étaient loin de répondre aux attentes de ces derniers, dans
la mesure où ils estimaient que le cinéaste avait forcé
le trait et donné une vision misérabiliste d’eux-mêmes.
Pareillement, les immenses toiles de Jean Amblard, exhu-
mées à l’occasion de cette exposition, à l’instar des œuvres
picturales soviétiques de la période « réaliste socialiste »,
présentent les ouvriers français de l’époque comme des
démiurges confrontés à la maîtrise de la matière. Ces
artistes ont ainsi projeté sur leurs modèles des préoccu-
pations qui leur étaient étrangères et qui n’avaient rien à
voir avec leurs desiderata. Les films de Chris Marker, de
même que les toiles de Jean Amblard, s’approprient ainsi
la représentation des ouvriers en les dotant de qualités qui
ne sont pas les leurs. Dès lors, la misère et le triomphe
sur la matière deviennent des icônes et des fétiches d’un
art prolétarien, ou plutôt d’un « art sur le prolétariat »,
art qui s’oppose ainsi à son symétrique et inverse, l’art
« bourgeois ». De sorte que l’on est amené à se demander,
si cette dépossession du peuple de sa propre représen-
tation, qui débouche sur l’opposition fictive des années
1930-1950 entre art bourgeois et art prolétarien, ne se
retrouve pas dans l’idée selon laquelle l’art contemporain
africain devrait être engagé et témoigner de la morbidité
de ce continent.
Jean-Loup Amselle 
De fait, les toiles de Jean Amblard ne sont pas sans
évoquer celles de Fernand Léger dont les œuvres « cubistes »
fournissent peut-être le chaînon manquant entre la repré-
sentation de la classe ouvrière et celle de l’Afrique chez les
artistes communistes de cette période. La déconstruction
cubiste et machinique des corps ouvriers à l’œuvre chez
Léger, comme d’ailleurs chez Picasso, trouve en effet à
s’alimenter à son tour dans la statuaire africaine, et fournit
ainsi un lien entre le corps prolétaire et le corps sauvage.
C’est peut-être ainsi que l’on peut interpréter La Création
du monde (1923), ballet dont le livret est de Blaise Cendrars,
la musique de Darius Milhaud et les décors et costumes de
Fernand Léger. Dans cette optique, le corps prolétaire et
le corps africain, en tant que figures du corps « sauvage »,
renverraient à une représentation du xixe et fourniraient
aux artistes et aux intellectuels de la première moitié du
xxe siècle une source de régénération pour une Europe
sortant de la boucherie de la Première Guerre mondiale.
En sorte que le primitivisme ne se nourrirait pas seule-
ment de l’exotique, du lointain, des cultures « primitives »,
mais trouverait également une source d’inspiration dans
l’univers domestique, dans la paysannerie européenne bien
sûr, mais également dans la vie et dans le corps ouvrier
vus comme débarrassés des afféteries de la bourgeoisie.
Dans l’art réaliste socialiste, comme dans l’art fasciste ou
nazi d’ailleurs, c’est en effet le corps du peuple, en tant
que corps sain, épargné par la pollution intellectuelle,
décadente (juive) qui fait l’objet d’une monstration. La
fonction du corps africain, en particulier sa représentation
déconstruite, « cubiste » dans la statuaire africaine, n’est
peut-être pas si éloignée au bout du compte, en tant qu’elle
permet d’accéder à la vérité de l’être humain telle qu’elle
pouvait être présente précisément, pour faire référence
 L’Anthropologue et le politique
à ce ballet de Darius Milhaud, lors de la « création du
monde  ». En ce sens, la fonction de l’art africain, qu’il soit
contemporain ou tribal, serait essentiellement de renvoyer
à l’origine africaine de l’humanité, faisant ainsi de cet art,
un art de l’origine. Mais son autre fonction serait aussi de
faire référence à l’origine qui est en nous, à ces pulsions
originaires, ces archétypes jungiens, ou ces idées platoni-
ciennes qui structurent notre être. Par l’art, par les arts
africains, nous pourrions retourner ainsi à l’origine, à nos
origines et opérer un nouveau départ, à partir d’une sorte
de déflagration originaire, d’un big bang initial, puisque
toute utopie ou principe espérance tourné vers l’avenir
est désormais révolu.
1. Cf. C. Einstein, La Sculpture nègre, Paris, L’Harmattan, 1998 (1915).
VII
La « désapparition » des langues
Ces réflexions sont celles d’un anthropologue africaniste
qui, après avoir déconstruit celle d’ethnie, s’est beaucoup
intéressé à la thématique du métissage, même s’il s’en est
éloigné depuis . Il me paraît en effet que les présupposés
sous-jacents à cette notion pèsent sur son caractère soi-
disant généreux, ce qui implique de reconsidérer cette
problématique et de lui substituer d’autres notions (bran-
chements, dérivations) mieux à même d’appréhender,
dans une perspective transhistorique ou transculturelle, les
phénomènes de chevauchement culturels et linguistiques.
Dans le domaine linguistique, l’anthropologie linguis-
tique, la sociologie du langage et l’épilinguistique, tendance
qui est représentée au sein de cette discipline par les travaux
d’Andrée Tabouret-Keller et de Cécile Canut, semblent
plus à même de rendre compte de tels phénomènes que les
approches plus classiques centrées sur l’étude de langues
singulières . Mon ancrage africaniste (au sud du Sahara)
me situe également dans une proximité théorique avec
1. Cf. J.-L. Amselle, préface à la deuxième édition de Logiques métisses,
Anthropologie de l’identité en Afrique et ailleurs, Paris, Payot, 1999,
p. I-XIII, « Branchements, Anthropologie de l’universalité des cultures »,
Paris, Flammarion, 2001.
2. A. Tabouret-Keller, La Maison du langage, Montpellier, Presses de
l’Université Paul Valéry, 1997 ; C. Canut, Une Langue sans qualité,
Limoges, Lambert-Lucas, 2007, Le Spectre identitaire au Mali, Limoges,
Lambert-Lucas, 2008.
 L’Anthropologue et le politique
une problématique qui s’attache à lever la distinction entre
langue véhiculaire et langue vernaculaire, et qui veut voir
de façon privilégiée dans le vernaculaire un état ou un
processus de vernacularisation ou de re-vernacularisation
de langues véhiculaires .
Pour résumer ce qui paraît être une juste distance à
l’égard de la notion de métissage, je soulignerai en premier
lieu, que le réseau ou le global est premier par rapport
au local. En second lieu, je relèverai que les phénomènes
linguistiques, tout comme les phénomènes sociaux, opèrent
selon le principe de reléxification ou d’appropriation de
signifiants globaux, et de transformation de ces derniers
en signifiés particularistes.
Dans cette perspective, il importe de partir du nom des
langues et de la démarcation de celles-ci, c’est-à-dire du
nom que les locuteurs donnent à leurs propres langues, de
façon à échapper à toute une série d’apories linguistiques.
La métaphysique langagière sous-jacente aux notions de
métissage, d’hybridité ou de créolisation linguistiques, est
en effet intimement liée à l’appréhension immédiate que
nous avons des langues en général, appréhension qui se
fait le plus souvent sur le mode de la « grammatisation  ».
En effet, la grammatisation des langues, c’est-à-dire
leur réification sous la forme de grammaires et de diction-
naires vaut non seulement pour les langues écrites, mais
également pour les langues dites « orales » qui ont été
standardisées par les linguistes. À partir d’une hété-
rogénéité principielle de différents parlers, on aboutit
1. Je pense ici plus particulièrement aux travaux de Gabriel Manessy
et des linguistes qui se situent dans sa mouvance. Cf. Robert Nicolaï,
La Traversée de l’empirique, Paris, Ophrys, 2000.
2. Voir notamment les travaux de Sylvain Auroux, La Révolution
technologique de la grammatisation, Liège, Mardaga, 1994.
Jean-Loup Amselle 
à l’homogénéité des langues dites « nationales », comme
dans le cas du dogon au Mali ou celui du hal-pulaar au
Sénégal, ce qui donne à ces dernières la configuration
d’entités discrètes fonctionnant sur le mode de l’isolat ou
de la monade. C’est contre cet objectivisme linguistique
que s’est dressée l’anthropologie linguistique, notamment
Michael Silverstein . Celui-ci a mis en garde d’une part
contre une approche mettant l’accent sur l’écologie des
langues – comme si une langue devait obligatoirement
s’identifier à un territoire –, et d’autre part sur la tendance
qui tend à associer, de façon étroite, chaque langue à
une représentation du monde donnée. On ne peut en
effet renvoyer une représentation du monde, une culture
ou une conscience collective à une langue unique sans
préjuger du choix d’identification opérée par le sujet
à l’intérieur de l’éventail de langues et de parlers qui
s’offrent à lui dans un cadre local, régional ou national.
De même qu’il existe des « chaînes de sociétés », il existe des
chaînes linguistiques à l’intérieur desquelles s’effectuent
des choix langagiers et donc culturels. Cet élargissement de
l’horizon des langues permet ainsi d’échapper au fantasme
de leur disparition , et de son corollaire, l’idée d’homogé-
néisation culturelle et linguistique du monde dans le cadre
de la globalisation.
L’accent mis sur la représentation des langues permet
d’échapper également à des concepts hautement probléma-
tiques, et pourtant de plus en plus employés en linguistique,
comme ceux de métissage, d’hybridation, de créolisation
ou bien encore d’alternance codique (code switching). Ces
notions, ainsi que celles qui leur sont associées (pidgin,
1. M. Silverstein, « Transformations of local linguistic communities »,
Annual Review of Anthropology, 27, 1998, p. 401-426.
2. C. Hagège, Halte à la mort des langues, Paris, Odile Jacob, 2000.
 L’Anthropologue et le politique
sabir, lingua franca), ou encore le couple associant langue
vernaculaire et langue véhiculaire, ont en effet pour incon-
vénient de toujours supposer au départ des langues pures
ou isolées. Ou bien encore des langues en soi – selon une
pente propre à l’objectivisme linguistique – des langues
de la fermeture, de l’identité par opposition aux langues
pour l’autre, aux langues de l’ouverture.
À cette conception, on pourrait raccorder toutes celles
qui reposent sur le postulat d’une langue pure ou standard,
d’une langue-base ou d’une langue-mère et qui, à ce titre,
enracinent l’identité linguistique et donc l’identité tout
court dans des sortes de cellules souches. Mais à supposer
l’existence d’une langue-mère, on suppose en même temps
l’existence de familles linguistiques avec toutes les incer-
titudes que ces notions, liées à l’hypothèse arborescente,
impliquent. En effet toutes ces familles sont construites
sur le modèle de la famille des langues indo-européennes
– et l’on sait toutes les tribulations qu’ont connues les
apparentements linguistiques – et notamment la fameuse
distinction-disjonction entre les langues dites sémitiques
et les langues dites indo-européennes .
À cette question de la langue-mère est également liée une
autre question fondamentale : celle de l’origine, question
dont découle à son tour toute une manière d’appréhender
les phénomènes linguistiques sur le mode de l’emprunt,
du calque, des analogies, de la crise ou schize linguistique
ou identitaire, de la diglossie ou instabilité linguistique,
autre figure de l’alternance codique mais dans le registre
de la pathologie cette fois. Or cette question de l’origine,
de l’origine des noms notamment, qu’il s’agisse de la
toponymie, de l’onomastique ou du lexique en général,
1. M. Olender, Les Langues du paradis, Paris, Gallimard-Le Seuil, 1989.
Jean-Loup Amselle 
ne me paraît pas relever d’une problématique productive.
En effet, l’origine d’un nom renvoie toujours à un autre
nom. On aboutit ainsi à une sorte de mise en abyme
puisqu’un nom ne renvoie en définitive qu’à lui-même.
Ce postulat de l’origine, de la pureté ou de l’authenticité
linguistique implique donc que tout ce qui n’entre pas dans
ce cadre soit de l’ordre du bricolage, du dialecte, et donc
de la pathologie, comme si toute langue n’était pas bricolée
au départ . À cette question est liée celle du postulat de
l’adéquation entre une langue et un peuple, question qui
est cruciale pour la linguistique et l’ethnologie. Pourtant
il faut s’habituer à l’idée que les peuples ne parlent pas
forcément leur propre langue ou plus exactement le « lecte »
qui correspond à leur ethnonyme : les Peuls du Wasolon au
Mali parlent le Mandingue , les Peuls-Bambara du pays
minyanka, également au Mali, définissent leur identité
de Peul par la pratique de la langue bambara  tandis que
certains Touareg ont pour langue « maternelle » le sonraï
et utilisent le tamasheq comme langue véhiculaire. On
pourrait multiplier à l’infini les exemples de ce type .
La question de l’adéquation entre langue et peuple revêt
de nos jours un aspect crucial, notamment en France où
1. L’usage de la notion de bricolage n’implique aucunement de notre
part l’idée de « pensée sauvage » chère à Lévi-Strauss.
2. J.-L. Amselle, Logiques métisses, op. cit.
3. Cf. F. Dejou, Variation sur un même terme : les usages de la désignation
bamana-fla au Minyankala (sud-est du Mali), Mémoire de DEA, Paris,
EHESS, 1999.
4. Voir à ce sujet l’article de Mohamed Tilmatine, « Un parler berbéro-
songhay du sud-ouest algérien (Tabelbala) : éléments d’histoire et de
linguistique », Etudes et Documents Berbères, 14, 1996, p. 163-197 ; ainsi
que la contribution de Robert Nicolaï, « Le songhay de Haut-Sénégal
Niger à aujourd’hui : linéaments », in J.-L. Amselle et E. Sibeud,
Maurice Delafosse, entre orientalisme et ethnographie : l’itinéraire d’un
africaniste, Paris, Maisonneuve et Larose, Paris, 1998, p. 246-253.
 L’Anthropologue et le politique
l’acquisition de la nationalité est liée à une connaissance
de plus en plus en poussée de la langue française. Comme
si les citoyens d’un même pays devaient parler tous la
même langue et cela indépendamment de la question
des langues minoritaires ou régionales le plus souvent
restreintes à celles présentes depuis longtemps à l’intérieur
de l’espace national. Paradoxalement, au moment même
ou la globalisation entraîne le brassage des langues et lui
donne son aspect babélien, s’effectue un repli linguistique
sur des petites patries langagières cantonnées à l’espace
d’un pays ou d’une région.
On retrouve là, mais dans le registre linguistique cette
fois, l’aspect logique inhérent à l’utilisation de l’opposition
entre la langue imputée à un individu ou à un groupe par le
linguiste ou l’anthropologue (l’aspect étique) et l’identité de
la langue effectivement revendiquée par le ou les locuteurs
(l’aspect émique). Or, c’est ce dernier aspect qui doit retenir
l’attention du chercheur : certains travaux africanistes menés
au sud du Sahara ont ainsi montré que le répertoire des
identités langagières d’une même population constituait une
série emboîtée, au sens où les locuteurs se référaient à un
idiome particulier en fonction de la situation dans laquelle
ils se trouvaient pour définir leur(s) langue(s) (parler local,
régional, national ). Cette situation de pluralisme langagier,
distinct de la polyglossie, puisqu’elle se réfère au caractère
segmentaire ou emboîté des pratiques relatives à une même
langue, a des équivalents ailleurs, par exemple dans le
monde arabophone (rapports entre arabe littéral et arabe
dialectal), francophone (rapport du français littéraire et du
français de la rue) ou les deux à la fois, comme dans le cas
1. C. Canut, « A la frontière des langues, figures de la démarcation »,
Cahiers d’études africaines, « Langues déliées », 163-164, 2001,
p. 443-463.
Jean-Loup Amselle 
du Maroc, où l’on assiste à une réinvention de l’identité
arabo-musulmane par la francophonie .
L’accent mis sur la représentation des langues permet
aussi de penser le problème peu abordé jusqu’ici, si ce
n’est sous l’angle des créoles et des pidgins , des langues
en voie d’apparition. On a déjà évoqué combien la problé-
matique inverse, celle des langues en voie de disparition,
était prégnante. Or certaines langues sont apparues et
continuent d’apparaître comme le « nouchi », ce français
parlé par les jeunes d’Abidjan en Côte d’Ivoire.
En fait, on peut considérer que la transcription des
langues « orales » crée de nouvelles langues, ce qu’on
nomme improprement des créoles, phénomène qui n’est
pas sans évoquer le cas de l’alphabet n’ko destiné à trans-
crire la langue mandingue ou de l’« adjami » qui désigne
la langue peule transcrite à l’aide des caractères arabes.
Dans les deux cas, l’élaboration d’une transcription a pour
effet d’entraîner l’apparition d’une nouvelle langue, en
raison même des modifications linguistiques entraînées
par le script .
En conclusion, on voudrait insister sur deux aspects.
En premier lieu, il nous semble que le nom des langues et le
découpage linguistique constituent un enjeu et font l’objet
d’un combat politique tournant autour de la reconnais-
sance identitaire. Au Sénégal, on constate ainsi l’existence
d’une construction d’identités linguistiques en miroir.
Au modèle qui conjugue l’islam et le wolof, dominant
depuis l’époque coloniale à travers la confrérie mouride,
1. F. Jablonka, « L’arabophonie au Maroc et la francophonie
“branchée”, Aspects ethno-sociolinguistiques de I’interculturel »,
frank.jablonka.free.fr/RJb%2060%20FJ.pdf.
2. Mais s’agit-il de véritables langues dans l’esprit des linguistes ?
3. Sur l’alphabet n’ko voir notre livre Branchements, op. cit.
 L’Anthropologue et le politique Jean-Loup Amselle 

et qui se perpétue depuis l’indépendance, correspond la toutes celles qui ont précédé. Et s’il en est ainsi, c’est parce
constitution d’une identité linguistique dominée al-pulaar qu’aucune culture, aucune langue n’est jamais véritable-
qui reproduit tous les aspects du modèle islamo-wolof, ment apparue si ce n’est comme le segment mal délimité
en particulier l’homogénéisation, la standardisation et la d’un tissu continu de cultures et de langues.
réification linguistique.
En second lieu, la discontinuité et les processus de
purification linguistique que celle-ci entraîne, à l’instar du
processus consistant à dissocier le tchèque du slovaque,
ou le serbe du croate dans le cadre des nationalismes
émergents d’Europe centrale, posent également la question,
déjà évoquée plus haut, de la soi-disant disparition des
langues. Ce phénomène renvoie pour moi à la question
plus générale de la disparition des cultures, c’est-à-dire
en réalité à l’occultation de ces dernières par les spécia-
listes de sciences sociales, lesquels considèrent que ces
cultures (aborigène, tasmanienne, maori, caraïbe, etc..),
parce qu’elles ont fait l’objet d’une réappropriation par
des représentants non-légitimes de ces mêmes cultures
(des « métis »), n’existent plus.
Cela met en relief, à son tour, la question de la trans-
mission culturelle et linguistique d’un groupe à un autre
au cours de l’histoire et donc de la reprise, des repreneurs
culturels, de tous ceux qui, sous le même nom, mais avec
un phénotype différent reprennent l’héritage culturel et
linguistique d’un groupe considéré comme disparu mais
qui se perpétue, en réalité, sous une forme transformée,
sous de nouveaux habits, à l’instar des Garifunas du
Honduras ou des Miskitos du Nicaragua. Une culture
ou une langue ne disparaît donc jamais complètement,
quoiqu’en pensent les tenants de la thèse du génocide
ou de sa forme atténuée l’« ethnocide » : elle se perpétue
dans d’autres cultures, dans d’autres langues, de sorte que
les cultures et les langues actuelles sont les héritières de
 Conclusion

Au terme de ce parcours, on voudrait tenter d’esquisser

quelques figures revêtues par l’expression du politique
en anthropologie. Si, étymologiquement, par définition,
l’ethnologie ou l’anthropologie est « a-politique », au sens
où elle n’est censée s’occuper que de l’ethnos, c’est-à-dire
de tout ce qui ne relève pas de la Cité (polis), tout le travail
des anthropologues a consisté depuis la fondation de cette
discipline, à réhabiliter les sociétés primitives ou exotiques
exclues, en tant que sociétés prétendument a-politiques,
de la trajectoire exemplaire ayant mené la civilisation
occidentale depuis la Cité grecque jusqu’à la société
capitaliste développée. Cette opération de réhabilitation
a donné lieu chez certains anthropologues à un travers
primitiviste, présent également dans le postcolonialisme,
et qui porte la marque d’un déni d’historicité imputé aux
cultures exotiques.
La prise en charge de l’historicité par les anthropolo-
gues, tout comme leur engagement auprès des sociétés
qu’ils étudiaient, est un fait repérable depuis longtemps
au sein de la profession. Ce fut le cas, notamment, de
ceux qui ont fait partie de la génération tiers-mondiste
ayant soutenu les guerres d’indépendance et les luttes de
libération d’Algérie, du Vietnam, du Laos et de Palestine.
Mais cette période est désormais révolue, même si l’en-
rôlement d’anthropologues par l’armée américaine dans
la guerre d’Afghanistan a conduit, ces dernières années,
la profession à reprendre son combat contre le dévoiement
 L’Anthropologue et le politique
de la discipline et à renouer ainsi, dans une certaine mesure,
avec l’engagement des années 1960.
Quoi qu’il en soit, c’est désormais l’indigénisme qui
occupe le devant de la scène et mobilise nombre d’an-
thropologues, notamment en Amérique latine. La défense
des cultures « isolées » et menacées dans leur existence
par les routes, les projets miniers, les grands barrages ou
l’extension de l’agriculture et de l’élevage conduit nombre
de chercheurs étrangers ou nationaux à embrasser la cause
indigène et à accompagner l’action des leaders locaux des
différentes communautés concernées. Quoi qu’on pense de
l’action de ces anthropologues et de la cause indigéniste en
général, il reste que la tâche de l’anthropologie ne saurait
se limiter à la défense des communautés menacées ou
en voie d’extinction.
C’est en effet le capitalisme dans son ensemble qui
est devenu le terrain de prédilection de l’intervention
de l’anthropologue, en raison, comme on l’a dit, de l’in-
capacité de la science économique à rendre compte de
la crise, et indépendamment de l’intervention louable
de certains membres de la profession anthropologique
en faveur des victimes du système que sont les immigrés,
les « sans papiers » et les expulsés.
Sur le plan théorique, en effet, l’approche anthropolo-
gique ou sémioticienne est la seule à pouvoir rendre audible
le « bruit » émis par un système que l’on doit envisager
aussi comme relevant du symbolisme, de la croyance,
voire de la magie.
La crise actuelle a le mérite, si l’on peut dire, de
redonner une actualité brûlante au marxisme, mais dans
le même temps d’écarter toute interprétation économiste
de cette doctrine. En renouant avec le sens profond de la
doctrine de Marx, on devrait parvenir à retrouver, non
Jean-Loup Amselle 
seulement le sens du capital comme rapport social, mais
aussi comme rapport magique, celui qui apparaît chez
Marx à propos du « fétichisme de la marchandise ». Envisager
la marchandise comme un fétiche représente une approche
véritablement révolutionnaire puisqu’elle donne à cette
représentation la dimension proprement anthropologique
de la sorcellerie, vue elle-même comme un système de
croyance. Voir dans la marchandise un fétiche, implique
de considérer celle-ci comme une idole, une sorte de Veau
d’or sur laquelle on vient sacrifier. Et n’est-ce pas en terme
de sacrifice qu’il convient d’analyser les multiples artefacts
– modèles mathématiques, programmes informatiques
automatiques, algorithmes de tous ordres – mis en œuvre
au sein du système financier international par des agents
plus ou moins étroitement contrôlés par les dirigeants des
établissements bancaires ? Ces traders « fous » ne sont-
ils pas assimilables à des prêtres chargés de nourrir la
bête débridée, qui tel le monstre de Frankenstein, aurait
échappé à son créateur ?
On voudrait plaider ici pour une approche du capita-
lisme par le petit bout ou par l’autre bout de la lorgnette et
s’attarder un instant sur la figure de « Mami Wata », cette
sirène ensorceleuse ou cette femme-serpent qui symbolise
dans toute l’Afrique les charmes délétères de la moder-
nité associée à la pénétration de l’économie marchande.
Avatar contemporain du vieux mythe du serpent entendu
comme symbole du pouvoir prédateur dans les royaumes
précoloniaux – tel le Wagadu Bida du Sahel auquel on
offre chaque année une jeune fille vierge –, la figure de
Mami Wata lui ajoute une touche de modernité en faisant
d’elle une sorte d’icône de la femme moderne séductrice,
détachée de la tradition villageoise. Bref, l’analyse de cette
institution mythique de la périphérie, à l’instar du cargo
 L’Anthropologue et le politique

cult mélanésien, pourrait apporter un complément essentiel

à la compréhension du capitalisme en tant que système
symbolique.
L’éthique du capitalisme et l’esprit de sa religion, tel annexes
pourraient bien être le programme s’offrant dorénavant
à l’anthropologie.
 1.

L’identité contre l’égalité 

Nonfiction. fr : Vous avez publié en septembre dernier

dans Le Monde une tribune sévère, remarquée, intitulée
« La société française piégée par la guerre des identités  ».
Dans quel contexte l’avez-vous rédigée ?
Jean-Loup Amselle : J’avais été malmené dans
Le Monde par Louis-George Tin, qui était à l’époque vice-
président du CRAN et venait de faire son entrée dans
Le Monde des livres. J’avais débattu avec lui au mois de
juillet, dans le cadre des rencontres de Pétrarque orga-
nisées par France Culture sur les fractures du peuple,
et nous avions eu un petit accrochage. J’estimais que le
CRAN ou d’autres organisations comme le CRIF ou
les Indigènes de la République, étaient des entreprises
identitaires, des entreprises d’ethnicité et de mémoire, qui
avaient pour effet de « créer » des groupes qui n’existaient
pas et auxquels ces organismes donnaient consistance.
Par exemple, qu’est-ce que « les Noirs » ? Ça n’existe pas !
Il y a des Antillais, des Africains, certains sont Français,
d’autres ne le sont pas. Ces entrepreneurs d’ethnicité et de
mémoire créent des communautés (noires, maghrébines,
musulmanes, juives, arméniennes, etc.) qui sont en réalité
1. Entretien réalisé par Noémie Suisse pour Non-Fiction, le
12 décembre 2011
2. Parue dans Le Monde du 15 septembre 2011 et dont on trouvera la
version complète ci-après.
 L’Anthropologue et le politique
des ensembles discrets de gens qui se revendiquaient à un
moment ou un autre de tel ou tel groupe, mais qui peuvent
se revendiquer de plusieurs groupes simultanément ou
successivement… Dans sa tribune, Louis-George Tin me
reprochait – puisque j’avais mis en cause d’une part le
racisme d’État de Sarkozy et que, d’autre part, je disais que
ces entrepreneurs d’identité, sans être racistes, créaient des
communautés – de frôler moi-même le racisme et de ne
pas tenir compte de la spécificité des différentes cultures.
Ma tribune était une réponse à cette critique. J’ai essayé
de montrer dans mon livre et dans cette tribune que ces
communautés sont des créations qui résultent du travail
de personnes qui appartiennent à l’élite. À la direction du
CRAN se trouvait Patrick Lozès, un pharmacien ; Louis
George-Tin est un universitaire… Ce sont des gens qui
prennent la parole au nom de la communauté noire. C’est
une minorité qui parle au nom d’un groupe beaucoup plus
large dont elle prétend défendre les intérêts et dont elle
formate l’existence.
Dans la tribune précitée, vous constatez qu’un transfert
des luttes s’opère du domaine économique vers le domaine
culturel. Est-ce qu’on peut dire que le choc des cultures a
remplacé la lutte des classes ?
C’est une formule lapidaire, mais qui résume bien le
virage qui a été opéré par certaines organisations politiques,
et notamment par le PS, qui a délaissé la classe ouvrière et
les milieux populaires pour s’intéresser davantage à ce que
j’appelle les fragments, qui seraient les gays, lesbiennes, ou
les minorités visibles. Je crois qu’il y a eu un changement
d’orientation qui tient au fait que maintenant, le Parti
socialiste vise une clientèle que j’appellerais ethno-éco-
bobo, parce qu’il considère, dans la foulée de la fondation
Jean-Loup Amselle 
Terra Nova, que la classe ouvrière serait passée, avec armes
et bagages, au Front national. Puisque cette classe ouvrière
a en outre « trahi » au profit du Front national, occupons-
nous des nouvelles couches urbaines, des intellectuels, des
classes moyennes ou d’électorats particuliers, singuliers…
Ce qui est frappant, c’est qu’une des premières visites
de François Hollande, depuis qu’il est candidat, ait été
faite à des sourds-muets – avant les ouvriers. Il est certes
allé voir les ouvriers d’Alstom avec Arnaud Montebourg,
mais sa première visite a été pour les sourds-muets. Je n’ai
évidemment rien contre les sourds-muets, et il est tout à
fait important de s’occuper d’eux, mais ce choix est tout
de même significatif.
La revendication croissante des particularismes culturels est-
elle à mettre au compte d’une cohésion nationale insuffisante
ou est-elle le résultat d’une politique concertée de défense et
valorisation de ces identités ?
Je crois qu’il faut remonter à mai 1968, qui a vu le
déclin de l’universalisme, du sentiment républicain, de la
laïcité, sous l’impact de plusieurs phénomènes. Ça a été
notamment ce qu’on appelle la fin des « grands récits » :
les Lumières, le récit hégélien, marxiste, etc. et la montée
d’idées alternatives comme les cultural studies aux États-
Unis, le post-colonialisme, le post-modernisme, les idées
new age, qui ont traduit un changement d’orientation
intellectuelle. Ce phénomène s’est accentué avec la chute
du mur de Berlin en 1989 et la chute du communisme et
du socialisme réel en 1991. L’idée était qu’on était arrivé
à quelque chose comme une fin de l’Histoire, et qu’il n’y
avait plus de principe-espérance tourné vers l’avenir. Le
communisme ayant fait long feu, le capitalisme était devenu
la vérité indépassable de notre temps. Il s’est opéré une
 L’Anthropologue et le politique
espèce de repli sur des identités singulières, des particu-
larités culturelles, de genre, de race, des fragments – ce
que j’appelle des « entailles verticales » au sein du corps
social – qui se sont substitués aux découpages horizontaux
de classe qui prévalaient pendant les Trente Glorieuses. Il
y a eu une sorte de redistribution des cartes culturelles,
identitaires, politiques. Il y a quelques semaines, Télérama
a fait un article qui recense un certain nombre de livres,
dont le mien, qui s’appelle « Gauche prolo contre gauche
bobo ». Cette tendance est très présente dans les médias,
y compris et surtout dans les médias de gauche. Regardez
le Libération d’aujourd’hui, qui met l’accent sur le fait
que le PS donne toute sa place à la diversité dans les
candidatures aux prochaines élections législatives. Mais
Libé ou Le Monde c’est pareil ! Ils sont tous deux pour les
statistiques ethniques, pour la discrimination positive, etc.
Pour la gauche ethno-éco-bobo, la question sociale est
moins glamour que les particularismes culturels.
On trouve donc selon vous des apôtres identifiés de cette
idéologie dans la gauche ethno-éco-bobo, comme vous dites,
aussi bien que dans la société civile ou les médias ?
C’est presque une idéologie dominante, maintenant.
Mes idées sont fortement combattues, parce que ceux
qui les portent sont rejetés nécessairement à la droite
ou à l’extrême droite. Aujourd’hui, républicain et laïc
veut dire islamophobe – ce qui n’est évidemment pas
mon cas. Il est difficile de se dire républicain, laïc, et de
gauche. Ça paraît complètement ringard, dépassé. Or je
crois qu’il faut ramer à contre-courant de cette idéologie
dominante qui est une espèce de diversion, notamment
pour ce qui concerne la discrimination positive, le respect
de la diversité ou des issus de la diversité. En outre, ça
Jean-Loup Amselle 
ne veut strictement rien dire : qu’est-ce que ça veut dire,
« être issu de la diversité » ? C’est un non-sens total ! Il faut
lutter contre cette idéologie parce que cette diversité est
une gigantesque arnaque qui a pour effet de masquer les
inégalités économiques croissantes qui existent au sein
des pays occidentaux. Il suffit d’observer les statistiques
des économistes, qui montrent le fossé qui se crée entre
les plus riches et les plus pauvres, en Europe, ou aux
États-Unis… C’est cette question, et non pas celle de la
diversité, qui doit être appréhendée. Il y a un livre d’un
auteur américain que j’aime bien, Walter Benn Michaels,
traduit en France en 2009, qui a pour titre La Diversité
contre l’égalité. Le problème est que la diversité a pour effet
de masquer les inégalités croissantes de nos sociétés. C’est
une espèce de dérivatif, de diversion, d’attrape-nigauds.
Je ne dis pas qu’il n’y a pas de discrimination ; mais en
mettant l’accent sur ce thème, la gauche et la droite s’en
tirent à bon compte. Par exemple, ça ne coûte pas plus cher
à l’État d’embaucher des flics blacks et beurs, que des flics
« français de souche » : ça donne bonne conscience et ça
fournit une espèce de certificat de « correction politique »
(au sens de la political correctness).
Vous écrivez qu’en réaction aux revendications des différentes
minorités, une identité culturelle majoritaire, « blanche et
chrétienne », se cristallise. Comment peut-on la décrire et
comment se manifeste-t-elle ?
Face à l’énonciation de ces identités, des minorités
visibles par des organismes comme le CRAN, les Indigènes
de la République, les Indivisibles, il se produit une réaction
en retour. Cette réaction donne consistance à l’identité
« française de souche » défendue par la droite populaire
et le Front national. Ce qui est significatif, c’est qu’il y
 L’Anthropologue et le politique
a une symétrie parfaite entre l’extrême droite et l’ex-
trême gauche multiculturelle et post-coloniale : d’un
côté le Front national utilise la notion de « Français de
souche » ; de l’autre côté, vous avez les « souchiens » des
Indigènes de la République. Houria Bouteldja utilise
ce terme pour désigner ceux qui ne font pas partie des
minorités visibles. Il est troublant que l’extrême droite
et l’extrême gauche utilisent les mêmes termes ! Il y
a une espèce de connivence – autrefois, on aurait dit
une « alliance objective » – entre la droite populaire
et le Front national d’un côté et, de l’autre, l’extrême
gauche et la gauche multiculturelles et post-coloniales.
La « société française piégée par la guerre des identités »
– c’est le titre de la tribune du Monde que j’ai signée,
choisi par le journaliste Nicolas Truong, mais que j’as-
sume tout à fait – a lieu en France comme en Europe,
que les pays soient républicains, comme la France, ou
multiculturalistes, comme l’Angleterre, la Hollande ou
l’Allemagne. Partout, il y a ce durcissement de l’identité
blanche et chrétienne. En Angleterre par exemple, les
récentes émeutes qui ont embrasé le pays sont analysées
par David Cameron en termes culturalistes et non en
termes ethniques. Il ne dit pas la même chose que ce qui
a été dit en France après 2005 (« ces émeutiers étaient
des enfants de familles polygames issues d’Afrique noire,
dans lesquelles il y a de profonds déséquilibres psycholo-
giques, etc. »), il dit : « c’est la culture africaine, antillaise,
etc. qui a déteint sur les blancs des banlieues ; il y a une
sorte de culture de la délinquance qui s’est développée. »
On retrouve ce discours culturaliste aujourd’hui dans
le monde entier. L’explication en termes sociologiques
est en déclin.
Jean-Loup Amselle 
Au moment du débat sur l’identité nationale, c’est cette lecture
culturaliste de la France et des Français qui a prévalu ?
L’identité nationale, telle qu’elle a été énoncée par
Sarkozy, c’était : « nos églises, nos châteaux », c’était une
identité catholique, en réalité. Dans son discours de La
Chapelle-en-Vercors, j’ai été frappé par cette formule. Cette
vision culturelle de l’identité nationale tend à être domi-
nante à l’échelle européenne puisque l’identité européenne
est elle-même de plus en plus conçue comme une identité
chrétienne. Il y a un rabattement de l’identité européenne
sur la civilisation chrétienne, une restriction de l’identité
européenne à un socle chrétien.
Vous avez plusieurs fois lié les adjectifs « multiculturel » et
« post-colonial ». Pourriez-vous revenir sur cette association ?
Les signes identitaires récupérés par l’extrême gauche
et les organisations déjà citées sont en fait des stéréotypes
coloniaux. Ces catégories ethniques ont été créées par les
colonisateurs. Ce sont des stigmates qui résultent de l’im-
position d’un savoir-pouvoir colonial sur des populations
disséminées mais que l’on a agrégées, fétichisées, dont on
a durci l’identité. On divisait les populations en ethnies
pour mieux les contrôler. Par un phénomène classique de
retournement de stigmates, ces stigmates coloniaux ont été
réappropriés par les populations elles-mêmes et par les orga-
nisations qui prétendent parler en leur nom. Les identités
défendues sont prétendument libératrices mais procèdent
en fait d’une mise en forme coloniale. Par exemple, le terme
de « nègre », raciste, colonial, réapproprié par Césaire est
devenu la « négritude ». Césaire a conçu ce concept de
« négritude » sur une ethnologie coloniale complètement
raciste ! L’arsenal idéologique colonial a été inversé.
 L’Anthropologue et le politique
En 2007, le candidat Sarkozy s’élevait contre la logique de
repentance. La gauche devrait à son tour, selon vous, cesser
de brandir ces « stigmates » et, pour ainsi dire, faire son deuil
de la repentance ?
Il y a quelque chose de commun entre le discours
contre la repentance et l’injonction de mémoire. L’un est
le pendant de l’autre. On est engagés dans une guerre
des identités, qui est aussi une guerre des mémoires. Je
suis contre le discours de Sarkozy sur les bienfaits de la
colonisation ; mais il faut aussi être contre l’injonction de
mémoire relative à l’esclavage et la colonisation, parce
que, comme le disait Renan, une nation repose aussi sur
l’oubli. Ce n’est pas la peine de raviver les plaies qui ont
existé à l’époque entre protestants et catholiques, entre
juifs et non-juifs, entre maîtres et esclaves, etc. Pour tisser
du lien social, il ne faut pas se tourner vers le passé, mais
vers l’avenir .
1. Sur ce point, voir le livre d’Emmanuel Terray, Face aux abus de
mémoire, Arles, Actes Sud, 2006.
2.
Doit-on « raciser » les identités ? 
La question de la racisation ou de l’ethnicisation des
identités occupe une place croissante dans notre pays où
elle se conjugue étroitement avec celle du multicultura-
lisme. Celui-ci est revendiqué comme modèle par des pans
entiers de la scène politique, médiatique et intellectuelle.
Or le multiculturalisme, en tant qu’il est fondé sur la recon-
naissance des identités singulières de race et de culture, a
échoué en France, et plus largement en Europe, non pas,
comme le prétendent Angela Merkel, David Cameron et
Nicolas Sarkozy, parce qu’il n’est pas parvenu à « intégrer »
les « immigrés », mais en raison de la fragmentation du
corps social opérée partout où ce principe est officiellement
appliqué ou simplement promu par des organisations
politiques. La mise en œuvre du multiculturalisme a en
effet conduit à dresser l’un contre l’autre deux segments
de la population : l’identité majoritaire et les identités
minoritaires. Par une sorte d’effet boomerang, l’apparition
au sein de l’espace public de minorités ethno-culturelles
et raciales a provoqué, dans chaque cas, le renforcement
d’une identité « blanche » et chrétienne. Il est d’ailleurs
symptomatique que le Front national et les Indigènes de la
République se soient référés tous deux, lors de l’affirmation
1. Cette tribune est parue sous une forme abrégée dans Le Monde
du 15 septembre 2011, sous le titre « La société française piégée par les
guerre des identités ».
 L’Anthropologue et le politique
de ce modèle, à des expressions proches pour désigner
l’identité majoritaire : les « Français de souche » dans un
cas, les « souchiens » dans l’autre.
À la différence d’autres pays comme les États-Unis, où
les différentes « communautés » semblent pouvoir vivre
les unes à côté des autres, l’essor du multiculturalisme en
France se traduit donc par une montée tangible du racisme
appliqué au discours public ou dans le discours public.
Ce racisme revêt lui-même deux formes : l’affirmation
forcenée d’une identité majoritaire « blanche » et même
catholique par la droite et l’extrême droite et, symétri-
quement, l’affirmation, par la gauche multiculturelle et
postcoloniale, d’identités minoritaires ethno-culturelles
– « black » et « beur » notamment – qui constituent autant
de « communautés de souffrance ». Celles-ci s’estiment en
effet fondées à être reconnues comme telles et à demander
« réparations » pour les préjudices subis par leurs ancêtres
lors de phases historiques particulièrement sombres – la
colonisation et l’esclavage notamment –, rapprochant en
cela le multiculturalisme d’autres courants d’idées dans
leur traduction civique, comme le postcolonialisme désor-
mais très présent sur la scène politique et médiatique.
C’est ainsi que l’une des figures phares de ce courant
d’idées, l’universitaire Gayatri Spivak, a défini l’« essen-
tialisme stratégique » comme étant la posture consistant à
figer momentanément les identités, et donc à constituer
des communautés ad hoc afin d’obtenir satisfaction pour
un certain nombre de revendications d’ordre économique,
politique ou juridique.
Mais qu’en est-il de ces « communautés » elles-mêmes ?
L’énonciation de leur identité procède-t-elle des acteurs
de base ou des porte-parole qui s’expriment en leur nom ?
On peut se demander si l’expression racisée des identités
Jean-Loup Amselle 
postcoloniales est le produit d’un contre-racisme venu
« d’en bas », émanant du « peuple », ou de certaines de
ses composantes ou si, à l’inverse, elle est l’œuvre des
représentants communautaires issus de cette politique
même de la diversité, prompts à accoler des spécificités
ethno-culturelles ou raciales intangibles à des collections
d’individus dont l’homogénéité ne va pas de soi. De sorte
qu’il n’est pas illégitime de mettre en doute l’existence, en
France, des communautés « noire », « juive », « musulmane »
ou « maghrébine », autrement que dans les discours de
porte-parole parfois nommés ou encore auto-proclamés qui
s’expriment « au nom » de ces communautés en prenant
en quelque sorte leurs « membres » en otages. L’auto-
définition, à certaines périodes de son existence, d’un
individu quelconque comme « juif », « noir », « maghrébin »
ou « breton » n’implique pas ipso facto son appartenance
pérenne à des « communautés » associées à ces différents
labels identitaires. Comme aime à le dire un de mes
amis : « Certes je suis Corse, mais pas à plein-temps. » Tel
« immigré africain », expression hautement contestable,
tout comme le sont celles de « première » ou de « deuxième
génération », même s’il est assigné d’autorité, lui ou ses
parents, à « sa » culture d’origine, « noire », d’Afrique de
l’ouest soudano-sahélienne, peut se définir, au contraire,
successivement ou concurremment, en fonction de diffé-
rents contextes, comme Soninké, Sénégalais, Français,
habitant du quartier du Val-Fourré à Mantes, etc.
La culture, qu’on reproche à certains chercheurs en
sciences sociales de minorer ou de nier, n’est pas, ou pas
seulement, un héritage du passé, mais un élément qui
se, qu’on se, construit. La culture est en effet la somme
d’actes d’identification accomplis par un individu au cours
de son existence, somme dont on ne peut rendre compte
 L’Anthropologue et le politique
qu’après sa disparition. On ne devient pas ce que l’on est,
on est ce que l’on devient.
Nous entrons sur ce point en désaccord avec une
démarche qui prétend enfermer les individus dans des
mono-appartenances identitaires afin de défendre des
intérêts particuliers. Transmuter le social en culturel, aban-
donner le terrain des luttes économiques au profit de
l’affirmation d’identités ethniques et raciales, semble donc
être une caractéristique majeure d’une gauche multicul-
turelle et postcoloniale qui risque à ce jeu d’occuper une
position symétrique et inverse de la droite et de l’extrême
droite « républicaine ».
De façon paradoxale, en effet, cette droite et cette
extrême droite, en défendant la République et la laïcité
sur des bases islamophobes (refus des prières musulmanes
dans les rues, des repas hallal dans les cantines), défend
par contre coup des valeurs culturelles tout aussi ethnici-
sées, mais « bien de chez nous » (soupe au lard, apéritifs
saucisson-vin rouge). La gauche et l’extrême gauche multi-
culturelle et postcoloniale, en abandonnant la défense de
l’universalisme républicain à la droite et à l’extrême droite
s’engagent dans la voie d’un choc des cultures qui fait
parfaitement les affaires de son adversaire. L’universalisme,
contrairement à ce que prétendent les tenants des idées
multiculturalistes et postcoloniales, ne se réduit en effet
ni à la défense de la suprématie « blanche » sur le reste
du monde, ni à l’assimilation vue, à juste titre, comme
une sorte de rouleau compresseur nivelant les identités
et les cultures. En ce sens, il ne s’agit pas, en reprenant
l’expression de Dipesh Chakrabarty, autre auteur phare
des études postcoloniales, de « provincialiser l’Europe », en
mettant en exergue sa spécificité culturelle pour mieux en
montrer les limites. Car provincialiser l’Europe revient à
Jean-Loup Amselle 
diviser l’ensemble du monde en autant d’« aires culturelles »
étanches, et donc à enfermer les continents géographiques
et intellectuels dans des spécificités irréductibles. Pas plus
que l’Europe des Lumières ne saurait être caractérisée par
la « raison » (c’est aussi le siècle des « passions »), les autres
continents ne sauraient être réduits à des caractéristiques
culturelles intangibles (l’Afrique des « ethnies », l’Inde
des « castes », le Moyen-Orient musulman « fondamen-
taliste », etc.), voyant ainsi déniée leur historicité propre.
Construire du lien social, c’est précisément passer à travers
les continents géographiques et culturels, c’est postuler une
universalité première et principielle entre tous les hommes,
entre toutes les femmes, pour réserver aux « cultures » le
statut d’une production résultant d’un processus de singu-
larisation. Postuler l’humanité de l’homme et de la femme,
ce n’est pas vouloir assurer la domination de l’Occident sur
le reste du monde, c’est affirmer la possibilité de commu-
niquer avec les autres. Les révolutions démocratiques en
cours en Tunisie, en Égypte, en Libye, et celles à venir,
montrent que les droits de l’homme, loin d’être un carcan
imposé par l’Occident au reste du monde, peuvent aussi
être réappropriés par des peuples arabo-musulmans, en
dépit de, ou grâce à, « leur » culture.
En définissant a priori la culture d’un peuple, ou son
identité, a fortiori en la racisant, on prend donc le risque
d’être démenti par l’historicité de cette culture, c’est-à-dire
par sa capacité à intégrer une multitude d’éléments dont
on avait postulé, par principe, qu’ils ne lui appartenaient
pas. Culturaliser, ethniciser ou raciser les identités est
le meilleur moyen, notamment, d’enfermer les jeunes
des banlieues dans des ghettos, la meilleure façon de les
maintenir sous la chape du pouvoir.
table
Introduction ...................................................................... 7

I. Le vote et la palabre................................................. 15

II. Au nom des peuples :
primitivismes et postcolonialismes............................... 25
III. Claude Lévi-Strauss :
un anthropologue du passé ?........................................ 43
IV. Georges Balandier et l’historicité
des sociétés africaines.................................................. 49

V. L’Afrique a-t-elle inventé

les droits de l’homme ? ................................................ 61

VI. L’art contemporain africain :

un art des origines?...................................................... 81

VII. La « désapparition » des langues............................ 93

Conclusion .................................................................... 103

Annexes........................................................................ 107
Achevé d’imprimer en juillet 2012

Dépôt légal août 2012

Imprimé en Europe

isbn 978-2-35526-109-1
ean 9782355261091

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