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ffLIBRARY

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COMMENTAIRE FRANAIS LITTERAL

SOMME THOLOGIQUE
SAINT THOMAS D'AQUIN

Droits de traduction et de reprodartion rservs

pour

tous pays.

Copyright by Edouard Privt.

/920.

W.

V.

Thomas PGUES. O.
MATRR
F.S

I.

THOLOGIE
'

MEMBRE DE

L A C #t> K M I E KOMAISE DE S A ' > T-T U O M A 5-D A O U PROFESSEUR DE SAINT THOMAS AU COLLGE ANGLIQUE (rOME)
'

lIMEMAlliE FRANAIS I.IR,

SOMME THOLOCtIOUE
SAINT THOMAS D'AQUIX

\T

LA BATITUDE ET LES ACTES HUMAINS

(Saint Jean Daiii;!scne.

TOULOLSE DOLARl) PRIVAT


I.IUHAIRF.-OITEI. K
I.'j,

PAKIS

PIERRE TQl
Ll

IIRAIBE- tDll

Kl.

It

1\LE

DES ARTS.

'|

St. UL K BONAPAItTK.

Sj

NIHIL OBSTAT

Fr.

Cf.slas

PABA\-SEC0ND,

Des Frres-Prcheurs.
Matre en Sacre Thologie.

II.

Edouard HLGON,
Des
t

lres-Frcheurs,

Matre en Sacre Thologie.

IMPRIMATUR

F:.

AiBEKTis I.EPIDI, O.
s.
I'.

P.

\.

Magistei

AVANT-PROPOS

Avec

le

c'est le prsent volume de notre Commentaire,

commencement d'une
gique

nouvelle Partie de

la

Somme

tholo-

que nous offrons nos

lecteurs. Cette nouvelle Partie

de

la

Somme

thologique,
et la

qui

tient

le

milieu

entre

la

Premire Partie
dogmatiques, est

Troisime Partie, plus spcialement


morale.

la partie

Comme

nous aurons

l'expliquer bientt, elle se subdivise


parties,

elle-mme en deu^
Le prsent volume
la

^ 'V
*

lune gnrale
les

et l'autre spciale.

donne

vingt et une >remires questions de

partie

morale gnrale.

Nous n'avons pas


cette

nous tendre
la

ici

sur

le

contenu de
ni sur ses

Seconde Partie de

Somme

ihologique,

notes ou ses caractres

distiiictifs.

A mesure que nous

avan-

cerons dans son tude,

elle

nous apparatra elle-mme ce

qu

Nous dirons seulement que le gnie de saint sublime qu8 Thomas, pour s'exercer dans un domaine moins ni moins autres Parties de la .Somme, ne se rvle
elle est.

dans

les

original, ni

moins puissant

et

profond. Nous trouverons

ici

de la science des analyses psychologiques et une organisa tion nulle part de Tacte moral ou humain fju'on ne retrouve

M
ailleurs, soit

AVANT-PROPOS.

parmi

les autres auteurs, soit

parmi

les autres

uvres de
la

saint

Thomas lui-mme.
en

Cette Seconde Partie de

Somme

thologique

est la partie la plus originale et,

en un sens,

la partie la

plus gniale. Elle offre pour nous

un intrt exceptionnel, par son caractre d'utilit immdiate,


puisqu'elle constitue la science de nos actes

moraux.
la

Les vingt et une premires questions, qui forment


tire

made

de notre nouveau volume, comprennent, avec


batitude

le trait

de

la

ou de

la fin

dernire (q. i-5).


dit,

le trait

l'acte

humain proprement
Le
la

considr en lui-mme
tout d-

(q. 6-21).

trait

de

la batitudie est celui d'oii

pend dans
11

connaissance scientifique de lact humain.


le

correspond en partie ce qu'on appelle aujourd'hui


la

fondement de

morale. Nous aurons souligner frquem-

ment

le

ct lumineux et transcendant de l'enseignement


le

de saint Thomas, clairant du jour

plus vif nos problaussi des vieilles


la

mes

les

plus actuels. Nous dirons


la vraie

un mot

controverses scotistes sur

nature de

batitude;

mais sans nous y attarder, nous contentant de montrer

comment

le

texte de saint

Thomas, sainement entendu,

rsout premptoirement et d'avance ces interminables querelles souleves

aprs

lui.

Le

trait

de

l'acte

humain proprement

dit,

considr en

lui-mme, nous fournira l'occasion d'tudier deux points


(le

doctrine du plus haut intrt

l'organisme psycholoconditions de
offre

gique de notre acte humain


sa spcification

(q. ^-17), et les

morale

(q.

18-21).

Ce second point
ou
difficile,

nn caractre particulirement
aurons
lire le texte

dlicat

et

nous

du

saint

Docteur avec une attention


le

trs soutenue.

Nous y verrons rsolu


art. 6).

problme de

la

conscience innialc (q. 19,

AVANT-PROPOS.

VII

En abordant
fjique,

cette nouvelle

Partie de la

Somme

Iholo-

nous n'avons pas redire dans quel

esprit ni avec

([uelle

mthode nous en poursuivons

l'tude. jNos lecteurs

sont dsormais fixs ce sujet, \otre esprit et notre

mque

thode seront exactement ce que nous

les

avions dfinis ds
la

notre Introduction an Commentaire de

Somme,

et

nous nous sommes appliqu, de notre mieux,


dans
le

raliser

commentaire de

la

Premire Partie. Nous entendons


et

toujours tudiei- saint

Thomas en lui-mme
eu des devanciers
est

pour

lui-

mme.
'<(jut

S'il est

vrai qu'il a
lui,
il

et

que d'autres
nature des

venus aprs

vrai aussi

que

la
il

questions traites par

lui et la

manire dont

les a traites

font qu'il se sulUt et qu'il sutlil. dans la sphre transcen-

dante qui

est la sienne.

Plus on

vit

dans son tude, plus

on
P.

se pntre

de

la

sagesse d'instructions

comme

celles

du

Antonin (Hoche, gnerai de lOrdre de saint Dominique


sicle, et

au dix-septime

du

cardinal Casanate (7 1700J,

ordonnant de

la

faon

la

plus expresse et sous les peines


la letire

ou

les clauses les

plus formelles, que

de saint Tho-

mas, dans sa

Somme

thologique. et cette lettre seule, l'ex-

clusion de toutes digressions vaines, ou trop subtiles cl

encombrantes, absorbe l'tude


dite

thologique

proprement

du

vrai disciple
Il

du

saint

Docteur

[Cf. lieviie thomiste,

juillet-aonl 1911].

n'est pas jusqu'au caractre

systma-

tique de l'uvre de saint

Thomas qui ne
prend
l'a si

soit

pour nous

confirmer dans notre

fidlit
si

absolue sa doctrine, perle

suad qu'un systme

l'on

mot au sens
:

littral

est
le

prcisment,

comme on
l

bien dit

une vue
et

cohrente des choses, une suite d'ides combines


nises selon leur nature, par

orga-

mme
s'il

plus indivisible que


s'agit

diamant ; ou encore, toujours

du systme de

\V\NT-PROPOS
VIII

.ainl

Tliomas

une exposition

lie,

serre,

enchane

comme un

thorme.

On

toutes les y va au-devant de

et elles sont rpondues, en questions. Elles sont prvues

ternit, quelque sorte, de toute


les

comme

le

peuvent tre

et des choses \ rapports essentiels des ides

lome,

en

la fle

de tous

les saints.

I" nov. 191

1.

I.

Charles Manrras.

LA

SOMME THOLOGIQIE

SECONDE PARTIE
PKEMIKKi: SKCTION

LR PROLOGUE.
La Seconde Partie de
simples mots
:

la

Somme

Thologique dbute par ces

Parce que, selon que s'exprime saint Jean

Damascne (de la Foi orthodoxe, liv. Il, ch. xii), l'homme est dit fait limage de Dieu (en entendant, par l'image, l'tre intellectuel,

dou de

libre arbitre et qui

peut agir par lui-mme), aprs


c'est--dire

que nous avons parl de l'exemplaire,


choses qui ont
il

de Dieu,

et des

man de
le

la

divine Puissance au gr de sa volont,

reste

que nous

traitions de son image, c'est--dire de

l'homme,
ayant
le

selon que lui aussi est

principe de ses uvres

comme

libre arbitre et la matrise

de

ses actes.

Au dbut de
ant
<

la

Scmme

Tliologique, saint

Thomas, annoneffet,

la

Seconde Partie que nous abordons,


la crature vers

disait qu'il y traiterait

du retour de

Dieu

. C'est

qu'en

dans

la

Premire Partie,

comme

saint

Thomas
il

le

rappelle dans le Prolo-

gue que nous venons


crature selon qu'elle

de traduire,

devait tre question de la

mane ou

qu'elle procde de Dieu, c'est--

dire selon qu'elle est elle-mme l'uvre de

Dieu agissant dans son


il

absolue et souveraine libert cralrice. Or, prcisment,

se

trouve que parmi ces cratures manes du libre vouloir divin,

10
)!

SOMME THOLOGQUE.
le

en est qui ont

privilge d'imiter Dieu dans la libert de son


ces ciatures qu'il s'agira
la crature vers
la crature

action. C'est

videmment de
traiter
i-

quand
.
Il

nous devrons
ne
par elle-mme
responsabilit,
elle.

du retour de
en
effet,

Dieu

saurait tre question,


et

de

qui n'agit point

librement. Son action n'est, au fond, comn.o


l'action

que

mme

de Dieu qui agit en

elle et

par

Seule, la cratine libre, ayant la matrise de ses actes, pourra

fournir nialire ujic tude spciale


\pr.s

comme

retour de la crature
les

Dieu. Encore faut-il remarquer que parmi

cratures

doues du libre arbitre, nous n'aurons pas parler spcialement


(iu

retour de l'ange

ers Dieu.

Nous avons dj

trait cette ques-

tion lorsqu'il s'est agi ne la cration


effet, est

mme

de l'ange. L'ange, en

d'une nature

telle

que son retour

Dieu ne comportait

pas une mnltipiicit

d'actes divers. C'est par

un
ou

seul acte

que

l'ange devait se fixer irrvocablement en Dieu


j-.t

loin de Dieu,
oii
il

cet acte,

il

devait

le

produire l'instant

mme

prenait

conscience de son

tre.

Pour l'homme,

il

n'en va pas ainsi. Sa

nature est toute diffrente. Elle


bilit

admet

la multiplicit et la

muta-

dans

les actes

qui lui sont propres. C'est une nature com-

plexe, faible,

soumise aux fluctuations, aux changements. Tant


vit

que l'homme
l'preuve;
il

de sa vie prsente,

il

est

dans

le

temps de

n'est point encore dfinitivement et irrvocablement

nicril tix soit

dans

le

bien, soit dans

le

mal.

Il

[leut

revenir sur

>on adhsion ou sur sa dsertion. Ses penses

et ses volonts

-onl naturellement instables. Elles se succdent avec


et

une

facilit

une

\aril

que rien n'gale. Et cependant

c'est

par ces sortes

d'actes

que l'homme retourne

Dieu ou s'loigne de Lui. Aussi


vers Dieu

bien

lait-il

indispensable d'tudier de prs, et d'une faon toute


"

spciale, ce

retour de

l'homme

Voulant ensuite dterminer ce qui sera l'objet de cette tude,


saint

Thomas
la

dclare que

nous devrons commencer par ce qui

louche

fin

dernire de l'homme; et puis, traiter de ce par


[XMit

quoi l'honinie
(

parvenir cette fin ou s'garer loin


(jiie

d'elle;

iit

c'est

(!'

la

(m

se

doivent tirer

les

raisons des choses

qui sont ojdunnes


Telle sera
1

<'elte lin .

donc
Il

la

division de

la

Seconde Partie de
dernire de

la

Somme
et

hcoloyique.

y sera trait de

la fin

l'homme

de

LE PROLOGUE.
ce par quoi

II

l'homme

atteint

ou manque

cette fin. hien

ne pou-

de

cette division vait tre plus simple et rien n'est plu^ parfait que science ce qu'on est convenu d'appeler la partie morale de la

inologifjue. Cette science tiendra tout entire en

deux mots

Dieu, fin dernire de

Ihomme;

les actes bons ou mauvais, qui

conduisent l'homme
D'abord, de
<;

Dieu ou

l'en

dtournent.

la fin

dernire de
>-,

Mais, parce que

de ravis
la

effectif

de tous

les

hommes,
ou
le

l'homme q. i ')). unanime ou du consentement fin dernire de la vie humainf

est la batitude

bonheur

et c'est,

en

effet, cela

que
de

tous les

hommes

recherchent dan^

leur vie, c'est

pour

cela uni-

quement
In

qu'ils agissent

devant
(c

traiter scientifiquement

fin

dernire de l'homme,

nous parlerons, d'abord, de la


de
la

lin

dernire en gnral

(q. i); puis,

batitude

*),

qui est en

ttafil la fin

dernire de

l'homme

(q. 2-5).

Premirement, de
C'est l'objet de ia

la fin

dernire en gnral.

premire question.

QUESTION
DE LA
FIN

I.

DERNIRE DE L'HOMME.

lo S'il

convient i'homme d'a^.:' pfmr jnft fin?


'

20 Si cela est le propre de la aatare raisonnable 3o Si les actes de l'homme tirent leur espce de la fin? 4"
ro
fio

quelque fin Tniere de la vie humaine? pour un mme homme il peut y avoir plusieurs fins dernires ? ** Si l'homme ordonne toutes choses k la fin dernire
S'il est

Si

7" Si c'est la

mme

fin

dernire po.up tous les homi.-3s?

8o Si dans cette fin dernire toutes les autres oralures conviennent?

De
(le

ces huit articles, les trois premiers coiisidrenl

la

raison

fin; les

cinq autres,

la

raison de fin dernire,

l.a

raison de
.

lin

est

tudie directement

comme

s'appliquant
(arl,
i,

l'homme
2);

d'abord, quimt au fait de cette application

seconde-

ment, quant ses


l'tre

effets

ou

son action d-ms la constitution de

moral humain
abord
j

(art. 3).

Va, d
plifiiie

s r

raison de fin

commandant

les actions, s'ap-

a Fhomir.c.
1

C'est l'objet de

article

premier.

Article Premier.
S'il

convient l'homme d'agir pour une fin?

I.a

lin se

prend

ici,

et

dans toute
.

la

question, au sens de

bien

ou de

chose bonne
ie

La

fin est le

bien ou

la

chose

l'onnc qui provoqti.

mouvement
quand

de Vlre qui se rneut, dirige


le

uu explique tout ce qui rentre dans ce mouvement, ei


<>e

termine.

bien ou celte chose bonne,


(]ue tel, est
la

il

s'agit

de

l'tre

humain en

t.inl

un

bie:i

ou une chose

bo\^ ne, prsent

comme

tel

par

raison, principe de tout mouveni<;nl

dans

cet ordre-l. C'est

QUESTION

I.

DE

LA.

FIN DERNiRB DE l'hOMMK.

1.1

par consquent un bien qui n'est pas d'ordre seulement physique,


il

est d'ordre
Il
:

moral. Toutefois, ce n'est pas ncessairement un


appartient l'ordre moral, parce qu'il est prsent

bien moral.

par

ia raison
la

mais
le

il

peut n'tre pas un bien moral, en ce sens

que

raison qui

prsente

comme un

bien

ia volont,

peut
la

n'tre pas la raison droite. Lors


fin, ici,
i

donc que nous parlerons de


la iin

s'agira de la fin
et

au sens de bien dans l'ordre moral, au sens de bien


traiterons des
le

mais non pas encore

expressment de

moral. Ceci ne viendra que plus tard;


espces morales de l'acte moral
n'est pas pris
droite.
II est

quand nous
Ici,

ou humain.

mot moral

au sens de bien moral ou de conforme la raison

pris

au sens de bien humain ou prsent

comme

le]

par
l

la raison. Cette distinction est capitale

pour l'intelligence de

question actuelle et des questions qui suivront.


((

Agir pour une

fin signifie,

dans cet

article,

non pas

seule-

ment poser un
s'agit

acte qui tend

une
e/(

fin,

mais

aussi, et directefin.
Il

ment, produire ou poser un acte


de savoir
si

l'ordonnant une

l'homme, dans

ses actions, se

propose

lui-

mme un butj une fin, un bien mme de ses actions, en telle sorte
pas,
si

atteindre, qui est la raison

que ces actions ne seraient


but ou cette
.(

l'homme ne
d'agir

se proposait point ce

fin.

Trois objections veulent prouver qu'

il

ne convient pas
se tire

l'homme
son
avec
la

pour une
fin,

fin .

La premire
h

de

la rai-

mme

de

qui semble s'opposer

ce qu'elle coexiste
u

raison de cause dont nous venons de parler,


vient naturellement d'abord. Or,
la fin dit

La cause,

tn
o

effet,

ce qui vient
"'a pas
est la
le

la fin,

comme

le

mot mme

l'indique

Donc,

la fin

raison de cause. D'autre part,

l'homme

agit

pour ce qui

cause de son acte; puisque cette prposition pour indique


port de cause.
Il

rap-

s'ensuit qu'il ne convient pas

l'homme

d'agir
fin,

pour une

fin . Cette

expression, que

l'homme
les

agit

pour une

implique une certaine contradiction dans

termes.

On ne

peut

donc pas en
agit

faire usage.
fin.

Il

n'est pas

permis de dire que l'homme

pour une

La seconde objection veut qu'au moins en


ses actions,

certains cas

ou dans certaines de
fin. a

l'homme

n'agisse

pas pour une


lin H,

Ce qui

est la fin dernire n'est pas


esi la fin

pour une
Oi
,

puisque cela

mme

de tout

le reste.

il

se

l4

.S(i\lMfc

TIIOLOGIQUE.
fin

trou^ e

que des actions ont raison de


au premier

dernire,

comme
i,

on

le

Aoit par \rislote


S.

livre de l'Ethique (chap.


la fin

n. 2;

de

Th.

Ic. i);

nous mettons nous-mmes

dernire dans

un

acte de vision, u

Donc
l.a

il

n'est pas vrai

que l'homme
pour une

fasse tout
le

pour une
sens.
((

(in.

>

est

troisime objection insiste dans


fin,

mme
il

L'homme,
il

dit-elle, parat agir

quand
fait

dlibre. Or,

une foule de choses que l'homme


il

sans

aucune dlibration; auxquelles mme, quelquefois,


pas;
s:'

ne pense

comme, par exemple,


fait

lorsque quelqu'un

meut son pied ou


fin.

main, pensant autre chose, ou


pas tout ce qu'il
se contente

lorsqu'il frotte sa barbe.


fait

Donc, l'homme ne

pour une

>>

L'argument sed contra


qui est dans

de rappeler que
est le
les

tout ce

un genre donn,
la fin a

pour cause ce qui

principe

de ce genre. Or,

raison de principe dans


le voit

choses que

l'homme

fait,

comme on
ix,

par Aristote au second livre des


le. i5).
.

Piiysiques (chap.

n 3; de S. Th.,

L>onc

il

convient

l'homme de

faire toutes

choses pour une fin

Au
(^ue

corps de

l'article, S.

Thomas commence par nous


le

avertir

des actions qui sont accomplies par l'homme, celles-l

seules sont dites

proprement humaines, qui sont

propre de

l'homme en
actes.

tant qu'il est

homme

Or,

l'homme

diffre des au-

tres cratures

non

raisonnables, en ceci qu'il est

le

matre de ses

Par consquent, ces actions seules seront appeles proest le matre.


la

prement humaines, dont l'homme

D'autre part,

l'homme
c'est

est le

matre de ses actes par


cela
la

raison et par la volont-

mme

pour
et

que

le libre arbitre est


(cf. le

appel une faculir

de

la

volont

de

raison

Matre des Sentences,

li-

vre, dist. 24).


Cf lies

On

appellera
la

donc proprement actions humaineti,

qui manent de

volont dlibre.

Que

s'il

est d'autres
les

actions qui conviennent


dire actions de

l'homme, on pourra sans doute


qu'il est

l'homme, mais non pas, proprement, humaines,

puisqu'elles

n'manent pas de l'homme en tant

homme.
la rai-

Ct, poursuit S.

Thomas,

il

est

manifeste que toutes

les actions

qui manent d'une puissance, sont causes par elle selon

son de son objet

>i,

puisque

l'objet est toute la raison des acle;


la

d'une puissance.

Et parce que l'objet de


il

volont est prciles

sment

la fin et le

bien,

s'ensuit qu'il faut

que toutes

actions

QUESTION

I.

DE LA FIN DERNIERE DE L HOMMi:.


fin.

10

humaines soient pour une


tion ds le
actes
il

Quelle superbe dmonstradonc de quels


achemis'agira uniqueactes qui
Il

dbut de
ici,

cette partie morale. Voil

va s'agir

quand nous parlons des


manent de l'homme en

nent l'homme vers Dieu ou l'en dtournent.

ment
ou
s'il

des actes qui

tant

qu'homme;

s'agit d'autres actes,

comme

les

passions, ce ne sera qu'auqu'ils participent leur


les

tant qu'ils influent sur le premiers

ou

nature.

Les

actes

humains,

c'est--dire

actes

libres

de

l'homme,
la

telle est

donc

la

matire de notre tude dsormais. Et


c'est
fin,

premire conclusion que nous tirons leur sujet,

que ces
en vue
c'est-

actes ncessairement et toujours sont faits

pour une

un but dtermin. L'homme, quand

il

agit

comme

tel,

-dire avec sa raison et sa volont, n'agit jamais sans avoir

une ou

raison d'agir et cette raison est toujours


faux, qu'il poursuit.

un

certain bien, vrai

L'ad
l'ordre

primum rpond que

si la fin

vient en dernier lieu, dans

d'excution, elle occupe cependant la premire place


agit; et c'est ce litre qu'elle a rai-

dans l'intention de celui qui


son de cause
.

L'ad secandiim
tion
est

fait

remarquer qu'

en admettant qu'une acil

humaine

ait

raison de fin dernire,


le

faudra

puisqu'elle

humaine, au sens expliqu dans


sans cela, en

corps de

l'article, qu'elle

soit volontaire;

effet, elle

ne

serait point

une action

humaine,

ainsi qu'il a t dit. Or, c'est d'une


:

double manire

(lu'une action est dite volontaire

soit

parce qu'elle est com-

mande par
soit

la

volont,

comme
la
il

l'acte

de marcher ou de parler;

parce qu'elle

mane de
ait

volont,

comme

acte

vC'uloir.

D'autre part,
la la

est

impossible que

l'acte

mme de mme qui


l'objet de

mane de
!

volont

raison de fin dernire. C'est qu'en effet

objet de

volont

est la fin

ou

le

bien,

<(

comme

la

vue

est la couleur. D(;

f>iemire chose vue soit l'acte

mme donc qu'il est impossible que la mme de voir; car tout acte de voir
de

prsuppose un objet qui

est vu;

mme,

il

est

impossible que

Je premier objet voulu, qui


loir. Il
!j

est la fin, soit l'acte


est

mme

de vousoit

demeure donc que

s'il

une action humaine qui


humaine,
l'acte

fin dernire, celle action ,

puisqu'elle est

c'est-

-dire volontaire, et qu'elle

ne peut pas tre

mme

qui

l6

SOMMK THOLOGIQUE.
la volont,
(i

mane de
de par

sera ncessairement

une

action
cas,

commanil

la

volonl. Et, ds lors,

mme

dans ce

\ aura

une action de l'homme, au moins l'acte de vouloir, qui sera pour une fin. 11 est donc vrai que quoique l'homme fasse, il agit pour une fin, mme quand il produit l'acte qui est la fin dernire ;
car cet acte est ncessairement complexe, et l'un de ses lments
cor^stitue le fait d'agir

pour une

fin.

L'ad tertium observe que


l'objection, ne sont pas

ces sortes d'actions , dont parlait


,

proprement humaines

au sens que

nous avons

dit

elles

ne procdent pas, en

effet,

d'un acte d-

libr de la raison qui est le principe propre des actes

humains.

Elles

peuvent donc bien avoir une

fin subjecte

dans l'imagi>>.

nation, mais qui nest point dicte par la raison

Ce ne sont

pas des actions vraiment humaines; ce sont des actes instinctifs,


l

n'y a pas s'en occuper autrement au point de vue moral.

L'homme agit toujours poui une fin, quand il agit comme homme, c'est--dire avec sa volont mise en acte par sa raison.
1!

agit

pour une

fin,

en ce sens que son acte

est

ordonn par

lui

un but

qu'il veut atteindre par cet acte-l.

Ds Finstant

qu'il

veut

fin.

et il

veut par

le fait

mme

qu'il agit

veut ncessairement quelque chose.

Mais

comme homme
d'agir ainsi

il

pour

une
le

ou de vouloir, quand on
1

agit,

quelque chose, est-ce donc

propre de

homme; ou ne
tre,

pourrait-on pas dire que cela conquel qu'il soit? C'est ce que nous
et tel est l'objet

vient

galement tout

devons maintenant examiner,


vant.

de

l'article sui-

AliTlCLE H.
Si d'agir

pour une

fin est le

propre de la nature raisonnable?

Trois objections veulent prouver que


est le
"

d'agir pour une fin

propre de

la

nature raisonnable
fin,

La premire

est

que
fin

rhomtiic, qui agil pour une


lui.

n'agif jamais

pour une

ignore de
la

Or,

il

y a
:

une multitude

d'tres qui

non! point

connaissance de

la fin

soit qu'ils n'aient

aucune connaissance,

OUESION

I.

DE L\ FIN DERNIRE DE l'hOMME.


soit qu'ils

I7

comme
pas
la

les tres

dnus de sensation,

ne saisissent

raison de fm,
il

comme
lin .

les

animaux
propre de

autres que
la

l'homme.

Donc
ble

semble bien que

c'est le

crature raisonna-

d'agir

pour une

La

seconde objection prcise


cette lin. Or,

qu' u agir pour une


ceci est

fin, c'est

ordonner son acte

un

acte de raison.

Donc

cet acte n'appartient pas aux

ires privs de raison .


..

La troisime objection rappelle que


la

le

bien et
la

la fin

sont l'objet de la volont. Or,


il

volont

csl

dans

roisott,

comme
S.

est
i^).

dit

au troisime

livre de

Vme

(ch. IX, n 3;

de

Th., le.

Donc

agir pour une fin n'appar-

tient qu' la nature raisonnable .

L'argument sed contra

se rfre Aristote ,

qui prouve, au

second livre des Physiques

(ch. v, n. 2;

de

S.

Th., le. 8), que

r:on seulement l'intelligence mais aussi la nature agit pour une fin . Ce texte d' Aristote est formel. 11 nonce d'ailleurs une vrit
la

incontestable et d'une importance extrme. Saint

Thomas va
temps
la

faire sienne

de

la

manire

la

plus expresse, en

mme

qu'il

nous montrera comment


article.
l'article,
le

elle

s'harmonise avec

doctrine

da prcdent

Au

corps de

en

effet, saint
il est

Thomas
le

dclare catgori-

quement, ds

dbut, qu'
fin .

ncessaire que tout tre qui


contraire, savoir qu'un

agit agisse pour une


tre agit sans agir
serait dire

Prtendre

pour une

fin, serait

affirmer une contradic-

qu un tre agit et n'agit pas, C'est qu'en tion. Ce effet , prouve admirablement saint Thomas, et l'on ne peut que recommander cette preuve aux modernes philosophes antifinalistes, lorsqu'on a des causes ordonnes entre elles, si on enlve
a

premire,

il

est ncessaire
les

que

les autres disparaissent.

Or,

la

picmire de toutes
(lue

causes est la cause finale. La raison en


la matire,

est
la

dans

le

jeu des diverses causes, qui sont


et la fin, la

forme, l'agent
qu'elle est

matire ne reoit
il

la

forme qu'autant
qui puisse He

mue

par l'agent;
la

n'est rien,

en

effet,

lui-mme passer do

puissance

l'acte ; or, la

matire, d'elle-

mme

et

indiicndaniment do l'agent, n'est que puissance par


la

rapport l'acte qu'est

forme.

D'autre part, l'agent ne meut

qu'en raison d'une


pas dtermin
VI.

fin qu'il poursuit. Si

en

effet, l'agent n'tait

un

certain effet

qu'il

produira plutt qu'un


a

La Batilude.

iS
aulre,
Il

SOMME THOLOGTOU.
ne produirait aucun
effet plutt

qu'un autre

; c'est

l'vidence

mme.

Il

est

donc ncessaire, pour que l'agent pro

duise

un

effet

dtermin, qu'il
action,

ne reste pas lui-mme indterc(

min dans son

mais

qu'il

soit

dtermin quelque

close de prcis; et cela

mme

a la raison de fin ; car la

fm

n'est

pas autre chose que

le

point prcis qui termine l'action d'un


la

agent, de prfrence' tout autre point qui pourrait

terminer.

Vc

il

donc comment

et

pourquoi
il

la fin est requise

partout o se

tiouve

un

tre qui agit. Et

n'importe, quant

Ja ncessit

de

celte fin, qu'il s'agisse

d'un agent raisonnable ou d'un agent

piiv de raison. Tout tre qui agit,


ajyir

du

seul fait qu'il agit, doit

pour une

fin, c"est--dire tre


((

dtermin, dans son action,

un

effet prcis.

Cette dtermination, qui se fait dans la na-

ture raisonnable par l'apptit rationnel a|)pel volont, se fait

dans

les

autres natures par l'inclination naturelle qu'on


.

nomme

apptit naturel

Toutefois

explique saint ThoAias,

il

faut considrer

ci'une chose peut, par son action

ou son mouvement, tendre


soit

ime

fin,

d'une double manire

comme
que

se

mouvant

elle-

mme
.

cette fin, et c'est le cas

pour l'homme;
c'est ainsi

soit

comme

tant

rnue cette fin par


l

un
Il

autre

la flclic

tend

un

ut

dtermin parce qu'elle


n'y

est

mue

par l'archer qui dirige son

ac

tion vers ce but .

a,

tendre vers
se

une

fin selon le pre-

mier mode, que

les tres

pouvant

dterminer eux-mmes

un objet
pose
tre,

prcis d'action, de prfrence tout autre; et cola sup-

le libre arbitre.

Les autres tres, qui n'ont pas

le libre arbi-

quand bien mme,

naissance,

comme
s'ils

de raison,

d'ailleurs, ils auraient une certaine conanimaux dous de sensation mais privs tendent un but dtermin n'y tendent que
les
la

parce que leur nature ou


le< y

perception actuelle de leurs sens

dtermine. Et^ donc,

les tres

qui ont la raison se

meuvent

eux-mmes
par

une

fin,

parce qu'ils ont

la matrise de leurs actes


et

le libre arbitre,

qui est une facult de volont

de raison. Les

tres qui n'ont pas la raison tendent

tion naturelle , en
ni

une fin par leur inclinacomprenant sous ce mot, mme l'inclination

suit la

connaissance sensible,
et

tant pour ainsi dire

mus

pur un autre

non par euK-mmes. N'ayant

pas, en effet, la

QUESTION

i.

b LA ffN DERNTKRR DR l'iIOMME.

10

connaissance de
prcis

la

fm sous

sa raison de fin , c'est--dire tout autre,


il

du but

que l'on choisit de prfrence


ordonner
cette fin,

n'est rien

qu'ils puissent
ils

mais selon tout eux-mmes


,

sont ordonns cette lin pur un autre

qui

est

Dieu

lui-

mme;

car toute

la

nature prive de raison se compare Dieu

comme

l'instrument l'agent principal, ainsi qu'il a t tabli


(i^ p.,

plus haut

q.

22, art. 2,

ad

4"^;

q.

io3, art.
la

i,

ad 3";
rai-

q. io5, art. 5). Il suit

de

que

c'est le

propre de

nature

sonnable de tendre une

fin,

comme

se

mouvant ou

se dirigeant

elle-mme vers
tend une
tantt
fin,

cette fin.

Quant

la nature prive de raison, elle

comme mue

et dirige

par

un

autre, qui l'y

meul,
la

comme
fin,

une

fin

perue par ces tres

non pas sous


le

raison de
.les

mais

titre

d'objet dsirable, et c'est

propre
nul-

animaux dous de

sensation; et tantt
qu'il arrive

comme

une

fin

lement perue, ainsi

pour tous

les tres

qui n'ont

aucune connaissance
Si

donc tous
fin,

les tres

qui agissent, agissent ncessairement

pour une

l'homme

seul,
fin,

parmi

les tres
il

du monde matriel,
C'est
parties qui la corn-

ordonne
l

ses actions

une

quand

agit

comme homme.
hommes

une conclusion inluctable, dans

les

deux

pC'Sent. Elle

ne peut tre nie que par des


la

qui ne s'en-

tendent pas eux-mmes. Pour

nier,

i!

faut nier d'ubord la

raison. Aussi bien voyons-nous

que ceux qui ont err sur ce


la

piemier principe, fondement de toute


d'abord sur
et la raison
les

morale, avaient err


la

premiers principes qui fondent


11

mtaphysique

elle-mme.

est vrai

que d'aucuns avaient espr,


la

aprs avoir tent de ruiner toute certitude en ce qui est de

raison pure et de la mtaphysique, pouvoir chapper au nau-

frage

du scepticisme
pour
la

universel, en revendiquant

un

privilge
c'tait

d
l

infaillibilit

raison pratique et

la

morale. Mais

un

espoir chimrique. C'est sur la vraie nature de la raison,

sur la libert de l'homme, sur sa place dans l'univers,

uvre de
sans mta-

Dieu, que repose toute

la

doctrine morale.

Une morale
on

physique

est

chose inconcevable; car

c'est

supposer un devoir
a eu raison

sans raison et sans responsabilit.

En

ce sens,

de dire que

((

les

combats

mme

de

la foi

ne sont rien auprs des


le

combats de

la

conscience, et

les

doutes qui ont pour objVt

ai)

SOMME THOLOGiO.
le faible

Dieu d'en haut ne sont que

prlude des doutes qui ont

pour objet

le

Dieu inliicur,

c'est--dire notre moralit [cf.

Alfred Fouille -.Critique des systmes de morale contemporains,


p.
2].

Pour nous,

ce nest pas

indpendamment de
immdiatement

la raison

mlaphysique que nous voulons fonder une morale;


raison elle-mme, d'o nous tirons

c'est

sur cette

ce premier

piincipe de toute science morale, que l'homme, de par sa nattne, agit

pour une

fin,

ordonnant lui-mme, librement, toutes


fin qu'il se

ses actions

propres une

dtermine

h'ad

primum rpond que


pour une
fin,

l'homme, quand
fin;

il

agit par luiil

mme
est

connat cette

mais quand

est

ou
s'il

conduit par un autre,

comme
il

s'il
il

agit sur

un ordre reu ou
en est de

pouss par un autre agir,

n'est pas ncessaire qu'il con'(

naisse la fin
les

pour laquelle
sont

agit.

Et

il

mme

pour

cratures qui n'ont pas la raison


elles

. Elles

n'agissent pas par

elles-mmes;

mues par un
le

autre, c'est--dire par Dieu,

qui connat pour

elles la fin

de leurs actions.

Vad secunduin rpond dans


lion

mme
mus

sens.

Ordonner
autre

l'ac-

une

fin est le

propre de celui qui agit par lui-mme en vue


tres qui sont

de cette
ils ils

fin.

Quant aux

par

un

une

fin,

n'ont pas ordonner

eux-mmes

leurs actions cette fin;

y sont ordonns par un autre. Et ceci peut convenir aux tres

privs de raison,

pourvu qu'on soumette


>;.

leurs actions

un

tre

dou lui-mme de raison que


le

Nous voyons, par ce dernier mot,

concept de

lin est insparable

du concept de raison ou
finalit

d intelligence. Ceux-l donc qui nient une premire cause intelligente, ne

peuvent plus garder

le

concept de

dans

la

nature.

Vad
11

tertium observe que


,

l'objet

de

la

volont est

la fin et le

bien en gnral
s'ensuit

sous leur raison universelle de fin ou de bien. volont ne peut pas se trouver dans
ils

que

la

les tres

privs de raison

ou d'intelligence; car

sont incapables de

saisir l'universel. Toutefois,

en eux se trouvent l'apptit naturel


dtermins un bien particulier
.

ou

l'apptit sensible, qui sont

lietenons soigneusement cette remarque. Elle nous explique qu'il

ne faut point chercher,

diiiis

l'enfant,

un

acte de volont proprerai-

ment

dite, ni,

par consquent, un acte moral, avant que sa

QUESTION

I.

DE LA FIN DERNIERE DE l'hOMME.

son puisse
Ki

saisir la

notion universelle d'tre

et

de bien. Jusque-

les actes qu'il fait


1

ne relvent que de

l'apptit naturel et senlui

sible. Au."^

bien ne peut-on avoir d'action sur


et

qu'en

lui

pro-

posant des biens particuliers, sensibles


est-il

concrets.

Ainsi en

de lous

les tres

qui ne peuvent se conduire eux-mmes,

au

slxiS parfait

de ce mot. Ce sont des tres qui ne sont

mus que

par des biens particuliers.


les

D'autre part,

il

est

manifeste que

causes particulires sont

mues

par les causes universelles;

c'est ainsi
fait agir,

que dans une


en
les

cit, celui

qui prside au bien

commun,
office

commandant, tous ceux qui ont quelque


D'o
il

pHiticulier remplir.
les tres

suit qu'il est ncessaire

que tous

privs de raison soient

mus
.

leurs fins particulires

par une volont rationnelle qui s'tend au bien universel, et qui

est autre

que

la

volont divine

Nous voyons

ici

l'harmonie

des rapports qui exi>tent entre les deux sciences de la mtaphy-

sique et de

la finalit.

De mme
le

qu'il est

impossible que

la

raison

de

fin existe si l'on

ne prsuppose une intelligence qui prside


par
seul fait qu'il existe des tres privs de

l'action;

de

mme,

laison qui cependant agissent pour


ncessit qu'il existe

une

ln,

il

s'ensuit de toute

une

intelligence, suprieure ces tres,

qui les

meut

leur fin.

S'il est

vrai

que
fin,

l'tre

moral

est constitu

par

le fait

de pouvoir

agir pour

une

pour une
mais

ln

que

l'on connat sous sa raison


il

de fin et qu'on se dtermine soi-mme,


est

s'ensuit

que l'homme
les tres

un

tre moral;
le

il

est le seul l'tre,

parmi tous

qui sont dans

monde
une

matriel. Cette vrit, que

la

rai.^on

proclame,

est aussi

vrit de foi.

Que l'homme
le

soit

un

tre

moral

et qu'il soit le seul Ttre,

dans

monde
une
fin

matriel, nous

en avons pour preuve que


piopos,
l

c'est lui et lui seul,

que Dieu

comme

but

de

ses

actions,

surnaturelle.

'homme

peut choisir cette fin ou

la laisser. C'est

en cela que

se

trouve sa responsabilit devant Dieu, responsabilit qui doit


entraner pour
cet tie
lui

une ternit de bonheur ou de misre.


est

Mais
pour

moral qui
il

constitu par

le fait

de pouvoir agir pour


la fin

une

fin, l'estil

ce point qu'il

dpende totalement de
la fin.

laquelle

agit? E^t-ij spcifi par

comme

il

est

fond par

22 elle.
1

SOMME THEOLOGIQUD.
C'est ce

que nous devons maintenant examiner,

cl tel est

objet de l'article suivant.

Article
Si les actes de

III.

l'homme reoivent leur espce de

la fin?

Recevoir son espce de


constitu
tel

la fin,

pour

l'acte

moral,
les

c'est tre

ou

tel

acte

dterminment, piaini
le

multiples actes

moraux possibles, par


cet acte se propose.

but ou

la

fm que

le

sujet d'oii

mane

Le but ou

la fin est ce

que nous avons prcis


le

au commencement de

l'article

premier. C'est

bien prsent

comme

tel

par

la

raison la volont; qui

meut

la

volont agir,

explique, motive

et dirige tout ce que la volont fait, par elle-

mme
et

ou par ce qui dpend


il

d'elle,

en vue de ce bien atteindre,

termine, quand

est

obtenu, ce
ici, le

1/acte spcifier est donc,

mouvement mouvement de

de la volont.
la

volont qui
et

part du bien prsent par


s'y tes

la

raison

comme
et

bien poursuivre

termine. Tout ce que ce

mouvement comprend, en
volont

fait d'ac-

ou de dmarches de
elle, si

la
si

de tout ce qui est

par

multiple ou

divers que cela soit ou puisse tre,

niatriellement parlant, tout cela ne constitue, au sens formel,

qu'un seul acte humain ou moral;


n(>us

et c'est

au sujet de

cet acte

que

nous demandons
il

s'il

reoit son espce de la fin. Cette espce

dont

s'agit ici n'est pas,

de soi ou directement, l'espce, au sons


(q.

o nous dirons plus tard


spcifient

18-21),

que

le

bien

et le

mal moral
selon

ou
le

diversifient spcifitiuement l'acte

moral ou humain.
le fait d'tre

Le bien ou
la

droite

mal moral seront constitus par raison ou de lui tre contraire. Ici, il
qui fait qu'un acte

s'agit

simplement
c'est--

de

la spcification

humain ou moral,
la

dire qui appartient

au genre des actes procdant de

volont

dlibre, est lui-mme, distinct de tous les autres actes qui ne

sont pas lui,ayantte1 tre dterminment et s'appelantde telnom.

Ln
fin.

fait,

nous

le

verrons plus tard,


ici,

le

nom

de

l'acte spcifi

par

la

au sens que nous disons

se

confondra avec un

nom
Vad

de

vertu ou
telle

un nom de
telle

vice et de pch, selon qu'il appartiendra


et c'est

ou

espce morale;

en ce sens

qu'ici

ter-

QL'ESTIO.N
tiuni,

I.

DE LV

FIN

DERNIRE DE LHOMME.

23

saint

Thomas semblera
derneiwent

identifier les deux. Mais les


distinctes:
et
ici

deux
il

spcifications

compltement
la

ne

s'agit directement

que de

premire. Le ngociant qui ordonne

tous ses actes en vue d'un gain raliser, a ses actes spcifis

foimellemeiit par cette fin


lin est
n-.oral,
d<'

et c est

de

l qu'il tire

son nom. Cette

une une

fin

morale, en ce sens qu'elle appartient l'ordre


la

suboidonne au choix de
lin

volont; mais elle n'est pas,


elle,

soi,

morale, en ce sens que, par

les

actes

du

ngociant, soient constitus moralement bons. Elle spcifie sim-

piement
H les.

les

actes

du ngociant, quant
sont tels et

l'tre

propre de ces
:

l*ar elle, ces actes


et

non pas

autres

des actes

i\r

ngoce,

non des

actes de philanthropie

ou de dilettantisme.
le

Elle
et

ne

les spcifie pas,

de

soi,

daM> l'ordie ou

genre du bien

du mal moral.
le

L'acte

du ngociant,
(pi'il

spcifi,

ngoce, par
d<

gain acqurir

poursuit

comme acte de comme fin, peut


spcifi

ineurer, le considrer en lui-mme,


bi.
ii

non

dans

le

genre du

ou du mal moral;

si

bien qu'il pourra, tout en

restant lui-mme,

comme

espce d'acte

manant de
celle

la

volont
cir-

dlibre, appartenir, en raison d'une condition

ou d'une

constance suiajoute,
fln

comme, par exemple,

dune
tard,

seconde

de

la

volont, au genre des acte> bons ou au genre des actes

mauvais. Nous aurons


s agit

mme

remarquer plus
l'acte*

que

s'il

d'une

fin

moralement mauvaise,
trouve

humain ou moral
la raila

n'est spcifi par elle,

en tant qu'acte humain, que par


et attire la

son de bien qui

s'y

volont;

raison de

mal

sera en dehors de ce qui spcifie, proprement, cet acte


et
il

humain;

n'appartiendra au genre des actes mauvais


ces actes
la

et telle esptts

ou catgorie de
le

que par voie de consquence, parce que


et

bien que poursuit


lui

volont

qui spcifie son acte, entrain*'


il

aprs

des privations de certains autres biens, d'o

sui\ra

que
la

cet acte, constitu tel acte par la fin


fait,
tel

ou

le

bien que poursuit

volont, sera, en

ou

tel

acte mauvais. Mais n'antici-

pons pas. Nous aurons

exposer tout cela plus tard quand nous


11 iiou.-^

traiterons de la spcification

aura

suffi,

pour
la

le

du pch ou du mal moral. moment, de prciser la porte du

prsent
ques-

ailicle

dont

doctrine sera prsuppose dans toutes

les

tions qui suivront.

24

SOMME THOLOGIQUE.
Venons, tout de
suile, la lettre

du

texte de saint
<;

Thomas,

Trois objections \culent prouver que

les actes

humains ne

reoivent pas leur espce de


u la fin esl

la fin .

La premire observe que


c'est

une cause extrinsque. Or,

d'un principe intrinles actes

sque que loul tre reoit son espce. Donc


iioivent pas leur espce de la fin
.

humains ne
dit
la fin existe

La seconde objection
dabord. Or,

que
aux
qu' Or,

ce qui

donne

i'tspce doit venir

en dernier
actes
((

lieu.

Donc ce humains .

n'est pas la fin qui

donne

leur espce

La

troisime

objection

remarque

une

mme

chose ne peut tre que dans une seule espce.

il

arrive qu'un acte,

des fins diverses.

numriquement le mme, est ordonn Donc la fin ne donne pas l'espce aux actes
est

humains

L'argument sed contra


(lit,

un

texte de saint

Augustin

qui

dans son livre des


ch. ni)
le
:

Murs
la jin
>^.

de V Elise
est

et

des Manichens

(liv.

II,

Selon que

coupable ou louable, nos

ouvres

sont galement

Au

corps de

l'article, saint

Thomas commence par


dit-il, est

rappeler

le

grand principe qui domine toute question


cation des divers cires.

relative la spcifi-

Chaque chose,
la
u

place dans

son espce par l'acte

et

non par

puissance

-s

prendre ces

mots dans leur sens mtaphysique,


saint Docteur, que* les tres
(

De
,

l vient,

poursuit

le

composs

dans leur substance.

de matire

et

de forme, sont constitus dans leurs espces par


))
:

leurs formes piopres

la

forme, en

effet, a

raison d'acte, par

rapport

la

matire, qui a raison de puissance.


les

La

mme

chose

devra se considrer aussi dans

procdent d'un principe dtermin

^ous raisonnerons pour


nous raisonnons pour
la

le

mouvements propres , qui et vont un terme prcis. mouvement, tre successif, comme
l'autre,

substance matiielle, tre permanent.

Dans un

cas, aussi bien


et

que dans

nous avons mlange ou


titres

composition d'acte
divers; et dans
fiera l'tre, et

de puissance, bien qu' des

trs

un

cas

comme
la

dans

l'autre, c'est l'acte qui spci

non pas

puissance.

Le mouvement, en
et la

effet,
,

se dislingue,

d'une certaine manire, par l'action

passion

en ce sens que tout


liiii, soit l'autre,

mouvement

est action

ou passion;

a et soit la rai-

tirent leur espce de ce qui a

pour eux

QUESTION

I.

DE LA FIN DEHNIRE DE L HOMME.

25
les fait
la

SOU d'acte
tre
:

c'est--diif

de ce qui
qui est
le
le

les actue,

de ce qui

l'action,

de

l'acte

principe de cette action;

[)c.ssion,
l;i

de

l'acte

qui est

terme du mouvement. Aussi bien,


pas autre chose qu'une cerla

calfaction, au sens

actif, n'est

taine

motion ayant pour principe


chaleur

chaleur; et

la calfaction,

au sens passif, n'est pas autre chose qu'un

mouvement

se termi-

nant
l'autre,

la

dans un

cas,

on

un

tre qui chauffe;

dans

un

tre qui est chauff. Et ces expressions


se

elles-mmes
car la dlini-

nous disent o

trouve

le

principe qui spcilie;


.

tion manifeste la raison de l'espce

Puis donc que nous dtila

nissons

la calfaction action,

un mouvement qui procde de

chaleur; et la calfaction passion,


a la chaleur,
il

un mouvement qui
c'est l'acte

se

termine

est bien manifeste que

chaleur qui

spcifie
<'

un

et l'autre

de ces deux mouvements.

Or, prcisment, c'est de cette double manire que les actes


leur espce de la fin, qu'on les considre par
ils

humains reoivent

mode
tant

d'actions

ou par mode de passions; car

peuvent

se consiet
et

drer de ces deux manires,

l'homme

se

mouvant lui-mme
qu'il se
et
il

par lui

il

se

meut, en ce sens

dlermine
est

qu'il se fixe

lui-mme

le

but de ses actions;

m, en

ce

sens qu'il va ce terme sous l'impulsion qu'il s'est donne lui-

rnme. Ainsi donc

les actes

humains, qui

se rattachent a

mouvela

ment, par opposition aux tres statiques rangs dans


j.'orie

cat-

substance, peuvent avoir, sous leur raison


le

mme

d'actes

iumains,

caractre de

mouvement
il

action et

le

caractre de

mouvement
terme.

passion. D'oii

suit qu'ils

doivent ncessairement
soit

se spcifier, soit

en raison de leur principe,

en raison de

leui-

Or, nous avons dit plus haut


tels,

(art.

i)

que
la

les actes

humains
Et parce

sont dits

en tant qu'ils manent de


Id

volont dlibre.
la fin .

D'autre part, l'objet de

volont est

le

bien et

que, lorsqu'il s'agit d'une puissance passive qui ne cre pas son
objet mais
le

suppose

et est

mue

par

lui, l'objet a

il

raison de prins'ensuit

cipe par rapport l'acte de celte puissance,

mani-

festement que

le

principe des actes humains, en tant qu'ils sont

humains

c'est--dire

en tant

qu'ils

manent de

la

volont,

20

S03fME THOLOGIQUE.

puissance passive qui est

mue par son


qui est
le

objet, est la fin. Pareille-

ment,

c'est

encore

la fin,

terme de ces

mmes

actes.

Ce

quoi, en effet, se

termine

l'acte

humain,

c'est ce

que

la

vclont se propose
les

comme fin;
la

et c'est ainsi, d'ailleurs,


l'tre

que parmi
la

agents physiques,

forme de
.
i;

produit ressemble

ferme du principe qui agit


IScntences,
liv. 11, dist.

Dans son commentaire sur


et

les

4o, art.

dans
disait

les

Questions disputes,
la fin,

de

la
le

chant,

art. 3,

saint

Thomas

prcisment que

ou
la
1

bien, objet de la volont, est en quelque sorte la


elle est l'objet; et

forme de forme de
l'ac-

puissance dont

de

mme
les

que

la

tre qui agit est tout

ensemble
le

le

principe

et le

terme de

tion de cet tre,

comme nous
il

voyons dans

agents naturels,

{^ajcillcment la fin est le principe et le terme des actes de la

volont dlibre. D'o


spcifie. Et

suit

que
le

c'est elle, et elle seule,

qui les

parce que, survant

mot de

saint Ambroise, dans


les

sor commentaire sur saint

Luc (prologue),

murs

ou

la

morale

sont

quelque chose de propre l'homme, nous dirons

moraux tirent proprement eur espce de la fin; car actes moraux et actes humains, c'est tout un . \ous voyons, pai ce dernier mot et par la doctrine du prsent
que
les actes
rirticie.

jointe celle des deux articles prcdents, la place qu'ocla

cupe en morale

laison de

fin.

Cette place est la premire; et

tout le reste en doit dpendre iicessairement. Aussi bien, nous

ne saurions trop admirer,


ijui.

ici

encore,

le

gnie de saint Thomas,

voulant traiter du retour de l'homme vers Dieu, par ses actes


a

liumains ou moraux,

<u ouvrir son tude par celte premire


:

interrogation, d'une profondeur infinie

si

l'homme

agit

pour

une

fin?

\j'ad

primum rpond que

la fin n'est pas

quelque chose de
lui

tout fait extrinsque l'acte; car elle se

compare

comme
un

son principe ou son terme;

et cela

mme

est essentiel l'acte,

d'maner d'un principe,


terme,
l.'ad
s'il

s'il

s'agit
.

de l'action,

et d'aller vers

s'agit

de

la

passion

secundum

rappelle

que

la

fin,

selon

qu'elle
i,

vient
se

d'iiboid

dans l'intention, ainsi qu'il


de ce chef,
la

a t dit (art.

ad

i*"").

ri.ltulic,

volont

; c'est

ce titre qu'elle agit sur

elle et l'informe,

en quelque

sorte,

pour devenir principe de son

QUESTION
acte. Et
a l'acte

DE LA FIN DERNIERE DE
c'est
.

HOMME.

2'J

prcisment,

de cette sorte qu'elle donne l'espce

iiumain ou moral

La

priorit

du principe

spciiicateur

est

donc nullement mise en cause,


remarquer qu'
qu'il

comme

le

supposait,

ti

toit, l'objection

L'ad lertium
a le

fait

un mme
lin

acte

numrique,

piendre selon

mane d'une

seule fois

du principe de

l'action, n'est

ordonn qu' une seule


il

prochaine, qui lui donne

son espce; mais

peut tre ordonn plusieurs fins loignes,


de fin par rapport l'autre
.
Il

dont l'une

a raison

n'est

donc
que
il

pas possible qu'un

mme

acte

numrique,

le

considrer dans
la

son tre spcifique moral, constitu par


l'tre

le

but ou

fin

voulant se propose, dterininment et d'abord, quand


fins,

produit son acte de vouloir, soit ordonn plusieurs


cet tre voulant se proposerait
Ja

que

dterminment
L'acte

et d'abord,

ou sur

mme

ligne

et

au

mme

titre.

moral

ainsi considr, ne
fin; et c'est cette

peut avoir, au sens absolu du mot, qu'une seule


fin

unique qui

lui

donne son espce; bien que


et

cet acte

moral

puisse d'ailleurs tre compris sous d'autres actes moraux, spci-

fiquement distincts
(v

qui sont ordonns des fins suprieures,

Toutefois, explique saint

Thomas,
la

il

est possible
)>

qu'un

mme

acte qui appartient dans l'ordre physique

ou en

soi et ind-

I>endamment de l'ordination de
dtermine,
!.i

volont, telle espce

soit

ordonn

par

la

volont, diverses fins do

volont

elle-mme, que

cello-ci se sera fixes

ou dtermines
l'acte

do son plein gr.

C'est ainsi, par exemple,


soi

que

de mettre

mort uu homme, qui demeure en

spcifiquement le

mme ,
la

dtermin par sa nature mme, indpendamment de ce que


peut tre ordonn par

volont peut vouloir ou se proposer en se dterminant cet acte,

elle

comme
il

une

fin qu'elle se fixe

ou

se

dtermine

soit

au maintien des droits de


suit

la justice, soit la

satisfaction de la colre. D'oii


ic

que

cet acte, spcifiquement

mme

au point de vue physique, pourra constituer deux actes


cas,

nioraux spcifiquement divers. Dans un


acte de vertu; et dans l'autre,

en

effet,

il

sera

un
est
pM'

un

acte de pch.

La raison en

que

))

tout acte, au sens d'action ou de passion, est spcifi


fin,

son principe ou par sa


pai ce qui

comme

le

mouvement

est spcifi

en constitue l'un ou l'autre terme, ainsi

qu'il a t dit.

28
Oi
,

SOMME THOLOGIOUE.
le

mouvement ne
et

reoit pas son espce de ce qui

en

est le

terme occasionnel, mai^ seulement de ce qui en


directement
la

est le

terme

par

soi.

Et prcisment les fins morales


<

que

\olont se fixe

elle iiinie

se

surajoutent aux choses en soi

et sont

pour

elles, consid^res

dans leur tre physique, quelque


et

chose d'accidentel; de

mme,

en sens inverse,

la

raison de fin

naturelle est quelque chose d'accidentel par rapport la fin

morale. -De

vient que des actes qui sont les

mmes
.

spcifique-

ment au

point de vue physique peuvent tre spcifiquement

divers au point de vue moral; et inversement

Nous avons, dans


qu'il

cet

ad

iertiuin, divers points

de doctrine
y

importe de souligner.

D^abord, saint

Thomas nous
un par
la fin

enseigne qu'un acte humain, pris dans sa

totalit formelle, et

non dans
en
de
est

sa di\ersit matrielle, est constitu


a

qui

comme

forme. C'est

la fin

qui constitue

l'tre

formel

l'acte, et,

par suite, son unit. Partout o se trouvent plu-

sieurs fins concrtes expressment


l se

ou implicitement voulues,
diverses fins se subordon distinguer les fins

trouvent plusieurs actes au sens formel du mot. Ces divers

actes se

subordonneront selon que

les

nent.

Saint Thomas nous apprend aussi


si

physico-morales,

l'on peut ainsi dire, et les fins

purement
la

morales. Les premires sont celles qui sont constitues par

nature intrinsque de l'objet sur lequel

la

volont se porte,

comme, par exemple,


d

le fait

matriel de subvenir aux besoins


l'argent; les secondes sont le

un pauvre, en

lui
la

donnant de

piopre exclusif de
jet

volont dlibre elle-mme, sans que l'ob-

matriel, sur lequel

tombe

l'acte
:

de

la

volont, y soit, de

lui-mme, poin rien; pai exemple


pauvre, pour gagner sa confiance
et

donner de l'argent un
tel

l'amener produire

acte

que Ion
fie

dsire.

vrai dire, la fin physico-morale


est seule.

ne peut spci-

l'acte,

que lorsqu'elle

Ds

qu'il s'y ajoute

une

fin

purement morale,
et

c'est celle-ci qui

donne

l'acte son tre formel

son unit. La fin physico-morale n'a plus alors qu'un caractre

nialriel

dans

l'acte

humain;

elle n'est

pour

rien

dans
ici

la spcifi-

cation de l'acte moral, an sens o nous parlons


tion. Toutefois, elle

de spcificala

pourra spcifier

l'acte

moral, au sens de

spcification morale. Outre la spcification morale,

en bien ou

QUESTION en mal, qui peut


Ijon formelle,
il

I.

DE LA FIN DERNIERE DE L HOMME.

:.'9

et doit rsulter

ncessairement de

la spcifica->

humain, bien d'autres


c(inditions
r.iit,

pourra y avoir, dans un seul et mme acte spcifications morales inhrentes aux
lesquelles cet acte s'accom-

ou aux circonstances dans

ou encore aux multiples lments matriels qui peuvent ivntrer dans son unit formelle et spcifique. Tout ceci, nous
l'avons dj indiqu et nous le verrons plus tard, aura

une im-

portance extrme dans

la spcification
la spcification

morale des divers actes

humains, surtout dans

des pchs.

1/acte
fin
fin

humain ou
se

l'acte

moral
se

tire toute sa raison d'tre


il

de

la

que l'homme, tre moral,

propose quand

agit.

Sans une

que l'homme

propose dans son action, cette action ne serait

pas. C'est l le propre de l'action

humaine; par
coup,

l elle se distin-

gue de toutes

les actions

qui appartiennent aux tres infrieurs

ou ne sont pas d'ordre moral.


titue la raison d'tre

Du mme

la fin,

qui cons-

de

l'acte

humain, constitue
ou
tel,

aussi son tre

spcifique. L'acte

humain

est constitu tel

non pas
le

acciet

dentellement mais essentiellement, par


laquelle
il

la fin

qui

motive

tend. Mais ces fins peuvent tre multiples. Les biens


et se

que l'homme peut vouloir

proposer d'atteindre sont innom-

brables. La question se pose de la subordination possible on

ncessaire de ces divers biens et de ces diverses fins. C'est

la

question de
d abord pa<r

suprme ou dernire. Saint Thomas l'tudi rapport l'homme (art. 4-7); et ensuite par rapport
la lin

l'universalit
la

des cratures

(art. 8).

Par rapport l'homme,


tous,

raison de fin dernire est tudie en l'appliquant d'abord


seul

ua

homme

(art,

4-6); puis,

en l'appliquant

d'une

faon collective
ticulier, saint

(art. 7).

Eu gard

chaque

homme pris en parla fin

Thomas

tudie trois choses, en ce qui est de


(art.

dernire

premirement, son existence


(art. 3);

4);

secondement,
(art. 6).

son unit

troisimement, sa comprhension

D'abord, l'existence d'une fin dernire pour chaque


pris

en particulier.

homme

C'est l'objet de l'iuticle suivant.

3o

SOMME THOLOGIQLE.

Article IV
S'il

est

une

fin

dernire de la vie humaine?

La une

vie

humaine
ne
s'agit

signifie ici

directement un ensemble ou
les

srie d'actes liumains,


il

au sens expli^u dans

premiers
des actes

articles;

pas de l'ensemble ou de

la totalit

humains, sinon indirectement. Trois objections veulent prouver qu'

il

n'y a pas de fin dernire dtermine pour la vie


l'intini

humaine, mais qu'on peut procder


qu'on
-

dans

les fins

>

se

propose en agissant.
est

La premire argu de ce que


comme on
le

le

bien

essentiellement communicitif,

voit

par saint Denys, au chapitre quatrime des ?soins Divins (de


S.

Thomas,
bien,
il

le.

i).

Si

donc ce qui procde d'un bien


Or,

est aussi
et

un
il

faudra que de ce bien en drive un autre;


l'infini.
le

de

la sorte

on procdera

bien a raison de
et l'on

fin.

Donc

n'y a pas s'arrter dans l'ordre des lins

peut

aller

l'infini .

La seconde objection
la

dit

que

ce qui est
:

du domaine
aucun objet

de

la

raison peut se multiplier l'infini

il

n'est

au sujet duquel

raison ne puisse dcouvrir des raisons nou-

velles; et cela, l'infini, a

De

vient que les quantits mathla

matiques

, telles,

par exemple, que


((

ligne et la surface

et le

corps purement abstraits

peuvent s'tendre

l'infini. Pareil-

lement aussi,
quel que soit

les
le

espces des nombres sont infinies, parce que nombre que Ton donne, la raison peut en conie

<evoir un plus grand. Or.

dsir de la fin se
il

modle sur

la

perception de

la raison.

Donc
la fin

semble bien que parmi

les fins

on peut aussi procder


rappelle que
le

l'infini .

La troisime objection
la

bien et

sont l'objet de
l'infini.

volont. Or,

la

volont peut se replier sur elle-mme


vouloir une chose, et vouloir

Je puis, en effet,

mon
et

vouloir de cette chose, et ainsi

de suite
fins

l'infini.
la
>.

Donc

c'est l'infini
il

qu'on procde parmi

les
fin

de

volont humaine,

n'est pas,

pour

elle,

de

dernire

L'argument sed contra

est

une parole

d'((

.\ristote ,

qui

u dit,

QUESTION

i.

DE LA FIN DERNIERE DE

HOMME.

-M

au second
ch.
II,

livre des

Mtaphysiques (de
ceucc

S. Th., le. ; Did., liv. la,

n. 9),

que
le

qui posent

l'infini dimisenf. la raison

de bien. Or,

bien est ce qui a

la

raison de

fin.

Donc

il

est

et, par contraire la raison de fin, qu'/on procde l'infini; fin qui est la dernire , ncessaire de poser une

suite,

il

est

(\m est la an del de laquelle on ne peut plus rien vouloir et sur autre chose. raison premire de tout acte de vouloir portant
Saint

Thomas, au corps de

l'article,

rpond dans

le

sens

dune

distinction qui

parlons en ce

commande en effet le point prcis dont nous moment. A prendre la chose en soi, ou "

un ordre parler des multiples fins selon qu'elles disent entre elles il est essentiel et non pas un ordre fortuit ou accidentel,
impossible de procder parmi elles
l'iniini,

de quelque ct
fins qui

qu'on considre

le

mouvement

, soit

du ct des
la
effet,
si

comun
le

mandent

ce

moyens qui

mouvement, soit du ct de le commence. Partout, en


il

mise en uvre des

l'on a

ordre essentiel entre plusieurs choses,

faut que

Ton enlve
,

premier, tout ce qui vient aprs


tout cela

soit

enlev aussi

puisque

dpend de

lui.

Et

c'est

pourquoi Aristote prouve, au


v,

huitime livre des Physiques

(ch.

n.

2;

de

S.

Th.

le.

9),

causes qu'il n'est pas possible de p'rocder l'infini dans les


motrices; parce qu'alors
et
si
il

n'y aurait plus de premier moteur;

premier qui meut, rien autre ne mouvra, [)ihsque tout le reste ne meut que parce qu'il est m par le picmicv rexislcnce [cf., dans notre premier volume, p. 100, la preuve de

on enlve

le

(le

DifMi par la ncessit

d'un premier moteur]. Or, parmi


:

Ifs

fins,

et

nous trouvons une doub^b sorte d'ordre l'ordre d'intention; essenl'ordre d'excution , qui peuvent tre, l'un et l'autre,
((

tiels.

Il

faudra donc que dans l'un

et l'autre

de ces deux ordres,

nous aboutissions quelque chose de premier. Ce qui, en effi't, principe est premier dans l'ordre d'intention, est comme le

moteur de
facult

la facult affective; si

donc on enlve ce principe,

la

apptitive

ne sera plus

de vouloir sera supprim.

dans l'excution,

c'est

par

mue par rien et tout acte De mme, ce qui a raison de principe qui o\i commence le mouvement
)>'

doit aboutir l'obtention de la fin;


si

et,

par suite

, ici

encore,

on enlve ce principe,

il

n'y aura jamais

un commencement

3^
d'acte
((

SOMAIE rHOl.OGIQU.
)),

au sens de
le

la ralisation

par rapport
<(

la fin

voulue.

D'autre part,

principe
;

premier

dans l'ordre d'intention,


qui
est
la
((

c'est la fin

dernire

c'est elle,

en

effet,

premire

chose voulue

et la raison

de vouloir tout
le

le reste.

De mme,
clio.ses
Il

dans l'ordre d'excution,


qui ont raison de
l
s'il

principe est

la

premire des

moyens pour
il

l'obtention de la fin.

suit de

que d'aucun ct
n'y avait pas

n'est possible

de procder

l'infini; car,

une

fin dernire, rien

ne

serait voulu,

aucune

action n'aurait de fin et l'intention de celui qui agit ne se fixerait

jamais; et
la

s'il

n'y avait pas

un premier moyen propre


ou l'enqute
relatif

raliser
fin

fin,

personne ne commencerait d'agir en vue de cette


jamais
le

raliser,

conseil
il

au choix des
autant de cho-

moyens ne
ses qui sont

se terminerait,

irait l'infini , tout

manifestement fausses tant au point de vue rationnel

quiin tmoignage de l'exprience.

Que

s'il

s'agit,

non plus des choses qui ont entre

elles

un

ordre essentiel, mais des choses qui ne sont unies qu'accidentellement, rien

n'empche

qu'elles soient sans fin; les causes

accidentelles, en effet, n'ont rien de fixe

ou de dtermin. En
une
cer-

ce sens, ou de cette faon-l,


taine infinit accidentelle

il

pourra

se trouver aussi

parmi

les fins et les

il

moyens

Vacl primiim

fait

observer qu'
lui,

est essentiel

au bien que

quelque chose dri\e de


autre.
Il

mais non que lui-mme drive d'un


fin, et le

suit
la

de

que

le

bien ayant raison de

premier

Bien tant

liti

dernire, la raison

donne par l'objection ne


prouve seule-

prouve pas

qu'il n'y ait pas

une

fin dernire; elle

ment que la premire fin tant suppose, d'elle procderont un infinit de choses, en allant du ct des choses qui sont ordonnes
cette fin. Et
il

en

serait ainsi rellement,

s'il

n'y avait

considrer

que

la seule
le

vertu

du premier Bien, qui


se
est

est infinie.
intelli-

Mai>, parce que


gente, et que
le

premier Bien

rpand d'une faon

propre de l'intelligence
la

de rgler d'aprs

une certaine forme


il

communication

faite

aux choses produites,


se fait d'aprs

suit de l

que

la diffusion

du premier Bien

une

certaine mesure; et cela, sur toute l'chelle de la diffusion


bien, puisque tous les autres biens tirent

du

du premier leur vertu


des biens ne

de se rpandre. C'est pour cela que

la diffusion

QUESTION

I.

DE LA FIN DEKNiUi; DE

HOMME.

OO

procde pas
Sagesse, ch. xi
bre, poids et

l'inlini,
(v.
-ii),

mais

comme

il

est

dit

au

livre

de

la

Dieu

a dispos toutes choses avec

nom-

mesure

L'ad secumlum rpond l'objection


rail

tire

de

l'infini

qui existe-

dans
((

les

choses relevant de

la raison.
soi, la

Saint

Thomas observe

que

dans

les

choses qui sont par

raison procde de prin-

connus naturellement et aboutit un terme fixe. Aussi bien Aristote prouve, au premier livre des Seconds Analytiques (chap. in, n. 2; de S. Th., le. 7), que dans les dmonstrations
cipes

on ne procde pas
trouve place

l'infini,

parce que dans

les

dmonstrations

un ordre de

choses unies entre elles par soi et non

d'une faon accidentelle. Quant aux choses qui ne sont unies qu'accidentellement, rien n'empche que la raison procde
l'infini .

Et c'est prcisment

le

cas dans les exemples cits par


la

l'objection. C'est
le

eh

effet,

chose accidentelle pour

quantit ou

nombre

prexistant, en tant que tels, qu'on leur ajoute une

certaine quantit
essentielle,

ou une unit

Il

n'y a aucune connexion

au point de vue du

fait d'tre,

entre une quantit ou

un nombre

prexistant, et de nouvelles quantits


s'y ajouter.
<(

ou de nou-

veaux nombres qui peuvent

Et voil pourquoi rien

n'empche que

la

raison procde l l'infini , supposant tou-

jours de nouvelles quantits ou de nouveaux nombres. Les suppositions de la raison ne sont gnes
essentielle; elle
le
ici

par aucune connexion


est

peut se donner libre cours, parce qu'elle


l'accidentel pur.
la

dans

domaine de

L'ad tertium applique

mme

rponse l'objection

tire des

actes de la volont se repliant sur elle-mme. Cette multipli-

cation des actes de la volont se repliant sur elle-mme, est une

chose accidentelle par rapport l'ordre des


voit par ceci, que, relativement

fins;

une seule

et

comme on mme fin,

le
la

volont peut indiffremment


fois

se replier sur

elle-mme une scuie

ou plusieurs
entre
le fait

fois

)>.

Il

n'y a

donc aucune connexion essenfin et le fait

tielle

de vouloir une

de vouloir cet acte

de vouloir; l'ordre qui existe entre ces deux actes est purement
accidentel.

Toute
VI.

srie d'actes

humains qui sont dpendants

les

uns des
3

La

Batitude.

34
autres, c'est--dire

SOMME TilOLOGIOU.

l'acte

de vouloir qui suit

est

command
un objet

par l'acte de vouloir qui prcde, exige ncessairement

premirement voulu, qui aura, dans cette srie d'actes, la raison de fin dernire. Si je vais me promener, et que j'y aille dlibrment, sachant ce que je
faisant, avoir
fais et

voulant

le faire, je dois,

en

le

un

but. Si le but
et

que

j'ai est

unique,

il

sera tout
est

ensemble
connexes

fin

unique

dernire de

mon

acte,

mais

s'il

mul-

tiple, les divers


et

buts que je
les

me

propose, supposer qu'ils soient

dpendants

uns des autres ou subordonns entre

eux, procderont tous d'un but premier qui sera la fin dernire

de

mon

acte. Je

suppose qu'en allant


distraire,

immdiat de

me

mais

me promener, j'ai pour qu'en voulant me distraire,

but
j'ai

pour but de rendre


qu'en voulant

mon esprit plus dispos et plus apte au travail, cela, je me propose d'acqurir une science plus
autour de moi
et

tendue ou plus profonde, que je veuille acqurir cette science

pour

faire plus de bien

que je veuille

faire

plus de bien autour de


gloire,
l'acte

moi pour procurer Dieu une plus grande


ou dernire de
il

ce dernier motif sera la fin premire


je pose

que

en allant

me

promener. Or,
il

faut,

de toute
fin pre-

ncessit,

que dans une


Si,

srie de celte nalure,


effet, je

y ait

une

mire ou dernire.
srie de motifs,
rais

en

procdais l'infini dans cette


et je

ma

volont ne s'arrtciait jamais,


Il

ne poses'il

jamais aucun acte de vouloir.

en

irait tout

autrement,

s'agissait

de motifs ct pour ainsi dire


cas, je

et

qui ne seraient pas

subordonns entre eux. Dans ce


ajouter ou supprimer
il
:

peux indilremment

mon

acte de vouloir sera toujours; car

ne dpend pas de ces sortes de motifs. Ces motifs pourront


le

bien en modifier

caractre, l'orner

ou

le

dprcier;

ils

ne

feront pas qu'il soit ou ne soit pas. Je


fini

peux

les

multiplier

l'in-

ou

les

supprimer totalement;

ils

ne feront rien l'existence


si

de

mon
les

acte;

comme, par exemple,


pour
tre agrable

en allant

me

promener,

pour

motifs subordonns, indiqus tout l'heure, je veux

aussi le faire

un ami, pour
chemin,
Ils

visiter

une

glise

qui est sur

mon

passage, pour donner une

aumne

un pauvre
Ce ne

que je
sont
l

sais

devoir trouver sur

mon

etc., etc..

que des motifs accessoires.

peuvent se multiplier

l'infini.

QUESTION
Aifi^i

I.

DE LA FIN DEHNiKllE DE l'iIOMME.


les

?)>

donc, en louto srie d'actes humains dpendants


et

uns

de< autres

subordonns entre eux,

il

faut de toute ncessit


est

un

premier but sans lequel [ont actehumain


faut-il aller plus loin: et

impossible.

Mais
exigent
toutes.

devons-nous dire que toutes

les sries

d'actes

humains

possibles en quelque

homme
les

que ce

soit,

une

mme

fin dernire et

suprme qui

commande

Chaque

srie d'actes
les sries

subordonns doit avoir une


doivent-elles avoir

fin dernire.

Mais toutes

une

mme

fin

suprme

et dernire.^

La

fin dernire, qui doit se retrouver

en chacune

d'elles, doit-elle tre la

mme

pour toutes; ou bien pouvons-nous

dire qu'il y a. pour

un

seul et

mme homme,
:

diverses fins der-

nires indpendantes les unes des autres? Tel est le point

que

nous d('\ons examiner maint<'n;int


qui suit.

il

forme

l'objet de l'article

Article V.
Si pour

un mme homme peuvent


dernires?

tre plusieurs fins

Trois objections veulent

prouver qu'
se porte

il

est

possible

que

la

volont d'un choses

mme homme comme sur des fins

simultanment sur
,

j>lusieurs
les

dernires

ind]jendantes
saitnt

unes
,

des autres.

La premire
la fin
le

cite

une parole de
de
la Cit<^

Augustin
i),

qui

((

dit,

au dix-neuvime

livre

de Dieu 'ch.

que

d'aucuns ont plac


savoir
il
:

dernire de

l'homme en quatre

choses,

le plciisir,

repos, les biens de naluve, la vertu. Or,

y a l

une pluralit manifeste. Donc un


fait

mme homme
.

peut

constituer sa fin deniire en plusieurs choses

La seconde
v a

objection

obser\er qup

" les

choses qui ne sont pas opposes


il

entre elles ne s'excluent pas mutuellement. Or,

une foule
si

de choses qui ne sont point opposes entre

elles.

Donc,
il

l'on

suppose qu'une
suit pas

d'elles soit la fin dernire

de

la volont,

ne s'en-

que

les autres

ne puissent
" la

l'tre .

La troisime obcon-titue sa

jection
fin

remarque que

volont,

du

fait qu'elle

dernire en une chose, n'en perd point pour cela sa libert.

Or, avant qu'elle ne constituai sa fin dernire en telle cho-e. par

36
exemple, dans
chose,

SOMME
le plaisir, elle

TIlOLOGIOtl.

pouvait

la

constituer en

une autre

comme,

par exemple, dans

les richesses.

Donc,
)^

mme
et tout

aprs avoir constitu sa fin dernire dans le plaisir

en gardant cette

fin,

<(

elle

peut tout ensemble


la

la constituer

dans

les richesses. Il est

donc possible que

volont d'un

homme

se porte,

simullanment, sur plusieurs choses,


.
((

mme comme

sur des fins dernires

L'argument sed contra rpond que


se repose

ce en quoi quelqu'un toutes les affections

comme

en sa

fin dernire

domine

de l'homme

l'homme
de

est prt lui sacrifier toutes ses autres


les rgles

afl'eclions; car c'est


il

l qu'il tire toutes

de sa vie

lui

subordonne tout ce
est-il dit,

qu'il veut et tout ce qu'il fait. Aussi


(v.

bien

dans l'ptre aux Phillppiens, ch. ni

iq), par-

lant de ceux qui sont

adonns aux

plaisirs de la table,

que leur

Dieu

est leur

ventre; en ce sens qu'ils constituent leur fin deril

nire dans les plaisirs de la table. Or,


ch. VI
(v.

est dit

en saint Matthieu,
ils

24)

Personne ne peut servir deux matres, quand


l'autre.

ne sont pas subordonns l'un


qu'il

Donc,

i!

est

impossible

ait

pour un seul

et

mme homme,

plusieurs fins dernires

non subordonnes . Nous voyons, par cet argument sed contra, que saint Thomas n'entend pas seulement exclure qu'il y ait pour un mme homme plusieurs raisons formelles de fins
dernires, mais

mme

plusieurs ralits, au sens concret, qui

aient simultanment pour

un mme homme

la

raison de fin

dernire.

Au
t-il,

corps de

l'article, le saint

Docteur s'explique
11

trs nette-

ment, dans ce sens,

et

ds

le

dbut.

est impossible, dclare-

mme homme, se porte simultanment comme sur des fins dernires ; il n'est pas possible qu'un homme veuille simultanment plusieurs choses dont chacune aurait en mme temps, pour lui, la raison de fin
que
la

volont d'un

sur diverses choses

dernire. Sa volont ne peut pas se reposer simultanment sur

plusieurs choses, qu'il tiendrait, chacune,


la lolalit

comme

remplissant

de ses dsirs et suffisant

le

rendre heureux. Car voil

bien

la

raison formelle de fin dernire pour

l'homme

ce qui

j<rii|lit la |(.l;di(

de ses dsirs

et suffit le

rendic licureux.
si-

Or, que rcla soit impossible, qu'il ne puisse pas y avoir

QUESTION

I.

DE LA FI\ DERNIERE DE l'hOMME.

87

multancineiit, pour
sidrerait,

un mme homme,

diverses choses qu'il conla totalit

chacune,

comme

remplissant

de ses dsirs
dit saint

et suffisant le rendre heureux,

nous pouvons,

Thomas, en assigner
..

trois raisons .
si
il

I.a

premire

est

que, tout lie aspirant sa perfection,


lin dernire,

un
s'y
fai-

homme
portera
sait

se porte

quelque chose comme- sa


son bien parfait
et

comme
!i,

complet. C'est ce qui


livre
ici,

dire saint Augustin,

au dix-neuvime
la fin

de

la Cit

de

hicii !ch.

que noua appelons


le

du bien

non pas

ce qui
le

en

marque
en

terme pour qu'il ne soit plus, mais ce qui


plein.
Il

par-

iait [jour qu'il soit

faut

donc que

la lin

dernire remait

plisse

telle sorte les dsirs

de l'homme qu'il

ny

plus rien

(jui soit
si

dsir en dehors de ce bien. Or, ceci ne peut pas tre,

Ion suppose que quelque autre chose, en dehors de ce bien,


pour
sa perfection.

est jequis

Par consquent,

il

ne

se

peut pas
d'elles

(jue la
tait

volont se porte sur deux choses


. Il

comme

si

chacune

son bien parfait


la

y a contradiction dans

les

termes dire

que
ses,

volont de

l'homme
S'il tient

se porte simultanment sur deux cho-

comme

sur deux biens qu'il considrerait, chacun,

comme

son bien parfait.


fait, il

l'un de ces biens pour son bien par-

ne peut pas

tenir

un autre

bien, en dehors de celui-l,

pour son bien


considre
le
la

parfuil:
lui,

aucun autre bien ne peut


qu'autant qu'il rentre dans

mme
le

avoir

raison de bien, pour

bien qu'il

comme

son bien parfait.


raison est que
si

Une seconde

dans

la

marche de

la raison,

principe est ce qui est naturellement connu, de

mme, dans
il

marche de

l'apptit rationnel qui est la volont,

faut que

le

principe soit ce qui est voulu naturellement. Or, ceci ne peut


pas tre multiple; car la nature ne tend qu' une chose. Puis

donc que
chose

le

principe de tout
il

mouvement pour
que
si la

l'apptit ration-

nel est la fin dernire,

s'ensuit

volont tend vers une

comme vers
le

sa fin dernire, cette

chose doit tre unique


elle cesse

du simple

fait qu'elle

devient multiple,
de
la

de pouvoir

ter-

miner

mouvement

volont titre de fin dernire.

La troisime raison

est

que

si les

actions volontaires tirent


il

leur espce de la fin, ainsi qu'il a t dit (art. 3),


la fin

faut

que de
k

dernire qui est

commune

toutes ces actions,

elles

38

SOMME THOLOGFQUE.

tirent la raison de genre;

eomme

dans l'ordre naturel ou phy-

sique, les divers tres sont placs dans

forme
titus

commune
dans
le

>>

c'est ainsi

un mme genre par la que tous les animaux sont consla

genre animal par


dit, la fin,

forme

sensitive

tous. Or,

nous l'avons
lu

dans l'ordre

commune moral, est comme


les fins fin der-

ia forme de

volont. Par consquent, de

particulires spcifient les actes de vouloir;

mme que de mme la

nire sera la
<(

forme gnrique

commune
un

tous ces divers actes.

Et puisque tous les objets aptes tre voulus par la volont,


tels,

appartiennent, en tant que

mme genre
que

; ils

sont tous,

en

effet, objets

de volont;

il s'ensuit

la fin

dernire

ou

l'objet qui

est la

forme

commune
il

et

gnrale de tous

les actes

de

volont,

doit ncessairement tre une. Alors surtout qu'en


soit

quelque genre que ce


et,

faut qui! y ait

un principe premier;
a t
dit, a

prcisment,

la lin dernire, ainsi qu'il

raison de

premier principe
res.

dans

le

genre des actes moraux ou volontai-

Les trois raisons qui viennent d'tre donnes sont des raisons gnrales ou universelles. Elles se tirent de la nature des choses; c'est--dire
taire, et
et la fin

de

la

nature de l'homme, agent moral ou volonfin dernire.

de

la

raison

mme de
humaine

La volont rationnelle
il

dernire tant ce qu'elles sont,


la

ne

se

peut

i)us
Il

qui!

ait

pour

volont

plusieurs fins dernires.

y aurait
l'or-^

contradiction dans
dre spculatif
logique.
'(

les

termes, brisement d'harmonie entre

et

Tordre volontaire, destruction d'ordre essentiel

Mais, dit saint

Thomas,

ce que la fin dernire de tout entier,


la fin

l'homme

pris
tel

en

soi est

au genre

humain
l'est

dernire de

homme
;

en particulier

cet

(pie la fin dernire

de fous

les

homme. Et donc, de mme hommes est ncessairement unidsire naturellement sa per-

que

car toute la nature

humaine

fection, et cette nature tant une, la


il

mme dans
la

tous

les

hommes,
pris

faudra que
le soit

la

perfection qu'elle dsire, en tant (uie nature hu-

uiaine,

aussi;

le

de

mme
elle,

volont de cet
fin

homme
la

en particulier doit s'tablir en une seule


.se

dernire

qu'elle

dtermine, qui aura^ pour

pratiquement,

raison de

bien parfait, qui sera

principe de tous ses actes et qui donnera

QUESTION

I.

DE LA FIN DERNIERE DE l'hOMME.

Sq

tous ses actes leur raison gnrique.

Cette

fin dernire, con-

sidre sous sa raison formelle de bien qui emplit loates les

aspirations et rend heureux, sera toujours identique en

mme

If-mps qu'unique. Mais, considre d'une faon matrielle ou

selon
et tie

le

bien dans lequel

elle se

concrte, elle pourra changer


et

successivement multiple pour un seul

mme homme.

Elle

pourra aussi, considre matriellement, tre constitue par


tel

un

seul bien concret,

une personne par exemple, ou par un

genre de biens spciaux


l>laisirs et le reste.

comme

les richesses, les

honneurs,

les

Mais, pour autant que ce bien particulier ou

celte catgorie de biens

demeureront

la

lin

dernire de cet

homme, il ne pourra pas simultanment en avoir une autre. L'ad primum dit que tous ces biens multiples , dont parlait l'objection,

taient pris

comme
.

ne formant qu'un seul

bien parfait constitu par eux tous, aux yeux de ceux qui mettaient
la

en eux

leui

lin

dernire

Nous avons

dit,

en

effet,

que

raison de fin dernire pouvait se concrter, aux yeux de chasoit

que homme,

en un bien particulier
biens.
s'il est

soit

en une catgorie

ou un groupe de plusieurs

L'ad secuiidum observe que

possible de prendre plu-

sieurs biens particuliers qui n'ont


il

aucune opposition entre eux,


dehors de ce bien quel)>,

est

toujours oppos au bien parfait ou ce qui est estim

et

voulu

comme

tel,

qu'il se trouve en

que chose ayant


estime
et veuille

trait la perfeclioii

du sujet

ou que

le

sujet

comme

ayant

liait sa perfection.

L'ad lertium remarque que

le

pouvoir de

la

volont ne

s'tend pas faire que des choses opposes soient simultanmeiil.

Or, c'est ce qui arriverait,


disparates
dit .

si elle

tendait vers plusieurs objets

comme

sur autant de fins dernires, ainsi qu'il a t

Il

est impossible,

absolument, que

la

volont se porte simulelle la

tanment sur plusieurs objets dont chacun aurait pour


impliquant
est, le fait,

raison totale de fin dernire. Cette raison totale de fin dernire

ou

la

persuasion, que

le

bien

oii elle se

trouve,

pour

le

sujet qui veut ce bien-l, le bien parfait, et le bien


celui qui

parfait

tant

rien ne

manque,

il

ensuit

que

le

t^O

SOMME THEOLOGiyUE.
qui a

hiiii

poui

une Aolont quelconque

la

raison

de
le

fin

Jcrniie, doit tre ncessairement

unique, piendie
s(jil

mot

unique, soit au sens d'un seul bien,

au sens de plusieurs
pose main-

biens matriellement distincts, mais ne formant qu'un seul

groupe ou un seul
vouloirs humains,

tout.

Lne nouvelle question

se

tenant. Cette fin dernire, qui est ncessaire en toute srie de


et

qui ne saurait tre simultanment multiple,

c'est--dire qui exclut le


fin

rgne ou rinlluence active de tout autre


il

dernire, pour autant quelle-mme rgne (auquel sens

est
:

dit

dans Tvangile,

comme
rgne,

le

rappelait l'argument sed confia

nul ne peut servir


sur
la

deux matres)

cette fin dernire a-t-elle,

volont

oij elle

un

tel

empire, que tout ce que cette


cette fin:

volont veut

elle le

veut en vertu de

ou bien
par

la

volont

peut-elle vouloir certaines choses sans tre


C'est ce
jel

mue

elle.

que nous devons maintenant examiner;


qui suit.

et tel est

Tob-

de

l'article

Article VI.
Si tout ce

que

homme

veut,

il

le

veut pour

la fin

dernire?

Trois objections veulent prouver que

ce n'est pas tout ce


.

que l'homme ^eul,


mire observe que

(ju'il
*(

veut pour

la fin

dernire

La prela

les

choses qui sont ordonnes

fin

dernire sont des choses srieuses et qui en valent la peine. Or,

ct des choses srieuses,

il

y a des choses qui sont

le fait

de

l'enjouement. Donc, ces choses-l,


la fin dernire
lole dit
>.

l'homme

ne les ordonne pas


Aris-

La seconde objection rappelle qu'


que
les

au commencement de ses Mtaphysiques (ch. n, n"


le.

3;

de

S.

Th.

2),

sciences spculatives sont cherches

pour elles-mmes. On ne peut pas dire cependant que chacune


d'elles soit la fin dernire.
(jue

Donc

ce n'est pas tout ce qu'il veut,

l'homme veut pour la fin dernire . La troisime objection, en un sens la plus importante, dit que quiconque ordonne cpjelque chose une fin pense cette fin. Or, ce n'est
pas toujours que

l'homme pense

la fin dernire,

en tout ce

qu'il

fiLESTION

I.

DE LA FIN DRRMRE DE l'hQMME.


fait.

^I

veut OU en tout ce qu'il


fait

Donc

homme
)>.

ne veut pas ou ne

pas toutes choses pour

la fin

dernire

L'argument sed contra


'

est la parole

de

saint Augustin
(ch.
ij
:

)),

([ui

tlil.

au dix-neuvime li\Te de
de iiotre bien, qui nous
.

la Cit

de Dieu

Cela est

la

lin

fait

aimer tout

le

reste et qui est

aim pour lui-mme


corps de

Saint Thojnas formule ainsi sa conclusion, ds le dbut du


l'article
il
;

Il est

ncessaire que tout ce que l'homnif


la tin

recherche,
le

le

recherche pour

dernire.

Et

cela, ajmitr

saint Docteur, est

rendu manifeste par une double raison.


il

La piemire est que tout ce que l'homme recherche,

le

recher-

che sous

la raison

de bien
si,

pour lui-mme; que

l'homme ne veut jamais le m il en fait, il se porte vers un mal, c est

parce qu'il l'estime, tort,

un

certain bien. C'est

donc toujours

sous
(ju'ii

la

raison de bien qu'il se porte vers une chose.


la

Mais

si

ce

recherche ainsi sous

raison de bien, n'est pas recherch


la fin dernire, il faut

par

lui

comme

le

bien parfait, ce qui serait

qu'il soit
le

recherch

comme

tendant au bien parfait; car toujours


soi la
les

connnencement d'une chose tend de

consommation de
la

cette chose,
soit

comme on
uvres

le voit soit

dans
l

uvres de

nature

dans

les

d'art. 11 suit
la
.

de

que tout commencement


obt.--

de perfection est ordonn

perfection acheve qui n'est

nue que par


tend de soi

la fin

dernire

Tout bien \oulu,

si

petit soit-il,

et

en tant que bien voulu,


il

raliser Je bien parfait


la lin
a

du
le

sujet qui veut;

est,

de

soi,

ordonn
le

dernire; et en

voulant, c'est
(i

la fin

dernire que

sujet

eut toujours.

Une seconde raison se tire de ce que la hn dernire joue d.ms la mise en mouvement de l'apptit, le rrMe que joue, dans
loviles les autres

motions,

le

premier moteur. Or,

il

est

manifeste

(jue les causes

secondes motrices ne meuvent qu'autant qu'elles


le

sont
les

mues elles-mmes par


la fin

premier moteur. Par consquent

objets autres que

dernire ne peuvent mouvoir l'ap-

ptit

que dans l'ordre


.

qu'ils disent la fin dernire,

premier

objet voulu
la fin est,

La volont ne veut rien qu'autant qu'elle veut


la

dernire. C'est, en effet, la volition de


la

hn dernire

rpii

pour

volont, la raison de toute autre volition portant


:

s-ur

un objet quelconque

cet objet

ne meut

la

volont que parce

4i
qu'il lui

SOMME THOLOGIQUE.
apparat participant la raison de bien qu'elle trouve
est

en ce qui

pour

elle la fin dernire.


il

On

le voit,

dans notre conclusion,

s'agit soit

de

la fin der-

nire prise formellement, en tant


parfait, soit

qu

elle dit la

raison de bien

de

la fin

dernire concrle en

un bien dtermin,
lin,

unique ou
veut,

collectif. la fin

La volont veut, toujours, tout ce qu'elle

pour

dernire et en vue de cette


elle.

pour autant
de
la fin der-

que

la

fin dernire est voulue par

Or,

s'il

s'agit

nire,
les

au sens formel de bien absolu

et parfait,

emplissant toutes

aspirations
la

du

sujet, c'est toujours et en tout acte de vouloir

que

volont veut cette fin.

L'homme, en
et
il

effet,

veut tout ce
cela.

qu'il veut,

pour
de

tie

heureux;

ne veut rien que pour


tel

Que

s'il

s'agit

la lin

dernire concrte en
il

bien particulier,

ou en
ne

tel

groupe de biens,

n'est

nullement ncessaire que


cette fin-l,

l'homme
il

veuille tout ce qu'il veut

pour

mme quand
fin der-

laisse pas

de cc-ntinuer mettre habituellement sa

nire en ce bien
qu'il veut

ou en

ces biens particuliers.

Il

ne voudra ce
lors-

pour

cette fin-l,

matriellement considre, que


de cette
fin.

qu'il sera sous l'influence actuelle

Le voluptueux,

par exemple, qui a vraiment plac sa fin dernire et son bonheur


parfait
iiv<

dans

la

possession de
les

telle

crature, pourra vouloir bien

choses sans

vouloir en vue de cette crature, qui pourtant


sa fin dernire

demeure toujours
les fois qu'il

dlibrment choisie. Toutes


de
la

ne sera pas sous


il

l'attrait actuel

crature ainsi

choisie par lui,


liJic.

voudra ce qu'il veut, non plus pour cette crafin

ou pour

'.a

dernire mati iellement considre; mais


ellf
,

|)(>ur la fin

dernire prise au sens formel, qui,

informe, sans
j)eut

cxci'plioii possible, tous les actes

de volont que

faire

un

tre

vouhmt quelconque.
soigneusement not. Car
la

Kl ceci doit tre

c'est

sans doute

la

meilleure solution qu'on puisse donner


piir les

question souleve

thologiens, l'occasion
la

du prsent

article et

de
la

l'article

prcdent, au sujet de
jii'ile.

possibilit

du pch vniel de

pat

du

Si,

en

effet,
s'il

l'homme veut

tout ce qu'il veut,

pour

la fin

dernire; et dernire;
e?l

ne peut jamais avoir en

mme

temps qu'ime
la

fin

comment

expliquer que

le

juste dont

lin (leiiiire

Dieu, puisse pcher vniellement. |)ira-l-on qu'il ordonne

QUESTION

I.

DE LA FIN DERNIRE DE l'hOMME.

43

Dieu son acte peccarnineux ? C'est absolument impossible. Diiat-on <iue cel acte peccarnineux n'est point pour

une

lin dernire,
c'est

uu

qu'il est

pour une autre


la

lin dernire

que Dieu? Mais

aller

directement contre

doctrine que vient de nous exposer

saint

Thomas.

Les divers auteurs prsentent des lponses diverses. Les uns


parlent d'une double fin dernire,

mme

au sens concret, dont

l'une ne serait voulue que ngativement


(ainsi Suarez); les autres,

comme

lin dernire

de deux

fins dernires

dont l'une serait

voulue virtuellement

(ce

sont les expressions de Gotti); d'autres

cniin, d'une seule lin dernire qui n'est autre

que Dieu^

et (jui

demeure

le

terme habituel, sinon actuel, du pch vniel


sentiment des Carmes de Salamanque).

lui-

mme

(c'est le

Pour voir
une double
iin

ce qu'il

en
:

est,

distinguons, avec saint Thomas,


dernire au sens formel, et
la

fin dernire

la lin

dernire au sens matiiel ou concret. La lin dernire, au

sens formel, existe et exerce son influence en tout acte de vouloir,


ainsi qu'il a t dit.

La

fin dernire

au sens concret n'exerce son


le

influence sur l'acte de vouloir qu'autant que

sujet voulant se

propose actuellement cette


influx virtuel.
qu'il veuille

fin

ou continue d'agir sous son


l'influx actuel
il

Que
fin

s'il

chappe

de cette fin

et

dlibrment quelque chose,

le

voudra peut-tre

pour une autre


mutation de

concrte, oppose la premire; et pour


:

autant, la premire cesse d'tre sa fin dernire


fin

quand

cette
le

dernire a Dieu pour objet,

elle constitue

pch mortel. Le sujet voulant pourra aussi vouloir ce

qu'il veut,
et

simplement parce
pour
nire,
la fin

qu'il

y trouve une raison de bien;

donc

dernire formelle; sans Aouloir une autre fin derla

au sens concret, oppose


celle-ci,

premire; mais voulant

toujours

dont l'influx n'est plus actuel, dans ce cas,


cas,
il

mais demeure habituel. Dans ce

n'y a louiours qu'une


cette fin der-

seule fin dernire, au sens concret


nire, qui ne
il

du mot; mais

change

pas, n'a pas d'influx actuel sur l'acte dont

s'agit. C'est la fin

dernire formelle seule qui influe actuelle-

ment sur

cet acte.

Et

tel est

prcisment

le

cas

du juste
fin

(|ui

pche vniellement. Dieu seul demeure toujours sa


dlibrment choisie
et qu'il n'a

dernire

garde de rpudier pour s'en

44

SOMME THOLOGIOUE.
il

proposer uno autre. Cependant,


l'influx

n'agit pas actuellement sous


l'influx

de cette
Il

fin;

il

n'agit

que sous

de

la

raison gn-

rale de bien.

demeure donc lui-mme habituellement ordonn


vers sa fin dernire concile; mais son acte
la fin

vers Dieu

comme

prsent n'est ordonn qu'

dcinire formelle, et

non

Dieu, sans tre ordonn pourtant

un
et

fin dernire

oppose

Dieu. Le bien cr qu'il veut, dans cet acte de pch vniel,


n'est pas
l'eflct

voulu actuellement pour Dieu

en vue de Dieu, ou
il

de possder Dieu davantage

un

jour; mais

n'est pas

voulu non plus avec l'advertance


de Dieu;
il

qu'il s'oppose la possession


la raison

est

voulu simplement pour

de bien actuel
est

et

prsent qui s'y trouve, laquelle raison de bien

perue tout

ensemble, au moins vaguement,

et

comme

n'tant pas en harfinal choisi

monie avec
Dieu, et
la

la

plus parfaite possession


n'tant pas

du bien

qui est

comme

non plus en opposition


les

radicale avec

possession de ce bien. C'est en ce sens que saint

Thomas
i,

dit
3,

dans son commentaire sur


art. 4
:

Sentences,

liv.

1,

dist.

q.

<'

Bien que celui qui pche vniellement ne rfre pas


il

actuellement Dieu son action, toutefois

Dieu pour

fin,

d'une faon habituelle.

Il

ne place donc pas, dans

la crature,
:

sa tin dernire, puisqu'il l'aime

moins que

l^icu

>

il

est

dans

une disposition

telle,

en

effet, qu'il

ne voudrait pas ce bien-l,

sil tait en opposition radicale avec la possession de Dieu;


il

mais

pclie en ce qu'il excde

dans son attache ce bien-l

, l'aila

niaiil

plusqu'ilnefaudraitpouis'assurer du mieuxpossible
:

pos-

session de Dieu

un peu donc

et c'est

l'exemple de saint

Thomas

connue

celui qui s'attarde en


Il

chemin, sans pourtant abandon-

nei- sa
(2*-:/'-.

route.
(\.

est

vrai de dire, toujours avec saint


:

Thomas
le

'j4,

vniel, est

pch aim pour Dieu, dune faon habituelle, bien que ce


art.

10, ad. o'"i

<<

Ce qui

est

aim dans

ne

le soit

pas d'une faon actuelle

(cf.

i^-'i^".

q .88, art.

ad

2"""

et ad

y^).
l

De
que
In

vient aussi

que

le

pch vniel
sa fin dit

n'est possible

qu'aprs

volont

s'est fixe

en

dernire par un acte positif;


le

anr|uel

sens saint
fie

Thomas

que

premier acte moral de


:

riiomme

sautait tre

un pch vniel
(cf.
i*-'i*,

il

doit tre

ou un acte
ad S"").

de vertu, ou un pch mortel

q. 89, art. 6,

QUE2TION

r.

DE LA FIN DERNIERE DE L HOMME.


suffit

'\r>

La seule raison formelle de bien ne


premier acte libre de l'homme;
il

pas pour motiver

le

faut qu'elle se concrte en

un

bien dtermin ou en une catgorie de biens qu'on choisira,

d'un choix plus ou moins ferme, mais qu'on choisira,


devant raliser en
effet, le

comme
s'il

bonheur que

l'on dsire instinctive-

ment ou naturellement
c'est

et

ncessairement. Ce premier choix,


s'il

porte sur Dieu, est l'acte bon;

porte sur autre chose que Dieu,

mauvais premier qui constitue ncessairement un pch mortel, garde cette raison de pch moracle mauvais. L'acte

un

tel

tout autant qu'il se continue.

Il

revt ce

mme caractre toutes


choisi,

les fois qu'il se

renouvelle, soit au sujet

du premier bien
la

soit au sujet de tout autre bien qui peut tre successivement

voulu

comme

fin dernire concrte.

Dans
ainsi

mesure, au contat

traire, oii l'acte,

produit par

l'homme

en

ou dans

l'ha-

bitude du pch mortel, chappe ces diverses fins dernires


concrtes, autres que Dieu, pour n'tre intlu actuellement que

par

la

seule fin dernire formelle, bien qu'il


la

demeure toujours
il

sous l'influx habituel de

mauvaise

fin dernire choisie,

peut

n'avoir plus que la raison de pch vniel,

ou

mme
il

n'avoir plus

aucune raison de pch. Jamais cependant,


d'acte

n'aura raison

bon devant Dieu,

cause de l'inilux habituel de la

mau-

vaise fin dernire toujours voulue.

Quant au

juste, l'acte qu'il

accomplit

mme

sous

le

seul influx habituel de la fin dernire

bonne,
v'niel,

si

d'ailleurs cet acte n'implique pas la raison de


la

pch
l

pourra avoir

raison d'acte bon. Mais ce sont

des

points de doctrine que nous ne faisons qu'indiquer en passant.

pour prciser

le rle

la fin dernire;

chacun d'eux formeia

plus tard l'objet d'tudes spciales.


Il

rsulte

donc de

ce

que nous vouons de prciser, que, d'aprs


n'est

saint

Thomas, l'homme

jamais sans avoir une

fin dernire,

mme au sens concret. Il n'a jamais


et

qu'une

fin dernire concrte,


Il

ne peut en avoir deux ou plusieurs que successivement.

peut

ne pas vouloir tout ce qu'il veut, pour cette fin dernire concrte,
d'une faon actuelle, ni

mme

virtuelle;

mais

il

ne peut rien

vouloir, qu'il ne le veuille pour celte fin, au


habituelle.
et cela,
Il

moins d'une faon


dernire formelle;
et actuelle

veut tout ce qu'il veut pour

la fin

ncessairement, tantt d'une faon explicite

4t)

SOMME

TllKOr.OGlQUE.

OU consciente, tantt dune faon implicite ou


tinctive.

virtuelle et ins-

Vad primuni rpond que


pour
le seul

les

actions enjoues qui se font


((

but de se distraire ou de se dlasser,

ne sont pas

ordonnes

une

fin (jui soit

extrinsque. Toutefois, elles sont


les fait,

ordonnes au bien du sujet qui

en tant quelles donnent

du

plaisir

ou

qu'elles reposent. Or, le bien parfait de


.

l'homme

constitue sa fin dernire


saint
suffit

Nous avons

ici la

preuve que, pour

Thomas,

le

seul fait qu'une chose est


l'acte

un bien pour l'homme


soit nces-

pour quelle termine

de vouloir, sans qu'il

saire que cette chose soit tenue par l'homme

comme

sa fin der-

nire concrte. Elle est toujours ordonne, de soi, la fin dernire formelle, qui est la perfection
qu'elle soit voulue. Elle

du

sujet, et cela suffit


la fin

pour

ne sera ordonne

dernire con-

crte qu'il faut

que l'homme veuille de par

ailleurs,

que d'une
ainsi
la

faon virtuelle ou

mme
le
:

simplement habituelle.
la

La

mme

rponse vaut pour

seconde objection

que

saint

Thomas

dclare Vad
elle aussi est

secundum,
voulue
la
.

au sujet de

science spculative
lier

comme

bien particu-

du

sujet; lequel bien rentre

dans

raison de bien complet

et parfait

qui constitue

la fin
<(

dernire

Lad

tertium dit qu'

il

n'est pas ncessaire

que toujours
veut

Ihomme
fjuil fait

pense

la fin

dernire, chaque
la

fois qu'il

ou
?

quelque chose. La vertu de

premire intention qui

port sur la fin dernire,


porte quel objet,
.'I

demeure en chaque volition de n'imquand bien mme on ne pense pas actuellement


pour
qu'il

cette fin. C'est ainsi qu'il n'est pas besoin ,


et qu'il arrive

continue

de marcher

au but,
-

<(

que

celui qui va par le cheIl

min pense marqu le


tout
le

chaque pas au but

quil veut atteindre.

s'est

but en se mettant en route;


h

et cela lui suffira lui

pour

chemin,

moins

qu'il

ne s'agisse pour

de s'en dtouril

ner ou d'en prendre un autre. Alors, viaiment,


[iense

faudra qu'il

de nouveau au but

et qu'il

produise son sujet un nouvel


cette

acte explicite de vouloir.

Nous avons, dans

rponse ud

teiiium,

avons

dit

confiim par saint Thomas lui-mme, ce que nous de l'inllux virtuel de la fin dcrijire. Il s'agit ici, sur-

tout, de la

On dernire concrte; car au sujet de

la

fin

dernire

QUESTION

I.

DE LA FIN DERNIRE DE LHOMME.


Il

4?

formelle, la question se rsout d'elle-mme.


effet,

est trop clair,

en

que l'homme veut


il

et fait toutes

choses pour tre heureux,

quand bien mme


cite cette raison

ne pense pas actuellement d'une faon expli-

formelle de bonheur. Mais la question pouvait


la fin

se poser au sujet de

dernire concrte choisie dlibret instinctive.


et

ment,

et

non plus voulue d'une faon ncessaire


fin dernire soit

Peut-on dire que cette


fasse tout

encore voulue

qu'on

pour

elle,

mme quand on
comme
fin

ne pense pas

elle actuelle-

ment.^ Oui, dit saint Thomas, parce que le seul

fait

qu'on

l'a

dlibrment choisie
ce qu'on

dernire, c'est--dire

comme

aime

et

qu'on veut par-dessus tout, entrane ncessaicet acte

rement que tout ce qu'on voudra aprs


sa

demeurera sous
si

dpendance. La dpendance ne cesserait que

l'on posait

un

acte contraire, consistant dans le choix d'une autre fin derniie

concrte oppose

la

premire, .lusque-l',

il

n'y a toujours

qu'une seule
qu'on

fin dernire; et qui

garde vraiment sa vertu, puiset

fait elle est

voulue par-dessus tout

qu'on ne voudrait

lien autre au-dessus d'elle. Toutefois cette \erlu,


virtuel,

ou

cet influx

de

la fin

dernire, toujours voulue cause

ou en raison
deux masa

du premier
niies
:

acte qui a port sur elle, peut s'exercer de


telle,

d'une manire

que tout acte pos sous

dpen-

dance;, tend de fait l'acquisition plus


cette fin;

prompte ou meilleure de
fait

ou en

cette

manire, plus relche, qui

que sans

se

dtourner de
autre,

la fin choisie,

sans y renoncer pour en prendre une

on ne craint pas de vouloir certaines choses qui ne tenle

dent en rien son acquisition. Dans


est virtuelle,

premier
le

cas, l'influence cas, elle est

au sens parfait du mot; dans

second

virtuelle encore,

mais dans un sens moins

parfait; et c'est

pour

dsigner ce sens moins parfait que nous pouvons parler alors


d'influence seulement habituelle,
saint

Thomas, en parlant
triple influence

comme nous l'avons fait avec du pch vniel. On peut donc distinde
la fin

guer une
volont
:

dernire sur

les actes

de

la

l'influence actuelle; l'influence virtuelle; et l'influence

habituelle.

Par rapport
fin

chaque homme, en chacun de ces

actes, unie
fin

dernire s'impose; et cela, de toute ncessit. Sans une

48

SOMMK THOLOGIOU.

dernire, nul ne pourrait rien vouloir. Cette fin dernire doit


tre

unique

unique au sens absolu,

s'il

s'agit

de

la

raison

mme

de bonheur ou de bien parfait, qui constitue de fin dernire; unique au sens

la raison

formelle

relatif, c'est--dire qu'il

ne peut

jamais en exister deux simultanment pour un


s'il

mme homme,

s'agit

de

la fin dernire

au sens concret. Et tout ce qu'il veut


le fait

ou

tout ce qu'il fait,

Ihomme

ou

le

veut soit pour sa fin


dernire au sens

dernire au sens formel, soit aussi pour

la lin
Il

concret qu'il
toutefois,

s'est

dlibrment choisie.

n'est pas ncessaire

dans ce dernier sens surtout,

qu'il fasse tout

pour

la

fin dernire voulue,

dune

faon actuelle

et explicite. Il se

peut

qu'il n'agisse

pour

elle

que d'une faon

virtuelle

ou

mme

seule-

ment

habituelle.

Que penser maintenant de


l'universalit

cette raison de fin

dernire

par rapport
qu'il n'y ait

des

hommes. Pouvonsseule et
et tel

nous dire

pour tous

les

hommes qu'une

mme

fin dernire.^ C'est ce

que nous allons considrer,

est l'objet de l'article suivant.

Articlr VII.
S'il

y a une seule

fin

dernire pour tous les

hommes?

Trois objections veulent prouver


les

qu
)>.

il

n'y a pas, pour tous

hommes, une
'

seule et

mme

fin

La premire argu de
de l'homme,
il

ce que

s'il

est

une chose qui

soit la fin dernire

c'est surtout, semble-t-il, le

Bien immuable. Or,


pch. Donc,
les
il

en

est

qui se

dtournent de ce Bien par


et

le

n'y a pas une seule


.

mme
vie de

fin

dernire pour tous


<(

hommes
une seule

La seconde

objection dit que


la

c'est d'aprs la fin


Si

dernire que se rgle toute


et

l'homme.

donc

il il

tait

mme

fin derles

nire pour tous les

hommes,

s'ensuivrait
la

que parmi

hom:

mes

il

n'y aurait
est

aucune diversit dans

manire de vivre

chose qui

manifestement fausse . remarque que la fin est le terme de l'action. Or,

La troisime objection
les

actions aples
il

pailiemienl aux sujets individuels. D'autre part, bien que

hommes conviennent

tous en une

mme

naluie spcifique,

QUESTION
a

I.

DE LA FIN DERNIRE DE l'hOMME.

l\()

cependanl des
il

dillf-rences

en ce qui touche aux individus.


les

J)onc,

ne se peut pas que pour tous


.

hommes
de

n'existe

qu'une

seule fin dernire

L'argument sed contra en appelle

l'autorit

saint

Augus-

tin , qui dit,^au treizime livre de la Trinit (ch.


les

m), que tous

hommes conviennent dans


bonheur
corps de
si

le

dsir de la fin dernire, qui

est le

Au

l'article, saint

Thomas formule expressment


tait dj,

la

distinction

importante qui
les

nous l'avons vu, impli-

citement suppose dans

trois prcdents articles.

vons, dclare le saint Docteur, parler de la fin

Nous poudernire, un

double
selon
-s'agit

titre

d'abord, selon
oii cette

la

raison de fin dernire; et ensuite,


S'il

la

chose
la

raison de fin dernire se trouve.

de
la

raison de fin dernire, tous les


la

hommes conviennent
de fin dernire,

dans

recherche de

mme

fin;

car tous dsirent voir raliser

leur perfection entire, qui est la raison


ainsi qu'il a t dit ( l'article
5).

mme

Mais

s'il

s'agit

de ce en quoi

cette raison de fin dernire se trouve , c'est--dire de ce qui


fait doit raliser n les
11

en

pour chaque

homme

sa perfection complte,

hommes
est,

ne conviennent plus en une

mme

fin dernire.
les richesses;

en

en

effet,

qui placent leur bien parfait dans

{'autres

dans

les plaisirs;
>

d'autres en toute autre chose. C'est

ainsi,

par exemple, que

dans l'ordre sensible,


est

((

tout palais
a

qui est sain

gote ce qui

doux; mais l'un prfre surtout

douceur du vin;
tout autre objet.

l'autre, celle
Il

du miel, ou encore

la

douceur de

faut cependant que parmi tous les objets

doux, celui-l
(jui plat le

pour
la fin

les

purement et simplement le plus agrable, l'homme qui a le meilleur got. De mme , biens qui constituent, au regard des divers hommes,
soit

plus

dernire,

(c

il

faudra que celui-l soit


la

le

plus achev

ou

le

plus excellent, et par suite

vraie fin dernire,


la

qui est dsir

comme

fin
.

dernire par ceux dont

partie affective est le


la

mieux
suffi,

dispose

Nous verrons prochainement, ds

question sui-

vante, quel doit tre et quel est, en effet, ce bien-l.

H aura

pour

moment, de remarquer que la diversit mme des gots, parmi les hommes, ne prjudicie en rien, ni l'unit de la fin
le

dernire considre sous sa raison formelle, ni

mme

l'excel-

VI.

La

Ballliide.

5o

SOMME THOLOGIOLE.

lence et la primaut d'une fin dernire au sens concret, qui


doit pouvoir s'imposer tous au

nom mme
la

de son excellence.
se

(/(i

primum rpond que

ceux qui pchent

dtournent
ils

de ce en quoi se trouve vraiment

raison de fin dernire;

ne

cessent point, pour cela, de tendre la lin dernire, quils recher-

chent faussement en d'autres choses


L'ad

secundum iaii observer que a les diverses vies, parmi les hommes, viennent des diverses choses o ils cherchent la raison
de souverain bien
titre,
->.

Tous cherchent leur souverain bien;


ils

et,

ce

leur vie devrait se confondre; mais

le

cherchent en

diverses choses,
vi<'

ou de diverses manires;

et,

de ce chef, leur

n'est plus identique.


les

L'ad tertium accorde que


vidus; mais cependant
la
le

actions sont le propre des indiest

premier principe d'agir, en tous,


lin, ainsi

nature, qui tend une

mme

qu'il a t dit (art.

).

La

fin

dernire qui s'impose tout


et

homme
s'agit

dans

ses actions

humaines
pas
la

qui

commande chacune
les

de ses actions, peut n'tre


s'il

mme

pour tous

hommes,

du bien concret

que
11

les

hommes
effet, le

recherchent

comme

tant leur souverain bien.

n'en est pas moins vrai qu'il existe

un souverain Bien, qui


les

est,

en

souverain bien de tous


si

hommes

et

que tous

devraient rechercher

leur got tait pur. Ce souverain bien

de tous

les

hommes

n'est autre

que

le

Bien absolu
le

et subsistant,

c'est--dire
Il

Dieu Lui-mme,

comme

nous

montrerons bientt.
l'tude de ce vrai
il

y a lieu de se

demander, avant de passer


n'est pas

bien de l'homme, au sujet duquel l'homme, quand

agit librela fin

ment, peut
nir'

se

tromper,

s'il

en

mme

temps

der-

de toute crature. La solution de ce point de doctrine, outre

qu'elle compltera la question de la fin dernire en nral,

nous

prparera

mieux comprendre

l'excellence de la batitude rser-

ve pour l'homme.

QLESTtON

r.

DE LA FJN DER.NlllE DE

HOMME.

01

Article VIII,
Si

dans cette

fin

dernire de l'homme toutes

les autres cratures

conviennent?
dans
la fin

trois objections veulent prouver que

((

dernire de
.

l'homme,
qui est

toutes les autres cratures aussi conviennent


la fin

La

premire observe que


le

rpond au commencement. Or, ce


cest--dire Dieu, est aussi le

principe des

hommes,

principe de toutes

les autres les autres

choses. Donc, dans la fin dernire

de l'homme, toutes

cratures conviennent
-<

La
qui
11

se-

conde objection

cite

une parole de
iv;

saint
S.

Denys
le.

,
?>'),

dit,

au livre des iSoms Divins (ch.


atlire tout soi

de

Th.,

que Dieu
est Lui-

comme

la dernire fin. D'autre pat,

mme
livre
la

la fin

dernire de l'homme; car c'est en Lui seul qu'il faut

placer notre repos,

comme

s'exprime saint Augustin (dans son


liv. 1,

de

la

Doctrine CJirfienne,

ch. v,

xxim. Donc, dans


que

fin

dernire de
.

l'homme
est

toutes

les

autres cratures aussi

conviennent
fin

La troisime objection
l'objet

rappelle

<(

la

dernire de

l'homme
le

de

la

volont. Or,
la fin

l'ob-

jet

de

la

volont est
il

bien universel, qui est

de toutes

choses.

Donc

est ncessaire

que dans

la fin

dernire de

l'homme

toutes choses conviennent

L'argument sed conlra remarque simplement que


dernire des

la

fin

recherchent,
liv.

hommes comme
III,

est le
le

bonheur ou
saint
n'est

la

batitude, que tous


{de
la
les

dit
il

Augustin

Trinit,

XllF, ch.

fv).

Or,

pas possible que

animaux

sans raison jouissent du bonheur,

comme

le dit

encore saint Auv.). Il n'est

gustin, au livre des Quatre-vingt-trois questions (q.

donc pas

vrai

que dans
.

la

fin

dernire de l'homme,
doit avoir

les

autres

choses conviennent
lui est propre.

L'homme
saint

une

fin dernire qui

Au
le.

corps de

l'article,

Thomas rpond que


(ch.
ii,

<

d'aprs

Aristote,
4),

au second
et

livre des

Physiques

n. 9; de S. Th.,
(})lutt,
le.
7),

au cinquime
livre
(h-

livre
i\
.

des Mtaphysiques
n.
:>,
">;

au
la

deuvime

l'nnie, oh.

*le

S.

Tli.,

02
iin se
et

SOMME THEOLOGIQ.
prend dans un double sens
la lin jxir
:

au sens de

la fin

pour
la

laquelle;
elle-

au sens de

laqueUe; c'est--dire pour

chose

mme
saint

dans laquelle

se Irouve la raison

du

bien, et pour la mise

profit

ou p(iur l'obtention de

cette chose. C'est ainsi, observe


la

Thomas, prenant un exemple dans


que
la fin

physique

aristot-

licienne,

du mouvement d'un corps lourd peut

tre

soit le lieu infrieur^ titre d'objet, soit le fait d'tre


lieu, litre

dans ce

de mise excution; de

mme,
la fin

la fin

de l'avare sera

l'argent, titre d'objet, et la possession de cet argent, titre


d'utilisation. Si

donc nous parlons de


chose

dernire de l'homme,
fin,

en raison de

la

mme

qui constitue cette


la lin

en ce sens

toutes choses conviennent dans


c'est

dernire de l'homme; car


et

Dieu qui
si

est la fin

dernire de
la

Ihomine

de toutes choses,

^ais

nous parlons de

fin

dernire de

l'homme quant au
C'est

mode

d'atteindre cette fin, les cratures prives de raison ne confin

viennent pas dans cette

de l'homme.

qu'en

effet,

l'homme

et les

autres cratures raisonnables atteignent leur fin


et

dernire en connaissant Dieu

en l'aimant; chose qui ne con-

vient pas aux autres cratures qui atteignent leur fin dernire en
tant qu'elles participent
qu'elles sont,

une certaine similitude de Dieu, selon


ou
aussi qu'elles connaissent .

ou

qu'elles vivent,

Retenons soigneusement cette dernire remarque de saint

Thomas. Toutes

les

cratures tant l'uvre de Dieu, toutes doi-

vent retourner Lui

comme
la

leur dernire fin. Mais toutes ne

retournent pas Lui de

mme

manire. Chacune retourne


le

Dieu selon
retour de
la

le

mode

qui convient sa nature. Et parce que


lui

crature Dieu consiste

ressembler, cei tains


sont
:

tres raliseront cette fin par le

simple

fait qu'ils

ce sont les

minraux
vivent
:

et tous les

corps inanims; d'autres, par

le fait qu'ils

ainsi les plantes

ou

les

vgtaux; d'autres parce qu'ils


:

connaissent d'une connaissance sensible


tres enfin,

tels les
et

animanv; d'aude volont. Ceci


et

parce qu'ils font acte d'intelligence


les tres

est le

propre de l'homme, paimi

du monde matriel

c'est poiirquoi

l'homme

seul peut atteindre ce degr de perfec-

tion, d'tie
les

heureux,

comme
l,i

Dieu

est

heureux, l'imitant dans

actions qui consliluenl son bonheur.


voit,

On

du coup,

dchance des morales appeles aujour-

gUESTION
d'hui de

I.

DE LA FIN UKRNIRE DE l'hOMME.

53

noms

trs prtentieux,
le leur,

mais qui cachent mal


les

le

fond do
:

misre qui est

quand on veut

appliquer l'homme

morales
silivisle.

ulilitarisle, sensualiste, naturaliste, volutionniste,

po-

Au

fond, toutes ces morales ne visent qu' donner

l'homme,

comme
ou de

bien suprme, ce qui


l'aiimal.

est le

propre du minral,
le

du

vgtal,

Tout faue converger vers

dvelopla

pement de

la vie et

vraie vie rationnelle de

du bien-lie physiques, au dtriment de l'homme, surtout au dtriment de


mconnaissent
et rejettent
tel est le

sa

vie surnaturelle et di\ine. qu'ils

avec

une

si

coupable indiffrence,

but de ces moralistes, en

travail

d'une morale autre que celle de rvangile ou

mme

pie celle d'Aristote, c'est--dire autre


la loi

que

ht

morale base sur

ou sur

la

raison. Cet utilitarisme grossier devait provoque)

une raction,
Kant
a

mme

dans l'ordre philosophique. La morale de


est

voulu tre cette raction. Mais elle-mme

tombe dans
:

sous prtexte de donner

un excs contre lequel on ne saurait trop se mettre en garde l'homme une base morale proportionpour un bien
con-

ne, elle lui a refus le droit de travailler

qurir.

Tout

l'idal qu'elle lui

propose
le

est celui

du
une

devoir. Le

devoir pour lui-mme et parce qu'il est

devoir,
C'est
l

tel serait

d'aprs

KanI

le

dernier
la

mot des

actes
fin.

humains.

trs fausse

conception de

raison de

La raison de
la

lin,

nous l'avons vu

avec saint Thomas, ne se spare pas de


et la fin

raison de bien. Le bien

sont une

mme
le

chose, quoique les deux raisons soient


tout autre, ne tra-

distinctes.
vaille

\ul
n'agit
le

lie. et

l'homme moins que


vide.
Il

ou

pour

agit et travaille

chose; pour

bien, au sens physique


e'esl--dire
ni

pour (piel(|ue ou mtaphysique du mol,


doit elle sa j>erfeclion.

pour son bien,


.cun tre n'agit

pouice qui

\u~

ne peul agir pour' aulic chose. Le tout


il

est (|tic

ce bien pour lequel


saint

agit soit

vraiment son

Itien. Et

parce

qu<-,

Thomas

vienl de nous le dire, les di\ers ties n'atteignent

pas leur bien de la

mme
a

manire, quoique
soi!

le

bien de tous, consi-

dr dans sa source premire,

idejitique,de l l'importance
se

souveraine qu'il y
(pii est

pour l'houunc ne pas


lui.

mprendre sur

ce

son vrai bien


s'il

Car, tant

un lrenioral,s'ilsemprend
prend un faux bien,
il

sur son vrai bien,

se

liompe,

s'il

alois

qu'il pouvait et devait

prendie

le vrai,

devient resj)onsable de

54
>oii

SOMME THOLOGIOUE.
mauvais choix aux yeux de Celui qui
est le

Bien

mme

et

qui

u ehaige de veiller au parfait panouissement de tout tre et de

loul bien.

Do
la

il

ressort

que

la raison

mme

de bien moral se
L'acte moral de

fonde sur

raison de bien mlaph^^ique.

i'homme
que

n'est

un mal au sens moral, ou une

violation

du

devoir,

parce qu'il n'est pas ce qu'il faudrait qu'il ft par rapport

l'acquisition de son vrai bien au sens

mtaphysique du mot.
pose au corps de
l'article,
la

Saint

Thumas, aprs
les

la distinction

remarque que
tude
,

objections se trouvent rsolues; car


est

bati-

au sujet de laquelle nous disons qu'elle

propre'
, et

rionnne,

implique l'acquisition de
la

la fin

dernire

non
et

pas seulement

chose elle-mme qui

est cette fin

dernire

en

laquelle toutes les cratures conviennent, ainsi qu'il a t dit.

L'homme
sachant
et le

agit

pour une

fin. 11
le

ne

fait

rien de ce

qu

il

fait le

voulant, qu'il ne

fasse

dans un but dtermin,

un but
propose.

qu'/'l >'est
1

pourra que
Il

marqu lui mrne, qu'il s'est choisi. Il se qu il accomplit soit le but mme qu'il se tudiera pour tudier, il se promnera pour se proaction
telle lin

mener; mais, outre qu'une


explicite,

peut n'tre qu'immdiate et


et

supposant une autre

lin,

qui sera plus loigne


il

plus

implicite, sans laisser dlre lelle et eflicace,

y a

encore qu'au
:

moins
tel

l'acte intrieur

de vouloir sera pour une

fin

il

voudra
de

acte intrieur
il

ou extrieur, mais distinct de voudra parce


qu'il y trouve
effet

l'acte

mme
lien
il

vouloir, et

le

ou

qu'il

pense y

trouver son bien. C'est qu'en


sous cette raison de bien.

l'homme ne veut
tout tre qui agit,
Il

que

Comme

veut et

cherche en toute chose son bien, sa perfection.

ne peut pas
la.

ne pas vouloir
est libre, (|u'il

cela;

il

ne peut pas vouloir autre chose. C'est

raison formelle qui fait tre tous ses actes. Seulement, parce qu'il

connat, par son intelligence,

la

raison univer-

selle
lui

de bien,
I

et

que, dans son tat actuel,


qui ralise adquatement

il

ne saurait voir en
laison universelle

mme

r,tre

la

de bien,

c'est -dire

Dieu,

il

peut se fixer

lui-mme,
le

comme
Il

tant son bien parfait, des biens qui en ralit ne

sont pas.

pouiia d'ailleurs,
saine laison
et

mme
la

su|i[)Osei
il

que sous

la

lumire de

la

de

foi,

ait

dj choisi Dieu pour son bien

QUESTION

r.

DE LA FIN DERNIERE DE L HOMxME. son choix


choisisse,
et aller

DO

parfait, revenir sur

d'autres biens. Mais


tort

quelque bien

qu'il

l'estimant,

ou

raison,
l'in-

comme
Il

son bien parfait, pour autant qu'il demeurera sous


il

lluence de ce choix,

voudra ce bien l'exclusion de tout autre.


et

pourra sans doute vouloir d'autres biens

qui pourront vrailin,

jiient

terminer son acte de vouloir,

litre

de

parce qu'ils
il

auront en eux-mmes une vraie raison de bien; mais

ne

les

\oudra jamais que conformment son premier acte de vouloii


sous sa dpendance directe, ou du moins sans risquer de ruiner
>a vertu.
Il

est ais

de \uir que cette constatation de


et

la \olition

d'une

fin

piir

Ihomnii-.

de

la volition

d'une
et

fin >ous la raison

de bien,

de bien qui attire ncessairement

librement tout ensemble,


la rai-

ncessairement

le

prendre d'un faon abstraite ou sous


et

son de bien, librement mais eflieacement,


ineul, le

mme

souveraine-

du bien concret qui est cens laliser aux yeux de tel homme le bien parfait ou la raison mme de bien, cette constatation est la base ou le fondement de toute morale. C'est ne pas s'entendre soi-mme que mconnatre cette
prendie dans
le

sens

base, ce fondement,

ou vouloir en chercher quelque


soit, si

autre.

Toute

morale, quelle qu'elle


morale, quand bien

seulement

elle

prtend au

titre le

mme,

d'ailleurs, elle puisse tre entire-

ment
Il

fausse, doit tre dilie sur ce

fondement
qu'il

et

sur cette

bas(!.

est vrai, et

nous venons de

le dire,

ne

sufiira pas

une morale

d'tre difie sur cette base

ou sur

ce fondenient,
parfaite. Prci-

pour constituer une morale saine, une morale

sment parce que l'homme que

est libre

de choisir

telle fin

dernirr

concrte, tout en tant ncessit par la raison universelle de


bien,
il

s'ensuit

la

bont d'une morale dpendra tout entire

de

la

fin

dernire assigne l'homme. Et parce que diverses


lui tre assignes,

fins

peuvent

que cependant une seule

est la
il

vraie, de l vient

que

s'il

peut y avoir plusieurs morales,


et

ne

peut y en avoir qu'une qui soit bonne, au sens parfait de ce mot.


Si

absolu

donc

il

est

une chose qui importe, au dbut d'un


la

trait
et

de
do

morale,
la

c'est,

aprs avoir pos ce fondement de


la vie

ncessit

souverainet d'une fin dernire dans

de l'homme, de

50

SOMME THOLOGIQUE.
([uelle fin
les fins

dterminer immdiatement

dernire est la vraie pour


dernires concrtes qu'il

l'homme, au milieu de toutes

pourrait se choisir ou qu'on pourrait lui fixer.

Ce

trait

de

la vraie fin

dernire de
11

l'homme

est celui

qu'aborde
qu'il va

maintenant saint Thomas.


parler
u

l'introduit en

nous disant

de

la

batitude
la

C'est qu'en effet,

nous l'avons vu au
dernire,

dernier article de
il

question prcdente,
ce

ia fin

quand

s'agit de

l'homme, prend
;

nom
le

plus spcial et qui lui con-

vient en propre

la

batitude ou

bonheui.
trois sortes
se

L-dessus, saint
tions.
le
Il

Thomas nous annonce


u

de questrouve

se

propose d'tudier

premirement, o

bonheur ou

la

batitude

(q. 2);

secondement, ce qu'elle

est

(q.

3-4 ; troisimement,

comment nous pouvons

l'acqurir

(q. 5i.

Et d'abord, de ce en quoi la batitude de


C'est l'objet de
la

l'homme

consiste.

question suivante.

QUESTION

II.

E CE EX QUOI LA BATIKDE DE I.HOMME CONSISTE.

Celle question coiiiprenrl huit articles


lo

Si

l;i

batitude consiste lans les richesses-?

20 Si elle consiste liaus les

honneurs?
la gloire'.''

3o Si dans la
I^o
'}'>

renomme ou dans
pouvoir?

Si Si

dans

le

t>o

dans quelque bien du corps? dans le plaisir? 7 Si dans quelque bien de l'me? 8 Si dans quelque bien cr?
Si

La simple position de ces

articles
la

nous

fait

entrevoir

la

gran-

deur, rimportance et la beaut de

question qui va tie

traite.

L'ordre parfait de leur distribution est dj,


(ians les questions de saint
s'a'^it

comme

toujours

Thomas, un

jet

de lumire. Puisqu'il

bade dterminer ce en quoi consiste le bonheur ou la capable d'empli litude de l'homme, c'est--dire le vrai bien seul donc considrer tous ses dsirs et de le parfaire, nous avons
divers biens qui peuvent exister pour
lui.

ici les

l'homme

et se pr-

senter

D'abord

les biens crs; c'est l'objet des sept pre-

mier?
il

articles; puis, et

supposer l'exclusion de ces biens crs,

l'objet ne restera plus (ju considre- le Bifn incr; ce sera de l'article 8. Les biens crs ne peuvent tre que de deux sortes
les

biens extrieurs

l'honmie; ou

les

biens infrieurs. Les biens

biens extrieurs sont tudis dans les quatre premiers articles: les
intrieurs,
et 7.

ou qui
les
1)

se trouvent

dans l'homme. hu\

articles 5,

(>

Parmi

biens extrieurs, on
et les

peut distinguer les cfioses

richesses (art.

personnes

Cart. -2-4).

D'abord,

les choses, les richesses.

C'est l'objet de l'article premier.

58

somme thologique.

Article Premier.
Si le

bonheur de

rhomme

consiste dans les richesses?

s'agit, daria toute la

question prsente, de l'objet qui peut


c'est--dire de ce qui doit
le

faire le

bonheur de l'homme,
les

pouvoir

terminer lactioii de l'homme


consquent, ce sont

constituant bienheureux. Pai'


qu'il s'agit

biens en

eux-mmes

de consi-

drer, Teffel de voir

s'ils

ont en eux une raison ou une quantit


le

de bien suffisante pour terminer cette action de l'homme

cons-

tituant bienheureux. Tel est, appliqu aux choses extrieures

dsignes sous

le

nom

gnral de richesses,
11

le

sens de la question
si

pose dans
tre

le

prsent article.
les

s'agit

de savoir

l'homme peut

heureux en

possdant.
le

Trois objections veulent prouver que

bonheur de l'homme
dernire de

consiste dans les richesses ; dans la possession des richesses.

La premire observe que

le

bonheur, tant
le

la fin

l'homme,
sur
le

doit consistei

en ce qui exerce
:

plus grand empire

cur de l'homme la fin dernire, en effet, ou le bonheur est ce qui domine le plus sur le cur de l'homme, tout le reste lui tant ordonn. Or, ce qui domine le plus sur le cur
de l'homme, ce sont
les richesses. Il est dit,
(v.

en

effet,

dans

le livre

de l'Ecclsiaste, ehap. x
c'est

19)

Tout obit Vuiijent. Donc


le

bien dans

les

richesses

que

bonheur de l'homme condans son


dfinit la
les

siste .

La seconde objection
:

se rfre Boce,

troisime livre de la Consolation


batitude

(prose

11),

qui

<(

une

tat

rendu parfait par Casse rnbla(je de tous


les richesses,

biens. Or, c'est

dans
de

qu'on possde, semble-l-il,

toutes choses. Aristote dit, en effet, au

cinquime

livre

de VIhi-

que

(ch. v, n.

t4;

S.

Th.,
:

le.

9),

que

la

monnaie semble

le

avoir t trouv dans ce but


tout ce

pour servira procurer


Par conscpient,

que l'homme peut

dsirer.
.

l'homme bonheur
dit

consiste dans les richesses


'<

La troisime objection

que
dans
ras-

le,

dsir

du souverain
que

bien, prcisment parce qu'il est insad'infini. Or, c'est surtout

tiable,

semble avoir queh^ue chose

les richesses

cela se vrifie; car Vavare ne sera

jamais

OL'ESTION
sasic

II.

EN QUOI LA BEATITUDE DE L HOMME CONSISTE.


esl dit

OC)

par Vargent qu'il possde, ainsi qu'il


v (v.
.

au livre de

l'Ec-

clsiu-le, ch.

heur consiste

9) .Donc c'est dans les richesses que le bonBeaucoup de nos contemporains n'auraient pa?-

dc peine se laisser convaincre par ces raisons.


i.

"argument sed contra observe cependant que


le fait

le

bien de

riioinme se trouve plutt dans


titue

de conserver ce qui cons-

son bonheur que dans


le dit

le fait

de s'en dfaire. Or, selon que


Consolation (prose v)
:

Boce

au second

livie

de

La

Les

richesses ont plus d'clat

quand on
11

s'en dfait,

que

si

on

les

accu'a

mule;

l'avarice,

en

effet,

rend toujours odieux, tandis que


s'ensuit

gnrosit
siste

donne du

lustre.

que

la

batitude ne confine et sa-

pas dans

les richesses .

On remarquera combien

voureuse

est l'observation

de cet argument sed contra.

Au
sible

corps de

que

le

Thomas dclare qu' il est imposbonheur de l'homme consiste dans les richesses
l'ailicle, saint
>
.

Et pour nous en convaincre,


soites de richesses,

il

nous

avertit qu'

comme

le dit

.ristote

y a au premier livre de
il
:

deux

sa Politique (ch. iir n. 10; de S. Th., le. 7)


relles et les richesses artificielles.

les richesses

natu-

Les richesses naturelles sont

celles qui

subviennent aux besoins naturels de l'homme, comme,


la

par exemple,

nourriture,

la

boisson, les vtements,

les

moyens
ri-

de locomotion,

les habitations, et le reste

de cette sorte. Les

chesses aitificielles sont celles qui par elles-mmes ne peuvent


tre

d'aucun secours l'homme,


{[ue l'art

comme

l'argent, par
la facilit

exempto;

mais
ges,

humain
il

su dcouvrir pour
certaine

des chan.

en faisant
dit,

comme une
est

mesure des choses vnales


le

Cela

manifeste que
les

bonheur de l'homme ne
qui n'est

peut pas consister dans


richesses,

richesses naturelles. Ces sortes de


,

en

effet,

sont recherches pour a\itre chose


:

pas
Il

elles;

savoir

pour venir en aide


peuvent pas

la

nature de l'homme.

s'ensuit qu'elles ne

mais bien plutt qu'elles sont ordonnes


Icui- lin . Elles

de l'homme l'homme comme sont pour l'homme; mais l'homme n'est pas pour
tre la lin dernire

la

elles.

Aussi bien, dans l'ordre de

natuie, toutes ces choses


lui,

sont au-dessous de

l'homme
.

et faites

pour

selon cette parole


ses

du

[)sauine
,

(\

8)

Vous avez mis toutes choses sous

pieds

Comme

l'explique saint

Thomas, dans

la

Son^me contre

6o
/lc^v

SOMME THOLOGIQUE.
(jcntils, liv. III,

ch. \xx, ces sortes de richesses ne sont pas


;

un bien en elles-mmes on ne ser en elles et jouir du bien qui


uiii(|ucjiient
1

les

recherche pas pour se repo-

serait

elles-mmes; c'est--dire

pour

!c^

possder; non, elles ne sont

un bien pour

lionune que lorsqu'elles sont son service, lorsqu'il en use


les fait

cl

toinnor son profit.

11

ne se peut donc pas qu'elles

soienl son souverain bien

ou

sa fin dernire.

Le souverain bien

de l'homme
parfait

doit tre quelque chose de suprieur lui, de plus


lui,

que

qui ne tire pas sa bonl, ou sa perfection

et sa

noblesse, ou son excellence, de l'usage que


qui, au contraire, lve

l'homme en

fait,

mais

l'homme,

et l'ennoblisse, et le
et

rende plus

parfait, meilleur, parfait

au sens pur

simple de ce mot, du simpas, manifestement,

ple fait
le

que l'hojnnie

le

possde. Or,

tel n'est

cas des richesses nalurclles


tre la lin dernire

dont nous parlons. Elles ne peuvent


de l'homme
et constituer

donc pas
heur.
"

son bon-

Quant aux richesses


nullement,

artificielles,
:

on ne

les

recherche qu'en

rai<on des richesses naturelles


elcl.
si

on ne

s'en proccuperait,

en

ce n'est

que par

elles

on achte

les

choses

ncessaires l'usage de la vie. Par consquent, elles ont bien

moins encore
H
11

la

raison de fin dernire

est

donc tout
le

fait impossible, conclut de


fin dernire
le

nouveau

saint

Thomas, que

bonheur,

de l'homme, consiste dans


Il

les richesses .

Ce

serait

vraiment

placer trop bas.

faut cher-

cher plus haut.


L'ad primuni rpond que
corps, obit l'argent,
si

toutes choses, dans

le

monde

des

l'on s'en tient la multitude des sols,

qui ne connaissent que les biens corporels, pouvant tre ac(|uis

prix d'argent. Mais

quand

il

s'agit d'apprcier les vrais biens

de l'homme, ce n'est pas au jugement des sots qu'il faut recourii",

mais

celui des sages;


les
<(

comme on
saveurs
.

s'adresse ceux qui ont

bon got, pour apprcier


L'flf/

secundum

dit cju'

avec l'argent on peut acqurir lout


les

ce qui s'achte: mais

on n'acquiert pas
est-il dit,

biens spirituels qui ne


le livre

s'achtent pas. Aussi bien


ch.

dans

des P'rjoerbes,

wii

'V.

i6)

A quoi

serf,
la

au

sol.,

d'avoir des richesses, alors

<lii'il

nr prul /ms acJiclrr

sacjesse?

QUESTION

II.

EN QUOI LV BKATITU.DE DE L\hoMME CONSISTE.


la

61
Tl

L'od tertium rappelle

doctrine du corps de
le

l'article.

observe que

l'apptit

ou

dsir des richesses naturelles

n'est pas indtini, parce qu'il est


la

une mesure au del de


servent
le

laquelle
il

nature n'en a plus besoin. Quant aux

richesses artificielles,

est vrai

que leur dsir

est infini; car elles

la convoitise

dsordonne
lote

qui n'a pas de


livre

mesuie,

comme on
m,
la

voit par Arisjiy;

au premier

de sa Politique (ch.

n"

de

5.

Th.,

le. 8).

Toutefois, ce n'est pas de


le

mme
dsir

maiiiie (pic nous

disons infini

dsir des richesses et


effet,

le

du souverain Bien.
il

Le souverain Bien, en

plus

il

est possd, plus

est

aim

pour lui-mme
plus
ii

et

plus on mprise tout ce qui n'est pas

lui; car
".

est possd, plus


il

on

le

connat

et

on

le

gote.
(v.

C'est

pourquoi
qui

est dit

dans VEcclsiaste, ch. xxiv


et

29;

Ceux
des
'>.

me mangent

auront encore faim,

ceux qui

me

boivent

auront encore

soif.

Il

n'en va pas de

mme
mais,
et

dans

le dsir

richesses et de tous les biens temporels, quels qu'ils soient

On
on

les dsire tant les

qu'on ne

les a pas;

ds qu'on

les a,

mprise

; ils

ne suffisent pfus;

on en cherche d'au(

tres,

selon qu'il est

marqu en

saint Jean, ch iv

v.

i3j

Celui

qui boit de cette eau, symbole des biens temporels, aura soif de

nouveau. Et

cela, parce

que leur insuffisance

est
,

mieux connue,
qu'on
les dsire

ds qu'on les possde. Aussi bien, ceia

mme
et

d'un dsir qui ne peut jamais tre assouvi, ou d'un dsir sans
fin,
<(

est la

preuve qu'ils sont imparfaits


n'('sl

que

le

souverain

bien de

l'homme
les

pas en

(uix: .

Donc
de
la
ts,

biens extrieurs consistant dans

les ralits

du monde
rali-

matire ou des corps, quelles que soient d'ailleurs ces


le

ne sauraient tre

bien suprme de l'homme. L'iioinnic


il

aurait

beau

les

possder tous,

ne

serait point

encore

salisfiiil.

Bien plus, son dsir n'aurait


tatant toujours plus
le

fait

que

s'irriter et s'accrotie,

cons-

vide et l'insuffisance de tels biens.


dt.'gri

Au
si

del et au-dessus de ce premier


rieur

de biens, d'ailleurs

inf-

l'homme,

se trouve

un autre degr de biens, moins


sorte, et

matiiel, plus digne de

l'homme en quelque

que nous

devons maintenant examiner. C'est ce que nous avons appel


les

personnes,

les

distinguant des choses, dsignes sous

le

nom

fia

SOMMK TilOLOGfOC.
c'est

gnral de richesses. Or,

d'une triple manire que

les

per-

sonnes peuvent constituer un bien pour l'homme, au sens de


bien extrieur
:

premirement, selon qu'elles


il

lui

rendent des

honneurs, quand
vivent de son

est prsent;
s'il

en second

lieu, selon qu'elles

nom, mme
qu un
de

est absent;

troisimement, selon
et qu'elles

quelles se trouvent en quelque sorte son service


lui obissent, soit
il

se trouve prsent, soit qu'il se

trouve

absent.

De

l,

triple sujet d'tude,


la

au point de vue des


gloire (art. 3
;

honneurs
pouvoir

(art. 3);

renomme ou de

la

et

du

(art. 4).

D'abord,

les

honneurs.

C'est
Article

l'objet

de

l'article

qui

suit.

II,

Si le

bonheur de l'homme consiste dans


le

les

honneurs?

Trois objections veulent prouver que


consiste dans les
"

honneurs

bonheur de l'homme La premire argu de ce que


la

la

batitude ou
Aristote,
le.

la flicit est la

rcompense de

vertu,
ix,

comme
'^,

le dit

au premier

livre

de l'thique (ch.

n.

de
la

S.

Th.,

i4)-

Or, c'est surtout l'honneur qui parat tre


vertu,

rcompense de

la

comme

le dit

encore Aristote au qua


de
S.

h ime livre de VEthique ich. m, n.


c'est

ij;

Th.. le.

8).

Donc

surtout dans l'honneur que consiste la batitude


<(

et

I.a

seconde objection remarque que

ce qui convient Dieu


le

aux
le

meilleurs, semble, plus que tout, tre

bonheur, puisque

bonheur
(|ue s'en

est le

bien parfait. Or,

il

en est ainsi de l'honneur, selon


in

explique Aristote au quatrime livre de VEihique (ch.


.'^.

n. 10; de
Ire

Th.,

le. 8); et,


i

pareillement, dans sa premire pl'Aptre dit


:

Timothe, ch.

(v.

17),

Dieu seul, honneur


la

et gloire!

Donc,

c'est

dans l'honneur que consislo


dit

batitude

La troisime objection
les

que

<(

ce qui est

le

plus dsir par

hommes
effet,

est le

bonheur. Or,

il

semble

qu'il n'y a rien qui

soit

plus dsirable, pour l'homme, que l'honneur; nous voyons,

en

que

les

hommes
quelque
les

souffrent la perte de tout le reste plutt

que de
c'est

souffrir

dommage
la

dans leur honneur. Donc,


batitude consiste
.

bien dans

honneurs que

OUESTFOX

il.

EN QUOI LA BATITUDE DE l'hOMME CONSISTE.


trs finement,

(^?t

L'argument sed contra observe, toujours

que

!c

bonheur

doit

tre

dans

ltre
il

heureux. Or, l'honneur n'esi


est plutt

pas dans celui qui est honor:


et

en celui qui honore

qui rend ses

hommages
livre

l'tre qu'il honore,

comme
:

le dit

ristote au premier
le. 5).

de l'Ethique

(cli. v. n. 4

de

S.

Th.,
>.

Donc

la

batitude ne consiste pas dans les honneurs


et
le

L'honneur, tant quelque chose d'extrieur,


pas de celui qui
le reoit,

qui ne dpend

mais de celui qui

donne; que, par

consquent, on ne peut pas possder son gr, ne saurait constituer le

bonheur; car
la

la

premire condition du bonheur

est

bien

sans doute d'tre en

possession de celui que l'on dit heureux.

Au

corps de
('

l'article, saint

Thomas
la

dclare encore trs nette-

ment, qu'

il

est

impossible que
effet,

batitude consiste dans


le

l'honneur. L'honneur, en

remarque

saint Docteur, est


est

rendu
lui;

quelqu'un, en raison de quelque excellence qui


il

en

d'o

rsulte qu'il est

un signe

et

un tmoignage de

cette

excellence qui se trouve dans l'tre honor. Mais, prcisment,


l'excellence d'un
est

homme

consiste surtout dans la batitude qui


les parties

son bien parfait; ou dans

de cette b'-Ttitude,

c'est-

-dire dans les biens qui font

que quelqu'un participe

la bati-

tude.

Par o l'on
la

voit

que l'honneur peut bien

tre
la

une
ba-

consquence de

batitude; mais ce n'est pas en lui que


.
)>

titude peut consister principalement

L'ad

primum remarque que


il

<(

d'aprs Aristote

lui-mme,

l'endroit cit par l'objection, a


la

si

l'honneur
les

est la

rcompense de
vertueux
trala

vertu,

ne

l'est

pas en ce sens que

hommes

vaillent

pour

l'avoir;

seulement,

ils

reoivent l'honneur de

part des autres


les

hommes

lieu et place d'une rcompense, n'ayant rien de meilleur leur donner. La vraie 'la

hommes, en
la

compense de
travaillent les

vertu est

batitude elle-mme, pour laquelle


S'ils travaillaient

hommes
On
le voit,

vertueux.

pour l'honmais de

neur ou

les

honneurs, ce ne
.

serait dj plus

de

la vertu,

l'ambition

saint

Thomas
il

rejette les

faux motifs in-

compatibles avec

la vertu;

mais

n'a garde de les exclure tous,


Il

comme

le

faisaient les tenants

du quitisme.

veut que l'homme

vertueux agisse en vue du bonheur ou de


l'honneur des

la batitude.

Quant

hommes, par lui-mme

il

n'est rien.

Accord

6^

SOMME THtOI.OGIQUE.
le

ceux qui ne

miiUnl
s'il

pas, c'est

un mensonge
le

et,

vrai dire,

un chtiment. Que

est

refus ceux qui

mritent, ce refus

ne fera qu'accrotre
procurera ses saints.
\.'ad

le

vritable

honneur que Dieu lui-mme


l'honneur

secundum observe que

est

Dieu

et

aux

meilleurs,

comme
.

signe

et

tmoignage de l'excerience qui

prexiste en eux: mais ce n'est pas l'honneur


fait

lui-mme qui

les

excellents

Vad

tertiiim accorde

que

les

hommes, en

effet,

dsirent parla

dessus tout l'honneur; mais en raison du dsir naturel de


batitude, laquelle batitude entrane

neur. Aussi bien, voyons-nous que les


tre

comme consquence l'honhommes aiment surtout


si

honors par

les sages,

comme
,

leur

jugement

tait

une

garantie d'excellence et de flicit

L'honneur, ou
ration

les

tmoignages extrieurs d'estime


les

et

d'admi-

ou de vnration, que

hommes
le

peuvent rendre quelce quelqu'un.


Il

qu'un, ne sauraient constituer


y faut autre chose
:

bonheur de

un bien

rel, existant

vritablement dans

le

sujet qui sont rendus ces honneurs.

Que

])enser de la re-

dans

nomme, ou mme de la gloire.!^ Sont-elles pour quelque chose le bonheur de l'homme? L'homme qui en jouit doit-il vraiment
tre appel

heureux ?
ce

Nous allons examiner


suivant.

nouveau point de doctrine

l'article

AUTIGLE
Si le

111.

bonheur de l'homme consiste dans


ou dans
la gloire?

la

renomme

Trois objections veulent prou\cr que


consiste dans
la

<>

le

bnulicur de

l'homme
batitude
saints

gloire

La premire
en
:

est
est

que

<

la

semble bien vraiment consister en ce qui

rendu aux

pour

les

tribulations qu'ils souffrent


Il est dit, (v.

dans

le

monde. Or, ce

bien-l est la gloire.

effet,

par l'Aplre, dans l'pttre

aux Rotnoins, ch. vui

i8)

Les suufjrouccs du temps jnsent


gloire future qui sera rvle en

ne sont point comparables

In

OUESTFO.N

II.

EN QUOI LA BEATITUDE DE l'homME CONSISTE.


la

H.)

nous.

Donc

balitude consiste da^^

la

gloire

)>.

La seconde
comme
Th.,
ovi S.
le. j).

objecliou rappelle que le bien tend se rpandre,


le
()i

voit par saint Denys, ch. iv des iSoms Divins


,

de

c'est

surtout par

la

gloire

que

le

bien de l'homme se rpand


gloire,

dans

l'esprit des autres

hommes. La

en

effet,

comme
ii

I"

dit saint

Ambroise

ou plutt

saint Augustin,

dans un
(ou

livre

contre
ch.

Vhrtique

Maximin,

vque

aiien,

liv.

m,

xiii), n'est

rien autre qu'une connaissance illustre, acconiu'i-

(jne de

louange.
la

Par conscuenl,
>>.

la

batitude de

l'homme

consiste dans

gloire

La troisime objection remarque

que

((

la

batitude est

le

plus solide de tous les biens. Or, ceci


la gloire,

parat convenir la

d'une certaine

renomme et manire, l'homme


la

puisque par
l'ternit.
'liv.
ii,

elles,

participe

Aussi

bien, Boce dit, dans le livre de

Consolalioti

prose vu):

Vous paraissez vous-mmes vous assurer Vimmortalit, quand


vous pensez
la gloire des

temps futurs Donc,

la

batitude de

l'homme consiste dans la renomme ou dans la gloire . Cette part de bonheur est celle que les ennemis de nos dogmes proposent souvent aujourd'hui pour remplacer le bonheur promis par l'glise. Ils proposent aux hommes, comme suprme idal, de travailler se survivre dans la mmoire des autres hommes.
C'est la seule survie qui leur paraisse
les efforts

fonde

et

digne de tenter

des meilleurs parmi nous.


se

L'argument sed contra


tude
est le vrai

contente d'observer que


la

la bati-

bien de l'homme. Or,

renomme

et la

gloire

peuvent tre fausses.


livre

Comme

le dit,

en

effet,

Boce au troisime

de

la

Consolation (prose

vii,
la

il

en

est

plusieurs qui, souvent,

ont usurp un grand nom, sur

fausse opinion de la foule. Or,

se peut-il concevoir rien de plus

honteux? Ceux, en
ncessairement

effet,

qui
eux-

sont

lous faussement,

doivent

rougir

mmes des louanges qu'on leur donne. Ce n'est donc pas dans la renomme ou dans la gloire que le bonheur de l'homme consiste
-).

Au
que
gloire

corps de

l'article, saint

Thomas

dit qu'
la

il

est

impossible
la

le

bonheur de l'homme consiste dans


humaines. La
gloire,

renomme ou
le dit

en

effet, n'est rien

autre qu'une consaint

naissance illustre, accompagne de louange,

comme

I.

La BaUUide.

(J6

SOMME THKOLOOIOUE.
(saint

Ambroise

Augustin, l'endroit prcit). Or,


la

la

chose con-

nue ne

se

compare pas de
et la

mme

manire

la connaissance de
cas, elle est
Il

l'homme
s'ensuit

connaissance de Dieu.

Dans un
elle a
la

cause de la connaissance; dans l'autre,

raison d'effet.

que

la

perfection

du bien de l'homme, que nous appeconnaissance

lons la batitude, ne peut pas tre cause par

des

hommes;

c'est plutt cette


et se

connaissance qui procde en


de
la

quelque sorte

trouve tre

le fruit

batitude, possde

par l'homme partiellement ou d'une manire parfaite. Par consquent,


la

batitude de

l'homme ne peut pas

consister dans la

rcnonjme ou dans
dpend,

la gloire.

Au contraire,
la

le

bien de

l'homme
a.

comme
que

de sa cause, de
batitude de

connaissance que Dieu en

s'ensuit

la

l'homme dpend, comme de


Dieu,
selon
cette

sa

cause, de la gloire qui est en

parole

du

psaume XC
plirai de la

(v. i5, i6)

Je l'enlverai et je
et

le glorifierai:

je l'em-

longueur des jours

je lui montrerai

mon
le

salut

cette

premire raison, essentielle, qui montre que


la

bonheur
la

de l'homme ne peut pas consister dans

renomme ou
met
ici

gloire

humaines, saint Thomas en ajoute une seconde, qui


signale dans l'argument sed contra
et qu'il

tait

dj

lumire.

en trs vive

Il

a aussi

considrer cette autre chose, remarla

que

le

saint Docteur,

que
il

connaissance humaine se trompe


con-

souvent, surtout quand


tingentes

s'agit des choses particulires et

comme

sont les actes humains. Et voil pourquoi

frquemment
traire,

la gloire

humaine

est

trompeuse.

Dieu, au conest

ne peut pas se tromper. Aussi bien, sa gloire

toujours

vraie. Et c'est

pour

cela qu'il est dit


(v.
iS")
:

dans

la

seconde Eptre aux

Corinthiens, ch. x

Celui-l est digne de louange, que

Dieu approuve
l.'ad

primum rpond que


la

l'Aptre ne parle pas, dans

le texte

cit

par l'objection, de
gioiie

gloire

que donnent

les

hommes, mais
en saint Luc,
la.

de

la

que Dieu distribue en prsence de


(v. 38.

ses anges. Au.ssi


et,

bien, esl-il dit en saint Marc, ch. vni


ch. Ml, \. 8)
:

Le

F'Is de

l'homme

le .

glorifiera dans

gloire de

son Pre, en prsence de ses anges


L'ad

par

la

secundum fait remarquer que le bien de l'homme, qui, renomme et la gloire, se trouve tre rpandu dans la

gUKSTJON

li

KN OlJOl LA BllATirUb DE l'iIOMMK COXSISTR.


si cette

O7
e?t
et,
>;

connaissance d'un grand nombre, doit,


vraie, driver

connaissance

du bien qui
la

existe

en

cet

homme

lui-mme;

par suite,
il

il

prsuppose

batitude acheve ou
si la

commence
le

ne

la

constitue pas. a

Que
la

connaissance est fausse,


ds lors,

elle

ne rpond dj plus
qu'en aucun cas

la ralit; et,

bien ne se

trouve pas en celui que


la

renomme renomme ne peut


dj
il

clbre. Par oii l'on voit

constituer

l'homme heu-

reux

elle

ne

lui

donne aucun bien


ne
le

rel et intrinsque qu'il ne

possde dj,

et si

possde. Et, c'est, sans doute,

un bieo extrinsque, de jouir favorable des hommes; mais


vraiment

ainsi de l'estime et de l'opinion

une condition

qu'on mrite
sans cela

cette estime et cette faveur de l'opinion;

comme
seraient

il

a t dit

pour

les

honneurs,

la

renomme

et la gloire

un

vritable chtiment.
dit,

L'ad terllum

au contraire de ce que l'objection affirmai 1,


est tout ce qu'il y a
la faire

que

(!

la

renomme
si

de moins solide;

il

suffit

d'une fausse rumeui' pour


cilit.

perdre avec une extrme

fa-

Que

parfois elle dure et

demeure

stable, c'est cho;>e

accidentelle. Tels ne sont pas les caractres de la batitude qui


est stable

par elle-mme

et

demeure toujours

)>.

Rien de moins dsintress, de plus arbitraire


gile,

et

de plus

fra-

que

la

renomme

et la gloire

venues des hommes. Ce

n'est
le

pas en de
sujet,

tels biens, d'ailleurs

extrieurs celui qui en est

que peut

et doit consister le
elle,

bonheur. Seule,
les

la

gloire

venue de Dieu, qui porte avec


ter le

tous

vrais biens, peut mri-

nom

de batitude.
n'est ni

Que penser maintenant du pouvoir?


dans
la

Le bonheur qui

les

honneurs

ni

dans
les

ou

la gloire, serait-il

dans

domination sur

renomme autres hommes.


la

C'est ce

que nous allons exaniiner

l'article qui suit.

Article IV.
Si le

bonheur de l'homme consiste dans


le

le

pouvoir?

Trois objections veulent prouver que


consiste dans
le

boidicur de l'Iionnuc

pouvoij

La premire aigu de ce que

tou-

(38

SOMME ThOLOGIOU.
%

les

choses tendent s'assimiler Dieu


les

au premier principe. Or,

comme la fin dernire et hommes qui exercent le pouvoir,


le
ils

en raison de cette ressemblance, paraissent


Dieu; aussi bien, dans la Sainte criture,
(lieux

plus conformes
sont appels des
:

comme on

le voit

dans Exode, ch.


(1).

xxii (v. 28)


le

7'w

ne
la

diras rien contre les dieux

Donc,

c'est

dans

pouvoir que

batitude consiste
batitude est
parfait,
tres
le

La seconde objection rappelle que


c'est tout ce qu'il y a

la

bien parfait. Or,

de plus
les

pour un homme,

qu'il puisse

mme

g-ouverner

au-

rice

hommes; ce qui est le propre des hommes prposs l'exerdu pouvoir. Donc la batitude consiste dans le pouvoir .
la

La troisime objection remarque que


qu'il y a

batitude, tant ce
est le

de plus dsirable,

pour contraire ce qui


redoutent
pouvoir. Donc,
.

plus

redouter. Or, ce que les

hommes
le

le plus, c'est la ser-

vitude qui a pour contraire

c'est

dans
il

le

pou-

voir que la batitude consiste

La

servitude

dont

est ici

question se prend surtout au sens d'esclavage. Mais on peut l'enlendre aussi


effet,

du

fait

de servir, en gnral: et nous savons, en


difficile

qu'aujourd'hui, rien n'est plus


qui consentent servir,
les

que de trouver des


ce fait de servir

hommes
est loin

mme quand

de prsenter
les

caractres odieux de l'ancien esclavage.

Aussi bien tous

fauteurs de dmagogie s'empressent-ils de

proposer au peuple,
ciale qui doit faire

comme suprme

bonheur, l'ascension soroi.

de chaque individu une sorte de


lui aussi,

L'argument sed contra s'appuie,


(lu

sur la grande notion

bonheur, savoir que


le

'f

le

bonheur
"

est le

bien parfait. Or,


y a de plus im-

ajoute l'argument,
parfait ,
dit Boce,
rvoir

pouvoir

est tout ce qu'il

dans l'ordre des biens.


au troisime
est

C'est qu'en effet,


1

comme
le

le

livre de la

Consolation
les

prose v),

pou-

humain

incapable de repousser

morsures des soUici^


:

tudes ou

les traits

de

la

peur. Boce dit encore


et

Vous appelez

puissant, relui que des saielliies entourent,

qui a lui-mme
il

une frayeur plus (jrande de ceux-l

mme

qui

insj/we

la

plement

en efFel, porto Diis non deirahes. I^e texte ln-hrou a simmot E/ohim. qni est un pluriel ap|)liqu ordinairement an r)ieii unique; mais il se trouve employ au psaume 8.^. v. (i, au sens pluriel luie la N'ulijaie lui linrnie dans le pussjige de l'Exode cilc par saint Thomas.
I.
IjJ)

Viilgjitp,
le

QUESTION

II.

EN QUOI

I..V

HATITUDE DE l'hOMME CONSISTE.


le

69
.

terreur? Donc, la batilude ne consiste pas dans

pouvoir

Dans

la

Somme

coulrc

les gentils, liv. III,


(jui

ch. xxxi, saint Thole

mas
cet

fait

une remarque

complte admirablement

sens de

argument sed contra. Le pouvoir, dit-il, dans la mesure mme o on ('sliirie(]u ilgraiulil el (jiiil slciidi'i un plus graiid dans celle mesure mme de\ienl plui^ nombre d'hommes, dpend, en effet, d'un plus grand nombre d'homdpendant il
((
:

mes

dont

les

volonts doivent toutes tre soumises celui qui

les rgit.

Or, cela

mme

constitue sa faiblesse ou sa fragilit;

car ce qui dpend du grand


{)le

nombre

peut tie dliuit de mulli-

manire

)>.

Les rvolutions incessantes dont l'histoire a gard


qu,i se

le

souvenir et celles
les

succdent continuelleinenl sous nos

yeux parmi

divers peuples

du monde, donnent

celte

remar-

(jue de saint

Thomas une saveur toute spciale. Au corps de l'article, le saint Docteur nous
le

dit qu'

il

est

impossible que

bonheur consiste dans

le

pouvoir; et cela,

pour deux raisons.


principe,
<liies

D'abord, parce que


le

le

pouvoir a raison de
Mtaphysiappartient

comm<' on

voit au
i

cinquime
\i\.

livre des
il

(de S. Tli., le.

'i;

Did.,

IV, ch. xn);

au genre de cause cflicienle, laquelle

se rallache le

commencea raison

ment du mouvement.
fin

"

La batitude, au contraire,

de

dernire

; elle est
le

au terme du mouvenK-nt.

Une seconde

raison est que


i7ial ;

pou\(ir n'est de soi dtermin ni au bien ni au


effet,

on peut, en
est,

user

du pouvoir pour
et parfait,
le

le

mal.

Or,

la

batitude

au sens propre

le

bien de lliomme.
la batitude,
le
il

Donc

, supposer

qu'on rattacht

pouvoir

faudrait diie que

la

batitude consiste plutt dans

bon usage
le

du pouvoir,
lui-mme
)>.

et ceci est le

propre de

la vertu,

que dans

pou\(>ir

Aprs avoir
total et parfait

iiinsi

exclu successivement de
est la raison

la r;iison
d(;

de bien

de l'homme, qui
lui,

mme

batitude
-

ou de bonheur pour
l'homme,

loul ce qui est

un bien extrieur
jetant

qu'il s'agisse des richesses, des


la

honneurs, de

me

et

de

gloire,

du pouvoir,

saint

Thomas,

la renomun regard

d'ensemble sur toutes (es sortes de biens, dclare qu'

on peut

apporter (pialie raisons gnrales, qui montrent qu'en dehors

de ces biens extrieurs

la

batitude consiste,

La piemire est

SOM.'ME THtOLOGIOUi:.

que
fre

la

batitude, tant
elle

le

souverain bien de l'homme, ne soufil

avec

aucun mal. Or, donc avec eux


.<

iiesl

aucun des biens prcits


le

qui ne puisse se trouver et dans les bons et dans


ils

mchants

souffrent

le

pire de tous les

maux, qui

est le

mal moral.
le voit

Une seconde
le

raison est que la batitude, implisuffit , ainsi

quant, dans son concept,

bien qui de soi

qu'on
Th.,

au premier livre de Vthiquc ch. vn, n. G-7; de


sans quoi
d'elle, elle
il

S.

le.

9),

si

un

autre bien pouvait tre recherch en


la

dehors
fait,

ne serait dj plus

batitude ou
la

le

bien paril

est ncessaire

quune

fois

obtenue

batitude,

ne

l'homme aucun bien requis pour lui. Or, mme supposer que l'homme possde tous les biens dont nous avons parl, une infinit d'autres peuvent lui manquer encore , et des plus essentiels, els que la sagesse, la sant du corps, et

manque

plus

((

autres biens de ce genre

La
il

troisime raison est que

la

batitude, tant le bien parfait,

ne se peut pas qu'il rsulte


le

de sa possession un mal quelconque. Or, ce n'est pas


biens susdits. Nous lisons, en
12),
effet,

cas des
(v.

dans YEcclsiaste, ch. v

que parfois

les

richesses sont conserves


il

pour

le

malheur
les autres

de celui qui

les posstle; et

en est de

mme
est

pour

biens mentionns.
est

La quatrime raison

que l'homme
lui,

ordonn
est

la batitude

par des principes qui sont en


batitude

puisqu'il

ordonn
sa

la

naturellement

c'est

en raison de
titude et apte

nature que nous le disons ordonn


la

la

ba-

possder
la

par

soi,

s'il

s'jagit

de

la
la

bati
bati-

tude

naturelle: par
11

grce de Dieu,

s'il

s'agit

de

tude surnaturelle.
dre
qu'il
la

faut

donc

qu'il soit

en son pouvoir d'attein-

batitude. La batitude doit consister en quelque chose


lui

dpende de

de possder.

Or, les quatre biens dont nous


et; e

a\()ns parl

dpendent de causes extrieures,


les
11

plus souvent,
,

de

la

fortune ou du hasard. Aussi bien on

appelle
est

d'un

nom

gnial,

les

biens de
et

la

fortune

-.

((

donc manifeste,

conclut de nouveau
le

d'une faon universelle saint Thomas, que


. ia

bonhcui" ne consiste en aucun de ces biens


L'd

primum rpond que


il

la

puissance de Dieu est

mme
sa

chose

(|ue sa bont; d'o

suit

que Dieu n'use jamais mal de


les

puisscince,

mais

il

n'en est pas ainsi pour

hommes.

Et voil

OIKSTION

II.

EN QUOI LA BATITUDE DE L HOMME CilNSlSIE.

7I

pourquoi

il

ne

sufft

pas au bonlieui de
s'il

homme

qu'il

ressemble

Dieu quant
la

la puissance,
.

ne

lui

rassemble en

mme
les

temps

quant

bont

Quelle magnifique charte pour

pouvoirs

humains, en
L'ad

ces quelques
dit

mots de
si le

saint

Thomas

secundum

que

bon u<age du pouvoir dans

le

gouvernement des hommes


le

est tout ee qu'il y a de plus excellent,


est fout ce qu'il

mauvais usage de ce pouvoir


pourquoi
; il

y a de pire. Et

voil

le pouvoir n'est ni

bon

ni mauvais, dtermin-

menl

peut tre l'un ou l'autre.


observer que
si la

\.'od ierlium. fait

servitude est naturellec'est

ment un objet de rpulsion pour


est

les

hommes,

parce qu'elle
n'est pas
le

un obstacle au bon usage du pouvoir


le

d'agir;

mais ce

parce que
\oir

souverain bien de l'homme consisterait dans


tel.

pou-

en tant que

La vraie

fin

dernire de

l'homme ou
fait qu'il le

le

bien parfait et total

qui doit combler tous ses dsirs, en

lelle sorte

que

Ihomme

soit

pleinement heureux du seul

po-sde

et n'ait

plus rien

dsirer en r'ehors de ce bien,

ne saurait

tre

un bien

quel-

conque extiieur
aient en eiu:
la

l'homme. Ces biens extrieurs,

tant qu'ils

raison propre de bien qui leur convient, ne jont


ait

pas que Vhoninie soit parfait en lui-mme ou


Or, c'est
le

son bien
et

lui.

bien de

l'homme que nous cherchons,


bon
le

son bien
lui-

parfait, le bien qui le constitue

et parfait

ou achev en

mme, quand nous cherchons


ou son bonheur.
rieurs
serait

bien qui doit tre sa batitude


n'est pas

Puisque ce bien
les
lui.
;

un des biens

extsi

l'homme, parmi

biens crs, demandons-nous

ce

un des biens qui sont en


les les

Ces biens ne peuvent tre que

d'une triple sorte


l'me;

biens du corps; les bien^

du corps

et

de

biens de l'me.
les

D'abord,

biens du corps.
l'ai licle

C'est l'objel de

suivant..

y2

SOMME THEOLOGIQUE.

Article V.
Si le

bonheur de l'homme consiste en quelque bien du corps ?

Les biens

du corps dsignent

ici

tout ce qui touche

la

per-

fection de ce
Ainsi, ltre

que nous pourrions appeler l'enAcloppe de rame.

mme

corporel, la sant, la beaut et tous autres


le

biens de cette nature.

Trois objection veulent prouver que La biens du corps bonheur de l'homme consiste dans
les
.

premire
((

est

une parole du
(v. i6)
:

livre

de

<i

l'Eccisiastique ,

o
la

il

est

dit, ch.

XXX

'//

n'y a pas de ricJiesse prfrable


la batitude consiste
la

sant

du

corps. Puis

donc que

en ce

qu'il y a
.

meilleur, c'est bien dans

sant

du corps quelle consiste


u

au

de

La seconde objection en appelle

saint

Denys
i),

qui

dit,

chapitre v des ^'oms Divins (de S. Ih., le.

que

l'tre

l'em-

porte sur la vie, et


la vie

la

vie sur tout ce qui vient aprs. Or, l'tre et


la

de l'homme requirent
le

sant

du

corps. Si
c'est

donc

la batila

tude est
sant
dit
elle

souverain bien de l'homme,


qu'elle doit consister .

surtout dans

du corps

La troisime objection
le

que

plus une chose est universelle, plus


est lev;

principe dont

dpend

car plus la cause est haute, plus son action

s'tend au loin. Or, de


ciente se produit sous
la causalit

mme

que

la causalit

de

la

cause efh-

forme d'influence

et d'action, de

mme
qu'elle
est

de

la fin se

mesure

lapptit
la

ou au dsir

provoque. De
celle

mme

donc que

premire cause efficiente

qui par son action atteint toutes choses; de

mme,
d'tre.

la fin

dernire sera ce qui est dsir par tout tre. D'autre part, ce que
tout tre dsire par-dessus tout, c'est le fait
c'est

mme

Donc

bien en ce

d'oii l'tre

de l'homme dpend, comme


sa batitude .

la sant

du corps, que consiste surtout


L'argument sed contra
batitude,
se

contente de prsenter une remarque


:

qui ne saurait souffrir de rplique

Par sa destination

la

l'homme remp()rte sur

tous les autres

animaux
le

incapables, en raison

mme

de leur nature, de goter


les

b<ni-

hcur.
foule

Or, ne considrer que

biens

du

corps,

il

est

une
l'l-

d'animaux qui surpassent lliomme.

C'est ainsi

que

(QUESTION

II.

EN QUOI LA BEATITUDE DE L
(\\i('

HOMME

CONSISTE.

78

phanl

il

plus longtemps
le

lui; le

lion est plus fort; et le cerf,


consi^^te

plus agile. Donc,


biens du corps
.

bonheur de l'homme ne

pas dans

les

Au
ble

nps de
le

que

Thomas dclare c|u' bonheur de l'homme consiste dans les


l'article, saint

il

est

impossi-

biens du corps;

et cela , ici

encore,

pour deux raisons.


est

La premire

est

(jue lorsqu'il s'agit

d'une chose qui


se peut

ordonne que

une autre
ne

comme
soit sa

sa (in,

il

ne

pas que

la fin

dernire de cette chose


le pilote

conservation dans

l'tre.

C'est ainsi
,

se

prope pas,
sel^el le
1'

comme
la

fin

dernire

en tant que

pilote,

de

coii-

na\ire confi ses soins

et,

par exemple, de ne pas

mettre

mer, par crainte


fin

qu'il

ne s'abime ou

qu'il

ne

prisse;

car la

du navire

n'est pas le navire


lui
:

lui-mme,

mais quelque chose distinct de


tst

sa raison d'tre,

ou

sa fin,

de seivir passer

la
il

mer
doive

Pourvu donc
user,
il

qu'il serve cela, et

ijuand bien
iin.
le
"

Oi',

de

dirige, de

mme mme mme

s'y

vraiment

atteint

sa

(juc le

navire est confi au pilote poui- qu'il


et sa rai(v. i4)
:

l'hoiixme est confi sa volont

son, selon cette parole

du

livre

de Vlu^clsiastique, ch. xv

Dieu, au comiuencemeiit, a cr

Vhomme

et

Va

laiss

dans

la

main de son
sou ver; in
la

conseil. Puis
lin
il

donc que l'homme


que

est

ordonn maniil

festement un"
lii'n.

qui n'est pas lui-mme, car


la fin

n'est pas ]r
et

s'ensuit

dernire de

la

volont

de

raison
,

main
(t

lequel tre

humaine ne saurait tre la conservation de l'tre huhumain suppose ncessairement l'existence

la

sant du corps.

n'est pas le deinier

L'homme n'est pas sa fin mot de tout. Lui-mme


lui.

dernire, puisqu'il

a raison de partie

dans un loui distinct de


et le toMi

Or,
il

la

partie est

ordonne au

tout;

lui-mme, rjuand
sa fin.

une cause,
sera

est

ordonn

cette

cause

comme
il

L'homme
lors,

donc oidoiai

runi\eis

dont

fait partie, et,

avec l'univers, Dieu, cause de cet uni-

vers et de

l'homme. Ds
pour

son existence humaine,

et le

bien

du corps

re(iuis

cette existence, doivent tre

subordonns,
soit surtout

comme

leur fin dernire, soit

au bien de l'univers,

au bien de Dieu. Piemarquons, au passage, cette grande doctrine.

Nous aurons
('

jevenir bientOil.
raison
n,

Une seconde

pour prouver que

la fin

dernirr de

7^
1

SOMME THOLOGIQUE.

huinnie, ou son
les

bonheur

et sa batitude,

ne saurait consister
les efforts

dans

biens du corps, et que, par suite, tous


et toutes ses

de

riiomme

proccupations ne doivent pus tre ordon-

ns assurer et promouvoir ces sortes de biens, pas plus qu'ils

ne devaient tre ordonns

la

conservation
la

et

l'augmentation

des richesses, des honneurs, de


(=

renomme, du pouvoir,
de
la

est que,

mme
la

supposer que

la fin

raison et de la volont

de l'homme ft

conservation de
la fin

l'tre

humain, on ne pourrait
consiste dans

cependant pas dire que


dans lame;

de l'honime ft un des biens du

corps. C'est qu'en effet l'tre de


et

l'homme

le

corps
toute-

et

bien que

l'tre

du corps dpende de l'me,


art. 2);
la

fois l'tre
a t

de l'me humaine ne dpend pas du corps, ainsi qu'il


(i. p.,-

montr plus haut

q.

'jb,

bien plus,

le

corps est

pour l'me,

comme
Il

la

matire

est

pour

forme, ou l'instrument

poifr celui qui le meut, afin qu'il puisse, avec son secours,
plir ses

acom-

actions.

s'ensuit

que tous

les

biens
.

du corps sont
L'tre de l'me

ordonns aux biens de l'me


l'emporte sur
l'tre

comme

leur fin

du

corps; et les biens de l'me sur les biens

du

corps. Le corps n'est

donc pas

la fin
la

de tout,

mme

dans

l'homme.
>'

C'est l'me qui doit

occuper

premire place.
il

Et donc, conclut de
les

nouveau samt Thomas,


la

est

impossible
la fin

que dans

biens du corps consiste


.

batitude, qui est

dernire de

l'homme

Vad prunum
roMune

observe que

si

le

corps

est

ordonn

l'me

sa fin, les biens extrieurs sont


il

de
le

mme
le

ordonns au
soit
"

corps. Par suite,

est

raisonnable que

bien du corps

pHfr aux biens extrieurs, signifis par

mot

richesses

dans

le

texte

de VEcclsiaste

cit

par l'objection;

comme
.

d'ailleurs le bien de l'me est prfr tous les biens

du corps

Voil donc l'ordre tablir parmi ces sortes de biens. Les biens
extrieurs, entendus surtout au 'sens des richesses soit naturelles,
soit artificielles,
le

ne sont pas un bien pour eux-mmes;

ils

ne

sont qu'en vue


le

du corps au

bien-tre duquel

ils

peuvent

servir.
il

Mais

corps lui-mme n'est un bien qu'en vue de l'me; et

doit toujours,
L'>d

en toutes choses,
dit

lui

demeuier subordonn.
en lui-mme, selon qu'il
l'tre,

secundum comprend en soi

que
la

l'tre, pri.s

toute

perfection de

l'emporte sur

la

JLESTIOV

II.

EN QUOI LA BATITUDE DE l'iIO.MME CONSISTE.

^5

Vie et tout ce qui vient aprs; car, ainsi

entendu,

l'tif

comprend

en lui toutes choses; et c'est dans ce sens que parle saint Denys.
Mais
s'il s'ag-it

de

l'tre

selon qu'il est particip en cette chose ou


elles toute la perfection

ta cette autre qui ne reoivent pas en


l'tre,

de

n'ayant qu'un tre imparfait,


il

comme

il

en

est

de toutes
auqu<.'l

les

cratmes, dans ce cas,

est

manifeste que

l'tre

s'ajoute telle

ou

telle

perfection l'emporte en excellence. Aussi

bien, saint

Denys

dit,

au

mme
ad

endroit, que les vivants

rempor-

tent sur les tres qui sont; et les tres intelligents, sur les vi-

Nants

[cf.

1.

p., q. ?. art. 4,

i""":

q. 4, art. 2].

l.'ad teriiiun

remarque que

la fin

rpondant au principe,

la
le

raison apporte par l'objection prouve que la fin dernire est

premier principe de tout ce qui


la

est,

dans lequel

se

trouve toute

perfection de l'tre

Mais tous

les tre?

n'atteignent pas celte

fin

dernire au

mme degr.
le

((Tous tendent lui ressembler selon


:

(pje leur

nature

com[orte

les

uns, seulement quant au

fait

d'tre; les autres,


fait
fait

quant au
et

fait

d'avoir la vie;

d'autres, quant au
et ceci est le

d'avoir l'intelligence

de possder le bonheur;
le

d'un

petit

nombre

->.

Toutes choses dsirent

Premier lihe,
pour

en qui

est la

plnitude de tout tre, selon qu'il

est possible

chacune

d'elles.

L'homme
et

le

dsire,

non seulement quant au

fait d'tre

ou

d'exister dans sa ralit

d'homme ou
fait

d'tre mixte,

compose de corps

d'me, ce qui >upposc, en


et

effet, la

sanl du
la
^

corps, mais encore

surtout quant au

de vivre de

ie

intellectuelle et morale, de la vie heureuse,

au sens formel de ce

mot.

Le bonheur de l'homme ne consiste pas dans


corps.

les

biens du

Ce

n'est pas conserver la \\e de

>on corps, rendre ce


sanl.

corps chaque jour plus parfait,

comme

comme

force,

comme

beaut, que consiste la fin dernire de l'homme. Ce n'est

pas cela qu'il doit tendre sans cesse, ni ordonner tous ses efforts.

L'homme
tout de

n'est pas le tout


Si

de l'univers,
le

et le

corps n'est pas


et surtout

le

l'homme.

donc

bien de l'ensemble,
le

le

bien de Dieu, ou

mme

seulement

bien de son

me

le

de-

mandent, l'homme ne doit pas hsiter


corps, y compris son tre

sacrifier tous les biens

du
si

mme. Ce

point de doctrine mis en

jb

SOMME THOLOGIOUE.
ici,

vive lumire rationnelle,

par saint Thomas, se trouve affirm

par \olre-Seigneur Lui-mme dans son vangile (saint Matthieu,


ch. \vi, V. 26)
fre
:

Que

dommage

en.

l'homme de gagner l'univers, s'il soufson me? Et encore (saint Luc, ch. xn, v. 4)
sert
le

Ae craigne: point ceux qui tueni


Celui que vous devez craindre
le

corps, et

ciui,

aprs cela,

n'ont plus rien qu'ils puissent faire. Je vous montrerai, moi,

craignez Celui qui peut perdre

corps

et

l'me dans

la

ghenne.

La raison moderne ne veut pas de cette doctrine du Christ,


surtout

quand

elle se traduit

par l'invite

le

suivre

et

porter

su croix, rtiionrarj

aux biens de ce monde,

et sacluint

perdre

sa vie trine
tl'hui,

pour

la

retrouver. Mais,

mesure

qu'elle rciiiail la doc-

du Chri^l.
le

elle travailhiil se

renier elle-iumc Aujour-

dernier

mot de

cette raison

moderne semble
c'est

se for-

muler en disant que dans l'univers l'homme

est le centre et le

sommet de
siste

tout,

que dans

le

monde humain,
la

l'individu

seul qui compte, et que dans l'indiMdu

suprme sagesse conHu corps. Toutefois,


le

ne pourvoir qu'aux biens

et la vie

elle joint

ensemble, dans cet idal nouveau,

coips

et

l'me,

non
le

pas, assuruient. l'me, au sens spirituel de ce mot. mais


si,

au sens purement animai ou sensible. Voyons donc

en

effet,
et

bonheur de l'homme
C'e?t ce

consisterait dans cette vie

du coips

de l'me sensible.

que nous allons examiner dans

l'article (lui suit.

Ar(CLi: ^

1.

Si le

bonheur de l'homme consiste dans


k le

le plaisir?

Trois objections veulent prouver que


consiste dans
le plaisir
-1.

bonheur de l'homme
que
la

La premire
li
?

est

batitude,

tant

la

lin

dernire, ne saurait

dsiie
elle.

pour autre chose;


[)ar-

c'est tout le reste c|ui est dsii

pour

Or, ceci eon\ient

dessu'^ tout

au plaisir
il

il

serait ridicule, en efjet, de


le plaisir,

demander
au dixime
la

queUpi' un pourquoi
livre

veut

conune
Th.,

il

est dit

de

\'ilii(juc (ch. n, n. 2;

de

S.

le. 2).

Dor\c

bati-

tude consiste surtout dans

le plaisir .

La seconde objection

QUESTION

il.

EN QUOI LA BEATITUDE DE L HOMME CONSISTE.

77

remarque que
la

la

cause premire agit plus profondment que


il

cause second^,
Th.,
le.
i).

comme

est dit

hu li^re des Causes


la fin se

(pr. i;

de

S.

D'autre part, l'inlluence de

mesure au
la

dsir qu'elle excite. Par consquent, cela

semble avoir

raison

de

fin

dernire

(jui

meut

le

plus l'apptit. Et c'est ce qui conla


il

vient au plaisir. .Nous en avons pour preuve l'absorption de

volont

et

de

la

raison de

l'homme par

le plaisir,

au point qu
il

en oublie et mprise tous les autres biens.


la

Donc

semble que
le

fin

dernire de l'homme, ou sa batitude, consiste dans


>.

plaisir

La troisime objection
les tres

dit

que

l'apptit
le

ayant

le

bien pour objet, ce que tous

dsirent doit tre


le plaisir, les

bien par

excellence. Or, tous les tres recherchent

sages aussi
la raison.

bien que

le* insenss, et

mme
la

les tres

qui

nont pas
c'est

Donc

le plaisir est le

bien par excellence; et


batitude
.

en

lui

que conau

siste le

souverain bien ou

L'argument sed contra


troisime livre de
la

cite

un

texte de

Boce
:

qui

dit,

Consolation fprose vu)

Que
se

la tristesse soit

au bout de tous

les plaisirs,

quiconque voudra

souvenir de ses
si

propres passions en conviendra. Et vraiment,

c'tait

la

le

bonheur, qu'est-ce donc qui empcherait de proclamer heureu


ses les brutes elles-mn\es?

Au
le

corps de

l'article,

saint

Thomas commence par


il

prciser

sens

du mot

plaisir

ou volupt dont

s'agit ici.

Parce que,
le

dit-il, les

dlectations corporelles sont celles que connat


elles

plus

grand nombre, ou
lie plaisirs,
r>;

ont gard pour


il

elles le

nom

de volupts

comme
de
S.

est dit
le.

au septime livre de l'thique

(ch. XIII, n.

Th.,

i3), alors

que cependant

il

d'autres dlectations qui leur sont bien suprieures.


taiil

Et pour
il

y a

mme

en ces autres dlectations suprieures,


le

ne

se

peut pas que


effet,

bonheur consiste principalement.


il

C'est qu'en
l'es-

en toute chose

faut distinguer ce qui appartient

sence de cette chose,

et ce

qui en

est

seulement l'accident propre:


le fait d'tre

comme, dans l'homme, nous distinguons


raisonnable mortel, et
le fait

un animal

de pouvoir

rire : ceci est

un

acci-

dent propre, tandis que

le reste

constitue l'essence.
est

Or, nous

devons considrer que toute dlectation


qui est une consquence de
la

un

certain accident
Si,

batitude totale ou partielle.

78

SOMME THOLOGIQU.
effet,

en

quelqu'un prouve du

plaisir, c'est

parce qu'il a

un bien

qui lui convient, en ralit, en espoir, ou dans son souvenir.


D'autre part,
le

bien qui convient,


et s'il est

s'il

est parfait, sera la batiil

tude

mme

de l'homme;

imparfait,

sera

une certaine

participation de la batitude, prochaine, loigne, ou tout au

moins apparente.
la

Il

suit

de

que

mme
en
est

la

dlectation qui suit


la

batitude parfaite n'est pas l'essence de

batitude

ou

l'objet

mme du
titre

bonheur:

elle

simplement une con.

squence,

d'accident qui de soi l'accompagne


les dlectations les
le

Ainsi donc,
(}ui

mme

plus excellentes, celles

sont

la

consquence du bien

plus parfait dont on puisse

jouir, ne sauraient prendre la place


titue le

du bien lui-mme qui consle

bonheur;

elles

ne sont pas

bonheur;

ees

n'en sont

qu'une proprit.

k'

du

plaisir des sens,

Que s'il s'agit de la volupt corporelle ou on ne peut pas dire que cette volupt ou

ce plaisir se rattache au bonheur,

mme

de

la

manire que nous

venons de dterminer. C'est qu'en

effet, ce plaisir suit le bien

que

les

sens peroivent; et les sens sont des vertus organiques


le

s'exerant par
les

corps. Or, le bien qui touche au corps,

et

que

sens peroivent, ne peut pas tre le bien parfait de l'homme.


effet,

L'me raisonnable, en
corporel
l'infini,

dpassant

les

proportions de

la

ma-

tire corporelle, la partie

de l'me qui est libre de tout organe

, c'est--dire l'esprit,

l'emporte en quelque sorte


les parties

sur

le

corps lui-mme et sur

de l'me concr-

tes

dans

le

corps;

comme
est

d'ailleurs les choses immatrielles


l'infini,

l'emportent aussi, en quehjue sorte


trielles.

sur les choses

ma-

La raison en

que
la

la

forme

est contracte
d'oi^i il

en quelque
les

sorte et finie

ou limite par

matire;

suit

que

formes,
i

libres de toute matire, sont


(j, ?>,

en quelque sorte infinies


l

[cf.

p.,

art.

li;

q. 7, art. ij.

Et de

vient que

le

sens, parce qu'il est

une vertu corporelle,


termin par
est
la

saisit le particulier, le singulier,

qui est d-

matire; l'intelligence, au contraire, parce qu'elle


libre

une vertu

de toute matire,
matir?
i

saisit l'universel,

qui n'est

pas concrte dans

la

et

contient sous lui une infinit de

choses particulires
(|ui

[cf.

p., q. 78, art.i].

On

voit

donc que
cause
la

le

bien

convient au corps,

et qui, saisi

par

les sens,
1

dlectaest

tion corporelle, n'est pas le bien parfait Je

homme, mais

QUESTION

II.

EN QUOI LA BEATITUDE DE l'hOMME CONSISTE.


C'est
;

79

quelque chose d'infune, compar au bien de l'me.


cela qu'il est dit,

pour
J'or

au

livre de la Sagesse, eh.


ta

vu

{v. 9)

Tout

du monde
il

n'est
la

auprs de

sagesse qu'un peu de sable. D"o

suit

que

volupt corporelle

ou

le plaisir,

non seulnuent
pas une pro-

n'est pas la batitude

elle-mme, mais n'est


:

mme

prit de la batitude
ail

l'homme peut

tre

heureux, sans quil

aucune des jouissances qui


pas, toutefois,

se rattachent

au corps

et

aux sens
se ratla

du corps. Non
litude,

que certaines jouissances qui

tachent aux facults sensibles ne soient compatibles avec

ba-

ou mme, en quelque faon, requises comme panouissement parfait de cette batitude, ainsi que nous le montrerons
plus tard
exister
(q.

4,

art.

5 et 6);

mais

la

batitude essentielle peut

sans cela; ce n'en

est

pas une proprit insparable,

comme la dlectation qui suit la possession du bien parfait. Vad primum fait observer que la raison est la mme, que
<(

le

bien soit dsir, et que soit dsire


est

la

dlectation, dont la nature

prcisment

le

repos de

la

facult apptitive dans le bien pos-

sd;

comme

c'est

par une

mme

vertu naturelle que

le

corps
le

lourd tend vers le centre et s'y repose.

De mme donc que

bien est dsir pour lui-mme, pareillement aussi


si

la dlectation,

la

prposition pour dsigne la cause finale. Si elle dsignait


la

la

cause formelle, ou plutt

cause motrice, dans ce cas,

la

dlectation serait dsire pour autre chose, c'est--dire pour le

bien, qui est l'objet de la dlectation,

et,

par suite, constitue son

principe et lui donne sa forme

la

dlectation, en effet, n'a d'tre


le

objet de dsir, que parce qu'elle est

repos dans

la

possession

du

bien dsir

Ainsi donc la dlectation ne suppose rien qui soit


et,

dsir aprs elle;

en ce sens, nous disons qu'elle

est dsire

pour elle-mme;
principal objet

elle est

au terme du

dsir.

Mais
le

elle a

comme
no
soit

raison d'tre dsire, qu'elle est


et

un

repos dans

bien, premier
elle
la

du

dsir.

Par

suite,

quand

mme

pas dsire pour autre chose,

elle n'est

pas elle-mme

bati-

tude; elle ne peut jamais qu'en tre


t dit

une proprit,

ainsi qu'il a

au corps de

l'article.

Vad secundum

prsente une observation que nous retrouvons

souvent dans saint

Thomas
les

et

qui doit tre soigneusement rete<(

nue pour bien entendre

choses humaines.

Si,

parmi

les

8o

SOMMK tnOLOGIQE.
l'apptit des dlectations sensibles est si
les

hommes,
c'est

vhment,
le

que

oprations des sens, parce qu'elles sont

prinl

cipe de notre connaissance, sont plus noire porte; et de

vient aussi que les dlectations sensibles sonl recherches

du plus

grand nombre

. 11

n'y a que les sages qui savent s'lever juset


le

qu'aux oprations de Tesprit


L'ad feiilum rpond dans
dsirent la dlectation

en goter

les

pures dlices.

sens de Vad
dsirent
le

primum.
bien

Tous

comme
la

ils

qu'elle ac-

compagne
bien, mais
suit
il

<(

cependant,

dlectation est dsire en raison


ainsi qu'il a t dit (ad i"").
le
Il

du
ne

non inversement,
l

pas de

que

la

dlectation soit

bien suprme

et

souverain;
cer-

s'ensuit seulement

que toute dlectation accompagne un

tain bien, et qu'il est

une dlectation qui accompagne


, laquelle dlectation sera

le

bien
la

suprme

et

souverain
la

videmment

plus grande et

plus parfaite et la plus excellente do toutes

les

dlectations, hors de

comparaison avec

les dlectations

qui ac-

compagnent
le

les

autres biens, quels qu'ils puissent tre.


:

De
:

mot de

l'criture

Torrente volupiatis tuac poiabis eos


(ps.

Vous

les

ahreuverez du torrent de vos dlices

xxxv,

v. g).

Le bonheur ne consiste pas dans


joies innarrables, et en

le plaisir, 11 est

des joies, des

quelque sorte

infinies,

qui accompa-

gnent
avec

le

vrai

bonheur. Mais ces joies n'ont rien de


bas
et

commun

les plaisirs

grossiers qui sont le propre des sens. Ces

sortes de plaisirs sont

mme

incompatibles avec

le

vrai bonheur.

Toutefois,

il

y a certains plaisirs d'ordre sensible^ qui n'ont rien


et

de grossier
{)laisirs

qui seront compatibles avec


la

la

batitude. Ces
ils

ne font point partie essentielle de


pas
la

batitude;

n'en

sont
lilrc

mme
de

proprit essentielle; mais


accidentel,
es

ils s

y surajoutent,
le

complment

comme
et

nous aurons

mon-

lin bientt.

le

Puisque ni

biens du corps, n; ce qui est en

(juelqae sorte

bien du corps

de l'me unis ensemble, ne


il

constituent l'objet vrai

du bonheur,

ne nous reste plus qu'

examiner
seule.

si

cet objet

du bonheur

serait

quelque bien de l'Ame

Nous allons tudier ce nouveau point de doctrine


suivant.

l'article

QUESTION

II.

EN OUOI LA BEATITUDE DE L

HOMME

CONSISTE.

OI

Article VII.
Si la batitude de l'iiomine consiste en quelque bien de l'me?

Trois objections veulent prouver que

(c

la

batitude consiste

en quelque bien de l'me


est

)>.

La premire
le
la

est

que

la

batitude

un bien de rbonime. Puis donc que


:

bien de l'homme se
biens

divise en trois sortes


les

les

biens extrieurs,

les

du

corps, et
les

biens de l'me; et que

batitude ne consiste ni dans

biens extrieurs, ni dans les biens

du

corps, ainsi qu'il a t


il

montr plus haut (dans

les articles
.

prcdents),

s'ensuit qu'elle

consiste dans les biens de l'urne

Cette objection nous vaudra


la

une rponse qui mettra bien au point


cpi'est la
siste.
((

question de savoir ce
elle

batitude pour

l'homme

et

dons quels biens

con-

La seconde objection,

trs intressante,
est

remarque que
le

ce quoi

nous voulons du bien

plus aim de nous que

bien que nous lui voulons; c'est ainsi que l'ami qui nous voulons des richesses est plus

aim de nous que

les richesses
les

que

nous

lui

voulons. Or, tout tre se veut soi-mme tous

biens
les

qu'il dsire.

Donc

il

s'aime lui-mme plus qu'il n'aime tous

autres biens. D'autre part, la batitude


est

ou

le

bonheur
la

est ce

qui

aim

et dsir

en raison

d'elle.

Par consquent,
et

batitude

consiste en quelque bien de

l'homme;

puisque ce n'est pas


soit

dans
l'ame
lie

les
.

biens du corps,

il

faut

donc que ce
dit

dans

les

biens de

La troisime objection
lui,
il

que

la

perfeclion est parla

intgrante de l'tre parfait. Puis donc que la batitude est

perfeclion de l'homme, elle doit se trous-er en lui; et

comme,
consti-

de ce qui est en
tuent
la

ce ne sont pas les biens faut

du corps qui

batitude,

donc que
cite

ce soient les biens de l'me .

L'aroumcnt sed contra


qui
"

une parole de

saint
(\\\.

Augustin
I,

,
:

dit,

au livre de

la

Doctrine chrtienne

ch. xxii)

Ce qui constitue
Or,

la vie heureuse, doit tre


d(3it

aim pour lui-mme.

l'homme ne

pas tre aim pour lui-mme; mais tout ce

qui est en lui doit tre aim pour Dieu.


consiste en

Donc

la

batitude ne

aucun bien de l'me


l'article,

Au

corps de

saint

Thomas

lappelle que

la

fin,

VI.

La Balihide.

Si

SOMME THOLOGIQtf.
(q.
i, art. 8),

selon qu'il a t vu plus haut

se dit

d'une double

manire

savoir, la chose

elle-mme que nous dsirons obtenir;


cl la

et l'utilisation,
l. Si

ou l'acquisition

possession de cette chose-

donc nous parlons de

la lin

dernire de l'homme, au sens

de

la

chose ou de l'objet que nous rechejchons


il

comme

la fin soit

dernire,

est

impossible que

la fin

dernire de

l'homme

l'me elle-mme ou quelque chose de lnie. L'me, en


considre en elle-mme

effet,

la prendre

pour l'me
[cf.
i

spirituelle,
i];

est

comme

n'existant qu'en puissance

p., q. 87, art. elle

elle acquiert,

en

effet,

la science,

alors

qu'auparavant

ne

l'avait pas;

et,

vertueuse seulement en puissance d'&bord, ce

n'est qu'apis qu'elle devient vertueuse

en

acie.

Puis donc que


il

la

puissance est ordonne


se peut pas

acte

comme

ce qui la complte,
ait

ne

que ce qui
ne

est

de soi en puissance,

jamais raison de

fin dernire.

L'me ne peut donc pas


il

tre la lin dernire d'ellesoit

mme.

Mais
,

se

peut pas non plus que ce

quelque chose
effet,

de l'me

qui soit sa fin dernire. Dans l'me, en


trois

nous

pouvons distinguer

choses

ses puissances, ses habitudes,

ses actes. Or, ni la puissance, ni l'habitus, ni l'acte ,

ne peule

vent avoir raison de fin dernire pour l'me. C'est que


qui est
la fin

bien

dernire est

ie

bien parfait, qui ne laisse plus rien


est la volont, a

dsirer. Or, l'apptit


le

humain, qui

pour objet

bien universel. Puis donc que tout bien inhrent l'me

humaine et faisant en quelque sorte partie de cette me, est un bien particip, c'est--dire partiel, il ne se peut pas qu'aucun
de ces biens
soit la fin

dernire de

l'homme

L'homme

trou-

vera toujours dsirer au del de ce qu'il peut avoir en lui-mme,


serait-ce

dans

la partie la

plus excellente et la plus haute de

son

tre.
et

Aussi bien sont-ils vraiment peu gnreux pour eux-

mmes

pour

le

genre humain,

les

philosophes modernes qui

veulent donner l'homme,

comme

fin

suprme,

la

connaissance

de son moi intime, de ses penses, de ses vouloirs, de sa conscience. C'est en ce sens qu'ils veulent

que

la

psychologie soit
la

dsormais

la

plus haute de toutes les sciences, remplaant


et la

mtaphysique
fini,
il

thologie

Tant que l'homme sera un tre

ne fera que s'abuser en se prenant lui-mme pour sa pro-

pre

fin.

OESTIO.N

il.

-^ EN QUOr LA
si

BK.vtlTIJDE

DE l'hOMME

ClONfSISTE.

83

Toutefois, et

nous parlons de
la

la fin

dernire de l'homme,

au sens de l'acquisition, ou de
profit

possession ou de toute autre mise


est dsir et

de

la

chose elle-mme ou de l'objet qui


la

recherch

comme
effet,

hn, dans ce sens,

il

y a quelque chose de

l'homme, du cot de son me, qui


c'est,

se rattache la

hn

dernire;

en

par

fme que l'homme

atteint la batitude ,

faisant sien l'objet dans lequel la batitude consiste. La chose

donc, ou l'objet qu'on dsire


rn quoi
la

comme

le

terme ou

la fin, est ce

batitude consiste et qui rend heureux; mais l'acquisi-

tion de cette chose est ce

que nous appelons

la

batitude

Dans
de ce

un

cas,

nous avons

la
et,

batitude objective; dans l'autre, la batisi

tude au sens vital

l'on pouvait ainsi dire, fniitlf,

mot.
((

Il

faut donc, conclut saint

Thomas

aprs ce lumineux ex-

pos, dire

que

la

batitude est quehiue chose de l'ame, mais

ce en quoi la batitude consiste est quckpie chose d'extrieur


l'me
l.'ad

primuin

fait

observer que

si

dans

la division

que don-

nait l'objection sont


dsirer,
'

compris tous

les

biens que

l'homme peut

dans ce cas on appelera bien de l'me non pas seulehabitus et ses actes, mais aussi l'objet

ment
rien

ses puissances, ses

sur lequel porte tout cela, et qui est extrinsque.

En

ce sens,

n'empche de dire que ce en quoi

la

batitude consiste est

un

certain bien de l'me .

L'ad

sccundum

dit

que
il

en ce qui touche

la diffitult

pro-

pose par l'objection,

faut rpondre que la

batitude est aime

par-dessus tout, titre d'objet que l'on dsire. L'ami, au contraire, est

aim

titre

de sujet

qui l'on veut du bien; or, c'est

de cette seconde manire que l'homme s'aime lui-mme


il
il

ne s'aime pas
s'aime

comme un
celui qui

bien qu'il voudrait quelqu'un;


il

comme

veut du bien.
;

Il

n'y a donc

pas comparer ces deux amours

c'est--dire celui

dont

il

aime

la

batitude, au sens objectif de ce mot; et celui dont

il

s'iiime

lui-mme. Ces deux amours ne sont pas du

mme

ordre.

Quand bien mme donc, l'homme s'aime


la

plus que tout, et que


il

batitude soit ce qu'il aime plus que tout,


le

ne s'ensuit pas,

comme

voulait l'objection, que

la

batitude, au sens objectif,

84
soit

SOMME THOLOGIOU.
quelque chose de l'homme.
les
Il

s'ensuit

simplement que
lui-mme,
la

parmi

biens objectifs que


le

l'homme

se veut

batitude est

plus excellent. D'ailleurs, et c'est ce que saini

Thomas observe en finissant, on ])ourrait se demander s'il est vrai que l'homme s'aime lui-mme plus que tout, au sens de l'amour
d'amiti; mais ceci ne fait rien la question prsente; et nous

rserverons pour plus tard la solution de ce problme.


savoir
si

QuanI
lui,

l'homme aime quelque chose au-dessus de


il

au

sens de l'amour d'amiti,

y aura lieu de

le

considrer quand
3).

nous traiterons de

la

charit (2^-2*, q. q6, art.


la

Vad

tertium applique l'objection


l'article.

doctrine expose au

corps de

La batitude elle-mme

ou

la

prise de
le

possession et la jouissance

du bien

objectif rpii constitue

bonheur,
est

prcisment parce que

c'est

une perfection de l'me,

un

certain bien de l'mr qui est en elle; mais ce en quoi la

batitude consiste, ou l'objet qui cause le bonheur, est quelque

chose d'extrieur l'me, ainsi qu'il a t dit


l'article)

lau corps de

La batitude, prendre ce mot dans son sens objectif


qu'il dsigne l'objet

et selon

dont

la

possession doit rendre

l'homme

heureux, n'est aucun des biens que l'homme peut t'rouver hors
de
lui,

dans

le

monde o
est

il

vit, ni

en

lui, soit

dans son corps,


lui,

soit

mme

dans son Ame. Rien de ce qui

est

au-dessous de

ni rien

d ce qui

lui-mme ne peut rendre l'homme heureux.


lui, et

O donc
dessus de

chercher l'objet de son bonheur.!^ Hors de


lui,

au-

ou qui l'emporte sur


le
il

lui

en excellence, nous ne

trouvons que
cratures dont

monde
fait

anglique, ou l'universalit

mme

des

lui-mme

partie. Serait-ce l qu'existerait,


faut-il, laissant

pour l'homme,
tout
le

l'objet de

son bonheur; ou bien,

cr, quel qu'il puisse tre, s'lever jusqu'


et

Dieu Lui-'
\o

mme,

chercher

l,

en Dieu seul, l'objet capable de faire


est le

bonheur de l'homme. Tel


tenant examiner,
et

point que nous devons mainpoint culminant


et le

qui

est,
la

on

le voit, le

couronnement de
de
l'article

toute

question prsente.

H va

faire l'objet

qui suit.

QUESTION
\

II.

EN QUOI LA BEATITUDE DE L HOMME CONSISTE.

bo

Article VIII.
Si la batitude

de l'homme consiste en quelque bien cr?

Trois

objections

veulent

prouver

que
.

(c

la

batitude

de

l'homme

consiste en quelque bien cr

La premire argu
au chapitre septime
divine Sagesse joint
la

dune
des
la

parole de saint

Denys

qui
4),

u dit,

.\o;/is

Divins (de

S.

Th., le.

que

fm

des premiers au

pouvons dduire
teindre
la

commencement des seconds; d'oii nous que le sommet de la nature infrieure doit atla

base de

nature suprieure. Puis donc que


est la

le

bien

suprme de l'homme
turel,

batitude, et que, dans l'ordre nala

lange, ainsi qu'il a t prouv dans

Premire Partie

(en maints endroits


vin), est

du trait des anges et du gouvernement disuprieur l'homme, il semble que la batitude de


consiste atteindre, en quelque
.

Ihomme
les

manire que ce
dit

soit,
la

natures angliques

La seconde objection
partie est

que

lin

dernire de tout tre est dans ce qui est parfait par rapport

lui; et

de

vient que

la

pour

le tout,

qui

est sa fin.

Or. l'universalit des cratures dans son ensemble, qui est appele
le

monde grand,

se

compare

l'homme, appel un
(ch.
ii,

petit

monde, au huitime
le.
fi),

livre des

Physiques

n.

9.;

de

S.

Th.,

comme

le

parfait se

compare

l'imparfait.

Donc

la bati.

tude de l'homme consiste dans l'universalit des cratures

Cet

argument
que de
partie.

est celui des

modernes tenants de
bien de
la totalit

la solidarit,

au sens

positiviste de ce
travailler

mot, qui ne proposent d'autre

lin
il

l'homme
qu'une
est cons
:

pour

le

dont
'

n'est

La troisime objection ob.serve que


se repose
dit saint
li\
.

l'homme

titu

heureux par ce en quoi


effet,

son dsir naturel

le

bonheur, en

comme

le

Thomas dans

son livre

Du gouvernement
ou

le

des Princes,
les dsirs

i,

ch. vin, est la fin derniic

terme de tous
le

Or,

dsir naturel de
sa

grand que

ultimum desideriorum finem. l'homme ne s'tend pas un bien plus capacit rceptive ^ l'homme ne peut pas natu:

rellement et raisonnablement dsirer plus qu'il n'est

mme

de

86
recevoir, Puis

SOMME THOLOCilQUE.

donc que l'homme


les limites

n'est pas apte recevoir


le cr,
il

un

bien qui dpasse

de tout

semble que

c'est

par quelque bien cr par suite,


siste .

que l'homme

doit tre fait heureux. Et,

c'est

dans quelque bien cr que sa batitude con-

L'argument sed contra


dit,

est

un
la

texte de

saint

Augustin
;

qui

au dix-neuvime
la vie

livre

de

Cit de Dieu, ch. xxvi

Comme
le

l'me est
reuse de

de

la chair,

de

mme
:

Dieu

est la vie
le

bienheu-

Vhomme;
est le

d'o
.

il

est dit

Heureux

peuple dont

Seigneur

Dieu

Au
est

corps de

l'article, saint la

impossible que

batitude de

Thomas pond nettement qu' il l'homme consiste en quelque


i

bien cr.
1'^

La batitude, en
il

effet,

prouve

le

saint Docteur, est


, Je

bien parfait, qui repose totalement l'apptit


n'y a plus rien que

bien au del
puisse d-

ou en dehors duquel
sirer
:

l'homme

<'

si,

en

effet,

il

demeurait encore quelque chose dsirer,

ce ne serait plus la tin dernire

ou
de

le

terme dernier du moula facult

vement de
apptilive

l'apptit. Or, l'objet

la

volont qui est

humaine,
le

est

le

bien universel;
Il

comme

l'objet de

rinlelligence est
fixer
le

Arai universel.
la

s'ensuit

que rien ne peut


si

au repos, dfinitivement,
,
;

volont humaine,

ce n'est
lui toute

bien univeisel

c'est--dire le bien qui

renferme en

la raison

de bien

car tant qu'un bien particulier


la

ou

fini se

prsente la volont,

volont, qui est claire par l'intelli-

gence sur
(ju'il

la

notion
elle,

mme

de bien universel, sentira encore

a,

pour

autre chose possible possder, et elle pourra

donc

tre agite par de

nouveaux
ne

dsirs.

<(

D'autre part,
se

le

bien

uiiiv(M;;el

ou
le

la

laison totale de bien


total

ne

trouve en aucun

bien cr;

bien

se

trouve qu'en Dieu seul. La raison


Il

en
l

est

que toute crature n'a qu'une bont participe.


la

suit de

que Dieu seul peut emplir


dans
le

volont de l'homme, selon qu'il


:

est dit

psaume Cil
.

(v. 5)

C'est

Lui qui comble de biens


la

les dsirs.

Par consquent,

c'est

en Dieu seul que


par
l,

batitude

de l'homme consiste
toute la vrit
SOS

On

voit,

toute la profondeur et

du mot fameux de
:

saint Augustin, au dbut de

Confessions

F'ecisti

nos ad

te.

Domine;
;

et

inquietum
faits

est

cor noslrum, donec requiescat in

te

Vous nous avez

pour

QUESTION

ir.

EN QUOI LA BEATITUDE DE L HOMME CONSISTE.

87

VOUS, Seigneur; et notre

cur demeure sans

repos, jusqu' ce

quil se repose en vous.

Lad primum
l'homme
dans
l'orde

explique que

ce qu'il y a de plus lev dan"

atteint ce qui est infrieur

dans

la
;

nature anglique,
c'est--dire

d'une

certaine

similitude

que

riiomnie entend un peu

comme

l'ange entend; u mais


le

l'homme
il

ne

s'arrte pas

considrer, par exemple,

mode dont
il

entend lui-mme
pas
l,

et celui

qui appartient l'ange;


il

ne
la

s'arrte

comme

en sa fin dernire;

s'avance jusqu'

source
la

mme

universelle

du bien, qui

est l'objet

universel et total de
le

batitude pour tous les bienheureux, tant lui-mme


fini et parfait .
\.'(id

bien in-

secundujn
not.

est

d'une grande importance


observei-

et doit tre soi-

gneusement
une

Il fait

que

lorsqu'il s'agit d'un tout

qui n'est pas lui-mme sa fin dernire, mais qui est ordonn
fin autre

que

lui,

dans ce

cas, la fin dernire de la partie ,

mme

en tant que partie,

n'est

pas

le tout,

mais quelque autre

chose distinct du tout. Or, l'universaht des cratures, par rapport laquelle

l'homme
n'e.^t

a raison de partie, n'est pas la fin der-

nire

puisqu'elle

pas

le

premier principe.
de tout.
la fin
<(

<(

Elle se rfre

Dieu

comme

la lin dernire

Et

c'est

pour

cela

que

le Ijien

de l'univers n'est pas


.

dernire de l'homme,

mais Dieu Lui-mme

Ces quelques mots de saint Thomas,

si

lumineux

et si pleins,

dans leur admirable concision, sont

la

condamnation

ration-

nelle de la principale erreur thorique et pratique de nos jours,

qui est

la

neutralisation de tout, dans l'ordre scientifique et


c'est--dire la

dans l'ordre moral. La neutralit,

mise de ct de

Dieu, pour tout ramener l'ordre des choses en elles-mmes,

n'est-ce pas l,

en

effet,

le

caractre essentiel, qui tend, de

plus en plus, tre celui de tous les esprits et de toutes les institutions, en

dehors de

la

seule glise catholique? C'est pourtant,

mme du
frappe de
et

seul point de

vue rationnel, une erreur foncire qui


de culture vraiment humaine
volont de l'homme,

strilit toute tentative

morale. L'intelligence,

en

effet, et ja

dont l'objet propre

est le vrai universel et le bien universel, nela

peuvent trouver leur repos parfait, que dans

connaissance de

88
la e*

SOMME THOLOGIQUE.
Premire Vrit, en qui existe toute
la

raison de vrai

et d'tre,

dans l'amour du Premier Bien, en qui

se ralise toute la raison

de bien,

Il

est vrai qu'il pourra,

en de de

cet objet souve-

rain, se trouver, dans

rhomnie, certaines perfections, notamconnaissance


et

mtiit dans l'ordre de

la

des arts.

De nombreuses
la

sciences, en effet, et des arts multiples peuvent avoir leur per-

fection spciale, sans qu'il soit besoin de

remonter jusqu'
il

premire cause universelle, dernier mot de toute vrit;


ces sortes

suffit
les

de sciences et ces sortes d'arts, de connatre

causes prochaines et immdiates des effets ou des

phnomnes

qui constituent leur objet propre. C'est ainsi qu'on pourra tre

un

excellent chimiste,

un

parfait physicien

ou physiologiste, en

restant dans la sphre propre de ces sciences, sans s'lever jus-

qu' Dieu. Mais on ne saurait, sans s'lever jusqu' Dieu, tre

vraiment un homme, ou avoir une science parfaitement humaine, puisqu'il


Dieu,
la

est

impossible de donner, sans s'lever jusqu'

dernire raison des choses que tout

homme

doit vouloir

naturellement connatre.

De mme,

et plus encore,

dans l'ordre de

la vertu.

On

peut

avoir, en restant dans le seul ordre des choses

en elles-mmes,
tablit entre ses

certaines perfections morales.

L''homme qui

diverses puissances affectives, l'ordre que leur nature

demande,
entre eux,
et,

ou qui ne trouble pas l'ordre naturel des


soit

hommes
la

dans

la famille, soit

dans

la cit, soit

dans

nation,

plus

excellemment, dans l'ensemble des peuples, cet homme-l mrite,

un

certain titre, le

nom d'homme

vertueux.

vrai dire,

cependant, sa vertu

est imparfaite, elle n'est pas

une vraie vertu,


s'agit,

au sons intgral de ce mot,

mme

en restant dans l'ordre pure-

ment

naturel. C'est qu'en effet,

ne s'ordonne pas, dans l'univers


Aulaiii
f|u'il est

comme
lui, et

il le

l'homme vertueux dont il devrait, du simple fait qu'il


la lin

rentre

titre

de partie,

dernire de cet univers.


il fait manmanque lui-mme pour

en

pour

sa part personnelle,
qu'il la

quer

sa fin l'univers,

outre

son conq)te personnel; car, tant dou d'intelligence et de volont, pouvant, par consquent, connatre et devant confesser

Celui qui est sa fin dernire

un

titre spcial

en

mme
le

temps

que

la fin

dernire de tout,

il

trouble l'ordre qui est

plus in-

QUESTION

II.

EN QUOI LA BEATITUDE DE

LHOMME

CONSISTE.

89

(lispensable et le pJus essentiel soit lui personnellement soit


h

l'univers dans son ensemble. Si

donc on tiendrait pour un

cri-

minel, celui qui troublerait gravement l'ordre d'une famille ou

d'une

cite

ou d'un pays, de quel


les

nom

faudrait-il appeler, dsi-

gner exactement

choses, l'acte rflchi de


.^

l'homme prtendu
le

vertueux dont nous parlons


(jui

Tel est pourtant

cas de tous ceux

veulent vivre pour leur compte, d'une morale neutre et ind-

{)eiidante.

Combien
les

plus grave l'acte de ceux qui rigent cette

erreur monstrueuse en doctrine et qui la propagent ou l'ap-

puient selon tous

moyens dont
la

ils

disposent! Qu'on essaye de

mesurer, cette lumire,


moialistes, des ducateurs

responsabilit des philosophes, des

aujourd'hui, dans
trines. Et
e!

le

ou des hommes de gouvernement qui, monde, se font les promoteurs de ces doc-

nous n'avons parl que de l'ordre naturel ou rationnel

intrinsque la nature des choses.


se

Que ne

faudrait-il pas dire;

en

plaant au point de vue de

la fin siiinaturelle

des

hommes!

].'ad tertiiirn
la

apporte une distinction prcieuse, en rponse

raison que donnait l'objection. Le bien cr, observe saint


n'est pas

Thomas,

moindre que

le

bien dont l'homme est capaet inhrente;


il

ble, titre

de chose intrinscjue
le

est

moindre

cependant que
qui est
et
Je

bien dont l'homme est capable


effet,
c|Lii

titre d'objel,

l'infini.

Le bien, en

qui est particip par l'ange,


pourrait tre,
titre

par l'univers tout entier

, et

d'objel.
liiii

bien suprme de l'homme, en de de Dieu,

u est

un bien

et limit .

prendre

la

batitude pour le bien dont


la raison

la

possession doit

faire le

bonheur Je l'homme,
foi,

proclame, de concert
les richesses

avec la
(tu

que

celte batitude

ne consiste pas dans

dans

les

biens extrieurs, quels qu'ils puissent tre selon


Elle

l'ordre matriel et sensible

ne consiste pas non plus dans


la gloire, ni

les

honneurs, ni dans

la

renomme ou

dans

le

pouvoir.

Le corps lui-mme de l'homme, avec son tre, sa sant, sa


beaut,
ses

perfections,

demeure subordonn
essentielle

l'me. Et

si

l'me

doit

avoir

une part

dans

la

batitude de
les

l'homme, ce

n'est pas titre d'objet,

mais seulement pour

facults transcendantes qui sont en elle et qui 'ui permettent de

go
saisir

SOMME THEOLOGIQUE,
l'unique objet de son bonheur, Dieu. C'est donc cheret

cher Dieu

Fatteindre par son intelligence et par sa volont,


les efforts

que doivent tendre tous

de

homme,
il

tous ses actes


si a

humains

et

moraux.
la foi

C'est l sa

hn dernire Mais
celte vrit,
la

raison est

d'accord avec

pour proclamer

est

un nouvel

aspect de la question

du bonheur o
but de nos

raison

ser.i't

impuissante

nous dterminer

le

efforts. C'est

sur

le

mode dont

nous sommes
de

appels atteindre et possder Dieu pour jouir


hier,

Lui.

La raison pourra
et

surprendre en nous des aspirations

sublimes

confuses portant sur

un bonheur
si

d'ailleurs naturel-

lement inaccessible; mais de dterminer


ntre, la foi seule tait
a parl. Il

ce

bonheur

sera le

mme

de

le faire. Elle l'a fait.

Dieu nous
Le
livre

nous a

dit ce qu'l

nous rservait dans son

ciel.

de sa BAolation ne nous parle que de cela. Et son glise n'a pas


d'autre fin que de nous garder cette parole et de non-!
^a

trans-

mettre dans toute sa puret.

Plaons-nous au point culminant de cette rvlation,


tons
le Fils

et

cou-

de Dieu nous dire dans son vangile fsaint Mattliieu,

ch: V., V. 3-9).

Heureux
la

les

pauvres

da.yis l'esprit,

parce qu'
qu'ils

auront en hritage
qu'ils

Heureux doux, parce Heureux ceux qui pleurent parce ser:ml consols. Heureux ceux qui ont faim Heureux parce seront de misricordieux, parce qu'eux-mmes trouveront misricorde verront Dieu. Heureux Heureux purs de cur, parce
eux
est le

Royaume

des cieax.

les

Terre des vivants.

et soif

la

justice,

qu'ils

rassasis.

les

les

qu'ils

les

pacifiques, parce qu'ils seront appels enfants


le

de Dieu.

Tel est donc

bonheur qui nous


la

est

promis. La possession

du Royaume des cieux ou de


sa

Terre des vivants, sjour de toute

consolation el de toute plnitude, dans la paix de Dieu, jouissant


(le

vue

et
le

comptant au nombre de
bien entendre?

ses enfants. consiste-t-il

Ce bonheur,
exactement
^

comment

En quoi
lui

(}nelles sont les proprits qui

conviennent? C'est ce que


tel est l'objet

nous devons maintenant examiner. Et


(jueslions qui vont suivre.

des deux

Diihord, do

l;i

niihiic

mme

de ce bonheur, ou de ce qui

le

(nn-^liluc essenliellement.

QUESTION

III.

QU'EST-CE QUE LA BATITUDE.

Cette question
i'>

comprend huit

articles

Si la batitude est

20

quelque chose d'incr? supposer qu'elle soit quelque chose de cr,

est-elle

une oprala

tion?
3" Est-oUe

une opration de

la

partie sensitive ou seulement de

par-

lie intellective ?

4" Etant

r>**

donn qu'elle soit une opration de la partie intelleclive, une opration de l'intelligence ou de la volont? A supposer quelle soit une opration de l'intelligence, est-elle une opration de l'intelligence spculative ou de l'intelligence praest-elle

tique V
0"

Que

si ele

est

une opration de rintelligeuce spculative, consisledes sciences spculatives?

t-ele
7'>

dans

la spculation

Consiste-t-elle

dans

la

spculation des substances spares ou des

anges?
8o Cotasiste-t-elle dans la seule spculation de Dieu vu par son essence?

De
la

ces huit articles, le


:

premier
requis,

traite,

en quelque sorte, de

la

question pralable

est-il

pour constituer essentiellement

batitude, quelque chose

du

ct de

l'homme? A supposer que


examinent ce

quelque chose

soit requis, les sept autres articles


:

que
(jue,

cela peut tre

d'abord,

si

ce quelque chose est d'ordre stalisi

ou d'ordre dynamique; plus exactement,


(art. 2).

c'est

un

acte

premier ou un acte second

A supposer
articles

qu'il s'agisse
la

d'un acte second,


(Tature
:

les

six

autres

en recherchent

d'abord, quelle puissance

ou quelle facult

se rat-

ty;che cet acte (art. 3-5); ensuite,

quel est cet acte pris en lui-

mme
r>

(art. 6-8).
s'il

abord,

est

requis pour

constituer essentiellement

la la

balilude, quelque chose, distinct de Dieu, et qui soil dans crature.


C'est l'objet de l'article premier.

^2

somme theologique.

Article premier.
Si la batitude est quelque chose d'incr ?

Trois objeclioiis veulent prouver que


(jue

la

batitude est quel

chose d'incr

La premire aryu
de
la

d'un moi de
(prose x),

Boece,
(f

au troisime

livre

Consolation
est la

qui

dit
.

qu

il

est ncessaire de dire

que Dieu

batitude elle-mme
batilude est
le le

La seronde objection rappelle que


s'ensuit

la

souve-

rain bien. Or, c'est Dieu qu'il convient d'tre

souverain Bien.
il

Puis donc qu'il ne saurait y avoir plusieurs souverains biens,

que

la

batitude est une

mme
<

chose avec Dieu


la

La
il

troisime objection rappelle aussi que


nire

batitude est la fin der-

laquelle la volont

n'est rien

quoi

la

volont

humaine tend par sa nature. Or, humaine puisse tendre comme

sa

fin, si ce n'est

Dieu, unique terme de tout dsir,


la

comme

le dit

saint

Augustin (de
la

Doctrine chrtienne,

liv.
)>.'

1,

ch. v, xxii).

Donc
de ce

batitude est
sert

la

m.uie chose que Dieu

L'argument

contra se contente de faire observer que


incr. Or, ja batitude de

rien
est

(jui est fait n'est

l'homme

quelque chose de

fait,

puisque, d'aprs saint Augustin, au pre

mier

livre de la

Doctrine chrtienne (ch. m), nos dsirs doivent


fait
.

se reposer

en ce qui nous

heureux. Donc

la

batitude n'est

pas quelque chose d'incr

Au
la

corps de

l'article, saint
ici,

Thomas

s'appuie, pour solutionner


1

question pose

sur

la

distinction formule

article 7

de

la

question prcdente.

Ainsi qu'il a t dit, rappelle-t-il,


la

la fin

se dit

d'une double manire. D'abord, pour


c'est ainsi

chose elle-mme
est la fin

que nous dsiions obtenir;


l'avare. Ensuite,
la

que l'argent
la

de

pour l'acquisition, ou

possession, ou l'usage et
:

fruition de la chose qui est ainsi dsire


la

auquel

titre et

on dira
jouis-

que

possession de l'nrgent est


la

la

fin

de Tavarela

la

sance de
i.int.

chose qui c^use son plaisir,


la

tin

de lintempderniie de

pienflre

lin

dans

le

premier sens,

la fin

l'homme

est le bien incr, c'est--dire Dieu, qui, seul, par

son

infinie bont, peut

emplir totalement

la

volont de l'humme.

QUESTION

III.

OU EST-CE QUE LA BEATITUDE.

9.J

Mais, au second sens, la tin dernire de

l'homme

est

quelque

chose de cr, qui existe en


tion

lui, et

qui n'est rien autre que l'acquisi, c'est--dire la

ou

la fruitioji

de

la fin

dernire

possession

de l'objet
lin

mme
est ce

seul capable de

faire
la

son bonheur.

Or,
la

lu

dernire

que nous appelons

batitude. Si donc

ba-

titude est considre du l'homme heureux, elle est quelcjue chose d'iiicr. Si, au con traire, on la considre du cot de l'essence mme de la batitude , ou dee qui fait que l'homme est heureux, dans ce sens,

ct de la cause

ou de

l'objet qui rend

elle est
Il

quelque chose de cr
il

y a des auteurs,
la

est vrai,

qui ont voulu que,

mme

prise au

second sens,
sion,

batitude ft quelque chose dincr. La possesse ferait

pour l'homme, de Dieu, objet de son bonheur,

par l'inhabitation de Dieu dans l'homme. Dieu, batitude subsistante et incre, viendrait habiter dans
sorte, jouir,

l'homme

et,

en quelque

dans l'homme, de son propre bonheur. C'est en cela


le

que

consisterait

bonheur de l'homme. Saint Bonaventurc,dans


les
Il

son commentaire sur


signale cette opinion.

Sentences,
cite

liv.

III,

dist.

ili,

art.
il

i,

ne

pas de

nom

d'auteur; mais

dit

expressment que d'aucuns voulaient que

la

batitude des bienII

heureux ft
et le

la

science

mme
II

de Dieu

par laquelle

se
ils

connat
disaient

propre

amour dont

s'aime; pour ce motif,

encore que

la batitude tait l'Esprit-Saint

Lui-mme habitant

dans

le

bienheureux. Cette thorie tendrait reparatre de nos

jours dans certains auteurs mystiques, qui voudraient identi-

her

la

grce

et la gloire la

personne

mme

de l'Esprit-Saint.
est

Le principal motif de cette opinion ou de cette thorie


de
la sorte la

que

batitude apparat

comme

infiniment plus excelfait

lente; car,

dans toute autre opinion, on n'en

qu'une simple

qualit accidentelle de l'tre cr.


les

Dans son commentaire sur


i, art.

Sentences,

liv. IV, dist. 49, q.

2, q'* i,
:

saint

Thomas

touchait cette raison sous forme d'objection


est

Tout ce qui nous


pas par-

inhrent, disait-il, ou bien

fait partie

de notre essence, ou
fait

n'est
tie

en nous qu'

titre d'accident.

La batitude ne

de notre essence; sans quoi tout

homme

serait

heureux, du

seul fait qu'il est


elle est

homme.

Si

donc

elle est

inhrente l'homme,

en

lui titre d'accident. Or, cela

ne peut pas

tre; car

9^

SOMME TH0L0G10(
la

E.
il

laccident tant moins noble que


sa fin.

substance,

ne peut pas tre

Donc
et,

la

batitude en nous ne peut pas tre quelque chose


il

de nous;
cr
.

par suite,

faut qu'elle soit quelciue chose d'in-

Sous une apparence de meilleur bien pour l'homme,


rie

la

tho-

dont

il

s'agit, est

en

ralit la destruction

de tout bien ou de

tout

bonheur pour
est

lui.

Dans

ce sentiment, en effet, ce n'est plus


c'est

l'homme qui
tre dit

heureux;

Dieu

Cjui

est

heureux dans
vrit,

l'homme. Pour que l'homme lui-mme puisse, en toute


heureux,
.

il

faut qu'il jouisse

lui-mme de

l'objet de son
lui.

bonheui
Il

Or,

il

n'en peut jouir que par quelque chose de

faut donc, de toute ncessit, et sous peine de dtruire le bon-

iieur

mme

de l'homme, affirmer que ce bonheur est quelque

chose de

lui.

Quant

la

difficult de l'accident

que

la

substance, voici

comment

saint

Thomas y rpond,

moins noble Vad

l'article prcit. Bien que tout accident, en tant moins noble que la substance, certain accident peut cependant, sous un certam jour, tre plus noble que la substance.

quintum de
tel. soit

que

C'est

qu en

effet,

l'accident peut se considrer d'une double


est

ma-

nire.

Ou

bien selon qu'il


d'accident;

inhrent au sujet, .d'o se

tire sa

raison

mme
la

et,

ce titre, tout accident est moin.?


le

noble que

substance.

Ou on
et,
a

considre par rapport quelque

chose d'extrieur au sujet;


ront tre plus nobles que
la

de ce chef, certains accidents pour-

substance, en ce sens, que, par eux,


lui est sup-

substance se trouvera unie quelque chose qui

rieur. Ainsi

en

est-il

de

la

batitude cre, de la grce et autres

choses de ce genre, qui peuvent tre dites, en ce sens, plus nobles


et

plus excellentes que

la

nature de l'me en laquelle elles se

trouvent. D'ailleurs, fait observer saint

Thomas,

il

est

une autre

considration selon laquelle nous pouvons et devons dire que


tout accident est plus parfait

que

la

substance; c'est savoir

selon que

la

substance que revt l'accident, est ce dernier


l'acte
:

comme
parfaire
\.'ad

la

puissance est

tout accident, en effet, vient

la

substance, titre d'acte surajout.

primum
la

explique

e lextc

de Boce, en disant que


effet,

<<

Dieu

est la batitude par

son essence; ce n'est pas, en

par l'acquisi-

tion

ou

participation de quelque chose en dehors de Lui, qu'il

QUESTION
est

m.

qu'est-ce QUE LA BEATITUDE.

QO

heureux, mais par sa propre essence. Les hommes, au contraire, comme le dit Boce au mme endroit, sont heureux par
participation; c'est ainsi, d'ailleurs, qu'ils sont appels dieux

par participation. Or, prcisment,

la participation

de

la bati-

tude

ou la part de possession et de jouissance de l'objet baselon laquelle


est
et

tifiant,

en raison de laquelle
.

rhomiut-

est

heureux,

quelque chose de cr

L'ad seciindiim remarque que

u la

batitude est dite

le

souvela frui.

rain bien de riiomme, parce qu'elle est l'acquisition


tion la plus excellente

ou

pour l'homme du Bien souverain


le

L'ad tertium rpond, dans


est dite la fin dernire

mme
la

sens,

que

la

balilude

de l'homme,

manire dont on appelle

fin l'acquisition

de

la fin .

Ainsi donc, prendre

la

batitude au sens de l'acquisition, par


et incr,

l'homme, du bien souverain


son bonheur,
la batitude est
et fait partie

qui constitue, en

effet,

quelque chose de cr qui existe


lui.

dans l'homme
citement de

de

Ce point de doctrine
il

est

impli-

foi; et l'on

ne voit pas comment


le

est possible
:

de

le

mettre en doute sans aller contre

mot de

l'vangile

Bien-

heureux

les

purs de cur, parce qu' eux-mmes verront Dieu; ou

contre la dfinition du pape Benot XII (i336), dterminant que


les
la

mes des dfunts, admises au bonheur du


la

ciel,

jouissent de
dter-

divine essence par


la
il

vision qu'elles en ont.

Aprs avoir

min que
l'homme,
d'abord,

batitude est quelque chose de cr

et d'existant

dans
Et

nous faut maintenant examiner ce qu'elle


quelque chose ayant dans
le

est.

si elle est

trait l'tre

de l'homme,

ou

si elle

n'est pas plutt

genre opration.
l'article suivant.

C'est ce

que nous allons examiner

Article
Si la batitude est

II,

une opration?
nous vaudront
premire en

Six objections des plus intressantes et qui


(U'

lumineuses rponses de saint Thomas, veulent prouver que


batitude n'est pas une opration
.

u la

La

96
appelle l'Aptre

SOMME THLOGIOU.
saint Paul, qui
:

dit,

dans son ptre aux


la saintet, et

Romains, ch.

vi (v.

?i')

Vous ave: pour fruit

pour
l'tre

fin la oie ternelle.

Or,

la vie n'est
la lin

pas une opration; elle est

mme

du vivant. Donc, pas une opration .


Boce
)),

dernire qui est la batitude n'est


cite le
la

La seconde objection
livre

mot de

qui

dit,

au troisime

de

Consolation

(prose M

1,

que

la batitude est l'tat

que rend parfait l'accumula-

tion de tous les biens. Or, tat ne dsigne pas

une opration.
La troisime

Donc

la

batitude n'est pas une opration


la

objection rappelle que


se trou\c

batitude signifie quelque chose qui


la

en

l'tre

heureux, tant

perfection

suprme du
soit

sujet. ()i\ l'opration


le sujet

ne dsigne pas quelque chose qui

dans

qui agit; elle


la

marque
la

plutt

un quelque chose qui en


-

mane. Donc
reux

batitude n'est pas une opration


dit

La qua-

trime objection
; elle

que

batitude demeure dans l'tre heu

est

quelque chose de permanent.


elle passe.

Or, l'opration

ne demeure pas;
opration
).

Donc

la

batitude n'est pas une

il

La cinquime objection remarque qu'


mme homme.
la

n'y a

qu'une seule batitude pour un


sont multiples.
Enfin,
l'tre
la

Or, les oprations


.

Donc

la

batitude n'est pas une opration

sixime objection dit que

batitude demeure dans

heureux sans interruption. Puis donc que l'opration huest

maine

frquemment interrompue par


le

le

sommeil, ou par
la

une autre occupation, ou par


batitude soit une opration
.

repos,

il

ne se peut pas que

L'aigument sed contra


tote , qui
S.
dit,

est

simplement

le

beau mot

d' Arisi;

au premier livre de Vthique

(ch. xiii, n.

de

Th.,

le.

19).

que

la flicit est

l'opration qui procde de la

vertu parfaite

Au
nons

corps de
la

l'article,

saint

Thomas rpond que


la

si

nous precr exis-

batitude de
il

l'homme pour quelque chose de


de dire que
effet,

tant en lui,
est

est ncessaire

batitude de

l'homme
la

une opration. C'est qu'en


l;i

prouve saint Thomas,

batitude est
n'(;st

perfection
la

suprme do l'homme. Or, un


oii
il

tre

parfait

que dans

mesure

est

en acte; car une puis-

sance sans acte est chose imparfaite.

11

faut

donc que

la
il

batitude
est

consiste en l'acte ultime de l'homme. D'aulic part,

mani-

QUESTION
fesle
est,

III.

OUEST-CE QUE LA BATITUDE.


est l'acte

97

que l'opration

ultime de

l'tre

qui agit

elle

comme nous
le fait

disons en philosophie, son acte second, tandis

que
de

ou

l'acte d'tre n'est

que

l'acte

premier.

Aussi bien
i,

est-elle S.

appele par Aristote, au second livre de VAnie (ch.


i),

n. 5;

Th., le.

du nom
il

d'acte second; car l'tre qui a la

forme

par laquelle

est constitu

dans

le fait

ou

l'acte d'tre,

peut tre en puissance par rapport au

fait

ou

l'acte d'agir;

c'est ainsi

que

le

savant, dj en possession de sa science, peut


faire actuellement

cependant ne pas
de savant
.

usage de cette science

et acte la per-

Donc

l'opration est bien vraiment l'acte


<(

ou

fection ultime de l'tre qui agit.

C'est,

du
la

reste,

pour

cela,

que

mme
tion,
(ch.

en dehors de l'homme destin

batitude et

parmi

tous les autres tres, chaque chose est dite tre pour son opra-

comme
III,

il

est
3.

marqu au second
Th., le
L^).

livre

n. i;
la

de

Par consquent,
soit

du

Ciel et
il

du Monde
est nces.

saire

que

batitude de
si

l'homme

une opration
de saint
l'article

Cette conclusion

ferme

et si nette

Thomas
dj

est

im-

plicitement de foi
Elle rsulte des

comme la conclusion de mmes textes que nous avons


admise par tous
les

prcdent.
cits.

Aussi

bien ne peut-elle pas tre nie, d'une faon absolue;

et elle est

mme, en un

sens,

thologiens catholiques.
si,

Toutefois, d'aucuns se sont


l'opration, ne devait pas
la

demand
assign,

t're

mme temps que comme faisant partie de


en
l'est l'op-

batitude formelle, quelque autre lment pralable qui serait


la

encore plus essentiel

raison de batitude que ne

ration elle-mme. C'est ainsi que Henri de Gand, dans son


libet i3, q. 12, et,

Quod-

avant

lui,

Hugues de

Saint-Victor, sur le ch.

vu

de

la

Hirarchie cleste, veulent que la batitude consiste sur-

tout et d'abord dans une certaine union de Dieu l'essence de

notre me. Saint Bonaventure, de son ct, dit qu'antrieure-

ment

l'opration, et

d'une manire encore plus essentielle,

fait

partie de la batitude, la qualit habituelle d'oii

mane

celte

opration. Cf. commentaire sur

les

Sentences,
et

rp

.5.

Le sentiment de Henri de Gand


[cf.

i. dist. 49 q de Hugues de Saint-

Victor ne peut vraiment pas se soutenir,

comme

le

remarque

trs

justement Bernard de Gannat

Caprolus, dition Paban-

Pgues, tom. vu, p. i43]. Car l'union de Dieu l'essence de notre

VI.

La

Batitude.

98

SOMME THOLOGIOU.
1"

me, ou n'exprime rien autre que


cr,

union de Dieu tout tre


au

ou dsigne
il

la

grce et

la gloire

dans l'ordre surnaturel. Au


de batitude;
et,

premier sens,
second,
la

ne saurait
et ia

tre question

grce

gloire sont

comme

l'acte

premier par rap-

port l'opration qui s'y surajoute et les parfait.

Cette seconde

rponse vaut aussi pour


la qualit habifuellL-

le

sentiment de saint Bonaventure; car


il

dont

parle n'est elle-mme qu'un acte

premier par rapport


Il

l'opration.
l'a dit

demeure donc, comme nous

saint

Thomas, que seule

l'opration lpond au caractre propre qui doit ire cejui de la

batitude prise dans son sens formel.

L'ad

primum

fait

observer que
l'tre

la

vie se dit

en un double

sens. D'abord,
la vie, la
(q.

pour

mme du

vivant. Et, prendre ainsi


effet

batitude n'est pas la vie. Nous avons montr, en


art. 5),

prc,

que
la

l'tre

de l'homme, quel que puisse tre cet

tre, n'est

point

batitude de l'homme. Ce n'est qu'en Dieu


et s'identifie

que

l'tre se

confond

avec son bonheur.

En un
que
le

autre sens,

on appelle
la

vie l'opration

du vivant, en

tant

principe de

vie

se

traduit

par des actes. C'est en ce sens

que nous parlons de


fin dernire

vie active, de vie contemplative, de vie


la vie ternelle est

voluptueuse. Et prcisment

assigne

comme
parole

en ce second sens. La preuve en


(v. 3)
le
:

est

dans

la

que nous lisons en saint Jean, ch. xvn


nelle, qu'ils

C'est l la vie ter.

vous connaissent, Vous,


le texte

seul vrai Dieu

L'ad
la

secundum explique

de Boce et montre

comment
que

dfinition qu'il

exprime doit

tre prcise par la dfinition

nous devons Aristote.

Boce, nous dit saint Thomas, dans

sa dfinition de la batitude, a considr la raison

commune ou
batitude im-

gnrale de batitude. La laison


plique
ce
ici,

commune
que
la

de

la

en

effet, qu'elle est le

bien universel parfait; et c'est


batitude est

que Boce

a signifi

quand

il

a dit

un

tat

rendu parfait par raccuniulation de tous


dire cxactentent

les biens; ce qui veut


l'tat

possession

((

que le bienheureux du bien parfait. Mais

est

dans

ou dans

la

Aristote

a exprim l'essence
est

mme
tat

de

la

batitude, montrant par quoi


parfait; et c'est par
le

l'homme

dans cet
C'est

du bien
cela

une certaine opration.

pour

que dans

premier

livre de Vllilque (ch. vu, n. 3;

QUESTION

III.

qu'est-ce
monUe

QUE LA BEATITUDE.
aussi

Q^

de

S.

Th.,

le. 9),
.

lui-mme

que

la batitude est le

bien parfait

L'ad tertium rappelle qu"

il est

une double

sorte d'action,
S.

comme
le. 8;

il

est dit
liv.

au neuvime livre des Mtaphysiques (de


VIII, ch. viii, n.

Th.,
sujet

Did.,

9)

L'une, qui passe du

en une matire extrieure,


per.

comme
et la

l'action de brler
la

ou de cou-

Une

telle

opration ne peut pas tre

batitude; car cette

opration est plutt l'acte


l'action

perfection de l'tre qui reoit


qu'il

par

mode de

passion, ainsi
est

mme endroit.
le

Mais

il

une autre

action,

marqu au qui demeure dans


est

sujet qui agit;

comme

l'acte

de sentir, d'entendre, de vouloir.

Cette action est la perfection et l'acte


telle

du

sujet qui agit. Or,

une

opration peut tre la batitude

L'ad quartum est une synthse radieuse des divers modes ou degrs de batitude pour les divers tres qui la batitude peut
appartenir.
signifie

Parce que, dclare saint Thomas,


il

la

batitude

un

certain fini de perfection,

est ncessaire que la

batitude se dise de diverse manire selon que les divers tres

capables de batitude peuvent atteindre des degrs divers de perfection.

Aussi bien, en Dieu,

la

batitude est essentielle; car


II

son tre

est

son opration, par laquelle

ne jouit pas de quelque

chose d'tranger, mais de Lui-mme.

Les anges bienheureux


et ternelle.

ont leur dernire perfection dans l'opration qui les unit au Bien
incr. Cette opration,
les la

en eux,

est

unique

Pour
les
et,

hommes,
perfection

si

nous les suprme consistera dans l'opration qui


l'tat

considrons dans

de

la vie prsente,

unit

Dieu; mais cette opration ne saurait tre continuelle;


suite, elle n'est pas

par

unique, puisque l'opration est multiplie


la vie

du

fait qu'elle est


le

interrompue. C'est pour cela que dans


parfait est impossible

prsente

bonheur

pour l'homme. Aussi

bien, Aristote, au premier livre de l'thique (ch. x, n. 16; de


S.

Th.,

le. 16),

parce qu'il plaait

le

bonheur de l'homme dans


est imparfait,

la vie

prsente, disait que ce

bonheur
:

concluant,

aprs de nombreuses considrations

Si

nous disons l'homme


tre dit de lui.

heureux,

c'est

dans

la

mesure o cela peut


les

Mais
faites

))

ajoute saint Thomas, projetant sur


la raison,

lumires
le

si

impar-

de

en ce qui touche au point

plus vital de nos

OO

SOMME IHtOLOGIOUE.

destines, les splendeurs blouissantes de la rvlation surnaturelle, la batitude parfaite

nous

est

promise par Dieu, quand


le ciel,

nous serons semblables aux anges dans


en saint Matthieu, ch.
n'avait
<(

ainsi qu'il est dit

xxii (v. 3o) .

Ce que

le

gnie d'Aristote
l'assure.

pu souponner,

la

promesse de Dieu nous

Lors donc qu'il s'agit de cette batitude parfaite

qui sera

la

notre

un

jour, l'objection cesse; car ce sera par


l'tat

une

mme

opration, continuelle et ternelle, que, dans


titude, l'esprit de

de cette ba la vie pr-

Ihomme

sera uni Dieu.

Quant

sente, dans la

mesure o nous manque

l'unit et la continuit

de l'opration batifique, dans cette mesure-l nous restons en

de

de

la

batitude parfaite. -Nous pouvons, cependant, avoir


la

une certaine participation de


sera d'autant plus grande,

batitude; et cette participation

que l'opration

nous unissant

Dieu

((

sera plus continue et plus une.

De

vient que la vie


rai-

active,

l'on se dpense

en occupations multiples, a moins

son de batitude que

la vie

contemplative, o l'on ne s'occupe


la vrit.

que d'une chose,


fois

la

contemplatiqji de

Et

mme,

si

par-

l'homme ne vaque pas actuellement


cependant
d'ailleurs
il

cette

opration,

comme comme
tel le

a toujours

en son pouvoir d'y vaquer,

qu'on y pratique, sommeil ou toute autre occupation naturelle, est ordonne


la

cessation elle-mme

cette opration et a

pour but de mieux y disposer,

il

peut

paratre en quelque sorte

que

cette opration est continue .

Ne
il

croirait-on pas qu'en parlant de la vie contemplative

comme

vient de

le faire,

saint

Thomas

s'est

en quelque sorte dfini

lui-

mme;
fait,

et c'est,

assurment, d'exprience, parce qu'il en gotait


qu'il a

chaque jour

les dlices,

pu nous

parler,

comme

il

l'a

du bonheur de

cette vie.
la

Aprs cet ad qiwiinni,

cinquime
<;

et la

sixime objec-

tion n'ont plus de raison d'tre; elles

se trouAT.nl,
le

du

mme

coup, rsolues

cojnme

saint

Thomas lui-mme
qu'il est

remarque.

Le bonheur de l'homme, selon


dsigne
effet

en

lui,

selon qu'il

la

possession et

la

jouissance du seul objet qui peut en


et

rendre l'homme heureux

qui n'est autre chose que Dieu,

ce

bonheur, qui doit ncessairement tre quelque chose de

QUESTION

III.

OU EST-CE

QUE LA BEATITUDE.
en
lui,

lOI

l'homme, une perfection


qu'un acte au sens
le

cre, subjecte

ne peut tre

plus excellent de ce mot, c'est--dire,

pas seulement un acte premier, constituant

non l'homme dans tel


tat qualitatif;

ou

tel tat,

mais l'panouissement parfait de tout

d'un mot, ce bonheur ne peut consister qu'en une opration ou

une action,
genre
rie

Cette

action, quelle est-elle? El, d'abord, quel


la rattacher. Est-ce

puissance ou de facult doit-on


la partie sensitive,

une

opration de

dans l'homme; ou doit-on seule-

ment
jet

la

rserver pour la partie intellective.

C'est ce qu'il

nous faut maintenant examiner;

et tel est l'ob-

de

l'article suivant.

Article
Si la batitulie est

III.

une opration de la partie sensitive ou seulement de la partie intellective?

Troi> objections veulent prouver que


aussi dans l'opration des sens , et

((

la

batitude consiste

non pas seulement dans une

opration de
qu'
<(

la

il

n'est

premire argu de ce dans l'homme aucune opration plus noble que


partie intelleclive.
si

La

l'opration sensitive,

ce n'est l'opiation intellective. Or, l'op-

ration
tive
;

intellectuelle

dpend

en
rien

nous

de

l'opration

sensi-

car

nous

ne pouvons

entendre

sans
livre
i

le

secours

dune image,
(ch.
VII,

ainsi

qu'il est dit


S.

au troisime
le.

de
q.

VAmc
8/4,

n.

3:

de

Thomas.,

12)

[cf.

p.,

7].

Donc
est

la

batitude consiste aussi dans l'opration sensitive


elle.
<(

elle
le

impossible sans
('

La seconde objection
dit,

cite

encore

mol de
(prose

Boce

qui

au troisime
l'tat

livre de la Consolation

II),

que

la

batitude est
il

que rend parfait l'accumu-

latlon de tous les biens. Or,


sible et

y a des biens qm' sont d'ordie senil

que nous atteignons par l'opration des sens. Donc


est requise

semble bien que l'opration des sens


tude.
tude est

pour

la bati-

La troisime objection s'appuie sur ce que


le

a la bati-

bien parfait,
i,

comme
S.

il

est
le.

prouv au premier
9). Or,
il

livre de

VEifiique irh.
ainsi

3:

de

Th.,

n'en peut tre

moins que l'homme ne

se

trouve rendu parfait quant

102

SOMME THEOLOGIQUE.
donc que
les

toutes ses parties. Puis


la

oprations sensitives sont


il

perfection de certaines parties dans l'homme,

faut bien que

ces oprations fassent partie do la batitude .

Ces objections,
la

on

le voit,

serrent de trs prs le point en question et vont per-

mettre saint
la

Thomas de

prciser

admirablement
ces objections,

doctrine de

vraie batitude pour

l'homme.
que
les ani-

L'argument sed contra oppose

maux

sans raison ont

tives, et

non pas

la

communes avec nous les oprations sensibatitude. Donc la batitude ne consiste pas
.

dans l'opration des sens

Au
tir

corps de

l'article, saint

Thomas commence par nous


la

aver-

qu'une chose peut appartenir


:

nire

essentiellement;

maantcdemment; ou consquemment.
batitude d'une triple
faire partie
effet, la

Essentiellement, l'opration des sens ne peut point


de
la batitude. C'est

qu'en

batitude de

l'homme conest sa fin

siste

essentiellement dans son union au Bien incr qui

dernire, ainsi qu'il a t

montr plus haut

(art. i).

Or,

l'homme
les

ne peut pas s'unir ce Bien par l'opration des sens; car


ne peuvent l'atteindre.
Il

sens

a t dit aussi (q. 2, art.


les

5),

que

la bati-

tude de l'homme ne consiste pas dans


accessibles l'opration des sens
essentielle doit tre totalement
.

biens corporels, seuls


la batitude

Par consquent,

en dehors du genre des oprations

sensibles.

Mais

les

oprations sensibles peuvent se rattacher la bati-

tude antcdemment et consquemment.

Antcdemment,

au point de vue de
l'avoir

la

batitude imparfaite, telle qu'on peut

dans

la vie prsente; car ,

dans

la vie prsente, l'opra-

tion de l'intelligence

prsuppose l'opration des sens.


la batitude parfaite
la

Consmme
de

quemment, par rapport


pour
le ciel; car,

que nous esprons


sa lettre Dios-

aprs la rsurrection, de

batitude

idme,
sur

ainsi

que s'exprime saint Augustin dans

core (cxvni, ou lvi, ou in), dcoulera


le

un

certain rejaillissement

corps

et

sur

les

sens du corps, qui rendra leurs oprala

tions parfaites,

comme

chose apparatra davantage plus tard,

(juand
le

il

s'agira de la rsurrection [saint


traiter cette partie

Thomas

n'a pas eu

temps de

dans

la

Somme; on

y a suppl par
cf.

des extraits de son commentaire sur les Sentences;

Suppl-

QUESTION

II.

qu'est-ce QUE LA BEATITUDE.

Io3

ment,
la

q.

82

et suiv.J.

Nous en dirons un mot,


art. 5-7.

aussi,
,

propos de

question suivante,
<(

qui
,

Mais alors
unira

dans

cette bati-

tude parfaite,

l'opration

l'esprit
elle

de l'homme

Dieu ne dpendra pas des sens


nant. Si donc
ce ne sera
les

comme
et

eh dpend maintela

oprations sensibles se rattachent

batitude,

que par voie de propiit


voie de
ncessit.

de consquence, nulle-

ment par
]/ad

primum

fait

observer qu'

il

rsulte de l'objection,

que

l'opration des sens est requise

antcdemment
l'avoir

la batitude

imparfaite, telle que nous

pouvons
anges

en

cette vie .
<(

Vad

seciindiim
telle

fait

remarquer excellemment que


les

la bati-

tude parfaite,

que

la

possdent, a

la

runion de

tous les biens, par l'union la source universelle de tout bien;

non

qu'elle ait besoin de

chacun des biens

particuliers. C'est
((

dans notre batitude imparfaite

de

la vie

prsente,

qu'il est

ncessaire de rassembler plusieurs biens qui puissent suffire


l'opration la plus parfaite de cette vie
L'fld
.

tertium

dit

que

dans

la

batitude parfaite,

l'homme
sup-

tout entier sera rendu parfait; mais la partie infrieure sera

rendue parfaite en vertu du rejaillissement de


rieure.

la partie

Dans

la

batitude imparfaite de
la

la vie

prsente, au con-

traire, c'est
la

de

perfection de

la

partie infrieure qu'on va


,

perfection de

la partie

suprieure

en ce sens que toutes nos

oprations
et

mme

les

plus spirituelles ont pour point de dpart


sorte, les oprations

pour support, en quelque

de

la

partie

sensible.

La batitude, considre du ct de l'homme

et

en tant qu'elle

implique une opration de ce dernier


propre de son bonheur
tre

lui faisant

atteindre l'objet

et l'en faisant jouir, n'est

pas ni ne peut

une opration d'ordre

sensible.

Il

faut de toute ncessit que


i

ce soit

une opration d'ordre


est

intellectuel [cf.

p., q. 12, art. 3].

Mais, dans cet ordre intellectuel


il

ou dans

la partie intellective

de l'me,

deux puissances

distinctes

que nous appelons

l'in-

telligence et la volont.
laquelle
il

De

ces

deux

puissances, quelle est celle

appartient de })roduire l'acte ou l'opration qui consEst-ce l'intelligence.^


Est-ce
la

titue la

batitude essentielle.

Io4

SOMME TIIEOLOGIOnE.
?

volont

Nous touchons

ici

depuis toujours

les disciples

un point de doctrine qui divise de saint Thomas et ceux de Duns

Scot. Lisons tout de suite l'article de notre saint Docteur.

Comme

toujours, son enseignement se justihera par lui-mme et se d-

fendra par sa propre clart.

Article IV.
Si.

tant donn que la

intellective, elle est


la

une opration de

batitude appartient la partie l'intelligence ou de

volont?

Cinq objections veulent prouver que


dans
l'acte

la

batitude consiste

de
,

la

volont
dit,

La premire

cite

une parole de
de
la

saint

Augustin

qui

au dix-neuvime

livre

Cit de

Dieu

l'homme consiste dans la paix; psaume cxlvi (v. 3) Il assure la paix tes frontires. Or, la paix relve de la volont. Donc c'est dans la volont que la batitude de l'homme consiste .
(ch. X, xi),

que

la

batitude de

aussi bien lisons-nous, dans le

La seconde objection rappelle que


bien. Or,
le

la

batitude est

le

souverain

bien est l'objet de

la volont.
.

Donc

la

batitude de
dit

l'homme
que
((

consiste dans la volont

La troisime objection

la fin

dernire rpond au premier moteur; c'est ainsi que

la fin

dernire de toute l'arme est la victoire, fin


tous ses

du gnral qui

meut
les
art.

hommes.

Or,

le

premier moteur dans l'ordre de


en
effet,

l'opration, c'est la volont; c'est elle,

qui

meut
.

toutes

autres puissances,
1-3).

comme

nous

le

verrons plus loin

Donc
il

la batitude

appartient la volont

si

(q.

9,

La

quatrime objection remarque que


opration,

la

batitude est une

faut qu'elle soit la plus noble des oprations qui

sont dans l'homme. Or, l'amour de Dieu, qui est


volont, est
est

un

acte de la

une opration plus noble que

la

connaissance qui

un

acte de l'intelligence,

comme on
un

le

voit par saint Paul


xiii.

dans sa premire ptre aux Corinthiens, ch.


bien que
la

Donc

il

semble

batitude consiste dans


est

acte de la volont .
((

La cinquime objection

un

texte de

saint

Augustin

qui

QUESTION
<(

III.

QU EST-CE QUE LA BEATITUDE.


la

0.>

dit,

au treizime livre de

Trinit (ch.

v),

que

le

bienheureux

est celui qui a tout ce qu'il veut et qui ne veut rien de mal. Et

peu aprs
heureux,

il

ajoute

Il

se

rapproche du bienheureux, celui qui


le

veut bien tout ce qu'il veut; car, puisque c'est


il

bien qui rend


:

a dj quelque chose de ce bien, savoir


c'est

la

volont

bonne. Donc
siste .

dans

l'acte

de

la

volont que

la

batitude con-

Saint Thomas, on

le voit,

n'a pas affaibli les raisons


la

de ceux qui veulent mettre l'essence de


de
la volont. Scot,

batitude dans un acte

qui devait plus tard reprendre cette thse,

n'en a pas donn de plus fortes.

L'argument sed contra ne pouvait


appelle Notre-Seigneur
ch. XVII (v. 3)
:

tre

mieux
dit,

choisi.

11

en

Lui-mme, qui
donc que
(art. 2,

en saint Jean,

C'est l la vie ternelle, qu'ils

vous coinaissenl

Vous,

le

seul vrai Dieu. Puis

la vie ternelle est la fin


il

dernire, ainsi qu'il a t dit

ad. 1),

s'ensuit

que

la

batitude de
est

l'homme

consiste dans la connaissance de Dieu, qui

un

acte de l'intelligence .
l'article, saint

Au

corps de

Thomas commence par


Il

prciser

le

sens de la question actuelle.


ainsi qu'il a t dit plus

rappelle que
(q.
2,

pour

la

batitude,

haut

art. 6),

deux choses sont

requises

l'une, qui constitue l'essence de la batitude; l'aulje,


sa proprit inalinable, et c'est la dlectation qui

qui est
hii

comme

est jointe.

Je dis donc, poursuit

le

saint Docteur, (jue sil

s'agit de ce qui constitue essentiellement la batiUide


il

elle-mme,
volonl.
la

est impossible

que cela consiste dans un acte de


effet,

la

est

manifeste, en

d'aprs tout ce qui a t dit, que

bati-

tude est la conscution de la fin dernire


sujet l'objet de son bonheur. C'est
la fin

c'est

l'union du
le sujet

dernire dans

lui-mme.

C'est l'opration

du
le

sujet prenant possession de cela

mme
dit, est

qui constitue pour lui

le

bonheur. Et

ceci,

nous l'avons

un

acte qui est


le

dans

atteindre ce qui doit


ple,
art.

manant de lui et lui faisant rendre heureux. Nous dirons, par exemsujet,

explique saint
I,

que

le fait

Thomas dans son Quodlibet huitime, q. 9, de manger constitue la batitude de celui (jui
la

met son bonheur dans

nourriture; et

le fait

de possder son
.

or, la batitude de celui qui


(>

met dans
ici le

l'or

son bonheur

Mais, prcisment, continue

saint Docteur, la conscu-

I06

SOMME THOLOGIQUE.

lion de la fin , le fait d'en prendre possession, de se l'unir, ne

consiste pas dans

porte sur la fin


dsire, et
et la

un acte de la volont. La volont, en effet, et quand elle est absente, comme lorsqu'elle
elle est prsente,
il

se
la

quand

comme
le

lorsqu'elle s'y repose

en

jouit. Or,

est

manifeste que

dsir de la fin n'est pas

conscution de

la fin; ce n'est

qu'un mouvement qui va vers

elle.

Quant

la jouissance, elle a
n'est pas elle qui

pour cause
la

la

prsence de
Il

la

fin;

mais ce
rende
.

peut

rendre prsente.
de

faut

donc que ce
(jui

soit autre chose, distinct des actes

la volont,

la fin

prsente

l'tre

qui

la

veut

Ceci est l'vidence

mme.
ou des

C'est tellement vident


fins

que

mme
le

en ce qui

est des objets

de l'ordre sensible, nous


Si,

constatons d'une manire


la

manifeste.

en

effet, il suffisait

d'un acte de
il

volont pour

possder l'argent que convoite l'avare,


ds ([uil
le dsire.

l'aurait tout
il

de suite,

Mais,

il

n'en est pas ainsi. J'D 'abord,

n'a pas cet


l'a

argent. Sill'a ensuite, c'est parce qu'ill'a t prendre et qu'il


fait sien,

avec sa main, ou de toute autre manire. Et


qu'il se dlecte
est tout autre

c'est alors,
.

quand
de
le

il l'a,

dans

le fait

de

le

possder
la

Le

fait
Il

possder
de

chose qu'un acte de

volont.

en

est

mme

pour

la iin
fin.

d'ordre intelligible. Nous voulons


ensuite,

d'abord atteindre cette

Nous l'atteignons
l'acte
la

quand

elle
la
.

nous

est

rendue prsente par


en

de l'intelligence. Et alors
fin ainsi

volont toute joyeuse se repose dans

possde

de
fin

((

Nous avons

dit,
les

effet,

explique saint
liv. tv, dist.

Thomas dans son


i, art.
i,

commentaire sur

Sentences,

^9, q.

que

l'objet qui constitue


la

comme
c'est

la fin dernire,

au sens extrieur,
la

volont humaine,

Dieu.

Il

ne se peut donc pas que

dernire intrieure, ou l'obtention de cet objet, soit


la

un

acte

de

volont. Cette fin dernire intrieure , objet de la volont,

en

mme

temps que

la fin

extrieure, sera l'acte par lequel


tel

d'abord l'homme se tiouvera dans un


la

rapport avec Dieu que

Aolont pourra se reposer

ne dsirant plus rien autre chose.

Or, ceci est la vision de Dieu par l'intelligence; car, en vertu


il

de celte vision,

se fait

comme un

contact de Dieu

et

de

l'in-

Iclligcnce, l'objet
sant. El c'est ainsi

connu tant toujours dans le sujet connaisque dans l'ordre sensible le contact du corps

QUESTION

III.

QU EST-CE QUE LA BEATITUDE.

lOy

l'objet corporel agrable repose la facult applitive et cause


sa jouissance .
u

Ainsi donc, conclut

ici saint

Thomas,
la suite,

l'essence de la batila

tude consiste dans

l'acte

de l'intelligence; mais

volont

appartient la dlectation qui en est

selon cette parole de

saint Augustin, au dixime livre des Confessions (ch. xxiii),


la
le

que

batitude est

la joie la

de

la vrit; c'est
.

qu'en

effet la joie est

couronnement de
le

batitude

Ce qui appartient

la

volont, disait
cit), savoir

saint Docteur dans les Sentences (article prla fin,

son repos dans

qui peut tre appel du


la

nom

de dlectation, est

comme

le

complment formel de

raison de

batitude, venant se surajouter la vision, en laquelle consiste


la

substance de
le

la

batitude [ces

mmes

expressions se retrou-

vent dans
la
le

Quodiibet que nous avons


le

cit];

en

telle sorte

qu'

volont nous attribuons


dsir d'atteindre

premier rapport

la fin, qui est


le

cette fin, et le
.
si

dernier, qui est

repos dans

la fin

dj obtenue

On

voit, par ces explications


la

claires,

que

la batitude,

au

sens de

possession, par

l'homme, de

l'objet de son
la

bonheur

qui est Dieu, n'est pas constitue par un acte de

volont. Les

actes de la volont n'en font pas partie. Ils l'ont

simplement

pour objet. Us y tendent, poussant l'homme chercher ce bonheur quand il ne la pas et faisant qu'il s'y repose quand
il

l'a

dj.
la

L'ad prinium rpond que

paix appartient

la fin

dernire

de l'homme, non pas qu'elle

soit

essentiellement cette batitude,

mais parce qu'elle


paration, ou par

se rfre cette batitude par mode de prmode de consquence. Par mode de prpa-

paration, en ce sens que sont

dsormais

loigns

toutes les

causes de trouble ou tout ce qui pourrait faire obstacle la batitude.


fois

Par

mode

de consquence, en tant que l'homme, une


et

en possession de son bonheur, demeure sans inquitude

a tous ses dsirs rassasis .

L'ad secundum

dit

que

<

le

premier objet de
la

la

volont n'est
n'est la vi-

pas son acte, pas plus que


sion mais

le

premier objet de

vue

un objet
de
la

visible . L'objet de ia volont est ce qui

termine

l'acte

volont; or, l'acte de la volont ne peut pas

I08
se

SOMME THOLOGIQUE.
il

terminer d'abord lui-mme;

fa>iit

que

la

volont veuille

d'abord quelque chose, pour qu'elle puisse vouloir son acte de


vouloir. L'acte rflexe prsuppose ncessairement l'existence de

Tacle direct; et l'acte direct ne peut exister que

s'il

est

un objet
cela

qui

le

termine.

'<

Par cela donc

conclut excellemment saint

Thomas, retournant
<(

l'objection contre elle-mme,

par

comme son premier objet il s'ensuit qu'elle ne s'y rfre pas comme son acte .. La batitud
que
la

batitude se rfre la volont

n'est pas l'acte

de

la

volont, puisqu'elle est

le

premier objet

de cet

acte. Elle est ce

que

la

volont veut, ce qu'elle cherche,

ce quoi elle tend, ce qu'elle pousse


elle n'est

pas quelque chose de cette


la

l'homme acqurir; mais volont mme. Tout ce qui


ce n'en sera jamais
l'l-

pourra tre dans


sera

volont,

une

fois la batitude acquise, n'en

qu'une suite
constitutif.

et

un couronnement;
observer que

ment

L'ad teriiuni

fait

la tin est

perue par
par
la

l'intelli-

gence plutt que pai

la volont. Toutefois, c'est

volont

que commence
tion

le

mouvement
la

vers la fin. Aussi bien est-ce la


la

volont qu'est d ce qui en dernier lieu vient aprs


de
la fin,

conscu.

c'est--dire

dlectation

ou

la

jouissance

L'iiitelli^'ence

montre

la volont la fin sous sa raison de fin

possible acqurir.

La volont meut alors

l'intelligence,

ou

plutt toutes les facults de

l'homme,

travailler

par voie de

mrite conqurir celte


oit cette fin et

fin. C'est

ensuite l'intelligence qui reelle est

en prend possession (juand


rcompense. Et enfin,
la

accorde

l'homme

titre de

volont, d'o tait

pajli tout le

mouvement,
la joie

cesse dsormais ce

mouvement
de
la

et so

repose dans
L'flf/

de

la

fm obtenue.
cette doctrine la solution

quartum applique

qua-

tritinc objection. Saint

Thomas accorde que


fait

l'amour l'emporte
,
s'il

sur

la

connaissance quant au

de mouvoir

s'agit

du

mouvemcnl
sait
(jiii

consistant dans l'application

l'acte (car, s'il s'agis-

de

la spcification

de

l'acte, c'est

au contraire l'intelligence
verrons plus tard, q.
9,
fait

meut
i)
;

la volont,

comme

nous

le

arl.

<(

mais

la

connaissance prcde? l'amoui-, quant au

d'atteindre son objet ; et cela,

mme

dans l'ordre de
s'il

la vie pr-

sente. C'est qu'en effet, rien n'est

aim

n'est d'abord

connu,

jUESii->\
ainsi
(ch.

m.

qu'est-ce que la batitlue.

109

que
1).

le dit saint

Augustin au dixime

livre de la Trinit

Et voil pourquoi ce par quoi nous atteignons d'abord la lin intelligible, c'est l'acte de l'intelligence, comme c'est par l'action du sens que nous atteignons d'abord la fm ou le bien
i

sensible

)).

Dans son commentaire sur


2,
:

les

Sentences,
il

liv.

i\

disL hg, q.

i, art., q.

saint

Thomas rpond comme

suit,

une objection analogue


les

L'amour

est dit l'emporter sur toutes

autres vertus qui se pratiquent sur la terre, en tant que c'est

lui

qui

les

ordonne toutes vers Dieu. C'est aussi l'amour qui


se repose

aura, dans la patrie, de causer le dernier caractre de tout, en


faisant
l'acte
est

que l'homme

en Dieu. Mais cela ne donne pas

d'amour

d'tre la substance

mme

de

la batitude.

Il

seulement, ou bien une inclination, un

mouvement
le

vers

cette batitude,

batitude

comme sur la terre, ou comme dans la patrie .


que s'opposait
et

bien

repos en cette

Une

autre objection
article des

saint

Thomas dans
mrite d'tre

le

mme
les

Sentences

qui se rfre au point vis dans


lire,
si-

deux rponses que nous venons de


ici.

gnale

D'autant qu'elle devait

tre,

plus tard,

un

des prin
la

cipaux arguments apports par ceux qui veulent faire de


batitude un acte de
titude de
la

volont. Voici cette objection

La ba-

l'homme
s'unit

consiste dans son

union parfaite

Dieu. Or,

l'homme
i(ue
lor,

Dieu d'une manire plus parfaite par la volont par l'intelligence. C'est pour cela qu'Hugues de SaintAicpropos du septime chapitre de
sur
la

la

Hirarchie cleste,

dit

Lunwur Vemporte
entre o
ia

science;

il

est

plus gi-and que

la

con-

naissance. Car Dieu

est plus xnni qu'il n'est


la

connu. dans

Uomour
volont

science

demeure dehors. Donc


la
.

batitude consiste
et

plus dans l'amour que dans


(jue

connaissance,
Saint

la
:

dans l'intelligence

Thomas rpond

Si

par
l'in-

l'amour l'homme s'unit Dieu plus parfaitement que par


telligence, c'est parce

que l'union de l'amour s'ajoute l'union


effet,

de l'intelligence. L'amour, en
parfaite avant

incline rechercher l'union


soit rahse

que

cette

union parfaite
soit

par

l'acte

dc

l'intelligence, bien
n'ait ptit

que ce ne

pas avant que l'intelligence


l'ap-

quelque connaissance de l'objet aim, attendu que

ou

le

dsir

ne peut point

se porter sur ce

qui

est

totalement

ilO

SOMME THEOLOGIOUE..
et voil

dit que la o l'amour pntre . science demeure dehors Ainsi donc, pour saint Thomas, comme nous l'avons dj

inconnu;

pourquoi Hugues de Saint-Victo!

soulign propos de ad tertium,


l'intelligence et la volont, eu gard

le

rapport qui existe entre


la fin

au bien qui constitue


et

dernire, est

le

suivant

D'abord,
comme

avant tout, vient

l'acte

de l'intelligence, percevant en quelque manire ce qui doit


tre la tin dernire, c'est--dire le bien
et le

suprme de l'homme,

prsentant

la

volont

bien possible atteindre.

Secondement,
ble d'y concourir.

l'acte

de

la

volont se portant vers ce bien et

entranant sa conqute tout ce qui, dans l'homme, est suscepti-

Puis,

l'acte
et

de l'intelligence atteignant

le

bien entrevu et recherch,


l'acte

en prenant possession.

Enfin,

de

la

volont cessant tout


et se

mouvement

vers le Lien main-

tenant possd,
ais

reposant dans cette possession.

Il

est

de voir, quel

titre

on peut parler de suprmatie de


dans l'ordre de ces divers

la

vo-

lont

ou de

l'intelligence
la

actes.

Le

premier acte dans

prsentation

du

bien, appartient l'intel-

ligence. C'est aussi elle qu'appartient, exclusivement,


il

quand

s'agit

du bien

spirituel, la prise

de possession de ce bien-l;

prise de possession qui constitue ce

que nous appelons l'essence


premier rle en
conqurir. Elle

de

la batitude.

Quant

la volont, elle a le

tout ce qui est

du mouvement vers

la batitude

en aura aussi

comme

le fruit final

repos de la dlectation qu'elle

couronnement par le en gotera pour le compte de


ou
le

l'homme

tout entier.

Uad quintum
l'objection,
est
(c

explique

le texte

de saint Augustin

cit

par

Celui qui a tout ce qu'il veut, dit saint Thomas,


qu'il a ce qu'il veut; or,
s'il

heureux parce

a ce qu'il veut, ce

n'est pas par l'acte de sa volont qu'il

l'a; c'est

par autre chose.

Que

s'il

est requis,

pour

la

batitude, que la volont ne veuille

rien de mal, c'est titre de disposition pralable.

Quant

la
le

volont bonne,

elle est

place au
est

nombre

des biens qui font

bonheur, en ce sens qu'elle


biens; toujours, en effet,
ce qui
le
le

une inclination
se

ces sortes de

mouvement

termine

c'est ainsi

ramne au genre de que l'altration se ramne au genre

qualit .

QUESTION

III.

QU EST-CE QUE LA BEATITUDE.

lit

Celte dernire rponse de saint Tiiomas contient implicite-

ment une
faire taire

disli^iction qui est toujours


la

sous-entendue par

le

saint

Docteur dans

question actuelle et qui suffit

elle seule

pour

bien des objections; car ces objections ne s'applisignifier

quent pas ce que nous entendons

quand nous disons


le

que

la

batitude consiste essentiellement dans

seul acte de

l'intelligence.
la

Nous emprunterons
la

Durand de

saint Pourain

formule de

distinction dont

il

s'agit et qu'il

importe souvedit-il,

rainement de

retenir.

La batitude formelle,

peut se

prendre dans un double sens. D'abord, en tant qu'elle com-

prend tout ce qui peut constituer une perfection pour l'homme,


soit

dans son corps,

soit

dans son me. C'est ainsi qu'elle

est prise

par saint Augustin, au XIIP livre de


il

la Trinit (ch. v),

quand

dit

que

celui-l est
11

heureux qui a tout ce


est manifeste,

qu'il veut et qui ne

veut rien de mal.

en

effet,

que chacun veut,


perfection ou
tel

d'une volont droite, non pas seulement


bien, mais tout ce dont
il

telle

peut avoir besoin

et

qui peut concoula

rir sa perfection. C'est aussi

en ce sens que Boce parle de

batitude, au troisime livre de la Consolation,


la

quand

il

dit

que

batitude est Vlat rendu parfait par Vaccumulation de tous


parler ainsi de la batitude, nous dirons que
ce qui peut tre
la

les biens. Et,

batitude de
fection

l'homme implique tout pour l'homme soit pour son

une per-

corps, soit pour son Ame.


la

Mais ce n'est pas dans ce sens que nous parlons de

batitude,

quand nous nous demandons


ou essentiellement
dre ainsi
la
((

si elle consiste

principalement

dans

la

vision de l'essence divine.

pren-

la batitude, la

question serait toute rsolue, ou plutt


vaine;
c

question serait nulle

, et

car la batitude ainsi enten-

due comprend toute perfection


volont, soit

soit

de l'intelligence, soit de

la

du

corps, et elle ne consiste pas tout entire en

l'une

ou

l'autre

de ces perfections; d'o

il

suit qu'elle

ne peut

pas consister principalement

tout entire dans l'acte de l'une

ou

l'autre de ces puissances . Saint


la

Thomas lui-mme
un

dtaillera,
la

dans

question suivante, tout ce qui est ainsi requis pour


Il est
il

batitude entendue en ce sens.

autre sens auquel nous


l,

pouvons parler de batitude;


qui
est le

et

consiste dsigner, par


les

ce

plus excellent parmi tous

biens

et

toutes les perjec-

112
lions de
et

SOMME TIIEOLOGiyOE.

Vhomme

en

telle sorte

que l'homme
il

serait

vraiment

essentiellement heureux,

quand

n'aurait que ce seul bien,

l'exclusion de tous les autres, dans la

mesure

oii il est

possible

que

les

autres ne soient pas inclus en ce bien-l. C'est en ce

sens que nous nous

demandons en quoi

consiste la batitude
4).

(sur le IV^ livre des Sentences, dist. 49, q.

De

cette distinc-

tion

donne par Durand, Caprolus dclare


dition Paban-Pgues, tome vn,

qu'elle est parfaite

et qu'elle fournit le vrai


[cf.

sens des conclusions de saint


p. i56].

Thomas
les

Si

donc nous entendons, par batitude, non pas tous


jouir,

biens

ou

la

possession de tous les biens, pris dans leur dtail, dont

riiomme peut
tiel,

mais

le

principal de ces biens,

le

bien essen

sans lequel les autres seraient


les

comme

s'ils

n'taient pas, et

dans lequel tous


source,
il

autres se trouvent compris


la

comme

dans leur

est

manifeste que ce bien-l, ou


n'est pas

batitude entendue
d'autre part,
intellectuel,

en ce sens,

autre que Dieu.

Gomme,

Dieu ne peut
et

tre atteint

que par une facult d'ordre

que dans l'ordre intellectuel nous avons seulement deux puisraison de ces deux puissances, de savoir quelle

sances, l'intelligence et la volont, la question se pose, unique-

ment en
celle des

est

deux, qui, par son acte, ralisera

le

bonheur

essentiel

de l'homme. Saint Thomas, nous l'avons entendu, dclare que


c'est l'intelligence. Il

en donne cette raison, vidente, que, de ces


seulement par l'intelligence que l'homme
l'objet

deux facuhs,

c'est

prend ijossession de
est

ordonne
par

faire

de son bonheur. La volont, de soi que l'homme cherche son bonheur. Ce


cela,

r 'est point

elle

que l'homme en prend possession. Sans

l'homme
tefois, la

aurait le bonheur,

du

seul fait qu'il veut l'avoir. Toule

volont aura sa part dans

par

elle

que l'homme
c'tait

se reposera

dans

bonheur de l'homme. C'est la joie du bonheur posla

sd,

comme

par

elle qu'il se

mouvait

conqute de ce
ne voit

bonheur.

Les choses ainsi entendues


S'il

et prcises, l'on

vraiment pas quelle objection plausible on pourrait


la

faire contre

doctrine de saint Thomas.


la

en

est

qui requirent .Mitre


le

chose que

vision de Dieu par l'intelligence, pour

bonheur
ft

de l'homme, nous dirons que saint

Thomas

le

requiert autant
la

plus qu'eux. Mais cela ne constitue pas l'essence de

batitude.

QUESTION in.

qu'est-ce
est

que la batiiude.

ii3
l'objet

entendue au sens de prise de possession par llioinme de

premier de son bonheur. Ce sont des proprits ou des compl-

ments du bonheur; ce n'en


dre l'essence dans
le

pas l'essence, du moins enten-

sens o nous l'avons dfinie.


est celle

La seule objection spcieuse


des scotistes. Elle dit que
la

qu'on prsente au

nom

batitude devant consister dans lopc-

ration la plus parfaite, et l'amour de charit tant plus parfait

que

la vision,

objet de l'amour de convoitise, c'est dans cet


le

amour de
l'homme.

charit que doit consister

bonheur suprme de
il

Nous rpondons que dans


est vrai est

cette objection

est plu-

tt question

d'une comparaison entre deux amours, ou deux:

actes de la volont, qu'entre l'acte de l'intelligence et l'acte de la

volont.

11

que l'amour de charit, par lequel on veui

Dieu son bien,


lequel

plus parfait que l'amour de convoitise par

ou veut

soi-mme son bien,

mme quand

ce bien n'est

autre que Dieu. Mais cette perfection est une perfection d'ordre

moi al ou
effet,

volontaire. Et dans cet ordre-l, nous accorderons, en


la

que

perfection suprme de

l'homme

consiste dans l'acte

de

la

volont qui s'appelle l'amour de charit. Seulement, cette


la

perfection est distincte de la perfection qui consiste dans


prise de possession

du bien

rel qui doit s'unir


lui.

Vhonime

et le

parfaire
l'acte

titre

de bien reu en

Au

fond,

la

perfection de

de charit est une perfection qui est dans l'ordre du mrite,


s'il

au moins

s'agit

de

la

charit dans la vie prsente. La perfec-

tion constitue par l'acte de vision, est, au contraire, la perfection dans l'oidre de la rcompense. Et
si

l'on voulait dire que,

mme
est
l'acte

dans

le ciel, oii il

n'y a plus de mrite, la perfection qui


la perfection

dans

l'acte

de charit l'emporte sur

qui est dans

de vision, nous rpondrions (|ue ce sont deux perfections


elles

qui ne se comparent pas;

sont d'ordre disparate. L'une a

raison de perfection dans l'ordre d'affection, lequel ordre, de soi,


fait

abstraction de la prsence ou de l'absence de l'objet aim.

On

peut vouloir galement son bien


soit

quelqu'un, que ce (pu

l-

qu'un

prsent ou qu'il soit absent. L'autre, au contraire, a


le le

raison de perfection dans l'ordre de bien rel possd par


sujet. Or, la balilude,
fait

ou

le

bonheur, ne consiste pas dans


le fait

de vouloir quelqu'un son bien, mais dans


VI.

de pc)ss8

La

Batitude.

Il

SOMME THOLOGigUE.

der soi-mme son propre bien. La batitude, considre


objet de volont, n'est pas objet

comme
la

damour

de charit, mais objet

d'amom' de
fusion
c'est
et,

convoitise.

Par consquent, vouloir identifier

batitude l'acte de charit, c'est commettre une double con:

confondre l'objet de

la

volont avec l'acte de cette

volont;

parmi

les actes

de

la

volont, c'est confondre ce

qui

est

objet d'amour de convoitise avec ce qui est

amour de
la

charit.

L'amour de charit peut

et doit

garder toute sa supr-

matie

et toute

son excellence, mais dans l'ordre des actes de

volont. Cela n'ernpche

aucunement que
fait acte

la

batitude, objet

de

la

volont quand cette volont

d'amour de convoi-

tise,

ne

soit l'acte

mme

de l'intelligence prenant possession de

l'obje* batifique.

L'objection des scotistes, on

le voit, a le tort

de considrer

la
la

perfection qui est seulement d'ordre moral ou affectif


perfection

comme

suprme de l'homme.

Et cela est vrai dans la vie pr-

sente

o l'homme

n'est pas encore

dans

l'tat

de recevoir sa per-

fection individuelle suprme. N'tant que dans la voie

du mrite, et le mrite consistant dans la pcifeetion de l'ordre moral ou affectif, cette perfection est la perfection suprme de l'homme
dans
la vie prsente.

Mais, dans

la vie

future,

o l'homme

rece-

vra, par

mode de rcompense, une


la

perfection individuelle prola

portionne
rite, la

perfection qui tait

sienne dans
sens

l'tat

de m-

perfection suprme de
et

l'homme au
la

du bien reu en

lui,

ne sera pas
affectif.

ne pourra pas tre

perfection d'ordre moral

ou

Cette perfection d'ordre moral, en effet, est tolalo-

menl

distincte de la perfection qui consiste dans la rcej)tion

du bien destin
.

parfaire le sujet qui

le reoit. Et,
il

sans doute,

bien moral perfectionne

l'homme en qui

^e trouve; toute

autre perfection, sans celle-l, serait

mme

indigne de l'homme.
si

Mais ce n'est qu'une perfection d'attente, ou de disposition,


l'on peut ainsi s'exprimer. Elle parfait, parce qu'ef/e

rend digne

de recevoir
ce bien-l.
le

le

bien qui en doit tre


si

le

prix. Elle ne constitue pas

Que

l'on veut dire qu'il est plus parfait de mriter

bien que de

le

recevoir, et
'a

mme

de faire

le

bien pour

le

bien

sans avoir gard


c'est l

rcompense, nous rpondrons toujours que

une perfection d'ordre moral, qui peut bien constituer

QUESTION m.

qu'eet-ce que la batitude.

iio

un
li^

certain

bonheur du

sujet, le plus
le

grand bonheur
et

mme

dans

vie prsente,

mais non

bonheur pur

simple, excluant
et

toute imperfection et tout mal. Ce


tre constitu, en ce qui est

bonheur pur

simple doit

de son essence, par

la

prise de pos-

session

du bien qui inclut tout bien et qui par l mme exclut tout mal, non moins le mal moral que le mal physique, comme
nous aurons
le dire bientt (q. suivante, art. 4)est la batitude, le

En

telle sorte

que par rapport ce bien qui

bien moral a

toujours raison de mrite qui y dispose ou de proprit qui en


dcoule; mais en aucune manire
il

ne

le

constitue lui-mme.

Le bonheur de l'homme considr dans son double lment


essentiel n'est arutre

que Dieu

atteint par

un

acte de l'intelligence.

Mais quel

est cet acte

de l'intelligence, qui, portant sur Dieu,

constitue essentiellement le
acte d'intelligence spculative
C'est ce
jet

bonheur de l'homme?
ou un

Est-ce

un

acte d'intelligence pratique.^


et tel est l'ob-

que nous devons maintenant examiner,

de

l'article suivant.

Article V.
Si la batitude est

une opration d'intelligence spculative

ou d'intelligence pratique?

Nous n'avons pas


dj traite dans

prciser

ici

ce qu'il faut entendre par intel-

ligence spculative et intelligence pratique. Celte question a t


la

Premire Partie,

q.

79, art. 11. Qu'il

nous

suffise de rappeler

que

l'acte
il

de l'intelligence

est acte d'intelli-

gence spculative quand


solue, sans le considrer

porte sur son objet d'une faon ab-

comme

principe d'action;

il

est,

au con-

traire, acte d'intelligence pratique,

quand

il

considre son objet

comme

rgle

est dite spculative


elle est dite

d'action. La raison ou l'intelligence quand elle considre les choses spculatives; pratique quand elle considre les choses qui ont

ou principe

trait l'action

en vue de

l'action.
la

Trois objections veulent prouver que

batitude consiste
.

dans une opration d'intelligence pratique

La premire

Il6

SOMME TrtKOEOGIOU.
la fin

argu de ce que

de toute crature consiste dans l'assimi-

Iction Dieu. Or, l'honinie est pins semblable


lecl

Dieu par

l'intel-

pratique qui ralise l'objet de son action, que par l'intellect

spculatif dont la science est cause par les choses.


titude de

Donc

la

ba-

l'homme

consiste dans l'opralion de l'intellect pratirinl<>llect spculatif


)>.

que plutt que dans lopration de


seconde objection lappelle que
de l'homme. Or,

La

la

batitude est

le

bien parfait
l

l'intellect j)ralique dit

plus de rappoi

au bien

que ne
bien,

le fait l'intellect

spculatif dont le vrai est l'objet. Aussi


la

sommes-nous appels bons, en raison de


que nous ne
le

perfection de

lintellecl pratique, tandis

sommes
fait

pas en raison

de

la

perfection de l'intellect spculatif qui

de nous plutiM
la

des savants

ou des

tres

intelligents.

Donc

l)alitude

de

l'homme
dans
dit

consiste plutt dans l'acte de l'intellect pratique que

l'acte
c la

de l'intellect spculatif
batitude est

La troisime
l'homme
esl

objection
lui-jnme.

que

un

certain bien de

Or. l'intellect spculatif s'occupe plutt de ce qui

en Ht'hors de

l'homme.
est

L'intellect pratique,

au contraire, s'occupe de ce qui


oprations
,

dans l'homme, de ce qui

a trait ses

objet de

la

vertu de justice,
et

ou

ses passions , objet des vertus de force


la

de temprance.

Donc,

batitude de

l'homme

consiste plul'in-

tt

dans l'opralion de

l'intellect

pratique que dans celle de

tellect spculatif .

L'argument sed contra


dit,

est
la

un mot de

saint

Augustin
la

qui

au premier

livre

de

Trinit (ch. vni), que

contemplaperfection

tion

nous

est pron^ise, fin


)>.

de toutes nos actions

et

ternelle de nos joies

Au
dans

corps de

l'article, saint

Thomas rpond que

((

la

batitude

consiste plus dans l'opration de l'intelligence spculative


celle

que

de l'intelligence pratique.

Et

cela, ajoute-t-il. ressi la

sort de trois choses.

Premirement, de
il

ce (jue,

batiude de

l'homme

est

une opration,

faut

que ce

soit la

plus excellente
la

des oprations de l'homme. Or, l'opration de


excellente est celle qui

l'homme
haute
la
i

plus

mane de
mcillciu'.

sa facult la plus

et

par
la
S-^.

rapport

son

<bjel

le

Puis donc que


[cf.

facult
p.,
(\.

plus haute, dans l'homme,


art. 3J, et

est l'intelligence
le

que son objet

le

meilleur est

bien divin, qui n'est

QUESTION

III.

OC

E-iT-CE

QUE LA BEATITUDE.

11^

pas objet d'intelligence pratique, mais dintelligence spculative,


il

s'ensuit (pie c'est

dans une

telle

opration, c'est--dire dans

la

contemplation des choses de Dieu, que consiste surtout


tude. Et parce
cjx-tUent,

la bati-

que tout
il

tre parat tre ce qu'il y a

en

lui

de plus

comme
l

est dit

au neuvime

et

au dixime

livres

de

l'Ethique, de
1'

vient que cette opration est celle qui convient

plus l'homme, titre d'opration propre, et celle qui en.

trane les plus grandes jouissances

Rien

n'est

comparable

la

jouissance de

l'tre intelligent

possdant

le

bien de son

intelli-

gence qui

est la

contemplation du

vrai. Et c'est l
est,

un signe ou
dans cette

un indice

([ue le

bonheur de l'homme
c

en

effet,

contemplation.

est

Une seconde preuve

consiste en ce que la

contemplation
I.'iicte,
(

au plus haut point recherche pour elle-mme.

au contraire, de l'intelligence praticpie n'est pas recheril

h pour lui-mme:

ne

est

qu'en

ue de l'action
le

:si

on tudie

les

moyens de
de
est

prati([uer la vertu et d'vifer


la

pch, ce n'est

<|u'eii rais(n

pralitpie de la vertu et de la fuite

du pch;
l'art et

il

en

de

mme

pour tout ce qui touche aux rgles de

de

toute science pratique.

.\u surplus ,
,

conmie

l'ajoute saint

Thomas,

les actions

elles-mmes
fin

qui sont l'unicjue raison de


elles

cette lude,

ne sont pas ime


tin
)>

pour elles-mmes;
d'elles.
Il

sont

ordonnes une

en dehors

est

donc manifeste
la

que

la fin

dernire ne peut pas consister dans


l'intellect praliciue.

vie active qui


,

st le

propre de

le

((

Une
la

troisime raison
vie

paiticulirement

belle,

est

que par

contemplative,

l'homme communique avec


et les anges,
est

les tres

suprieurs, tels que Dieu

auxquels

la

batitude

rend semblable. En ce qui

de

la

vie active,

au contraire,

mme

les

autres unim;iu\

communi(}uent d'une certaine manire avec riiomme, quoipie


imparfaitement
ncessits et
<(

ils

vaquent, eux aussi,


la vie prsente.

leui

nianiie, ;iu\

aux biens de
que
la

Il

suit de l,

batitude dernire

et

parfaite

que nous
ce qui est

attendons dans

la vie future, consiste tout entire , la prise

en

de son essence, de

de possession par l'homme de son bien


telle

suprme,

dans

la

contemplation. La batitude imparfaite,


l'avoir ^ur cette terre, consiste
la

que nous pouvons


et

premirement
l,

principalement dans

contemplation

car c'est, par

n8
session

SOMME THOLOGIOUE.

nue nous commenons, d'une oertaino manire,


dairement,
elle consiste

prendre posn

du bien suprme qui doit faire noire bonlieur;

secon-

dans Topralion de l'infeigence prati-

que
de

tablissant l'ordre dans les actions et les passions

humaines,
vu, vni;

ainsi qu'il est dit


S.

au dixime livre de VlJiique

(ch

Th.,

le.

ro).

Vad primum

fait

une double rponse. En admettant qu'une


le

certaine connaissance de Dieu soit pratique et parce que

bon-

heur de l'homme consiste ressembler


la

Dieu, nous dirons que


est

ressemblance dont parlait l'objection

une ressemblance
de sa

de proportion; c'est--dire que riiomme

se rfre l'objet

connaissance
l'intelligence

comme Dieu
spculative,

se rfre au sien. L'assimilation de

au contraire,
:

est

une assimilation
au

d'union
qui

et

d'information
de Dieu

l'intelligence s'unit

mme
mode

objet

est celui

et est

informe par

lui; or, ce
,

d'assi-

milation est bien

su'^jrieur.

D'ailleurs
sa

ajoute saint Tho

mas

et c'est

un second

aspect de notre rponse,

on peut dire

que relativement au principal objet de


seulement spcuUitive
l.'ad

connaissance, savoir

ressence divine, Dieu n'a pas une connaissance pratique, mais


y.

secundmn

doit tre

soigneusement not; car

il

coupe

court l'quivoque implicitement contenue dans l'argument

spcieux de l'cole scotiste dont nous parlions au sujet de


ticle

l'ar-

prcdent.

L'intellect pratique est

ordonn au bien
pratique

sans

doute, mais
ce bien,

un bien

qui est extrieur l'intellect pratique


est

en

effet,

auquel

ordonn

l'intellect
il

(et,

plus
l'ar-

foite raison, la volont elle


ticle

mme, dont

tait

question

prcdent), est

n'a pas et qu'il faut qu'il ait sous peine de

un bien conqurir, un bien que l'homme manquer sa fin; or,


faut qu'il se trouve dans certaines disposiet

pour avoir ce bien,


tions,

il

dans certains conditions, qui dpendent de sa volont


l, la

de son intelligence pratique; de de


la

raison d'tre de ces actes

volont

et

de l'intelligence pratique, dont nous dirons,

s'ils

sont ce qu'ils doivent tre, qu'ils sont

un bien moral,

c'est--

dire,

au fond,

la

disposition requise

pour que

Vhomme

atteigne

son vrai bien; mais,


(''actes, est

mme

ce bien moral, qui est

dans ces sortes

ordonn

un

autre bien qui sera ralis .par d'au

QUESTION
trs actes

III.

OUEST-CE QUa LA BEATITUDE.


il

II9

que

les acles
le

moraux dont
effet,

s'agit.

Cet autre bien sera


u

prcisment

bien de l'inlelligence spculative,


,

L'intelli-

gence spculative
et c'est la

en

a le bien

au-dedan& d'elle-mme;
le

contemplation de
si

la vrit . Voil
s'il

vrai bien de

l'homme. Et
en

ce bien est parfait,


le

est

possd par l'homme

autant que riiomnie puisse


est

possder,

l'homme
ici, se

tout entier

rendu parfait

et constitu

bon

. Il

n'y a plus distinguer

entre bien moral et


et

bien physique. Les deux,


S'ils

confondent
c'est

ne font plus qu'un.

peuvent tre spars,


sa totalit

quand
est

l'homme ne possde pas dans


la

son vrai bien qui

vue on
il

la

contemplation de
se

la vrit.

N'en ayant qu'une


et

partie,

pont
il

tromper sur ce qui

lui

manque
lui la

chercher sou

bien

l 011

n'est pas;

d'o rsulte pour

raison d'indisposi11

lion par rapport son vrai bien,

ou

la

raison de mal moral.


et

pourra donc ntre pas bon purement

simplement,

s'il

n'a

qu'une part de son vrai bien qui


Il

est la
et

contemplation de

la vrit.

pourra

mme

tre

purement
il

simplement mauvais, en ce
le

sens que rindisp()>tion o

se

trouve
la

rend indigne d'obtenir

son viai bien

total.

Mais toute

raison de mal,
se tire,

mme

en ce

sens, c'est--dire au sens de

mal moral,

on

le voit,

du

rapport de Vhomine son vrai

bieti. C'est

parce qu'il n'est paa

dans

le

rapport voulu pour l'acquisition de son vrai bien, que


est

l'homme

mauvais moralement;

il

serait

bon,

s'il

tait

dans
d'iii-

ce rapport. Et parce qu'il n'y a plus parler de possibilit

disposition par rapport son vrai bien,

quand Vhomme
la

le

pos-

sde dans toute sa jdnilude, ce qui aura lieu dans

vision de

Dieu, de
culative,

vient que

la

possession de Dieu par l'intelligence spparfaite,


et

entendue au sens de possession


sera totalement parfait et

fera

que

l'homme
Il

purement

simplement bon.
,

n'en est pas de


c

mme

de l'intelligence pratique

ou

aussi de

la

^olont,

qui n'a de rendre

l'homme

parfait et de le consti-

tuer bon, que jjarce qu'elle

ordonne au bien de rinlelligence sp-

culative

La superbe dmonstration! Et

comme

elle dissipe
la

l'quivoque spcieuse de l'argument oppos. Toute


bien moral, dans l'homme, se de l'intelligence spculative!
L'ad terlium complte, par
tire

raison de

de l'ordre au vrai bien parfait

mode

d'application, cette admi-

120
Yfih\e

SOMME TMEOl.OGIQUE.
doctrine
tait
:

L'objection vaudrait, dit saint Thomas,


sa fin dernire; alors,

si

l'homme
et

lui-mme

en

effet, la

con-

sidration et la mise en ordre de ce qui est en lui, de ses action

de ses passions

, c'est--dire les

sciences psychologiques et
.

morales,

constitueraient sa batitude
la

Nous avons dj
7,

fait

remarquer, l'occasion de
l'erreur foncire et
'(

question
la

2, art.

que

c'tait l

monstrueuse de

philosophie modeine.
dernire de

Mais, parce que , selon la vrit,

la fin

l'homme
que nous
l

est

un bien qui

lui est extrinsque, c'est--dire Dieu,

atteignons par l'opration de l'intellig-ence spculative, de


vien que la batitude de

l'homme

consiste plus dans l'opration

de l'intelligence spculative que dans celle de l'intelligence pratique


))
:

elle consiste
et

uniquement en
et

elle, s'il s'agit

de

la bati-

tude parfaite;.

premirement

principalement,

s'il

s'agt

mme de

la

batitude imparfaite: cette batitude ne consiste dans

l'oprai ion de l'intelligence pratique qu'en raison

de l'opration

de linlelligence spculative.

La batitude consiste essentiellement dans un acte de


gence spculative. Elle
templation
est

l'intelli-

une coiUcmplation. Mais quelle connous


le

est-elle.^ Elle doit tre,

savons, la contempla-

tion de Dieu. Cette contemplation seule peut faire le

bonheur de
de
11

l'homme.
peut-11
et

Elle seule constitue


doit-Il

son vrai bien. Mais


l'acte

comment Dieu

tomber sous

de

contemplation

l'homme, pour constituer son bonheur


est

parfait, sa batitude.''
l'acte

une

triple

manire dent Dieu peut tomber sous


:

de

contemplation de l'homme
gibles abstraites

ou bien,

l'aide d'espces intelli-

du monde

extrieur;

ou bien par l'entremise des

substances spares ou des purs esprits; ou bien enfin par Lui-

mme

et

par son essence directement. Duquel de ces trois modes

s'agira-t-il.^ C'est ce

que nous devons examiner dans

les

trois

articles qui suivent.


Et, d'abord,
si

la

batitude consiste dans la contemplation de

Di'u telle qu'on peut l'avoir l'aide des sciences spculatives.^


C'est l'objet de
j'ai

ticle

suivant.

QUESTION

III.

QU EST-CE QUE LA BEATITUDE.

121

Article VI.
Si la batitude consiste

dans la considration des sciences spculatives?


piouver

Trois

objections

veuleiil

que

la

batitude

de

l'homme
ves
,

consiste dans la considration des sciences spculutiTa, par exemple, en

comme on

mlaphysique ou en IhoSoniiue.

dice naturelle, et, plus encore, dans la thologie catholique,


Itlle

que nous l'avons nous-mmes dans l'tude de


ch. xin, n.

la

La premire
(notamment,
cil est

arg-u de ce qu' Aiislole dit, au livre de Vlithique


liv. I,
i;

de
la

S.

Th.,

le. 19),

que

lafrli-

Vopration qui procde de


les

vertu parfaite. Puis, disliutrois,

guant

diverses vertus,
:

il

n'en assigne que

comme
[cf.

ver-

tus spculalives

la science, la

sagesse et V intelligence
le. 3].

Ethices

que,

liv.

VI, ch.

m; de

S.

Th.,

Puis donc que toutes

vertus se rattachent la considration des sciences spculatives,


il

s'ensuit

que

la

batitude dernire de

l'homme
.

consiste dans

la

considration qui appartient ces sciences

La seconde
la

objection dit que

s'il

est quelque chose qui semble tre

batitude dernire de l'homme, c'est ce qui est nalurellenicul


dsir par tous pour lui-mme. Or, telle est la considration des

sciences spculatives; car, ainsi qu'il est dit au premier livre des

Mtaphysiques

,'ch.

i,

n.

1,

de

S.

Th.,

le.

i),

tous les

hommes
aprs,

dsirent naturellenient savoir; et Aristote ajoute,

un peu

que

les sciences

spculatives sont recherches pour elles-mmes.


la

Donc,

c'est

dans

considration des sciences spculatives que


..

la
la

batitude consiste batitude est


la

La troisime objection rappelle que


suprme de l'homme.
rinlelligence

perfection

Or, la perfec-

tion de tout tre consiste en ce qu'il passe de la puiss;inee


l'acte.

Puis donc

(\\iv

humaine

est

amene

\'i\c[o

par

la

considration des silences spculatives,


la

c'est, semble-t-il,

dans

considration de ces sciences que la batitude parfaite


.
il

de l'homme consiste

L'argument scd contra observe qu'


Jrniie, ch. ix
(v.

est dit,

au

livre de

23;

Que

le

sage ne se glorifie pas de sa

122
sagesse, et
il

SOMME THEOLOGIOUE.
est

parl de la sagesse des sciences spculatives.


la

Ce

n'est

donc pas dans

considration de ces sciences que con.

siste la

suprme batitude de Thomnie

vu corps de l'article, saint

Thomas

se rfre ce qui a t dit


a
il

[lus haut

(art.

>.,

ad

4""" ), et
:

nous rappelle qu'

est

une double

batitude pour
Il

Ihoinmc

l'une, parfaite; et l'autre, imparfaite.

faut entendre, par batitude parfaite, celle qui atteint la rai, c'est--dire

son vraie do batitude

qui est le bien parfait au

sens absolu de ce mot, ne laissant plus rien


puisse dsirer en dehors de ce bien

l'homme

qu'il

ou qui ne

soit

sous sa dpen-

dance.

La batitude imparfaite
pas

est celle qui n'atteint

pas

la

raison vraie de batitude, mais en participe une certaine simili-

tude particulire
sens parfait

; elle n'est

le vrai-

bien de l'homme, au

du mot,

elle est

cependant un certain vrai bien de


la

riiounne.
parfaite

C'est ainsi,

explique saint Thomas, que


se

prudence

, la

prudence, au sens parfait du mol,

trouve dans
appartient

riiomnie, qui dispose, par sa raison,

les actes qu'il lui

d accomplir;

et

que, dans certains


se

animaux

privs de raison

au sens formel,

trouve une piudence imparfaite, consistant


les

en des instincts particuliers qui


semblables aux actes de

portent accomplir des actes


[cf.
i

la

prudence

p., q. 70, art. 3J.

Si

donc

il

s'agit

de

la

batitude parfaite, elle ne peut pas,


la

dclare saint

Thomas, con>ister essentiellement dans


;>.

consid-

ration des sciences spculatives


(i

Et

le saint
il

Docteur ajoute que

pour a\oir l'vidence de


considration de
la

cette vrit,

faut prendre garde

que
la

la

science spculative ne va pas au del de


effet

vertu des piincipes de cette science; c'est qu'en

dans

les

principes d'une science, cette science elle-mme tout entire se

trouve virtuellement contenue. Puis donc que

les

principes pre-

miers des sciences spculatives nous viennent des sens,

comme

on

le

voit par Aristote,

au commencement
.1) et

des Mlaphysiqiws

(liv. l,

ch.

I,

n. 4;
(liv.

de
If,

S.

Th., le

la fin

du Second

livre de^
[cf.

Analytiques
!

ch.

xv, n. 5; de S. Th.. le. 20)


i

sur
io5,

vrai sens de cette parole,


il

p., q. 8/1, art. 6; et aussi, q.

ait. 3],

s'ensuit (jue la considration des sciences spculatives,


sa totalit, ne peut pas s'tendre
la

prise
l;i

dans

au del de ce

oij

peut

conduire

connaissance des cho-ses sensibles. D'autre piut,

QUESTION

Iir.

QU*EST-CE QUE LA BEATITUDE.

123

ce n'est pas dans la connaissance des choses sensibles

que peut

consister la batitude

suprme de l'homme qui


que dans
de

est sa

suprme

porffclion. Rien, en effet, ne trouve sa perfection dans ce qui


lui est infrieur, si

ce n'est parce

cet infrieur existe


il

une certaine participation de ce qui


manifeste que
la

lui est suprieur. Or,

est

forme
nature

ou

la

nature

la pierre

ou de toute
lintelli-

autre chose sensible est infrieure l'homme. Par consquent,


la

forme

ou

la

de

la pierre

ne parfait point

gence en tant qu'elle

est telle
c

forme

ou en raison de

sa dterelle,

mination particulire;

elle la parfait

parce qu'il existe en

l'tal de participation,

une certaine similitude de quelque autre


la

chose qui

est

au-dessus de l'intelligence humaine, savoir


[cf.

lumire intelligible ou toute autre chose de ce genre


cette admirable,
rie l'article 3,

sur

mais

trs dlicate doctrine, notre

commentaire
(pii
il

q. io5,

Premire partie

Et parce que tout ce

lient ce qu'il a

d'un autre doit tre ramen


perfection dernire de

ce qui

l'a

de

soi,

s'ensuit

que

la

l'homme
est

doit tre par la


l'intelli-

connaissance de quelque
geiice

chose qui

suprieur

humaine

non pas par une connaissance quelconcette

que de ce quelque chose; car


vons

connaissance, nous pou-

l'avoir l'aide des choses sensibles;


et

mais par

la

connais

sance propre de cette chose en elle-mme

par elle-mme.

Puis

donc

qu'il a t

montr

(i

p., q. 88, art. 2),

que

les

choses sensi-

bles ne peuvent pas conduire la connaissance ainsi

entendue

des substances spares, qui sont au-dessus de l'intelligence


il

humaine,

s'ensuit

que

la

batitude suprme de

l'homme ne
l'acte des

peut pas consister dans


sciences spculatives

la

considration

ou dans

Toutefois

et c'est le correctif

humain
c

celte premire

conclusion, o se trouve marque noire impuissance naturelle

jelativement

un bonheur

suprieur,

de

mme
la

que dans

les

formes sensibles,

existe, l'tat

de participation, une certaine

similitude des substances spares, de

mme

considration

ou

l'acte

la

des sciences spculatives est une certaine particivraie et parfaite batitude . C'est

pation de

mme

la

seule

qui soit possible naturellement pour l'homme; et

la raison, lais-

se elle seule, n'en aurait jamais eu d'autre, rserve faite de

24
.e

SOMME THOLOGIQUE.
sparation du corps, o elle aurait reu, accidentelle-

lta

ment
d

et

temporairement, un autre mode de connatre, lequel,

ailleurs, n'et pas t,


i].

pour

elle,

un mode plus
au

parfait

[cf.

p.,

q. ^(j, art.
\.'ad

primum

dit qu' Aristote parle,

livre

de V Ethique,

de
sf

la flicit

imparfaite, telle qu'on peut l'avoir dans la vie pr-

nie, ainsi qu'il a t

Vad

secundiu)'

marqu plus haut (art. 2, ad. fait observer que non seulement
<

4"''-

la

batitude

parfaite est dsire naturellement,

mais aussi n'importe quelle


.

similitude ou participation de cette batitude


i.'ad

tcrtium accorde que

parla considration

ou

l'acte " des

sciences spculatives, notre intelligence est certaine manire, mais

amene

l'acte
.

d'un

non

l'acte dernier et

complet

Le parfait bonheur de l'homme ne consiste pas dans


naissance de Dieu
tration
et

la

con-

telle qu'il peut l'avoir par


les

mode de dmons-

de contemplation dans
Consisterait-il

considrations des sciences

spculatives.

dans

cette

connaissance de Dieu
c

plus haute, qui nous


prs
n
)',

le ferait

voir en quelque sorte

de plus
les

comme sexjjrime saint utils, liv. m, ch. xr.^nI, et qui


ce

Thomas dans
serait la

la

Somme

contre

\ue directe des subs-

tances spares ou des anges?


(/'est

que nous devons maintinant considrer,


l'arti

et tel

ost

l'obiet

de

le

suivant.

Arficlk Vil.
Si le

bonheur consiste dans

la

connssance des substances

spares ou des anges?

Trois objections veulent prouver que


consiste dans
la

c le

bonheui- de l'homme

connaissance des substances spares ou des


est

anges
qui
//
'<

La premire

un beau mot de

saint Grgoire .
:

dit

dans une certaine homlie

hom

xxvi, sur l'Evangile)

ne sert de rien de prendre port aux

fles

des

iwmmcs,

si

on

n'est
la

admis aux

ftes des anges; ci


les

ii

lisigne pat' ce dernier

mol

batitude finale. Or, c'est en

contemplant que nous pou-

QUStlON

III.

QU EST-CE QUE LA BKATIILDE.

tj;')

vons
la

assister

aux

ftes des anges.

Donc
dit

il

semble que

c'est

dans

contemplation des anges que consiste


.

la

batitude deniiic de
la

l'homme

La seconde objection
que
la ligure

que

perfection der-

nire de toute chose consiste en ce qu'elle s'unisse son principe; et de l vient

du

cercle est dite parfaite parce


[cf.

qu'en

elle

le

principe et la fin sont identiques

Aristote,
le

hv. VIII, des Physiques, n. lo; de S. Th., le. 19]. Or,


cipe de
la

prin-

ccjnnaissaiice des
les

hommes

se

trouve dans

les

anges qui

ont pour mission de

illuminer, ainsi qu'il est dit par saint


la

Denys, au chapitre IV de
tion de l'intelligence

Hirarchie cleste.

Donc

la perfecd('>

humaine
s'unit

consiste dans la contemplation

anges

La troisime objection remarque que toute nature


quand
elle
la

est

parfaite

nature suprieure;

c'est

ainsi

que
la

la

perfection dernire

du corps
les

consiste dans son union

nature spirituelle. Or, au-dessus de rintelligence humaine,


anges.
Il

par ordre de nature, se trouvent


fection dernire de l'intelligence

s'ensuit

que

la

per-

humaine
il

consiste s'unir aux

anges par

la

contemplation

.
.

L'argument sed contra observe qu'


eh. IX
(

est dit,

dans Jrtnie,

V.

24)

Que

celui qui se glorifie, se glorifie


et

en ceci

d'avoir de l'intelligence

de

me

connatre

Au
de

corps de

l'arti(;le,

saint

Thomas, s'appuyant sur

la

la

doctrine

l'article

prcdent, rappelle que

batitude parfaite de
ce qui osl
la

l'homme,
en ce qui

ainsi qu'il a t dit, consiste,

non pas en

perfection de notre inteUigence titre de participation, jnais


est,

par son essence, cette perfection

car toute
perfection
a raison

perfection participe est imparfaite relativement


essentielle. D'autre part,
il

la

est

manifeste qu'une chose


la

de perfection par rapport une puissance, dans


convient cette chose
sance

; la

mesure o

la

raison d'objet propre de cette puis-

puissance, en

effet, est
a,

ordonne selon tout elle-mme


raison d'acte.
C'est

son objet propre, qui

pour

elle,
>'.

Or, l'objet
l'intelli-

propre de l'intelligence

est le vrai

pour

cela

que

gence

est faite; c'est cela qu'elle est

ordonne selon tout

elle-

mme.
l'tre

(Le vrai, ne l'oublions pas, se confond avec l'tre. C'est


qu'il parfait l'intelligence,

en tant
cpi'il

comme

le

bien est

l'tre

en tant

parfait

lu

volont.)

Donc

l'objet

propre de

l'intelli-

126

SOMME THoLOGIOUE:*
est le vrai.
>>,

gence

11

s'ensuit

que tout ce qui n'a qu'une vrit


la
>

participe

qui n'est qu'une certaine vrit et n-^n

vrit

mme,
nire

tout cela

actuellement

saisi

par rintelligci.ee r

pourra
et der-

donner

l'intelligence qui le saisit sa perfection

suprme

; il

y aura toujours, pour rintelligence qui


Et.

le saisit, ,

posle

sibilit

d'une perftction plus haute.

il

parce que

nous

rappelions tout l'heure,

en

est

de

l'tre,

pour toutes choses,

comme du

vrai, la disposition

dans

l'tre

tant la

mme
n. 5),

que

la

disposition dans la vrit, ainsi qu'il est dit au second livre des

Mtapliysiques
suit

i[

de

S.

Th.,

le. 2;

Did.,

liv. la, c.

i,

il

s'en-

que tout ce qui

n'est tre

que par participation, ne sera vrai


les

aussi

que par participation. Puis donc que

anges n'ont qu'un


soit

tre paiticip, car c'est le

propre absolu de Dieu que s6n tre

son essence
tie

mme, ainsi

qu'il a t

montr dans
il

la

Premire Par-

(notamment,

q. 3, art. 4; q. 44, art. i),

demeure que Dieu


est ce

seul est la Vrit par essence et

que

sa

contemplation

qui

rend parfaitement heureu.x;


n'est pas directement

Tant que Dieu, Vrit subsistante,


inielli-

peru par une intelligence, cette


la

gence, quelle que soit


oit,

perfection des tres vrais qu'elle persa perfection dernire et

demeure en de de
la

suprme. Par

consquent,

l'tre intelligent,

dont

le

bonheur

parfait consiste

dans
tre

perfection

suprme de son
qu'il

intelligence, ne

saurait

pleinement heureux, tant

ne peroit directement que

des tres crs, quelque parf:iits d'ailleurs qu'on suppose ces


tres.

Vad prininm rpond que


ges,

nous assisterons aux

ftes des an-

non pas seulement du fait que nous les contemplerons euxmmes, mais parce que, simultanment avec eux, nous coitemplerons Dieu

directement.

fait observer que pour ceux qui admettent mes humaines sont cres par les anges, il est assez propos que la batitude de l'homme consiste dans la contempla-

Vad secundiim
les

que

lion des anges,


l

comme
(q.

faisant retour son principe. Mais c'est


ainsi
art.

une doctrine errone,


90,

que nous l'avons montr dans

la

Premire Partie

3). Aussi bien nous devons dire

que

la

perfection dernire de l'intelligence

humaine
et

consiste

dans son union avec Dieu, premier principe de l'me

quant

QUESTION
sa cration et

m.

QU EST-CE QUE LA BEATITUDE.


l'ange,
il

I27
illula

quant son illumination. Quant

mine

'

titre

de ministre, ainsi que nous l'avons vu dans

l^^tciuire Partie (q.

tu,

art. 2,

ad

'>"').

Et c'est pourquoi, par son

ministre,

il

aide
^),

l'homme

atteindre la batitude,

mais

il

n'est

pas lui-mme
vu,

titre d'objet directement et immdiateniciit

l'objet de cette batitude .

l/ad tertiiim prcise qu'


atteinte

une nature suprieure peul


d'une double manire.
puissance active participe;

lrc

par

la

nature

intrieure,
la

D'abord quant au degr de

et,

ce titre, la perfection dernire de

l'homme

consistera en ce qu'il

atteindra ce degr de perfection, qu'il contemplera

comme

les

anges contemplent.

D'une autre manire,

titre d'objet; et,

en ce sens,

la

perfection dernire de toute puissance consiste

atteindre ce en quoi se trouve pleinement la raison de son

objet

La batitude suprme
sister

et parfaite

de l'homme ne peut pas con-

en une connaissance quelconque de Dieu. Connatre Dieu


procd d'abstraction qui est notre procd connatnrcl,

par
le

le

connatre

mme

par ce procd, d'ordre suprieur

et

transcen-

dant, qui serait lintuition directe des substances spares

ou

des esprits purs, ne saurait suffire notre bonheur suprme.


Il

y faut

la

perception directe et immdiate de Dieu. Mais que


la

faut-il

entendre par \k? Devons-nous dire que


sa fin dernire et

perfection su-

prme de l'homme,
siste

son bonheur parfait con-

dans

la

vision de la divine essence.^


et
tel

C'est ce
l'objet

que nous devons maintenant considrer,


l'article

est
la

de

suivant, qui sera le

couronnement de

question prsente.

Article VIII.
Si la batitude de

l'homme consiste dans


divine Essence?

la

vision

de

la

Deux objections veulent prouver que la batitude de l'homme ne consiste pas dans la vision de l'Essence divine ellemme . La premire s'appuie sur saint Denys , qui dit, au
((
((

128
chapitre premier de

soM.MF.
la

m'jti.ofiioif:.

Thologie mystique, que par ce qu'il y a

do plus lev dans son intelligence, l'homme s'unit


l'absolu Inconnu. Oi
,

Dieu comme
n'est pas
l'intelli-

ce qui est
la

vu par son essence

absolument inconnu. Donc


gence ou
nature
la

perfection dernire de

batitude ne consiste pas en ce que Dieu soit vu par


.

son essence

La seconde objection remarque que


la

plus

la

est haute,
la

plus la perfection de cette nature est excellente.

Or, c'est
essence.

perfection propre de l'intelligence divine de voir son

Donc

perfection deinirc de lintelligence


elle doit rester

humaine
la r-

ne saurait y atteindie;
es!

en de

Cette objection

particulirement intressante. Xous lirons avec soin

ponse de saint Thomas.

L'argument sed contra


dans
la

se contente de rappeler qu'


(v.
-j.)
:

((

il

est dit,
11

premire ptre de saint Jean, ch. ui


lui

Quand

se
tel

manifestera, nous
qu'il est .

serons semblables

et

nous

le

verrons

Au
que

corps de

l'article,

saint

Thomas

dclare,

ds

le

dbut,

la

batitude dernire

et parfaite
. Il

ne peut consister que dans


<(

la vision

de

la

divine Essence
il

ajoute que

pour avoir
;

l'vi-

dence de

cette vrit,

faut considrer

deux choses

premire-

ment, que l'homme


lui reste
la perfection

n'est point

parfaitement heureux, tant qu'il


et

quelque chose dsirer

chercher; secondeiuent, que

de toute puissance se prend en raison de son objet.


est la

D'autre part, l'objet de l'intelligence

quiddit ou l'essence

de

la

chose

, c'est--dire

ce qui

rpond

la

question

Qu'est-ce
(ch. vi,

que

c'est ? u ainsi qu'il est dit

au troisime

livre de

l'Ame

n. 7; de S. Th., le. 11).

Par consquent,

ia

perfection de l'intel-

ligence n'est complte qu'autant qu'elle connat l'essence de


la

chose sur laquelle

elle"

porte. Si
il

donc une intelligence connat


ne
lui est

l'essence d'un effet par laquelle

pas possible de con-

natre l'essence de la cause et de savoir ce qu'elle est, cette

intelligence ne sera point dite atteindre jusqu'

la

cause, pure-

ment
de
la

et

simplement, bien que par relfet elle puisse conruiitr'


est.
il

cause qu'elle
le dsir,

Il

demeure donc
est.

l'homme, nalunlleune cause,


dsir nat de l'ton-

ment,

quand
la

coimat un

effet et sait (|u'il a

de savoir aussi de

cause ce qu'elle

Ce
il

nement

et

il

cause

la reche^^che,

comme

est dit

au commence-

QUESTION
liieiiL

lii.

-^ yu*r;sr-CE que la batitude.


(liv.
I,

t'irj

des Mtaphysiques

ch.

ii,

ii.

8,

ii;

de

S.

Th.,

le. 3). C'est ainsi

que

si

quelqu'un, voyant une clipse de

soleil,

prond garde que ce phnomne doit avoir une cause, parce


ignore quelle
nient,
il

qu'il

est cette cause,


il

il

s'tonne, et

par cet tonne-

s'enquiert, et

n'a de repos dans son enqute que


cette cause, ce qu'elle est.

lorsqu'il arrive savoir,

au sujet de

et

Si

donc, poursuit saint Thomas, l'intelligence humaine qui


effet cr, sait

connat l'essence d'un


est, la

seulement de Dieu

qu'il

perfection de cette intelligence ne va pas encore

purement

simplement jusqu' la perception de la premire Cause, et il demeure dans l'homme le dsir naturel qui le fait s'enqurir de cette Cause. Il n'est donc point encore parfaitement heureux;. Par consquent, il est requis, pour la batitude parfaite, que l'intelligence parvienne jusqu' l'essence

mme
en

de

1?

premire Cause.

C'est alors qu'elle aura sa perfection par l'union

Dieu

comme
dit

son objet

direct et immdiat,

<(

qui seul,
consiste
.

nous l'avons

(q. 2, art. 8), la

batitude de

l'homme

Que

la

perfection dernire de l'intelligence consiste dans

la

seule vue de l'Essence divine, c'est ce que toutes nos prcdentes

conclusions ont dmontr. Les sciences spculatives, en

effet,

n'atteignent qu'un objet intelligible de soi seulement en puissance. Cet objet ne parfait l'intelligence que parce qu'il participe

un objet de
ne peut

soi intelligible

en

acte.

Par consquent, l'intelligence


si elle

tre totalement parfaite,


cet objet

que

arrive atteindre en
est-il

lui-mme

de soi intelligible en acte. Encore


qu'il

n-

cessaire de

remarquer

peut y avoir

et qu'il y a,

en

effet,

plusieurs objets de soi intelligibles en acte, m.ais qui ne sont pas

tous

le

premier

Intelligible. Ceci doit tre la prrogative exclu-

sive d'un seul, de l'tre qui est la plnitude


est le vrai

du

vrai, parce qu'il

par essence. Et cet tre c'est Dieu. C'est donc jusqu'


l'intelligence doit arriver, c'est Lui qu'elle doit attein-

Dieu que

dre directement, pour avoir la perfection totale et suprme dont


elle est susceptible.

Jusque-l, elle

demeure dans

la voie

de

sa

perfection, elle n'est pas encore arrive au terme.

D'autre part, tant que l'intelligence n'est pas arrive au terme


'de

sa perfection,

gent, pour de

il y a ncessairement place, dans l'tre inltjlinouveaux dsirs. Ds l'instant qu'il i)eroit un

M.

La Batitude.

l3o

SOMME THOLOGIQUE.
vrit, c'est--dire

rayon de

un

tre particip
il

quelconque,

il

ira

toujours, de dsirs en dsirs; et

ne pourra se reposer qu'il

n'ait

atteint la source nieiac de toute vrit, Dieu,


sa nature,

dans son

tre,

dans

dans son essence. C'est

l.

nous

dit saint

Thomas, une
la

succession de dsirs naturelle l'homme. Elle tient

nature

mme

de son intelligence, qui, percevant un

effet,

veut connala

tie sa cause,

percevant une vrit participe, dsire connatre

vrit par essence.

Dante chantait

ainsi la vertu

de ce dsir

Nasce, per qucllo. a s'uisa di rampollo, A pi del vero il dubbio; ed c natiira


elle
.ai

sonimo

piniie noi di collo in colio.

(Par., IV, i3o-i32.)

Ce

dsir, poin tre naturel

dans tous

les

hommes, ne
ou
les

revtira

pas, dans tous les

hommes,
cette

les

mmes

caractres

mmes
it

formes

explicites.

Beaucoup ne connatront
Cause ou de

peu prs rien de

cette nature

ou de

cette Vrit
ils

premire

subsistante, aprs laquelle cependant

soupirent

et vers la-

quelle

ils

vont par chaque acte de leur intelligence en qute de


encore aujourd'hui, avec

vrit. C'tait le cas des paens; et c'est

jjeut-tre un mlange moins grossier d'erreurs, le cas d'un grand nombre dhommes qui n'ont sur Dieu que des ides extrmement

vagues
saine,

et

confuses. D'autres, les philosophes

la

raison haute et

comme un

Aristote par exemple, allaient la recherche


se

de ce Piemier Vrai, sans


il

douter du degr sublime selon lequel


Ils

pouvait tre atteint par leur intelligence.


ils ils

auraient voulu

le

connatre,

avaient

un

dsir insatiable de toujours le voir

mieux; mais
et

ne souponnaient pas de quelle manire suprme


si

souveraine ce dsir pouvait tre rempli;'


la

mme

ils

se

posaient
Vrai,

question d'un
il

mode

de connatre propre
l'a

ce

Premier

comme

semble bien qn'Aristote


ils

entrevu au XIP livre

des Mtaphysiques,
tait

se htaient
et

de conclure que ce bonheur

absolument divin
oii ils

n'lait'pas

pour nous. Mais au rnoils

ment mme

concluaient ainsi,

affirmaient l'existence.

au del de leur

boi)lieiii' pisi'ul.

d'une

/oh'

de lumire dont
et

hi

privation pour rux

les Linpeh.ail d'lie

itbsolumenl
vers

totalemcitl

heureux ou en repos dans

k'ui

marche

le viai. Ils se

disaient

OUESTION

III.

OU'eST-CE GUE LA BATITUDE.

l3l

heureux; ut homines,

comme

il

convenait leur sort d'ties


intelligence le peut tre.

humains, mais non autant qu'une


Et c'est ce point prcis que
vient pour nous
dire
le

la rvlation

chrtienne inter-

que ces aspirations vagues, ces dsirs


droit de se prciser et de passer outre, de

impuissants avaient

monter toujurs, de ne se reposer dfinitivement que dans la possession directe et immdiate du vrai subsistant et essentiel.
Depuis, notre dsir
le
il

s'est

aviv.

Il

reste,

dans son fond,


il

le

mme,
mieux,
cela est

dsir essentiel toute nature intellectuelle, mais


sait

sait

maintenant

oii

il

va,

il

sait ce qu'il

veut

et

que

possible pour lui.


inefficace,

Au

lieu

de n'tre qu'un dsir vague, un dsir


est

un dsir impuissant, il d'esprance, un dsir de certitude.


nous pouvons maintenant redire
Lo
Conforta
e ciba di

un

dsir formel,

un

dsir

A toute amc humaine, plus


beau vers du pote
:

ou moins inquite ou trouble au sujet de son vrai bonheur,


le

spirito lasso

speranza Iniona.

{In/.,

MIL

loG, 107.)

C'est ce dsir inhrent notre nature,

quoique

se manifestant

sous des formes diverses et des degrs divers, qui prouve que

l'homme ne pouvait

tre dfinitivemeiit
la

heureux que dans


Il

la

possession de Dieu par

vision de son Essence.


tre

est trs vrai

que l'homme aurait pu ne pas


fait.

heureux de ce bonheur par-

Ce bonheur
tre

parfait n'est pas


la

notre nature.

Il est le

propre exclusif de

nature di\ine.

Mais,

supposer que
et parfait,

l'homme dt
heureux
bonheur,

heureux d'un bonheur plein


il

ex-

cluant toute possibilit de nouveaux dsirs,


ainsi.
si 11

fallait qu'il ft

ne

pouvait
le

l'tre

autrement.

Tout

autre

parfait

qu'on

suppose, demeurait, pour

lui,

im-

parfait. Seule, la claire

vue de Dieu pouvait apaiser

et satisfaire

jamais tous ses dsirs.

Nous savons, par

la foi,

que

tel

doit

tre,

en

effet,

notre foi
est

bonheur de l'homme; et cette assurance que nous donne en un point de si haut intrt pour nbus,
le

un

des bienfaits les plus inapprciables qu'elle porte avec


raison

elle. Ici, la

humaine

exulte.
les

Par son contact avec


l'infini.

la foi,

elle se

hausse

et se dilate

dans

proportions de

l.'ad

primum rpond que


ne
s'agit pas
fait

saint

Denys parle de
la terre,

la

connaisla bati-

sance de ceux qui sont encore sur tude


. Il

tendant

de ceux qui dj possdent cette batitude.

L'ad
dil

sccundum

remarquer que
peut
se

u la fin,

ainsi qu'il a t

plus haut

D'abord, pour
la fin est la

(q. i, art. 8),

prendre d'une double manire.

la

chose elle-mme que l'on dsire.


les

En

ce sens,

mme

pour

natures suprieures

et

pour

les

natu-

res infrieures; bien plus, elle est la ainsi qu'il a t dit plus

haut (au

mme pour mme endroit).

tous les tres,

Mais

la fin

peut se prendre en
la

un
les

autre sens, et elle signifie l'obtention de


la lin sera

chose dsire.
et

ce titre,

diverse pour les natures

suprieures
II!)

pour

natures infrieures, selon qu'elles auront


la

rapport diffrent

chose qui est l'objet de leurs

communs

dsirs. C'est ainsi

que

la

batitude de Dieu embrassanl totalement


celle

son Essence

est plus

haute que

de l'ange ou de l'homme
.
Il

qui voient son Essence mais sans l'embrasser totalement

n'y a donc pas d'inconvnient ce que l'ange ou l'hoinme attei-

gnent Dieu directement en Lui-mme,


tement vu,
requis pour
car
il

titre d'objet

immdiaen
effet,

comme

II

s'atteint

Lui-mme ce qui

est,

bonheur de toute nature intellectuelle demeurera toujours, entre la manire dont Dieu se conle parfait

nat et celle dont l'ange


infinie.

ou l'homme

connaissent, une distance

L'homme, pour
chose qui
soit

tre heureux, doit atteindre, par

un quelque
la partie

en

lui, l'objet

de son bonheur. Ce quelque chose

ne peut

tre

qu'une opration. Non pas une opration de

sensible de son tre, incapable d'atteindre Dieu; mais

une opce
sera

ration de sa partie intellective. Et, dans

la partie int<'llective,

ne sera point par une opration de

sa

volont que

l'homme

rendu heureux.

C'est par

une opration de son

intelligence, la

volont n'a pas d'autre fin prcisment que de tout mettre en

uvre pour que

se ralise cette prise

de possession de T'cu par

l'intelligence. D'ordre essentiellement spculatif, cet acte

de

l'in-

telligence prenant possession de Dieu ne sera

pas

ii

simple

spculation l'aide de notions abstraite? du

monde

sensible, ni
la

mme

la

spculation base d'intuition anglique. Ce sera

QUESTION

ni.

qu'est-ce

que la batitude.

i3.)

dans spculation directe et immdiate de Dieu, vu en Lui-mme comme 11 se connat et la claire vue du face lace, comme 1! se
voit. Telle est notre fin

suprme. Telles sont nos

destincs. Voil

quel doit ttrc notre bonheur


l

dans sa perfection essentielle.

nous demander quels seront les complmenlfi ou les ornements ou les achvements de ce bonheur essentiel. suivante. C'est ce que nous allons examiner la question
nous
reste

QUESTION

IV.

DES CHOSES OUI SONT REQUISES POUR LA

I^.ATH UDE.

Cl'Uc queslion

compreod huit
3St

articles

lo Si la dlectaliou

requise pour

h)

batitude"?
la

20

Ce qui

est principal

dans
est

la

batitude, de la dlectation ou de

vision?
3o Si la

comprhension

requise?

4 Si est requise la rectitude de la volont? 5o Si pour la batitude de l'homme le corps est requis?
60 Si est requise la perfection

du corps?
amis?

70 Si quelques biens extrieurs sont requis? 80 Si est requise


la

socit des

Il

suffit

d'noncer

les

litres
Ja

de ces dlicieux articles pour

voir

combien peu ont compris

pense de saint

Thomas

sur

la

batitude, ceux qui lui reprochent de la faire consister tout


entire dans le seul acte de l'intelligence. Ceux-l n'ont pas su

distinguer ce quoi
saint

s'est

appliqu avec tant de soin

le

gnie de

Thomas

savoir l'essence formelle de la batitude et ses

complments indispensables.
Des huit
articles

de la question prsente,
la

les sept

premiers
le

tudient ce qui est requis pour

batitude de l'homme,

considrer

comme

tre priv,

si

l'on peut ainsi dire; le huitime,


1

considre ce qui est requis, prendre


ciable.

homme comme
(art.

tre so1-6);

t.

Comme

tre pii\,

dabord en lui-mme
7).
i-/j);

(art.

ensuite, par rapport

aux biens extrieurs


sa volont (art.
la

2);

En

lui-

mme, dabord quant


corps
trois
(ai

puis,

quant

son

5, 6).
:

Quant
la

volont, saint

Thomas examine
i,

choses
la

premirement,

la dlectation (art.

seconde-

ment,

comprhension
de sa

(art.

3);

troisimement,

la rectitude

Tart. 4).

Pour
i) et

dlectation, saint
jilace (art. a).

Thomas

traite

de son exis-

tence

(art.

D'abord, de son existence.

C'est

l'objet de l'article premier.

OLESTION

IV.

DES CHOSES R1^(^U1SES POUR LA BEATITUDE.

l35

Article premier.
povir la batitude? Si la dlectation est requise

que u la dleclalion n'est Trois objeclioiis veulent prouver Ln premire ar;<u d'un .). pas requise pour la balilude qui dit, au premier livre de la Tri-

,not de

<

saint

Augustin
dans
la

nit' (on
dise,

plutt

ses Explications

des

l^.umes,

ps.

xc,

ii; cf. I

de

Trinit, ch. vm),

que

la vision est toute la re-

cnmijcn^e ih
la

lu foi.

Or, ce qui

est la

rrronipeiisc-

ou

le

prix de

vertu, c'est la batitude,

comme on
ix, n. 3;

le voit par Aristote, au

p.cmirr'livre de rlhimie (ch.


rien plus n'est requis

de

S.

Th.,

le.

i/i).

Donc
bien

pour

la

batitude, en dehors de la seule

,i^ion

n.

La

seconde observe (lue

la

batitude est

le

ijni suffit

cxceUeinment,

comme
de
S.

le dit Aristote au premier livre

de Vthicfue (ch. vu, n. 7;


'encore autre chose ne

Th.,

le. 9).

Or. ce quoi

il

faut

saurait tre dit

excellemment
la

suffisant.

Puis donc que l'essence de la batitude consiste dans


Dieu, ainsi que nous l'avons montr
la

vision de

(q.

3, art. 8),

il

semble que

dciee'ation n'est pas requise pour

la

batitude

La
xiii,

troi-

sime objection dit que


le

l'opration qui constitue la flicit

ou

bonheur qu'il est marqu au septime


de
S.

ainsi ne doit pas tre unie ce qui lui fait obstacle,


livre

de l'Ethique (ch.

n. 2;
l'in-

Th.,

le.

i3}.

Or,
le

la

dlectation
la

empche
(ch. v,

l'acte

de
il

telligence; car elle ote

sens de

prudence,

comme
n.
6;
la

est dit

encore au sixime livre


k^. !\\

de VEthique

de

S.

Th.,
.

Donc

la

dlectation n'est pas requise pour


se

batitude

L'argument sed contra


(

contente de citer

le

beau mot de
Confessions

saint Augu-tin ch. xxiii),

>.

qui

dit,

au dixime

livre des

que

la

batitude est la joie de


saint

la vrit .

Au

corps de

l'article,

Thomas nous

avertit qu'

une

manires. ehose peut tre re(iuise pour une autre de quatre ainsi que D'abord, titre de p-rambule ou de prpaiation; c'est autre manire, D'une ltude est requise pour la science. la qui parfait; en ce sens, l'me est requise pour titre de princip.titre de secours extrinsque; Troisimement, vie du corps.

l36
cl c'est ainsi

SOMMK que
]es

TMOl.Of.lOI K.

amis sont requis pour


suite

raliser telle

ou

telle

chose.
et

Enfin, par mode de


:

ou de propiicl qui dcoule


la

qui accompagne

de cette sorte, nous dirons que

chaleur est
la

sequise pour

le feu.

Or, c'est de cette dernire manire que

dlectation est requise pour la batitude. La dlectation, en effet,


est cause

par

le fait

que

l'apptit se repose

dans

la

possession
l'ap-

de son bien
ptit

; elle n'est

mme,

vrai dire,
la

que ce repos de

dans

le

bien possd. Puis donc que


possession du souverain

batitude n'est autre


s'ensuit

chose que

la

Bien,

il

que

la

ba.

titude ne peut pas tre sans la dlectalinn

qiij

J'accompagne
<(

Uad primum
dit-il,

appuie dans
est

le

mme

sens.

Par cela mme,


la

que

la

rcompense

accorde quelqu'un,

volont de

celui qui a mrit cette

rcompense

se repose; ce qui est prcis-

sment
dans

se dlecter .

La dlectation

n'est rien autre

que

le

repos

de l'apptit arriv au terme de ses dsirs.


la

Par o

l'on voit

que

raison

mme
.

de rcompense accorde

la dlectation se

trouve comprise

Vad secundum
la

insiste encore.
il

La dlectation

est cause

par

vision

mme

de Dieu. D'o

suit

que celui qui voit Dieu ne

peut pas ne pas goter

la dlectation .

Nous pouvons condu corps de


l'article,
la

clure de ces deux rponses et de la doctrine

que l'hypothse
thse impossible.
faire
soit

faite

par certains, de quekpi'un qui aurait

vision de Dieu et qui n'aurait pas de dlectation, est

une hypoi)eut
et

Mme

de puissance absolue. Dieu ne


et

pas

qu'un

tre

dou d'intelligence

de volont

le

voie

ne

pas dans

la dlectation la

plus souveraine. C'est qu'en

effet,

ainsi qu'il a t dit, la dlectation de la volont n'est

que

le ie[)os

de celte volont dans

la

possession

du bien qui remplit son

dsir.

Supposer donc que

la

volont d'un tre intelligent dont


la dlectation, c'est

l'intelli-

gence voit Dieu n'a pas

supposer que cette


le

volont cherche encore pour cet tre intelligent


sde; c'est

bien qu'il pos-

supposer ou que ce bien ne

suffit

pas son repos, ou


et

qu'elle se repose et

ne

se repose pas

simultanment

sous

le

mme
Donc
lie

rapport; ce qui implique contradiction dans les deux cas.

il

ne

se

peut pas que

la

batitude

so-ii,

c'est--dire

que

l'in-

telligence
soit

du bienheureux voie Dieu face


l'ivresse

face, et

que

sa volont

dans

de ce bonheur possd.

OIJESTiON IVc

DES CHOSES REQUISES TOUR LA BEATITUDE.


<<

I.^y

L'ad tertium rpond que

l dlectai

ton qui

accompagne

l'acte

de

l'iiilelligence,

n'empche pas
de
Th.,

cet ae<e,
il

mais plutt ajoute

l'inlensit

de sa foice, ainsi qu
iv, n. 6;

est dit

au dixime

livre d*;

V thique (ch.

S.

le. 6). l.cs

choses, en effet, que

nous faisons avec


pour

plaisir, se

font avec plus de soin et de persv-

rance. C'est la dlectation trangre l'opration, qui (M)nstitu('


elle

un

obstacle. L'obstacle viendra parfois de ralteiilioii


l,

contraire qui distrait. Ds

en

effet,

que nous apportons plus

d^attcntion ce que nous faisons avec plaisir, ainsi qu'il a t dit


si

nous sommes vivement


1

sollicits

sur

sairement que

attention se portera avec

un point il moins

s'ensuit nces-

d'lan sur

un

autre point. Parfois, l'obstacle viendra d'une relle opposition.


Er c'est ainsi

que

la

dlectation sensible contraire la raison,


le

trouble

le

sens de

la

prudence plus qu'elle ne trouble

sens ou
cit

la

vue

d(

l'intelligence spculative .

Le texte d'Aristole

par

l'objection concluait en ce dernier sens.

La dlectation est requise dans


titre et

la batitude,

non sans doute


de proprit

de principe formel ou essentiel, mais

titre

de couronnement inalinable. Elle ne peut pas ne pas exister


la

(juand

batitude existe.
la

Il

y aurait contradiction supposer

que quelqu'un possde

batitude et qu'il ne jouit pas de cette

batitude qu'il possde. Celui qui possde la batitude ne peut

pas ne pas se reposer dans celte possession.

11

lui est

impossible

de dsirer

un

autre bien. Et c'est dans ce repos de tous ses dsirs


la joie

que consiste

ou

la

d lectation. Mais qu'est-ce donc qui


le

l'emporte, au point de vue de l'excellence, dans


la

bonheur

est-ce

vision, qui constitue l'essence de ce

bonheur: ou
et

est-ce la dlec-

tation, qui en est

comme

le

couronnement

l'achvement?
allons considrer

C'est ce

nouveau point de doctrine que nous

l'article suivant.

Article IL
Si,

dans

la

batitude, la vision l'emporte sur la dlectation?

La seule position du prsent


tincte,

article

nous montre combien

dis-

aux yeux de saint Thomas,

est la

question de l'essence de

l38
la batitiid'^,
l'aire.

SOMME THOLOGIQUE.
de
la

question des complments destins

la parles

Ils

ont donc grand tort ceux qui veulent faire entrer

actes de la volont

dans l'essence de

la

batitude, sous le spcieux


la

prtexte qu'on ne peut pas concevoir


d'actes,

batitude sans ces sortes

ou

mme

que

la

perfection apporte la batitude par

ces sortes d'actes est

une perfection plus acheve. Nous venons

de voir qu'en

comment
la

saint

Thomas afrme,
qu'il

plus que personne,

effet,

batilude ne saurait se concevoir sans la dlecta-

tion de la volont.

Voyons ce

pense du surcrot de

p<'r-

fection

que

cette dlectation confre.


la

Trois objections veulent prouver que porte sui


ce
dit
le.
la vision

dlectation l'em-

dans

la

batilude

La

premire argu de

que

" la

dlectalion est la perfection de Vacie, ainsi qu'il est


livre de YEthlqiie

au dixime
6).

ch. iv, n. 6-8; de saint Th.,

Or

la

perfection l'emporte sur ce quelle paifait.

Donc

la

dlectation l'emporte sur l'acte de l'intelligence qui est la


)).

vision

La seconde objection
la

dit

que

ce

pour quoi une

chose

est dsire est prfrable cette chose.

Or, les oprations


la

sont dsires pour

dledation qu'on y trouve; aussi bien

nature

a joint la dlectation

aux oprations requises pour

la

con-

servation de l'individu et de l'espce, afin que ces sortes d'oprations ne fussent pas ngliges
tation,

parmi

les vivants.

Donc

la dlec-

dans la batitude, est suprieure l'acte de rintelligcnce


la

qui
la

est

vision

La troisime objcclion remarque

((ue

vision rpond la foi, tandis que la dlectation


ii

ou

la fruilion

rpond
foi,

la charit.

Puis donc que

la

charit est suprieure la

comme

en tmoigne l'Apotre dans sa premire pitre aux


(v.

Corinthiens, ch. xni


fruilioji est

i3},

il

s'ensuit

que

la

dlectation

ou

la

suprieure

la vision .

On

reconatra dans ces

objections

les

arguments favoris des


dit

volontaristes.
la

L'argument sed contra


porte sur
tion,
il

simplement que
la vision est

cause l'emla dlecta-

l'effet.

Puis donc que

cause de

faut bien rine la vision soit suprieure .


(le

Au
))oint
\'

corps

l'article,

saint

Thomas nous
6),

prvient que

le

en question
'cli. \\
,

a t soulev
ii.
1

par Aristole au dixime livre de

Ethique
.

1;

-de S. Th., le.

mais n'a pas


la

t rsolu

par lui

Ce simple

fait

nous prouve que

question est dlicate.

QUESTION

IV.

DES CHOSES REQUISES POUR LA BEATITUDE.


les

l3()

Aussi bien ne devons-nous pas nous tonner de voir


ristes la
liition.

volontala dlecle

rsoudre dans

le

sens de

la

prfrence donne
le

Saint Tho-.nas lui-mme, dans


livre

commentaire sur

dixime

de l'thique

(le.

6), tout en se prononant en

laveur de
j\t)ii

la vision,

se contentait

dg dire videtur

il

semble.

pas que la solution fut pour lui douteuse; mais n'tudiant


la

pas directement
sant,

queslion,

il

se contculait d'indiquer,
la

en pas-

dans quel sens on pouvait


<>

rsoudre.

Ici, il est

beaucoup

plus explicite. Si l'on y prend garde avec soin, dclare-t-il, il faut de toute ncessit, que l'opration de l'intelligence, appele

du

nom

de vision

dans

la batitude,

l'emporte sur

la

(Iclcctation ,
la

en

telle sorte

que
tin

la vision n'est

pas ordonne

dlcctalion

comme
que
la

une

plus excellente, mais, au con

iiaire,

c'est la dlectation

qui est ordonne la vision.

La

r.iison

en

est

dlectnlion consiste dans

un

certain repos
fois.

do
('

la

volont

, ainsi

que nous l'avons dj not plusieurs


et s'y fixe,
(c

Or, que la volont se repose en une chose


elle

arrtant

sur

son

mouvement
donc
<(

iialurcl vers le bien,


la

c'est

uniquement
elio

en raison du bien ou de
se repose. Si
la

bont de cette chose en laquelle


et trouA'^e sa

volont se repose

satisfaclion

ou son

plaisir,

en une opration donne,

c'est

du bien que
(3ii

constitue cette opration, que procde ce repos de la volont.

ne peut pas dire d'ailleurs que

la

volont cherche ce bien qu'est


il

l'opration, poui' le repos qu'elle y trouve; car

s'ensuivrait

que

l'acte

de

la

volont serait sa

tin,
^<

ce qui ne peut pas tre,

ainsi qu'il a t dit (q.


ainsi,

prc,

art. 4).

Au

surplus

, s'il

en

tait

observe

sitint
((

Thomas, dans

la

Somme
il

contre

les gentils,

liv. III,

ch. XXVI,

si le

mouvement
le

qu'est toute inclination app-

titivc, tait

donn pour
S'il est

repos de l'apptit,

et t tout fait

inutile de le donner; l'apptit

lui-mme n'aurait plus aucune


pour que
le

raison d'tre.

donn au
est

sujet, c'est
le

sujet clierl'aple

che

et

acquire son bien. Tant que

bien n'est pas obtenu,

ptit est

en mouvement,
il

il

sous

le

coup du

dsir; ds

que

bien est obtenu,

s'arrte

ou

se fixe

au repos, ce qui constitue


la

prcisment
fin

la dlectation. L'acte
11

de l'apptit n'est donc pas


la fin,

du

sujet.

est tout entier

en Maison de
il

pour l'acquiir
est prsento,

tant qu'elle est absente; d'oii

suit

que lorsqu'elle

l4o

SOMME THOLOGIQUE.
la fin,
il

n'ayant plus rien faire en vue de


oi la

se repose.

Le repos
obte-

dlectation est
:

donc une simple consquence de


riiomas, cherche

la fin

nue
<(

il

n'est ni celle fin elle-mme, ni la raison de cette fin .


dit ici saint
le

La volont,

repos dans l'op

raliori ,

non pas parce


est

q^je le repos est


;

son bien, mais

parce
le

que l'opration
dite,

son bien

d
la

oij

il

suit,

nous venons de
effet se

que ce bien tant prsent,

volont en

repose et se
il

dlecte.

que

Par consquent, conclut saint Thomas,


le

est

ma-

nifeste

bien principal

est

lopration
le

elle-mme en

laquelle la volont se repose et


ce bien .

non pas

repos de la volont en

L'ad primiim rpond que


Aristote au

la dlectation,

selon que

le dit

mme

endroit, parfait l'opration

comme

la

beaut
la

parfait la jeunesse; laquelle beaut est

une consquence de

jeunesse
est

mais ne

la constitue pas.

une certaine perfection

De mme, la dlectation qui accompagne la vision; mai? elle


la vision

n'est pas

une perfection de

comme

la

constituant dans

son tre propre


est

et spcifique .

La perfection

dont

il

s'agit

une perfection seconde,


la

et surajoute,

ou accidentelle, qui
si

suppose
]<>

chose dj constitue dans son tre spcifique. Or,

sujet perfectible est


le disait et,

pour

la

perfection destine

le parfaire,

comme

l'objection, c'est

quand
forme

il

s'agit

de

la perfection
la
il

premire;

par exemple, nous dirons, dans ce sens, que


est

malire premire
s'agit,

pour
la

la

substantielle.

Quand

au contraire, de

perfection seconde, c'est le sujet perIl

fectible qui est la fin de cette perfection.


C'est

en

est la

raison d'tre.

pour

lui

que

la

perfection est recherche et voulue, afin

qu'elle l'orne et le dcore. Ainsi en est-il de la vision et de la

dlectation
q. 3, art
liv.

[cf.

commentaire sur
ad
2"""; et

les

Soitences,

liv IV, dist. A9,


les gentils,

4, q'* 3,

aussi, la

Somme

contre

m ch.

xxvi].
fait

L'flrf
v.<

secundum
la

observer que

la

percepion des sens ne

pas jusqu'

raison

commune

de bien; elle n'atteint que ce


>>
:

bien particulier qui


ble, toute la raison

est le plaisir sensible

pour

l'apptit sensi:

de bien se limite cette raison-l

il

n'y a de

bien que ce qui dlecte.


sible qui
est

Et voil pourquoi, selon l'apptit senles

dans

les

animaux,

oprations sont cherches

QUESTION

iV.

DES CHOSES REQUISES POUR LA BtATITUDE.

1^1

four
qui

le plaisir

quelles donnent
elles
Il

sans cette raison de bien

les

accompagne,

n'auraient
les

pas

raison

de

bien

pour pour
pas.
la

l'apptit sensible.
la

ne

cherche pas pour elles-mmes,


!

raison de bien honnte qu'elles impliquent et qui


:

dpasse
('

ceci est le

propre de

la

raison; les sens n'y atteigntiit


saisir

Mais prcisment l'intelligence a pour proprit de

raison universelle de bien, dont la dlectation ou

le plaisir

n'est
les

qu'une consquence
:

L'intelligence est faite pour saisir

rapports des choses

elle voit

donc que

le plaisir

ou
Il

la dlec-

tation n'a pas raison de cause, mais a raison d'effet.

s'ensuit

que

l'apptit intellectuel ,
le

qui suit la raison, se proposera


la

d'abord

bien plutt que

dlectation. Et de l vient

que
le

l'intelligence divine, qui a tabli l'ordre de la nature, a


plaisir

mis
que

en vue de l'opration
se

C'est parce quelle voulait

les

animaux
afin
les

portent

telies

oprations qu'elle a mis ct


est le
les

de ces oprations ce bien d'ordre sensible qui


qu'attirs

plaisir,

par

ce

bien

qui

seul

pouvait

mouvoir,

dit

animaux vaquent ces sortes d'oprations. Mais, saint Thomas, en Unissant, nous ne devons pas juger des
et

choses dans l'ordre pur


sible
,

simple, selon l'ordre de l'apptit sen-

qui

n'est

qu'un

ordre

particulier;

nous

devons
fond,

en juger selon l'ordre de l'apptit intellectuel .


tous ceux qui exaltent
si

Au

haut

la

dlectation de la volont, au

dtriment du bien rationnel, jugent de l'ordre des choses, pris


d'une foon pure
et

simple, selon l'ordre trs infrieur qui

est

l'ordre des choses sensibles.

L'ad tertium dit que

la

charit ne cherche pas

le

bien qu'elle

aime pour

le plaisir

qu'elle

y trouve; mais
se dlecte
il

c'est l,

pour

elle,

une simple consquence, qu'elle aime, quand elle le possde. D'oi!i


tation
la vision,

dans

le bien qu'elle

suit

que ce
de

n'est pas la dh^cfin,

qui correspond la charit, titre

mais pluliM

qui est ce par quoi la fin est rendue prsente pour

elle .

De
la

la vision et 'le la dlectation, toutes

deux requises pour


la

perfection de la batitude, c'est la vision qui constitue

batitude

dans sa perfection premire

et

essentielle,

La d-

I-Vi

SOMME THOLOGIQUE.
n'est

'

lectation

qu'une

perfection

seconde,

une

perfection
ina-

surajoute,
linable,

une consquence
s'ajoute
la belle

ncessaire,

une proprit

destine parfaire et orner la batitude,


l'accident

un peu

comme
(29

.la

substance.

Nous pouvons

entendre en ce sens
janvier
elles

constitution

i336),

dfinissant

que

les

du pape Benot XII mes des dfunts,

quand
le

sont purifies de toute souillure, sont reues dans


ciel,

Paradis du

elles voient la

divine Essence,

dune

vision

inUiilive et faciale, sans l'entremise

d'aucune crature ayant

raison d'objet vu, mais la divine Essence se montrant elles

d'une faon immdiate, clairement

et

ouvertement;

et

que,

voya'ni ainsi celte divine Essence, elles en jouissent, trouvant,

dans cette vision


repos ternels
.

et cette fruition

leur batitude, leur vie et leur

Il

n'y a pas que

la

dlectation qui soit requise du ct de la vo-

lont,

pour

la

batitude.
et

On
le

parle aussi

communment
quand
il

de

la

comprhension;
l'tat

nous

A^errons, plus tard,


ciel
[cf.

s'agira de
q. 90,

du bienheureux d^ms
qu'en
effet la

le

Supplment,

l'me bienheureuse. Nous devons examiner


ce qu'il en est de cette comprhension.
C'est l'objet de l'article suivant.

art. 5],

comprhension

est l'une des trois dots


ici,

de

maintenant,

Article
Si

III.

pour

la batitude est requise la

comprhension?
pour
la

Trois objections veulent prouver que


})as
';

batitude n'est

requise

la

comprhension
,

La premire

est

une parole de

saint Augustin

qui

dit,

dans son

livre Pauline, sur la

vision de Dieu (ou plutt des Paroles de VEcangile, dise, cxvii)

Atteindre Dieu par

l'esprit, c'est

une grande batitude;


a
la

le

comla la

prendre

est

chose impossible. Donc on


)>.

batitude sans
(pic
'<

comprhension
batitude est
intellective
le

La seconde objection reniar([uc

bien parfait de l'homme

en raison de sa partie

o ne

se trouvent pas d'autres puissances

que

l'inlel-

QUESTION

IV.

DES CHOSES REQUISES POUR LA BEATITUDE.

fi?)

ligence et la volont, ainsi qu'il a t dit dans la Premire Partie

79 et suiv.). Or, l'intelligence est suffisamment parfaite par la vision de Dieu; la volont, par la dlectation en Lui. Donc il
(q

n'y a pas parler de la comprhension,

comme
dans

d'une troisime
le

chose
u

La troisime objection
dit-elle, consiste

insiste

mme
l'objet.

sens.

La batitude^

dans l'opration. D'autre part,


Puis

lopralion se spcifie

ou

se

dtermine en raison de

donc

qu'il n'y a

que deux
le

sortes d'objets gnraux, savoir le

vrai et le
la

bien, que
il

vrai correspond la vision, et le bien

dlectation,

ne

se

peut pas qu'une troisime chose,


.

la

com-

prhension, soit encore requise

L'argument sed contra


([ui
((

est le

mot de
aaj:i

((

l'Aptre saint Paul,


2'i)
:

dit,

dans sa premire ptre


telle sorte

Corinthiens, ch. ix{v.


la

Courez de
la

que vous arriviez

comprhension. Or,
l'Aptre dit
(v. 7-

course spirituelle se termine

la batitude; d'oi

encore, dans sa seconde ptre Timothe, chap. dernier


8)
:

J'ai livr le
il

bon combat, fai achev


est requise

ma
la

course, j'ai conserv


la justice.
.

ujfoi;

ne

me

reste plus qu' recevoir la

couronne de
batitude

Donc

la

comprhension

pour

Au

corps de

l'article, saint

Thomas

part de ce principe, que

la

batitude consistant dans l'obtention de la fin dernire, ce


requis pour
la

(pii esl

batitude doit lre considr d'aprs l'ordre

do l'homme sa
Hres

fin.

Or,

l'homme

est

ordonn

la fin

propre aux

intellccluels, en partie par son intelligence et en parlie


sa volont.

pai

Par son intelligence, en tant que dans

l'in-

telligence prexiste
la

fin

sans

une certaine connaissance imparfaite de cela, en effet, l'homme ne pourrait pas

s'ordonner cette fin d'un

mouvement

libre

et

personnel.

^lais

il

y est ordonn aussi par sa volont; et cela,


est le

dune

double manire. D'abord, par l'amour, qui

premier mou-

vement de
rel

la

volont vers son objet. Ensuite, par

un rapport
tre

de

l'tre

qui aime l'objet aim.

Ce rapport peut
aim
ne
le

d'une

triple sorte. Tantt,

en

effet,

l'objet

est prsent

celui qui l'aime; et

dans ce

cas, ce dernier

cherche plus.

Tantt
nir
:

il

est absent, et,


cas,

de plus, absolument impossible obte-

dans ce
il

non

plus, celui qui l'aime ne le cherche pas.


il

Tantt

peut tre obtenu, mais

se

trouve plac au-des<us du

l44

SOMME TlIKOLOraOUEi

l'Ouvoir actuel de celui qui l'aime, eu telle sorte qu'il ne peut pas
tre

obtenu tout de

suite.

Dans

ce cas, nous avons le rapport de


le

l'tre

qui espre l'objet de son espoir. Ce dernier rapport est

seul qui

amne
la

rechercher la fin .

Voil donc
ordonn

la triple

ma-

nire dont l'homm' peut se trouver

sa fin dernire

qui est

batitude

d'abord, par son intelligence qui connat


la

cette fin,

d'une connaissance imparfaite; puis, par


est

volont

qui aime cette fin, et qui, esprant iobtenir,

ment

vers

elle.

en mouve-

ces

trois
la

modes
ou
la

se trouvera

quelque

chose de correspondant dans

batitude elle-mme.
visicr
((

Car

la

connaissance parfaite
dra
tue
la
,

de

la

fin
la

correspon-

connaissance imparfaite:

prsence de
((

la fin consti-

prcisment par
qui
tait

le fait

de
de

la vision,

correspondra
la

au

rapport

celui

l'esprance; et

dlecta-

tion dans la fin rendue prsente


sion,
((

par ce

mme

acte de vi-

sera la suite de la dilection, ainsi qu'il a t dit plus

haut

(art. 2, ad. 3^*).

Il

est

donc ncessaire que


:

ces trois cho-

ses se trouvent

dans

la batitude

savoir, la vision, qui est la

connaissance parfaite de
qui implique

la fin intelligible; la

comprhension,
la fin; la

comme
.

la

sensation de
le

la

prsence de

dlectation ou la fruition, qui est


la

repos de l'tre

aimant dans

chose aime

Vad primum,

fait

observer que

la

comprhension

se dit

d'une double manire.

D'abord,
la

au sens de l'inclusion de la
et,

chose comprise en celui qui

comprend;

de cette manire,

tout ce qui est compris par

un

tre fini est fini

lui-mme.
par aucune

D'o

il

suit

que Dieu ne peut


Il

tre

compris de

la sorte

intelligence cre .
:

n'est

compris ainsi

que par Lui-mme.

le

En un

autre sens, la comprhension signifie simplement

fait

de tenir ou de possder une chose actuellement prsente;

C(.st ainsi

que

celui qui poursuit

quelqu'un

est dit le

compren-

dre

(en franais, le

qui est

mot comprendre n'a pas cette acception, pourtant bien celle du mot latin comprehcndcrc; nous
de cette manire que
)>.

devrions dire plutt prendre ou mieux


le tient. C'est
la

quand il le comprhension est requise


saisir)
^

pour

la

batitude

Ici,

en

effet,

nous

l'avons
la

dit,

la

comprhension ne

signifie rien autre chose

que

prsence de

QUESTIOxN IV.
la lin. Elle lin,

DES CHOSES REQUISES l'OUR

L.\

BEATITUDE.

l4">

ne signifie
le

mme

pas

le fait

de prendre ou de

6(.s(/'

la

comme

mot pourrait induire


la

le croire.

Non,
la

ceci est le

propre,

non pas de
et,

volont ia([uelle appartient

comprhensaisit l'objet
la

sion, mais de l'intelligence. C'est rintelligence qui

du bonheur,
dont
le

en

le saisissant,

le

rend prsent

volont

propre

tait

de mouvoir tout

l'tre

humain

la

recherche

de cet objet. Mais, prcisment parce que

c'tait la

volont qui

mouvait

tout ltre

humain

la recherche de cet objet, c'est

elle qu'il

appartiendra de percevoir, en quelque sorte, ou plu-

tt de ressentir qu'en effet l'objet est prsent et qu'il n'y a plus

le chercher. C'est

en ce sens que nous parions de comprhenla

sion quand nous attribuons

comprhension

la volont. El,
la

on

le voit,

ce

mot quivaut
la

ce

que nous pourrions appeler

conscience de

prsence de
le

la fin

jusque-l cherche, en entenla

dant par conscience

sentiment ou

sensation intime d'une


et

perception. Mais tous ces mots sont encore imparfaits;

nous

n'en trouvons pas d'adquat ni

mme

d'appropri pour haduire


la

ce rapport de Vtre aimant qui cherchait,

chose aime

ciu'il

cherchait,

quand

celte chose est l prsente


la

pour

lui,

rappoit

qui n'est pas encore celui de


est

jouissance ou du plaisir, mais qui

prsuppos

cet autre rapport.

Vad secundum rpond


venons
de prciser.
v(

tout fait dans


dit saint

le

sens que nous


la

De mme,
et

Thomas, qu'
c'est

volont
prin-

appartiennent l'esprance

l'amour, car

au

mme

cipe qu'il appartient d'aimer une chose et de tendre vers cette

chose quand on ne
appartiendront
tation,
la

l'a

pas encore; de

mme

aussi la volont
et la dlec-

comprhension (au sens expliqu)


c'est

parce

que

au

mme
((

principe
et

qu'il

appartient

d'avoir
elle .

ou de ne plus chercher

une chose

de se reposer en

L'ad tertiurn est plus explicite encore.


dit-il,

La comprhension,

n'est pas

une

opration nouvelle distincte de la vision;


la fin

elle est

un

certain rapport

maintenant possde
mais
se

lequel

rapport est caus par l'acte de vision,

trouve subject

dans
chei-.

la

volont, puisque c'est

la

volont qui mouvait


ie

cher-

C'est par l'intelligence


c'est

que

bienheureux possde son


si

bonheur; mais
VI.

par

la

volont qu'il sent,

l'on

peut ainsi
o

iM Bai il iule.

l!\6

SOMME THKOLOGIQU.
poosde
et n'a

dire, qu'il le

plus

le

chercher,

u x\ussi

bien

la

vision elle-mme ou

la

chose vue en tant qu'elle

est

maintenant
de
la

prsente

par cet acte


.

mme
jouit

de vision,

((

est l'objet

comle

prhension

C'est elle qui constitue cette prsence


il

que sent

bienheu^'eux et dont

consquemment dans

sa volont.

Le sentiment de

la

prsence du bonheur, en

effet,

faisant

suite la recherche de ce bonheur quand on ne l'avait pas encore, voil ce que nous appelons du nom de comprhension
et

que nous requrons, du ct de


la

la volont,

en

mme

temps

que
}

fruition

du bonheur

prsent, pour la raison complte et


aussi, tou-

arfaite de cette

batitude Devons-nous requrir

jours

du

ct de la volont, ce que nous appellerons la rectitude

parfaite et inamissible ou l'impeccabilit absohie?

C'est ce

que nous allons considrer maintenant;

et tel est l'ob-

jet de l'article suivant.

Article
Si

IV^,

pour

la

batitude est requise la rectitude de la volont?

Trois objections veulent prouver que


lont n'est pas requise pour la batitude

<(

la rectitude

de

la

vo-

-La premire argu


pour
l'acte

de ce que

la

batitude consiste essentiellement dans l'acte de

l'intelligence, ainsi qu'il a t dit {q. 3, art. 4). Or,

parfait de l'intelligence n'est pas requise la rectitude de la vo-

lont qui fait dire que les

hommes

sont purs.
(liv.
:

En

effet,
:

saint

Augustin

dit,

au

livre des Rtractations


j'ai dit

ch. iv)

Je i\ap-

prouve pas ce que

dans une prire


le

Dieu, qui avez voulu

que seuls
effet,

les

purs sachent

vrai.

On

pourrait rpondre, en

que beaucoup qui ne sont pas des purs connaissent aussi


vraies.

beaucoup de choses
pas requise pour
la

Donc
.

la

rectitude de la volont n'est

batitude

La seconde objection remardpend pas de ce qui


suit.

que que
1

ce qui prcde ne

Or,
la

opration de rintelligfuice est antrieure l'opration de

volont.

Donc

la

batitude, qui consiste dans l'acte parfait de


la

l'intelligence,

ne dpend pas de

rectitude de la volont

QUESTION

IV.

DES CHOSES REQUISES POUR L\ BEATITUDE.

M?

cette

La troisime objection observe que


quelque chose
fin est

ce qui est

ordonn

comme
la

sa fin, n'est plus ncessaire


le

quand

obtenue,

comme, par exemple,


la batitude

navire, aprs qu'on est

arriv au port. Or,


la

rectiludc de la volont, qui est le fruit de

vertu, est

ordonne

comme

sa fin.

Donc, une

fois la batitude

est dit,

. obtenue, cette rectitude n'est plus ncessaire l L'argument sed contra est un double texte de l'criture. de Matthieu, ch. v (v. 8) Bienheureux les purs
<(

en saint

Hbreux, cur, parce quils verront Dieu. Et, dans l'ptre aux saintet, sans ch. XII (v. l^) : Recherchez la paix avec tous, et la

Ce double texte noue Il montre que la question actuelle est du domaine de la foi. avoir le bonpour est de foi que pour voir Dieu, c'est--dire que le cur de l'homme soit pur ou que sa heur parfait, il faut
laquelle personne ne verra

Dieu

volont soit droite.

Au

corps de

l'article, saint

Thomas nous

explique que

la

titre de rectitude de la volont est requise pour la batitude,

disposition pralable et titre de proprit concomitante.


titre

de dispo: ition pralable. Car

la rectitude

de

la

volont est
la

constitue par l'ordre lgitime la fin dernire


sera dite droite,

volont

quand

elle sera ce qu'elle doit tre

par rapport

ordonnant la fin dernire, voulant sa vraie fin dernire, et elletout cette fin ainsi voulue. La volont est donc selon tout

mme
d'elle

dpendante de

la fin. u

Or,

la fin est ce
la

qui

dpend

ou

" lui est

ordonn, ce que

forme

est la matire.
la

De

mme
ne
de
se

donc que

la

matire ne peut pas recevoir

forme,

si elle

trouve dans

la disposition

voulue par rapport cette forme,


la

mme comme

rien ne peut atteindre

fin

s'il

ne

lui est

ordonn
la

il

convient. Par consquent, nul ne peut arriver


s'il

batitude,

n'a sa volont droite

La volont, selon tout ellel'acte; or, l'acte

mr-o, dit ordre la fin

comme

la

puissance

s'en'>e peut tre reu que dans une puissance proportionne; il volont, suit, et c'est de toute vidence, que sans la droiture de la

nul ne r ul recevoir ou atteindre

la batitude.
la

Mais nous .^vons dit aussi que


requise a
titre

droiture de
la

la

volont est
; et

prrpiit concomitante dans

batitude

cela veut dire qn'il est impossible

que

la volont de celui qui

iliS

SOMME THOLOGIOUE
la

possde
fait

batitude ne soit pas,

du

mme

coup

et

par

le seul
effet,

de cette possession, une volont droite,

u C'est

qu'en

ainsi qu'il a t dit (q. 3, art. S), la batitude dernire consiste

dans

la

vision de rj'ssence divine, qui

i.'St

l'essence

mme

de

la

Bont. Par suite, la volont de celui qui voit l'essence de Dieu,

aime ncessairement tout ce


cela dit Dieu,

qu'il

aime sous

le

rapport que tout

comme

la

volont de celui qui ne voit pas VE^


la

sence divine aime ncessairement tout ce qu'il aime sous


raison

commune

de bien qu'il connat

Dieu vu dans son


le

essence, joue, par rapport la volont, exactement

mme

rle

que joue maintenant


la
Il

la

raison de bien. Or,


si

il

est
la

impossible que
raison de bien.

volont veuille quelque chose


sera

ce n'est sous

donc impossible que


si

la

volont de celui qui voit Dieu


la

veuille quelque chose

ce n'est sous

raison de Dieu,

Et

prcisment
c'est cela
((

vouloir toutes choses sous la raison de Dieu,

mme

qui

fait la

volont droite
saint

Il

est

donc manifeste, conclut


la

Thomas, que
soit droite .

la bati-

tude ne peut pas tre sans que

volont

Dans

les

Questions disputes, de

la Vrit, q. 2/1. art. 8. saint

Thomas

faisait

remarquer qu'
liv,
i,

au sujet de

la

question actuelle

Orig-ne (Periarchoi,

ch. v; et liv.

11,

ch,

m)

tait

tomb

dans l'erreur.

Il

voulait que le libre arbitre de la crature ne fut


le

jamais confirm dans

bien,

reux, la seule exception

non pas mme dans les bienheudu Christ en raison de l'union au


la

Verbe. Cette erreur l'amenait dire que


et des

batitude des saints


finir

anges
il

n'tait pas ternelle,

mais qu'elle devait

un

jour; d'oii
le

suivait qu'elle n'tait plus la vraie batitude, dont


et la

propre est d'impliquer essentiellement l'immutabilit

scurit. Aussi bien, disait saint

Thomas,

cause de cet incon-

vnient qui en est

la suite ,

et

dont nous reparlerons nous

mme

l'article

de

la

question suivante,
.

cette

opinion

d'Origne doit tre absolument rejete


ajoutait
:

Puis,

le saint

Docteur
et

c'est

pourquoi nous devons dire purement


arbitre peut tre confirm dans
:

sim.

plement que
Et

il

le libre

le

bien

en d'iinait cette belle dmonstration de


la

Si le libre arbitre

crature ne peut pas naturellemcnr

tre

confirm dans

le

bien, c'est que la crature n'a pas en elle-

QUESTION

V.

DES CHOSRS REQUISES POUR LA BATITUDE.

40

mme, dans
seulement
la

absolu, mais sa rialare, la raison de bien parfait et Toutefois, le d'un certain bien particulier.

raison

bien parfait et absolu existe;


est

et c'est

Dieu, qui

le libre

arbitre

uni par

la

telle sorte

que Dieu

parfaite, en grce. Si donc cette union devient Lui-mme soit pour le libre arbitre toute sa

raison d'agir,

le libre

arbitre ne pourra plus s'inflchir vers le

mal. Et

c'est

dans

ies

au bien

comme

prcisment ce qui arrive en quelques-uns, surtout naturellement bienheureux. La volont, en effet, tend au mal, ce son objet; que si parfois elle tend
lui est prsent sous
effet,

nest que parce que le mal raison de bien; le mal, en

une certaine
la volont,

est

en dehors de

comme
quent,

le dit

saint

Denys au

ch. iv des

Noms
le

Divins. Par cons-

le

mal ne peut pas

se trouver

dans

mouvement de
le

la

volont, en ce sens que la volont


la

le veuille, si

ne prexiste, dans

facult de connatre,
la

un

certain dfaut qui fait que

mal

est

prsent
se

volont

comme un

bien. Ce dfaut dans la raison


:

peut produire d'une double manire


cause extrinsque.
a naturellement et

ou par
la

la

raison elle-

mme; ou par une


car,
si elle

Par

raison elle-mme;

immuablement, sans erreur possignral, soit du bien qui est la ble, la connaissance du bien en cette lin; elle na pas , d'une lin, soit du bien qui est ordonn du bien en parfaon naturelle et immuable, la connaissance
ticulier , qui constitue la vraie fin
la fin; ici, la

ou

le

vrai

moyen

d'atteindre

ce qui ne raison peut errer, estimant tre la fin fin ce qui en ralit en loigne. l'est pas, ou servir atteindre la au bien qui est De l vient que la volont se porte naturellement sous flicit en gnral, et aussi au bien
la fin, c'est--dire la

sa raison d'utile, car tout


lui est utile , et

homme

cherche naturellement ce qui


.<

mais, n'y a jamais de mal possible; choisir tel ou de quand il s'agit de vouloir telle ou telle fin ou interl que le pch de la volont tel moyen qui soit utile, c'est la raison peut se fait d'une cause extTins(iU(>,

en cela

il

vient.

Par

le

trouver en dfaut, lorsque


vers quelque objet, d'un

puissances infrieures se portant mouvement intense, l'acte de la raison


les

en

est intercept

de

telle sorte

ment

la

volont avec

quelle ne propose plus son jugequelqu'un limpidit et fermet; comme si


la chastet,

sachant parfaitement qu'il faut garder

recherche

l5o

SOMME THOLOGIQUE.
le

cependant
tise,

contraire de celte vertu, sous


le

le

coup de

la

convoili

parce que

jugement de

la

raison est en quelque sorte

par cette convoitise.

Or,

prcisment,

Tun

et lautre de ces

dfauts disparaissent totalement dans les bienheureux, en raison


de leur union avec Dieu. Leur vue de la divine Essence, en effet,
leur fait connatre Dieu

comme

la fin

suprme
car

qu'ils

doivent

aimer par-dessus

tout;

ils

connaissent aussi tout ce qui unit


le dtail;
ils

Lui ou ce qui en spare, dans

connaissent Dieu

non pas seulement en Lui-mme, mais


prieure une
telle

aussi selon qu'il est la

raison de toutes choses. Et cette claire vue

donne

la partie su-

vigueur que dans

les

puissances infrieures

aucun mouvement ne peut surgir sinon selon la rgle de la De mme donc que maintenant nous voulons sans raison. dfaillance possible le bien en gnral, de mme les mes des

bienheureux veulent d'une faon concrte, sans dfaillance possible, ce

qui est

le

vrai bien

Cette impossibilit de dfaillance dans la volont

du

vrai bien

pour

les

bienheureux,

se doit
Il

entendre de

la

faon

la

plus essen-

tielle et la

plus absolue.

y aurait contradiction supposer une

volont en prsence de

la

vue de Dieu, ne
soit

le

voulant pas, soit

pour vouloir autre chose,


n'est sous la raison

pour ne rien vouloir


effet,

mme mosi

mentanment. La volont, en
vue de Dieu
est la

ne peut rien vouloir

ce

de bien. Or, pour celui qui voit Dieu, cette

raison

mme

de bien. Ds

lors,

il

est

impossi-

ble, tant qu'il reste sous le

coup de

cette vue,

quil ne

la veuille

pas ou qu'il veuille autre chose.

Aucun doute

n'est raisonnable-

ment

possible l-dessus,

comme

l'observe trs nettement Ca-

prolus (nouvelle dition Paban-Pgues, tome ni, p. 4/|0 et


suiv.), et

comme

saint

Thomas nous

le

dira expressment lui-

mme
i.'ud

l'article A

de

la

question suivante.
saint

primuin

fait

observer que

Augustin parle de

la
.

connaissance du vrai qui n'est pas l'essence


L'ad secundinn prcise que

mme

de

la

Bont

tout acte de la volont est pr;

cd par quelque acte de l'intelligence


se porter sur rien

car la volont ne peut

que
mais

l'intelligence
il

ne

le luirait tel acte

montr sous
la

la

raison de bien;

est

cependant

de

volont qui

prcde

tel

acte de l'intelligence.

La volont, en

effet,

tend

QUESTION
l'acte

IL.

DES CHOSES REQUISES POUR LA BEATITUDE.

l5l

dernier de rintelligence qui est la batitude

elle

prcde
le

cet acte, et le tenant

pour un

bien, pour le vrai bien, pour

bien suprme de i'homme,

elle

meut

tout

ce

qui est dans

l'homme
cela
la

la

recherche

et la conqute de ce bien. C'est pour


la

que linclination droite de

volont est prrequise pour


droit de la flche

batitude;

comme
.

le

mouvement

pour

la

percussion du but

Vad

tertium rpond que

ce n'est pas tout ce qui est


la fin est

ordonn

la fin, qui disparat

quand
le

obtenue;

c'est

seulement
:

ce qui a raison d'imperfection,

pourquoi ce qui

sert

pour

comme le mouvement et voil mouvement n'a plus de raison d'tre


la vraie fin est

quand on

est arriv

au terme. Mais l'ordre voulu


.

toujours ncessaire

Le bienheureux possdant pleinement l'objet de son bonheur


et

jouissant de cette possession,

est,

du

mme
Il

coup, Tabri de
est

toute dfaillance morale

ou de tout pch.
le

Il

absolument

impeccable.

Il

est

confirm dans

bien.

ne peut pas ne pas en vue, ou,


de Dieu.
la
Il

aimer Dieu par-dessus tout,


peut ainsi s'exprimer, sous

et toutes choses,

si

l'on

la raison

mme

n'y a

donc pas imaginer une sparation possible entre


physique du bienheureux
blir
et sa

perfection

perfection morale,

l'effet d'ta-

pour

celle-ci

une suprmatie quelconque,


la

ainsi

que nous

l'avons dj not propos de l'article 4 de

question prc-

dente. La perfection morale la plus absolue n'est qu'une cons-

quence de

la

perfection physique, dans


parfaite.

le

bienheureux arriv au
rec-

terme de sa batitude

Fruition, comprhension,
la

titude, tels sont les trois


lifique.

apanages de
la

volont dans

l'tat

ba-

Mais

il

n'y a pas que

volont considrer, en plus


Il

de l'intelligence, dans l'homme.

y a aussi
lui

le

corps
la

Et nous
:

devons nous demander ce


aura-t-il

qu'il

en sera de

dans

batitude
les

points
si le

Tels sont deux que nous devons maintenant examiner. d'abord,


une part? quelle sera
cette part.^

Et,

corps aura quelque part dans

la

batitude?

C'est l'objet de l'article suivant.

102

SOMME THEOLOGIQUE.

Article V.
Si

pour

la batitude

de l'homme est requis

le

corps?

Nous avons

ici
il

un

trs bel article et qui doit tre soigneuse-

ment

not; car

fait clater

en pleine lumire

la

divine trans-

cendance de l'enseignement catholique, en


son ct
si

mme
de

temps que
tels articles

excellemment humain. A eux


foi.
" le

seuls,

sont une apologie de notre

Six objections veulent prouver que

corps

est

requis pour

la

batitude
exister.

en

telle

manire que sans


est

lui la batitude

nepeut pas
la la

La
de
la

premire objection
grce prsuppose
la

que

la

perfection de
la

vertu

et

perfection de

nature. Or,

batitude est

la

perfection de la vertu et de la grce. D'autre part,


elle fait

l'me sans

le

corps n"a pas sa perfection de nature; car


la

naturellement partie de
imparfaite

nature humaine,

et toute partie est

quand
la

elle est

spare de son tout.


.

Donc l'me

sans

le

corps ne peut pas tre bienheureuse


rappelle que
ainsi

La seconde objection
parfaite,

batitude est

une certaine opration


que dans
la

quil a

t dit plus

haut

q. 3, art. 2, 5).

Or, l'opration par-

faite suit l'tre parfait; car rien n'agit

mesure de son

tre actuel. Puis


elie est

donc que lame n'a pas son

tre parfait,

quand

spare du corps, pas plus qu'aucune partie qui n'est pas


il

dans

le tout,

semble que l'me sans

le

corps ne peut pas tre

la

bienheureuse

La troisime objection remarque que

bitilude est la perfection de


n'est pas

l'homme. Or, lame sans

le

corps

l'homme. Donc
.

la

batitude ne peut pas tre dans l'me

sans
totft

le
)),

corps
qui,
le.
((

La quatrime objection en appelle


livre

Aris2;

au septime

de VEthique (ch. xni, n.


la ilicit,

de

S.

Th.

i3) dit

que V opration de

dans laquelle

consiste la batitude, n'a pas d'empcJiement. Or, l'opration

de l'me spare se trouve empche; car, selon que s'exprime


saint

Augustin au douzime
(ch. xxxv),
le

livre

du Commentaire

littral

de

la

Gense

en

elle se

trouve un certain dsir naturel d'adla

ministrer
lui

corps, lequel dsir


se porter

retarde en quelque sorte et ne

permet pas de

de tout son

mouvement

vers ce ciel

QUESTION

IV.

DES CHOSES REQUISES POUR LA BEATITUDE.

l53

siipinio, c'est--dire vers la vision de la divine Essence.

Donc

l'me sans

le

corps ne peut pas tre bienheureuse


dit

La cin-

quime objection
elle

que

la

batitude est

le

bien complet qui

apaise tous les dsirs.

Or

cela

ne coua ient pas l'me spare; car


le

continue de dsirer son union avec

corps, ainsi que le dit

saint

Augustin

( l'endroit prcitj.
.

Donc l'me

spare du corjis
sui-

n'est pas

bienheureuse
j'iionime,
le

La sixime objection s'appuie


l dit

te que

'

dans

la

batitude, sera l'gal des anges. Or,

l'me sans

corps n'est pas l'gale des anges, ainsi que

en-

core saint Augustin (au

mme

endroit).
le

Donc

elle n'est

pas bien-

heureuse
et

)^.

Nul ne mconnatra
lire.

caractre trs intiessaiit


dlicat des objections

particulirement spcieux ou

mme

que

nous venons de

Nous n'en
se

lirons qu'avec plus de soin les

rponses que leur fera saint Thomas.

L'argument sed contra


rneurenl dans
choi>i.

contente de rappeler qu'


(y.

<(

il

est dit

dans V Apocalypse, ch. xiv


le

i3

Bienheureux

les

morts qui
tre

Seigneur

Le texte ne pouvait
Thomas commence
deux

mieux

Au
tir,

eoips de

l'article, saint
<(

par nous aver:

de nouveau, qu'

il

est

sortes de batitudes

l'une,

imparfaite, et que nous avons durant la vie prsente; l'autre,


parfaite, qui consiste

dans

la

vision de Dieu.
la

Il

est manifeste,

poursuit saint Thomas, que pour


le l'.orps est

batitude de la vie prsente,


; et

requis de toute ncessit


la

quand nous parlons


corps est requis

ainsi,
les

nous ne parlons pas de

fausse batitude, cherche par

voluptueux dans

les plaisirs

du

corps, o
la

!e

de toute vidence; nous parlons de


lev

batitude au sens noble et

du mot,
<(

et

selon qu'en effet elle convient l'homme, tre


,

raisonnable.

La batitude
il

mme

dans cette vie


.

, si

nous
l'in-

l'entendons

comme

la

faut entendre,

est l'opration

de

telligence soit spculative, soit prali(pie ,

connue Aristote

lui-

mme,

tout paen qu'il tait, l'enseignait. Or, l'opration de

l'intelligence

en

cette vie,

ne peut exister sans

les

reprsentations

de l'imagination qui ne se trouAcnt que dans un organe corporel,


ainsi
art.

que nous Lavons


6-7).
Il

tabli

dans

la

Premire Partie
telle

(q.

84,

s'ensuit

que

la batitude,

que nous pouvons


corp.s ,

l'avoir

en

cette vie,

dpend d'une certaine manire du

l54

SOMME THOLOGIQUE.

Au

sujet de la batitude parfaite qui consiste dans la vision

de Dieu, d'aucuns ont voulu quelle ne puisse tre accorde


l'me lant que cette dernire existe spare du corps;
dit
et ils

ont

que

les

mes des
le

saints, spares

de leurs corps, ne parvien-

draient cette bafitude qu'au jour du jugement,

quand

elles

auraient repris
livre

corps qui est


contre
les

le

leur

Dans

le

quatrime

de

la

Somme

gentils, ch. xcl,

saint

Thomas
,

donnait ce sentiment
qui.

comme

tant celui de certains grecs


:

pour ce motif

d'ailleurs, niaient le purgatoire

toutes les

mes
(ju'au

des dfunts demeuraient dans l'expectative, attendant jus-

jugement

la

rtribution finale, qu'il s'agt


la

du chtiment

dans l'enlVr ou de

rcompense dans

le ciel.

Cette erreur fut

en partie

celle des

millnaristes. Quelques annes aprs saint

Thomas,
le

celui-l

mme

qui devait canoniser notre saint Docteur,

pape Jean XXII, pnrlant, non pas

comme

Pontife, ex cathedra,

mais
sur
la

titie

de docteur piiv, tmoignait certaines hsitations


et

question actuelle

semblait pencher vers

la

doctrine soula

tenue par les grecs dont parlait saint


contre
jet].

Thomas dans
le

Somme

les gentils [cf. Billuart,

digression historique sur ce su-

La question fut tranche dfinitivement par


le
>()

successeur

de .lean XXII,
ius Dens,

pape Benot XII, dans sa constitution Benedicjanvier i336.


Il

du

diinit,
*<

en vertu de
la

l'autorit

apostolique,

et

pout toujours, que

selon

commune

ordina-

tion de Dieu, les

mes de tous

les saints

qui avaient quitt ce

monde avant

la

Passion de Notre-Seigneur Jsus-Christ, et aussi


martyrs, des confesseurs, des vierle saint

celles des saint aptres, des

ges et des autres fidles morts aprs avoir reu

baptme

du Christ, en qui ne se trouve aucune souillure expier au moment de leur mor*,. ou en qui ne se tiiouvera aucune souillure quand il en est qui mourront l'avenir, ou, si quelque souillure s'y trouvait ou s'y trouveia, aprs que ces mes en auront
t purifies; de

mme
le

les

mes des enfants rgnrs ou qui


Christ, morts avant

seront rgnrs par

mrnc baptme du
en

l'usage de leur libre arbitre, tout de suite aprs leur mort,

ou

aprs leur purification


fies,

s'il

est

qui aient eu besoin d'tre puriet

mme

avant de reprendre eurs corps

avant

le

jugement
Jsus-

gnral, depuis l'ascension

du Sauveur, Notre-Seigneur

QUESTION
Christ au
et le

IV.
ciel,

DES CHOSES REQUISES POUR LA BEATITUDE^


sont et seront dans
le Christ, le ciel, le

100

paradis cleste avec

royaume des cieux runies la compagnie des

saints Anges, jouissant de la vision intuite et faciale de l'Essence

divine

Dj saint Thomas
traire tait

faisait

remarquer que

le

sentiment con-

convaincu d'erreur par

l'autorit et par la raison.

le

Par

l'autorit, car l'Aptre dit


;

dans sa seconde ptre aux Corin-

thiens, ch. V (v. 6)

Aussi longtemps que nous

sommes dans
et

corps, nous nous trouvons loin

du Seigneur;
ajoute
il
:

assignant

la

condition de cet loignement,


effet,

il

Nous marchons, en
manifestement
la

par

la foi et

non par

la

vue. D'o

ressort

que quiconque marche par


la

la foi et

non par

vue, nayanl pas

vision de lEssence divine, ceiui- n'est pas encore prsent b


les

Dieu. Or,

mes des

saints,

spares de leurs corps, sont


:

prsentes Dieu. L'Aptre ajoute, en effet


rance, vous aimons mieux quitter ce corps

Dans
les

celte assu-

et tre prsent

au

Seigneur.

Par consquent,

il

est

manifeste que

mcs des
la
.

saints, spares

de leur corps, marchent par l'aspect, ayant


oij se

Aue de l'Essence de Dieu,


"

trouve

la vraie

batitude
u

Mais

la raison aussi ,

poursuit saint Thomas,

nous montre

la

mme

chose

savoir que pour jouir de la batitude parfaite


il

qui consiste dans la vision de Dieu,


corps.

n'est pas requis d'avoir le

L'intelligence, en effet, n'a besoin

du corps p

'ur

son

opration, qu' cause des images sensibles dans lesquelles elle

contemple

la

vrit intelligible,
(q.

ainsi qu'il a t dit

dans

la

Premire Partie

84, art.

7).

D'autre part,

il

est

manifeste

que

la

divine Essence ne peut pas tre vue par

les

images venues

des sens. Puis donc que c'est dans la vision de l'Essence divine

que consiste

la

batitude parfaite de l'homme,

il

s'ensuit

que

la

batitude parfaite de
suite,

l'homme ne dpend pas du


le

corps. Et, par

l'me peut tre heureuse sans

corps
le

Ceux-l donc qui voudraient tenir

corps pour indispensa-

ble l'me, dans la batitude, en telle sorte

que sans

lui elle

ne

pt pas jouir de ce qui constitue sa batitude essentielle, ceuxl

seraient dans Terreur. Toutefois,


et

il

y a une part considrable

de vrit,

qui doit tre note soigneusement, parce qu'elle est


dire

profondment humaine, dans l'affirmation qui consiste

l56

SOMME THOLOGIQUE.
h'

que

corps est requis pour la batitude parfaite de l'homme, en

telle sorte
et

que l'me sans

le

corps, ne peut pas tre totalement

pleinement ou parfaitement heureuse, au sens absolu de ces

mots. Pour bien entendre

comment
nous

ces

deux propositions

s'har-

monisent,

il

faut savoir,
la

dit saint

Thomas, qu'une chose

peut appartenir
titre.

perfection d'une autie chose

un double

D'abord,

comme

servant constituer l'essence de cette

chose; et c'est ainsi que l'me est requise pour la perfection de

l'houune.
la

Dune

autre manire, une chose peut tre requise pour


autre, parce quelle concourt la perfection

perfection

dune

de son

tre; c'est ainsi

que

la

beaut du corps

et la

rapidit de

l'intuition appartiennent la perfection de

l'homme. Or, bien


la

que

le

corps ne rentre pas dans


sens,
il

la

perfection de

batitude

humaine au premier
qu' n effet,

y rentre cependant au second. C'est


aura parfaite son
Aussi bien saint
littral

l'opration dpendant de la nature de l'tre, plus


elle

l'me sera parfaite dans sa nature, plus


opration en laquelle
la

batitude consiste.

Augustin, au douzime livre du Commentaire,


nse (eh. xxxv), aprs s'tre

de

la

Ge-

demand

si

aux

esprits des dfunts

qui n'ont pas leur corps, cette batitude souveraine peut tre
accorde, rpond qu'ils ne peuvent pas voir Vinconimutable
snt>s1ance

comme

^es

anges

la

voient, soit

pour

toute autre rai-

son plus cache, soit parce cjue en ces sortes d'mes se trouve un
certain
dsir naturel d'administrer

leur corps
et le texte

La seconde

conclusion que nous \enons d'tablir


tin qui l'appuie,

de saint Augusla

nous apparatront mieux aprs

lecture des

rponses aux objections.


l.'ad

primum

fait

observer que
1

<(

la

batitude est

la

perfection

de l'me, du ct de

intelligence, par
et

o l'me

s'lve au-dessus
la

des organes eoiporels;


naturelle

non pas

selon que l'me est

forme

du corps.

11

s'ensuit

que l'me garde


la

sa perfection de

nature laquelle est proportionn

batitude, bien qu'elle ne

garde pas
corps
.

la

perfection de nature qu'elle a en tant que forme

du

].'ad

secundum
et

prcise

un point de doctrine d'importance


((

extrme
saint

qui doit tre soigneusement retenue.


n'a pas l'tre le

L'me,
les

dit

Thomas,

mme

rapport que

autres

,5;
parties ,

quand

il

s'agit

d'un tout quelconque.

L'tre

du

tout,

en

effet ,

ordinairement,

nest ltre d'aucune de

ses parties.

Et de l vient que l'tre de la partie est entirement dtruit avec animal la destruction du tout, comme il en est des parties de quand l'animal est dtruit; ou, si les parties demeurent, elles
!

n'ont plus

le

mme

tre,

comme

il

en

est

de

la partie

d'une

ligne qui n'a plus l'tre qu'avait

la

ligne entire. Pour l'me

humaine, au contraire,

elle retient l'tre

mme

du compos,

quand le corps est dtruit; et cela, parce qu'il n'y a qu'un mme compose tre pour la forme et la matire, lequel tre est celui du
or,
l

me

subsiste dans son tre , cest--dire

que

l'tre qu'elle

a et qu'elle

communique au

corps, et qui est l'tre

du compos
:

tout entier, ne

il lui dpend pas de son union avec le corps appartient en propre, ainsi que nous l'avons montr dans la

Premire Partie

(q.

76, art. 2; q. 76, art

i,

et ).

Il

suit de l

que

mme

spare du corps,

lame humaine

a son tre parfait

et peut avoir son opration parfaite, bien qu'elle


elle seule,
i.'est

ait

pas

la

nature parfaite de l'espce

elle seule, elle,

pas tout l'homme, mais elle garde tout son tre qui tait

d'ailleurs et qui sera de


il

nouveau

l'tre

de tout l'homme, quand


corps pour reconstituer

sera

de nouveau
tout entier

communiqu au
la difficult

l'homme

L'ad terl'mm rpond


r'est pas tout

rsultant de ce que l'me


la

Thomme.
la

C'est vrai. Mais

batitude appartient

l'homme en

raison de son intelligence. Par consquent, l'intel-

ligence demeurant,
C'est ainsi,
lait

batitude peut appartenir l'homme.

remarque

saint

Thomas, apportant un exemple qui


pie
les

souvent ^rA de son temps,

dents de l'thiopien

peuvent continuer d'tre blanches,


arraches
; et

mme

aprs qu'elles ont t

donc, ce qui

tait blanc,

de l'thiopien, demeure

toujours blanc,

mme quand
);

cela n'est plus

dans l'thiopien,
parce que

en tant que
tait

tel;

car c'tait en raison de ses dents que l'thiopien

appel blanc

de

mme

pour l'homme

le

bon-

heur lui convient en raison de son intelligence, ce qui


de
lui

demeure

pourrarvraiment tre dit possder

le

bonheur.

L'ad

quartum

et les

deux autres rponses qui vont suivre com-

pltent la doctrine indique la fin

du corps de

l'article.

Une

l58
chose, dit saint

SOMME

THOLOGigi.'E,

Thomas, peut

lie

empche par une autre de

deux faons. Ou bien par mode de contraril, comme, par exemple, le froid empche l'action du chaud; et un tel mode
d'empcher
certain
l'acte

rpugne
ce sens

la flicit.

Ou

bien par

mode d'un
ce

manque, en
l'acte

que

la

chose empche n'a pas tout


:

ce qui est requis

pour

sa pleine et absolue perfection


la flicit ,

mode

d empcher

ne rpugne pas

qui peut exister

malgr

cela, et exister

mme
la

parfaite dans son tre essentiel;

cela

rpugne seulement

pleine et absolue perfection de la


la

flicit , c'est--dire

que tant que cet empchement durera,

batitude n'aura pas tout l'achvement de perfection qu'elle est

appele avoir.

C'est

en ce sens que

la

sparation

du corps

est

dite retarder l'me

pour qu'elle ne

se porte pas selon tout

son

lan vers la vision de Dieu. L'me, en effet,

dsire jouir de Dieu


le corps,

en

telle

manire que

cette fruition drive


la

jusque dans

par surabondance, dans

mesure o

la

chose est possible. Et,

par consquent, tant qu'elle seule jouit de Dieu, sans avoir

son corps, son dsir se repose dans


telle sorte qu'elle

le

bien qu'elle possde en


participation de ce bien

veut encore que

la

arrive jusqu' son corps .

L'ad quintum prcise encore ce lumineux et consolant expos.

Le dsir de l'me spare, poursuit saint Thomas, se repose


la

totalement, en ce qui est de

chose dsire

l'me ne dsire

pas

un autre bien en dehors de

celui qu'elle possde; car elle

a le bien qui remplit tous ses dsirs , au-del

duquel

il

n'y a

plus rien dsirer pour elle

Mais son dsir ne se repose pas

totalement, considrer l'me qui dsire, parce qu'elle ne pos-

sde pas ce bien qu'elle a


rien autre,

et

en dehors duquel
elle

elle
le

ne veut plus

selon tous les

modes dont

peut

possder

il

y a en

elle

comme une

impatience de possder plus complte-

ment encore

ce bien qui est tout pour elle et que d'ailleurs elle

possde d une possession pleine et parfaite au point de vue de


sa possession essentielle

Par o l'on

voit,

conclut saint Tho-

mas, qu'
intensit,

la reprise

du

corps, la batitude crotra,

mais en extension
:

l'me ne verra pas

jilus ni

non pas en mieux


ne

qu'elle ne voit
sentielle,

sa vision de Dieu, qui constitue la batitude es-

restera la

mme, mais quelque chose

d'elle qui

QUESTION

IV.

DES CHOSES REQUISES POUR LA BATITUDE.

5^

jouissait pas encore de cette vision de Dieu,

en jouira dsormais.
le texte

L'ad sextum explique dans

le

mme

sens

de saint
est dit

Augustin sur lequel s'appuyait l'objection.


en cet endroit
,

Ce qui
que
le

remarque

saint

Thomas,

savoir
les

Ica esprits

des dfunts ne voient pas Dieu

comme

anges

voient ne

doit pas s'entendre d'une ingalit de degr dans


vision; d car

le

mode

de

sont prises

maintenant certaines mes de bienheureux parmi les churs suprieurs des anges et voient Dieu
[cf.
i

mme

plus clairement que les anges infrieurs

p., q. io8, art 8].

Mais

il

le faut entendre d'une ingalit de proportion; et cela les

veut dire que


la

anges,

mme

les

anges infrieurs, ont toute

perfection de batitude qu'ils doivent avoir, tandis qu'il n'en

est pas ainsi des

mes des
pas

saints spares de leurs corps .

Le

corps

n'est

requis

pour

la

batitude

parfaite

de

l'homme,
mais
si

prendre cette batitude parfaite dans son essence;


la

on

considre quant sa perfection absolue, compre-

nant tout ce qui peut tre une sorte de complment ou d'achve-

ment

et

de perfection surajoute sa peifection essentielle,


le

nous devons dire que


parfaite,
quis.

corps est requis pour

la

batitude,

mme

de l'homme. Mais dans quel

tat ce

corps

est-il re-

Peut-il concourir cette batitude

en quelque

tat qu'il se
P

trouve,
est la

ou

doit-il exister

en un certain

tat

de perfection
et

Telle

question que nous devons maintenant examiner

qui for-

me

l'objet de l'article suivant.

Article VI.
Si,

pour

la b&titude, est requise

une certaine perfection

du corps?
Cet article est
le

complment de
si

l'article

prcdent, surtout

en ce qui
soulign

est

de

la

seconde conclusion, dont nous avons dj


consolant et
si

le

caractre

humain.

Trois objec

tions veulent prouver

du corps n'est pas requise pour la batitude parfaite de l'homme . La premire argu de ce que la perfection du corps est un certain
que

la

perfection

l6o

SOMME
il

TIIKOLOGIUL'E.
(q.
2),

bien corporel. Or,

a t

montr plus haut

que

la

ba-

titude ne consiste pas dans les biens corporels. Donc, pour la

batitude de l'homme, nest pas requise une certaine disposition parfaite


(c

la

du corps . batitude de l'homme


le

La seconde objection rappelle que


consiste dans la vision de
i^q.

la

divine

Essence, ainsi que nous lavons montr


cette opration,

3, art. 8).

Or, pour

corps n'est d'aucun secours, ainsi qu'il a

t dit (art.

prc).
la

Donc aucune
.

disposition

du corps
dit

n'est

requise pour
((

batitude

La troisime objection

que

plus l'intelligence est abstraite


la

du

corps, plus son acte d'enla

tendre est parfait. Or,

batitude consiste dans l'opration

plus parfaite de l'intelligence.


toute manire abstraite
tion

Donc
la

il

faut

que Tme

soit

de

du

corps. Et, par suite,

aucune disposi-

du corps

n'est requise

pour

batitude
la

L'argument sed contra observe que


de
la vertu;

batitude est
xiii (v.

le
:

prix

d'o

il

est dit

en saint Jean, ch.

17)

Bienest

heureux serez-vous,
promis
et sa

si vous, faites

ces clioses. Or,


la

aux saints
en

comme

rcompense, non pas seulement


le

vision de Dieu
effet,

fruilion,

mais aussi

bon
(v.

tat
:

du

corps.
h-

Il

est dit,

au chapitre dernier d'Isae


sera dans
la

14J

Vous
pour

verrez, et votre

cur

joie; et vos os
tat

reprendront vigueur
est requis
la

comme

l'herbe.

Donc

le

bon

du corps

batitude

Au

corps de

l'article,

saint

marquer que
est

si

nous pailons de
vie,
le

Thomas commence par faire re la batitude de l'homme telle


il

qu'on peut l'avoir en cette

est

manifeste que pour

elle

requis de toute ncessit

bon

tat

du corps. Cette
liv. I,

bati

tude consiste,
n.
i;

en
,

effet,

d'aprs Aristote (Ethique,


la

ch xni,
,

de

S.

Th.

le.

igX dans Vacie de

vertu parfaite

en en-

tendant ce mot non pas seulement de


selon qu'on
la

la

perfection morale et

considre dans
relle est

la

voie du mrite, mais plutt

de

la

perfection

ou du bien objectif existant dans

l'homme.

Or,

il

manifeste que par l'indisposition du corps,

toute opration des facults se trouve

empche dans l'homme

si

au sens qui vient d'tre

dit.

Mais, poursuit saint


il

Thomas,

nous pailons de

la

batitude parfaite,

en

est

qui ont dit qu'aula

cune disposition du corps


plus,
il

n'tait requise
soit

pour

batitude. Bien

serait requis

que l'me

compltement spare du

QUESTION

IV.

DES CHOSES REQUISES POUR LA BEATITUDE.

l6l

corps. Aussi voyons-nous saint Augustin, au vingt-deuxime livre


dfc la

Cit de

Dieu

(ch. xxvi), introduire les paroles de


il

Porphyre

qui dit qu' Vefjet, pour lame, d'tre heureuse,


tout corps.

lui faut laisser

Ce sentiment,
l,
il

dclare saint

Thomas, ne peut
pour l'me,
dernire

se

soutenir. Ds

en

effet, qu'il est

naturel,

d'tre

unie au corps,

ne se peut pas que

la perfection
.
il

de

l'me exclue sa perfection naturelle

Et donc, reprend

le

saint Docteur,

faut dire que pour la

batitude, selon qu'elle est parfaite de tous points, est requise

une disposition

parfaite

du corps;
s'en
la

cette disposition est requise

comme
ration;

prparation et
car,

comme

consquence.

Comme
pnible,

prpa-

ainsi

que
de

explique saint Augustin,


xiii (ch.

dans

le

Comnientaire
corps
c'est le

littral

Gense, livre

xxxv), lorsquele

est

d'une administration
qui
est

difficile

et

comme
et

cas de la chair

destine se corrompre

qui

alourdit l'me, l'esprit est dtourn de celte vision

du

ciel su-

prme

d'o

il

conclut que ce sera quand ce corps ne sera plus

animal' mais spirituel, que

tournera sa gloire ce qui


faite disposition

tait

l'homme sera l'gal des anges et que La parpour lui une charge.

du corps

sera requise, dans l'tat de batitude

absolument
de
la

parfaite, par voie de

consquence. C'est qu'en


le

effet,

batitude de l'me se fera sur


lui

corps

un
ou

certain rejaillis-

sement qui
ces paroles

donnera toute

sa perfection.

Aussi saint Aulvi, ch.

gustin, dans son ptre Dioscore (p, cxviii


:

m),

dit

Dieu a

fait

l'me d'une nature

si

puissante que

du

bonheur rejaillira dans un renouveau d incorruption .


trop plein de son

sa partie infrieure

Vad primum
mais
le

fait

observer que

dans un bien corporel ne


et la per-

consiste pas la batitude,

comme
.

dans l'objet de cette batitude;

bien corporel peut concourir l'ornement

fection de la batitude

Vad secundum
rait

dit

que

si le

corps ne peut concourir en rien


il

l'acte de l'intelligence qui constitue la vision de Dieu,

pour-

cependant tre un empchement pour


Et c'est pour cela que
la

la

production de cet
est

acte.

perfection

du corps

requise,
.

afin qu'il

ne

soit pas

un

obstacle pour l'lvation de l'esprit

Vad
VI.

tertium accorde que

pour

la parfaite

opration de

l'in-

La

Bralilude.

"

102

SOMME THOLOGIQUE.

telligence, est requise l'abstraction de ce corps corruptible qui

alourdit i'me; mais

il

n'en ira plus de


l'esprit,

mme du
et
.

corps spirituel

qui sera totalement soumis

dont nous parlerons


Saint

dans

la

troisime partie

du prsent ouvrage
le

Thomas
la Troi-

malheureusement, n'a pas eu


sime Partie de
ici;

temps de
dans

traiter,

dans

la

Somme,

les

questions qu'il nous annonait


les

mais une main pieuse a

recueilli

prcdents crits
les

du saint Docteur ce qui


lard dans le
suiv.).

s'y rapportait et
la

nous

verrons plus
(q.

supplment de

Somme

thologique

82 et

Ce
pour

serait

une

trs

grave erreur de penser que

le

corps ne

pourra pas un jour participer au bonheur de l'me,


'

et

que l'me,
ciel,

tre parfaitement heureuse,

dans

la

batitude

du

devra

demeurer tout jamais spare de son corps. Cette erreur qui


tend aujourd'hui de nouveau se rpandre sous
thories spirites,
le

couvert des
doctrines

remettant en honneur de

vieilles

qu'on appelle maintenant du

nom

de dsincarnation, est tout


la foi

ensemble contraire
saine
raison, parce

la

saine raison et
le

catholique.

A
de

la

que

corps
l'a

fait partie

intgrante

la

nature humaine,
foi catholique,

comme nous
la

rappel saint Thomas; et la

parce que

rsurrection des corps est

un des

articles
]<

du symbole de

cette foi.

Le corps sera donc requis pour

plein et parfait panouissement

du bonheur de l'homme; mais

un corps entirement nouveau, sinon quant sa substance qui du moins quant son mode d'tre qui sera absolument chang, rendant le corps participant en quelque sorte de
sera identique,
la
ft

nature des esprits.


it

Devons-nous requrir aussi, pour bonheur de l'homme, certains biens extrieurs."^


ce

le

par-

C'est
l'objet

que nous devons maintenant examiner;

et tel et

de

l'article suivant.

Article VII.
Si

pour

la

batitude sont requis certains biens extrieurs?

Trois objections veulent prouver que


aussi requis des biens extrieurs

pour

la

batitude sont

. La premire observe que

QUESTION
('

IV.

DES CHOSES RFJ^UtSES POUR

L.V

BATITUDE.

l63

ce qui est

la

promis aux saints conirnc rcompense fait partie de batitude. Or, des biens extrieurs sont promis aux saints
:

la nourriture, la boisson, les richesses, la royaut. Il est dit,


v. r3o)

en

Pour que vous mangiez et effet, en saint Luc, ch. xxi que vous buviez ma table dans mon Royaume; de mme, en
saint Matthieu, ch. vi (v, 20)
ciel; et
:

Amassez-vous des
les

trsors

dans

le

au ch. xxv

(v.

34)

Venez
il

bnis de

mon

Pre, prenez

possession du

Royaume. Donc

est requis des biens extrieurs

pour
.

la

batitude.

La seconde objection rappelle que


11),

d'aprs Boce, au troisime livre de la Consolation (prose

la

batitude est

l'tat

que rend parfait

le

cumul
que
les

de tous les biens.

Or, les choses extrieures sont des biens de l'homme, quoique


ces biens soient de l'ordre

inOme,

ainsi

le dit saint

Augustin

(du Libre arbitre,

liv. 11,

ch. xix).
.

Donc

biens extrieurs sont


est le

requis pour la batitude

La troisime objection
,
:

mot

de

Notre-Seigneur, en saint Matthieu


VI, V. 23, oij
il

ch. v, (v. 12) cf. saint

Luc, ch.

est dit

votre rcompense est grande

dans

les

deux. Or,

tre

dans

les

cieux signifie tre dans

un

lieu.
.

Donc, au moins

le lieu

extrieur est requis pour la batitude

il

L'argument sed contra rappelle qu


Lxxii
(v.

est dit,

au psaume

25)

Qu'y

a-t-il

pour moi dans

le clel^

Et, sur la terre,


:

qu'ai-je

voulu en dehors de vous?


ce n'est ce qui suit
:

voulu

si

Pour moi

comme pour dire Je n'ai rien mon bien est d'tre uni

n Dieu.

Donc

il

n'est requis
.

aucun des autres biens extrieurs

pour

la

batitude

Au
la

corps de

l'article, saint

Thomas rpond que


la

a s'il s'agit

de

batitude imparfaite, telle qu'on

peut avoir en

cette vie, les

biens extrieurs sont requis,


la batitude,

mais

titre

non pas comme tant de l'essence de d'instruments ou de moyens servant


dans
l'acte

cette batitude qui consiste


qu'il est dit

de

la

vertu parfaite, ainsi


effet, a

au premier

livre de

Vthique. L'homme, en

besoin, dans cette vie, de tout ce qui est ncessaire la vie


corps, tant pour la vie contemplative

du

que pour

la vie active,

pour

laquelle vie active sont encore requises

une foule d'autres choses


s'il

qui serviront ses oprations.


parfaite qui consiste dans

Mais

s'agit

de

la

batitude

la vision de Dieu, ces sortes de biens

ne

sont requis en aucune manire. La raison en est que toutes ces

lt)4

SOMME THOLOGIQUE.

sortes de biens extrieurs sont requis


\i vie

ou bien pour

le

soutien de

animale du corps, ou bien pour des actes que nous accomle

plissons par
vie

corps vivant de cette vie, selon qu'il convient


la

la la

humaine. Or,

batitude parfaite qui consiste dans


existera

vision de Dieu,

ou bien

dans Tme sans

le corps,

ou bien
et

dans l'me unie au corps, mais un corps qui sera spirituel

non plus animal.


la vie

Il

s'ensuit qu'en

aucune manire

ces biens extqu'ils sont

rieurs ne sont requis

pour

la batitude,

ordonns

animale. Et parce que, sur cette terre,


la

la flicit

de

la vie

contemplative se rapproche de
similitude, plus

batitude parfaite, portant sa


plus sem-

que ne

le fait la vie active, tant aussi


il

blable Dieu, ainsi


ad.
i""*),

qu

ressort de ce qui a t dit (q. 3, art. 5,

de

vient qu'elle a
il

moins besoin de
par
le

ces sortes de biens


lui-

du
S.

corps,
<(

comme

est dit ,

philosophe paen Arislote

mme,
Th.
L'ad
relles
,

au dixime

livre de

\fAhlque

(ch. vni, n. 5,-6; de

le 12).

primum nous

avertit
la

que

toutes ces promesses corpo-

qui se trouvent dans

Sainte-criture, doivent se prendre


les

au sens mtaphorique, seon que dans l'criture


rituelles ont
relles, afin

choses spi-

coutume

d'tre

symbolises par

les

choses corpo-

qu' laide de ce que nous connaissons, nous nous

levions au dsir des choses qui sont pour nous inconnues, ainsi

que l'observe saint Grgoire dans une de

ses

Homlies (hom. xi

sur l'vangile). Et, par exemple, les mets et les boissons donnent

entendre

la dlectation

de

la

batitude; les richesses, la surabonla royaut, l'lvation


.

dance que l'homme trouvera en Dieu;

de

l'homme
elles

allant jusqu' l'union avec

Dieu

Notons, en pas:

sant, ces belles et suaves interprtations

coupent court

ce qui serait, pris la lettre,

du langage scripturaire un contre-sens


prcise la doctrine
les

trs grossier.

L'ad secundnni est noter plus encore.

11

du corps de

l'article et lui

donne un complment qui rassure

proccupations trop humaines.


l'objection, sont des biens

Ces sortes de biens, dont parlait


la vie

ordonns

animale du corps

prendre
qu'il
celles

le

mot animal dans son


les

sens tymologique latin, selon

dsigne tout ensemble

fonctions de
ils

la vie

vgtale et

de

la vie

sensible^ par suite,

ne sont plus ncessaires

i^UESTION

IV.

DES CHOSES REQUISES POUR LA BEATITUDE.

lt)5

pour

la vie spirituelle

qui sera celle de la batitude parfaite. Toucette

tefois,

ajoute saint Thomas,


tous les biens, parce

batitude comprendra
est

le

cumul de
raison de

que

s'il

quelque chose qui

ait

bien en ces sortes de biens corporels, tout cela se


la

retrouve dans

source suprme de tous

les

biens

Lors

mme

donc
le

qu'il n'y aurait

monde

actuel,

aucun des biens extrieurs qui constituent l'homme, dans l'tat de batitude parfaite,
et possderait tout bien, soit
lui

serait

encore pleinement heureux


soit

dans son me,

mme

dans son corps, par drivation en

du bien de

l'me.
le

Vad

tertium nous va donner

dernier

mot

sur cette question


Il

des biens extrieurs par rapport la batitude.


jijction tire

rpond
la

l'ob-

du
la

ciel

matriel

oii

nous

serait

promise

rcom-

pense du bonheur futur.

D'aprs saint Augustin, au livre du


(liv. I.

Sermon sur
corporels
,

Montagne
saints
si elle

ch. v), dit

saint

Thomas,

la

rcompense des

ne doit pas s'entendre au sens des cieux ne pouvait tre sans

comme

se trouver ainsi

corporel lenient localise;

mais

il

faut entendre, par le


.

mot
pour

cieux, la hauteur des biens spirituels


si

Un

lieu corporel,

parfait d'ailleurs
la

qu'on

le

suppose, n'est donc point requis


tre
soit

pour

batitude; et

l'homme pourrait
me,

excellemment

et tota-

Itvment heureux, soit dans son

dans son corps, alors

mme
ainsi
s

qu'il n'existerait

aucun sjour matriel de son bonheur,


Il

que nous l'observions propos de Vad secundum.


tel

ne

ensuit pourtant pas qu'un


'(

sjour du bonheur ne doive exis-

ter.

Un

lieu corporel, savoir le ciel


[Cf.
i

empyre, existera pour

les

bienheureux

p. q.

(36,

art.

];

mais ce ne sera pas

qu'il

soit ncessaire pour la batitude; ce sera titre de convenance, ou d'harrnonie, et d'ornement, secundum quamdam congruen-

i'iam et

decorcm

dit saint

par

mode de surabondance

Thomas; nous pourrions traduire et de rayonnement magnifique.

Une dernire question


vu ce qui
T>our le
tait requis,

se pose

nous maintenant. Nous avons


de dcor,
titre indi-

par

mode de complment ou

viduel.
faut-il

bonheur de l'homme, pris en lui-mme et Mais si nous le considrons titre d'tre


pas
qu'il ait,

sociable, ne

pour

tre

heureux,

une

socit

d'amis?

C'est ce

que nous allons considrer

l'article suivant.

l06

somme thologique.

Article VIII.
Si

pour

la batitude est requise

une

socit d'amis?

i.a

dlicieuse question

que nous achevons de

lire

ne pouvait
et

se

terminer sur un point d'interrogation plus suave


Il

plus

exquis.

mrite d'autant plus notre attention que nulle part

ailleurs saint

Thomas ne

se l'tait
la

pos d'une faon expresse.


thologique.
((

Le prsent

article est

propre

Somme

Trois objections veulent prouver que


saires
tel

les

amis sont nces-

au bonheur

, et

mme, ou

surtout, au

bonheur

parfait
est

que nous l'attendons dans

le ciel.

La premire
la

que

le

bonheur futur

est

souvent dsign dans

Sainte criture

par

le mot gloire. Or, la gloire consiste en ce que le bien de l'homme se rpand dans l'esprit d'un grand nombre. Donc la

socit des

amis

, se .

rjouissant de notre bonheur, est requise

pour
joli

la

batitude

La seconde objection
aucun bien dont
et

est

un mot

trs

de Snque, p. vu, attribu par saint


dit

Thomas

Boce ,

qui

qu

il

n'est

la possession soit agra-

ble, s'il

nest point partag

qu'on demeure seul en jouir.

Or

la dlectation est

requise pour la batitude.


.

Donc

la socit

des amis est requise aussi

La troisime objection remardu prochain. Donc,


amis
.
il

que que
pour

la

charit se parfait dans la batitude. Or, la charit


et

comprend l'amour de Dieu


L'argument sed contra
ch. VII (v. Il), oij
il

semble que
Sagesse,
les

la batitude est requise la socit des

est le
:

beau mot du

livre

de

la

est dit

Avec

elle

me

sont venus tous

biens, c'est--dire avec la

divine Sagesse, qui consiste dans la


il

contemplation de Dieu. D'oi


l'argument,

suit ,

conclut

divinement
.

que rien autre n'est requis pour la batitude


l'article, saint

Au

corps de

Thomas rpond que


ix, n.
/i;

si

nous par-

lons de

la flicit

de

la vie prsente,

au tmoignage d'Aristote
de saint Th.,

dans son neuvime livre de VElhique (ch.


!e,

lo),

l'homme qui

est

heureux doit avoir des amis, non


parce qu'ils
le

pour une raison


leurs biens, car

d'utilit , et
>,

lui feraient part


il

de
>

ds l qu'on

suppose heureux,

doit

QUESTION

IV.

DES CHOSES REQUISES POUR LA BEATITUDE.


les

167
luirai-

pleinement possder

biens de

la

fortune et
<

se suffire

mme
dans

sans avoir besoin des autres;


goter, car
il

ni

mme

pour une

son de plaisir
le parfait

en lui-mme son

plaisir parfait

usage de toutes ses facults; mais pour ce parfait


:

usage de ses facults


ses amis;

pour avoir l'occasion de


le plaisir

pour goter

de

les

voir

faire du bien eux-mmes faire du


le parfait

bien; pour trouver en eux

un secours dans

exercice
a

de sa vertu
besoin

car, pour agir d'une manire parfaite,

l'homme

du secours des amis,


celles

tant dans les uvres de la vie active


.

que dans
et

de

la vie

contemplative

Voil donc

comment
lie

dans quel sens l'homme peut avoir besoin d'amis pour


il

heureux, quand

s'agit

de

la

flicit

dans l'ordre purement

naturel et humain.
((

Mais

si

nous parlons de
la

la

batitude parfaite telle que nous

l'aurons dans

Patrie, la socit des

amis

n'est plus requise,

par

mode de

ncessit,

pour
la

cette batitude.

L'homme, en

elel,

trouvera en Dieu toute


la socit des

plnitude de sa perfection. Cependant


titre de dcor et

amis existera

d'panouissement
Augustin, au
(ch. xxv),
,

de cette batitude. C'est ce qui a

fait dire saint


littral

huitime livre du Commentaire

de

la

Gense

que

la

crature spirituelle, Vefjet d'tre bienheureuse

n'est

aide Vinirieur,

que par

l'ternit,
si

la vrit,

Crateur; mais, l'extrieur,

toutefois

la charit du on peut encore parler de

secours, elle sera peut-tre aide par cela seul que les bienheu-

reux

se voient les

uns

les
.

autres et qu'ils jouissent de leur

com-

mune

socit

en Dieu

La socit des amis existera donc au

ciel, et la

plus parfaite, la plus suave, la plus dlicieuse qui se

puisse concevoir. Et cette socit des saints entre eux contri-

buera, sans nul doute, leur bonheur; mais uniquement,


litre

de surabondance;

et

non pas que

le

bonheur de chaque

lu ne pt tre absolument
seul jouir de la vie de
h' ad

parfait, alors

mme

qu'il

serait

Dieu avec Dieu lui-mme.


la gloire

primum
.

observe que

qui est essentielle

la

batitude est celle que

l'homme trouve non pas dans l'homme


<(

mais en Dieu

Vad secundum
du bien qui ne

dit

que

le

mot

cit

par l'objection s'entend


; il

suffit

pas lui seul pour rendre heureux

l68
faut alors

SOMME THKOLOGIQUE.

comme une

multiplication de ce bien en

le

voyant
il

se

reproduire dans ceux qui nous entourent.

Mais

n'en va

pas ainsi dans la batitude dont nous parlons; car l'horame y possde en Dieu la plnitude de tout bien . D'aprs cette
rponse,
il

ne faudrait pas trop appuyer sur accroissement ou


les saints

l'augmeniution de bonheur que trouveront

dans

le

bonheur des autres


tation

saints.

11

ne faut entendre celte augmenaccidentel, et nullement au sens

quau

sens

du bonheur

de

la

balitude essentielle qui consiste dans la seule possession


le

ce Dieu par
L'atZ

sujet qui le possde.


le

teitium rpond dans

mme

sens.

La perfection de

Thomas, en rainon pas en raison de l'amour du prochain. D'o il suit que s'il n'tait qu'une seule mcjouissant de Dieu, elle serait parfaitement heureuse, bien que n'ayant pas un prochain qu'elle aimerait. Ce n'est que si le piochain existe, que son amour suit du parfait amour de Dieu. Si bien que l'amiti des saints entre eux est comme un corollaire
la charit est essentielle la balitude, dit saint

son de l'amour de Dieu

et

de

la parfaite batitude .

Le parfait bonheur de l'homme,


dfinitif

s'il

s'agit

de son vrai bonheur


ciel,

que Dieu

lui a

destin dans son

ne peut avoir

pour objet propre


tion de Dieu

et direct

que Dieu lui-mme. Ce bonheur


dans
le

consistera formellement et essentiellement dans la contempla-

vu face

face

plein jour de sa Vrit et

de son Etre. Cette contemplation de Dieu par l'intelligence


constituera la prise de possession et la possession
faite,

mme,

par-

aussi excellente qu'elle puisse l'tre

pour chaque
n'aura

sujet,

de l'objet souverain de son bonheur. Et parce que possdant


ainsi l'objet de

son

bonheur,
il

l'tre

heureux
la joie

plus

l'attendre

ou

le chercher,

se reposera

dans cette possesde possder cela

sion, gotant

dans toute sa plnitude

mme

qui tait l'objet premier de tous ses dsirs et de toutes


Il

ses esprances.

en jouira d'autant plus

qu'il n'aura plus


lui et l'objet
Je

craindre qu'aucun nuage vienne s'interposer entre

de son bonheur. La volont, dsormais fixe dans

bien, sera

dans l'impossibilit absolue

de jamais

s'en rendis

indigne

QUESTION

IV.

DES CHOSES REQUISES POUR LA BATITUDE.

169

par une dviation quelconque.

Du

trop plein de

la

batitude

propre l'me,
uni
et

rejaillira,

un

jour, dans le corps qui lui fut

qu'elle

reprendra, une participation

de

cette

bati-

tude, qui fera que

l'homme

titre

tout entier, et dans son

me

et

dans son corps, sera aussi parfaitement heureux


tre.
Il

qu'il le puisse

aura
le

qui,

dans

mme, monde

de complment surajout, tout ce


renouvel
et

extrieur

transform, sera

susceptible de s'harmoniser avec son tat de parfait

bonheur

Et ce complment ou cet panouissement


de batitude s'achvera encore dans

et ce

rayonnement

la socit

que formeront

entre eux tous ceux qui la possderont, constituant ensemble


le

Royaume de
est

la

batitude sous la Royaut de Celui qui


est le

non

seulement

heureux, mais qui

Bonheur mme!
bien

Nous savons maintenant quel


l'homme, ce
vouer

est le vrai

suprme de
se

qu'il doit se

proposer d'atteindre en fin dernire

et c{u'il doit viter tout prix


la

de manquer, sous peine de

misre suprme, au malheur souverain.

Mais,

tout de suite,

une question nouvelle


dclic

se pose; et

une question

d'une importance extrme, qui doit


ainsi,

tre, si l'on

peut s'exprimer

comme

le

de

toute

l'activit
la

humaine
la

et
le

morale dont nous connaissons maintenant


but. C'est la question

raison d'tre et

du comment
la

par rapport
saint

possession
la

de

la

batitude, ou, selon


l'acquisifion de
la

que s'exprime
batitude et

Thomas,
forme
la

ques-

tion de

batitude. Elle

dernire

question du trait de
trait des actes

comme

la transition

au

humains.

QUESTION
DE
L'ACOUlSITIOiN

V.

DE LA BATITUDE.

Cette question
I"

comprend

huit articles i

Si

20 Si

l'homme peut acqurir la batitude'? un homme peut tre plus parfaitement heureux qu'un autre?
heureux sur
cette terre?

3o Si quelqu'un peut tre


!\'^

Si la biilitude acquise peut lre perdue?

o Si un
fio

homme

peut, par ses principes naturels, acqurir la batitude?


la

Si

l'homme acquiert
suprieure?
est

batitude par l'action de quelque crature

70 S'il

requis que l'homme lui-mme lasse quelque chose pour


la

recevoir de Dieu
8'J

batitude?

Si tout

homme

dsire la batitude?

Cette question,
Jilcme

on
et

le voil,

touche directement au grand prorcipro-

du naturel

ques. Elle

mrite, ce

du surnaturel et de leurs rapports titre, une attention spciale.


la

Des

huit articles qui la composent, les quatre premiers traitent de

Tacquisition elle-mme de

batitude; les quatre autres, des

conditions de cette acquisition.

Par
de

rapport l'acquisition
:

elle-mme, quatre points sont examins

le fait;

le

degr;

le

moment;

la

dure de cette acquisition.


le fait.

D'abord,

C'est

l'objet

l'article

premier.

Article Premier.
Si

rhomme

peut acqurir

la batitude?

Il

ne faut pas confondre cet


la

article avec l'article

premier de

la

question 12 dans

Premire Partie. En

ralit, la bat-

I. On aura remarqu que toutes les cinq questions du trait de la batitude comprennent huit articles. Ce chilTre-l n'est sans doute pas fortuit, et saint Thomas se sera souvenu, en le fixant, du mot classique oclava perfcctio est : le nombre huit est celui de la perfection. Nul aulre ne pouvait en effet mieux
:

convenir au trait par cjtcellencc de

la

perfection,

QUESTION

V.

DE l'aCQUISITION DE LA BEATITUDE.
la vision

I7I

tude de l'homme n est autre que


Mais,

de l'Essence divine.

du

point de vue des raisons formelles, autre chose est


si

de se demander
essence, et autre
rir la batitude.

l'intelligence cre peut voir

Dieu dans son

chose de se demander si l'homme peut acquEt, comme le remarque ici mme Cajtan, il

convenait un matre aussi parfait que saint

Thomas

d'exa-

miner chacune

de ces raisons formelles leur place respective.

Trois objections veulent prouver que

l'homme ne peut pas


est

acqurir

la

batitude

La premire
la

que

si la

nature

raisonnable est au-dessus de


ia

nature sensible, pareillement


la

nature intellectuelle est au-dessus de

nature raisonnable,

ainsi qu'on le voit par saint Denys,

au

livre des

Noms

Divins,

en de nombreux endroits. Or,


n'ont que
fin
la

les

animaux sans raison qui


la

nature sensible, ne peuvent pas arriver jusqu'

de

la

nature raisonnable. Donc, semblablement, l'homme

qui a pour nature la nature raisonnable, ne peut pas arriver

jusqu'

lu fin

de

la

nature intellectuelle, qui est


la

la

batitude

La seconde objection rappelle que


la vision

batitude consiste dans


il

de Dieu qui est

la Vrit

purr-. Or,

est

naturel

l'homme de
l-.":

saisir la vrit

dans

les

chri^es matrielles; et

de

vient qu'il entend les

espces ou notions

intelligibles

dans

les

images venues des sens,

comme
.

il

est dit

au troisime livre
il

de L'Ame (ch. vn, n. 5; de S, Th.,


arriver jusqu' la batitude

le.

12).

Donc

ne peut pas

La troisime objection rappelle

de son ct que

la

batitude consiste dans l'acquisition du

souverain bien. Or, nul ne peut arriver ce qui est souverain sans passer par les degrs intermdiaires. Puis donc qu'entre

Dieu

et la

nature humaine se trouve

comme

intermdiaire

la

nature anglique qu'il est impossible


il

l'homme de
la

dpasser,
.

semble bien que l'homme ne peut pas acqurir

batitude
il

L'argument sed contra


:m psaume xcin
sez,
(v.

se contente d'observer qu'


:

est dit

12)

Seigneur!

Ce

n'est

Heureux l'homme que vous instruil qu'un argument sed contra, mais

qui suffit pour s'opposer aux objections.

'<

Thomas part de ce principe, que la batitude dsigne l'acquisition du bien parfait. Il suit de que f^uieunfiue est capable du bien parfait peut parvenir

Au

corps de

l'article, saint

72
la le

SOfME THOLOGIQUE.

batitude. Or, que


voit par ceci,

l'homme

soit

capable du bien parfait, on


la

que son intelligence peut avoir que


sa volont

notion du
:

bien universel
n'e>t
la

et parfait et
fini et

peut

le dsirer

il

aucun bien
<

limit qui puisse suffire emplir soit

connaissance de l'intelligence humaine, soit l'aspiration de sa


Il

voloni.
titude
.

est

donc

vrai

que l'homme peut acqurir

la

ba-

Cette possibilit est

une consquence inluctable de


ne

sa nature, dont le propre est de pouvoir dsirer toujours plut;

jusqu' ce que son dsir s'arrte l'infini subsistant. Or,


se

il

peut pas que ce dsir ou cette possibilit de dsirs jusqu'

l'infini existe

dans

la

nature humaine cre par Dieu,


il

et

que
de

Dieu

soit

dans l'impossibilit d*v rpondre. Donc,

faut,

toute ncessit, qu'au moins du ct de Dieu, si la chose lui plat, il y ait possibilit de donner au cur de l'homme l'infini. Ce raisonnement, on le voit, est celui-l mme que nous avions

soulign
Partie; sauf

l'article

premier de
la

la

question 12 dans
il

la

Premire

que dans

Premire Partie,
est question

tait

question du dsir

de voir Dieu, tandis qu'il

du

dsir

du bonheur.

Comme

nous l'avons

fait

remarquer,

les

deux raisons formelles

diffrent, bien qu'elles

correspondent

la

mme

la

ralit.

En
la

terminant, saint

Thomas renvoie lui-mme

preuve de

Premire Partie.
rir la batitude,

La

mme

vrit ,

que l'homme peut acquDocteur,

ressort ,

nous

dit le saint

de ce

qui a t tabli dans la Premire


est

Partie, savoir

que l'homme

capable de
la

la

vision de la divine Essence, laquelle vision


(q. 3, art. 8),

de
la

divine Essence constitue, nous l'avons dit

batitude parfaite de

l'homme

Lad primiim
la

fait

observer que

la

nature raisonnable excde


la

nature sensible d'une tout autre manire que

nature

intel-

lectuelle n'excde la nature raisonnable.

La nature raisonnable,
la

en

effet,

excde

la

nature sensible quant l'objet de

connais-

sance; car le sens ne peut en aucune manire atteindre l'universel qui est l'objet de la raison. La nature intellectuelle, au

contraire, excde la nature raisonnable, quant au

mode de
nature

con-

natre la
effet,

mme

Vrit intelligible
la

la

nature intellectuelle, en
rai-

saisit

inmidialement

vrit, laquelle la

sonnable n'arrive que par

l'enqute de la raison, ainsi

qu'il

QUESTION V.

DE
il

l' ACQUISITION

DB LA BATITUDE.

1^6

ressort de ce qui a t dit dans la Premire Partie (q. 58, art 3;


q. 79, art. 8).

D'o

suit

que

la

raison arrive par


l'intelligence
la

le

mouved'une
rai-

ment
faon

et le discursus ce

que

saisit

immdiate. Aussi bien nous dirons que


la

nature

sonnable peut atteindre


la

batitude, qui est la perfection de


celle

nature intellectuelle,
les

mais d'une autre manire que

dont

anges l'atteignent. Les anges, en

effet, ont atteint la

batitude, tout de suite, aprs le premier instant de leur cration; les

hommes, au

contraire, n'y arrivent qu'avec le temps.


,

Quant

la

nature sensible

en tant que

telle,

elle

ne peut
aura
jus-

en aucune manire arriver jusqu'

cette fin .

On

remarqu
tifier la

la belle

raison assigne par saint

Thomas pour

diverse manire dont les anges et les

hommes
de

obtienfait

nent

la

batitude

commune

tous.

Nous y avions dj
le livre

allusion,

en ouvrant avec

le saint

Docteur

la Partie

morale que nous tudions maintenant.

Cad secundum
l'homme, selon

accorde qu'en

effet,

il

est

connaturel

l'tat

de

la

vie prsente, de connatre

la vrit

intelligible l'aide des


cette vie,
il

images sensibles. Mais, aprs

l'tat

de

un

autre

mode
le

connaturel, ainsi que nous l'avons


(q. 8-j, art.
7; q.

vu dans

la

Premire Partie

89, art.

i).

la

D'ailleurs,

comme

nous

dirons bientt,
les

l'article 5

de

question prsente, ce n'est ^joint par


jeu de sa nature que

forces

ou

le

simple

l'homme acquiert la batitude parfaite. 1 homme ne peut pas s'lever L'ad tertium remarque que
<(

au-dessus des anges, quant au degr de

la

nature,

et

leur tre

suprieur ce

titre.

Mais

il

peut

s'lever au-dessus d'eux

par

l'opration de l'intelligence, en ce sens qu'il atteint, par son


intelligence,
titue l'objet
le

un

objet qui est au-dessus des anges et qui cons-

de son bonheur; lequel objet parfaitement peru


.

rendra parfaitement heureux

L'homme peut
consquence de
Bien souverain
la rassasier et

acqurir

la

batitude. Cette possibilil est uiir


faite

sa nature
et

mt-mc,

de

telle sorte

que

le

st'iii

infini, possd parfaitement, est capable de


la

de

satisfaire.

Nous

savons, par

la

foi,

que
l^i

l'homme

doit avoir, en effet, la batitude, consistant dans

1^4

SOMME THi:OLOGIQUE.

possession la plus parfaite

du Bien souverain ou dans

la vision

de Dieu. Cette batilude est promise


dire

Ihomme;
et

et l'on

peut

que toute
a

la rvlation

de l'Ancien

du Nouveau Testaconnatre en

ment

pour objet premier de nous


les

la faire

mme

temps que

moyens
en

aptes la raliser.

Aussitt,
mme
pour
.'^

une ques-

tion nouvelle se pose. Celte batitude, possible


et qu'il doit avoir
effet,

pour l'homme,
tous,

sera-t-elle la

ou
que

y aura-t-il des

degrs parmi ceux qui en jouiront

C'est ce

nous devons maintenant examiner;


cle suivant.

et tel est l'objet

de

l'arti-

Articlf
Si

II.

un homme peut tre plus heureux qu'un autre?


ferons, au sujet de cet article, la
Il

Nous
sujet

mme
A

lemarque qu'au
l'arliclc 6

du prcdent.
il

ne
la

fait

pas double emploi avec

de

la

question 12 dans

Premire Partie.

lai ticle de la Prepossibilit possibilit

mire Partie,
degrs dans
degrs dans

s'agissait

formellement d'une
ici,
il

de

la vision

de Dieu;
Les

s'agit

dune

de

la batitude.

deux

raisons

formelles
exiger
la

diff-

rent; et cela sufft

pour lgitimer ou

mme
"

prsence

des deux articles.


Trois objections veulent prouver

qu
.

pas tre plus heureux qu'un autre


ce que la batitude est
tote
le

La premire argu de
comme
de
le dit

un homme ne peut

prix de la vertu,

Aris-

au premier

livre

de VEfhique (ch.

ix, n. 3;

S. Th., le. i4^.

Or, toutes

les

uvres de vertu une


en
effet,

mme
la

rcompense
(v.

est
10),,

promise.

Il

est dit,

en saint Matthieu, ch. xx

que tous

les

ouvriers qui avaient travaill

vigne, reurent,

chacun un denier; ce qui


lie

signifie, d'aprs saint


ils

Grgoire (homrtribution

XIX (sur Vvangile),


la vie ternelle.

qu

ont obtenu

la

mme

de

Donc

l'un

l'autre .
est le

ne sera pas plus heureux que


la

La seconde objection rappelle que


est

batitude
rien
oii
il

souverain bien. Or, ce qui


soit plus
<(

souverain ne peut

avoir qui

grand que
il

lui ,

dans l'ordre
la

mme
.

est souverain.

Donc

ne se peut pas que


la

batitude d'un

homme

soit plus

grande que

batitude d'un autre

La

QUESTION

V.

DE L ACQUISITION DE LA BKATlTCDi;.

70

iioisime objection observe que


parfait et qui contient tout
n. 3; de S. Th.
les dsirs
,

la

batitude,

tant

le

bien

(cf.

premier livre de thique, ch. vu

le. 9),

apaise tous les dsirs de l'homme. Or.


s'il

de l'homme ne peuvent tre apaiss

lui

manque
ne
lui

quelque chose qui puisse tre ajout ce qu'il

a; et s'il
il

manque

rien qui puisse tre ajout ce qu'il a,


le

n'y a donc

pas de bien plus grand que


quent, ou
reux,
il

bien dont

il

jouit.
s'il

Par consbienheu-

l'homme
la

n'est pas

bienheureux; ou

est

ne se peut pas qu'il existe une autre batitude plus


sienne
.

grande que

L'argument sed contra en appelle ce qu'


Jean, ch. xiv
(v. 2)
:

il

est dit

en saint

Dans

la

maison de

mon

Pre se trouvent

des demeures nombreuses, par lesquelles,


saint

au tmoignage de
il

Augustin

(trait lxvii,

^m

"n^,^-

Jean),

faut entendre

les diverses

dignils des mrite, dans la vie ternelle. Or, la


^e ternehe

dignit de

la

ccrespondante au mrite
y
a divers degrs

est la ba-

titude elle-mme
et
il

l'onc
tou''

li

dans

la batitude,

n'est pas

pour

une batitude gale


saint

Au

corps de

l'article,

Thomas

rappelle

que

dans
i,

l'essence de la batitude, ainsi qu'il a t dit plus haut (q.


art. 8; q. 2, art. 7),

deux choses sont comprises


souverain Bien;

la fin

dernire
la frui-

elle-mme, qui

est le

et l'acquisition

tion de ce Bien.

ou

Si

donc

il

s'agit

du Bien lui-mme qui


n'est

est

l'objet et la cause de la batitude,

on ne peut pas dire qu'une


il

batitude soit plus grande que l'autre; car


et

qu'un seul
constitue
le

mme

souverain Bien, Dieu, dont


s'il

la fruition

bonheur des hommes. Mais


Bien ou de sa fruition, un

s'agit

de l'acquisition de ce

homme

|)ourra tre plus

heureux

que

l'autre.

Chacun, en

effet, sera

d'autant plus heureux, qu'il


il

jouira davantage de cet unique Bien. Et


jouisse de

arrivera que l'un


qu'il se

Dieu plus parfaitement qu'un autre, selon

trouvera mieux prpar ou plus excellemment ordonn cette


jouissance

mieux prpar, comme


la

il

arrive pour les adultes,

en raison de

diversit de leurs
qu'il plat

rnciitcs; plus

excellemment
les

ordonn, selon
degrs de
la

Dieu de distribuer diversement


il

batitude, coninie

atiive

pour

les

enfants morts
Il

lans la grce

du baptme, sans aucun mrite personnel.

est

176

SOMME THOLOGIQUE.
d'ailleurs,

remarquer,

que

mme

les

mrites personnels qui

constituent la prparation la batitude sont

un

effet

de

la pr-

ordination de Dieu

[cf.

p., q. 28, art. 4 et 5].

Ainsi donc,
.

conclut saint Thomas, l'un peut tre plus heureux que l'autre
L'ad

primmn rpond que

(c

l'unit

du denier

dont

il

est

parl dans la parabole des ouvriers envoys la vigne, signifie

l'unit de la batitude
,

des demeures
fie la

du ct de l'objet. Mais la diversit que mentionne le Christ en saint Jean, signi<(

diversit de la batitude
.
<(

en raison des divers degrs de

fruition

L'ad secundura observe que

la

batitude est appele


la

le

sou-

verain bien parce qu'elle est la possession ou


faite

fruition par-

du Bien souverain

.
il

L'ad tertlum dclare qu*


il

n'est
ait

aucun bienheureux
ils

qui

manque quelque

bien qu'il

dsirer; car
le

possdent

tous le Bien infini lui-mme, qui est

bien de tout bien,

comme

s'exprime saint Augustin (Explication du psaume cxxxiv). Que


si

nous disons l'un plus heureux que


la diverse participation

l'autre,

c'est

en raison
.

de

du mme Bien souverain


satisfait

Et ceci

n'entrane aucune imperfection ou aucune possibilit de dsir;


car chacun sera

pleinement

qui sera

le sien.
,

du degr de possession
lui

Que

si

l'on voulait parler d'une addition

d'autres biens

distincts

de Dieu considr en

-mme ou
n'aug-

dans son essence, nous dirions

que

cette

addition

mente pas

la

batitude

essentielle. C'est ce qui a fait dire


ses Confessiojis (ch. iv)
les
:

saint Augustin,

au cinquime livre de
et

Celui qui vous connat

connat aussi
d'elles; c'est

autres choses n'est

pas plus heureux en raison


qu'il est

en raison de vous seul

heureux

Il

n'est pas

douteux
s'il

et

il

est

mme
mais

de

foi

que

le

bonheur
l'objet,
el

des

hommes,
quant

est le

mme

pour tous du ct de
qu'il sera
la

ne sera pas identique pour tous,


divers,

multiple

au degr de jouissance dans


la

possession

du

souverain Bien. Outre

parole de Notre-Seigncur, cite dans


le

l'argument sed contra, nous avons aussi

mot de

saint Paul

dans

sa

premire ptre aux Corinthiens, ch. xv,

v. 4i,

assimi-

QUESTION V.

DE

VCQUISITION D LA BEATITUDE.

177

lant les ressuscites aux cloiles dont l'une diffre de l'autre en


clart.
(6

le

du concile de Florence juillet i/t39), dclarant que les mes purifies, reues dans ciel, voient clairement Dieu lui-mme, trine et un tel qnll
Nous avons
aussi le texte formel

est,
la

mais l'une cependant plus parfaitement que

l'autre, selon

diversit des mrites (Dcnzinger-Banwart, n. CgS).

Celle
degrs
vie,

batitude, que les


divers,

hommmes
vie,

doivent

possder des

quand donc
et

pourra-t-elle devenir leur partage? Est-ce

sur cette terre


ciel ?

dans cette

ou bien dans une autre

au

Tel est

le

point que nous devons maintenant examiner et qui

forme

l'objet de l'article suivant.

Article
Si quelqu'un peut tre

III.

heureux dans cette vie?


des deux prcdents, qu'il

De
ne
la

cet article

nous dirons,
de

comme

fait

pas double emploi avec


(art. 11)

l'article

qui lui correspond dans


for-

question 12

la

Premire Partie. Les raisons

melles ne sont pas les

mmes.

Trois objections veulent prouver que


s'obtenir en cette vie
cxviii (v. i),
ls
.

la

batitude peut

La premire
:

il

est dit

est un mot du psaume Heureux ceux qui sont immacula

dans leur voie, qui marchent selon en


cette vie.

Loi du Seigneur. Or,

ceci peut exister

Donc,

il

est vrai

heureux dans
que
u

la vie

prsente

La seconde objection observe


du souverain Bien
en
cette
vie, les

qu'on peut tre

la

participation imparfaite
:

n'est pas

contre la raison de batitude


tre plus

sans quoi l'un ne pourrait pas

heureux que
le

l'autre. Or,

hommes
et

peuvent participer

souverain
soit

Bien, en

connaissant

en

aimant Dieu, quoique ce

d'une manire imparfaite. Donc

l'homme, en

cette vie, peut

tre

heureux

La
et la

troisime

objection remarque que

ce qui est affirm par le plus grand


:

nombre ne peut pas


que ce qui

tre totalement faux

il

semble, en

effet,

est le plus

frquent soit naturel;


c'est le

nature n'est

jamais compltement en dfaut. Or,

grand nombre qui


'^

VI

La Baiihide

178

SOMME THOLOGIOU.

place le bonheur en cette vie , en ce sens que les


sidrent

hommes
le voit
le

con-

comme heureux

ceux

qui rien
terre;
:

ne manque des biens


par
peu-

qu'on peut possder sur cette


ces paroles

Ils

comme on

du psaume cxoii

(v. i5)

ont dit heureux

ple qui possde ces choses, c'est--dire les biens la vie prsente.

Donc
u

il

est possible d'avoir le

bonheur sur

cette terre
texte,
:

L'argument sed contra apporte un


au
la

beau
il

emprunt

livre

de Job, ch. xiv


vit

(v. i) ,

est dit

Uhoinme n
par-

de

femme
la

peu de jours,

et

il

est rassasi

de misres. Puis

donc que
ler

batitude exclut la misre,

comment pouvoir
.

de bonheur, pour l'homme, dans cette vie


corps de
l'article, saint

Au

Thomas

dclare qu'

une

certaine

]jarticipation de la batitude peut s'obtenir

en

cette vie,

mais

non pas

la

batitude vraie et parfaite

Cette proposition est

lune de

celles

oh

les

lumires

et les certitudes
le la

que nous devons


laisse elle
les efforts

la foi catholique viennent

plus suavement remdier aux


raison

lacunes ou aux hsitations de


seule.

humaine

Rien peut-tre n'est plus douloureux que de voir

tents par le gnie

humain en

ce qu'il a de plus positif, de plus

rationnel, de plus pondr, tel qu'il se dcouvre dans l'thique

naturelle d'Aristote, pour assigner

l'homme, sur
en

cette terre,

un bonheur
del duquel

qu'il fallait
la

bien s'avouer tre imparfait, mais aun'osait

raison

pas

ambitionner

d'autre,

tchant de se persuader qu'il

fallait

que l'homme
si

s'en contente.

Comme
les

ce positivisme rationnel serait froid,


la

nous n'avions
tait obli-

splendeurs de

rvlation surnaturelle pour rchauffer nos


tout, la raison

mes! D'autant que malgr


ge de convenir qu'une
quences. C'est ce que saint

elle-mme

telle

destine tait pleine d'inconsici

Thomas nous montre

admira-

blement, en prouvant
C'est qu'en
effet,

la

proposition qu'il vient de formuler.

que

l'homme ne puisse pas

avoir sur

cette terre la baliludo vraie et parfaite,

bien qu'il puisse en

avoir une certaine participation,


bla considration.
la porte

on
,

le

peut voir par une douest la


>

La premire

qui

plus obvie et

de

la

raison naturelle elle-mme,

se tire

de

la raile

son. crunniune de batitude. La batitude, en effet, tant


parfait qui

bien
cora-

comprend

tout bien, doit exclure tout

mal

et

yUESilON

V.

DE L ACyUiSITIOM DE LA BEATITUDE.
sui cette terre,
il

79

bler tous les dsirs.

Or,

n'est pas possible

d'exclure tout mal. La vie prsente, en


des

effet,

demeure

sujette
:

maux nombreux
du
dans

qui ne peuvent pas tre vits


:

telle,

l'ignorance,
tions,
tes

ct de l'intelligence

tel, le

dsordre des affec-

la partie affective; telles, les afflictions


le

de toutes sor-

qui peuvent atteindre

corps, ainsi

que

saint
la

Augustin

le

dtaille avec soin


\c\\. IV

au dix-neuvime livre de
le

Cit

de Dieu

et suiv).

Pareillement,
assouvi.
le

dsir

du

bien, sur cette terre,


naturellela vie

no saurait tre

L'homme, en

effet, dsire

ment conserver

bien qu'il possde. Or, les biens de

prsente sont tous des biens qui passent, puisque

la vie elle-

mme
ment
la

passe,

alors

que pourtant nous

dsirons
fuit

naturelle-

vivre, et vivre toujours, car

l'homme

naturellement
ait

mort.

Il

suit

de

qu'il est impossible


. C'tait la

que l'homme

sur cette terre


<(

la vraie

batitude

premire raison.

Une seconde raison se tire de ce en quoi consiste spcialement la batitude, qui est la vision de la divine Essence. Nous
avons montr, en
effet,

dans

la

Premire Partie

(q.

12, art. 11),

que

cette vision de l'Essence divine

ne

pouvait tre le partage

de l'homme sur cette terre

D'o

il

apparat manifestement, conclut de nouveau saint


cette terre acqurir la vraie et

Thomas, que nul ne peut sur


parfaite batitude .

Elle est rserve

pour une autre


la

vie,

pour

la vie future,

au

ciel, telle

que Dieu

donnera

ses lus

aprs la rsurrection.

L'ad

primum rpond que

d'aucuns sont dits heureux, sur


qu'ils

cette terre,

ou bien en raison de l'esprance


viii (v.

ont de pos-

sder la batitude dans la vie future selon cette parole de VEptre

aux Romains, ch.

24)

C'est

en esprance que nous

sommes

sauvs; ou bien parce qu'ils ont une certaine partici-

pation de la batitude, jouissant dj, d'une certaine manire,

du souverain Bien . L'ad secundum fait observer que


titude peut tre imparfaite

((

la

participation de la batitre.

un double

Ou

bien, en rai

son de l'objet

mme

de

la

batitude qui n'est pas

possd en

lui-mme ou

vu

selon son essence; et cette imperfection est


la

incompatible avec

raison de batitude.

Tl

est

une autre imper-

l80

SOMME THOLOGIQUK.

fection qui se tire de celui-l

mme

qui participe

la batitude,

en ce sens

qu'il atteint

bien en lui-mme et selon qu'il

est
il

en ne

lui-mme

l'objet de la batitude, c'est--dire Dieu,

mais

latteint que d'une manire imparfaite par rapport la manire

dont Dieu jouit de Lui-mme. Cette imperfection n'est pas contraire la raison

de batitude; parce que

la
(q.

batitude tant une


3,

opration, ainsi qu'il a t dit plus haut

art.

2), la

vraie

raison de la batitude se considre


fie l'acte, et

du

ct de l'objet, qui spci-

non pas du

ct

du

sujet

);.

Vad

tertium dit que

les

hommes

estiment se trouver sur

cette terre

une certaine batitude, cause d'une certaine ressemla

blance avec

batitude vraie. Et, en cela,


,

ils

ne sont point

totalement dans l'erreur

bien qu'ils soient dans l'erreur en

tant qu'ils prennent ces participations de la batitude


la batitude

pour

elle-mme.
sur cette terre, ne peut pas obtenir

L'homme,

la

batitude

vraie et parfaite. C'est l

une

vrit

que

la raison et la foi pro-

clament de concert. Aussi bien n'y

a-t-il

pas lieu de s'tonner

que sous

le

pape Clment Y,
la

ait t

condamne, au concile de

Vienne (i3ii-i3i2),
les

proposition suivante, contenue parmi


:

erreurs des Bguards et des Bguins

L'homme
le

peut, dans

la vie

prsente, atteindre la batitude finale selon


il

mme

degr

de perfection o

l'aura dans la vie bienheureuse (Denzinger-

Banwart, n. ^jh).
dure de
la

Nous delons maintenant examiner


la

la

batitude une fois acquise. Sera-t-elle acquise pour

jamais, ou bien y aura-t-il possibilit de


C'est l'objet de l'article suivant
:

perdre?

Article IV.
Si la batitude,

une

fois acquise,

peut tre perdue?

Trois objections veulent prouver que la batitude peut tre

perdue

)>.

La premire en appelle ce que


mode

u la

batitude est

une certaine perfection. Or, toute perfection


<ujet qu'elle perfectionne, selon le

est

reue dans

le

de ce sujet. Puis donc

QUESTION V.

DE
il

L ACQUISITION DE LA BEATITUDE.

i8j

que l'homme, dans


que
la

sa nature, est sujet

au changement,

il

semble

batitude doit tre participe en lui d'une manire chanet,


n.

geante;

par suite,

semble que l'homme peut perdre

la

hntitude

La seconde objection argu de ce que la fin est un acte de l'intelligence, et l'jnteuigence dpend de la volont. Puis donc 4u>i lu volont peut se porter aux choses
il

opposes,
titue

semble qu'elle peut


et

se dsister

de

l'acte

qui consla

l'homme heureux;
.

du

batitude

La troisime objection s'appuie sur ce que


la

mme

coup, l'homme perd

lai

fin

rpond aa commencement. Or,

batitude de

l'homme
t
.

un

commencement; l'homme, en effet, n'aura pas heureux. Donc il semble qu'elle doit avoir une fin
L'argument sed contra
(v. 46),

toujours

cite le texte

de saint Matthieu, ch. xxv


qu'ils iront la vie

il

est dit,

au sujet des justes,

ternelle, laquelle vie ternelle est la batitude des saints, ainsi


qu'il a t dit (art. 2, arg.
est ternel

sed contra). Puis donc que ce qui


il

ne disparat pas,
.

s'ensuit

que

la

batitude ne peut

pas se perdre

Au corps de
remarquer que
La chose
platiA^e;
'<

l'article,
s'il

saint

Thomas commence par

faire

s'agit

de

la
il

batitude imparfaite, telle qu'on


faut dire qu'elle peut se perdre.
la vie

peut l'avoir sur cette terre,


est

vidente au sujet du bonheur de

contemlorssoit

car

on peut en
la

tre priv soit par l'oubli,


la suite

comme

qu'on perd

science qu'on avait,

d'une maladie,

par d'autres occupations qui empchent totalement de vaquer


la vie contemplative.
11

vie active; car la volont de


l'acte constitue
si

surtout

la

est de mme du bonheur de la l'homme peut perdre la vertu dont batitude, et tomber dans le vice. Que

en

la

vertu demeure intgre,

les

troubles

extrieurs

peuvent

faire obstacle

cette batitude, en tant qu'ils

empchent de
toujour.-^

nombreux
un

actes de vertu; ces troubles

ne peuvent cependant
il

pas totalement enlever cette batitude, car

demeure
o.
Il

acte de vertu qu'on peut accomplir et qui est de supporter


le doit
la

comme on
son sens
le

les

adversits

elle-mmes

est

donc

manifeste que

batitude de cette vie.


st, soit

mme

entendue en
la

plus lev, et qui

de vaquer

contempla-

tion de la vrit, soit de pratiquer le bien, est chose amissible;

l82
elle n'est

SOMME THOLOGIQUE.
pas chose immuable.
, la

Et c'est

mme
((

parce que

la

batitude de cette vie

seule qu'il connt,

peut se perdre,

ce qui semble tre en opposition avec la raison de batitude, qu'Aristote, au premier livre de l'thique (ch. x, n. i6; de saint

Th., le. i6), disait que


terre,

l'homme pouvait
et

tre

heureux, sur cette

non pas d'une faon pure

simple, mais
est

comme

il

est

possible

l'homme, dont nous parlons de


cette vie,
il

la

nature

sujette

au change-

ment
t(

.
si

Mais

la

batitude parfaite, qui est attensaint

due aprs
i'

faut

savoir , observe
II,

Thomas,

qu'Origne {Periarchon,

liv.

ch. m), suivant l'erreur de

certains Platoniciens (dont parle saint Augustin,


la Cit

au

livre

de

de Dieu, ch. xxx), voulut que l'homme pt retomber


misre aprs avoir obtenu
la

dans

la

suprome batitude.
la raison
le

Ceci, reprend saint

deux raisons.

La premire
,

Thomas, apparat manifeslement faux, pour


se tire
effet,

de

de batitude
et

en gnral. La batitude, en

('tant

bien parfait

qui
et

comprend

tout, doit

combler tous

les

dsirs de

l'homme

exclure tout mal


tes fois. Or,

ainsi

que nous l'avons dj rappel mainde


conserver;
Ijien,

l'homme
dans

dsire naturellement conserver le bien


le
cai-,

qu'il possde et avoir la certitude


cela,
il

sans
la

serait

la crainte
le

de perdre ce
Il

ou dans

douleur de savoir qu'il


vraie batitude,

perdra.

est

donc requis, pour


cette

la

que l'homme
le

ait la

conviction absolue qu'il


si

ne perdra jamais
viction est

bien qui

fait

son bonheur. Que


il

con-

conforme

la vrit,

s'ensuit

que l'homme ne perce serait dj


faux; car l'erreur
est

dra jamais sa batitude. Et

si elle

ne

l'tait pas,

un mal pour l'homme d'tre ainsi dans le est le mal de rintelligence, comme la vrit
qu'il est dit

son bien, ainsi


n. 3; de saint

au sixime

livre de l'thique ('ch

ii,

Th.,
reux,

le. 2). Il s'ensuit


s'il

que l'homme ne
lui .

serait dj plus

bienheula rai-

tait

quelque mal en

Par consquent,
et

son

mme

de batitude exige de toute ncessit,


la

sous peine
soit

de ne pouvoir tre ralise, que celui qui


l'imposibilit absolue de la perdre.
'(

possde

dans

La

mme

consquence dcoule de

la

raison spciale de

la

bratilude

selon le bien concrel

qui la constitue. Nous

avon?

QUESTION

V.

DE l'aCQUISITION DE LA BEATITUDE.
(q. 3,

83

montr, en
faite

effet,

plus haut

art. 8),

que

la

batitude par-

de l'homme consiste dans


il

la

vision de la divine Essence.

Or,

est

impossible que quelqu'un qui voit l'Essence divine


la voir.
a, c'est

veuille

ne pas

Lorsqu'en
parce qu'il

effet
le

quelqu'un ne veut plus


et
il

d'un bien qu'il

trouve insuffisant,

en

cherche un

autre qui rponde mieux ses dsirs; ou parce que

ce bien a quelque

dsagrment qui
de

fait

qu'on s'en dgote

>>.

Ni l'une ni luutre de ces hypothses

ne se peuvent

vrifier,

quand

il

s'agit

de

la vision
,

la

divine Essence.

La vision
les bien-,
il

de l'Essence divine

en

effet,

remplit l'me de tous

car elle l'unit la source

mme
de
la

de toute bont;

d'oii

est dit.

au psaume xvi

(v.

i5)

Je serai rassasi

m'aura apparu
Elle rnr sont
la

et

au

livre

quand voire Sagesse, eh. vn (v. ii)


les

gloire
:

Avec

venus ensemble tous

biens, c'est--dire avec


la

contenq)lation de la Sagesse. Pareillement, la vision de


elle

divine Essence n'entrane aprs


i!

aucun dsagrment; car


Sagesse, au livre de
et
la

est dit

de

la

contemplation de
(v.

la

Sagesse, ch. vni

i6)

Sa socit n'a pas d'amertume,


Il

son

commerce
fait !on
"

n'a pas

d'ennw.

est

donc manifeste que

le

bienheu-

reux no peut point par i volont propre abandonner ce qui

bonheur

.
il

D'autre part,

ne

peut pas, non plus, qu'il perde

la

batitude parce que Dieu


a

?a lui

enlverait. Cette soustraction de

batitude, en effet, 'a.nl une certaine peine, Dieu, qui est un


l'infliger

Juge juste, ne peut


O
,

qu'en raison de quelque faute.

celui qui voit l'essence de

Dieu ne peut tomber en aucune


dans
ainsi

faute; car la rectitude de la volont et sa confirmation


le

bien

est

une

suite ncessaire de la vision de Dieu,


(q. 4,

qu'il a t

montr

art. 4).

De mme,
et,

il

ne saurait y

avoir

un

autre agent quelconque, en dehors de Dieu, capable de

soustraire

l'homme un

tel

bien; car l'me unie Dieu est

leve au-dessus de tous les autres tres;

par suite,

il

n'est

aucun agent cr qui puisse


union

lui faire

perdre cette bienheureuse

On

voit donc, conclut saint

Thomas,

qu'il kip se peut pas

que l'homme
misre
,

passe par des


le

alternatives

de

batitude
le

et

de

comme

voulait Origne, et

comme

supposent tous

l84
les partisans

SOMME THOLOGIQUE.
de
la

transmigration des mes

et

de

la

rincarna-

tion des esprits;

parce que ces alternatives, marques par une

succession et une diversit

du temps, ne peuvent
et

exister
.

que
le

parmi

les tres

soumis au temps
fait

au mouvement
est

Or,

bienheureux, du

mme

de sa batitude,

plac au-dessus

du temps

il

est

rendu participant de

l'ternit

mme

de Dieu,

comme nous l'avons dj fait remarquer bien des fois. Lad primuin exprime formellement ce point de doctrine.
fait

Il

observer que

la

batitude est la perfection acheve, qui


tout

exclut

du bienheureux

manque ou
l'a,

tout dfaut. C'est pour

cela qu'elle advient

au sujet qui
la

sans possibilit de changesurlve

ment, par l'action de


jusqu'
la
>i.

vertu

divine, qui
l'leniil,

l'homme
desti-

participation

de

transcendante toute

mutation

Et

voil bien le [)oint


la

culminant de nos
participation

nes divines. tre levs jusqu'


l'ternit

mme

de

de Dieu, chappant, du

mme

coup, toute prise du

temps

et

de toute dure su:cessive. Mais ceci dpasse toute


la

notre vertu cre. C'est


faciente hoc virtiite

seule vertu

divine

qui
ici

le fait

divina comme s'exprime

saint

Tho-

mas.

Vad secnndiim remarque que


choses opposes, quand
la fin;
rtiais
il

la

volont peut se porter aux


choses qui sont ordonnes
la

s'agit des

pour

la

fm dernire elle-mme,

volont s'y
fait

trouve ordonne

ncessairement.

On

le

voit

par ce
.

que
Lors

l'homme ne peut pas ne pas vouloir


donc
qu'il sera

tre

heureux

en possession de cela

mme
le

qui constitue sa
vouloir.

fin dcrni.e,

l'homme ne pourra pins ne pas


<(

L'ad ierliura dit que

la

batitode

raison de chose qal

comba-

mence, du ct

et

par

la

condition du sujet qui

la participe ;
la.

lequel n'a pas t, en effet, toujours en possesssion d


titude.

Au

contraire, elle n'a pas de fin,

en raison

du Bien
Il

dont
su'it

la

participation constitue a batitude


l

du bienheureux.
cause qu'elle a
pas de iin

de

que, pour

la batitude,
la

autre

est a

un

commencement,
H
est

autre

cnuse qui

fait qu'elle n'a

de

foi

catholique que

Va

natitude des bienheureu.x une


le

fois acquise ne sera plus perdue. .Nous avons dj vu

mot de

QUESTION V,
l'vaiiffile cit

DE

l' ACQUISITION

DE LA BATITUDE.
et

l85

dans l'argument sed contra;

nombreux, dans

l'crilare sainte, sont es textes

pour

les

lus dans

le cie!.

o il est parl de vie ternelle Nous avons aussi donn le texte formel

du pape Benot XII, dans sa constitution Benedictas Deas commenc, dans (29 janv. i336), o il est dit qu' aprs qu'aura les Diciiiieuicux, U V-h-I: iiituitive et faciale accompagnt d
jouissance, cette vision et cette fruition demeurent se continuant,
tt se

continueront, sans qu'il y

ait leur sujet

aucune interrupfinal, et, aprs

tion ni
le

aucune diminution, juqu'au jugement


l'ternit .

jugement, jusque pour

L'homme peut

acqurir la batitude. Cette acquisition admet


rias

des degrs, et tous les bienheureux ne seront


l.curcux, en ce qui est de
la

galement

jouissance du souverain Bien,


la

quoique tous doivent

l'tre

galement quant

possession

immdiate

et directe

de ce Bien souverain. Toutefois, cette

acquisition de la batitude n'est pas pour la vie prsente; elle

ne s'obtiendra que dans

la vie

future

o, dsormais levs
la

jusqu' Dieu et au-dessus de toute dure propre


les

crature,

bienheureux jouiront ternellement de leur bonheur, sans


tre troubl,
altr,

que ce bonheur puisse jamais

diminu
sa nature
il

ou perdu. ou dans pour

Mais comment l'homme acquerra-t-il ce bonheur.^


dans
principes qui en dcoulent, tout ce dont
a
la

Peut-il l'obtenir par ses propres forces? A-t-il,


les

besoin
bati-

raliser sa destine pleine et parfaite et se

donner

tude; ou faut-il qu'il y soit aid par quelqu'un qui soit au-dessus

de lui? Telle est

la

question que nous devons examiner mainl'article

tenant et qui forme l'objet de

qui

suit.

Article V.
Si

rhomme par

ses forces naturelles peut acqurir


la

batitude?

L'article 4
diait

de

la

question 12

dans

la

Premire Partie, tu-

une question analogue


L aussi,
il

celle qui

forme

l'objot

du pret

sent article.

s'agissait des rapports

du naturel

l8G

SOMME THOLOGIQUE.
surnaturel. .Mais c'tait en fonction de
la

du
les

vision de Dieu.

Ici, c'est

en fonction de
distinctes.

la

batitude. Les

deux raisons formel-

demeurent

Trois objections veulent prouver que

l'homme, par

ses

forces naturelles, peut acqurir la batitude .

La premire
les

argue de ce que

la

nature n'est jamais en dfaut dans

choses ncessaires. Or, rien n'est plus ncessaire

que ce par quoi


trouver dans
la

il

acquiert

la batitude.

nature humaine. Et,

lliomme Donc ceci doit se par suite, l'homme peut


.

acqurir la batitude par ses forces naturelles

La seconde
que
les cra-

objection observe que

l'homme
il

tant plus noble

tures prives de raison,


qu'elles

semble

qu'il doit pouvoir, plus


les

encore

ne

le

peuvent, se suffire. Or,

cratures prives de

raison peuvent par leurs principes naturels atteindre leurs fins


respectives.

Donc,

plus forte raison,

l'homme

doit-il

poutroi-

voir, par ses seules forces, acqurir la batitude .

La
la

sime objection rappelle que

d'aprs Arislote,

batitude

est l'opration parfaite. Or, c'est

au

mme

qu'il appartient de

commencer une chose


oprations

et

de

la parfaire.
le

Puis donc que l'oples

ration imparfaite, qui est

comme

commencement dans
au
pouvoir

humaines,

est

soumise

naturel

de

Ihomme
en
effet,

qui

fait qu'il est

matre de ses actes

l'homme
qu'il

peut,

de par sa nature, avoir une certaine connaissance de


pratiquer une certaine vertu;

il

Dieu

et

semble

peut

galement, par sa puissance naturelle, arriver jusqu' l'opration parfaite qui est la batitude .

L'argument sed
naturellement
la

coiitra fait

remarquer que

l'homme

est

le

principe de ses actes par l'intelligence et par

volont.
saints,

Or, la batitude suprme, tenue en rserve pour

les

dpasse

l'intelligence

de l'homme

et

sa volont.

l'Aptre
ch. n

dit,

en
:

effet,

dans

sa

premire ptre aux Corinthiens,

(v.

9)

L'il de V homme
et

nu

point vu, son oreille n'a

point entendu

jamais n'est mont dans son cur ce que


ses

Dieu prpare pour ceux qui V aiment. Donc, l'homme, par


forces naturelles, ne peut pas acqurir la batitude
.
^

Au

corps

de'

l'article,

saint

Thomas rpond que


obtenue
sur cette

la

bati-

tude imparfaite

qui peut tre

terre,

peut

QUESTION V.
tre acquise par
la

DE

l' ACQUISITION

DE LA BEATITUDE.

187

l'homme en vertu de

ses principes naturels,

de

mme

manire que peut

tre acquise la vertu, qui n'est autre


la

que

cette batitude; et

nous verrons plus loin comment


(q.

vertu
ba-

peut tre ainsi acquise


titude parfaite,

63). Mais,

s'il

s'agit

de

la

nous avons

dit plus

haut

(q. 3, art. 8), qu'elle

consiste dans la vision de l'Essence divine. Or, voir Dieu par

son essence, est une chose qui dpasse non seulement


de l'homme, mais

la

nature

encore

celle
la

de

toute

crature
(q.

ainsi
art.

que
i;.

nous l'avons montr dans


Car
la

Premire Partie

12,

connaissance

naturelle de toute crature

est selon

le

mode de

sa substance; ce qui a lait dire,


viii;

au sujet des
de saint Th.,

Intellile. 8)

gences, dans le livre des Causes (prop.

quelles connaissent ce qui est au-dessus d'elles et ce qui


au-dessous, selon
le

est

mode

de leur propre substance. Puis donc


est selon le

que toute connaissance qui

mode de

la

substance

cre est en de de la vision de la divine Essence, qui dpasse


Tinlini toute substance cre, il s'ensuit que ni l'homme ni aucune crature ne peuvent atteindre leur batitude suprme

par leurs forces naturelles


(le

La batitude

parfaite' et la vision

Dieu peuvent bien tre dsires par l'homme d'un dsir


et

naturel,

mmes
la

non pas sans doute selon ce qu'elles sont en ellesque l'homme ne peut mme pas souponner, comme
et

nous en avertissait saint Paul, mais d'une faon vague


raison

sous

commune

de bien parfait ou de suprme rassasiement

rour l'intelligence;
dit

avec

cette rserve encore,

nous l'avon*
mais,

maintes

fois, qu'il s'agit

d'un dsir inefficace ou condition-

nel, et

non pas d'un


la

dsir positif et absolu;

mme
pour

ainsi dsire,

ou plutt parce qu'elle


parfaitt'
et

est ainsi dsire naturel-

lement,

batitude
d'tre

implique

l'impossibilit,

l'homme,

obtenue
s'il

ralise par les seules forces de ce


sa nature, doit s'avouer,

dernier. I/honime,

ne considre que
reconnat que

comme
pour
l'y faire

le faisait

Aristote,
il

(pie cette batitude


s'il

n'est pas faite

lui.

Toutefois,

plaisait

Dieu de
pour
lui

participer, par sa toute-puissance, ce serait


le seul

le

suprme bonheur,
l.'ad

qui pt rassasier tous ses dsirs.


<(

primuni

fait

observer que

si la

nature n'est point en

dfaut pour l'homme,

mme

dans

les

choses ncessaires, quoi-

l88
qu'elle

SOMME THEOLOGIQUE.
ne
lui ait pas

tection
qu'elle

comme
lui a

elle les
la

donn des moyens de dfense et de proa donns aux autres animaux, parce
raison et
les

donn

mains qui

lui

permettent

de se procurer lui-mme tous ces divers moyens; de


elle

mme

n'a pas

manqu
lui ait

l'honime dans les choses ncessaires,

bien qu'elle ne

pas donn

le

moyen

naturel de se procu-

rer la batitude; car cela tait impossible;


le libre arbitre

mais

elle lui a

donn

qui

lui

permet de
:

tourner vers Dieu

et d'obte-

nir de Lui la batitude


nos

et,

en

effet,

ce que nous pouvons grce

amis, nous
il

h pouvons
8).

en quelque sorte nous-mme,


-,

comme

est dit

au troisime livre de V thique

(ch. ni, n. 12;

de saint Th.,

le.

Cette rponse suppose


ia

videmment

l'homme
le

destin par Dieu

batitude parfaite, qui est une

tin surnaturelle, batitude qu'il doit cep<Kdant,

comme

nous

dirons bientt, conqurir par voie de mrite, par ses actes

bons. Saint

Thomas

dclare que

si

l'homme
lui

n'a pas, dans sa


il

nature, ce qu'il faut pour atteindre ce bonheur,

cependant,
se

en lui-mme, un principe naturel qui


tre

permet de

met-

dans

la

disposition voulue pour que Dieu, par sa vertu pro-

pre, lui confre le

bonheur

qu'il a dcid de lui confrer


si

dans

sa libralit toute gratuite.


lai.-s

Que

nous parlions de
l

rhomme
est

l'ordre naturel,

nous dirions que


cette hypothse,
et

aussi

il

une pu

certaine fin dernire


ses seules forces. Car,
tie

que l'homme ne peut pas acqurir par


dans

l'homme
Il

aurait

expos aux misres physiques

morales qui se renconet donc

trent dans la vie prsente, sans en excepter la mort.


fallu

que

la

puissance de Dieu intervienne pour

le

ressusciter

un jour, non pas dune rsurrection glorieuse comme maintenant, mais d'une rsurrection qui aurait comport une certaine fixation, pour les bons, dans une batitude relative, o ils
auraient t confirms dans
le

bien;

et,

pour

les

mchants,

dans

la

juste punition de leurs fautes. Mais, l aussi,

l'homme

aurait eu, dans sa nature, le


cette fin
:

moyen de
11

se

prparer recevoir

c'et t son libre arbitre.


le

y aurait eu cette diffce


cas, le

lence.

que

libre
et

arbitre

ent

t.

dans

moyen

proportionn
naturel,

adquat, avec les motions de Dieu dans l'ordre


relte fin par voie

pour acqurir

de mrite, tandis que

QUESTION

V.

DE

l' ACQUISITION

DE LA BEATITUDE.

189

dans l'ordre actuel qui

est celui

de

la fin surnaturelle le libre

arbitre suppose la grce habituelle et les grces actuelles, d'ordre

essentiellement surnaturel.

L'ad seciindiim prsente une remarque qui montre excellem-

ment que
dit,

ce

n'est

pas une condition d'infriorit, pour

la

nature humaine, de dpendre de Dieu, au sens qui vient d'tre

dans l'acquisition de sa batitude. C'est qu'en

effet,

la

nature qui peut arriver possder le bien parfait, quoi qu'il lui
faille

pour cela un secours tranger,


la

est

d'une condition plus


possession d'un

excellente que
session

nature qui ne peut pas aspirer cette posparfait,

du bien

mais seulement

la

certain bien imparfait, quoique cette dernire n'ait pas besoin

d'un secours tranger pour atteindre son bien. La remarque


d'Aristote lui-mme, au second livre
12, n. 3;

est

du

Ciel et

du Monde

(eh.

de saint Th.,

le.

i8). C'est ainsi,

reprend saint Thola

mas, qu'un sujet se trouve mieux dispos par lapport


sant,
s'il

peut recouvrer la sant parfaite, quoiqu'il ait besoin,

pour
tal

cela,

de remdes, que celui qui ne peut arriver qu' un


et

de sant trs imparfait


la

qui n'a pas besoin de remdes.

Lors donc que

crature raisonnable peut arriver au bien

parfait de la batitude, quoiqu'elle ait besoin,

pour

cela,

du

secours de Dieu, elle est plus parfaite que la crature prive

de raison, qui est incapable d'un


bien imparfait par
c'a t le
la

tel

bien et obtient
.

un

certain

vertu de sa nature

Nous savons que


de sa libralit toute
3].

pch de l'ange,

par un orgueil fou, de prfrer

son bien naturel,


lui offrait,

mme

imparfait, au bien parfait que Dieu

mais

qu'il aurait fallu recevoir

gratuite

[cf.

Premire

Partie, q. 63,

art.

C'est

aussi
d-j

le

pch du naturalisme contemporain. Nous venons


qu'il tait

voir

condamn par

la

la

raison autant que par la

fol.

L'ad tertium dit que


tiennent

lorsque l'imparfait et
ils

le parfait ^ppar l

mme
il

espce,

peuvent tre cauat par


ncessairemerl,

mme
ils

vertu. Mais

n'en est plus ainsi

qurirr^

appartiennent des espces diffrentes. C'est nnr! qir voul ce


qui peut causer
le fait
la

disposition de la matire n'est polni par


iinoliro

mme

capable d'introduire dans cette

per-

fection ultime ; et, par exemple, la chaleur accidentelle

du feu

190

SOMME THOLOGIQUE.
la

peut prparer une matire recevoir


feu,
c'est

forme substantielle du
si

mais non pas introduire


en vertu de
la la

cette

forme;

elle

l'introduit,

forme substantielle du
donnaient

feu, principe pre:

mier d'o mane

chaleur qui agit et qui chauffe


le

nous rap-

pelons cet exemple, au sens ou


qu'il est classique

les

anciens, et parce

en pareille matire.

Or, prcisment,

l'opration imparfaite

que l'homme peut produire par son pou-

vons naturel, n'est pas de

mme

espce que l'opration parfaite


.

en laquelle la batitude consiste


autre, car

L'objet, en effet, tant tout

dans un

cas, ce sont les raisons des choses puises

dans

le

monde

matriel et sensible, tandis que, dans l'autre,


Intelligible peru directement
il

c'est le
[cf.
1.

suprme

en lui-mme

p., q.

12, art. 4],

s'ensuit

que

les

oprations doivent

tre aussi

corrpltement diffrentes;
l'acte.

c'est,

en

effet,

de l'objet

que dpend l'espce de


tion ne suit pas .

Par

011 l'on voit

que l'objec-

Que
sorte

la

batitude parfaite, au sens de la vision intuitive de


telle

Dieu, soit chose dpassant toute vertu naturelle cre, en

que nous ne puissions ni

la saisir

directement par nous-

mmes,
tielle

ni la mriter d'un mrite adquat, et qui

en exige

la

rtribution, par nos actes naturels, c'est l

une

vrit essent

dans l'ordre de

la

foi

catholique. Elle a

maintes
citer

fois
ici

rappele et dlinie par l'glise.

Nous ne pouvons
Ils (q.

en nombre
tard,

les

textes

qui s'y

rapportent.

viendront
109).

plus
les

quand nous

traiterons

de

la

grce

On

trouve d'ailleurs admirablement runis dans les canons du concile d'Orange, en 029, sous le pape Boniface II; nous nous contenterons de signaler la proposition suivante condam-

ne

fiu

conrile
et des

(}p

Vienne fi3ii-i3i2), parmi


:

les

errenis des

Bgards

Bguines, savoir

Que

toute nature intellec-

tuelle est

bienheureuse en elle-mme

naturellement; et

que

l'me n'a pas besoin

dune

lumire de gloire l'levant, pour voir


la

Dieu
n.

et jouir

de Lui dans

batitude

(Denzinger-Bannwart,
le

475);

et cette autre proposition,


i""

condamne par
de Baus
:

pape
si,

saint Pie V,

oct. 1667,

parm

les erreurs

Que

vivant d'une vie pieuse et juste dans cette vie mortelle jusqu'

QUESTION
la fin,

V.

DE
la

l' ACQUISITION

DB LA BATITUDE.

Il)

nous obtenons

la vie

ternelle, ceci

ne doit pas tre

attribu

proprement

grce de

Dieu, mais l'ordination


juste, ds le

naturelle stalue par Dieu, d'un

jugement
loii).

com-

mencement (Denzinger-Banwart, n. L'homme ne peut donc pas, par ses baiilude. Il lui faut, pour cela, un
et

seules forces, acqurir la

secours venu

du dehors

d'en haut.

Mais de qui

lui

viendra ce

secours? Est-ce

d'une crature, quelque suprieure d'ailleurs qu'elle puisse tre


par rapport

l'homme; ou bien

faut-il dire

que Dieu Lui-mme

doit intervenir directement et confrer

l'homme son bonheur?


qui suit.

Tel est

le

point de doctrine qu'il nous faut maintenant exal'article

miner

et

qui constitue l'objet de

Article VI.
Si

l'homme acquiert la batitude par l'action de quelque crature suprieure?


que

irois objections veulent prouver


fait

l'homme peut

tre

heureux par

l'action

de

quelque
.

crature

suprieure,

c'est--dire

par l'aclion de l'ange

dans

La premire observe
les

qu'

il

une double

sorte d'ordre

choses

l'un, qui

est celui des parties de l'univers entre elles; l'autre, qui est celui

de tout l'univers au bien extrieur qui


ces

est sa fin.

Le premier de
sa fin, ainsi

deux ordres
Did.,

est

ordonn au second
ch. x, n.

comme

qu'il est dit


le. 12;

au douzime livre des Mtaphysiques (de saint Th.,


liv. xi,
i);

c'est

l'exemple de Tordre des

parties d'une

arme entre

elles

qui a pour fin l'ordre


il

mme
de

de toute l'arme au chef de cette arme. Or, quand


l'ordre des parties de l'univers entre elles,
les
il

s'agit

consiste en ce

que

cratures suprieures agissent sur les cratures infrieures,

ainsi qu'il a t dit


art.
2).

dans

la

Premire Partie
batitude de

(q.

47. art. 3; q. 109,

Puis donc que

la

l'homme
c'est

consiste dans

l'ordre de

l'homme au bien qui


il

est extrinsque l'univers et

qui n'est autre que Dieu,

s'ensuit

que

par l'action de

la

crature suprieure, c'est--dire de l'ange, que

l'homme
que
ce

est fait

bienheureux

La seconde objection

dit

qui est

192
tel

SOMME THEOLOGIQUE.
en puissance, peut
tel; et c'est

tre

amen

l'acte par ce qui est actuelest

lement

ainsi

que ce qui

chaud en puissance peut


est

tre fait actuellement

chaud par ce qui

chaud en
il

acte. Or,

l'homme

est

bienheureux en puissance. Donc

peut tre amen

tre actuellement bienheureux par l'ange qui est bienheureux

d'une faon actuelle


la

La

troisime objection rappelle que

batitude consiste dans l'opration de l'intelligence, ainsi

qu'il a t dit plus

haut

;q. 3, art. 4).

Or, l'ange peut illuminer

l'intelligence de

mire Partie

(q.

Ihomme, comme nous l'avons vu dans la Preni, art. i). Donc l'ange peut faire l'homme
est

heureux

L'argument sed contra


(v.

un simple mot du psaume Lxxxin


et la gloire, c'est le

12),
les

((

il

est dit

La grce

Seigneur

qui

donne

Au
et

corps de larticle, saint

Thomas rpond que

toute cra-

ture tant soumise aux lois de la nature, puisqu'elle a

une vertu
la

une action
s'agit

finies,

il

s'ensuit

que ce qui dpasse

nature

cre ne peut pas tre produit pa- la vertu d'une crature. Si

donc
la

il

de produire quelque chose qui soit au-dessus de

nature, ce quelque chose sera produit

immdiatement par
l'illui

Dieu;

comme, par exemple,

la

rsurrection d'un mort,

mination d'un aveugle,


q. io5, art. 6-8]. Or,

et autres

choses de ce genre
( l'article

[cf.

p.,

nous avons montr

prcdent)

que
Il

la

batitude est

un

certain bien dpassant la nature cre.

s'ensuit

que

la

batitude ne peut pas tre confre par l'action


c'est la seule action
la batitude,

d'une crature;
tuer
car

de Dieu qui peut consti-

l'homme dans
s'agissait

parler de la batitude parfaite;

s'il

de

la

batitude imparfaite, nous raisonnerions


la vertu,

pour

elle

comme pour

en laquelle

cette batitude

con-

siste .

L'ad prinium ramne ses vraies proportions

la

doctrine de

l'action des cratures suprieures aidant les cratures infrieures atteindre leur fin. u
il

Dans

les

puissances actives ordonnes,


saint

arrive la plupart

du temps, observe

Thomas, que

c'est

le

propre de

la

puissance suprme de conduire

la fin dernire, fin

les

puissances infrieures n'aidant l'obtention de cette


le

qu'en y disposant

sujet;

il

appartiendra, par

exemple, a

nLi:siio.\
l'ail

v.

dk
par
les

i/.vcoi

srnoN

df:

la uxrnrui:.
l'art

19')

du

pilote de diriger le navire, d'tre dirig.

que

du constructeur
lin,

met

mme

De mme, dans

l'ordre de l'univers,

l'homme
de
est
la lin

est aid

anges atteindre sa

quant

jer-

taines conditions qui l'y

prparent; mais l'obtention elle-mme

ne se produit que par l'action du premier agent qui

Dieu

J.'rtd

secundum rpond dans


existe

le

sens de l'exemple classique


(c

que nous avions rappel propos de l'objection,

Quand une
principe

forme

dans un

sujet,

d'une faon actuelle, selon son tre

parfait et d'ordre

physique, cette

forme peut
si la

tre

d'une action

la

communiquant au dehors;

c'est

ainsi

qu'un

corps chaud, par sa chaleur, chauffe. Mais

forme
et

n'existe

dans un sujet que d'une manire imparfaite,

selon l'tre

intentionnel, elle ne peut pas tre principe d'une action la

com-

muniquant au dehors
.se

Fimage de

la

eoidcur, par exemple, qui


la

trouve dans

la

pupille ne fait pas que

pupille soit colore;

pareillement, ce ne sont pas tous les corps chauds et clairs

qui peuvent clairer


cderait l'infini

et

chauffer leur tour

sans cela,

on pro-

dans l'action de

chauffer et d'clairer. Or, la


est vu, se

lumire de gloire, par laquelle Dieu

trouve en Dieu,

d'une manire parfaite, selon

l'tre naturel;

en toute crature,

au contraire,
et selon

elle

ne

se

trouve que d'une manire imparfaite


Il

un
.

tre

approchant ou particip.

s'ensuit
sa

qu'aucune

crature
autrui

bienheureuse ne peut

communiquer

batitude

La batitude des bienheureux sera immdiatement

pour chacun d'eux l'uvre directe de Dieu Lui-mme.


C'est ce

que saint Thomas dclare expressment Vad


dit-il,

ter-

tium.

((

L'ange bienheureux,

illumine l'intelligence de

l'homme, ou
la
"

aussi l'intelligence des anges infrieurs,

quant

certaines raisons des

uvres divines
et

)>

il

ne

s'agit l

que do

conduite de
il

la

Providence
de
la

du gouvernement du monde;
106, art.

ne

s'agit pas
la

vision de la divine Essence, ainsi qu'il


(((.

a t

dit dans

Premire Partie

11.

Pour

ce qui

est

de voir cette divine Essence, tous sont illumins immdia>,

tement par Dieu

en ce sens tout au moins qu'aucune crature,


titre

ne peut agir en vue de cette illumination


cipale.

de cause prin-

VI.

La BaiUaiU.

^'^

I()'|

SOMMK tllKOLOGIOUE.
s:i

L'homirue ne peut recevoir


derniers

batitude, en ce qui est des

principes qui

la

consliluont,

savoir

la

lumire de

gloire et l'union de l'essence divine l'intelligence leve par


cette lumire,

que

le

Dieu

seul.
ait

Mais

Dieu

la

donncra-t-il

riiomme sans que l'homme


pour
s'y

besoin de rien faire lui-mme


nouvelle question que se pose
la suite

prparer? Telle est


saint

la

maintenant

Thomas,

et

qui conditionne toute

de

nos recherches dans


Si,

cette partie

morale de

la

science sacre.

en

effet,

Dieu devait donner

la batitude

l'homme, sans
nous
pas.

que

celui-ci ait rien


l

faire en vue de cette batitude,

pourrions arrter
relle,
Si,

notre tude de

la

science morale surnatu-

ou plutt

celte

science morale n'existerait


agir, de son ct,

mme
pour

au contraire, l'homme doit


de
recevoir
la

tre

mme

batitude que

Dieu

lui
et

destine,

nous
la

aurons tudier quelle doit tre son action:


suite de notre trait.

ce sera toute

On

voit, pai

mme,

toute l'importance

de

l'article (|ui suit.

Arttct.f: Vil.

Si certaines

uvres bonnes sont requises pour que l'homme


reoive de Dieu la batitude?

Trois objections veulent prouver qu

il n'est

pas requis de

bonnes uvres, du ct de l'homme, pour

qu'il reoive de

Dieu

la

batitude

La premire
Il

dit

que

Dieu tant im

agent d'une vertu

infinie,

n'a pas besoin de prsupposer dans


cette

son action
matire;
Il

une matire donne ou une disposition de


peut produire
le

tout,

simultanment, au

moment

mme

uij II agit.

Or, les uvres de l'homme, qui ne sont pas

requises titre de cause efficiente pour la batitude, ainsi qu'il


a t dit (article prcdent),

ne peuvent

tre requises qu' titre

de dispositions. Donc. Dieu, qui ne requiert pas d'avance des


dispositions lui permettant
d'agir, confre
. la
la

batitude

sans
fait
la

que des uvres


une
parit entre
<-

l'aient

prcde

La seconde objection
de
la

Dieu auteur de
Dieu
Lui qui

nature et Dieu auteur de

batitude.

Si

est l'auteur
a

batitude d'une faon


institu
la

immdiate,

c'est

aussi imnidintement

OUESTION
iialuiv.

V.

DE l/vCOlISiriOX DE LA UaTITI DE.


la

U)'i
Il

Or,
les

dans

preiiiiic

coiislilution

de

la

jialuic,

produit

cratures sans aucune disposition pralable et sans

que

l'action

de

la

crature fut intervenue; c'est tout de suite


tre initial
il

qu'il a produit
[cf.
I

chaque

parfait

dans son espce


la

p.,

q.

65-74].

Donc

semble qu'il confre

batitude

aux hommes sans qu'aucune uvre de leur part ait prcd . La troisime objection cite le mot de l'Aptre (|ui " dit,
((

..,

dans

l'pilre
est

aux Romains, ch.

iv (v.

6),

que

la

batilude de

Vhomine

quand Dieu
Il

lui

confre

la justice

indpendamment
la

donc pas requis de bonnes uvres, de part de l'homme, pour recevoir la batitude .
n'est

des uvres.

L'argfument sed contra apporte un texte de l'vangile de


saint Jean, ch. xih
si,

(v.

17),

il

est dit

Heureux serez-vous,
c'est

sachant ces choses, vous


la

les faites.
.

Donc

par l'action

qu'on arrive

batitude

Au
que

corps de

l'article,

saint

Thomas commence par

rappeler

la rectitude

de

la

volont, ainsi qu'il a t dit plus haut

requise pour la batitude; parce qu'elle n'est pas autre chose que l'ordre ncessaire de la volont la fin dernire; et elle est requise pour l'obtention de cette fin der(q. 4, art. 4), est

nire,

comme

la

disposition voulue de la matire est requise


la

forme ... Ceci demeure tabli en vertu de rarlide que nous venons de citer. Mais il n'est pas dmontr, par le fait mme, que quelque opration de l'homme doive
la

pour

rception de

prcder sa batitude. Dieu pourrait, en

effet,

raliser

simuUadroit et

nment une volont tendant


cette fin

sa fin

dun mouvement
II

elle-mme;
la

c'est ainsi

que parfois

prpare simulta-

et lui confre sa forme . Il aurait donc pu, voulu, en agir ainsi pour l'homme; et dans ce cas, l'homme et t fait heureux, sans qu'aucune bonne uvre
s'il

nment

matire

l'avait

pralabl( et t exige

de sa part pour se rendre digne de cette

batitude. La chose tait possible, absolument parlant, et ne

la

considrer que la toute-puissance de Dieu, h Mais l'ordiv de divine Sagesse exigeait qu'il n'en t'l pas ainsi. Selon qu'il

est dit,

en

effet,

au second livre du Ciel


le.
il

et

du Monde

(ch.

xii.

n.

3;

de saint Th.,
le

iS),

parmi

les tres

qui sont aptes

avoir

bien parfait,

en est qui font sans auriDi

mouvement,

196
d'autres par
le

SOMME THKOLOGIOUE.

un

seul

mouvement,

d'autres par plusieurs. Avoir


est Je

bien parfait sans aucun mouvement,


l'a

propre de

l'tre
la

qui

par nature. Puis donc


le

que d'avoir
il

naturellement

batitude est

propre de Dieu seul,

s'ensuit
la

que

c'est le

pro-

pre de Dieu de no pas se mouvoir


acte qui ait prcd.

batitude par quoique

Au

contraire, la batitude excdant toute

nature cre,

il

n'est

aucune pure crature qui puisse convenasans qu'intervienne


le

blement recevoir

la batitude,

mouve-

ment de
ment,
nant

l'opration qui la fait tendre cette batitude. Seuleest

l'ange, qui
a

suprieur, dans

l'ordre

de

nature,

l'homme,
ainsi,

obtenu

cette batitude, la divine Sagesse l'ordon-

par un seul

mouvement dacto
la

mritoire, ainsi
(q. 62, art. 5);

que
tan-

nous l'avons expos dans


dis

Premire Partie

que l'homme

l'obtient par de

nombreux mouvements

d'op-

rations qui portent le


tote
la

nom

de mrites. Aussi bien, pour Arisch. ix, n. 3; de saint Th., le. i4),
;

lui-mme (thique,

liv. I,

batitude est la rcompense des actes vertueux

et

cepen-

dant, Aristote ne parlait que de la batitude dans l'ordre naturel;

combien plus

faut-il qu'il

en

soit ainsi

pour

la

batitude

d'ordre surnaturel!

Uad primum
serait

fait

observer que

l'acte

de l'homme n'est pas


ce qui

prexig l'obtention de

la batitude, la

pour suppler

une insuffisance du ct de
batitude,
.

vertu divine qui confre


soit

cette

mais

pour que l'ordre

gard dans

les

choses L'ad
parfait,

secundum .dt que


les

Dieu produisit tout de

suite, l'tat

premires cratinos, sans aucune disposition ou


la

opration pralable du ct de
l(;s

crature, parce qu'il pjodnisit


la

premiers individus des diverses espces afin que par eux

nature se propaget tous ceux qui devaient en sortir

[Notons,

au passage,
porte
si

cette nouvelle dclaration de saint

Thomas, qui nous


fois

loin

de

la

thorie de r>olution,
l'avions dj
s'y

au sens du transforde

misme,

comme nous
(

tant

remarqu
la

propos des diverses quostions qui

rapportent dans

Pre-

mire Partie].
est

Dieu

et

Et, de mme, parce que c'est par le Christ, qui homme, que la batitudo devait driver aux antres,
11

selon cotto parolo de r\pt^e, nu.r Hbreux, ch.

(v.

10)

Lui

QUESTION

V.

DE L ACQUISITION DE LA BEATITUDE.

I97

qui a conduit
(ls le

la gloire

un grand nombre de
sa conception, sans

fils;

tout de suite

premier instant de

qu'aucune uvre
fut bienheucar,

mritoire et prcd de sa pat, l'mc


reuse. Mais ceci est tout fait propro

du Christ
:

au Christ

pour

les

enfants baptiss,
mrites

s'ils

reoivent

la

batitude, c'est en raison des

du
.

Christ,

bien qu'eux-mmes
le

n'aient

aucun mrite
faits
le

personnel, cause que, par


(lu

baptme,
aussi,

ils

ont t

membres
exposera
oii
il

Christ

Nous remarquerons
la

en passant,

beau point

de doctrine que vient de toucher saint


si

Thomas

et qu'il

magniiiquement dans

Troisime Partie de
et

la

Somme

liaitera

du Dieu-Homme
le

de son uvre rdemptrice. C'est

donc par
un ordre

Christ que nous seront confrs tous les biens disant


s'il

la batitude. Toutefois,

s'agit

de

la

batitude elle-

mme, en

ce qui la constitue essentiellement, nous devons dire,


la doctrine de l'article prcdent, qu'elle n'est

conformment
confre par
s'agit
est
le

Christ qu'en tant qu'il est Dieu,

du moins

s'il

du ct objectif de
la

cette batitude; car, peut-tre,


il

en ce qui

de

lumire de gloire,
est produite

n'y aurait pas de rpugnance


batifie,

admettre qu'elle

dans l'mc

par l'humanit

du

Christ, titre de cause instrumentale.


fait

]Jad tertium

remarquer que

l'Aptre parle de la batila

tude de l'esprance qui est constitue par


cation, laquelle grce, en effet, n'est pas

grce de

la justifi-

donne en raison de
batitude; elle a
cette

mrites prcdents. C'est qu'elle n'a pas la raison de terme dans

un mouvement, comme
batitude

lorsqu'il s'agit
le

de

la

plutt raison de principe dans

mouvement qui conduit

Des uvres bonnes


t!e

et

mritoires sont donc requises,


reoive de Dieu la batitude.

du

ct

l'homme, pour
donnera
lui

(ju'il

Dieu ne

lui
lii

celte batitude

qu'en raison des uvres bonnes qui

auront

fait mrit-M'. Il faut

que l'homme mrite son bon-

heur. L'ordre de la divine Sagesse exigeait qu'il en ft ainsi. Et

parce que la nature de


pie

l'homme

est telle qu'il n'arrive sa fin

par des actes multiples, c'est donc par de

nombreux

actes

mritoires, et

non point par un seul

acte,

comme

l'ange, qu'il

doit, selon la rgle

commune

de

la

Providence,

s'acheminer

ipS

SOMME TMKOLOGJgrF..
litre

vers sa batitude et mriter de la reoivoir de L)ieu

do

rcompense.
u c'est

Suivant
>-,

le

beau mot de l'argument sed contra,


trs

par l'action

au sens

comprhensif,

trs

multiple
.

et trs vari

de ce mot,

que

Ihomme

parvient la batitude

Aucun doute
formul
il

n'est possible l-dessus; et saint

Paul avait dj

cette doctrine, par


:

mode d'image
s'il
ii,

trs expressive,

avait dit

Pcrsotnie ifcst couronn,

n'a lgitimement

quand comce qui

battu

(2^ p.

Timolhe, eh.

v. 5).

Nous allons prcisment,


et c'est

dans

la suite

de notre trait de morale,

mme

en fera tout
point;

l'objet, tudier cette action

de l'homme qui doit lui

faire mriter la batitude.


et

Auparavant, examinons un dernier


cette action

demandons-nous comment va s'engager


vers sa lin dernire.

de l'homme

Est-ce ncessairement

que

l'homme s'achemine vers la batitude; ou bien y a-t-il un dpart, un partage, qui puisse se faire, ce sujet, parmi les hommes,
en
telle sorte

que tous ne prendront pas ncessairement


l'article suivant.

le

che-

min du

vrai bonheur.

C'est ce

que nous devons examiner

.\rticle \"in.
Si tout

homme

dsire la batitude?

Trois objections veulent prouver que

<<

ce n'est pas le fait dv


.

tous les

hommes

de dsirer

la

batitude

La
le

premire
dsir ne

observe que

nul ne peut dsirer ce qu'il ignore,

portant jamais,

comme
Or,
le
il

sur son objet, que sur

un bien

conini,

ainsi qu'il est dit au troisime livre de


S.

l'Ame

(ch. x, n. 4, 6; dt
la

Th.,

le. lt.
et

en

est

beaucoup qui ignorent ce qu'est


le dit

batitude:

on
la

voit,

comme

saint

Augustin au
liv.

livre

troisime de

Trinit (ch. iv;

cf.

la

Cit de Dieu,

x\iu,

ch. XLi), par ceci


sirs

que

les

uns ont mis


la

la

batitude dans les plai

du
".

corps, d'autres dans


Il

vertu de l'me, d-'nutres dans


vrai

d'autres choses.
titude

n'est

donc pas

que tous dsirent


<>

la

ba-

La seconde objection
est la

rappelle que

l'essence de la

batitude

vision de la divine Essence, ainsi qu'il a t dit


il

(q. 3, art. 8).

Or,

en

est qui

considrent

comme une

chose

QUESTION

V.

DE

l' ACQUISITION

DE LA BATITUOr.

fjt)

impossible que Dieu soit vu, dans son essence, par l'iiomme; doii il suit qu'ils ne le dsirent pas. Donc, tous les hommes ne
dsirent

pas
le

la

batitude
saint

...

nouveau
livre

mot de
la

Augustin

La troisime objection cite que nous connaissons et


,

qui est emprunt


le

au treizime
Docteur

livre de la Trinit (ch. v; cf.


et
"

de

Vie hienheurcuse:
le

la

lettre

cxxx,

ou cxxxi,

Probe, ch.v), o

saint

dit (pie celui-l est

heureux,

qui a tout ce qu'il veut et

ne veut rien d'une faon mauvaise.


11

Or. tous ne veulent pas cela.

en

est,

en

effet, (jui

veulent des
les

fhoses

mauvaises

et

qui cependant

consentent
la

vouloir.

Donc
qui

tous les

hommes

ne veulent pas
est

batitude

L'argument sed contra


'

un

autre texte de
la

saint Augustin,
:

dit,
:

au treizime
ici

livre de

Trinit (ch. ni'


et
il

.Si le

mime

disait

tous

vous voulez

tre
il

heureux,

n'en est pas un

qui veuille tre


}.

malheureux,

dirait

une chose que tous recon-

auraient se trouver dans leur volont.

Donc

tout

homme

veut

tre

heureux

".

Au
de
la

corps de

l'article, saint

Thomas
fois,

rappelle

une distinction
l'article 8

f|ui a t

dj indique plusieurs
i,

notamment

question

et

qui nous va permettre de donner sa vraie


'<

solution la question actuelle.

La batitude, observe

sainf

Thomas,
saire

se

peut considrer d'une double manire.

D'abord,
il

selon la raison

commune

de

la batitude.

ce titre,

est nces-

que tout

homme
en
l^ui>

veuille la batitude.

La

raisf)n

commune
a t

de
dit

la balilude.
t'art.

effet, est d'tre le

bien parfait, ainsi quil

H,

'i

donc que

le

bien est l'objet de


satisfait

la volont, le

bien parfait poui- quelqu'un sera ce qui

pleinement
),

sa

volont. Par consquent, vouloir ou dsirer la batitude


sens,
"

en ce

n'est pas autre que vouloir ou dsirer que tous ses dsirs
le
la
(

soient sali -faits. Et ceci, tout


sens,

monde

le

veut.

En un autre
il

nous pouvons parler de


au bien rel qui
c

batitude, selon sa raison spoiistitue.

ciale, (piant

la

ce titre,

est vrai

rpie tous
luelle
litre,
"

ne

onnaissent pas

la

batitude, parce qu'ils ignorent


la

chose convient la raison de


il

batitude. Lt. par suite, ce


.

n'est

pas vrai que tous la dsirent

Du

mme

coup,

remarque

<;iiiil

Tlionui-.

hi

premire

ohjeclinn se tionve rsolue.

2(K)

SOMMli

rHKOL(JGlUU'.
h la Aoloiit

L'ad

secundum

fait

observer que

suivant

la

per-

ception de l'intelligence ou de

la raison,

de

mme

qu'une chose

peut tre identique dans

la ralit,

qui sera cependant div-erse

selon que la raison la considre, pareillement, une


j-estant

mme

chose

identique en elle-mme, pourra, d'une manire, tre

dsire et d'une autre manire ne l'tre pas.


sidrer la batitude sous
la

On

peut donc con-

raison de bien final et parfait, ce qui


et

constitue sa raison

commune;

considre de

la sorte, elle est

ce

vers quoi la volont tend naturellement et ncessairement, ainsi

quil a t dit (au corps de


aussi sous

l'article).

Mais

elle

peut tre considre

d'autres aspects
la constitue,
((

particuliers, soit

du

ct de l'op,

ration

))

qui

soit

du ct de

la

puissance

qui doit

produire cette opration,


elle consiste; et c'est

soit

du

ct de l'objet

dans lequel

sous ces aspects divers quelle n'est plus


.

ce vers quoi tend la volont ncessairement

Tout

le

dsire la batitude au sens de bien parfait; mais tout le

monde monde

ne dsire pas
dfinie
et

la

batitude au sens
le

oii

nous l'avons nous-mme

explique dans
soit

trait

que nous finissons en ce


la

moment,

quon

ne connaisse pas

batitude ainsi dfinie

et explique, soit

qu'on ne veuille pas admettre cette dfinition

et ces explications,

comme
et

le disait

l'objection.

L'ad tertiuin dclare que

cette dfinition de la batitude,


le

que

d'aucuns apportent,
est celui
liait,

qui consiste dire que

bienheureux

qui a tout ce qu'il veut, ou celui qui tout russit souest

entendue en un ceitain sens,

bonne

et

complte; mais,

entendue en un autre sens,

elle est imparfaite. Si,

en

elTet,

on

entend ces formules simplement de tout ce que l'homme dsire


d'un dsir naturel, en ce sens
qu'il veut est
il

est vrai

que quiconque a tout ce


rassasier le
:

heureux; car

il

n'est rien qui puisse

l'homme si ce n'est le bien parfait tant que l'homme n'aura pas le bien parfait, il y aura place, dans sa nature, pour de nouveaux dsirs. [On remarquera cette notion du dsir naturel, qui claire d'un jour si vif le fameux argument
dsir naturel de
(le

saint

Thomas
de

tir

du

dsir naturel de voir Dieu,

la possibilit

celte visionl.

Mais

si

pour prouver on entend ces f m les


raisonne, ce
litre

des choses que


il

l'homme veut d'une volont

n'est plus vrai que.

pour l'honime, avoir tout ce

qu'il veut lasse

OUESTION

L,

DE l'aCQUISITION DE LA BEATITUDE.

201
lui, la

partie de sa batitude, et cela constitue bieji plutt,

pour

misre, en tant que ces choses ainsi possdes l'empchent d'obtenir ce bien

parfait qu'il dsire

naturellement, de

mme

que

parfois la raison accepte

comme

vraies des choses qui l'emp-

chent de connatre
ajoutait,

la vrit. C'est

pour

cela

que saint Augustin


premire dfini-

pour

la

perfection de la batitude, que oeui qui a tout


nnal. Toutefois, la

ce quil veut, ne veut rien de


tion peut suffire,
est
si

on l'entend bien,
.

c'est savoir

que

celui-l

lieweux qui a tout ce qu'il veut

Ainsi donc tout tre


et,

humain

dsire naturellement le bonheur;


et s'ache-

m par ce dsir,
lui,

il

peut s'enqurir du vrai bonheur,

miner vers
tromper sur
tre

avec l'aide de Dieu. Mais, parce qu'il peut se


objet de son bonheur, de
l,

le vritable

pour

loul

humain,

la ncessit

souveraine de bien se fixer sur sou

vrai bonheur avant de

s'y

acheminer;

car,

s'il

prend pour son


qu'il fera sera
trs

bonheur ce qui en
perdu.
Il

vrit

ne

l'est

pas, tout ce
et se

aura pu s'agiter beaucoup

donner un

grand

mal; au terme de cette agitation et de ce travail, ce ne sera pas

pour

lui le

bonheur; ce sera

la

suprme misre.

Or, nous savons, nous, et nous venons de l'tablir irrfraga-

blement, que

la

raison de bien parfait, ou de batitude, pour

l'homme,

ne

se trouve C{ue
la

dans

le

Bien souverain
la

et incr,

acquis et possd par

plus haute opration de

facult la plus

excellente qui est en nous, savoir la vision de l'intelligence: de


laquelle possession par l'intelligence,

du Bien

incr, dcoulera,
rejaillistelle

dans toutes les puissances de l'homme, par une sorte de

sement, tout ce qui peut concourir leur perfection, en


sorte

que l'homme tout entier sera totalement


ce n'est pas sur cette
et

parfait et rassasi

en tout ce qu'il peut dsirer de plus excolicnl.


Toutefois,
terre et

dans cette

vie

que

l'homme peut prtendre obtenir


dans dans
la vie future.

possder ce bonheur. C'est

Mais, parce que ce

bonheur ne

lui sera
il

accord

la vie future,

que

si,

durant
le

la vie

prsente,

s'est

rendu

digne, par ses bonnes uvres, de


doit se proposer

possder, l'unique objet qu'il


activit

comme

terme de son

en celte

vie, la rai-

son

et la fin

dernire concrte qui doit

commander

tous ses actes.

202
c'est Vacquisition

SOMME THEOLOGIQUE.
de
la

vue de Dieu. La vue de Dieu obtenir en


le

la

mritant par nos actes, voiJ donc

but suprme

et

souverain

qui doit tre propos toute activit humaine, en telle sorte que
tout ce qui touclic l'homme, dans l'individu, dans
la

famille

et

dans

la

socit, doit

tre

ordonn, d'une faon dernire


i

et
la

suprme en fonction de
dmonstration
de reproduire
In
si

cette fin [cf.

p., q.

i,

art. 5].
il

Aprs

himineuse de
le

cette vrit capitale,

nous

plat

ici

Somme
:

contre
si

les

mot superbe jet par saint Thomas, dans Gentils, liv. m, ch. l, tous ceux qui, laisigitar, s'crie le saint

sant une fin


rables
u

Miblime, se perdent dans des jouissances mis-

Erubescant

Docteur, qui

feli:

citatem hominis tam nltissime sitam in infiniis rehus qurunt


(lu'ils

rougissent donc, ceu qui clierchent en des cratures misle

rables

honJicnr de

Vhomme

plac

si

haut!

)'iiu(

lins se

demanderont

peut-tre,

si,

dans son
n'est pas

trait

de

la lin

dernire

de

l'homme, saint Thomas

demeur

in-

complet. Le saint Docteur identifie de tous points, avec


tude ou
le

la bati-

Bien souverain possd par

mode de

vision, la lin derdoit agir,

nire de l'homme, c'est--dire ce pour quoi

l'homme

en

fin

de compte, quelle que soit

la

nature de ses actions. Or,


ses actions,

saint Paul semble assigner

Thomme, dans
soit

une
que

autre iin suprme.

Il

nous ordonne de tout

faire

pour

la gloire

de Dieu

soit cjue

vous mangiez,

que uous buviez,

soit

vous fassiez quelque autre chose que ce puisse

tre, faites tout

pour

la

gloire de

Dieu

(i* p.

aux Corinthiens) ch.

x, v. Sg).
la

Comment

expliquer

un

tel

oubli ou une telle omission de

part de saini Thomas.^

A
\

cela

uous rpondrons

qu'il n'y a ni oubli ni


trait

omission de

la

part de saint

Thomas,

et

que son

de

la fin

derniic u poueffet

ait tre ni [>his

formel ni plus complet. C'est qu'en

en

monla

trant

que

lioinmc devait faire toutes se< actions pour mriter

vision de Dieu, saint

Thomas
la

montr excellemment, du

mme
de
sa

coup, (jue l'homme devait faiie tontes choses pour


Dieu. l'iaj>peii>ns-nous que
gloire

la gloire

gloire de Dieu,

quand

il

s'agit

de

accideniellc

Ti

et c'est

la seule qu'il soit

au pouvoir de
la

l'homme de

|>ronnei'

Dieu

consiste en ce que

Bont

infi-

QUESTION
nie dont
II

V.

DE l'aCQUISITION DE LA BEATITUDE.

2o3

jouit en

gloire essentielle)
sorte
lis le

Lui-mme (laquelle jouissance constitue sa est communique par Lui au dehors, en telle
celle

que d'autres tres jouissent de


peuvent
(cf.
i

Bont dans la mesure o


le

p.,

[\[\,

arl.

\.)

Or,

mode par
Il

excellence

dont l'homme puisse jouir de

la

Bont de Dieu,

c'est

de voir

Dieu, d'une vision intuitive, dans son Essence.

s'ensuit qu'orlui, soit

donner tous
pour
titue,

ses actes

dans

le

but d'obtenir, soit pour

les autres, le

plus parfait degr de cette vision divine, consle

pour l'homme,

modo

par excellence de travailler

l;i

gloire de Dieu.

D'aucuns objectent,

il

est vrai, et

nous en avons

propos de l'essence de la batitude, qu'il


sorte

un mot, semble que c'est une


dit

dgoisme, de
perfection,

la

part de l'homme, de travailler en vue de sa


d'ailleurs

propre

pour tant
la gloire

que

cette

perfection

retourne ensuite
s'il

de Dieu;

et l'on

peut se demander

ne

serait pas
la gloire

mieux, de sa part de tout

faire

simplement en

vue de
tion
11

de Dieu, sans se proccuper de sa propre perfec-

ou de

sa batitode.
Si

peut se trouver, dans celc objection, mie part de vrit.

l'on veuf dire

que

la

gloire essentielle de Dieu l'emporte sur sa

ou qu'il est mieux de vouloir le bonheur d;' Lui-mme que de vouloir ce bonheur particip dans la Dieu en crature, c'est de toute vidence. Mais s'il e?i possible Lhomnic
gloire accidentelle,

de vouloir que Dieu

soit ainsi

heureux en Lui-mme, d'un bon-

heur

infini,
il

dont tout autre bonheur ne peut tre qu'une partin'est pas

cipation,
.<oit

au pouvoir de l'homme de

faire

(ju'il i-n

ainsi. Ses actes n'oni pas raliser le

bonheur de Dieu, pas


Ils

plus qu'ils n'ont raliser Dieu Lui-mme.


traire, coilribuci
h raliser le

peuvent au conqu'il est

bonheur de Dieu selon

particip dans

lu

crature. Et parce qu'ils peuvent contribuer

elficacement cela, nous disons que cette lalisation doit tre


ienr
\\?

Bn. Voil en quel sens nous parlons de

lin

dernire des actes


le

TfGS:

towie fin impliquant une ralisation qui est

fruit des

ar^l^

ir^OBfcS

cette fin.

Peut-tre

dira-l-on

encore
la

qu;

l'-'iCifSEn-s

qo s'oublie lui-mme; qui s'anantit, par

pensc.^

dcYSLiit T)'?ei;
XXsh',1

c-m ne songe aucunement

son propre bonheur,


fait

^^wimsnt au

bonheur de Dieu;

bien plus, qui

en

20/i

SOMME THOLOGIQUE.
de son bonheur pour mieux marquer que Dieu

esprit le sacrij&ce

<eul mrite d'tre heureux,

coopre, par
s'il

cet acte,

un plus
s'il

grand rayonnement de

la gloire essentielle

de Dieu, que

songe son propre bonheur et


cela

travaille le raliser.

Mais
par

nous rpondons que ce


affirme,

sacrifice est

implicitement
participation

fait

quiconque dsire son bonheur


Jieur de Dieu.
Il

comme une

du bon-

du mme coup, que Dieu seul mrite dtre heureux, que le bonheur est en Lui comme dans sa premire source; et s'il fallait, pour sauver le bonheur de Dieu,
sacrifier le sien propre,
cpie
il

le ferait

d'autant plus spontanment

son propre bonheur ne

serait rien sans le

bonheur de Dieu.
et ncesla gloire

Mais ce sacrifice ou cette reconnaissance implicitement


sairement
faits, ce sera

d'autant plus contribuer


la

de

Dieu, qu'on travaillera davantage raliser


cette

participation de
et

gloire. Vouloir
la

obstinment dtourner sa pense

son

coeur de

participation,
soi,
la

non seulement dans

les autres,
le

mais

mme

et

d'abord en

de cette gloire de Dieu, sous


gloire de

spcieux
et

prtexte de travailler

Dieu d'une faon plus pure

plus dsintresse, serait


tre

un aveuglement dplorable,

et peut-

mme un
serait

insupportable orgueil.
serait nuire la

Ce

un grand aveuglement; car ce


l'on prtend chercher plus
la gloire

gloire de

Dieu que

excellemment.
en vue de
travailler

Chercher

de Dieu, en

effet,

ou

travailler

cete gloire, n'est pas autre chose,


participer le plus

pour

la crature,
la

que

parfaitement possible
de l'homme,

Bont

essentielle de

Dieu;

et,

quand

il

s'agit

c'est travailler ce

que

lui-

mme
iKiil le

et tous les tres

qui en sont

comme

lui

capables obtien-

plus haut degr possible de batitude.


dit,

Mais l'objection peut cacher aussi, nous l'avons


iiiMij[)(>itable.
I

un orgueil

Au

fond, elle ne tend rien moins qu' substituer


effet,
le

humilie Dieu. C'esr, en

propre exclusif de Dieu de


cela est sa

donner seulemeni, sans pouvoir rien recevoir. En


gloire, sa gloire

absolument incommunicable:
il

car.

tant, par

essence, l'agent premier et l'acte pur,


,;oi:
.'ri.

ne peut

se

proposer, dans
[cf.
i

action,
4j

que de donner, jamais de recevoir


et

p., q. i44

L'homme, au contraire,

tout ag^snt second oa cr, est


il

xout

ensemble actif et passif. Bien plus, par rapport Dieu,

n'est

QUESTION

L.

DE

l'aGQUISITION DE L BEATITUDE.

lOo

que

passif,
a.

tout ne donnant rien Dieu, mais recevant de Lui

ce qu'il

veut Par consquent, plus il demande Dieu, plus il Dieu, pourvu recevoir de Dieu, plus il se propose d'obtenir de tout de Ditii, seulement qu'il reconnaisse qu'en effet il tient lui donnant davantage l'occail procure de gloire Dieu,
plus
sion,
si

l'on peut ainsi dire,

de

communiquer au dehors
les

sa

[.ropic Bont. C'est

pour

cela

que

anges rebelles firent Dieu

linjure
turels

surnaplus offensante on refusant de recevoir les dons reconnatre tenir qu'il leur offrait, mais qu'ils auraient d
la

comme

Dieu, donnant (k Lui par grce. L'ange voulut tre semblable qui taient aurecevant pas donnant ceux
lui et

ne

dessous de

lui,

ne recevant de personne,

non pas

mme

de Dieu,

HU-dessus de
ble orgueil

lui.
i

Ce

fut l le

pch de l'ange, son pch

d'effr<>ya-

[cf.

p. q. 63, art. 2].

Et donc, ne pas vouloir rece-

voir de Dieu,

ou

mme

faire abstraction de cette rception

des dons de Dieu, bien loin

d'tre

une perfection

et

de mieux

servir sa gloire, est, vrai dire,

une ngation de

cette gloire;

tre un bOUS prtexte d'humilit ou de renoncement, ce peut

orgueil insens.
N^est-ce pas l,

prcisment,

le

pch du naturalisme conIl

temporain

et

de

la

philosophie moderne?

se prsente assur-

ment sous une autre forme que la forme d'un mysticisme malmais il sain, laquelle nous faisions allusion tout l'heure:
n'en est ni plus rationnel ni mojns pernicieux.

On proclame

l'autonomie absolue de la morale; c'est--dire qu'on fondera un corps de devoirs moraux, sociaux et politiques, sans tenu aucun compte de Dieu rmunrateur et vengeur. On n'en
appellera (pi
la

seule notion

du devoir. Le devoir pour

lai-

mme, la voix de la conscience ou plutt l'impratif catgorique quelque de la volont fais ceci, ne jais pas cela, sans qu'on ait
:

chose attendre de
de
la

l'acte

qu'on accomplit,

tel est le

dernier

mot

tible,

morale vraiment pure, son unique fondement le seul qui soit digne d'elle.
le tort

indestruc-

Cette morale a seulement

d'tre v&ine et injurieuse

Dieu

repose sur un prcepte qui luiadmet la voix de la conscience mme n'est pas justifi. Elle ou l'impratif de la volont sans se demander d'o vient cette
est vainc; car elle

_ Elle

20()

SOMME

n.rOLOtjIOL'E.

voix et cet impratif, au

nom

de qui ou de quoi
s'il

il

commande,
et

quel est son droit de commander,

implique une sanction

laquelle, et pourquoi; tout autant de questions qui

demeuient

sans rponse et qui


sion aveugle,
le

l'ont,

d'une

telle

morale, une sorte d'impuL

contraire

mme

de ce caractre scientifique

revendiqu

si

jalousement pour

elle.

Mais

elle est aussi

sou-

verainement injurieuse Dieu, parce


contre l'essence
expliqu.

ciu'elle

va directement
l'avons

mme

de sa gloire, ainsi

que nous

Pour nous,
dans
la

laissant toutes

ces erreurs,
et la

nous nous plaons


possession de

vrit la plus

haute

plus

pure, proclamant que


la

rhomnie

doit faire tout


le

ce qu'il fait

en vue de

Dieu au degr

plus excellent, par


le ciel.

mode de
la

\ision inliiitive,

ternellement, dans

Cette vrit, quu

raison humaine,

nous lavons

dit,

serait

impuissante tablir, bien qu'en un

sens et par voie d'instinct naturel, elle en montre tout ensemblela possibilit et

l'harmonie, est

le

point culminant de

la

rv-

lation surnaturelle en ce qui

nous concerne. Toute

la doctrl);::
si

de

la Sainte-criture,

mme

dans l'Ancien Testament,


le

on

lentend

comme
est

il

le

faut entendre, et surtout dans


faire connatre
se

Testament
cette

Nouveau,

ordonne

aux

hommes

vrit. C'est cela aussi

que

ramnent

la

doctrine et la pra-

tique de l'glise catholique, en tant que celte doctrine et cette


])ratique intressent la vie et les destines de

l'homme, au point
coup, ruiner,
la

que porter

atteinte cette vrit, serait,


la vie

du

mme

par sa base, toute

chrtienne. Le vrai fondement de

morale chrtienne, en

effet,

ne doit pas tre cherch ailleurs

que

l; et

parce qu'en ralit


et

l'homme
mais

n'a pas

deux

fins, l'une

surnaturel ir

l'autre naturelle,
il

qu'il n'en a qu'une, la

fin surnaturelle,

que toute morale, nme seulement humaine, devient immdiatement une fausse morale, pour
s'ensuit
si elle

l'homme,

prtend reposer,

comme

sur un fondemrnl der

nier, sur tout autre

fondement que
Il

celui de la batitude au sens


loisible

o nous l'avons
sophe
(jui

ixplicju.

est

assurment
de
la

au

i)hilo-

ne parle qu au

nom

raison iium.iine de fixer

d'autres fondements immdiats de sa morale philosophique;


el,

par exemple,

il

pourra propose

l'homme,

comme

fin

de

ULSTIO.N V.
6es

DE LACOI ISrriOX DE LA BEATITUDE.


j[ari"ail

2()y
1

actions, r(|uilibre

de ses

facults
et

dans

ordre

humain, aboutissant
tels
ie

une comiaissance

un amour de Dieu,
toujours

que

cet ordre

humain ou

rationnel les comporte; ou encore,


la cit,

bien de famille, celui de

celui de l'tat,
il

dans l'ordre purement liumbin; mais


doctrine, place entirement libre pour

doit laisser,

dans

sa

un ordre suprieur qui


c'est

supposera un fondement plus profond. Et


toute doctrine morale, sociale, politique,

dans ce sens que


d'ordre pure-

mme

ment humain,
et

est

subordonne
la

la

doctrine morale catholique

en dpend. Seule,

doctrine

morale

catholique

lixe

l'homme
humains

sa vraie fin dernire; et, par suite, elle seule a

le droit

de parler en dernier ressort toutes

les fois qu'il s'agit d'actes

ordonner. Tout tre humain, quel qu'il


qu'il se trouve, qu'il soit seul

soit et

en

quelque condition

ou

qu'il fasse

partie d'une collectivit quelconque, famille, cit, nation; qu'il


soit

chef ou prince, ou qu'il soit simple sujet; quel que soit son
soit l'office qu'il remplit,

genre de vie ou quel que

ds l seule tous,
fin

ment

qu'il est

un

tre

humain

sans exception;

et ceci est

commun
sa vie,

doit orienter et

ordonner
:

en

de

compte, vers ce but suprme


son
ciel

et dernier

la

vue de Dieu dans

de gloire. Et parce que l'glise catholique est consti-

tue par Dieu gardienne officielle de cette fin

suprme

et

des

moyens qui y conduisent; de


qu'il soit, la ncessit absolue

l,

pour tout

tre

humain, quel

de rester dans Tordre de l'glise

catholique en ce qui est de l'ordination suprme de sa vie, sous

peine d'tre perdu

jamais.

Nous avons vu,

la

pleine

lumire

de

la

doctrine

ca-

tholique, quelle est la vraie fin dernire de

ment
cette

cette fin doit tre mrite par les


terre.

actes

l'homme et\comque l'homme

accomplit sur cette

Nous devons maintenant, toujours


la

mme

pleine lumire de

doctrine catholique, tudier

quels doivent tre ces actes


la

par lesquels

l'homme mritera

possession de son bonheur futur.


Cette tude formera tout l'objet de ce qui nous reste dire

dans

la parlie

morale de

la

Doctrine sacre.
paris
:

EIIo

se

divise

en deux

l'une, qui

considre

l'acte

i08

SOM.Mi: TIlLOLOGlOLi;.

humain, d'une faon gnrale; Tautre, qui considre, dans le dtail, les diverses sorfes ou espces d'odes liumains. Celte
seconde partie
est

dsigne sous
est la

le

nom

de Secunda-Secund, ce
la

qui signifie qu'elle


tie

seconde subdivision de

Seconde Pareffet,

de

la

Somme

thologique. La

Somme
trois

thologique, en

nous l'avons dj not, comprend


ces
trois

grandes Parties. L'une de


prcisment
la

Parties, celle

que nous commenons


deux parties de

d'expliquer, se subdivise elle-mme en deux, pour

raison qno

nous venons de
Partie de la

dire.

Toutes

les

cette Second!'
traite
irait"

Somme

traitent de l'acte
:

humain; mais l'une en


l'autre

d'une faon gnrale

c'est la

Prima-Secund;
:

en

d'une faon spciale ou dtaille


f

c'est la

Secunda-Secund,
la

Parce que

dit saint
u

Thomas lui-mme, expliquant


par certains actes qu'il

suite de son trait,


i

c'est

est nces-

saire d'ail ver la batitude (cf. q. 5, art. 7),

nous devons cons-

piemment

traiter des actes

humains, pour que nous sachions


la

par quels actes on arrive

batitude ou par quels actes

le

chemin

s'^n trouve barr. Or, parce

que

les

opiations
)>

et les
tr-l,

actes portent sur le particulier et sur le concret


lui fait telle
tel

(c'est

un

chose, en telle circonstance, avec

tel

moyen, dans
a

but, etc.),

de

vient que toute science qui

pour objet

l'action

ne s'achve

et

ne se parfait que dans

la

considration

du

dtail. Il

faudra donc que notre tude morale, qui a pour

objet les actes humains, porte d'abord sur ces actes

humains en

gnral

)>

(Prima-Secund)

et ensuite,

sur ces

mmes

actes

humains en particulier ou dans le dtail {Secunda-Secund) Dans l'tude des actes humains en gnral, nous devons
'(

traiter

premirement, des actes humains eux-mmes

(q. 6-481;

puis, des principes de ces actes


les act(>s

humains

(q.

49-ii4)-

Parmi
,

humains,
lui;

il
((

en

est

qui sont propres l'homme

ne conei

venant qu'
de l'homme
prtendre,
((

d'autres sont

communs

l'homme

aux

autres animaux. Et parce que la batitude est le bien propre


,

auquel
l

les

autres

animaux ne peuvent point


et

de

vient que les actes qui sont proprement

exclusivement

humains, ont un rapport plus immdiat

la

batitude que les actes


uiiiux.

communs

l'homme

et

aux autres ani-

Nous traiterons donc, d'abord, des

actes qui sont pro-

QUESTION
pies

V.

DE

L ACOLJSIION

DL La BKaTIIUDE.

S?0(|

l'homme (q. 6-2 1); et ensuite des actes qui sont communs riiomme et aux autres animaux, et qu'on appelle les passions
(q.

de l'me
<i

22-48;.

Relativement aux actes qui

sont

le
:

propre de l'homme,
la constitution

nous aurons deux choses considrer


des actes

mme

humains

(q. 6-17); et leur distinction ,

en actes bons
<(

ou mau\ais, par rapport

la

batitude

(q.

1S-21).

Or, parce

qu'on appelle, proprement, actes humains,


nelle qui est le

les actes

qui sont

volontaires, cause que la volont est la facult apptitive ration-

propre de l'homme

devant

traiter
les

de

la

cons-

titution

des actes humains,

nous avons

considrei

eu tant que volontaires


le

quand nous saurons

ce qui constitue

caractre volontaire d'un acte, dans l'homme, nous saurons.


le fait

par

mme,

ce qui constitue lact pro])rement

humain.

C'est

donc

la considration

du caractre
1

volontaire, (|ue se
acte
:

ramne prsentement toute nolie tude de


ce sujet,

humain.

El.

nous avons
et

considrer trois choses

premirement,
secondeproduits
se-

du volontaire
ment, des
par
la

de l'involontaire, en gnral

(q. 6-7);

actes (}ui sont

volontaires titre d'actes

volont

elle-mme,

comme

tant

immdiatement

propres actes
taires

(q. 8-16);

troisimement, des aclc< qui sont volon-

parce que

la volont

commands par la volont et ([ui appartiennent moyennant les auties puissances (q. 17).
portera donc
acte,

Notre premire tude

sur ce qui est

requis,
ait rai-

d'une faon gnrale, pour qu'un


son d'acte volontaire. Toutefois,
u

dans l'homme,

parce que

les actes volontai-

on les juge , immdiatement aprs avoir trait du caractre essentiel de volontaire ou de non volontaire dans l'acte humain, nous traiterons aussi des circonstances qui seront
accidentelles de cet acte. Donc,

res ont certaines circonstances d'aprs lesquelles

comme
(q.

les
:

conditions

nous allons

traiter

premire-

ment, du volontaire

et

de l'involontaire

6); puis,

par voie

de consquence, des circonstances des actes eux-mmes dans


lesquels le volontaire et l'involontaire se trciuvent
I.e
(q. 7).

premier point, ou l'tude du volontaire


faire l'objet

et

de l'involontaire

en lui-mme, va

de

ia

question suivante.

La Baliliide.

li

OURSTIOX
DU VuL'.MAmi:: LT
IH:

VI.

L"IN\<t| (tXTAlRE.

En abordant

cette

premire question, o va commencer notre

grande tude de

l'acte

humain, tude qui

se

continuera

tra-

vers les io8 questions qui suivent jusqu' la lin de la Prima-

Secund

et

aussi travers les 189 questions de la

Secund-Se-

cuid, nous ne pouvons nous empcher de nous arrter


tant sur le caractre particuHer

un

ins-

que doit nous prsenter


gnie de saint

cette

tude.

Nulle part
s'est rvl

ailleurs,

peut-tre, le

Tho-

mas ne

plus puissant, plus original, plus synth-

tique et plus analytique tout

ensemble.

On

peut

dire

que

Secundo Pars de la Somme [^Prima-Secund et SecandaSecund est une cration de son gnie. Rien de semblable ne se trouve en aucun autre auteur. Cette divine simplicit du regard de l'intelligence ramenant tout ce qui
constitue
elle avait
la

morale

la

science

de

l'acte

humain comme
et

ramen

tout ce qui constitue la science des divers tres

la science

de Vacie (au sens mtaphysique de ce mot),

orga-

nisant son tude en fonction de cette science de l'acte humain,


est

un

fait

unique dans
si

l'histoire de la pense. Et ce fait offre


si

quelque chose de
les

transcendant, de

exceptionnel, que

mme
les

auteurs qui sont venus aprs saint Thomas, soit parmi


les

philosophes, soit parmi


se

thologiens, semblent n'avoir


Ils

pu

maintenir

une

telle

hauteur.

n'ont pas su ou
et

ils

n'ont

pas cru dcvoii

garder, dans sa puret

dans

sa

perfection,

l'organisation scientifique de la morale telle que l'avait conue


et ralise le

gnie de saint Thomas.


la

Ils

n'ont maintenu qu'imscience de l'acte

parfaitement
vu gnral

grande distinction de
et

lu

Prima-Secund^
le

de

la

science de l'ac:?

humain humain

considr dans

dtail

de

ses

diverses
il

espces

{Secunda-

Secund). Us ont surtout, cjuand

s'est

agi de la thologie

OUESTION

Vt.

DL

VOLONTAIRE Et DE
la

INVOLONTAIRE.

2ll

Itropixiiient dite,

compris dans

science de la morale, des


relever d'une autre

poinls de doctrine qui semblent plutt


science, de
la

science

du

droit, soit civil, soit


la

canonique,

et

qui

n'ont plus laiss


le

la

science de

morale proprement

dite,

caractre de transcendance et de prennit que saint

Thomas

avait su lui

donner d'une manire

si

parfaite. Aussi bien, tandis

que

les traits

ordinaires de morale,

mme parmi

ceux des meil-

leurs auteurs, exigent sans cesse de nouvelles retouches et des

perfectionnements nouveaux,

la

Partie morale de la

Somme

thologique ralise plus encore peut-tre qu'aucune autre Partie,

au plus haut degr, ce qu'on a appel


ceinte finie

si

excellemment
C'est ici

l'en-

d'une perfection acheve

que

le

gnie

classique dont le propre est


ser
a

de dfinir, de prciser, d'organi-

atteint son apoge.


la

Mais venons tout de suite

premire question qui ouvre

pour nous

cette science

si

excellente de l'acte

humain.

Cette premire question comprcntl


lo Si clans Jes actes

liuit

articles

humains se trouve le voloalaire? 20 S'il se trouve dans les animaux sans raison? 3o Si le volontaire peut tre sans aucun acte".'
40 Si la violence peut atteindre la volont"?
5 Si la violence cause l'involontaire"? 60 Si la crainte cause l'involontaire'? 7 Si la concupiscence cause l'involontaire?
8"
vSi

l'ig'norance cause l'invrilontaire'?

De
rait

ces huit articles, les trois premiers tudient ce qu'on poui-

appeler lessence

du

volontaire; les cinq autres considrent

ce qui en est l'altration


luili,

ou

la destruction,

Le volontaire
(art.
r,

est
2);

d'abord, sous sa raison de volontaire direct


3).

puis, sous la raison de volontaire indirect (art.

Quant

au

volontaire direct, saint

Thomas

le

considre d'abord sous sa

raison confuse et vague, selon qu'il peut tre parfait ou imparfait (art.
i); il le

considre ensuite, plus spcialement, avec son


(art.
r>).

D'abord, du volontaire
pouvant s'appliquer
taire imparfait.
soit

caractre distinctif de volontaire au sens plein et parfait


direct,

mais pris d'une faon vague


parfait, soit

et

au volontaire

au volon-

C'est l'objet de l'article premier.

212

soimme thologiqu.

Artk:i.f:

Premier.
le

Si

dans

les actes

humains on trouve

volontaire?

Trois objections veulent prouver que


il

n'y a pas de volontaire .

La premire
et
le

dans

les actes

humains,
notion
^

part

dune

du volontaire donne par tous


volonta'u-e,

qui est incontestable.

Le

en

effet,

est ce

dont

principe est en lui-mme,

comme on
sius,

le voit

par saint Grgoire de Nvsse (ou plutt Nm-

dans son

livre de la

Nature de l'homme, ch. xxxii, ou


la

liv.

V,

ch. m), par saint Jean

Damascne, (de
>

Foi Orthodoxe,

liv. IT,

ch. xxiv), ft par Arislole


S.

{^'Ethique,

liv.

m,

ch.

i,

n.

20, de

Th.,

le. k)

'

ds qu'on parle de volontaire, on parle d'une


l'tre

chose qui a son principe dans


a poui
cesse,

qui agit; une action qui

principe quelque chose d'extrieur au sujet qui agit,

du

mme

coup

et

pour autant,

d'tre volontaire.
il

11

est

donc
c(

essentiel

au volontaire d'maner du sujet o

se trouve,
lui-

Or, le piincipe des actes


il

humains
la

n'est pas

dans l'homme

mme;
qui

est

au dehors

facult apptitive de

l'homme, en
au dehors,

effet, est

mue

agir par l'objet dsirable qui est

et
le

est ),

dans l'ordre des mouvements humains,

comme

moteur non
(.

m
i5).
.

c'est--dire

comme

le

premier

motcui',

ainsi qu'il est dit

au troisime livre de
le

VAme

(ch. x, n. 6 :de

S. Th., le.

Donc

volontaire ne se trouve pas dans les


insiste et

actes

humains
des

La seconde objection
mouvements
dans
qu'il n'est

aigu de

la

nouveaut
qu'
S.

l'homme.

Elle

observe

Aristote,
4),

au huitime livre des Physiques

(ch. n, n. 5:

de

Th., le.
les

prouve

aucun mouvement nouveau

dans

animaux, qui ne prsuppose quelque autre mouven'en est aucun, en


les actes

ment

existant au dehors. Or, tous les actes de


il

nouveaux;

effet,

qui soit

l'homme sont ternel. Donc )e


.

principe de tous
quent,
il

humains vient du dehors. Par cons-

n'y pas de volontaire dans ces actes-l

La

troi-

sime objection appuie sur un autre aspect du volontaire. Elle

emarque que

l'tre

qui agit volontairement peut agir par luiIl

mme.

Or, ceci ne convient pas l'homme.

est dit,

en

effet,

QUESTION

VI.

DU VOLONTAIRK ET DE l'iNVOLONTAIRE.
(v. 5)
:

2i3
faire.
)>.

en

sailli

Jean, ch. xv

Safis

moi, vous ne pouvez rien


les actes

Donc

le

volontaire ne se

tiom e pas dans

humains

L'argument sed contra oppose que


dit,

saint Jean

Damascne
le

au second

livre {de la Foi

Orthodoxe, ch. xxiv), que

volon-

taire est l'acte

qui

est

une opration raisonnable. Or,


les actes

tels
le

sont les

actes

humains. Donc

humains ont en eux


dclare qu'
; il

volon-

taire .

Au
le

corp? de

l'article, saint

Thomas

faut qu;

volontaire soit dans les actes

humains

cest--dire que les

actes

humains

tant ce qu'ils sont (des actes qui ont pour prin-

cipe la connaissance

du

sujet Icntruiiiant l'action),


le

on ne peut
caractre

pas ne pas reconnatre en eux ce qui constitue


plus essentiel et
le

le

plus insparable
,

du

volontaire.

((

A
est

l'effet

de bien voir cette vrit


.idrer
le

poursuit saint Thomas,

il

faut coii-

que parmi

les actes

ou

les

mouvements,

il

en

dont

principe est dans l'tre qui agit ou qui se meut; et d'autres


le

dont
se

principe est au dehors. Lorsque, par exemple,


le

la

pierre
la

meut en haut,
il

principe de ce
,

mouvment

n'est pas
l'tre

dans

pierre;

est

au dehors

dans
<c

l'acte

mme

de

qui pousse

ou qui

a jet cette pierre;

nu contraire,

rjuaiid la pierre se
est
la

meut en

bas, le principe de ce
,

mouvement

dans

la

pierre
aris-

elle-mme

raisonner dans l'hypothse de

physique

totlicienne,

la

pesanteor s'expliquait non pas par un prina

cipe extrieur d'attraction, mais par

nature

mme du

corp-^
les

lourd

[cf.

p., q. 66, art. 2J.

--

.:

Majy, de nouveau, puiuii

tres qui se
est

qui se

meuvent en vertu d'un principe intrinsque, il en meuvent eux-mmes, et d'autres qui ne se meuvent
effet,

pas eux-mmes. C'est qu'en

tout tre qui agit ou qui


fin ,

s.^

meut, agissant ou se mouvant pour une

en vue d'un ceri,

tain but, ainsi qu'il a t tabli plus haut (q.


tres-l seront dits se

.at.

2),

ces

mouvoir au sens

parfait, ei vertu
le

d'un

princi|>e intrinsque, qui auront

en eux
et

principe
qu'ils
se
.sc

intrin-

sque
vent

/i.so ni

cni'ih

se

meuvent
,

faisant

meuen

vers

teUr

fin.

Oi
il

pour

qu'une

chose

fasse

vue d'une certaine


de
la fin.

fin,

est requis

une certaine connaissance


une
certaine*

Far consquent, vont tre qui agit ou qui se meut en


lui

vertu d'uH principe intrinsque supposant en

2l4
connaissance de

SOMME THEOLOGIQUE.
la fin, cet tre a

en

lui le principe

de son

acte,

non pas seulement quant au


fait

fait d'agir,

mais aussi quant au


lui le principe

d'agir pour

une

fin.

L'tre,

au contraire, qui n'a aucune


de

connaissance de

la fin,

peut bien avoir en

son acte ou de son mouvement; mais ce qui est d'agir ou de se

mouvoir pour une


cipe est en
se

fin

ne trouve pas en

lui

son principe; ce prin-

un

autre, d'o sera caus, dans l'tre qui agit

ou

meut,

le

principe de son
les

mouvement

le faisant

tendre une

fin.

Aussi bien,

tres qui rentrent dans ce dernier cas ne


les dit

sont pas dits se mouvoir eux-mmes, mais on

mus

par
la

un au Ire. Les
fin

tres,

au contraire, qui ont connaissance de

ou du but

qu'ils doivent atteindre par cur

mouvement

ou leur action,
eux
se trouve

sont dits se mouvoir eux-mmes, parce qu'en


le

non pas seulement


le

principe qui

fait qu'ils agis-

sent,
la fin.

mais

encore

principe
et

qui fait
l'autre

qu'ils agissent

pour
vient
agis-

Et parce

que l'un

de ces

deux

faits

d'un principe intrieur, savoir qu'ils agissent


sent pour telle
volontaiies. Le
le
fin,
Iciu's

et qu'ils

mouvements
en

et

leurs

actes sont dits


;

mot

l'olontaire,

effet,

implique ceci

que

mouvement ou

l'acte a

pour cause

la

propre inclination du

sujet qui agit

ou qui

se

meut. C'est pour cela qu'on appelle

volontaire, d'aprs la dfinition d'Aristote, de saint Grgoire de

Nysse

et

de saint Jean Damascne,


le

non pas

ce qui implique
,

seulement

fait (V avoir

un principe intrinsque

comme

le la

rappelait la premire

objection,

mais avec l'addition de

science
tres
ses
1(*

ou de la Puis donc , que parmi les du monde matriel, l'homme surtout connat la fin de actes et se meut lui-mme, c'est surtout dans ses actes que

connaissance.

volontaire se trouve

On

aura remarqu avec quelle sagacit saint Thomas, dans

tvl article, a t

chercher jusqu' ses dernires profondeurs

la

racine du volontaire. C'est qu'il importe, au plus haut point,


d'avoir une notion pleinement scientifique de ce caractre,
telil

lement
sera

essentiel l'acte

humain bon ou mauvais, que

sans lui

absolument impossible de parler de vice ou de vertu, de mrite ou de dmrite. La dernire pierre de touche, quand il
s'agira

de juger

d'vir,

scfce

humain,

sera toujours celle-l

s'il

QUESTION
est volontaire

VI.

DU VOLONTAIRE ET DE
s il

1/

INVOLONTAIRE.

1.")

ou

ne

l'est pas, et

jusqu' quel degr ce carac-

tre lui convient.


."^aint

Thomas, pour nous

l'aire

entendre

la

vraie nature

du

volontaire, en ce qu'elle a de gnrique d'abord, a considr


le

volontaire en tant qu'il s'oppose au violent et qu'il se super-

pose au naturel. Ces trois ternies, violent, naturel et volontaire

ne

se disent

qu'en fonction

d{:>

actes

ou des mouvements, cons-

tats

dans

les tres

qui agissent ou se meuvent. Le

mouvement

ou

l'action sont-ils contraires l'inclination


les dira violents.

propre du sujet
appellera natu-

qui agit ou se meut, on


rels,
s'ils

On

les

procdent d'un principe intrinsque, alors

mme
agit

que ce principe intrinsque ne donne pas au sujet qui ou


Si,

se

meut

la

direction de son
cette direction
et

mouvement
alors

et

de son action.

au contraire,

elle-mme provient du prinseulement,


qu'apparat

cipe intrinsque, c'est alors,


le

volontaire. Le volontaire, en effet, est

l'action qui

le mouvement ou mane d'un principe intrinsque au sujet ou de son

inclination propre, mais en vertu d'une connaissance directrice

du mouvement
Cela
le

et

de l'action, qui est dans

le

sujet lui-mme.
la

dit,

il

n'tait pas difficile

de conclure que

note ou

caractre de volontaire convient essentiellement aux actes qui

sont propres l'homme.

L'ad prirnuni rpond l'objection tire de ce que


actes propres

mme

les

intrinsque.
tiel

l'homme semblent ne pas maner d'un principe Saint Thomas fait observer qu' a il n'est pas essenqu'il soit de l'essence

la

raison de principe d'tre principe premier. Par cons-

quent, Jors

mme

du

volontaire, de procette
il

cder d'un principe

intrinsque,
le

il

ne

sera pas contre

essence du volontaire, que

principe

intiin<que

d'o

mane
(]ue,

soit
il

lui-mme caus ou
qui

par un j)rincipe extrinsle

car

n'est pas
,

de l'essence du volontaire que

principe

intrinsque
tefois,

est le sien, u soit


il

un principe premier.

Toutre
le

ajoute saint Thomas,


tre

faut savoir qu'un principe de

mouvement peut
des

premier dans un certain genre, sans


et

premier, au sens pur

simple; c'est ainsi que dans


le
,

genre

mouvements

d'altiation,

premier principe qui cause


se placer dans l'hypothse^

l'njtc'iiition est le

corp^

<

('jo^tp

2l6 de
la

SOMME THOLOGIQUEo
physique aristotlicienne;
<(

et

cependant

le

corps cleste

n'est pas le

simple
il

est

premier principe du mouvement , au sens pur et (mme en se plaant dans l'hypothse dArislotc) car mouvement local par un moteur suprieur , m d'un
:

<(

(pii

tait,

pour

Aristote, la substance

spare, et

qui
le

serait,

pour nous, lange ou Dieu Lui-mme.

Ainsi donc,

prin-

cipe intrinsque de l'acte volontaire, qui est la facult de connatre et de dsirer, sera
.'

dans Tordre des causes secondes,

principe premier dans


soit

le

genre du mouvement apptitif, bien


par un principe extrieur

que ce principe

tel

que

l'objet connaissable et dsirable,

selon d'autres espces de

mouvement
ment

l'objet connaissable

mouvra

le

sens extrieur

d'un certain mouvement

local, quelcjuefois

mme
le

d'un mouved'un mou-

d'altration; et l'objet

connu mouvra

l'apptit

vement d'impression mystrieuse qui pourra


agir et spcifier son acte.

dterminer

Vad secundum
ter ces

signale le double

mode dont peuvent


extrieur,

exis-

diverses

motions

d'un

principe

amenant

l'homme, ou l'animal,
nouveaux, dans

produire,

d'une faon nouvelle, deg actes

volontaires qu'il ne produisait pas d'abord.


l'animal, sont

mouvements prcds de certains mouve

Les

ments extrieurs un double


les

titre.

D'abord,
le fait

en tant que par

mouvements
que
le

extrieurs sont prsents

aux sens de l'animal


l'apptit; c'est

des objets sensibles, qui, tant perus,


ainsi

meuvent

lion

voyant

le cerf,

par
,

que ce dernier vient

de son ct, se

meut lui-mme

d'un mouvement apptitif,


tant

vers lui.

D'une autre manire, en

que

les

mouvefroid

ments extrieurs causent certaines immula lions physiques dans


le

corps de l'animal,

comme
en
effet,

il

arrive par l'action

du

ou

(lu

chaud;

le corps,

tant modifi par ces mutations

des corps extrieurs, l'apptit sensitif, qui est une facult organique, pourrn, lui aussi, se trouver accidentellement modifi;
ainsi

en

est-il

quand
.

l'apptit sensible, en vertu

d'une altra

tion physique corporelle, se trouve taines choses

lui-mme

dsirer cersensi-

Ces diverses manires dont

ra|)|)lil

ble peut tre

du dehors doivent

tre notes avec soin: car

nous

les

retrouverons plus

tard, et elles

joueront nn

<^i

niid

je,

QUESTION

VI.

DU VOLONTAIRE
dterminer
7^, art. 3].
si

ET DE L INVOLONTAIRE.

217

quand
sujet

il

s'agira de
[q.

l'apptit sensible peut tre


fait,

du pch

Saint Thomas
si

observer,
le

aprs avoir donn ces explications, que


cipe intrinsque

l'apptit

ou

prin-

du mouvement propre
dit (ad i""*)

l'animal est ainsi

du dehors,
fet,

cela ne nuit pas la raison


:

de volontaire,

comme

nous l'avons dj

ces sortes de motions, en ef-

venues d'un principe extrieur, sont d'un autre genre

Ci ne sont pas des

motions du
sensitif.
le

mme

genre que

les

motions

hianant de l'apptit

Les agents extrieurs qui agissent

sur lapptit sensitif, selon

double mode que nous venons de

dire, n'agissent pas sur lui

comme

lui agit ensuite,

mou^ant
d'actions

l'animal se porter vers

l'objet qui

spcifie et

termine son

mouvement;

il

y a l des espces de

mouvements ou

tolalement diffrentes.

Lad

iertiam

est

encore plus noter. Nous y voyons, ds notre


la

premier contact avec

notion du volontaire, combien saint


l'acte

Thomas

est loin

de chercher soustraire

humain
agir,

la

motion de Dieu, pour sauvegarder, dans

cet acte, celte raison

mme

de volontaire.

<(

Dieu,

dit-il,

meut l'homme

non
tel

pas seulement

comme

proposant aux sens de ce dernier

objet apte mouvoir sa facult applitive, ni


agissant sur son corps et le modifiant
n, ainsi

mme
ikju?

connue
lavons

que

marqu pour

la

motion de

l'apptit sensible

dans l'animal,
la

iod secundum,

mais encore

comme mouvant

volont

elle-

mme; car tout mouvement, soit quil mane de la volont, soit qu'il mane de la nature, procde de Die comme du prcniiei
moteur
contre
[cf.
i

p.,

q.

io5, art. 5]. Et de


'a

mme

qui! n

e?l
la

pas
nala

la

raison de

natuie, que

le

mouvement de

ture soit de Dieu

comme du

premier moteur, en tant que

nature est une sorte d'instrument entre les mains de Dieu qui la
meut, pareillement U nest pas contre
la la

rcdson de l'acte
volont est

vo-

lontaire, quil rienne de Dieu en tant que

mue par
la

Dieu. Toutefois,

il

est

commun

la

raison d'acte naluiel et

raison d'acte volontaire, qu'ils

manent d'un principe

intrin-

sque

Considr en ce qu'on pourrait appeler sa raison gnrique.

2l8
le volontaire,

SOMME THEOLOGIOUE.
qui se dit toujours par rapport l'acte ou au
cet acte, qu'il

mou-

vement, implique, du ct de

procde d'un prin-

cipe intrinsque au sujet qui agit, et qu'il en procde

comme
intrin-

d'un principe dirig dans son action par une connaissance qui
est

dons

le sujet.

L'acte volontaire est celui qui

mane

squement d'un sujet dou de connaissance.


Mais

ce

titre, les actes

propres l'homme sont manifestement des actes volontaires.

ny

a-S-il

(jue

les

actes propres
le

l'homme

tre ainsi

volontaires, ou

bien faut-il dire que

volontaire se trouAC

mme
tion

dans

les

animaux sans
devons

raison."^ Telle est la

nouvelle queset

que

nous

maintenant examiner
la

qui

nou*

permettra de prciser encore

notion du volontaire, ajoutant

au caractre gnrique dtermin dj, ce qu'on pourrait appeler

son caractre spcifique, ou tout au moins une note qui

le

fera passer de la condition de volontaire imparfait la condi-

tion de volontaire particulirement excellent et parfait.


C'est l'objet de l'article suivant.

Article
Si le volontaire se

11.

trouve dans les animaux sans raison?

Trois objections veulent prouver que

le
>>.

volontaire ne se

trouve pas dans

les

animaux sans
raison,

raison

la

La premire

obser\e que

<<

le

volontaire tire son


la

nom
il il

de

volont. Or. la

volont tant dans

comme

est dit

au troisime li\ie
se

de

VAme
dans
.

(ch. ix, n. o;
les

de

S. Th., le. ih),

ne

peut pas qu'elle

soit

animaux sans

raison.

en eux
')iii

La seconde objection argu du caractre de

Donc

le

volontaire n'est pas


libert

parat se trouver dans le volontaire.

Selon que

les actes

hmains sont
Or, les

volontaires, l'homme est dit matre de ses animaux sans raison ne sont pas matres de leurs
/<a.s,

actes.

actes

Us n'actionnent

en

effet,

mais

ils

sont plutt actionns,


Foi Orthodoxe,
liv. l,

comme

le dit

saint Jean
il

Damascne

(de

la

ch. xxvn).

Donc
.

n'y a pas de volontaire dans les

animaux
le

sans raison
><ri<.

La troisime objection insiste dans

mme

Llle s'appuie ertcfire nr

un mot de

<(

saint Jean

Damas-

QUESTION

VI.
dit

DU VOLONTAIRE ET DE l'iNVOLONTAIRE,
(au

219

cne
taires

',

qui

mme

livre, ch. xxiv)


et

que

les actes

volon-

sont suivis de louange

de blme. Or,

les actes

des ani-

maux

sans raison ne comportent ni louange ni blme.


.

Donc
dit,

il

n'y a pas en eux de volontaire

L'argument sed contra en appelle


troisime livre
tes

Aristote

qui

<(

au

de riE'MfyMe(ch.

ir,

n. 2;

de S. Th.,

lec. 3),
le

que

enfants

et les

animaux sans

raison ont de

commun
.

volon-

taire .

Et

l'argument observe que


la

saint Jean

Damascnc
rap-

et saint

Grgoire de Nysse disent


l'article, saint

mme

chose

Au

corps de
'<

Thomas commence par nous


(

peler que

selon qu'il a t dit

l'article premier),

la

raison

de volontaire requiert que le principe de l'acte soit intrieur avec une certaine connaissance de la lin. Or, il y a une double
connaissance de
la fin
:

l'une, parfaite; et l'autre, imparfaite.


la fin existe,
la fin,

La connaissance parfaite de

on peroit
ia

la

chose qui est

quand non seulement mais que Ion connat aussi


fin,

raison de fin et la proportion qu'a, la


telle

ce qui lui est

ordonn. Une

connaissance de la fin ne se trouve que

dans
faite
li!

la

seule nature raisonnable.


la fin est celle

La connaissance imparle

de

qui consiste dans

seule perception de

fin,

sans que soit connue la raison de fin et la proportion

de

l'acte la fin
les

de cet

acte. Cette

connaissance de

la fin se

trouve dans
naturel
.

animaux sans

raison, par les sons et rinsliiict

Puis donc qu'il est essentiel au volontaire de procder duii


principe intrinsque avec connaissance de la
fin,
il

s'ensuit

que selon

le

divers

mode de connaissance de

la fin,

nous aurons
la parftiile

un divers mode de volontaire. Nous dirons donc que


connaissance de
faite
:

la fin

entrane le volontaire sous sa raison parperue, ([uelqu'un peut, sur dlifin, se

en tant que

la fin tant

hiation de la fin et de ce qui est ordonn cette


voir vers cette fin

mou-

volontaire se

ou ne pas s'y mouvoir . Ici, on le confond avec le libre; et c'est bien dans
prend
le

voit, le

ce sens

que

le

mot

se

f)lus

souvent, dans son acception la

plus formelle,

quand on

l'applique aux choses de la morale.


dit,

Miiis puisqu'il est,

nous l'avons

un autre mode de connaisr

sance, par rapport la fin, nous devons ajonli

ipie la

con-

2 20

SOMME THEOLOGIQUE.
la

naissance imparfaite de

iin

aura,
:

comme

consquence,
le sujet

le

volontaire sous sa raison imparfaite

en tant que

qui

peroit la fin ne dlibre pas mais sa porte d'un

mouvement
sans que
existe
ins-

subit

et

spontan
soit

il

voit

un bien
par
la

et

il

s'y porte,

son mouvement
entre ce quil

command
Dans

vue du rapport qui


le

voit et la

raison de bien. C'est

mouvement

tinctif et ncessaire.

ce second cas, le volontaire s'oppose,

non pas au
mier
Il

ncessaire, mais seulement au violent; dans le pre-

cas,

il

s'oppose au violent et au ncessaire.

est ais

de conclure, aprs

cela,

que

le

volontaire, sous

sa raison parfaite, convient la seule nature raisonnable: mais,

sous sa raison imparfaite,


raison
J.'ad
.

il

convient aussi aux animaux sans

primum
a

tablit

une dislinclion entre


trouver dans

la

volont
et

et

le

volontaire,

La volont dsigne l'apptit rationnel;


ne peut Mais
le
[)as se

voil

pourquoi
pas

elle

les tres

qui n'ont

la raison.

Aolontaire se dit par


la

mode de dnomi-

nation par rapport

volont

il

pourra donc tre appli-

qu aux choses dans lesquelles


la volont,

se trouve

une participation de
la volont.

en raison d'une certaine convenance avec

C'est de cette

manire que
:

le

volontaire est attribu aux ani-

maux
ils

sans raison

en tant que par une certaine connaissance


.
si

se

meuvent

la fin

L'ad seranchwi (observe que


acl'.

l'homme

est

matre de son
:

c'est

parce qu'il peut dlibrer au sujet de ses actes


effet,

la

r-tison,

en

quand

elle

dlibre, suppose le

pour

et le

contre, et c'est pourquoi la volont peut se porter soit l'un, soit


l'autre;

mais ce

titre le

volontaire n'est pas dans les

animaux

sans raison ainsi qu'il a t dit


].'(i(l

(au corps de l'article).


la

fer fi II
If

rpond en s'appuyant sur


parfait et le
l'acte

mme

distinction
<(

cnhf

\olonlaiie

volontaire

imparfait.

I.h

loujiiige et le

hlme suivent

volontaire selon sa raison

parfaite de volontaire; et sous cette raison, le volontaire n'est

pas dans

les

animaux

Lorsque, dans

l'article

que nous venons de


parfait,
le

lire,

saint

Tho-

mas nous

dfini le
il

volontaire

distinguant du

volontaire imparfait,

n'a voulu parler

que du volontaire selon

QUESTION

VI.

DU VOLONTAIRE ET DE L INVOLONTAIRI..

22

qu'il porte sur les

moyens qui tendent

la fin et qui n'ont

point, pour le sujet qui agit,


cette fin.
Il

une connexion ncessaire avec que


l'acte

n'a pas entendu exclure

de

la

volont

portant sur la raison de bien parfait, qui est

la fin

derniirc au

sens formel de ce mot, ou, plus encore, sur Dieu vu face


face, qui est la fin dernire
soit

au sens dtermin
la

et concret,

ne

un

acte qui ait


le

excellemment

raison de volontaire,

prendre
princiy[je

volontaire selon qu'il implique l'manation d'un

intrinsque avec conaissance parfaite

du bien sous
que saint

sa raison de bien. Mais ce n'est pas de ce volontaire

Thomas
que, par

parlait

ici.

Son intention
l'acte

tait

simplement de montrer
suit

rapport

spontan de l'animal qui


propre l'homme, qui

une une
mais

connaissance
connaissance
cet acte (d'oii

borne, l'acte
plufi vaste
il

suit

que

l'objet particulier sur lequel porte

rsulte

que cet acte

n'est pas ncessaire,

demeure au pouvoir de l'homme


mritait seul le

s'y

dterminant son gr);

nom

de volontaire au sens parfait du mol. Le

volontaire, au sens de libre, sera


fait,

donc appel

seul volontaire par-

par opposition au volontaire imparfait qui est dans l'animal;


la

mais non par opposition au volontaire qui peut exister dans


volont proprement dite en contact avec
fait

la

raison de bien parles

ou avec

le
le

Bien subsistant
ciel.

tel

que

le

possdent

bienheu-

reux dans
fait

Toutefois, ainsi que nous l'avons dj

remarquer, quand nous parlerons du volontaire,

propos

des actes humains, c'est surtout du volontaire au sens de libre


([ue

nous en parlerons.

Le volontaire

se dit essentiellement

par rapport un prin-

cipe intrinsque d'action qui agit de lui-mme, se portant vers

un bien
bien-l,

qu'il connat,

ou

s'en loignant.

S'il

s'agit

d'un bien

particulier et

que

la

connaissance du sujet

soit limite ce
si

on n'aura qu'un volontaire imparfait. Que


la

la

con-

naissance du sujet porte sur


le

raison

mme

de bien, on aura

volontaire parfait, qui revtira le caractre de libre, toutes

les fois

que sous

cette raison de. bien

il

portera sr
a

ticulier sans

connexion ncessaire

.ivec

raison de

im bien parhUn.

la

Un

dernier point nous reste e.\:iminer pour bien saisir

222

SOMME THEOLOGIOUE.
c'est

nature du volontaire; et
exister ?ans qu'il

de savoir

si

le

volontaire peut

ait

aucun

acte de la part

du

sujet auquel

on

l'attribue.
l'article suivant.

Nous allons examiner ce point de doctrine


11

mrite toute notre attention

car c'est la grande question

6u

volontaire indirect.

Article
Si le volontaire peut exister

III.

sans

qu'il

ait

aucun acte?

T)ois objections veulent prouver que

le

volontaire ne peut

pas exister sans acte

)>.

le

La premire argu de ce qu"


la

on

appelle \olontaire ce qui

mane de

Aulonl. Or, rien ne peut


le

venir de

la

volont,

s'il

n'y a pas quelque acte, tout

moins

lacle de la volont.

Donc

volontaire ne peut pas exister sans


qu'il

quelque acte

La seconde objection,
<(

faut particula

lirement noter, dit que

si

en raison de l'acte de

volont

on

dit

de quelqu'un qu'il veut, pareillement, lorsque cesse


la volont,

l'acte

de

on

dit qu'il

ne veut pas. Or, ne pas vouloir

cause linvolontaire qui s'oppose au volontaire.


taire

Donc

le
.

volon-

ne peut pas tre, quand cesse l'acte de

la

volont

La
essen-

troisime objection rappelle que


tielle

la

connaissance
i

est
2).

au volontaire, ainsi

qu'il a t dit (art.

et

Or, la
le

connaissance n'est pas

s'il

n'y a pas quelque acte.


n'y a pas quelque acte
la
.

Donc

volontaire ne peut pas tre


L'

s'il

argument sed contra en appelle


parfait
:

notion du volontaire

mme
les

On

appelle volontaire ce dont nous

sommes
ou

matres. Or, nous

sommes

les

matres de ce qui
pas.

est agir

n'agir pas, vouloir

ou ne vouloir

Donc,

si

agir et vouloir
.

sont volontaires, ne pas agir et ne pas vouloir

le

seront aussi

Au
nale

corps de

l'article, saint
((

Thomas

part de

la dliiiitioii
dit-il,

nomi-

du

volontaire.

On

appelle volontaire,

ce qui vient

de

la
:

volont. Or, une chose peut venir

dune

autre

un double
de
la

titre

directement, quand
:

elle

procde de cette autre selon que


la calfaction vient

cette autre agit

c'est ainsi

que

cha-

leur; et indirectement,

quand

elle

en procde selon que cette

QUESTION

VI.

DU VOLONTAIRE ET DE L INVOLONTAIRE.

22^

autre n'agit pas


dite

comme, par exemple, la perte du navire esl venir du pilote, en tant qu'il manque son office de pilote.
il

Toutefois,

faut savoir que ce qui est une suite

du inuiiquc
en

d'action ne se

ramne pas toujours comme


il

sa cause l'agent
et doit agir
:

qui n'agit pas; c'est seulement quand


effet, le pilote

peut

si,

ne pouvait pas diriger


lui tait

le

navire,

ou
lui

si la

direc-

tion

du navire ne
lu

pas

confie,

on ne

imputerait
direc-

pas

perte

du navire qui
cela

serait la suite
la volont,

tion.

Par

de son

manque de
et

donc que

en voulant

en agissant,

peut empcher ce qui est ne pas vouloir et ne pas agir, et que


parfois elle
est
le doit,

ce qui est ne pas vouloir et ne pas agir lui

imput

comme
:

venant

d'elle.

Et, ainsi, le volontaire