Commentaire Littéral de La Somme Théologique - RP Thomas Pègues (Tome 6)

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COMMENTAIRE FRANAIS LITTERAL
SOMME THOLOGIQUE
SAINT THOMAS D'AQUIN
Droits de traduction et de reprodartion rservs
pour
tous pays.
Copyright by Edouard Privt.
/920.
W.
V.
Thomas PGUES. O.
MATRR
F.S
I.
THOLOGIE
'
MEMBRE DE
L A C #t> K M I E KOMAISE DE S A ' > T-T U O M A 5-D A O U PROFESSEUR DE SAINT THOMAS AU COLLGE ANGLIQUE (rOME)
'
lIMEMAlliE FRANAIS I.IR,
SOMME THOLOCtIOUE
SAINT THOMAS D'AQUIX
\T
LA BATITUDE ET LES ACTES HUMAINS
(Saint Jean Daiii;!scne.
TOULOLSE DOLARl) PRIVAT

I.IUHAIRF.-OITEI. K
I.'j,
PAKIS
PIERRE TQl
Ll
IIRAIBE- tDll
Kl.
It
1\LE
DES ARTS.
'|
St. UL K BONAPAItTK.
Sj
NIHIL OBSTAT
Fr.
Cf.slas
PABA\-SEC0ND,
Des Frres-Prcheurs.
Matre en Sacre Thologie.
II.
Edouard HLGON,
Des
t
lres-Frcheurs,
Matre en Sacre Thologie.
IMPRIMATUR
F:.
AiBEKTis I.EPIDI, O.
s.
I'.
P.
\.
Magistei
AVANT-PROPOS
Avec
le
c'est le prsent volume de notre Commentaire,
commencement d'une
gique
nouvelle Partie de
la
Somme
tholo-
que nous offrons nos
lecteurs. Cette nouvelle Partie
de
la
Somme
thologique,
et la
qui
tient
le
milieu
entre
la
Premire Partie
dogmatiques, est
Troisime Partie, plus spcialement

morale.
la partie
Comme
nous aurons
l'expliquer bientt, elle se subdivise

parties,
elle-mme en deu^
Le prsent volume
la
^ 'V
*
lune gnrale
les
et l'autre spciale.
donne
vingt et une >remires questions de
partie
morale gnrale.
Nous n'avons pas

cette
nous tendre
la
ici
sur
le
contenu de
ni sur ses
Seconde Partie de
Somme
ihologique,
notes ou ses caractres
distiiictifs.
A mesure que nous
avan-
cerons dans son tude,
elle
nous apparatra elle-mme ce
qu
Nous dirons seulement que le gnie de saint sublime qu8 Thomas, pour s'exercer dans un domaine moins ni moins autres Parties de la .Somme, ne se rvle
elle est.
dans
les
original, ni
moins puissant
et
profond. Nous trouverons
ici
de la science des analyses psychologiques et une organisa tion nulle part de Tacte moral ou humain fju'on ne retrouve
M
ailleurs, soit
AVANT-PROPOS.
parmi
les autres auteurs, soit
parmi
les autres
uvres de
la
saint
Thomas lui-mme.
en
Cette Seconde Partie de
Somme
thologique
est la partie la plus originale et,
en un sens,
la partie la
plus gniale. Elle offre pour nous
un intrt exceptionnel, par son caractre d'utilit immdiate,

puisqu'elle constitue la science de nos actes
moraux.
la
Les vingt et une premires questions, qui forment

tire
made
de notre nouveau volume, comprennent, avec

batitude
le trait
de
la
ou de
la fin
dernire (q. i-5).

dit,
le trait
l'acte
humain proprement
Le
la
considr en lui-mme
tout d-
(q. 6-21).
trait
de
la batitudie est celui d'oii
pend dans
11
connaissance scientifique de lact humain.

le
correspond en partie ce qu'on appelle aujourd'hui

la
fondement de
morale. Nous aurons souligner frquem-
ment
le
ct lumineux et transcendant de l'enseignement

le
de saint Thomas, clairant du jour
plus vif nos problaussi des vieilles

la
mes
les
plus actuels. Nous dirons

la vraie
un mot
controverses scotistes sur
nature de
batitude;
mais sans nous y attarder, nous contentant de montrer
comment
le
texte de saint
Thomas, sainement entendu,
rsout premptoirement et d'avance ces interminables querelles souleves
aprs
lui.
Le
trait
de
l'acte
humain proprement
dit,
considr en
lui-mme, nous fournira l'occasion d'tudier deux points

(le
doctrine du plus haut intrt
l'organisme psycholoconditions de
offre
gique de notre acte humain

sa spcification
(q. ^-17), et les
morale
(q.
18-21).
Ce second point
ou
difficile,
nn caractre particulirement
aurons
lire le texte
dlicat
et
nous
du
saint
Docteur avec une attention

le
trs soutenue.
Nous y verrons rsolu

art. 6).
problme de
la
conscience innialc (q. 19,
AVANT-PROPOS.
VII
En abordant
fjique,
cette nouvelle
Partie de la
Somme
Iholo-
nous n'avons pas redire dans quel
esprit ni avec
([uelle
mthode nous en poursuivons
l'tude. jNos lecteurs
sont dsormais fixs ce sujet, \otre esprit et notre
mque
thode seront exactement ce que nous
les
avions dfinis ds
la
notre Introduction an Commentaire de
Somme,
et
nous nous sommes appliqu, de notre mieux,

dans
le
raliser
commentaire de
la
Premire Partie. Nous entendons

et
toujours tudiei- saint
Thomas en lui-mme
eu des devanciers
est
pour
lui-
mme.
'<(jut
S'il est
vrai qu'il a
lui,
il
et
que d'autres
nature des
venus aprs
vrai aussi
que
la
il
questions traites par
lui et la
manire dont
les a traites
font qu'il se sulUt et qu'il sutlil. dans la sphre transcen-
dante qui
est la sienne.
Plus on
vit
dans son tude, plus
on
P.
se pntre
de
la
sagesse d'instructions
comme
celles
du
Antonin (Hoche, gnerai de lOrdre de saint Dominique

sicle, et
au dix-septime
du
cardinal Casanate (7 1700J,
ordonnant de
la
faon
la
plus expresse et sous les peines

la letire
ou
les clauses les
plus formelles, que
de saint Tho-
mas, dans sa
Somme
thologique. et cette lettre seule, l'ex-
clusion de toutes digressions vaines, ou trop subtiles cl
encombrantes, absorbe l'tude

dite
thologique
proprement
du
vrai disciple
Il
du
saint
Docteur
[Cf. lieviie thomiste,
juillet-aonl 1911].
n'est pas jusqu'au caractre
systma-
tique de l'uvre de saint
Thomas qui ne
prend
l'a si
soit
pour nous
confirmer dans notre
fidlit
si
absolue sa doctrine, perle
suad qu'un systme
l'on
mot au sens
:
littral
est
le
prcisment,
comme on
l
bien dit
une vue
et
cohrente des choses, une suite d'ides combines

nises selon leur nature, par
orga-
mme
s'il
plus indivisible que

s'agit
diamant ; ou encore, toujours
du systme de
\V\NT-PROPOS
VIII
.ainl
Tliomas
une exposition
lie,
serre,
enchane
comme un
thorme.
On
toutes les y va au-devant de
et elles sont rpondues, en questions. Elles sont prvues
ternit, quelque sorte, de toute

les
comme
le
peuvent tre
et des choses \ rapports essentiels des ides
lome,
en
la fle
de tous
les saints.
I" nov. 191
1.
I.
Charles Manrras.
LA
SOMME THOLOGIQIE
SECONDE PARTIE
PKEMIKKi: SKCTION
LR PROLOGUE.
La Seconde Partie de
simples mots
:
la
Somme
Thologique dbute par ces
Parce que, selon que s'exprime saint Jean
Damascne (de la Foi orthodoxe, liv. Il, ch. xii), l'homme est dit fait limage de Dieu (en entendant, par l'image, l'tre intellectuel,
dou de
libre arbitre et qui
peut agir par lui-mme), aprs

c'est--dire
que nous avons parl de l'exemplaire,

choses qui ont
il
de Dieu,
et des
man de
le
la
divine Puissance au gr de sa volont,
reste
que nous
traitions de son image, c'est--dire de
l'homme,
ayant
le
selon que lui aussi est
principe de ses uvres
comme
libre arbitre et la matrise
de
ses actes.
Au dbut de
ant
<
la
Scmme
Tliologique, saint
Thomas, annoneffet,
la
Seconde Partie que nous abordons,

la crature vers
disait qu'il y traiterait
du retour de
Dieu
. C'est
qu'en
dans
la
Premire Partie,
comme
saint
Thomas
il
le
rappelle dans le Prolo-
gue que nous venons

crature selon qu'elle
de traduire,
devait tre question de la
mane ou
qu'elle procde de Dieu, c'est--
dire selon qu'elle est elle-mme l'uvre de
Dieu agissant dans son

il
absolue et souveraine libert cralrice. Or, prcisment,
se
trouve que parmi ces cratures manes du libre vouloir divin,
10
)!
SOMME THOLOGQUE.
le
en est qui ont
privilge d'imiter Dieu dans la libert de son

ces ciatures qu'il s'agira
la crature vers
la crature
action. C'est
videmment de
traiter
i-
quand
.
Il
nous devrons
ne
par elle-mme
responsabilit,
elle.
du retour de
en
effet,
Dieu
saurait tre question,

et
de
qui n'agit point
librement. Son action n'est, au fond, comn.o

l'action
que
mme
de Dieu qui agit en
elle et
par
Seule, la cratine libre, ayant la matrise de ses actes, pourra
fournir nialire ujic tude spciale

\pr.s
comme
retour de la crature
les
Dieu. Encore faut-il remarquer que parmi
cratures
doues du libre arbitre, nous n'aurons pas parler spcialement

(iu
retour de l'ange
ers Dieu.
Nous avons dj
trait cette ques-
tion lorsqu'il s'est agi ne la cration

effet, est
mme
de l'ange. L'ange, en
d'une nature
telle
que son retour
Dieu ne comportait
pas une mnltipiicit
d'actes divers. C'est par
un
ou
seul acte
que
l'ange devait se fixer irrvocablement en Dieu

j-.t
loin de Dieu,
oii
il
cet acte,
il
devait
le
produire l'instant
mme
prenait
conscience de son
tre.
Pour l'homme,
il
n'en va pas ainsi. Sa
nature est toute diffrente. Elle

bilit
admet
la multiplicit et la
muta-
dans
les actes
qui lui sont propres. C'est une nature com-
plexe, faible,
soumise aux fluctuations, aux changements. Tant

vit
que l'homme
l'preuve;
il
de sa vie prsente,
il
est
dans
le
temps de
n'est point encore dfinitivement et irrvocablement
nicril tix soit
dans
le
bien, soit dans
le
mal.
Il
[leut
revenir sur
>on adhsion ou sur sa dsertion. Ses penses
et ses volonts
-onl naturellement instables. Elles se succdent avec

et
une
facilit
une
\aril
que rien n'gale. Et cependant
c'est
par ces sortes
d'actes
que l'homme retourne
Dieu ou s'loigne de Lui. Aussi

vers Dieu
bien
lait-il
indispensable d'tudier de prs, et d'une faon toute

"
spciale, ce
retour de
l'homme
Voulant ensuite dterminer ce qui sera l'objet de cette tude,

saint
Thomas
la
dclare que
nous devrons commencer par ce qui
louche
fin
dernire de l'homme; et puis, traiter de ce par

[XMit
quoi l'honinie
(
parvenir cette fin ou s'garer loin

(jiie
d'elle;
iit
c'est
(!'
la
(m
se
doivent tirer
les
raisons des choses
qui sont ojdunnes

Telle sera
1
<'elte lin .
donc
Il
la
division de
la
Seconde Partie de
dernire de
la
Somme
et
hcoloyique.
y sera trait de
la fin
l'homme
de
LE PROLOGUE.
ce par quoi
II
l'homme
atteint
ou manque
cette fin. hien
ne pou-
de
cette division vait tre plus simple et rien n'est plu^ parfait que science ce qu'on est convenu d'appeler la partie morale de la
inologifjue. Cette science tiendra tout entire en
deux mots
Dieu, fin dernire de
Ihomme;
les actes bons ou mauvais, qui
conduisent l'homme
D'abord, de
<;
Dieu ou
l'en
dtournent.
la fin
dernire de
>-,
Mais, parce que
de ravis
la
effectif
de tous
les
hommes,
ou
le
l'homme q. i ')). unanime ou du consentement fin dernire de la vie humainf
est la batitude
bonheur
et c'est,
en
effet, cela
que
de
tous les
hommes
recherchent dan^
leur vie, c'est
pour
cela uni-
quement
In
qu'ils agissent
devant
(c
traiter scientifiquement
fin
dernire de l'homme,
nous parlerons, d'abord, de la

de
la
lin
dernire en gnral
(q. i); puis,
batitude
*),
qui est en
ttafil la fin
dernire de
l'homme
(q. 2-5).
Premirement, de
C'est l'objet de ia
la fin
dernire en gnral.
premire question.
QUESTION
DE LA
FIN
I.
DERNIRE DE L'HOMME.
lo S'il
convient i'homme d'a^.:' pfmr jnft fin?

'
20 Si cela est le propre de la aatare raisonnable 3o Si les actes de l'homme tirent leur espce de la fin? 4"
ro
fio
quelque fin Tniere de la vie humaine? pour un mme homme il peut y avoir plusieurs fins dernires ? ** Si l'homme ordonne toutes choses k la fin dernire
S'il est
Si
7" Si c'est la
mme
fin
dernire po.up tous les homi.-3s?
8o Si dans cette fin dernire toutes les autres oralures conviennent?
De
(le
ces huit articles, les trois premiers coiisidrenl
la
raison
fin; les
cinq autres,
la
raison de fin dernire,
l.a
raison de
.
lin
est
tudie directement
comme
s'appliquant
(arl,
i,
l'homme
2);
d'abord, quimt au fait de cette application
seconde-
ment, quant ses

l'tre
effets
ou
son action d-ms la constitution de
moral humain
abord
j
(art. 3).
Va, d
plifiiie
s r
raison de fin
commandant
les actions, s'ap-
a Fhomir.c.
1
C'est l'objet de
article
premier.
Article Premier.
S'il
convient l'homme d'agir pour une fin?
I.a
lin se
prend
ici,
et
dans toute
.
la
question, au sens de
bien
ou de
chose bonne
ie
La
fin est le
bien ou
la
chose
l'onnc qui provoqti.
mouvement
quand
de Vlre qui se rneut, dirige

le
uu explique tout ce qui rentre dans ce mouvement, ei

<>e
termine.
bien ou celte chose bonne,

(]ue tel, est
la
il
s'agit
de
l'tre
humain en
t.inl
un
bie:i
ou une chose
bo\^ ne, prsent
comme
tel
par
raison, principe de tout mouveni<;nl
dans
cet ordre-l. C'est
QUESTION
I.
DE
LA.
FIN DERNiRB DE l'hOMMK.
1.1
par consquent un bien qui n'est pas d'ordre seulement physique,

il
est d'ordre
Il
:
moral. Toutefois, ce n'est pas ncessairement un

appartient l'ordre moral, parce qu'il est prsent
bien moral.
par
ia raison
la
mais
le
il
peut n'tre pas un bien moral, en ce sens
que
raison qui
prsente
comme un
bien
ia volont,
peut
la
n'tre pas la raison droite. Lors

fin, ici,
i
donc que nous parlerons de

la iin
s'agira de la fin
et
au sens de bien dans l'ordre moral, au sens de bien

traiterons des
le
mais non pas encore
expressment de
moral. Ceci ne viendra que plus tard;

espces morales de l'acte moral
n'est pas pris
droite.
II est
quand nous
Ici,
ou humain.
mot moral
au sens de bien moral ou de conforme la raison
pris
au sens de bien humain ou prsent
comme
le]
par
l
la raison. Cette distinction est capitale
pour l'intelligence de
question actuelle et des questions qui suivront.

((
Agir pour une
fin signifie,
dans cet
article,
non pas
seule-
ment poser un
s'agit
acte qui tend
une
e/(
fin,
mais
aussi, et directefin.
Il
ment, produire ou poser un acte

de savoir
si
l'ordonnant une
l'homme, dans
ses actions, se
propose
lui-
mme un butj une fin, un bien mme de ses actions, en telle sorte
pas,
si
atteindre, qui est la raison
que ces actions ne seraient

but ou cette
.(
l'homme ne
d'agir
se proposait point ce
fin.
Trois objections veulent prouver qu'
il
ne convient pas
se tire
l'homme
son
avec
la
pour une
fin,
fin .
La premire
h
de
la rai-
mme
de
qui semble s'opposer
ce qu'elle coexiste
u
raison de cause dont nous venons de parler,

vient naturellement d'abord. Or,
la fin dit
La cause,
tn
o
effet,
ce qui vient
"'a pas
est la
le
la fin,
comme
le
mot mme
l'indique
Donc,
la fin
raison de cause. D'autre part,
l'homme
agit
pour ce qui
cause de son acte; puisque cette prposition pour indique

port de cause.
Il
rap-
s'ensuit qu'il ne convient pas
l'homme
d'agir
fin,
pour une
fin . Cette
expression, que
l'homme
les
agit
pour une
implique une certaine contradiction dans
termes.
On ne
peut
donc pas en
agit
faire usage.
fin.
Il
n'est pas
permis de dire que l'homme
pour une
La seconde objection veut qu'au moins en

ses actions,
certains cas
ou dans certaines de
fin. a
l'homme
n'agisse
pas pour une

lin H,
Ce qui
est la fin dernire n'est pas

esi la fin
pour une
Oi
,
puisque cela
mme
de tout
le reste.
il
se
l4
.S(i\lMfc
TIIOLOGIQUE.
fin
trou^ e
que des actions ont raison de

au premier
dernire,
comme
i,
on
le
Aoit par \rislote

S.
livre de l'Ethique (chap.

la fin
n. 2;
de
Th.
Ic. i);
nous mettons nous-mmes
dernire dans
un
acte de vision, u
Donc
l.a
il
n'est pas vrai
que l'homme
pour une
fasse tout
le
pour une
sens.
((
(in.
>
est
troisime objection insiste dans

fin,
mme
il
L'homme,
il
dit-elle, parat agir
quand
fait
dlibre. Or,
une foule de choses que l'homme

il
sans
aucune dlibration; auxquelles mme, quelquefois,

pas;
s:'
ne pense
comme, par exemple,

fait
lorsque quelqu'un
meut son pied ou

fin.
main, pensant autre chose, ou

pas tout ce qu'il
se contente
lorsqu'il frotte sa barbe.

fait
Donc, l'homme ne
pour une
>>
L'argument sed contra

qui est dans
de rappeler que
est le
les
tout ce
un genre donn,
la fin a
pour cause ce qui
principe
de ce genre. Or,
raison de principe dans

le voit
choses que
l'homme
fait,
comme on
ix,
par Aristote au second livre des

le. i5).
.
Piiysiques (chap.
n 3; de S. Th.,
L>onc
il
convient
l'homme de
faire toutes
choses pour une fin
Au
(ûe
corps de
l'article, S.
Thomas commence par nous

le
avertir
des actions qui sont accomplies par l'homme, celles-l
seules sont dites
proprement humaines, qui sont
propre de
l'homme en
actes.
tant qu'il est
homme
Or,
l'homme
diffre des au-
tres cratures
non
raisonnables, en ceci qu'il est
le
matre de ses
Par consquent, ces actions seules seront appeles proest le matre.

la
prement humaines, dont l'homme
D'autre part,
l'homme
c'est
est le
matre de ses actes par

cela
la
raison et par la volont-
mme
pour
et
que
le libre arbitre est

(cf. le
appel une faculir
de
la
volont
de
raison
Matre des Sentences,
li-
vre, dist. 24).

Cf lies
On
appellera
la
donc proprement actions humaineti,
qui manent de
volont dlibre.
Que
s'il
est d'autres
les
actions qui conviennent

dire actions de
l'homme, on pourra sans doute

qu'il est
l'homme, mais non pas, proprement, humaines,
puisqu'elles
n'manent pas de l'homme en tant
homme.
la rai-
Ct, poursuit S.
Thomas,
il
est
manifeste que toutes
les actions
qui manent d'une puissance, sont causes par elle selon
son de son objet
>i,
puisque
l'objet est toute la raison des acle;

la
d'une puissance.
Et parce que l'objet de

il
volont est prciles
sment
la fin et le
bien,
s'ensuit qu'il faut
que toutes
actions
QUESTION
I.
DE LA FIN DERNIERE DE L HOMMi:.

fin.
10
humaines soient pour une

tion ds le
actes
il
Quelle superbe dmonstradonc de quels

achemis'agira uniqueactes qui
Il
dbut de
ici,
cette partie morale. Voil
va s'agir
quand nous parlons des

manent de l'homme en
nent l'homme vers Dieu ou l'en dtournent.
ment
ou
s'il
des actes qui
tant
qu'homme;
s'agit d'autres actes,
comme
les
passions, ce ne sera qu'auqu'ils participent leur

les
tant qu'ils influent sur le premiers
ou
nature.
Les
actes
humains,
c'est--dire
actes
libres
de
l'homme,
la
telle est
donc
la
matire de notre tude dsormais. Et

c'est
fin,
premire conclusion que nous tirons leur sujet,
que ces
en vue
c'est-
actes ncessairement et toujours sont faits
pour une
un but dtermin. L'homme, quand
il
agit
comme
tel,
-dire avec sa raison et sa volont, n'agit jamais sans avoir
une ou
raison d'agir et cette raison est toujours

faux, qu'il poursuit.
un
certain bien, vrai
L'ad
l'ordre
primum rpond que
si la fin
vient en dernier lieu, dans
d'excution, elle occupe cependant la premire place

agit; et c'est ce litre qu'elle a rai-
dans l'intention de celui qui

son de cause
.
L'ad secandiim
tion
est
fait
remarquer qu'
en admettant qu'une acil
humaine
ait
raison de fin dernire,

le
faudra
puisqu'elle
humaine, au sens expliqu dans

sans cela, en
corps de
l'article, qu'elle
soit volontaire;
effet, elle
ne
serait point
une action
humaine,
ainsi qu'il a t dit. Or, c'est d'une

:
double manire
(lu'une action est dite volontaire
soit
parce qu'elle est com-
mande par
soit
la
volont,
comme
la
il
l'acte
de marcher ou de parler;
parce qu'elle
mane de
ait
volont,
comme
acte
vC'uloir.
D'autre part,
la la
est
impossible que
l'acte
mme de mme qui

l'objet de
mane de
!
volont
raison de fin dernire. C'est qu'en effet
objet de
volont
est la fin
ou
le
bien,
<(
comme
la
vue
est la couleur. D(;
f>iemire chose vue soit l'acte
mme donc qu'il est impossible que la mme de voir; car tout acte de voir
de
prsuppose un objet qui
est vu;
mme,
il
est
impossible que
Je premier objet voulu, qui

loir. Il
!j
est la fin, soit l'acte

est
mme
de vousoit
demeure donc que
s'il
une action humaine qui

humaine,
l'acte
fin dernire, celle action ,
puisqu'elle est
c'est-
-dire volontaire, et qu'elle
ne peut pas tre
mme
qui
l6
SOMMK THOLOGIQUE.
la volont,
(i
mane de
de par
sera ncessairement
une
action
cas,
commanil
la
volonl. Et, ds lors,
mme
dans ce
\ aura
une action de l'homme, au moins l'acte de vouloir, qui sera pour une fin. 11 est donc vrai que quoique l'homme fasse, il agit pour une fin, mme quand il produit l'acte qui est la fin dernire ;
car cet acte est ncessairement complexe, et l'un de ses lments
cor^stitue le fait d'agir
pour une
fin.
L'ad tertium observe que

l'objection, ne sont pas
ces sortes d'actions , dont parlait

,
proprement humaines
au sens que
nous avons
dit
elles
ne procdent pas, en
effet,
d'un acte d-
libr de la raison qui est le principe propre des actes
humains.
Elles
peuvent donc bien avoir une
fin subjecte
dans l'imagi>>.
nation, mais qui nest point dicte par la raison
Ce ne sont
pas des actions vraiment humaines; ce sont des actes instinctifs,

l
n'y a pas s'en occuper autrement au point de vue moral.
L'homme agit toujours poui une fin, quand il agit comme homme, c'est--dire avec sa volont mise en acte par sa raison.
1!
agit
pour une
fin,
en ce sens que son acte
est
ordonn par
lui
un but
qu'il veut atteindre par cet acte-l.
Ds Finstant
qu'il
veut
fin.
et il
veut par
le fait
mme
qu'il agit
veut ncessairement quelque chose.
Mais
comme homme
d'agir ainsi
il
pour
une
le
ou de vouloir, quand on
1
agit,
quelque chose, est-ce donc
propre de
homme; ou ne
tre,
pourrait-on pas dire que cela conquel qu'il soit? C'est ce que nous
et tel est l'objet
vient
galement tout
devons maintenant examiner,

vant.
de
l'article sui-
AliTlCLE H.
Si d'agir
pour une
fin est le
propre de la nature raisonnable?
Trois objections veulent prouver que

est le
"
d'agir pour une fin
propre de
la
nature raisonnable
fin,
La premire
est
que
fin
rhomtiic, qui agil pour une

lui.
n'agif jamais
pour une
ignore de
la
Or,
il
y a
:
une multitude
d'tres qui
non! point
connaissance de
la fin
soit qu'ils n'aient
aucune connaissance,
OUESION
I.
DE L\ FIN DERNIRE DE l'hOMME.

soit qu'ils
I7
comme
pas
la
les tres
dnus de sensation,
ne saisissent
raison de fm,
il
comme
lin .
les
animaux
propre de
autres que
la
l'homme.
Donc
ble
semble bien que
c'est le
crature raisonna-
d'agir
pour une
La
seconde objection prcise

cette lin. Or,
qu' u agir pour une

ceci est
fin, c'est
ordonner son acte
un
acte de raison.
Donc
cet acte n'appartient pas aux
ires privs de raison .

..
La troisime objection rappelle que

la
le
bien et
la
la fin
sont l'objet de la volont. Or,

il
volont
csl
dans
roisott,
comme
S.
est
i^).
dit
au troisime
livre de
Vme
(ch. IX, n 3;
de
Th., le.
Donc
agir pour une fin n'appar-
tient qu' la nature raisonnable .
se rfre Aristote ,
qui prouve, au
second livre des Physiques
(ch. v, n. 2;
de
S.
Th., le. 8), que
r:on seulement l'intelligence mais aussi la nature agit pour une fin . Ce texte d' Aristote est formel. 11 nonce d'ailleurs une vrit
la
incontestable et d'une importance extrme. Saint
Thomas va
temps
la
faire sienne
de
la
manire
la
plus expresse, en
mme
qu'il
nous montrera comment

article.
l'article,
le
elle
s'harmonise avec
doctrine
da prcdent
Au
corps de
en
effet, saint
il est
Thomas
le
dclare catgori-
quement, ds
dbut, qu'
fin .
ncessaire que tout tre qui

contraire, savoir qu'un
agit agisse pour une

tre agit sans agir
serait dire
Prtendre
pour une
fin, serait
affirmer une contradic-
qu un tre agit et n'agit pas, C'est qu'en tion. Ce effet , prouve admirablement saint Thomas, et l'on ne peut que recommander cette preuve aux modernes philosophes antifinalistes, lorsqu'on a des causes ordonnes entre elles, si on enlve
a
premire,
il
est ncessaire
les
que
les autres disparaissent.
Or,
la
picmire de toutes
(lue
causes est la cause finale. La raison en

la matire,
est
la
dans
le
jeu des diverses causes, qui sont

et la fin, la
forme, l'agent
qu'elle est
matire ne reoit
il
la
forme qu'autant
qui puisse He
mue
par l'agent;
la
n'est rien,
en
effet,
lui-mme passer do
puissance
l'acte ; or, la
matire, d'elle-
mme
et
indiicndaniment do l'agent, n'est que puissance par

la
rapport l'acte qu'est
forme.
D'autre part, l'agent ne meut
qu'en raison d'une

pas dtermin
VI.
fin qu'il poursuit. Si
en
effet, l'agent n'tait
un
certain effet
qu'il
produira plutt qu'un

a
La Batilude.
iS
aulre,
Il
SOMME THOLOGTOU.
ne produirait aucun
effet plutt
qu'un autre
; c'est
l'vidence
mme.
Il
est
donc ncessaire, pour que l'agent pro
duise
un
effet
dtermin, qu'il
action,
ne reste pas lui-mme indterc(
min dans son
mais
qu'il
soit
dtermin quelque
close de prcis; et cela
mme
a la raison de fin ; car la
fm
n'est
pas autre chose que
le
point prcis qui termine l'action d'un

la
agent, de prfrence' tout autre point qui pourrait
terminer.
Vc
il
donc comment
et
pourquoi
il
la fin est requise
partout o se
tiouve
un
tre qui agit. Et
n'importe, quant
Ja ncessit
de
celte fin, qu'il s'agisse
d'un agent raisonnable ou d'un agent
piiv de raison. Tout tre qui agit,

ajyir
du
seul fait qu'il agit, doit
pour une
fin, c"est--dire tre

((
dtermin, dans son action,
un
effet prcis.
Cette dtermination, qui se fait dans la na-
ture raisonnable par l'apptit rationnel a|)pel volont, se fait
dans
les
autres natures par l'inclination naturelle qu'on

.
nomme
apptit naturel
Toutefois
explique saint ThoAias,
il
faut considrer
ci'une chose peut, par son action
ou son mouvement, tendre

soit
ime
fin,
d'une double manire
comme
que
se
mouvant
elle-
mme
.
cette fin, et c'est le cas
pour l'homme;
c'est ainsi
soit
comme
tant
rnue cette fin par

l
un
Il
autre
la flclic
tend
un
ut
dtermin parce qu'elle

n'y
est
mue
par l'archer qui dirige son
ac
tion vers ce but .
a,
tendre vers
se
une
fin selon le pre-
mier mode, que
les tres
pouvant
dterminer eux-mmes
un objet
pose
tre,
prcis d'action, de prfrence tout autre; et cola sup-
le libre arbitre.
Les autres tres, qui n'ont pas
le libre arbi-
quand bien mme,
naissance,
comme
s'ils
de raison,
d'ailleurs, ils auraient une certaine conanimaux dous de sensation mais privs tendent un but dtermin n'y tendent que
les
la
parce que leur nature ou

le< y
perception actuelle de leurs sens
dtermine. Et^ donc,
les tres
qui ont la raison se
meuvent
eux-mmes
par
une
fin,
parce qu'ils ont
la matrise de leurs actes

et
le libre arbitre,
qui est une facult de volont
de raison. Les
tres qui n'ont pas la raison tendent
tion naturelle , en
ni
une fin par leur inclinacomprenant sous ce mot, mme l'inclination
suit la
connaissance sensible,
et
tant pour ainsi dire
mus
pur un autre
non par euK-mmes. N'ayant
pas, en effet, la
QUESTION
i.
b LA ffN DERNTKRR DR l'iIOMME.
10
connaissance de
prcis
la
fm sous
sa raison de fin , c'est--dire tout autre,

il
du but
que l'on choisit de prfrence

ordonner
cette fin,
n'est rien
qu'ils puissent
ils
mais selon tout eux-mmes

,
sont ordonns cette lin pur un autre
qui
est
Dieu
lui-
mme;
car toute
la
nature prive de raison se compare Dieu
comme
l'instrument l'agent principal, ainsi qu'il a t tabli

(i^ p.,
plus haut
q.
22, art. 2,
ad
4"^;
q.
io3, art.
la
i,
ad 3";
rai-
q. io5, art. 5). Il suit
de
que
c'est le
propre de
nature
sonnable de tendre une
fin,
comme
se
mouvant ou
se dirigeant
elle-mme vers
tend une
tantt
fin,
cette fin.
Quant
la nature prive de raison, elle
comme mue
et dirige
par
un
autre, qui l'y
meul,
la
comme
fin,
une
fin
perue par ces tres
non pas sous

le
raison de
.les
mais
titre
d'objet dsirable, et c'est
propre
nul-
animaux dous de
sensation; et tantt
qu'il arrive
comme
une
fin
lement perue, ainsi
pour tous
les tres
qui n'ont
aucune connaissance
Si
donc tous
fin,
les tres
qui agissent, agissent ncessairement
pour une
l'homme
seul,
fin,
parmi
les tres
il
du monde matriel,
C'est
parties qui la corn-
ordonne
l
ses actions
une
quand
agit
comme homme.
hommes
une conclusion inluctable, dans
les
deux
pC'Sent. Elle
ne peut tre nie que par des

la
qui ne s'en-
tendent pas eux-mmes. Pour
nier,
i!
faut nier d'ubord la
raison. Aussi bien voyons-nous
que ceux qui ont err sur ce

la
piemier principe, fondement de toute

d'abord sur
et la raison
les
morale, avaient err

la
premiers principes qui fondent

11
mtaphysique
elle-mme.
est vrai
que d'aucuns avaient espr,

la
aprs avoir tent de ruiner toute certitude en ce qui est de
raison pure et de la mtaphysique, pouvoir chapper au nau-
frage
du scepticisme
pour
la
universel, en revendiquant
un
privilge
c'tait
d
l
infaillibilit
raison pratique et
la
morale. Mais
un
espoir chimrique. C'est sur la vraie nature de la raison,
sur la libert de l'homme, sur sa place dans l'univers,
uvre de
sans mta-
Dieu, que repose toute
la
doctrine morale.
Une morale
on
physique
est
chose inconcevable; car
c'est
supposer un devoir
a eu raison
sans raison et sans responsabilit.
En
ce sens,
de dire que
((
les
combats
mme
de
la foi
ne sont rien auprs des

le
combats de
la
conscience, et
les
doutes qui ont pour objVt
ai)
SOMME THOLOGiO.
le faible
Dieu d'en haut ne sont que
prlude des doutes qui ont
pour objet
le
Dieu inliicur,
c'est--dire notre moralit [cf.
Alfred Fouille -.Critique des systmes de morale contemporains,

p.
2].
Pour nous,
ce nest pas
indpendamment de
immdiatement
la raison
mlaphysique que nous voulons fonder une morale;

raison elle-mme, d'o nous tirons
c'est
sur cette
ce premier
piincipe de toute science morale, que l'homme, de par sa nattne, agit
pour une
fin,
ordonnant lui-mme, librement, toutes

fin qu'il se
ses actions
propres une
dtermine
h'ad
primum rpond que

pour une
fin,
l'homme, quand
fin;
il
agit par luiil
mme
est
connat cette
mais quand
est
ou
s'il
conduit par un autre,
comme
il
s'il
il
agit sur
un ordre reu ou
en est de
pouss par un autre agir,
n'est pas ncessaire qu'il con'(
naisse la fin
les
pour laquelle
sont
agit.
Et
il
mme
pour
cratures qui n'ont pas la raison

elles
. Elles
n'agissent pas par
elles-mmes;
mues par un
le
autre, c'est--dire par Dieu,
qui connat pour
elles la fin
de leurs actions.
Vad secunduin rpond dans

lion
mme
mus
sens.
Ordonner
autre
l'ac-
une
fin est le
propre de celui qui agit par lui-mme en vue

tres qui sont
de cette
ils ils
fin.
Quant aux
par
un
une
fin,
n'ont pas ordonner
eux-mmes
leurs actions cette fin;
y sont ordonns par un autre. Et ceci peut convenir aux tres
privs de raison,
pourvu qu'on soumette

>;.
leurs actions
un
tre
dou lui-mme de raison que

le
Nous voyons, par ce dernier mot,
concept de
lin est insparable
du concept de raison ou
finalit
d intelligence. Ceux-l donc qui nient une premire cause intelligente, ne
peuvent plus garder
le
concept de
dans
la
nature.
Vad
11
tertium observe que

,
l'objet
de
la
volont est
la fin et le
bien en gnral
s'ensuit
sous leur raison universelle de fin ou de bien. volont ne peut pas se trouver dans
ils
que
la
les tres
privs de raison
ou d'intelligence; car
sont incapables de
saisir l'universel. Toutefois,
en eux se trouvent l'apptit naturel

dtermins un bien particulier
.
ou
l'apptit sensible, qui sont
lietenons soigneusement cette remarque. Elle nous explique qu'il
ne faut point chercher,
diiiis
l'enfant,
un
acte de volont proprerai-
ment
dite, ni,
par consquent, un acte moral, avant que sa
QUESTION
I.
DE LA FIN DERNIERE DE l'hOMME.
son puisse
Ki
saisir la
notion universelle d'tre
et
de bien. Jusque-
les actes qu'il fait

1
ne relvent que de
l'apptit naturel et senlui
sible. Au."^
bien ne peut-on avoir d'action sur

et
qu'en
lui
pro-
posant des biens particuliers, sensibles

est-il
concrets.
Ainsi en
de lous
les tres
qui ne peuvent se conduire eux-mmes,
au
slxiS parfait
de ce mot. Ce sont des tres qui ne sont
mus que
par des biens particuliers.

les
D'autre part,
il
est
manifeste que
causes particulires sont
mues
par les causes universelles;
c'est ainsi
fait agir,
que dans une

en
les
cit, celui
qui prside au bien
commun,
office
commandant, tous ceux qui ont quelque

D'o
il
pHiticulier remplir.
les tres
suit qu'il est ncessaire
que tous
privs de raison soient
mus
.
leurs fins particulires
par une volont rationnelle qui s'tend au bien universel, et qui
est autre
que
la
volont divine
Nous voyons
ici
l'harmonie
des rapports qui exi>tent entre les deux sciences de la mtaphy-
sique et de
la finalit.
De mme
le
qu'il est
impossible que
la
raison
de
fin existe si l'on
ne prsuppose une intelligence qui prside

par
seul fait qu'il existe des tres privs de
l'action;
de
mme,
laison qui cependant agissent pour

ncessit qu'il existe
une
ln,
il
s'ensuit de toute
une
intelligence, suprieure ces tres,
qui les
meut
leur fin.
S'il est
vrai
que
fin,
l'tre
moral
est constitu
par
le fait
de pouvoir
agir pour
une
pour une
mais
ln
que
l'on connat sous sa raison

il
de fin et qu'on se dtermine soi-mme,

est
s'ensuit
que l'homme
les tres
un
tre moral;
le
il
est le seul l'tre,
parmi tous
qui sont dans
monde
une
matriel. Cette vrit, que
la
rai.ôn
proclame,
est aussi
vrit de foi.
Que l'homme
le
soit
un
tre
moral
et qu'il soit le seul Ttre,
dans
monde
une
fin
matriel, nous
en avons pour preuve que

piopos,
l
c'est lui et lui seul,
que Dieu
comme
but
de
ses
actions,
surnaturelle.
'homme
peut choisir cette fin ou
la laisser. C'est
en cela que
se
trouve sa responsabilit devant Dieu, responsabilit qui doit

entraner pour
cet tie
lui
une ternit de bonheur ou de misre.

est
Mais
pour
moral qui
il
constitu par
le fait
de pouvoir agir pour

la fin
une
fin, l'estil
ce point qu'il
dpende totalement de
la fin.
laquelle
agit? E^t-ij spcifi par
comme
il
est
fond par
22 elle.
1
SOMME THEOLOGIQUD.
C'est ce
que nous devons maintenant examiner,
cl tel est
objet de l'article suivant.
Article
Si les actes de
III.
l'homme reoivent leur espce de
la fin?
Recevoir son espce de

constitu
tel
la fin,
pour
l'acte
moral,
les
c'est tre
ou
tel
acte
dterminment, piaini
le
multiples actes
moraux possibles, par

cet acte se propose.
but ou
la
fm que
le
sujet d'oii
mane
Le but ou
la fin est ce
que nous avons prcis

le
au commencement de
l'article
premier. C'est
bien prsent
comme
tel
par
la
raison la volont; qui
meut
la
volont agir,
explique, motive
et dirige tout ce que la volont fait, par elle-
mme
et
ou par ce qui dpend

il
d'elle,
en vue de ce bien atteindre,
termine, quand
est
obtenu, ce
ici, le
1/acte spcifier est donc,
mouvement mouvement de
de la volont.
la
volont qui
et
part du bien prsent par

s'y tes
la
raison
comme
et
bien poursuivre
termine. Tout ce que ce
mouvement comprend, en
volont
fait d'ac-
ou de dmarches de
elle, si
la
si
de tout ce qui est
par
multiple ou
divers que cela soit ou puisse tre,
niatriellement parlant, tout cela ne constitue, au sens formel,
qu'un seul acte humain ou moral;

n(>us
et c'est
au sujet de
cet acte
que
nous demandons
il
s'il
reoit son espce de la fin. Cette espce
dont
s'agit ici n'est pas,
de soi ou directement, l'espce, au sons

(q.
o nous dirons plus tard

spcifient
18-21),
que
le
bien
et le
mal moral
selon
ou
le
diversifient spcifitiuement l'acte
moral ou humain.
le fait d'tre
Le bien ou
la
droite
mal moral seront constitus par raison ou de lui tre contraire. Ici, il
qui fait qu'un acte
s'agit
simplement
c'est--
de
la spcification
humain ou moral,
la
dire qui appartient
au genre des actes procdant de
volont
dlibre, est lui-mme, distinct de tous les autres actes qui ne
sont pas lui,ayantte1 tre dterminment et s'appelantde telnom.
Ln
fin.
fait,
nous
le
verrons plus tard,

ici,
le
nom
de
l'acte spcifi
par
la
au sens que nous disons
se
confondra avec un
nom
Vad
de
vertu ou
telle
un nom de
telle
vice et de pch, selon qu'il appartiendra

et c'est
ou
espce morale;
en ce sens
qu'ici
ter-
QL'ESTIO.N
tiuni,
I.
DE LV
FIN
DERNIRE DE LHOMME.
23
saint
Thomas semblera
derneiwent
identifier les deux. Mais les

distinctes:
et
ici
deux
il
spcifications
compltement
la
ne
s'agit directement
que de
premire. Le ngociant qui ordonne
tous ses actes en vue d'un gain raliser, a ses actes spcifis
foimellemeiit par cette fin

lin est
n-.oral,
d<'
et c est
de
l qu'il tire
son nom. Cette
une une
fin
morale, en ce sens qu'elle appartient l'ordre

la
suboidonne au choix de
lin
volont; mais elle n'est pas,

elle,
soi,
morale, en ce sens que, par
les
actes
du
ngociant, soient constitus moralement bons. Elle spcifie sim-
piement
H les.
les
actes
du ngociant, quant
sont tels et
l'tre
propre de ces
:
l*ar elle, ces actes

et
non pas
autres
des actes
i\r
ngoce,
non des
actes de philanthropie
ou de dilettantisme.
le
Elle
et
ne
les spcifie pas,
de
soi,
daM> l'ordie ou
genre du bien
du mal moral.
le
L'acte
du ngociant,
(pi'il
spcifi,
ngoce, par
d<
gain acqurir
poursuit
comme acte de comme fin, peut

spcifi
ineurer, le considrer en lui-mme,

bi.
ii
non
dans
le
genre du
ou du mal moral;
si
bien qu'il pourra, tout en
restant lui-mme,
comme
espce d'acte
manant de
celle
la
volont
cir-
dlibre, appartenir, en raison d'une condition
ou d'une
constance suiajoute,
fln
comme, par exemple,
dune
tard,
seconde
de
la
volont, au genre des acte> bons ou au genre des actes
mauvais. Nous aurons

s agit
mme
remarquer plus
l'acte*
que
s'il
d'une
fin
moralement mauvaise,
trouve
humain ou moral
la raila
n'est spcifi par elle,
en tant qu'acte humain, que par

et attire la
son de bien qui
s'y
volont;
raison de
mal
sera en dehors de ce qui spcifie, proprement, cet acte

et
il
humain;
n'appartiendra au genre des actes mauvais

ces actes
la
et telle esptts
ou catgorie de
le
que par voie de consquence, parce que

et
bien que poursuit

lui
volont
qui spcifie son acte, entrain*'

il
aprs
des privations de certains autres biens, d'o
sui\ra
que
la
cet acte, constitu tel acte par la fin

fait,
tel
ou
le
bien que poursuit
volont, sera, en
ou
tel
acte mauvais. Mais n'antici-
pons pas. Nous aurons
exposer tout cela plus tard quand nous

11 iiou.-^
traiterons de la spcification
aura
suffi,
pour
la
le
du pch ou du mal moral. moment, de prciser la porte du
prsent
ques-
ailicle
dont
doctrine sera prsuppose dans toutes
les
tions qui suivront.
24
SOMME THOLOGIQUE.
Venons, tout de
suile, la lettre
du
texte de saint
<;
Thomas,
Trois objections \culent prouver que
les actes
humains ne
reoivent pas leur espce de

u la fin esl
la fin .
La premire observe que

c'est
une cause extrinsque. Or,
d'un principe intrinles actes
sque que loul tre reoit son espce. Donc

iioivent pas leur espce de la fin
.
humains ne
dit
la fin existe
La seconde objection
dabord. Or,
que
aux
qu' Or,
ce qui
donne
i'tspce doit venir
en dernier
actes
((
lieu.
Donc ce humains .
n'est pas la fin qui
donne
leur espce
La
troisime
objection
remarque
une
mme
chose ne peut tre que dans une seule espce.
il
arrive qu'un acte,
des fins diverses.
numriquement le mme, est ordonn Donc la fin ne donne pas l'espce aux actes
est
humains

(lit,
un
texte de saint
Augustin
qui
dans son livre des

ch. ni)
le
:
Murs
la jin
>^.
de V Elise
est
et
des Manichens
(liv.
II,
Selon que
coupable ou louable, nos
ouvres
sont galement
Au
corps de
l'article, saint
Thomas commence par

dit-il, est
rappeler
le
grand principe qui domine toute question

cation des divers cires.
relative la spcifi-
Chaque chose,
la
u
place dans
son espce par l'acte
et
non par
puissance
-s
prendre ces
mots dans leur sens mtaphysique,

saint Docteur, que* les tres
(
De
,
l vient,
poursuit
le
composs
dans leur substance.
de matire
et
de forme, sont constitus dans leurs espces par

))
:
leurs formes piopres
la
forme, en
effet, a
raison d'acte, par
rapport
la
matire, qui a raison de puissance.

les
La
mme
chose
devra se considrer aussi dans
procdent d'un principe dtermin
ôus raisonnerons pour

nous raisonnons pour
la
le
mouvements propres , qui et vont un terme prcis. mouvement, tre successif, comme
l'autre,
substance matiielle, tre permanent.
Dans un
cas, aussi bien

et
que dans
nous avons mlange ou

titres
composition d'acte
divers; et dans
fiera l'tre, et
de puissance, bien qu' des
trs
un
cas
comme
la
dans
l'autre, c'est l'acte qui spci
non pas
puissance.
Le mouvement, en
et la
effet,
,
se dislingue,
d'une certaine manire, par l'action
passion
en ce sens que tout

liiii, soit l'autre,
mouvement
est action
ou passion;
a et soit la rai-
tirent leur espce de ce qui a
pour eux
QUESTION
I.
DE LA FIN DEHNIRE DE L HOMME.
25
les fait
la
SOU d'acte
tre
:
c'est--diif
de ce qui
qui est
le
le
les actue,
de ce qui
l'action,
de
l'acte
principe de cette action;
[)c.ssion,
l;i
de
l'acte
qui est
terme du mouvement. Aussi bien,

pas autre chose qu'une cerla
calfaction, au sens
actif, n'est
taine
motion ayant pour principe

chaleur
chaleur; et
la calfaction,
au sens passif, n'est pas autre chose qu'un
mouvement
se termi-
nant
l'autre,
la
dans un
cas,
on
un
tre qui chauffe;
dans
un
tre qui est chauff. Et ces expressions

se
elles-mmes
car la dlini-
nous disent o
trouve
le
principe qui spcilie;

.
tion manifeste la raison de l'espce
Puis donc que nous dtila
nissons
la calfaction action,
un mouvement qui procde de
chaleur; et la calfaction passion,

a la chaleur,
il
un mouvement qui
c'est l'acte
se
termine
est bien manifeste que
chaleur qui
spcifie
<'
un
et l'autre
de ces deux mouvements.
Or, prcisment, c'est de cette double manire que les actes

leur espce de la fin, qu'on les considre par
ils
humains reoivent
mode
tant
d'actions
ou par mode de passions; car
peuvent
se consiet
et
drer de ces deux manires,
l'homme
se
mouvant lui-mme
qu'il se
et
il
par lui
il
se
meut, en ce sens
dlermine
est
qu'il se fixe
lui-mme
le
but de ses actions;
m, en
ce
sens qu'il va ce terme sous l'impulsion qu'il s'est donne lui-
rnme. Ainsi donc
les actes
humains, qui
se rattachent a
mouvela
ment, par opposition aux tres statiques rangs dans

j.'orie
cat-
substance, peuvent avoir, sous leur raison

le
mme
d'actes
iumains,
caractre de
mouvement
il
action et
le
caractre de
mouvement
terme.
passion. D'oii
suit qu'ils
doivent ncessairement
soit
se spcifier, soit
en raison de leur principe,
en raison de
leui-
Or, nous avons dit plus haut

tels,
(art.
i)
que
la
les actes
humains
Et parce
sont dits
en tant qu'ils manent de

Id
volont dlibre.
la fin .
D'autre part, l'objet de
volont est
le
bien et
que, lorsqu'il s'agit d'une puissance passive qui ne cre pas son
objet mais
le
suppose
et est
mue
par
lui, l'objet a
il
raison de prins'ensuit
cipe par rapport l'acte de celte puissance,
mani-
festement que
le
principe des actes humains, en tant qu'ils sont
humains
c'est--dire
en tant
qu'ils
manent de
la
volont,
20
S03fME THOLOGIQUE.
puissance passive qui est
mue par son

qui est
le
objet, est la fin. Pareille-
ment,
c'est
encore
la fin,
terme de ces
mmes
actes.
Ce
quoi, en effet, se
termine
l'acte
humain,
c'est ce
que
la
vclont se propose
les
comme fin;
la
et c'est ainsi, d'ailleurs,

l'tre
que parmi
la
agents physiques,
forme de
.
i;
produit ressemble
ferme du principe qui agit

IScntences,
liv. 11, dist.
Dans son commentaire sur

et
les
4o, art.
dans
disait
les
Questions disputes,
la fin,
de
la
le
chant,
art. 3,
saint
Thomas
prcisment que
ou
la
1
bien, objet de la volont, est en quelque sorte la

elle est l'objet; et
forme de forme de
l'ac-
puissance dont
de
mme
les
que
la
tre qui agit est tout
ensemble
le
le
principe
et le
terme de
tion de cet tre,
comme nous
il
voyons dans
agents naturels,
{âjcillcment la fin est le principe et le terme des actes de la
volont dlibre. D'o

spcifie. Et
suit
que
le
c'est elle, et elle seule,
qui les
parce que, survant
mot de
saint Ambroise, dans

les
sor commentaire sur saint
Luc (prologue),
murs
ou
la
morale
sont
quelque chose de propre l'homme, nous dirons
moraux tirent proprement eur espce de la fin; car actes moraux et actes humains, c'est tout un . \ous voyons, pai ce dernier mot et par la doctrine du prsent
que
les actes
rirticie.
jointe celle des deux articles prcdents, la place qu'ocla
cupe en morale
laison de
fin.
Cette place est la premire; et
tout le reste en doit dpendre iicessairement. Aussi bien, nous
ne saurions trop admirer,

ijui.
ici
encore,
le
gnie de saint Thomas,
voulant traiter du retour de l'homme vers Dieu, par ses actes

a
liumains ou moraux,
<u ouvrir son tude par celte premire

:
interrogation, d'une profondeur infinie
si
l'homme
agit
pour
une
fin?
\j'ad
primum rpond que
la fin n'est pas
quelque chose de
lui
tout fait extrinsque l'acte; car elle se
compare
comme
un
son principe ou son terme;
et cela
mme
est essentiel l'acte,
d'maner d'un principe,

terme,
l.'ad
s'il
s'il
s'agit
.
de l'action,
et d'aller vers
s'agit
de
la
passion
secundum
rappelle
que
la
fin,
selon
qu'elle
i,
vient
se
d'iiboid
dans l'intention, ainsi qu'il

de ce chef,
la
a t dit (art.
ad
i*"").
ri.ltulic,
volont
; c'est
ce titre qu'elle agit sur
elle et l'informe,
en quelque
sorte,
pour devenir principe de son
QUESTION
acte. Et
a l'acte
DE LA FIN DERNIERE DE
c'est
.
HOMME.
2'J
prcisment,
de cette sorte qu'elle donne l'espce
iiumain ou moral
La
priorit
du principe
spciiicateur
est
donc nullement mise en cause,

remarquer qu'
qu'il
comme
le
supposait,
ti
toit, l'objection
L'ad lertium
a le
fait
un mme
lin
acte
numrique,
piendre selon
mane d'une
seule fois
du principe de
l'action, n'est
ordonn qu' une seule

il
prochaine, qui lui donne
son espce; mais
peut tre ordonn plusieurs fins loignes,

de fin par rapport l'autre
.
Il
dont l'une
a raison
n'est
donc
que
il
pas possible qu'un
mme
acte
numrique,
le
considrer dans
la
son tre spcifique moral, constitu par

l'tre
le
but ou
fin
voulant se propose, dterininment et d'abord, quand

fins,
produit son acte de vouloir, soit ordonn plusieurs

cet tre voulant se proposerait
Ja
que
dterminment
L'acte
et d'abord,
ou sur
mme
ligne
et
au
mme
titre.
moral
ainsi considr, ne
fin; et c'est cette
peut avoir, au sens absolu du mot, qu'une seule

fin
unique qui
lui
donne son espce; bien que

et
cet acte
moral
puisse d'ailleurs tre compris sous d'autres actes moraux, spci-
fiquement distincts
(v
qui sont ordonns des fins suprieures,
Toutefois, explique saint
Thomas,
la
il
est possible
)>
qu'un
mme
acte qui appartient dans l'ordre physique
ou en
soi et ind-
I>endamment de l'ordination de
dtermine,
!.i
volont, telle espce
soit
ordonn
par
la
volont, diverses fins do
volont
elle-mme, que
cello-ci se sera fixes
ou dtermines
l'acte
do son plein gr.
C'est ainsi, par exemple,

soi
que
de mettre
mort uu homme, qui demeure en
spcifiquement le
mme ,
la
dtermin par sa nature mme, indpendamment de ce que

peut tre ordonn par
volont peut vouloir ou se proposer en se dterminant cet acte,
elle
comme
il
une
fin qu'elle se fixe
ou
se
dtermine
soit
au maintien des droits de

suit
la justice, soit la
satisfaction de la colre. D'oii

ic
que
cet acte, spcifiquement
mme
au point de vue physique, pourra constituer deux actes

cas,
nioraux spcifiquement divers. Dans un

acte de vertu; et dans l'autre,
en
effet,
il
sera
un
est
pM'
un
acte de pch.
La raison en
que
))
tout acte, au sens d'action ou de passion, est spcifi

fin,
son principe ou par sa

pai ce qui
comme
le
mouvement
est spcifi
en constitue l'un ou l'autre terme, ainsi
qu'il a t dit.
28
Oi
,
SOMME THOLOGIOUE.
le
mouvement ne
et
reoit pas son espce de ce qui
en
est le
terme occasionnel, mai^ seulement de ce qui en

directement
la
est le
terme
par
soi.
Et prcisment les fins morales

<
que
\olont se fixe
elle iiinie
se
surajoutent aux choses en soi
et sont
pour
elles, consid^res
dans leur tre physique, quelque

et
chose d'accidentel; de
mme,
en sens inverse,
la
raison de fin
naturelle est quelque chose d'accidentel par rapport la fin
morale. -De
vient que des actes qui sont les
mmes
.
spcifique-
ment au
point de vue physique peuvent tre spcifiquement
divers au point de vue moral; et inversement
Nous avons, dans

qu'il
cet
ad
iertiuin, divers points
de doctrine
y
importe de souligner.
Dâbord, saint
Thomas nous
un par
la fin
enseigne qu'un acte humain, pris dans sa
totalit formelle, et
non dans
en
de
est
sa di\ersit matrielle, est constitu

a
qui
comme
forme. C'est
la fin
qui constitue
l'tre
formel
l'acte, et,
par suite, son unit. Partout o se trouvent plu-
sieurs fins concrtes expressment

l se
ou implicitement voulues,
diverses fins se subordon distinguer les fins
trouvent plusieurs actes au sens formel du mot. Ces divers
actes se
subordonneront selon que
les
nent.
Saint Thomas nous apprend aussi

si
physico-morales,
l'on peut ainsi dire, et les fins
purement
la
morales. Les premires sont celles qui sont constitues par
nature intrinsque de l'objet sur lequel
la
volont se porte,
comme, par exemple,

d
le fait
matriel de subvenir aux besoins

l'argent; les secondes sont le
un pauvre, en
lui
la
donnant de
piopre exclusif de
jet
volont dlibre elle-mme, sans que l'ob-
matriel, sur lequel
tombe
l'acte
:
de
la
volont, y soit, de
lui-mme, poin rien; pai exemple

pauvre, pour gagner sa confiance
et
donner de l'argent un
tel
l'amener produire
acte
que Ion
fie
dsire.
vrai dire, la fin physico-morale

est seule.
ne peut spci-
l'acte,
que lorsqu'elle
Ds
qu'il s'y ajoute
une
fin
purement morale,
et
c'est celle-ci qui
donne
l'acte son tre formel
son unit. La fin physico-morale n'a plus alors qu'un caractre
nialriel
dans
l'acte
humain;
elle n'est
pour
rien
dans
ici
la spcifi-
cation de l'acte moral, an sens o nous parlons

tion. Toutefois, elle
de spcificala
pourra spcifier
l'acte
moral, au sens de
spcification morale. Outre la spcification morale,
en bien ou
QUESTION en mal, qui peut

Ijon formelle,
il
I.
DE LA FIN DERNIERE DE L HOMME.
:.'9
et doit rsulter
ncessairement de
la spcifica->
humain, bien d'autres

c(inditions
r.iit,
pourra y avoir, dans un seul et mme acte spcifications morales inhrentes aux
lesquelles cet acte s'accom-
ou aux circonstances dans
ou encore aux multiples lments matriels qui peuvent ivntrer dans son unit formelle et spcifique. Tout ceci, nous
l'avons dj indiqu et nous le verrons plus tard, aura
une im-
portance extrme dans
la spcification
la spcification
morale des divers actes
humains, surtout dans
des pchs.
1/acte
fin
fin
humain ou
se
l'acte
moral
se
tire toute sa raison d'tre

il
de
la
que l'homme, tre moral,
propose quand
agit.
Sans une
que l'homme
propose dans son action, cette action ne serait
pas. C'est l le propre de l'action
humaine; par
coup,
l elle se distin-
gue de toutes
les actions
qui appartiennent aux tres infrieurs
ou ne sont pas d'ordre moral.

titue la raison d'tre
Du mme
la fin,
qui cons-
de
l'acte
humain, constitue
ou
tel,
aussi son tre
spcifique. L'acte
humain
est constitu tel
non pas
le
acciet
dentellement mais essentiellement, par

laquelle
il
la fin
qui
motive
tend. Mais ces fins peuvent tre multiples. Les biens

et se
que l'homme peut vouloir
proposer d'atteindre sont innom-
brables. La question se pose de la subordination possible on
ncessaire de ces divers biens et de ces diverses fins. C'est
la
question de
d abord pa<r
suprme ou dernire. Saint Thomas l'tudi rapport l'homme (art. 4-7); et ensuite par rapport
la lin
l'universalit
la
des cratures
(art. 8).
Par rapport l'homme,

tous,
raison de fin dernire est tudie en l'appliquant d'abord

seul
ua
homme
(art,
4-6); puis,
en l'appliquant
d'une
faon collective
ticulier, saint
(art. 7).
Eu gard
chaque
homme pris en parla fin
Thomas
tudie trois choses, en ce qui est de

(art.
dernire
premirement, son existence

(art. 3);
4);
secondement,
(art. 6).
son unit
troisimement, sa comprhension
D'abord, l'existence d'une fin dernire pour chaque

pris
en particulier.
homme
C'est l'objet de l'iuticle suivant.
3o
SOMME THOLOGIQLE.
Article IV
S'il
est
une
fin
dernire de la vie humaine?
La une
vie
humaine
ne
s'agit
signifie ici
directement un ensemble ou
les
srie d'actes liumains,

il
au sens expliû dans
premiers
des actes
articles;
pas de l'ensemble ou de
la totalit
humains, sinon indirectement. Trois objections veulent prouver qu'
il
n'y a pas de fin dernire dtermine pour la vie

l'intini
humaine, mais qu'on peut procder

qu'on
-
dans
les fins
>
se
propose en agissant.
est
La premire argu de ce que

comme on
le
le
bien
essentiellement communicitif,
voit
par saint Denys, au chapitre quatrime des ?soins Divins (de

S.
Thomas,
bien,
il
le.
i).
Si
donc ce qui procde d'un bien

Or,
est aussi
et
un
il
faudra que de ce bien en drive un autre;

l'infini.
le
de
la sorte
on procdera
bien a raison de
et l'on
fin.
Donc
n'y a pas s'arrter dans l'ordre des lins
peut
aller
l'infini .
la
dit
que
ce qui est
:
du domaine
aucun objet
de
la
raison peut se multiplier l'infini
il
n'est
au sujet duquel
raison ne puisse dcouvrir des raisons nou-
velles; et cela, l'infini, a
De
vient que les quantits mathla
matiques
, telles,
par exemple, que

((
ligne et la surface
et le
corps purement abstraits
peuvent s'tendre
l'infini. Pareil-
lement aussi,
quel que soit
les
le
espces des nombres sont infinies, parce que nombre que Ton donne, la raison peut en conie
<evoir un plus grand. Or.
dsir de la fin se
il
modle sur
la
perception de
la raison.
Donc
la fin
semble bien que parmi
les fins
on peut aussi procder

rappelle que
le
l'infini .
La troisime objection
la
bien et
sont l'objet de
l'infini.
volont. Or,
la
volont peut se replier sur elle-mme

vouloir une chose, et vouloir
Je puis, en effet,
mon
et
vouloir de cette chose, et ainsi
de suite
fins
l'infini.
la
>.
Donc
c'est l'infini
il
qu'on procde parmi
les
fin
de
volont humaine,
n'est pas,
pour
elle,
de
dernire
est
une parole
d'((
.\ristote ,
qui
u dit,
QUESTION
i.
DE LA FIN DERNIERE DE
HOMME.
-M
au second
ch.
II,
livre des
Mtaphysiques (de
ceucc
S. Th., le. ; Did., liv. la,
n. 9),
que
le
qui posent
l'infini dimisenf. la raison
de bien. Or,
bien est ce qui a
la
raison de
fin.
Donc
il
est
et, par contraire la raison de fin, qu'/on procde l'infini; fin qui est la dernire , ncessaire de poser une
suite,
il
est
(\m est la an del de laquelle on ne peut plus rien vouloir et sur autre chose. raison premire de tout acte de vouloir portant
Saint
Thomas, au corps de
l'article,
rpond dans
le
sens
dune
distinction qui
parlons en ce
commande en effet le point prcis dont nous moment. A prendre la chose en soi, ou "
un ordre parler des multiples fins selon qu'elles disent entre elles il est essentiel et non pas un ordre fortuit ou accidentel,
impossible de procder parmi elles
l'iniini,
de quelque ct
fins qui
qu'on considre
le
mouvement
, soit
du ct des
la
effet,
si
comun
le
mandent
ce
moyens qui
mouvement, soit du ct de le commence. Partout, en

il
mise en uvre des
l'on a
ordre essentiel entre plusieurs choses,
faut que
Ton enlve
,
premier, tout ce qui vient aprs

tout cela
soit
enlev aussi
puisque
dpend de
lui.
Et
c'est
pourquoi Aristote prouve, au

v,
huitime livre des Physiques
(ch.
n.
2;
de
S.
Th.
le.
9),
causes qu'il n'est pas possible de p'rocder l'infini dans les

motrices; parce qu'alors
et
si
il
n'y aurait plus de premier moteur;
premier qui meut, rien autre ne mouvra, [)ihsque tout le reste ne meut que parce qu'il est m par le picmicv rexislcnce [cf., dans notre premier volume, p. 100, la preuve de
on enlve
le
(le
DifMi par la ncessit
d'un premier moteur]. Or, parmi

:
Ifs
fins,
et
nous trouvons une doub^b sorte d'ordre l'ordre d'intention; essenl'ordre d'excution , qui peuvent tre, l'un et l'autre,
((
tiels.
Il
faudra donc que dans l'un
et l'autre
de ces deux ordres,
nous aboutissions quelque chose de premier. Ce qui, en effi't, principe est premier dans l'ordre d'intention, est comme le
moteur de
facult
la facult affective; si
donc on enlve ce principe,
la
apptitive
ne sera plus
de vouloir sera supprim.
dans l'excution,
c'est
par
mue par rien et tout acte De mme, ce qui a raison de principe qui o\i commence le mouvement
)>'
doit aboutir l'obtention de la fin;

si
et,
par suite
, ici
encore,
on enlve ce principe,
il
n'y aura jamais
un commencement
3^
d'acte
((
SOMAIE rHOl.OGIQU.
)),
au sens de
le
la ralisation
par rapport
<(
la fin
voulue.
D'autre part,
principe
;
premier
dans l'ordre d'intention,

qui
est
la
((
c'est la fin
dernire
c'est elle,
en
effet,
premire
chose voulue
et la raison
de vouloir tout
le
le reste.
De mme,
clio.ses
Il
dans l'ordre d'excution,

qui ont raison de
l
s'il
principe est
la
premire des
moyens pour
il
l'obtention de la fin.
suit de
que d'aucun ct
n'y avait pas
n'est possible
de procder
l'infini; car,
une
fin dernire, rien
ne
serait voulu,
aucune
action n'aurait de fin et l'intention de celui qui agit ne se fixerait
jamais; et
la
s'il
n'y avait pas
un premier moyen propre

ou l'enqute
relatif
raliser
fin
fin,
personne ne commencerait d'agir en vue de cette

jamais
le
raliser,
conseil
il
au choix des
autant de cho-
moyens ne
ses qui sont
se terminerait,
irait l'infini , tout
manifestement fausses tant au point de vue rationnel
quiin tmoignage de l'exprience.
Que
s'il
s'agit,
non plus des choses qui ont entre
elles
un
ordre essentiel, mais des choses qui ne sont unies qu'accidentellement, rien
n'empche
qu'elles soient sans fin; les causes
accidentelles, en effet, n'ont rien de fixe
ou de dtermin. En
une
cer-
ce sens, ou de cette faon-l,

taine infinit accidentelle
il
pourra
se trouver aussi
parmi
les fins et les
il
moyens
Vacl primiim
fait
observer qu'
lui,
est essentiel
au bien que
quelque chose dri\e de

autre.
Il
mais non que lui-mme drive d'un

fin, et le
suit
la
de
que
le
bien ayant raison de
premier
Bien tant
liti
dernire, la raison
donne par l'objection ne

prouve seule-
prouve pas
qu'il n'y ait pas
une
fin dernire; elle
ment que la premire fin tant suppose, d'elle procderont un infinit de choses, en allant du ct des choses qui sont ordonnes
cette fin. Et
il
en
serait ainsi rellement,
s'il
n'y avait
considrer
que
la seule
le
vertu
du premier Bien, qui

se
est
est infinie.
intelli-
Mai>, parce que

gente, et que
le
premier Bien
rpand d'une faon
propre de l'intelligence
la
de rgler d'aprs
une certaine forme

il
communication
faite
aux choses produites,

se fait d'aprs
suit de l
que
la diffusion
du premier Bien
une
certaine mesure; et cela, sur toute l'chelle de la diffusion

bien, puisque tous les autres biens tirent
du
du premier leur vertu

des biens ne
de se rpandre. C'est pour cela que
la diffusion
QUESTION
I.
DE LA FIN DEKNiUi; DE
HOMME.
OO
procde pas
Sagesse, ch. xi
bre, poids et
l'inlini,
(v.
-ii),
mais
comme
il
est
dit
au
livre
de
la
Dieu
a dispos toutes choses avec
nom-
mesure
L'ad secumlum rpond l'objection

rail
tire
de
l'infini
qui existe-
dans
((
les
choses relevant de
la raison.
soi, la
Saint
Thomas observe
que
dans
les
choses qui sont par
raison procde de prin-
connus naturellement et aboutit un terme fixe. Aussi bien Aristote prouve, au premier livre des Seconds Analytiques (chap. in, n. 2; de S. Th., le. 7), que dans les dmonstrations
cipes
on ne procde pas
trouve place
l'infini,
parce que dans
les
dmonstrations
un ordre de
choses unies entre elles par soi et non
d'une faon accidentelle. Quant aux choses qui ne sont unies qu'accidentellement, rien n'empche que la raison procde
l'infini .
Et c'est prcisment
le
cas dans les exemples cits par

la
l'objection. C'est
le
eh
effet,
chose accidentelle pour
quantit ou
nombre
prexistant, en tant que tels, qu'on leur ajoute une
certaine quantit
essentielle,
ou une unit
Il
n'y a aucune connexion
au point de vue du
fait d'tre,
entre une quantit ou
un nombre
prexistant, et de nouvelles quantits

s'y ajouter.
<(
ou de nou-
veaux nombres qui peuvent
Et voil pourquoi rien
n'empche que
la
raison procde l l'infini , supposant tou-
jours de nouvelles quantits ou de nouveaux nombres. Les suppositions de la raison ne sont gnes
essentielle; elle
le
ici
par aucune connexion

est
peut se donner libre cours, parce qu'elle

l'accidentel pur.
la
dans
domaine de
L'ad tertium applique
mme
rponse l'objection
tire des
actes de la volont se repliant sur elle-mme. Cette multipli-
cation des actes de la volont se repliant sur elle-mme, est une
chose accidentelle par rapport l'ordre des

voit par ceci, que, relativement
fins;
une seule
et
comme on mme fin,
le
la
volont peut indiffremment

fois
se replier sur
elle-mme une scuie
ou plusieurs
entre
le fait
fois
)>.
Il
n'y a
donc aucune connexion essenfin et le fait
tielle
de vouloir une
de vouloir cet acte
de vouloir; l'ordre qui existe entre ces deux actes est purement
accidentel.
Toute
VI.
srie d'actes
humains qui sont dpendants
les
uns des
3
La
Batitude.
34
autres, c'est--dire
SOMME TilOLOGIOU.
l'acte
de vouloir qui suit
est
command
un objet
par l'acte de vouloir qui prcde, exige ncessairement
premirement voulu, qui aura, dans cette srie d'actes, la raison de fin dernire. Si je vais me promener, et que j'y aille dlibrment, sachant ce que je
faisant, avoir
fais et
voulant
le faire, je dois,
en
le
un
but. Si le but
et
que
j'ai est
unique,
il
sera tout
est
ensemble
connexes
fin
unique
dernire de
mon
acte,
mais
s'il
mul-
tiple, les divers

et
buts que je
les
me
propose, supposer qu'ils soient
dpendants
uns des autres ou subordonns entre
eux, procderont tous d'un but premier qui sera la fin dernire
de
mon
acte. Je
suppose qu'en allant

distraire,
immdiat de
me
mais
me promener, j'ai pour qu'en voulant me distraire,
but
j'ai
pour but de rendre

qu'en voulant
mon esprit plus dispos et plus apte au travail, cela, je me propose d'acqurir une science plus
autour de moi
et
tendue ou plus profonde, que je veuille acqurir cette science
pour
faire plus de bien
que je veuille
faire
plus de bien autour de

gloire,
l'acte
moi pour procurer Dieu une plus grande

ou dernire de
il
ce dernier motif sera la fin premire

je pose
que
en allant
me
promener. Or,
il
faut,
de toute
fin pre-
ncessit,
que dans une

Si,
srie de celte nalure,

effet, je
y ait
une
mire ou dernire.
srie de motifs,
rais
en
procdais l'infini dans cette

et je
ma
volont ne s'arrtciait jamais,

Il
ne poses'il
jamais aucun acte de vouloir.
en
irait tout
autrement,
s'agissait
de motifs ct pour ainsi dire

cas, je
et
qui ne seraient pas
subordonns entre eux. Dans ce

ajouter ou supprimer
il
:
peux indilremment
mon
acte de vouloir sera toujours; car
ne dpend pas de ces sortes de motifs. Ces motifs pourront

le
bien en modifier
caractre, l'orner
ou
le
dprcier;
ils
ne
feront pas qu'il soit ou ne soit pas. Je

fini
peux
les
multiplier
l'in-
ou
les
supprimer totalement;
ils
ne feront rien l'existence

si
de
mon
les
acte;
comme, par exemple,

pour
tre agrable
en allant
me
promener,
pour
motifs subordonns, indiqus tout l'heure, je veux
aussi le faire
un ami, pour
chemin,
Ils
visiter
une
glise
qui est sur
mon
passage, pour donner une
aumne
un pauvre
Ce ne
que je
sont
l
sais
devoir trouver sur
mon
etc., etc..
que des motifs accessoires.
peuvent se multiplier
l'infini.
QUESTION
Aifiî
I.
DE LA FIN DEHNiKllE DE l'iIOMME.

les
?)>
donc, en louto srie d'actes humains dpendants

et
uns
de< autres
subordonns entre eux,
il
faut de toute ncessit

est
un
premier but sans lequel [ont actehumain

faut-il aller plus loin: et
impossible.
Mais
exigent
toutes.
devons-nous dire que toutes
les sries
d'actes
humains
possibles en quelque
homme
les
que ce
soit,
une
mme
fin dernire et
suprme qui
commande
Chaque
srie d'actes
les sries
subordonns doit avoir une

doivent-elles avoir
fin dernire.
Mais toutes
une
mme
fin
suprme
et dernire.^
La
fin dernire, qui doit se retrouver
en chacune
d'elles, doit-elle tre la
mme
pour toutes; ou bien pouvons-nous
dire qu'il y a. pour
un
seul et
mme homme,
:
diverses fins der-
nires indpendantes les unes des autres? Tel est le point
que
nous d('\ons examiner maint<'n;int

qui suit.
il
forme
l'objet de l'article
Article V.
Si pour
un mme homme peuvent

dernires?
tre plusieurs fins
Trois objections veulent
prouver qu'
se porte
il
est
possible
que
la
volont d'un choses
mme homme comme sur des fins
simultanment sur
,
j>lusieurs
les
dernires
ind]jendantes
saitnt
unes
,
des autres.
La premire
la fin
le
cite
une parole de
de
la Cit<^
Augustin
i),
qui
((
dit,
au dix-neuvime
livre
de Dieu 'ch.
que
d'aucuns ont plac

savoir
il
:
dernire de
l'homme en quatre
choses,
le plciisir,
repos, les biens de naluve, la vertu. Or,
y a l
une pluralit manifeste. Donc un

fait
mme homme
.
peut
constituer sa fin deniire en plusieurs choses
La seconde
v a
objection
obser\er qup
" les
choses qui ne sont pas opposes

il
entre elles ne s'excluent pas mutuellement. Or,
une foule
si
de choses qui ne sont point opposes entre
elles.
Donc,
il
l'on
suppose qu'une
suit pas
d'elles soit la fin dernire
de
la volont,
ne s'en-
que
les autres
ne puissent
" la
l'tre .
La troisime obcon-titue sa
jection
fin
remarque que
volont,
du
fait qu'elle
dernire en une chose, n'en perd point pour cela sa libert.
Or, avant qu'elle ne constituai sa fin dernire en telle cho-e. par
36
exemple, dans
chose,
SOMME
le plaisir, elle
TIlOLOGIOtl.
pouvait
la
constituer en
une autre
comme,
par exemple, dans
les richesses.
Donc,
)^
mme
et tout
aprs avoir constitu sa fin dernire dans le plaisir
en gardant cette
fin,
<(
elle
peut tout ensemble

la
la constituer
dans
les richesses. Il est
donc possible que
volont d'un
homme
se porte,
simullanment, sur plusieurs choses,

.
((
mme comme
sur des fins dernires
L'argument sed contra rpond que

se repose
ce en quoi quelqu'un toutes les affections
comme
en sa
fin dernire
domine
de l'homme
l'homme
de
est prt lui sacrifier toutes ses autres

les rgles
afl'eclions; car c'est

il
l qu'il tire toutes
de sa vie
lui
subordonne tout ce
est-il dit,
qu'il veut et tout ce qu'il fait. Aussi

(v.
bien
dans l'ptre aux Phillppiens, ch. ni
iq), par-
lant de ceux qui sont
adonns aux
plaisirs de la table,
que leur
Dieu
est leur
ventre; en ce sens qu'ils constituent leur fin deril
nire dans les plaisirs de la table. Or,

ch. VI
(v.
est dit
en saint Matthieu,
ils
24)
Personne ne peut servir deux matres, quand

l'autre.
ne sont pas subordonns l'un

qu'il
Donc,
i!
est
impossible
ait
pour un seul
et
mme homme,
plusieurs fins dernires
non subordonnes . Nous voyons, par cet argument sed contra, que saint Thomas n'entend pas seulement exclure qu'il y ait pour un mme homme plusieurs raisons formelles de fins
dernires, mais
mme
plusieurs ralits, au sens concret, qui
aient simultanment pour
un mme homme
la
raison de fin
dernire.
Au
t-il,
corps de
l'article, le saint
Docteur s'explique
11
trs nette-
ment, dans ce sens,
et
ds
le
dbut.
est impossible, dclare-
mme homme, se porte simultanment comme sur des fins dernires ; il n'est pas possible qu'un homme veuille simultanment plusieurs choses dont chacune aurait en mme temps, pour lui, la raison de fin
que
la
volont d'un
sur diverses choses
dernire. Sa volont ne peut pas se reposer simultanment sur
plusieurs choses, qu'il tiendrait, chacune,

la lolalit
comme
remplissant
de ses dsirs et suffisant
le
rendre heureux. Car voil
bien
la
raison formelle de fin dernire pour
l'homme
ce qui
j<rii|lit la |(.l;di(
de ses dsirs
et suffit le
rendic licureux.
si-
Or, que rcla soit impossible, qu'il ne puisse pas y avoir
QUESTION
I.
DE LA FI\ DERNIERE DE l'hOMME.
87
multancineiit, pour
sidrerait,
un mme homme,
diverses choses qu'il conla totalit
chacune,
comme
remplissant
de ses dsirs
dit saint
et suffisant le rendre heureux,
nous pouvons,
Thomas, en assigner
..
trois raisons .
si
il
I.a
premire
est
que, tout lie aspirant sa perfection,

lin dernire,
un
s'y
fai-
homme
portera
sait
se porte
quelque chose comme- sa

son bien parfait
et
comme
!i,
complet. C'est ce qui

livre
ici,
dire saint Augustin,
au dix-neuvime
la fin
de
la Cit
de
hicii !ch.
que noua appelons

le
du bien
non pas
ce qui
le
en
marque
en
terme pour qu'il ne soit plus, mais ce qui

plein.
Il
par-
iait [jour qu'il soit
faut
donc que
la lin
dernire remait
plisse
telle sorte les dsirs
de l'homme qu'il
ny
plus rien
(jui soit
si
dsir en dehors de ce bien. Or, ceci ne peut pas tre,
Ion suppose que quelque autre chose, en dehors de ce bien,

pour
sa perfection.
est jequis
Par consquent,
il
ne
se
peut pas
d'elles
(jue la
tait
volont se porte sur deux choses

. Il
comme
si
chacune
son bien parfait

la
y a contradiction dans
les
termes dire
que
ses,
volont de
l'homme
S'il tient
se porte simultanment sur deux cho-
comme
sur deux biens qu'il considrerait, chacun,
comme
son bien parfait.

fait, il
l'un de ces biens pour son bien par-
ne peut pas
tenir
un autre
bien, en dehors de celui-l,
pour son bien

considre
le
la
parfuil:
lui,
aucun autre bien ne peut

qu'autant qu'il rentre dans
mme
le
avoir
raison de bien, pour
bien qu'il
comme
son bien parfait.

raison est que
si
Une seconde
dans
la
marche de
la raison,
principe est ce qui est naturellement connu, de
mme, dans
il
marche de
l'apptit rationnel qui est la volont,
faut que
le
principe soit ce qui est voulu naturellement. Or, ceci ne peut

pas tre multiple; car la nature ne tend qu' une chose. Puis
donc que
chose
le
principe de tout
il
mouvement pour
que
si la
l'apptit ration-
nel est la fin dernire,
s'ensuit
volont tend vers une
comme vers
le
sa fin dernire, cette
chose doit tre unique

elle cesse
du simple
fait qu'elle
devient multiple,
de
la
de pouvoir
ter-
miner
mouvement
volont titre de fin dernire.
La troisime raison
est
que
si les
actions volontaires tirent

il
leur espce de la fin, ainsi qu'il a t dit (art. 3),

la fin
faut
que de
k
dernire qui est
commune
toutes ces actions,
elles
38
SOMME THOLOGFQUE.
tirent la raison de genre;
eomme
dans l'ordre naturel ou phy-
sique, les divers tres sont placs dans
forme
titus
commune
dans
le
>>
c'est ainsi
un mme genre par la que tous les animaux sont consla
genre animal par

dit, la fin,
forme
sensitive
tous. Or,
nous l'avons
lu
dans l'ordre
commune moral, est comme

les fins fin der-
ia forme de
volont. Par consquent, de
particulires spcifient les actes de vouloir;
mme que de mme la
nire sera la
<(
forme gnrique
commune
un
tous ces divers actes.
Et puisque tous les objets aptes tre voulus par la volont,

tels,
appartiennent, en tant que
mme genre
que
; ils
sont tous,
en
effet, objets
de volont;
il s'ensuit
la fin
dernire
ou
l'objet qui
est la
forme
commune
il
et
gnrale de tous
les actes
de
volont,
doit ncessairement tre une. Alors surtout qu'en

soit
quelque genre que ce

et,
faut qui! y ait
un principe premier;
a t
dit, a
prcisment,
la lin dernire, ainsi qu'il
raison de
premier principe
res.
dans
le
genre des actes moraux ou volontai-
Les trois raisons qui viennent d'tre donnes sont des raisons gnrales ou universelles. Elles se tirent de la nature des choses; c'est--dire
taire, et
et la fin
de
la
nature de l'homme, agent moral ou volonfin dernire.
de
la
raison
mme de
humaine
La volont rationnelle
il
dernire tant ce qu'elles sont,

la
ne
se
peut
i)us
Il
qui!
ait
pour
volont
plusieurs fins dernires.
y aurait
l'or-^
contradiction dans
dre spculatif
logique.
'(
les
termes, brisement d'harmonie entre
et
Tordre volontaire, destruction d'ordre essentiel
Mais, dit saint
Thomas,
ce que la fin dernire de tout entier,

la fin
l'homme
pris
tel
en
soi est
au genre
humain
l'est
dernire de
homme
;
en particulier
cet
(pie la fin dernire
de fous
les
homme. Et donc, de mme hommes est ncessairement unidsire naturellement sa per-
que
car toute la nature
humaine
fection, et cette nature tant une, la

il
mme dans
la
tous
les
hommes,
pris
faudra que
le soit
la
perfection qu'elle dsire, en tant (uie nature hu-
uiaine,
aussi;
le
de
mme
elle,
volont de cet
fin
homme
la
en particulier doit s'tablir en une seule

.se
dernire
qu'elle
dtermine, qui aura^ pour
pratiquement,
raison de
bien parfait, qui sera
principe de tous ses actes et qui donnera
QUESTION
I.
DE LA FIN DERNIERE DE l'hOMME.
Sq
tous ses actes leur raison gnrique.
Cette
fin dernire, con-
sidre sous sa raison formelle de bien qui emplit loates les
aspirations et rend heureux, sera toujours identique en
mme
If-mps qu'unique. Mais, considre d'une faon matrielle ou
selon
et tie
le
bien dans lequel
elle se
concrte, elle pourra changer

et
successivement multiple pour un seul
mme homme.
Elle
pourra aussi, considre matriellement, tre constitue par

tel
un
seul bien concret,
une personne par exemple, ou par un
genre de biens spciaux

l>laisirs et le reste.
comme
les richesses, les
honneurs,
les
Mais, pour autant que ce bien particulier ou
celte catgorie de biens
demeureront
la
lin
dernire de cet
homme, il ne pourra pas simultanment en avoir une autre. L'ad primum dit que tous ces biens multiples , dont parlait l'objection,
taient pris
comme
.
ne formant qu'un seul
bien parfait constitu par eux tous, aux yeux de ceux qui mettaient
la
en eux
leui
lin
dernire
Nous avons
dit,
en
effet,
que
raison de fin dernire pouvait se concrter, aux yeux de chasoit
que homme,
en un bien particulier
biens.
s'il est
soit
en une catgorie
ou un groupe de plusieurs
L'ad secuiidum observe que
possible de prendre plu-
sieurs biens particuliers qui n'ont

il
aucune opposition entre eux,

dehors de ce bien quel)>,
est
toujours oppos au bien parfait ou ce qui est estim
et
voulu
comme
tel,
qu'il se trouve en
que chose ayant

estime
et veuille
trait la perfeclioii
du sujet
ou que
le
sujet
comme
ayant
liait sa perfection.
L'ad lertium remarque que
le
pouvoir de
la
volont ne
s'tend pas faire que des choses opposes soient simultanmeiil.
Or, c'est ce qui arriverait,

disparates
dit .
si elle
tendait vers plusieurs objets
comme
sur autant de fins dernires, ainsi qu'il a t
Il
est impossible,
absolument, que
la
volont se porte simulelle la
tanment sur plusieurs objets dont chacun aurait pour

impliquant
est, le fait,
raison totale de fin dernire. Cette raison totale de fin dernire
ou
la
persuasion, que
le
bien
oii elle se
trouve,
pour
le
sujet qui veut ce bien-l, le bien parfait, et le bien

celui qui
parfait
tant
rien ne
manque,
il
ensuit
que
le
tÔ
SOMME THEOLOGiyUE.
qui a
hiiii
poui
une Aolont quelconque
la
raison
de
le
fin
Jcrniie, doit tre ncessairement
unique, piendie
s(jil
mot
unique, soit au sens d'un seul bien,
au sens de plusieurs
pose main-
biens matriellement distincts, mais ne formant qu'un seul
groupe ou un seul
vouloirs humains,
tout.
Lne nouvelle question
se
tenant. Cette fin dernire, qui est ncessaire en toute srie de

et
qui ne saurait tre simultanment multiple,
c'est--dire qui exclut le

fin
rgne ou rinlluence active de tout autre

il
dernire, pour autant quelle-mme rgne (auquel sens
est
:
dit
dans Tvangile,
comme
rgne,
le
rappelait l'argument sed confia
nul ne peut servir

sur
la
deux matres)
cette fin dernire a-t-elle,
volont
oij elle
un
tel
empire, que tout ce que cette

cette fin:
volont veut
elle le
veut en vertu de
ou bien
par
la
volont
peut-elle vouloir certaines choses sans tre

C'est ce
jel
mue
elle.
que nous devons maintenant examiner;

qui suit.
et tel est
Tob-
de
l'article
Article VI.
Si tout ce
que
homme
veut,
il
le
veut pour
la fin
dernire?
ce n'est pas tout ce

.
que l'homme êul,

mire observe que
(ju'il
*(
veut pour
la fin
dernire
La prela
les
choses qui sont ordonnes
fin
dernire sont des choses srieuses et qui en valent la peine. Or,
ct des choses srieuses,
il
y a des choses qui sont
le fait
de
l'enjouement. Donc, ces choses-l,

la fin dernire
lole dit
>.
l'homme
ne les ordonne pas

Aris-
La seconde objection rappelle qu'

que
les
au commencement de ses Mtaphysiques (ch. n, n"

le.
3;
de
S.
Th.
2),
sciences spculatives sont cherches
pour elles-mmes. On ne peut pas dire cependant que chacune

d'elles soit la fin dernire.
(jue
Donc
ce n'est pas tout ce qu'il veut,
l'homme veut pour la fin dernire . La troisime objection, en un sens la plus importante, dit que quiconque ordonne cpjelque chose une fin pense cette fin. Or, ce n'est
pas toujours que
l'homme pense
la fin dernire,
en tout ce
qu'il
fiLESTION
I.
DE LA FIN DRRMRE DE l'hQMME.

fait.
Î
veut OU en tout ce qu'il

fait
Donc
homme
)>.
ne veut pas ou ne
pas toutes choses pour
la fin
dernire

'
est la parole
de
saint Augustin
(ch.
ij
:
)),
([ui
tlil.
au dix-neuvime li\Te de
de iiotre bien, qui nous
.
la Cit
de Dieu
Cela est
la
lin
fait
aimer tout
le
reste et qui est
aim pour lui-mme

corps de
Saint Thojnas formule ainsi sa conclusion, ds le dbut du

l'article
il
;
Il est
ncessaire que tout ce que l'homnif

la tin
recherche,
le
le
recherche pour
dernire.
Et
cela, ajmitr
saint Docteur, est
rendu manifeste par une double raison.

il
La piemire est que tout ce que l'homme recherche,
le
recher-
che sous
la raison
de bien
si,
pour lui-mme; que
l'homme ne veut jamais le m il en fait, il se porte vers un mal, c est
parce qu'il l'estime, tort,
un
certain bien. C'est
donc toujours
sous
(ju'ii
la
raison de bien qu'il se porte vers une chose.

la
Mais
si
ce
recherche ainsi sous
raison de bien, n'est pas recherch

la fin dernire, il faut
par
lui
comme
le
bien parfait, ce qui serait
qu'il soit
le
recherch
comme
tendant au bien parfait; car toujours

soi la
les
connnencement d'une chose tend de
consommation de
la
cette chose,
soit
comme on
uvres
le voit soit
dans
l
uvres de
nature
dans
les
d'art. 11 suit
la
.
de
que tout commencement

obt.--
de perfection est ordonn
perfection acheve qui n'est
nue que par

tend de soi
la fin
dernire
Tout bien \oulu,
si
petit soit-il,
et
en tant que bien voulu,

il
raliser Je bien parfait

la lin
a
du
le
sujet qui veut;
est,
de
soi,
ordonn
le
dernire; et en
voulant, c'est
(i
la fin
dernire que
sujet
eut toujours.
Une seconde raison se tire de ce que la hn dernire joue d.ms la mise en mouvement de l'apptit, le rrMe que joue, dans
loviles les autres
motions,
le
premier moteur. Or,
il
est
manifeste
(jue les causes
secondes motrices ne meuvent qu'autant qu'elles

le
sont
les
mues elles-mmes par

la fin
premier moteur. Par consquent
objets autres que
dernire ne peuvent mouvoir l'ap-
ptit
que dans l'ordre

.
qu'ils disent la fin dernire,
premier
objet voulu
la fin est,
La volont ne veut rien qu'autant qu'elle veut

la
dernire. C'est, en effet, la volition de

la
hn dernire
rpii
pour
volont, la raison de toute autre volition portant

:
s-ur
un objet quelconque
cet objet
ne meut
la
volont que parce
4i
qu'il lui
SOMME THOLOGIQUE.
apparat participant la raison de bien qu'elle trouve
est
en ce qui
pour
elle la fin dernire.

il
On
le voit,
dans notre conclusion,
s'agit soit
de
la fin der-
nire prise formellement, en tant

parfait, soit
qu
elle dit la
raison de bien
de
la fin
dernire concrle en
un bien dtermin,
lin,
unique ou
veut,
collectif. la fin
La volont veut, toujours, tout ce qu'elle
pour
dernire et en vue de cette

elle.
pour autant
de
la fin der-
que
la
fin dernire est voulue par
Or,
s'il
s'agit
nire,
les
au sens formel de bien absolu
et parfait,
emplissant toutes
aspirations
la
du
sujet, c'est toujours et en tout acte de vouloir
que
volont veut cette fin.
L'homme, en
et
il
effet,
veut tout ce
cela.
qu'il veut,
pour
de
tie
heureux;
ne veut rien que pour

tel
Que
s'il
s'agit
la lin
dernire concrte en
il
bien particulier,
ou en
ne
tel
groupe de biens,
n'est
nullement ncessaire que

cette fin-l,
l'homme
il
veuille tout ce qu'il veut
pour
mme quand
fin der-
laisse pas
de cc-ntinuer mettre habituellement sa
nire en ce bien
qu'il veut
ou en
ces biens particuliers.
Il
ne voudra ce
lors-
pour
cette fin-l,
matriellement considre, que

de cette
fin.
qu'il sera sous l'influence actuelle
Le voluptueux,
par exemple, qui a vraiment plac sa fin dernire et son bonheur

parfait
iiv<
dans
la
possession de
les
telle
crature, pourra vouloir bien
choses sans
vouloir en vue de cette crature, qui pourtant

sa fin dernire
demeure toujours
les fois qu'il
dlibrment choisie. Toutes

de
la
ne sera pas sous

il
l'attrait actuel
crature ainsi
choisie par lui,

liJic.
voudra ce qu'il veut, non plus pour cette crafin
ou pour
'.a
dernire mati iellement considre; mais

ellf
,
|)(>ur la fin
dernire prise au sens formel, qui,
informe, sans
j)eut
cxci'plioii possible, tous les actes
de volont que
faire
un
tre
vouhmt quelconque.
soigneusement not. Car
la
Kl ceci doit tre
c'est
sans doute
la
meilleure solution qu'on puisse donner

piir les
question souleve
thologiens, l'occasion
la
du prsent
article et
de
la
l'article
prcdent, au sujet de
jii'ile.
possibilit
du pch vniel de
pat
du
Si,
en
effet,
s'il
l'homme veut
tout ce qu'il veut,
pour
la fin
dernire; et dernire;
e?l
ne peut jamais avoir en
mme
temps qu'ime
la
fin
comment
expliquer que
le
juste dont
lin (leiiiire
Dieu, puisse pcher vniellement. |)ira-l-on qu'il ordonne
QUESTION
I.
DE LA FIN DERNIRE DE l'hOMME.
43
Dieu son acte peccarnineux ? C'est absolument impossible. Diiat-on <iue cel acte peccarnineux n'est point pour
une
lin dernire,
c'est
uu
qu'il est
pour une autre

la
lin dernire
que Dieu? Mais
aller
directement contre
doctrine que vient de nous exposer
saint
Thomas.
Les divers auteurs prsentent des lponses diverses. Les uns

parlent d'une double fin dernire,
mme
au sens concret, dont
l'une ne serait voulue que ngativement

(ainsi Suarez); les autres,
comme
lin dernire
de deux
fins dernires
dont l'une serait
voulue virtuellement
(ce
sont les expressions de Gotti); d'autres
cniin, d'une seule lin dernire qui n'est autre
que Dieu^
et (jui
demeure
le
terme habituel, sinon actuel, du pch vniel

sentiment des Carmes de Salamanque).
lui-
mme
(c'est le
Pour voir
une double
iin
ce qu'il
en
:
est,
distinguons, avec saint Thomas,

dernire au sens formel, et
la
fin dernire
la lin
dernire au sens matiiel ou concret. La lin dernire, au
sens formel, existe et exerce son influence en tout acte de vouloir,

ainsi qu'il a t dit.
La
fin dernire
au sens concret n'exerce son

le
influence sur l'acte de vouloir qu'autant que
sujet voulant se
propose actuellement cette

influx virtuel.
qu'il veuille
fin
ou continue d'agir sous son

l'influx actuel
il
Que
fin
s'il
chappe
de cette fin
et
dlibrment quelque chose,
le
voudra peut-tre
pour une autre

mutation de
concrte, oppose la premire; et pour

:
autant, la premire cesse d'tre sa fin dernire

fin
quand
cette
le
dernire a Dieu pour objet,
elle constitue
pch mortel. Le sujet voulant pourra aussi vouloir ce
qu'il veut,
et
simplement parce
pour
nire,
la fin
qu'il
y trouve une raison de bien;
donc
dernire formelle; sans Aouloir une autre fin derla
au sens concret, oppose

celle-ci,
premire; mais voulant
toujours
dont l'influx n'est plus actuel, dans ce cas,

cas,
il
mais demeure habituel. Dans ce
n'y a louiours qu'une

cette fin der-
seule fin dernire, au sens concret

nire, qui ne
il
du mot; mais
change
pas, n'a pas d'influx actuel sur l'acte dont
s'agit. C'est la fin
dernire formelle seule qui influe actuelle-
ment sur
cet acte.
Et
tel est
prcisment
le
cas
du juste
fin
(|ui
pche vniellement. Dieu seul demeure toujours sa

dlibrment choisie
et qu'il n'a
dernire
garde de rpudier pour s'en
44
SOMME THOLOGIOUE.
il
proposer uno autre. Cependant,

l'influx
n'agit pas actuellement sous

l'influx
de cette
Il
fin;
il
n'agit
que sous
de
la
raison gn-
rale de bien.
demeure donc lui-mme habituellement ordonn

vers sa fin dernire concile; mais son acte
la fin
vers Dieu
comme
prsent n'est ordonn qu'
dcinire formelle, et
non
Dieu, sans tre ordonn pourtant
un
et
fin dernire
oppose
Dieu. Le bien cr qu'il veut, dans cet acte de pch vniel,

n'est pas
l'eflct
voulu actuellement pour Dieu
en vue de Dieu, ou
il
de possder Dieu davantage
un
jour; mais
n'est pas
voulu non plus avec l'advertance

de Dieu;
il
qu'il s'oppose la possession

la raison
est
voulu simplement pour
de bien actuel
est
et
prsent qui s'y trouve, laquelle raison de bien
perue tout
ensemble, au moins vaguement,
et
comme
n'tant pas en harfinal choisi
monie avec
Dieu, et
la
la
plus parfaite possession

n'tant pas
du bien
qui est
comme
non plus en opposition

les
radicale avec
possession de ce bien. C'est en ce sens que saint
Thomas
i,
dit
3,
dans son commentaire sur

art. 4
:
Sentences,
liv.
1,
dist.
q.
<'
Bien que celui qui pche vniellement ne rfre pas

il
actuellement Dieu son action, toutefois
Dieu pour
fin,
d'une faon habituelle.
Il
ne place donc pas, dans
la crature,
:
sa tin dernire, puisqu'il l'aime
moins que
lîcu
>
il
est
dans
une disposition
telle,
en
effet, qu'il
ne voudrait pas ce bien-l,
sil tait en opposition radicale avec la possession de Dieu;

il
mais
pclie en ce qu'il excde
dans son attache ce bien-l
, l'aila
niaiil
plusqu'ilnefaudraitpouis'assurer du mieuxpossible
:
pos-
session de Dieu
un peu donc
et c'est
l'exemple de saint
Thomas
connue
celui qui s'attarde en

Il
chemin, sans pourtant abandon-
nei- sa
(2*-:/'-.
route.
(\.
est
vrai de dire, toujours avec saint

:
Thomas
le
'j4,
vniel, est
pch aim pour Dieu, dune faon habituelle, bien que ce

art.
10, ad. o'"i
<<
Ce qui
est
aim dans
ne
le soit
pas d'une faon actuelle
(cf.
i^-'i^".
q .88, art.
ad
2"""
et ad
y^).
l
De
que
In
vient aussi
que
le
pch vniel
sa fin dit
n'est possible
qu'aprs
volont
s'est fixe
en
dernire par un acte positif;

le
anr|uel
sens saint
fie
Thomas
que
premier acte moral de

:
riiomme
sautait tre
un pch vniel
(cf.
i*-'i*,
il
doit tre
ou un acte
ad S"").
de vertu, ou un pch mortel
q. 89, art. 6,
QUE2TION
r.
DE LA FIN DERNIERE DE L HOMME.

suffit
'\r>
La seule raison formelle de bien ne

premier acte libre de l'homme;
il
pas pour motiver
le
faut qu'elle se concrte en
un
bien dtermin ou en une catgorie de biens qu'on choisira,
d'un choix plus ou moins ferme, mais qu'on choisira,

devant raliser en
effet, le
comme
s'il
bonheur que
l'on dsire instinctive-
ment ou naturellement
c'est
et
ncessairement. Ce premier choix,

s'il
porte sur Dieu, est l'acte bon;
porte sur autre chose que Dieu,
mauvais premier qui constitue ncessairement un pch mortel, garde cette raison de pch moracle mauvais. L'acte
un
tel
tout autant qu'il se continue.
Il
revt ce
mme caractre toutes

choisi,
les fois qu'il se
renouvelle, soit au sujet
du premier bien
la
soit au sujet de tout autre bien qui peut tre successivement
voulu
comme
fin dernire concrte.
Dans
ainsi
mesure, au contat
traire, oii l'acte,
produit par
l'homme
en
ou dans
l'ha-
bitude du pch mortel, chappe ces diverses fins dernires

concrtes, autres que Dieu, pour n'tre intlu actuellement que
par
la
seule fin dernire formelle, bien qu'il

la
demeure toujours
il
sous l'influx habituel de
mauvaise
fin dernire choisie,
peut
n'avoir plus que la raison de pch vniel,
ou
mme
il
n'avoir plus
aucune raison de pch. Jamais cependant,

d'acte
n'aura raison
bon devant Dieu,
cause de l'inilux habituel de la
mau-
vaise fin dernire toujours voulue.
Quant au
juste, l'acte qu'il
accomplit
mme
sous
le
seul influx habituel de la fin dernire
bonne,
v'niel,
si
d'ailleurs cet acte n'implique pas la raison de

la
pch
l
pourra avoir
raison d'acte bon. Mais ce sont
des
points de doctrine que nous ne faisons qu'indiquer en passant.
pour prciser
le rle
la fin dernire;
chacun d'eux formeia
plus tard l'objet d'tudes spciales.

Il
rsulte
donc de
ce
que nous vouons de prciser, que, d'aprs

n'est
saint
Thomas, l'homme
jamais sans avoir une
fin dernire,
mme au sens concret. Il n'a jamais

et
qu'une
fin dernire concrte,

Il
ne peut en avoir deux ou plusieurs que successivement.
peut
ne pas vouloir tout ce qu'il veut, pour cette fin dernire concrte,
d'une faon actuelle, ni
mme
virtuelle;
mais
il
ne peut rien
vouloir, qu'il ne le veuille pour celte fin, au

habituelle.
et cela,
Il
moins d'une faon

dernire formelle;
et actuelle
veut tout ce qu'il veut pour
la fin
ncessairement, tantt d'une faon explicite
4t)
SOMME
TllKOr.OGlQUE.
OU consciente, tantt dune faon implicite ou

tinctive.
virtuelle et ins-
Vad primuni rpond que

pour
le seul
les
actions enjoues qui se font

((
but de se distraire ou de se dlasser,
ne sont pas
ordonnes
une
fin (jui soit
extrinsque. Toutefois, elles sont

les fait,
ordonnes au bien du sujet qui
en tant quelles donnent
du
plaisir
ou
qu'elles reposent. Or, le bien parfait de

.
l'homme
constitue sa fin dernire

saint
suffit
Nous avons
ici la
preuve que, pour
Thomas,
le
seul fait qu'une chose est

l'acte
un bien pour l'homme

soit nces-
pour quelle termine
de vouloir, sans qu'il
saire que cette chose soit tenue par l'homme
comme
sa fin der-
nire concrte. Elle est toujours ordonne, de soi, la fin dernire formelle, qui est la perfection
qu'elle soit voulue. Elle
du
sujet, et cela suffit

la fin
pour
ne sera ordonne
dernire con-
crte qu'il faut
que l'homme veuille de par
ailleurs,
que d'une
ainsi
la
faon virtuelle ou
mme
le
:
simplement habituelle.
la
La
mme
rponse vaut pour
seconde objection
que
saint
Thomas
dclare Vad
elle aussi est
secundum,
voulue
la
.
au sujet de
science spculative
lier
comme
bien particu-
du
sujet; lequel bien rentre
dans
raison de bien complet
et parfait
qui constitue
la fin
<(
dernire
Lad
tertium dit qu'
il
n'est pas ncessaire
que toujours
veut
Ihomme
fjuil fait
pense
la fin
dernire, chaque
la
fois qu'il
ou
?
quelque chose. La vertu de
premire intention qui
port sur la fin dernire,

porte quel objet,
.'I
demeure en chaque volition de n'imquand bien mme on ne pense pas actuellement

pour
qu'il
cette fin. C'est ainsi qu'il n'est pas besoin ,

et qu'il arrive
continue
de marcher
au but,
-
<(
que
celui qui va par le cheIl
min pense marqu le

tout
le
chaque pas au but
quil veut atteindre.
s'est
but en se mettant en route;

h
et cela lui suffira lui
pour
chemin,
moins
qu'il
ne s'agisse pour
de s'en dtouril
ner ou d'en prendre un autre. Alors, viaiment,

[iense
faudra qu'il
de nouveau au but
et qu'il
produise son sujet un nouvel

cette
acte explicite de vouloir.
Nous avons, dans
rponse ud
teiiium,
avons
dit
confiim par saint Thomas lui-mme, ce que nous de l'inllux virtuel de la fin dcrijire. Il s'agit ici, sur-
tout, de la
On dernire concrte; car au sujet de
la
fin
dernire
QUESTION
I.
DE LA FIN DERNIRE DE LHOMME.

Il
4?
formelle, la question se rsout d'elle-mme.

effet,
est trop clair,
en
que l'homme veut

il
et fait toutes
choses pour tre heureux,
quand bien mme

cite cette raison
ne pense pas actuellement d'une faon expli-
formelle de bonheur. Mais la question pouvait

la fin
se poser au sujet de
dernire concrte choisie dlibret instinctive.

et
ment,
et
non plus voulue d'une faon ncessaire

fin dernire soit
Peut-on dire que cette

fasse tout
encore voulue
qu'on
pour
elle,
mme quand on
comme
fin
ne pense pas
elle actuelle-
ment.^ Oui, dit saint Thomas, parce que le seul
fait
qu'on
l'a
dlibrment choisie
ce qu'on
dernire, c'est--dire
comme
aime
et
qu'on veut par-dessus tout, entrane ncessaicet acte
rement que tout ce qu'on voudra aprs

sa
demeurera sous
si
dpendance. La dpendance ne cesserait que
l'on posait
un
acte contraire, consistant dans le choix d'une autre fin derniie
concrte oppose
la
premire, .lusque-l',
il
n'y a toujours
qu'une seule
qu'on
fin dernire; et qui
garde vraiment sa vertu, puiset
fait elle est
voulue par-dessus tout
qu'on ne voudrait
lien autre au-dessus d'elle. Toutefois cette \erlu,

virtuel,
ou
cet influx
de
la fin
dernire, toujours voulue cause
ou en raison
deux masa
du premier
niies
:
acte qui a port sur elle, peut s'exercer de

telle,
d'une manire
que tout acte pos sous
dpen-
dance;, tend de fait l'acquisition plus

cette fin;
prompte ou meilleure de
fait
ou en
cette
manire, plus relche, qui
que sans
se
dtourner de
autre,
la fin choisie,
sans y renoncer pour en prendre une
on ne craint pas de vouloir certaines choses qui ne tenle
dent en rien son acquisition. Dans

est virtuelle,
premier
le
cas, l'influence cas, elle est
au sens parfait du mot; dans
second
virtuelle encore,
mais dans un sens moins
parfait; et c'est
pour
dsigner ce sens moins parfait que nous pouvons parler alors

d'influence seulement habituelle,
saint
Thomas, en parlant
triple influence
comme nous l'avons fait avec du pch vniel. On peut donc distinde
la fin
guer une
volont
:
dernire sur
les actes
de
la
l'influence actuelle; l'influence virtuelle; et l'influence
habituelle.
Par rapport
fin
chaque homme, en chacun de ces
actes, unie
fin
dernire s'impose; et cela, de toute ncessit. Sans une
48
SOMMK THOLOGIOU.
dernire, nul ne pourrait rien vouloir. Cette fin dernire doit

tre
unique
unique au sens absolu,
s'il
s'agit
de
la
raison
mme
de bonheur ou de bien parfait, qui constitue de fin dernire; unique au sens
la raison
formelle
relatif, c'est--dire qu'il
ne peut
jamais en exister deux simultanment pour un

s'il
mme homme,
s'agit
de
la fin dernire
au sens concret. Et tout ce qu'il veut

le fait
ou
tout ce qu'il fait,
Ihomme
ou
le
veut soit pour sa fin

dernire au sens
dernire au sens formel, soit aussi pour
la lin
Il
concret qu'il
toutefois,
s'est
dlibrment choisie.
n'est pas ncessaire
dans ce dernier sens surtout,
qu'il fasse tout
pour
la
fin dernire voulue,
dune
faon actuelle
et explicite. Il se
peut
qu'il n'agisse
pour
elle
que d'une faon
virtuelle
ou
mme
seule-
ment
habituelle.
Que penser maintenant de

l'universalit
cette raison de fin
dernire
par rapport
qu'il n'y ait
des
hommes. Pouvonsseule et
et tel
nous dire
pour tous
les
hommes qu'une
mme
fin dernire.^ C'est ce
que nous allons considrer,
est l'objet de l'article suivant.
Articlr VII.
S'il
y a une seule
fin
dernire pour tous les
hommes?
Trois objections veulent prouver

les
qu
)>.
il
n'y a pas, pour tous
hommes, une
'
seule et
mme
fin
La premire argu de
de l'homme,
il
ce que
s'il
est
une chose qui
soit la fin dernire
c'est surtout, semble-t-il, le
Bien immuable. Or,

pch. Donc,
les
il
en
est
qui se
dtournent de ce Bien par

et
le
n'y a pas une seule

.
mme
vie de
fin
dernire pour tous

<(
hommes
une seule
La seconde
objection dit que

la
c'est d'aprs la fin

Si
dernire que se rgle toute

et
l'homme.
donc
il il
tait
mme
fin derles
nire pour tous les
hommes,
s'ensuivrait
la
que parmi
hom:
mes
il
n'y aurait
est
aucune diversit dans
manire de vivre
chose qui
manifestement fausse . remarque que la fin est le terme de l'action. Or,
les
actions aples
il
pailiemienl aux sujets individuels. D'autre part, bien que
hommes conviennent
tous en une
mme
naluie spcifique,
QUESTION
a
I.
DE LA FIN DERNIRE DE l'hOMME.
l\()
cependanl des
il
dillf-rences
en ce qui touche aux individus.

les
J)onc,
ne se peut pas que pour tous

.
hommes
de
n'existe
qu'une
seule fin dernire
L'argument sed contra en appelle
l'autorit
saint
Augus-
tin , qui dit,âu treizime livre de la Trinit (ch.

les
m), que tous
hommes conviennent dans

bonheur
corps de
si
le
dsir de la fin dernire, qui
est le
Au
l'article, saint
Thomas formule expressment

tait dj,
la
distinction
importante qui
les
nous l'avons vu, impli-
citement suppose dans
trois prcdents articles.
vons, dclare le saint Docteur, parler de la fin
Nous poudernire, un
double
selon
-s'agit
titre
d'abord, selon
oii cette
la
raison de fin dernire; et ensuite,

S'il
la
chose
la
raison de fin dernire se trouve.
de
la
raison de fin dernire, tous les

la
hommes conviennent
de fin dernire,
dans
recherche de
mme
fin;
car tous dsirent voir raliser
leur perfection entire, qui est la raison

ainsi qu'il a t dit ( l'article
5).
mme
Mais
s'il
s'agit
de ce en quoi
cette raison de fin dernire se trouve , c'est--dire de ce qui

fait doit raliser n les
11
en
pour chaque
homme
sa perfection complte,
hommes
est,
ne conviennent plus en une
mme
fin dernire.
les richesses;
en
en
effet,
qui placent leur bien parfait dans
{'autres
dans
les plaisirs;
>
d'autres en toute autre chose. C'est
ainsi,
par exemple, que
dans l'ordre sensible,

est
((
tout palais
a
qui est sain
gote ce qui
doux; mais l'un prfre surtout
douceur du vin;
tout autre objet.
l'autre, celle
Il
du miel, ou encore
la
douceur de
faut cependant que parmi tous les objets
doux, celui-l
(jui plat le
pour
la fin
les
purement et simplement le plus agrable, l'homme qui a le meilleur got. De mme , biens qui constituent, au regard des divers hommes,
soit
plus
dernire,
(c
il
faudra que celui-l soit

la
le
plus achev
ou
le
plus excellent, et par suite
vraie fin dernire,

la
qui est dsir
comme
fin
.
dernire par ceux dont
partie affective est le

la
mieux
suffi,
dispose
Nous verrons prochainement, ds
question sui-
vante, quel doit tre et quel est, en effet, ce bien-l.
H aura
pour
moment, de remarquer que la diversit mme des gots, parmi les hommes, ne prjudicie en rien, ni l'unit de la fin
le
dernire considre sous sa raison formelle, ni
mme
l'excel-
VI.
La
Ballliide.
5o
SOMME THOLOGIOLE.
lence et la primaut d'une fin dernire au sens concret, qui

doit pouvoir s'imposer tous au
nom mme
la
de son excellence.
se
(/(i
primum rpond que
ceux qui pchent
dtournent
ils
de ce en quoi se trouve vraiment
raison de fin dernire;
ne
cessent point, pour cela, de tendre la lin dernire, quils recher-
chent faussement en d'autres choses

L'ad
secundum iaii observer que a les diverses vies, parmi les hommes, viennent des diverses choses o ils cherchent la raison
de souverain bien
titre,
->.
Tous cherchent leur souverain bien;

ils
et,
ce
leur vie devrait se confondre; mais
le
cherchent en
diverses choses,
vi<'
ou de diverses manires;
et,
de ce chef, leur
n'est plus identique.

les
L'ad tertium accorde que

vidus; mais cependant
la
le
actions sont le propre des indiest
premier principe d'agir, en tous,

lin, ainsi
nature, qui tend une
mme
qu'il a t dit (art.
).
La
fin
dernire qui s'impose tout

et
homme
s'agit
dans
ses actions
humaines
pas
la
qui
commande chacune
les
de ses actions, peut n'tre

s'il
mme
pour tous
hommes,
du bien concret
que
11
les
hommes
effet, le
recherchent
comme
tant leur souverain bien.
n'en est pas moins vrai qu'il existe
un souverain Bien, qui

les
est,
en
souverain bien de tous

si
hommes
et
que tous
devraient rechercher
leur got tait pur. Ce souverain bien
de tous
les
hommes
n'est autre
que
le
Bien absolu
le
et subsistant,
c'est--dire
Il
Dieu Lui-mme,
comme
nous
montrerons bientt.
l'tude de ce vrai
il
y a lieu de se
demander, avant de passer

n'est pas
bien de l'homme, au sujet duquel l'homme, quand
agit librela fin
ment, peut
nir'
se
tromper,
s'il
en
mme
temps
der-
de toute crature. La solution de ce point de doctrine, outre
qu'elle compltera la question de la fin dernire en nral,
nous
prparera
mieux comprendre
l'excellence de la batitude rser-
ve pour l'homme.
QLESTtON
r.
DE LA FJN DER.NlllE DE
HOMME.
01
Article VIII,
Si
dans cette
fin
dernire de l'homme toutes
les autres cratures
conviennent?
dans
la fin
trois objections veulent prouver que
((
dernire de
.
l'homme,
qui est
toutes les autres cratures aussi conviennent

la fin
La
premire observe que

le
rpond au commencement. Or, ce

cest--dire Dieu, est aussi le
principe des
hommes,
principe de toutes
les autres les autres
choses. Donc, dans la fin dernire
de l'homme, toutes
cratures conviennent
-<
La
qui
11
se-
conde objection
cite
une parole de
iv;
saint
S.
Denys
le.
,
?>'),
dit,
au livre des iSoms Divins (ch.

atlire tout soi
de
Th.,
que Dieu
est Lui-
comme
la dernire fin. D'autre pat,
mme
livre
la
la fin
dernire de l'homme; car c'est en Lui seul qu'il faut
placer notre repos,
comme
s'exprime saint Augustin (dans son

liv. 1,
de
la
Doctrine CJirfienne,
ch. v,
xxim. Donc, dans

que
fin
dernire de
.
l'homme
est
toutes
les
autres cratures aussi
conviennent
fin
l'objet
rappelle
<(
la
dernire de
l'homme
le
de
la
volont. Or,
la fin
l'ob-
jet
de
la
volont est
il
bien universel, qui est
de toutes
choses.
Donc
est ncessaire
que dans
la fin
dernire de
l'homme
toutes choses conviennent
L'argument sed conlra remarque simplement que

dernire des
la
fin
recherchent,
liv.
hommes comme
III,
est le
le
bonheur ou
saint
n'est
la
batitude, que tous

{de
la
les
dit
il
Augustin
Trinit,
XllF, ch.
fv).
Or,
pas possible que
animaux
sans raison jouissent du bonheur,
comme
le dit
encore saint Auv.). Il n'est
gustin, au livre des Quatre-vingt-trois questions (q.
donc pas
vrai
que dans
.
la
fin
dernire de l'homme,
doit avoir
les
autres
choses conviennent
lui est propre.
L'homme
saint
une
fin dernire qui
Au
le.
corps de
l'article,
Thomas rpond que

(ch.
ii,
<
d'aprs
Aristote,
4),
au second
et
livre des
Physiques
n. 9; de S. Th.,
(})lutt,
le.
7),
au cinquime
livre
(h-
livre
i\
.
des Mtaphysiques
n.
:>,
">;
au
la
deuvime
l'nnie, oh.
*le
S.
Tli.,
02
iin se
et
SOMME THEOLOGIQ.
prend dans un double sens
la lin jxir
:
au sens de
la fin
pour
la
laquelle;
elle-
au sens de
laqueUe; c'est--dire pour
chose
mme
saint
dans laquelle
se Irouve la raison
du
bien, et pour la mise
profit
ou p(iur l'obtention de
cette chose. C'est ainsi, observe

la
Thomas, prenant un exemple dans

que
la fin
physique
aristot-
licienne,
du mouvement d'un corps lourd peut
tre
soit le lieu infrieur^ titre d'objet, soit le fait d'tre

lieu, litre
dans ce
de mise excution; de
mme,
la fin
la fin
de l'avare sera
l'argent, titre d'objet, et la possession de cet argent, titre

d'utilisation. Si
donc nous parlons de

chose
dernire de l'homme,
fin,
en raison de
la
mme
qui constitue cette

la lin
en ce sens
toutes choses conviennent dans

c'est
dernire de l'homme; car

et
Dieu qui
si
est la fin
dernire de
la
Ihomine
de toutes choses,
âis
nous parlons de
fin
dernire de
l'homme quant au
C'est
mode
d'atteindre cette fin, les cratures prives de raison ne confin
viennent pas dans cette
de l'homme.
qu'en
effet,
l'homme
et les
autres cratures raisonnables atteignent leur fin

et
dernire en connaissant Dieu
en l'aimant; chose qui ne con-
vient pas aux autres cratures qui atteignent leur fin dernire en
tant qu'elles participent
qu'elles sont,
une certaine similitude de Dieu, selon

ou
aussi qu'elles connaissent .
ou
qu'elles vivent,
Retenons soigneusement cette dernire remarque de saint
Thomas. Toutes
les
cratures tant l'uvre de Dieu, toutes doi-
vent retourner Lui
comme
la
leur dernire fin. Mais toutes ne
retournent pas Lui de
mme
manire. Chacune retourne

le
Dieu selon
retour de
la
le
mode
qui convient sa nature. Et parce que

lui
crature Dieu consiste
ressembler, cei tains

sont
:
tres raliseront cette fin par le
simple
fait qu'ils
ce sont les
minraux
vivent
:
et tous les
corps inanims; d'autres, par
le fait qu'ils
ainsi les plantes
ou
les
vgtaux; d'autres parce qu'ils

:
connaissent d'une connaissance sensible

tres enfin,
tels les
et
animanv; d'aude volont. Ceci

et
parce qu'ils font acte d'intelligence

les tres
est le
propre de l'homme, paimi
du monde matriel
c'est poiirquoi
l'homme
seul peut atteindre ce degr de perfec-
tion, d'tie
les
heureux,
comme
l,i
Dieu
est
heureux, l'imitant dans
actions qui consliluenl son bonheur.

voit,
On
du coup,
dchance des morales appeles aujour-
gUESTION
d'hui de
I.
DE LA FIN UKRNIRE DE l'hOMME.
53
noms
trs prtentieux,
le leur,
mais qui cachent mal

les
le
fond do
:
misre qui est
quand on veut
appliquer l'homme
morales
silivisle.
ulilitarisle, sensualiste, naturaliste, volutionniste,
po-
Au
fond, toutes ces morales ne visent qu' donner
l'homme,
comme
ou de
bien suprme, ce qui

l'aiimal.
est le
propre du minral,
le
du
vgtal,
Tout faue converger vers
dvelopla
pement de
la vie et
vraie vie rationnelle de
du bien-lie physiques, au dtriment de l'homme, surtout au dtriment de

mconnaissent
et rejettent
tel est le
sa
vie surnaturelle et di\ine. qu'ils
avec
une
si
coupable indiffrence,
but de ces moralistes, en
travail
d'une morale autre que celle de rvangile ou
mme
pie celle d'Aristote, c'est--dire autre

la loi
que
ht
morale base sur
ou sur
la
raison. Cet utilitarisme grossier devait provoque)
une raction,
Kant
a
mme
dans l'ordre philosophique. La morale de

est
voulu tre cette raction. Mais elle-mme
tombe dans
:
sous prtexte de donner
un excs contre lequel on ne saurait trop se mettre en garde l'homme une base morale proportionpour un bien
con-
ne, elle lui a refus le droit de travailler
qurir.
Tout
l'idal qu'elle lui
propose
le
est celui
du
une
devoir. Le
devoir pour lui-mme et parce qu'il est
devoir,
C'est
l
tel serait
d'aprs
KanI
le
dernier
la
mot des
actes
fin.
humains.
trs fausse
conception de
raison de
La raison de
la
lin,
nous l'avons vu
avec saint Thomas, ne se spare pas de

et la fin
raison de bien. Le bien
sont une
mme
le
chose, quoique les deux raisons soient

tout autre, ne tra-
distinctes.
vaille
\ul
n'agit
le
lie. et
l'homme moins que

vide.
Il
ou
pour
agit et travaille
chose; pour
bien, au sens physique

e'esl--dire
ni
pour (piel(|ue ou mtaphysique du mol,

doit elle sa j>erfeclion.
pour son bien,

.cun tre n'agit
pouice qui
\u~
ne peul agir pour' aulic chose. Le tout

il
est (|tic
ce bien pour lequel

saint
agit soit
vraiment son
Itien. Et
parce
qu<-,
Thomas
vienl de nous le dire, les di\ers ties n'atteignent
pas leur bien de la
mme
a
manire, quoique
soi!
le
bien de tous, consi-
dr dans sa source premire,
idejitique,de l l'importance
se
souveraine qu'il y
(pii est
pour l'houunc ne pas

lui.
mprendre sur
ce
son vrai bien

s'il
Car, tant
un lrenioral,s'ilsemprend
prend un faux bien,
il
sur son vrai bien,
se
liompe,
s'il
alois
qu'il pouvait et devait
prendie
le vrai,
devient resj)onsable de
54
>oii
SOMME THOLOGIOUE.
mauvais choix aux yeux de Celui qui
est le
Bien
mme
et
qui
u ehaige de veiller au parfait panouissement de tout tre et de
loul bien.
Do
la
il
ressort
que
la raison
mme
de bien moral se
L'acte moral de
fonde sur
raison de bien mlaph^îque.
i'homme
que
n'est
un mal au sens moral, ou une
violation
du
devoir,
parce qu'il n'est pas ce qu'il faudrait qu'il ft par rapport
l'acquisition de son vrai bien au sens
mtaphysique du mot.
pose au corps de
l'article,
la
Saint
Thumas, aprs
les
la distinction
remarque que
tude
,
objections se trouvent rsolues; car

est
bati-
au sujet de laquelle nous disons qu'elle
propre'
, et
rionnne,
implique l'acquisition de
la
la fin
dernire
non
et
pas seulement
chose elle-mme qui
est cette fin
dernire
en
laquelle toutes les cratures conviennent, ainsi qu'il a t dit.
L'homme
sachant
et le
agit
pour une
fin. 11
le
ne
fait
rien de ce
qu
il
fait le
voulant, qu'il ne
fasse
dans un but dtermin,
un but
propose.
qu'/'l >'est
1
pourra que
Il
marqu lui mrne, qu'il s'est choisi. Il se qu il accomplit soit le but mme qu'il se tudiera pour tudier, il se promnera pour se proaction
telle lin
mener; mais, outre qu'une

explicite,
peut n'tre qu'immdiate et

et
supposant une autre
lin,
qui sera plus loigne

il
plus
implicite, sans laisser dlre lelle et eflicace,
y a
encore qu'au
:
moins
tel
l'acte intrieur
de vouloir sera pour une
fin
il
voudra
de
acte intrieur
il
ou extrieur, mais distinct de voudra parce

qu'il y trouve
effet
l'acte
mme
lien
il
vouloir, et
le
ou
qu'il
pense y
trouver son bien. C'est qu'en

sous cette raison de bien.
l'homme ne veut
tout tre qui agit,
Il
que
Comme
veut et
cherche en toute chose son bien, sa perfection.
ne peut pas
la.
ne pas vouloir
est libre, (|u'il
cela;
il
ne peut pas vouloir autre chose. C'est
raison formelle qui fait tre tous ses actes. Seulement, parce qu'il
connat, par son intelligence,
la
raison univer-
selle
lui
de bien,
I
et
que, dans son tat actuel,

qui ralise adquatement
il
ne saurait voir en
laison universelle
mme
r,tre
la
de bien,
c'est -dire
Dieu,
il
peut se fixer
lui-mme,
le
comme
Il
tant son bien parfait, des biens qui en ralit ne
sont pas.
pouiia d'ailleurs,
saine laison
et
mme
la
su|i[)Osei
il
que sous
la
lumire de
la
de
foi,
ait
dj choisi Dieu pour son bien
QUESTION
r.
DE LA FIN DERNIERE DE L HOMxME. son choix

choisisse,
et aller
DO
parfait, revenir sur
d'autres biens. Mais

tort
quelque bien
qu'il
l'estimant,
ou
raison,
l'in-
comme
Il
son bien parfait, pour autant qu'il demeurera sous

il
lluence de ce choix,
voudra ce bien l'exclusion de tout autre.

et
pourra sans doute vouloir d'autres biens
qui pourront vrailin,
jiient
terminer son acte de vouloir,
litre
de
parce qu'ils
il
auront en eux-mmes une vraie raison de bien; mais
ne
les
\oudra jamais que conformment son premier acte de vouloii

sous sa dpendance directe, ou du moins sans risquer de ruiner
>a vertu.
Il
est ais
de \uir que cette constatation de

et
la \olition
d'une
fin
piir
Ihomnii-.
de
la volition
d'une
et
fin >ous la raison
de bien,
de bien qui attire ncessairement
librement tout ensemble,

la rai-
ncessairement
le
prendre d'un faon abstraite ou sous

et
son de bien, librement mais eflieacement,

ineul, le
mme
souveraine-
du bien concret qui est cens laliser aux yeux de tel homme le bien parfait ou la raison mme de bien, cette constatation est la base ou le fondement de toute morale. C'est ne pas s'entendre soi-mme que mconnatre cette
prendie dans
le
sens
base, ce fondement,
ou vouloir en chercher quelque

soit, si
autre.
Toute
morale, quelle qu'elle

morale, quand bien
seulement
elle
prtend au
titre le
mme,
d'ailleurs, elle puisse tre entire-
ment
Il
fausse, doit tre dilie sur ce
fondement
qu'il
et
sur cette
bas(!.
est vrai, et
nous venons de
le dire,
ne
sufiira pas
une morale
d'tre difie sur cette base
ou sur
ce fondenient,
parfaite. Prci-
pour constituer une morale saine, une morale
sment parce que l'homme que
est libre
de choisir
telle fin
dernirr
concrte, tout en tant ncessit par la raison universelle de

bien,
il
s'ensuit
la
bont d'une morale dpendra tout entire
de
la
fin
dernire assigne l'homme. Et parce que diverses

lui tre assignes,
fins
peuvent
que cependant une seule
est la
il
vraie, de l vient
que
s'il
peut y avoir plusieurs morales,

et
ne
peut y en avoir qu'une qui soit bonne, au sens parfait de ce mot.

Si
absolu
donc
il
est
une chose qui importe, au dbut d'un

la
trait
et
de
do
morale,
la
c'est,
aprs avoir pos ce fondement de

la vie
ncessit
souverainet d'une fin dernire dans
de l'homme, de
50
SOMME THOLOGIQUE.
([uelle fin
les fins
dterminer immdiatement
dernire est la vraie pour

dernires concrtes qu'il
l'homme, au milieu de toutes
pourrait se choisir ou qu'on pourrait lui fixer.
Ce
trait
de
la vraie fin
dernire de
11
l'homme
est celui
qu'aborde
qu'il va
maintenant saint Thomas.

parler
u
l'introduit en
nous disant
de
la
batitude
la
C'est qu'en effet,
nous l'avons vu au
dernire,
dernier article de
il
question prcdente,
ce
ia fin
quand
s'agit de
l'homme, prend
;
nom
le
plus spcial et qui lui con-
vient en propre
la
batitude ou
bonheui.
trois sortes
se
L-dessus, saint
tions.
le
Il
Thomas nous annonce

u
de questrouve
se
propose d'tudier
premirement, o
bonheur ou
la
batitude
(q. 2);
secondement, ce qu'elle
est
(q.
3-4 ; troisimement,
comment nous pouvons
l'acqurir
(q. 5i.
Et d'abord, de ce en quoi la batitude de

C'est l'objet de
la
l'homme
consiste.
question suivante.
QUESTION
II.
E CE EX QUOI LA BATIKDE DE I.HOMME CONSISTE.
Celle question coiiiprenrl huit articles

lo
Si
l;i
batitude consiste lans les richesses-?
20 Si elle consiste liaus les
honneurs?
la gloire'.''
3o Si dans la
Iô
'}'>
renomme ou dans
pouvoir?
Si Si
dans
le
t>o
dans quelque bien du corps? dans le plaisir? 7 Si dans quelque bien de l'me? 8 Si dans quelque bien cr?
Si
La simple position de ces
articles
la
nous
fait
entrevoir
la
gran-
deur, rimportance et la beaut de
question qui va tie
traite.
L'ordre parfait de leur distribution est dj,

(ians les questions de saint
s'a'ît
comme
toujours
Thomas, un
jet
de lumire. Puisqu'il
bade dterminer ce en quoi consiste le bonheur ou la capable d'empli litude de l'homme, c'est--dire le vrai bien seul donc considrer tous ses dsirs et de le parfaire, nous avons
divers biens qui peuvent exister pour
lui.
ici les
l'homme
et se pr-
senter
D'abord
les biens crs; c'est l'objet des sept pre-
mier?
il
articles; puis, et
supposer l'exclusion de ces biens crs,
l'objet ne restera plus (ju considre- le Bifn incr; ce sera de l'article 8. Les biens crs ne peuvent tre que de deux sortes
les
biens extrieurs
l'honmie; ou
les
biens infrieurs. Les biens
biens extrieurs sont tudis dans les quatre premiers articles: les
intrieurs,
et 7.
ou qui
les
1)
se trouvent
dans l'homme. hu\
articles 5,
(>
Parmi
biens extrieurs, on
et les
peut distinguer les cfioses
richesses (art.
personnes
Cart. -2-4).
D'abord,
les choses, les richesses.
C'est l'objet de l'article premier.
58
somme thologique.
Article Premier.
Si le
bonheur de
rhomme
consiste dans les richesses?
s'agit, daria toute la
question prsente, de l'objet qui peut

c'est--dire de ce qui doit
le
faire le
bonheur de l'homme,
les
pouvoir
terminer lactioii de l'homme

consquent, ce sont
constituant bienheureux. Pai'

qu'il s'agit
biens en
eux-mmes
de consi-
drer, Teffel de voir
s'ils
ont en eux une raison ou une quantit

le
de bien suffisante pour terminer cette action de l'homme
cons-
tituant bienheureux. Tel est, appliqu aux choses extrieures
dsignes sous
le
nom
gnral de richesses,
11
le
sens de la question
si
pose dans
tre
le
prsent article.
les
s'agit
de savoir
l'homme peut
heureux en
possdant.
le
bonheur de l'homme
dernire de
consiste dans les richesses ; dans la possession des richesses.
le
bonheur, tant
le
la fin
l'homme,
sur
le
doit consistei
en ce qui exerce
:
plus grand empire
cur de l'homme la fin dernire, en effet, ou le bonheur est ce qui domine le plus sur le cur de l'homme, tout le reste lui tant ordonn. Or, ce qui domine le plus sur le cur
de l'homme, ce sont
les richesses. Il est dit,
(v.
en
effet,
dans
le livre
de l'Ecclsiaste, ehap. x
c'est
19)
Tout obit Vuiijent. Donc

le
bien dans
les
richesses
que
bonheur de l'homme condans son

dfinit la
les
siste .
:
se rfre Boce,
troisime livre de la Consolation

batitude
(prose
11),
qui
<(
une
tat
rendu parfait par Casse rnbla(je de tous

les richesses,
biens. Or, c'est
dans
de
qu'on possde, semble-l-il,
toutes choses. Aristote dit, en effet, au
cinquime
livre
de VIhi-
que
(ch. v, n.
t4;
S.
Th.,
:
le.
9),
que
la
monnaie semble
le
avoir t trouv dans ce but

tout ce
pour servira procurer

Par conscpient,
que l'homme peut
dsirer.
.
l'homme bonheur
dit
consiste dans les richesses

'<
que
dans
ras-
le,
dsir
du souverain
que
bien, prcisment parce qu'il est insad'infini. Or, c'est surtout
tiable,
semble avoir quehûe chose
les richesses
cela se vrifie; car Vavare ne sera
jamais
OL'ESTION
sasic
II.
EN QUOI LA BEATITUDE DE L HOMME CONSISTE.

esl dit
OC)
par Vargent qu'il possde, ainsi qu'il

v (v.
.
au livre de
l'Ec-
clsiu-le, ch.
heur consiste
9) .Donc c'est dans les richesses que le bonBeaucoup de nos contemporains n'auraient pa?-
dc peine se laisser convaincre par ces raisons.

i.
"argument sed contra observe cependant que

le fait
le
bien de
riioinme se trouve plutt dans

titue
de conserver ce qui cons-
son bonheur que dans

le dit
le fait
de s'en dfaire. Or, selon que

Consolation (prose v)
:
Boce
au second
livie
de
La
Les
richesses ont plus d'clat
quand on
11
s'en dfait,
que
si
on
les
accu'a
mule;
l'avarice,
en
effet,
rend toujours odieux, tandis que

s'ensuit
gnrosit
siste
donne du
lustre.
que
la
batitude ne confine et sa-
pas dans
les richesses .
On remarquera combien
voureuse
est l'observation
de cet argument sed contra.
Au
sible
corps de
que
le
Thomas dclare qu' il est imposbonheur de l'homme consiste dans les richesses
l'ailicle, saint
>
.
Et pour nous en convaincre,

soites de richesses,
il
nous
avertit qu'
comme
le dit
.ristote
y a au premier livre de
il
:
deux
sa Politique (ch. iir n. 10; de S. Th., le. 7)

relles et les richesses artificielles.
les richesses
natu-
Les richesses naturelles sont
celles qui
subviennent aux besoins naturels de l'homme, comme,

la
par exemple,
nourriture,
la
boisson, les vtements,
les
moyens
ri-
de locomotion,
les habitations, et le reste
de cette sorte. Les
chesses aitificielles sont celles qui par elles-mmes ne peuvent

tre
d'aucun secours l'homme,

{[ue l'art
comme
l'argent, par
la facilit
exempto;
mais
ges,
humain
il
su dcouvrir pour
certaine
des chan.
en faisant
dit,
comme une
est
mesure des choses vnales

le
Cela
manifeste que
les
bonheur de l'homme ne
qui n'est
peut pas consister dans

richesses,
richesses naturelles. Ces sortes de

,
en
effet,
sont recherches pour a\itre chose

:
pas
Il
elles;
savoir
pour venir en aide

peuvent pas
la
nature de l'homme.
s'ensuit qu'elles ne
mais bien plutt qu'elles sont ordonnes

Icui- lin . Elles
de l'homme l'homme comme sont pour l'homme; mais l'homme n'est pas pour
tre la lin dernire
la
elles.
Aussi bien, dans l'ordre de
natuie, toutes ces choses

lui,
sont au-dessous de
l'homme
.
et faites
pour
selon cette parole

ses
du
[)sauine
,
(\
8)
Vous avez mis toutes choses sous
pieds
Comme
l'explique saint
Thomas, dans
la
Son^me contre
6o
/lc^v
SOMME THOLOGIQUE.
(jcntils, liv. III,
ch. \xx, ces sortes de richesses ne sont pas

;
un bien en elles-mmes on ne ser en elles et jouir du bien qui

uiii(|ucjiient
1
les
recherche pas pour se repo-
serait
elles-mmes; c'est--dire
pour
!c^
possder; non, elles ne sont
un bien pour
lionune que lorsqu'elles sont son service, lorsqu'il en use

les fait
cl
toinnor son profit.
11
ne se peut donc pas qu'elles
soienl son souverain bien
ou
sa fin dernire.
Le souverain bien
de l'homme
parfait
doit tre quelque chose de suprieur lui, de plus

lui,
que
qui ne tire pas sa bonl, ou sa perfection
et sa
noblesse, ou son excellence, de l'usage que

qui, au contraire, lve
l'homme en
fait,
mais
l'homme,
et l'ennoblisse, et le
et
rende plus
parfait, meilleur, parfait
au sens pur
simple de ce mot, du simpas, manifestement,
ple fait
le
que l'hojnnie
le
possde. Or,
tel n'est
cas des richesses nalurclles

tre la lin dernire
dont nous parlons. Elles ne peuvent

de l'homme
et constituer
donc pas
heur.
"
son bon-
Quant aux richesses

nullement,
artificielles,
:
on ne
les
recherche qu'en
rai<on des richesses naturelles

elcl.
si
on ne
s'en proccuperait,
en
ce n'est
que par
elles
on achte
les
choses
ncessaires l'usage de la vie. Par consquent, elles ont bien
moins encore
H
11
la
raison de fin dernire
est
donc tout
le
fait impossible, conclut de

fin dernire
le
nouveau
saint
Thomas, que
bonheur,
de l'homme, consiste dans

Il
les richesses .
Ce
serait
vraiment
placer trop bas.
faut cher-
cher plus haut.

L'ad primuni rpond que
corps, obit l'argent,
si
toutes choses, dans
le
monde
des
l'on s'en tient la multitude des sols,
qui ne connaissent que les biens corporels, pouvant tre ac(|uis
prix d'argent. Mais
quand
il
s'agit d'apprcier les vrais biens
de l'homme, ce n'est pas au jugement des sots qu'il faut recourii",
mais
celui des sages;

les
<(
comme on
saveurs
.
s'adresse ceux qui ont
bon got, pour apprcier

L'flf/
secundum
dit cju'
avec l'argent on peut acqurir lout

les
ce qui s'achte: mais
on n'acquiert pas
est-il dit,
biens spirituels qui ne

le livre
s'achtent pas. Aussi bien

ch.
dans
des P'rjoerbes,
wii
'V.
i6)
A quoi
serf,
la
au
sol.,
d'avoir des richesses, alors
<lii'il
nr prul /ms acJiclrr
sacjesse?
QUESTION
II.
EN QUOI LV BKATITU.DE DE L\hoMME CONSISTE.

la
61
Tl
L'od tertium rappelle
doctrine du corps de
le
l'article.
observe que
l'apptit
ou
dsir des richesses naturelles
n'est pas indtini, parce qu'il est

la
une mesure au del de

servent
le
laquelle
il
nature n'en a plus besoin. Quant aux
richesses artificielles,
est vrai
que leur dsir
est infini; car elles
la convoitise
dsordonne
lote
qui n'a pas de

livre
mesuie,
comme on
m,
la
voit par Arisjiy;
au premier
de sa Politique (ch.
n"
de
5.
Th.,
le. 8).
Toutefois, ce n'est pas de

le
mme
dsir
maiiiie (pic nous
disons infini
dsir des richesses et

effet,
le
du souverain Bien.
il
Le souverain Bien, en
plus
il
est possd, plus
est
aim
pour lui-mme
plus
ii
et
plus on mprise tout ce qui n'est pas
lui; car
".
est possd, plus

il
on
le
connat
et
on
le
gote.
(v.
C'est
pourquoi
qui
est dit
dans VEcclsiaste, ch. xxiv

et
29;
Ceux
des
'>.
me mangent
auront encore faim,
ceux qui
me
boivent
auront encore
soif.
Il
n'en va pas de
mme
mais,
et
dans
le dsir
richesses et de tous les biens temporels, quels qu'ils soient
On
on
les dsire tant les
qu'on ne
les a pas;
ds qu'on
les a,
mprise
; ils
ne suffisent pfus;
on en cherche d'au(
tres,
selon qu'il est
marqu en
saint Jean, ch iv
v.
i3j
Celui
qui boit de cette eau, symbole des biens temporels, aura soif de
nouveau. Et
cela, parce
que leur insuffisance
est
,
mieux connue,
qu'on
les dsire
ds qu'on les possde. Aussi bien, ceia
mme
et
d'un dsir qui ne peut jamais tre assouvi, ou d'un dsir sans
fin,
<(
est la
preuve qu'ils sont imparfaits

n'('sl
que
le
souverain
bien de
l'homme
les
pas en
(uix: .
Donc
de
la
ts,
biens extrieurs consistant dans
les ralits
du monde
rali-
matire ou des corps, quelles que soient d'ailleurs ces

le
ne sauraient tre
bien suprme de l'homme. L'iioinnic

il
aurait
beau
les
possder tous,
ne
serait point
encore
salisfiiil.
Bien plus, son dsir n'aurait

tatant toujours plus
le
fait
que
s'irriter et s'accrotie,
cons-
vide et l'insuffisance de tels biens.

dt.'gri
Au
si
del et au-dessus de ce premier

rieur
de biens, d'ailleurs
inf-
l'homme,
se trouve
un autre degr de biens, moins

sorte, et
matiiel, plus digne de
l'homme en quelque
que nous
devons maintenant examiner. C'est ce que nous avons appel

les
personnes,
les
distinguant des choses, dsignes sous
le
nom
fia
SOMMK TilOLOGfOC.
c'est
gnral de richesses. Or,
d'une triple manire que
les
per-
sonnes peuvent constituer un bien pour l'homme, au sens de

bien extrieur
:
premirement, selon qu'elles

il
lui
rendent des
honneurs, quand
vivent de son
est prsent;
s'il
en second
lieu, selon qu'elles
nom, mme
qu un
de
est absent;
troisimement, selon
et qu'elles
quelles se trouvent en quelque sorte son service

lui obissent, soit
il
se trouve prsent, soit qu'il se
trouve
absent.
De
l,
triple sujet d'tude,

la
au point de vue des

gloire (art. 3
;
honneurs
pouvoir
(art. 3);
renomme ou de
la
et
du
(art. 4).
D'abord,
les
honneurs.
C'est
Article
l'objet
de
l'article
qui
suit.
II,
Si le
bonheur de l'homme consiste dans

le
les
honneurs?

consiste dans les
"
honneurs
bonheur de l'homme La premire argu de ce que

la
la
batitude ou
Aristote,
le.
la flicit est la
rcompense de
vertu,
ix,
comme
'^,
le dit
au premier
livre
de l'thique (ch.
n.
de
la
S.
Th.,
i4)-
Or, c'est surtout l'honneur qui parat tre

vertu,
rcompense de
la
comme
le dit
encore Aristote au qua

de
S.
h ime livre de VEthique ich. m, n.

c'est
ij;
Th.. le.
8).
Donc
surtout dans l'honneur que consiste la batitude

<(
et
I.a
seconde objection remarque que
ce qui convient Dieu

le
aux
le
meilleurs, semble, plus que tout, tre
bonheur, puisque
bonheur
(|ue s'en
est le
bien parfait. Or,
il
en est ainsi de l'honneur, selon

in
explique Aristote au quatrime livre de VEihique (ch.

.'^.
n. 10; de
Ire
Th.,
le. 8); et,

i
pareillement, dans sa premire pl'Aptre dit

:
Timothe, ch.
(v.
17),
Dieu seul, honneur

la
et gloire!
Donc,
c'est
dans l'honneur que consislo

dit
batitude
les
que
<(
ce qui est
le
plus dsir par
hommes
effet,
est le
bonheur. Or,
il
semble
qu'il n'y a rien qui
soit
plus dsirable, pour l'homme, que l'honneur; nous voyons,
en
que
les
hommes
quelque
les
souffrent la perte de tout le reste plutt
que de
c'est
souffrir
dommage
la
dans leur honneur. Donc,

batitude consiste
.
bien dans
honneurs que
OUESTFOX
il.
EN QUOI LA BATITUDE DE l'hOMME CONSISTE.

trs finement,
(^?t
L'argument sed contra observe, toujours
que
!c
bonheur
doit
tre
dans
ltre
il
heureux. Or, l'honneur n'esi

est plutt
pas dans celui qui est honor:

et
en celui qui honore
qui rend ses
hommages
livre
l'tre qu'il honore,
comme
:
le dit
ristote au premier
le. 5).
de l'Ethique
(cli. v. n. 4
de
S.
Th.,
>.
Donc
la
batitude ne consiste pas dans les honneurs

et
le
L'honneur, tant quelque chose d'extrieur,

pas de celui qui
le reoit,
qui ne dpend
mais de celui qui
donne; que, par
consquent, on ne peut pas possder son gr, ne saurait constituer le
bonheur; car
la
la
premire condition du bonheur
est
bien
sans doute d'tre en
possession de celui que l'on dit heureux.
Au
corps de
('
l'article, saint
Thomas
la
dclare encore trs nette-
ment, qu'
il
est
impossible que
effet,
batitude consiste dans

le
l'honneur. L'honneur, en
remarque
saint Docteur, est

est
rendu
lui;
quelqu'un, en raison de quelque excellence qui

il
en
d'o
rsulte qu'il est
un signe
et
un tmoignage de
cette
excellence qui se trouve dans l'tre honor. Mais, prcisment,

l'excellence d'un
est
homme
consiste surtout dans la batitude qui

les parties
son bien parfait; ou dans
de cette b'-Ttitude,
c'est-
-dire dans les biens qui font
que quelqu'un participe
la bati-
tude.
Par o l'on
la
voit
que l'honneur peut bien
tre
la
une
ba-
consquence de
batitude; mais ce n'est pas en lui que

.
)>
titude peut consister principalement
L'ad
primum remarque que

il
<(
d'aprs Aristote
lui-mme,
l'endroit cit par l'objection, a

la
si
l'honneur
les
est la
rcompense de
vertueux
trala
vertu,
ne
l'est
pas en ce sens que
hommes
vaillent
pour
l'avoir;
seulement,
ils
reoivent l'honneur de
part des autres

les
hommes
lieu et place d'une rcompense, n'ayant rien de meilleur leur donner. La vraie 'la
hommes, en
la
compense de
travaillent les
vertu est
batitude elle-mme, pour laquelle

S'ils travaillaient
hommes
On
le voit,
vertueux.
pour l'honmais de
neur ou
les
honneurs, ce ne
.
serait dj plus
de
la vertu,
l'ambition
saint
Thomas
il
rejette les
faux motifs in-
compatibles avec
la vertu;
mais
n'a garde de les exclure tous,

Il
comme
le
faisaient les tenants
du quitisme.
veut que l'homme
vertueux agisse en vue du bonheur ou de

l'honneur des
la batitude.
Quant
hommes, par lui-mme
il
n'est rien.
Accord
6^
SOMME THtOI.OGIQUE.
le
ceux qui ne
miiUnl
s'il
pas, c'est
un mensonge
le
et,
vrai dire,
un chtiment. Que
est
refus ceux qui
mritent, ce refus
ne fera qu'accrotre
procurera ses saints.
\.'ad
le
vritable
honneur que Dieu lui-mme

l'honneur
secundum observe que
est
Dieu
et
aux
meilleurs,
comme
.
signe
et
tmoignage de l'excerience qui
prexiste en eux: mais ce n'est pas l'honneur

fait
lui-mme qui
les
excellents
Vad
tertiiim accorde
que
les
hommes, en
effet,
dsirent parla
dessus tout l'honneur; mais en raison du dsir naturel de

batitude, laquelle batitude entrane
neur. Aussi bien, voyons-nous que les

tre
comme consquence l'honhommes aiment surtout

si
honors par
les sages,
comme
,
leur
jugement
tait
une
garantie d'excellence et de flicit
L'honneur, ou
ration
les
tmoignages extrieurs d'estime

les
et
d'admi-
ou de vnration, que
hommes
le
peuvent rendre quelce quelqu'un.

Il
qu'un, ne sauraient constituer

y faut autre chose
:
bonheur de
un bien
rel, existant
vritablement dans
le
sujet qui sont rendus ces honneurs.
Que
])enser de la re-
dans
nomme, ou mme de la gloire.!^ Sont-elles pour quelque chose le bonheur de l'homme? L'homme qui en jouit doit-il vraiment
tre appel
heureux ?
ce
Nous allons examiner

suivant.
nouveau point de doctrine
l'article
AUTIGLE
Si le
111.

ou dans
la gloire?
la
renomme
Trois objections veulent prou\cr que

consiste dans
la
<>
le
bnulicur de
l'homme
batitude
saints
gloire
La premire
en
:
est
est
que
<
la
semble bien vraiment consister en ce qui
rendu aux
pour
les
tribulations qu'ils souffrent

Il est dit, (v.
dans
le
monde. Or, ce
bien-l est la gloire.
effet,
par l'Aplre, dans l'pttre
aux Rotnoins, ch. vui
i8)
Les suufjrouccs du temps jnsent

gloire future qui sera rvle en
ne sont point comparables
In
OUESTFO.N
II.
EN QUOI LA BEATITUDE DE l'homME CONSISTE.

la
H.)
nous.
Donc
balitude consiste da^^
la
gloire
)>.
La seconde
comme
Th.,
ovi S.
le. j).
objecliou rappelle que le bien tend se rpandre,

le
()i
voit par saint Denys, ch. iv des iSoms Divins

,
de
c'est
surtout par
la
gloire
que
le
bien de l'homme se rpand

gloire,
dans
l'esprit des autres
hommes. La
en
effet,
comme
ii
I"
dit saint
Ambroise
ou plutt
saint Augustin,
dans un
(ou
livre
contre
ch.
Vhrtique
Maximin,
vque
aiien,
liv.
m,
xiii), n'est
rien autre qu'une connaissance illustre, acconiu'i-
(jne de
louange.
la
Par conscuenl,
>>.
la
batitude de
l'homme
consiste dans
gloire
La troisime objection remarque
que
((
la
batitude est
le
plus solide de tous les biens. Or, ceci

la gloire,
parat convenir la
d'une certaine
renomme et manire, l'homme

la
puisque par
l'ternit.
'liv.
ii,
elles,
participe
Aussi
bien, Boce dit, dans le livre de
Consolalioti
prose vu):
Vous paraissez vous-mmes vous assurer Vimmortalit, quand

vous pensez
la gloire des
temps futurs Donc,
la
batitude de
l'homme consiste dans la renomme ou dans la gloire . Cette part de bonheur est celle que les ennemis de nos dogmes proposent souvent aujourd'hui pour remplacer le bonheur promis par l'glise. Ils proposent aux hommes, comme suprme idal, de travailler se survivre dans la mmoire des autres hommes.
C'est la seule survie qui leur paraisse
les efforts
fonde
et
digne de tenter
des meilleurs parmi nous.

se

tude
est le vrai
contente d'observer que

la
la bati-
bien de l'homme. Or,
renomme
et la
gloire
peuvent tre fausses.

livre
Comme
le dit,
en
effet,
Boce au troisime
de
la
Consolation (prose
vii,
la
il
en
est
plusieurs qui, souvent,
ont usurp un grand nom, sur
fausse opinion de la foule. Or,
se peut-il concevoir rien de plus
honteux? Ceux, en
ncessairement
effet,
qui
eux-
sont
lous faussement,
doivent
rougir
mmes des louanges qu'on leur donne. Ce n'est donc pas dans la renomme ou dans la gloire que le bonheur de l'homme consiste
-).
Au
que
gloire
corps de
l'article, saint
Thomas
dit qu'
la
il
est
impossible
la
le

humaines. La
gloire,
renomme ou
le dit
en
effet, n'est rien
autre qu'une consaint
naissance illustre, accompagne de louange,
comme
I.
La BaUUide.
(J6
SOMME THKOLOOIOUE.
(saint
Ambroise
Augustin, l'endroit prcit). Or,

la
la
chose con-
nue ne
se
compare pas de
et la
mme
manire
la connaissance de
cas, elle est
Il
l'homme
s'ensuit
connaissance de Dieu.
Dans un
elle a
la
cause de la connaissance; dans l'autre,
raison d'effet.
que
la
perfection
du bien de l'homme, que nous appeconnaissance
lons la batitude, ne peut pas tre cause par
des
hommes;
c'est plutt cette

et se
connaissance qui procde en

de
la
quelque sorte
trouve tre
le fruit
batitude, possde
par l'homme partiellement ou d'une manire parfaite. Par consquent,

la
batitude de
l'homme ne peut pas
consister dans la
rcnonjme ou dans
dpend,
la gloire.
Au contraire,
la
le
bien de
l'homme
a.
comme
que
de sa cause, de
batitude de
connaissance que Dieu en
s'ensuit
la
l'homme dpend, comme de

Dieu,
selon
cette
sa
cause, de la gloire qui est en
parole
du
psaume XC
plirai de la
(v. i5, i6)
Je l'enlverai et je
et
le glorifierai:
je l'em-
longueur des jours
je lui montrerai
mon
le
salut
cette
premire raison, essentielle, qui montre que

la
bonheur
la
de l'homme ne peut pas consister dans
renomme ou
met
ici
gloire
humaines, saint Thomas en ajoute une seconde, qui

signale dans l'argument sed contra
et qu'il
tait
dj
lumire.
en trs vive
Il
a aussi
considrer cette autre chose, remarla
que
le
saint Docteur,
que
il
connaissance humaine se trompe

con-
souvent, surtout quand

tingentes
s'agit des choses particulires et
comme
sont les actes humains. Et voil pourquoi
frquemment
traire,
la gloire
humaine
est
trompeuse.
Dieu, au conest
ne peut pas se tromper. Aussi bien, sa gloire
toujours
vraie. Et c'est
pour
cela qu'il est dit

(v.
iS")
:
dans
la
seconde Eptre aux
Corinthiens, ch. x
Celui-l est digne de louange, que
Dieu approuve
l.'ad
primum rpond que

la
l'Aptre ne parle pas, dans
le texte
cit
par l'objection, de
gioiie
gloire
que donnent
les
hommes, mais
en saint Luc,
la.
de
la
que Dieu distribue en prsence de

(v. 38.
ses anges. Au.ssi

et,
bien, esl-il dit en saint Marc, ch. vni

ch. Ml, \. 8)
:
Le
F'Is de
l'homme
le .
glorifiera dans
gloire de
son Pre, en prsence de ses anges

L'ad
par
la
secundum fait remarquer que le bien de l'homme, qui, renomme et la gloire, se trouve tre rpandu dans la
gUKSTJON
li
KN OlJOl LA BllATirUb DE l'iIOMMK COXSISTR.

si cette
O7
e?t
et,
>;
connaissance d'un grand nombre, doit,

vraie, driver
connaissance
du bien qui
la
existe
en
cet
homme
lui-mme;
par suite,
il
il
prsuppose
batitude acheve ou
si la
commence
le
ne
la
constitue pas. a
Que
la
connaissance est fausse,

ds lors,
elle
ne rpond dj plus
qu'en aucun cas
la ralit; et,
bien ne se
trouve pas en celui que

la
renomme renomme ne peut

dj
il
clbre. Par oii l'on voit
constituer
l'homme heu-
reux
elle
ne
lui
donne aucun bien

ne
le
rel et intrinsque qu'il ne
possde dj,
et si
possde. Et, c'est, sans doute,
un bieo extrinsque, de jouir favorable des hommes; mais

vraiment
ainsi de l'estime et de l'opinion
une condition
qu'on mrite
sans cela
cette estime et cette faveur de l'opinion;
comme
seraient
il
a t dit
pour
les
honneurs,
la
renomme
et la gloire
un
vritable chtiment.
dit,
L'ad terllum
au contraire de ce que l'objection affirmai 1,

est tout ce qu'il y a
la faire
que
(!
la
renomme
si
de moins solide;
il
suffit
d'une fausse rumeui' pour

cilit.
perdre avec une extrme
fa-
Que
parfois elle dure et
demeure
stable, c'est cho;>e
accidentelle. Tels ne sont pas les caractres de la batitude qui

est stable
par elle-mme
et
demeure toujours
)>.
Rien de moins dsintress, de plus arbitraire

gile,
et
de plus
fra-
que
la
renomme
et la gloire
venues des hommes. Ce
n'est
le
pas en de
sujet,
tels biens, d'ailleurs
extrieurs celui qui en est
que peut
et doit consister le
elle,
bonheur. Seule,
les
la
gloire
venue de Dieu, qui porte avec

ter le
tous
vrais biens, peut mri-
nom
de batitude.
n'est ni
Que penser maintenant du pouvoir?

dans
la
Le bonheur qui
les
honneurs
ni
dans
les
ou
la gloire, serait-il
dans
domination sur
renomme autres hommes.

la
C'est ce
que nous allons exaniiner
l'article qui suit.
Article IV.
Si le

le
le
pouvoir?

consiste dans
le
boidicur de l'Iionnuc
pouvoij
La premire aigu de ce que
tou-
(38
SOMME ThOLOGIOU.
%
les
choses tendent s'assimiler Dieu

les
au premier principe. Or,
comme la fin dernire et hommes qui exercent le pouvoir,

le
ils
en raison de cette ressemblance, paraissent

Dieu; aussi bien, dans la Sainte criture,
(lieux
plus conformes
sont appels des
:
comme on
le voit
dans Exode, ch.

(1).
xxii (v. 28)

le
7'w
ne
la
diras rien contre les dieux
Donc,
c'est
dans
pouvoir que
batitude consiste
batitude est
parfait,
tres
le
La seconde objection rappelle que

c'est tout ce qu'il y a
la
bien parfait. Or,
de plus
les
pour un homme,
qu'il puisse
mme
g-ouverner
au-
rice
hommes; ce qui est le propre des hommes prposs l'exerdu pouvoir. Donc la batitude consiste dans le pouvoir .
la
La troisime objection remarque que

qu'il y a
batitude, tant ce
est le
de plus dsirable,
pour contraire ce qui

redoutent
pouvoir. Donc,
.
plus
redouter. Or, ce que les
hommes
le
le plus, c'est la ser-
vitude qui a pour contraire
c'est
dans
il
le
pou-
voir que la batitude consiste
La
servitude
dont
est ici
question se prend surtout au sens d'esclavage. Mais on peut l'enlendre aussi

effet,
du
fait
de servir, en gnral: et nous savons, en

difficile
qu'aujourd'hui, rien n'est plus

qui consentent servir,
les
que de trouver des

ce fait de servir
hommes
est loin
mme quand
de prsenter
les
caractres odieux de l'ancien esclavage.
Aussi bien tous
fauteurs de dmagogie s'empressent-ils de
proposer au peuple,
ciale qui doit faire
comme suprme
bonheur, l'ascension soroi.
de chaque individu une sorte de

lui aussi,
L'argument sed contra s'appuie,

(lu
sur la grande notion
bonheur, savoir que

le
'f
le
bonheur
"
est le
bien parfait. Or,

y a de plus im-
ajoute l'argument,
parfait ,
dit Boce,
rvoir
pouvoir
est tout ce qu'il
dans l'ordre des biens.

au troisime
est
C'est qu'en effet,

1
comme
le
le
livre de la
Consolation
les
prose v),
pou-
humain
incapable de repousser
morsures des soUici^

:
tudes ou
les traits
de
la
peur. Boce dit encore

et
Vous appelez
puissant, relui que des saielliies entourent,
qui a lui-mme
il
une frayeur plus (jrande de ceux-l
mme
qui
insj/we
la
plement
en efFel, porto Diis non deirahes. Iê texte ln-hrou a simmot E/ohim. qni est un pluriel ap|)liqu ordinairement an r)ieii unique; mais il se trouve employ au psaume 8.^. v. (i, au sens pluriel luie la N'ulijaie lui linrnie dans le pussjige de l'Exode cilc par saint Thomas.
I.
IjJ)
Viilgjitp,
le
QUESTION
II.
EN QUOI
I..V
HATITUDE DE l'hOMME CONSISTE.

le
69
.
terreur? Donc, la batilude ne consiste pas dans
pouvoir
Dans
la
Somme
coulrc
les gentils, liv. III,

(jui
ch. xxxi, saint Thole
mas
cet
fait
une remarque
complte admirablement
sens de
argument sed contra. Le pouvoir, dit-il, dans la mesure mme o on ('sliirie(]u ilgraiulil el (jiiil slciidi'i un plus graiid dans celle mesure mme de\ienl plui^ nombre d'hommes, dpend, en effet, d'un plus grand nombre d'homdpendant il
((
:
mes
dont
les
volonts doivent toutes tre soumises celui qui
les rgit.
Or, cela
mme
constitue sa faiblesse ou sa fragilit;
car ce qui dpend du grand

{)le
nombre
peut tie dliuit de mulli-
manire
)>.
Les rvolutions incessantes dont l'histoire a gard

qu,i se
le
souvenir et celles
les
succdent continuelleinenl sous nos
yeux parmi
divers peuples
du monde, donnent
celte
remar-
(jue de saint
Thomas une saveur toute spciale. Au corps de l'article, le saint Docteur nous
le
dit qu'
il
est
impossible que
bonheur consiste dans
le
pouvoir; et cela,
pour deux raisons.

principe,
<liies
D'abord, parce que

le
le
pouvoir a raison de
Mtaphysiappartient
comm<' on
voit au
i
cinquime
\i\.
livre des
il
(de S. Tli., le.
'i;
Did.,
IV, ch. xn);
au genre de cause cflicienle, laquelle
se rallache le
commencea raison
ment du mouvement.
fin
"
La batitude, au contraire,
de
dernire
; elle est
le
au terme du mouvenK-nt.
Une seconde
raison est que

i7ial ;
pou\(ir n'est de soi dtermin ni au bien ni au

effet,
on peut, en
est,
user
du pouvoir pour
et parfait,
le
le
mal.
Or,
la
batitude
au sens propre
le
bien de lliomme.
la batitude,
le
il
Donc
, supposer
qu'on rattacht
pouvoir
faudrait diie que
la
batitude consiste plutt dans
bon usage
le
du pouvoir,
lui-mme
)>.
et ceci est le
propre de
la vertu,
que dans
pou\(>ir
Aprs avoir
total et parfait
iiinsi
exclu successivement de
est la raison
la r;iison
d(;
de bien
de l'homme, qui
lui,
mme
batitude
-
ou de bonheur pour
l'homme,
loul ce qui est
un bien extrieur
jetant
qu'il s'agisse des richesses, des

la
honneurs, de
me
et
de
gloire,
du pouvoir,
saint
Thomas,
la renomun regard
d'ensemble sur toutes (es sortes de biens, dclare qu'
on peut
apporter (pialie raisons gnrales, qui montrent qu'en dehors
de ces biens extrieurs
la
batitude consiste,
La piemire est
SOM.'ME THtOLOGIOUi:.
que
fre
la
batitude, tant
elle
le
souverain bien de l'homme, ne soufil
avec
aucun mal. Or, donc avec eux

.<
iiesl
aucun des biens prcits

le
qui ne puisse se trouver et dans les bons et dans

ils
mchants
souffrent
le
pire de tous les
maux, qui
est le
mal moral.
le voit
Une seconde
le
raison est que la batitude, implisuffit , ainsi
quant, dans son concept,
bien qui de soi
qu'on
Th.,
au premier livre de Vthiquc ch. vn, n. G-7; de

sans quoi
d'elle, elle
il
S.
le.
9),
si
un
autre bien pouvait tre recherch en

la
dehors
fait,
ne serait dj plus
batitude ou
la
le
bien paril
est ncessaire
quune
fois
obtenue
batitude,
ne
l'homme aucun bien requis pour lui. Or, mme supposer que l'homme possde tous les biens dont nous avons parl, une infinit d'autres peuvent lui manquer encore , et des plus essentiels, els que la sagesse, la sant du corps, et
manque
plus
((
autres biens de ce genre
La
il
troisime raison est que
la
batitude, tant le bien parfait,
ne se peut pas qu'il rsulte

le
de sa possession un mal quelconque. Or, ce n'est pas

biens susdits. Nous lisons, en
12),
effet,
cas des
(v.
dans YEcclsiaste, ch. v
que parfois
les
richesses sont conserves

il
pour
le
malheur
les autres
de celui qui
les posstle; et
en est de
mme
est
pour
biens mentionns.
est
La quatrime raison
que l'homme
lui,
ordonn
est
la batitude
par des principes qui sont en

batitude
puisqu'il
ordonn
sa
la
naturellement
c'est
en raison de
titude et apte
nature que nous le disons ordonn

la
la
ba-
possder
la
par
soi,
s'il
s'jagit
de
la
la
bati
bati-
tude
naturelle: par
11
grce de Dieu,
s'il
s'agit
de
tude surnaturelle.
dre
qu'il
la
faut
donc
qu'il soit
en son pouvoir d'attein-
batitude. La batitude doit consister en quelque chose

lui
dpende de
de possder.
Or, les quatre biens dont nous

et; e
a\()ns parl
dpendent de causes extrieures,

les
11
plus souvent,
,
de
la
fortune ou du hasard. Aussi bien on
appelle
est
d'un
nom
gnial,
les
biens de
et
la
fortune
-.
((
donc manifeste,
conclut de nouveau
le
d'une faon universelle saint Thomas, que

. ia
bonhcui" ne consiste en aucun de ces biens

L'd
primum rpond que

il
la
puissance de Dieu est
mme
sa
chose
(|ue sa bont; d'o
suit
que Dieu n'use jamais mal de

les
puisscince,
mais
il
n'en est pas ainsi pour
hommes.
Et voil
OIKSTION
II.
EN QUOI LA BATITUDE DE L HOMME CilNSlSIE.
7I
pourquoi
il
ne
sufft
pas au bonlieui de
s'il
homme
qu'il
ressemble
Dieu quant
la
la puissance,
.
ne
lui
rassemble en
mme
les
temps
quant
bont
Quelle magnifique charte pour
pouvoirs
humains, en
L'ad
ces quelques
dit
mots de
si le
saint
Thomas
secundum
que
bon u<age du pouvoir dans
le
gouvernement des hommes

le
est tout ee qu'il y a de plus excellent,

est fout ce qu'il
mauvais usage de ce pouvoir

pourquoi
; il
y a de pire. Et
voil
le pouvoir n'est ni
bon
ni mauvais, dtermin-
menl
peut tre l'un ou l'autre.

observer que
si la
\.'od ierlium. fait
servitude est naturellec'est
ment un objet de rpulsion pour

est
les
hommes,
parce qu'elle
n'est pas
le
un obstacle au bon usage du pouvoir

le
d'agir;
mais ce
parce que
\oir
souverain bien de l'homme consisterait dans

tel.
pou-
en tant que
La vraie
fin
dernire de
l'homme ou
fait qu'il le
le
bien parfait et total
qui doit combler tous ses dsirs, en
lelle sorte
que
Ihomme
soit
pleinement heureux du seul
po-sde
et n'ait
plus rien
dsirer en r'ehors de ce bien,
ne saurait
tre
un bien
quel-
conque extiieur
aient en eiu:
la
l'homme. Ces biens extrieurs,
tant qu'ils
raison propre de bien qui leur convient, ne jont

ait
pas que Vhoninie soit parfait en lui-mme ou

Or, c'est
le
son bien
et
lui.
bien de
l'homme que nous cherchons,

bon
le
son bien
lui-
parfait, le bien qui le constitue
et parfait
ou achev en
mme, quand nous cherchons

ou son bonheur.
rieurs
serait
bien qui doit tre sa batitude

n'est pas
Puisque ce bien
les
lui.
;
un des biens
extsi
l'homme, parmi
biens crs, demandons-nous
ce
un des biens qui sont en

les les
Ces biens ne peuvent tre que
d'une triple sorte

l'me;
biens du corps; les bien^
du corps
et
de
biens de l'me.
les
D'abord,
biens du corps.
l'ai licle
C'est l'objel de
suivant..
y2
SOMME THEOLOGIQUE.
Article V.
Si le
bonheur de l'homme consiste en quelque bien du corps ?
Les biens
du corps dsignent
ici
tout ce qui touche
la
per-
fection de ce
Ainsi, ltre
que nous pourrions appeler l'enAcloppe de rame.
mme
corporel, la sant, la beaut et tous autres

le
biens de cette nature.
Trois objection veulent prouver que La biens du corps bonheur de l'homme consiste dans
les
.
premire
((
est
une parole du
(v. i6)
:
livre
de
<i
l'Eccisiastique ,
o
la
il
est
dit, ch.
XXX
'//
n'y a pas de ricJiesse prfrable

la batitude consiste
la
sant
du
corps. Puis
donc que
en ce
qu'il y a
.
meilleur, c'est bien dans
sant
du corps quelle consiste

u
au
de
La seconde objection en appelle
saint
Denys
i),
qui
dit,
chapitre v des ^'oms Divins (de S. Ih., le.
que
l'tre
l'em-
porte sur la vie, et

la vie
la
vie sur tout ce qui vient aprs. Or, l'tre et

la
de l'homme requirent
le
sant
du
corps. Si
c'est
donc
la batila
tude est
sant
dit
elle
souverain bien de l'homme,

qu'elle doit consister .
surtout dans
du corps
le
que
plus une chose est universelle, plus

est lev;
principe dont
dpend
car plus la cause est haute, plus son action
s'tend au loin. Or, de

ciente se produit sous
la causalit
mme
que
la causalit
de
la
cause efh-
forme d'influence
et d'action, de
mme
qu'elle
est
de
la fin se
mesure
lapptit
la
ou au dsir
provoque. De
celle
mme
donc que
premire cause efficiente
qui par son action atteint toutes choses; de
mme,
d'tre.
la fin
dernire sera ce qui est dsir par tout tre. D'autre part, ce que
tout tre dsire par-dessus tout, c'est le fait
c'est
mme
Donc
bien en ce
d'oii l'tre
de l'homme dpend, comme

sa batitude .
la sant
du corps, que consiste surtout

batitude,
se
contente de prsenter une remarque

:
qui ne saurait souffrir de rplique
Par sa destination
la
l'homme remp()rte sur
tous les autres
animaux
le
incapables, en raison
mme
de leur nature, de goter

les
b<ni-
hcur.
foule
Or, ne considrer que
biens
du
corps,
il
est
une
l'l-
d'animaux qui surpassent lliomme.
C'est ainsi
que
(QUESTION
II.
EN QUOI LA BEATITUDE DE L
(\\i('
HOMME
CONSISTE.
78
phanl
il
plus longtemps
le
lui; le
lion est plus fort; et le cerf,

consi^^te
plus agile. Donc,

biens du corps
.
bonheur de l'homme ne
pas dans
les
Au
ble
nps de
le
que
Thomas dclare c|u' bonheur de l'homme consiste dans les

l'article, saint
il
est
impossi-
biens du corps;
et cela , ici
encore,
pour deux raisons.

est
La premire
est
(jue lorsqu'il s'agit
d'une chose qui

se peut
ordonne que
une autre
ne
comme
soit sa
sa (in,
il
ne
pas que
la fin
dernire de cette chose

le pilote
conservation dans
l'tre.
C'est ainsi
,
se
prope pas,
selêl le
1'
comme
la
fin
dernire
en tant que
pilote,
de
coii-
na\ire confi ses soins
et,
par exemple, de ne pas
mettre
mer, par crainte

fin
qu'il
ne s'abime ou
qu'il
ne
prisse;
car la
du navire
n'est pas le navire

lui
:
lui-mme,
mais quelque chose distinct de

tst
sa raison d'tre,
ou
sa fin,
de seivir passer
la
il
mer
doive
Pourvu donc
user,
il
qu'il serve cela, et
ijuand bien
iin.
le
"
Oi',
de
dirige, de
mme mme mme
s'y
vraiment
atteint
sa
(juc le
navire est confi au pilote poui- qu'il

et sa rai(v. i4)
:
l'hoiixme est confi sa volont
son, selon cette parole
du
livre
de Vlu^clsiastique, ch. xv
Dieu, au comiuencemeiit, a cr
Vhomme
et
Va
laiss
dans
la
main de son
sou ver; in
la
conseil. Puis
lin
il
donc que l'homme

que
est
ordonn maniil
festement un"
lii'n.
qui n'est pas lui-mme, car

la fin
n'est pas ]r
et
s'ensuit
dernire de
la
volont
de
raison
,
main
(t
lequel tre
humaine ne saurait tre la conservation de l'tre huhumain suppose ncessairement l'existence
la
sant du corps.
n'est pas le deinier
L'homme n'est pas sa fin mot de tout. Lui-mme

lui.
dernire, puisqu'il
a raison de partie
dans un loui distinct de

et le toMi
Or,
il
la
partie est
ordonne au
tout;
lui-mme, rjuand
sa fin.
une cause,
sera
est
ordonn
cette
cause
comme
il
L'homme
lors,
donc oidoiai
runi\eis
dont
fait partie, et,
avec l'univers, Dieu, cause de cet uni-
vers et de
l'homme. Ds
pour
son existence humaine,
et le
bien
du corps
re(iuis
cette existence, doivent tre
subordonns,
soit surtout
comme
leur fin dernire, soit
au bien de l'univers,
au bien de Dieu. Piemarquons, au passage, cette grande doctrine.
Nous aurons
('
jevenir bientOil.
raison
n,
Une seconde
pour prouver que
la fin
dernirr de
7^
1
SOMME THOLOGIQUE.
huinnie, ou son
les
bonheur
et sa batitude,
ne saurait consister
les efforts
dans
biens du corps, et que, par suite, tous

et toutes ses
de
riiomme
proccupations ne doivent pus tre ordon-
ns assurer et promouvoir ces sortes de biens, pas plus qu'ils
ne devaient tre ordonns
la
conservation
la
et
l'augmentation
des richesses, des honneurs, de

(=
renomme, du pouvoir,
de
la
est que,
mme
la
supposer que
la fin
raison et de la volont
de l'homme ft
conservation de
la fin
l'tre
humain, on ne pourrait
consiste dans
cependant pas dire que

dans lame;
de l'honime ft un des biens du
corps. C'est qu'en effet l'tre de

et
l'homme
le
corps
toute-
et
bien que
l'tre
du corps dpende de l'me,

art. 2);
la
fois l'tre
a t
de l'me humaine ne dpend pas du corps, ainsi qu'il

(i. p.,-
montr plus haut
q.
'jb,
bien plus,
le
corps est
pour l'me,
comme
Il
la
matire
est
pour
forme, ou l'instrument
poifr celui qui le meut, afin qu'il puisse, avec son secours,
plir ses
acom-
actions.
s'ensuit
que tous
les
biens
.
du corps sont
L'tre de l'me
ordonns aux biens de l'me

l'emporte sur
l'tre
comme
leur fin
du
corps; et les biens de l'me sur les biens
du
corps. Le corps n'est
donc pas
la fin
la
de tout,
mme
dans
l'homme.
>'
C'est l'me qui doit
occuper
premire place.
il
Et donc, conclut de
les
nouveau samt Thomas,

la
est
impossible
la fin
que dans
biens du corps consiste

.
batitude, qui est
dernire de
l'homme
Vad prunum
roMune
observe que
si
le
corps
est
ordonn
l'me
sa fin, les biens extrieurs sont

il
de
le
mme
le
ordonns au
soit
"
corps. Par suite,
est
raisonnable que
bien du corps
pHfr aux biens extrieurs, signifis par
mot
richesses
dans
le
texte
de VEcclsiaste
cit
par l'objection;
comme
.
d'ailleurs le bien de l'me est prfr tous les biens
du corps
Voil donc l'ordre tablir parmi ces sortes de biens. Les biens
extrieurs, entendus surtout au 'sens des richesses soit naturelles,
soit artificielles,
le
ne sont pas un bien pour eux-mmes;
ils
ne
sont qu'en vue

le
du corps au
bien-tre duquel
ils
peuvent
servir.
il
Mais
corps lui-mme n'est un bien qu'en vue de l'me; et
doit toujours,
L'>d
en toutes choses,
dit
lui
demeuier subordonn.
en lui-mme, selon qu'il
l'tre,
secundum comprend en soi
que
la
l'tre, pri.s
toute
perfection de
l'emporte sur
la
JLESTIOV
II.
EN QUOI LA BATITUDE DE l'iIO.MME CONSISTE.
^5
Vie et tout ce qui vient aprs; car, ainsi
entendu,
l'tif
comprend
en lui toutes choses; et c'est dans ce sens que parle saint Denys.
Mais
s'il s'ag-it
de
l'tre
selon qu'il est particip en cette chose ou

elles toute la perfection
ta cette autre qui ne reoivent pas en

l'tre,
de
n'ayant qu'un tre imparfait,

il
comme
il
en
est
de toutes
auqu<.'l
les
cratmes, dans ce cas,
est
manifeste que
l'tre
s'ajoute telle
ou
telle
perfection l'emporte en excellence. Aussi
bien, saint
Denys
dit,
au
mme
ad
endroit, que les vivants
rempor-
tent sur les tres qui sont; et les tres intelligents, sur les vi-
Nants
[cf.
1.
p., q. ?. art. 4,
i""":
q. 4, art. 2].
l.'ad teriiiun
remarque que
la fin
rpondant au principe,
la
le
raison apporte par l'objection prouve que la fin dernire est
premier principe de tout ce qui

la
est,
dans lequel
se
trouve toute
perfection de l'tre
Mais tous
les tre?
n'atteignent pas celte
fin
dernire au
mme degr.
le
((Tous tendent lui ressembler selon

:
(pje leur
nature
com[orte
les
uns, seulement quant au
fait
d'tre; les autres,

fait
fait
quant au
et
fait
d'avoir la vie;
d'autres, quant au
et ceci est le
d'avoir l'intelligence
de possder le bonheur;
le
d'un
petit
nombre
->.
Toutes choses dsirent
Premier lihe,
pour
en qui
est la
plnitude de tout tre, selon qu'il
est possible
chacune
d'elles.
L'homme
et
le
dsire,
non seulement quant au
fait d'tre
ou
d'exister dans sa ralit
d'homme ou
fait
d'tre mixte,
compose de corps
d'me, ce qui >upposc, en

et
effet, la
sanl du
la
^
corps, mais encore
surtout quant au
de vivre de
ie
intellectuelle et morale, de la vie heureuse,
au sens formel de ce
mot.
Le bonheur de l'homme ne consiste pas dans

corps.
les
biens du
Ce
n'est pas conserver la \\e de
>on corps, rendre ce

sanl.
corps chaque jour plus parfait,
comme
comme
force,
comme
beaut, que consiste la fin dernire de l'homme. Ce n'est
pas cela qu'il doit tendre sans cesse, ni ordonner tous ses efforts.
L'homme
tout de
n'est pas le tout

Si
de l'univers,
le
et le
corps n'est pas

et surtout
le
l'homme.
donc
bien de l'ensemble,
le
le
bien de Dieu, ou
mme
seulement
bien de son
me
le
de-
mandent, l'homme ne doit pas hsiter

corps, y compris son tre
sacrifier tous les biens
du
si
mme. Ce
point de doctrine mis en
jb
SOMME THOLOGIOUE.
ici,
vive lumire rationnelle,
par saint Thomas, se trouve affirm
par \olre-Seigneur Lui-mme dans son vangile (saint Matthieu,

ch. \vi, V. 26)
fre
:
Que
dommage
en.
l'homme de gagner l'univers, s'il soufson me? Et encore (saint Luc, ch. xn, v. 4)
sert
le
Ae craigne: point ceux qui tueni

Celui que vous devez craindre
le
corps, et
ciui,
aprs cela,
n'ont plus rien qu'ils puissent faire. Je vous montrerai, moi,
craignez Celui qui peut perdre
corps
et
l'me dans
la
ghenne.
La raison moderne ne veut pas de cette doctrine du Christ,

surtout
quand
elle se traduit
par l'invite
le
suivre
et
porter
su croix, rtiionrarj
aux biens de ce monde,
et sacluint
perdre
sa vie trine
tl'hui,
pour
la
retrouver. Mais,
mesure
qu'elle rciiiail la doc-
du Chri^l.
le
elle travailhiil se
renier elle-iumc Aujour-
dernier
mot de
cette raison
moderne semble
c'est
se for-
muler en disant que dans l'univers l'homme
est le centre et le
sommet de
siste
tout,
que dans
le
monde humain,
la
l'individu
seul qui compte, et que dans l'indiMdu
suprme sagesse conHu corps. Toutefois,

le
ne pourvoir qu'aux biens
et la vie
elle joint
ensemble, dans cet idal nouveau,
coips
et
l'me,
non
le
pas, assuruient. l'me, au sens spirituel de ce mot. mais

si,
au sens purement animai ou sensible. Voyons donc
en
effet,
et
bonheur de l'homme
C'e?t ce
consisterait dans cette vie
du coips
de l'me sensible.
que nous allons examiner dans
l'article (lui suit.
Ar(CLi: ^
1.
Si le

k le
le plaisir?

consiste dans
le plaisir
-1.
bonheur de l'homme
que
la
La premire
li
?
est
batitude,
tant
la
lin
dernire, ne saurait
dsiie
elle.
pour autre chose;

[)ar-
c'est tout le reste c|ui est dsii
pour
Or, ceci eon\ient
dessu'^ tout
au plaisir
il
il
serait ridicule, en efjet, de

le plaisir,
demander
au dixime
la
queUpi' un pourquoi
livre
veut
conune
Th.,
il
est dit
de
\'ilii(juc (ch. n, n. 2;
de
S.
le. 2).
Dor\c
bati-
tude consiste surtout dans
le plaisir .
QUESTION
il.
77
remarque que
la
la
cause premire agit plus profondment que

il
cause second^,
Th.,
le.
i).
comme
est dit
hu li^re des Causes

la fin se
(pr. i;
de
S.
D'autre part, l'inlluence de
mesure au
la
dsir qu'elle excite. Par consquent, cela
semble avoir
raison
de
fin
dernire
(jui
meut
le
plus l'apptit. Et c'est ce qui conla

il
vient au plaisir. .Nous en avons pour preuve l'absorption de
volont
et
de
la
raison de
l'homme par
le plaisir,
au point qu
il
en oublie et mprise tous les autres biens.

la
Donc
semble que
le
fin
dernire de l'homme, ou sa batitude, consiste dans

>.
plaisir
les tres
dit
que
l'apptit
le
ayant
le
bien pour objet, ce que tous
dsirent doit tre

le plaisir, les
bien par
excellence. Or, tous les tres recherchent
sages aussi
la raison.
bien que
le* insenss, et
mme
la
les tres
qui
nont pas
c'est
Donc
le plaisir est le
bien par excellence; et

batitude
.
en
lui
que conau
siste le
souverain bien ou

troisime livre de
la
cite
un
texte de
Boce
:
qui
dit,
Consolation fprose vu)
Que
se
la tristesse soit
au bout de tous
les plaisirs,
quiconque voudra
souvenir de ses
si
propres passions en conviendra. Et vraiment,
c'tait
la
le
bonheur, qu'est-ce donc qui empcherait de proclamer heureu

ses les brutes elles-mn\es?
Au
le
corps de
l'article,
saint
Thomas commence par

il
prciser
sens
du mot
plaisir
ou volupt dont
s'agit ici.
Parce que,
le
dit-il, les
dlectations corporelles sont celles que connat

elles
plus
grand nombre, ou
lie plaisirs,
r>;
ont gard pour

il
elles le
nom
de volupts
comme
de
S.
est dit
le.
au septime livre de l'thique
(ch. XIII, n.
Th.,
i3), alors
que cependant
il
d'autres dlectations qui leur sont bien suprieures.

taiil
Et pour
il
y a
mme
en ces autres dlectations suprieures,

le
ne
se
peut pas que

effet,
bonheur consiste principalement.

il
C'est qu'en
l'es-
en toute chose
faut distinguer ce qui appartient
sence de cette chose,
et ce
qui en
est
seulement l'accident propre:

le fait d'tre
comme, dans l'homme, nous distinguons

raisonnable mortel, et
le fait
un animal
de pouvoir
rire : ceci est
un
acci-
dent propre, tandis que
le reste
constitue l'essence.
est
Or, nous
devons considrer que toute dlectation

qui est une consquence de
la
un
certain accident
Si,
batitude totale ou partielle.
78
SOMME THOLOGIQU.
effet,
en
quelqu'un prouve du
plaisir, c'est
parce qu'il a
un bien
qui lui convient, en ralit, en espoir, ou dans son souvenir.

D'autre part,
le
bien qui convient,

et s'il est
s'il
est parfait, sera la batiil
tude
mme
de l'homme;
imparfait,
sera
une certaine
participation de la batitude, prochaine, loigne, ou tout au
moins apparente.
la
Il
suit
de
que
mme
en
est
la
dlectation qui suit

la
batitude parfaite n'est pas l'essence de
batitude
ou
l'objet
mme du
titre
bonheur:
elle
simplement une con.
squence,
d'accident qui de soi l'accompagne

les dlectations les
le
Ainsi donc,
(}ui
mme
plus excellentes, celles
sont
la
consquence du bien
plus parfait dont on puisse
jouir, ne sauraient prendre la place

titue le
du bien lui-mme qui consle
bonheur;
elles
ne sont pas
bonheur;
ees
n'en sont
qu'une proprit.
k'
du
plaisir des sens,
Que s'il s'agit de la volupt corporelle ou on ne peut pas dire que cette volupt ou
ce plaisir se rattache au bonheur,
mme
de
la
manire que nous
venons de dterminer. C'est qu'en
effet, ce plaisir suit le bien
que
les
sens peroivent; et les sens sont des vertus organiques

le
s'exerant par
les
corps. Or, le bien qui touche au corps,
et
que
sens peroivent, ne peut pas tre le bien parfait de l'homme.

effet,
L'me raisonnable, en
corporel
l'infini,
dpassant
les
proportions de
la
ma-
tire corporelle, la partie
de l'me qui est libre de tout organe
, c'est--dire l'esprit,
l'emporte en quelque sorte

les parties
sur
le
corps lui-mme et sur
de l'me concr-
tes
dans
le
corps;
comme
est
d'ailleurs les choses immatrielles

l'infini,
l'emportent aussi, en quehjue sorte

trielles.
sur les choses
ma-
La raison en
que
la
la
forme
est contracte
d'oiî il
en quelque
les
sorte et finie
ou limite par
matire;
suit
que
formes,
i
libres de toute matire, sont

(j, ?>,
en quelque sorte infinies

l
[cf.
p.,
art.
li;
q. 7, art. ij.
Et de
vient que
le
sens, parce qu'il est
une vertu corporelle,

termin par
est
la
saisit le particulier, le singulier,
qui est d-
matire; l'intelligence, au contraire, parce qu'elle

libre
une vertu
de toute matire,
matir?
i
saisit l'universel,
qui n'est
pas concrte dans
la
et
contient sous lui une infinit de
choses particulires
(|ui
[cf.
p., q. 78, art.i].
On
voit
donc que
cause
la
le
bien
convient au corps,
et qui, saisi
par
les sens,
1
dlectaest
tion corporelle, n'est pas le bien parfait Je
homme, mais
QUESTION
II.
EN QUOI LA BEATITUDE DE l'hOMME CONSISTE.

C'est
;
79
quelque chose d'infune, compar au bien de l'me.

cela qu'il est dit,
pour
J'or
au
livre de la Sagesse, eh.

ta
vu
{v. 9)
Tout
du monde
il
n'est
la
auprs de
sagesse qu'un peu de sable. D"o
suit
que
volupt corporelle
ou
le plaisir,
non seulnuent
pas une pro-
n'est pas la batitude
elle-mme, mais n'est

:
mme
prit de la batitude
ail
l'homme peut
tre
heureux, sans quil
aucune des jouissances qui

pas, toutefois,
se rattachent
au corps
et
aux sens
se ratla
du corps. Non
litude,
que certaines jouissances qui
tachent aux facults sensibles ne soient compatibles avec
ba-
ou mme, en quelque faon, requises comme panouissement parfait de cette batitude, ainsi que nous le montrerons
plus tard
exister
(q.
4,
art.
5 et 6);
mais
la
batitude essentielle peut
sans cela; ce n'en
est
pas une proprit insparable,
comme la dlectation qui suit la possession du bien parfait. Vad primum fait observer que la raison est la mme, que
<(
le
bien soit dsir, et que soit dsire

est
la
dlectation, dont la nature
prcisment
le
repos de
la
facult apptitive dans le bien pos-
sd;
comme
c'est
par une
mme
vertu naturelle que
le
corps
le
lourd tend vers le centre et s'y repose.
De mme donc que
bien est dsir pour lui-mme, pareillement aussi

si
la dlectation,
la
prposition pour dsigne la cause finale. Si elle dsignait

la
la
cause formelle, ou plutt
cause motrice, dans ce cas,
la
dlectation serait dsire pour autre chose, c'est--dire pour le
bien, qui est l'objet de la dlectation,
et,
par suite, constitue son
principe et lui donne sa forme
la
dlectation, en effet, n'a d'tre

le
objet de dsir, que parce qu'elle est
repos dans
la
possession
du
bien dsir
Ainsi donc la dlectation ne suppose rien qui soit

et,
dsir aprs elle;
en ce sens, nous disons qu'elle
est dsire
pour elle-mme;
principal objet
elle est
au terme du
dsir.
Mais
le
elle a
comme
no
soit
raison d'tre dsire, qu'elle est

et
un
repos dans
bien, premier
elle
la
du
dsir.
Par
suite,
quand
mme
pas dsire pour autre chose,
elle n'est
pas elle-mme
bati-
tude; elle ne peut jamais qu'en tre

t dit
une proprit,
ainsi qu'il a
au corps de
l'article.
Vad secundum
prsente une observation que nous retrouvons
souvent dans saint
Thomas
les
et
qui doit tre soigneusement rete<(
nue pour bien entendre
choses humaines.
Si,
parmi
les
8o
SOMMK tnOLOGIQE.
l'apptit des dlectations sensibles est si
les
hommes,
c'est
vhment,
le
que
oprations des sens, parce qu'elles sont
prinl
cipe de notre connaissance, sont plus noire porte; et de
vient aussi que les dlectations sensibles sonl recherches
du plus
grand nombre
. 11
n'y a que les sages qui savent s'lever juset

le
qu'aux oprations de Tesprit

L'ad feiilum rpond dans
dsirent la dlectation
en goter
les
pures dlices.
sens de Vad
dsirent
le
primum.
bien
Tous
comme
la
ils
qu'elle ac-
compagne
bien, mais
suit
il
<(
cependant,
dlectation est dsire en raison

ainsi qu'il a t dit (ad i"").
le
Il
du
ne
non inversement,
l
pas de
que
la
dlectation soit
bien suprme
et
souverain;
cer-
s'ensuit seulement
que toute dlectation accompagne un
tain bien, et qu'il est
une dlectation qui accompagne

, laquelle dlectation sera
le
bien
la
suprme
et
souverain
la
videmment
plus grande et
plus parfaite et la plus excellente do toutes
les
dlectations, hors de
comparaison avec
les dlectations
qui ac-
compagnent
le
les
autres biens, quels qu'ils puissent tre.

:
De
:
mot de
l'criture
Torrente volupiatis tuac poiabis eos

(ps.
Vous
les
ahreuverez du torrent de vos dlices
xxxv,
v. g).
Le bonheur ne consiste pas dans

joies innarrables, et en
le plaisir, 11 est
des joies, des
quelque sorte
infinies,
qui accompa-
gnent
avec
le
vrai
bonheur. Mais ces joies n'ont rien de

bas
et
commun
les plaisirs
grossiers qui sont le propre des sens. Ces
sortes de plaisirs sont
mme
incompatibles avec
le
vrai bonheur.
Toutefois,
il
y a certains plaisirs d'ordre sensible^ qui n'ont rien

et
de grossier
{)laisirs
qui seront compatibles avec

la
la
batitude. Ces
ils
ne font point partie essentielle de

pas
la
batitude;
n'en
sont
lilrc
mme
de
proprit essentielle; mais

accidentel,
es
ils s
y surajoutent,
le
complment
comme
et
nous aurons
mon-
lin bientt.
le
Puisque ni
biens du corps, n; ce qui est en
(juelqae sorte
bien du corps
de l'me unis ensemble, ne

il
constituent l'objet vrai
du bonheur,
ne nous reste plus qu'
examiner
seule.
si
cet objet
du bonheur
serait
quelque bien de l'Ame
Nous allons tudier ce nouveau point de doctrine

suivant.
l'article
QUESTION
II.
EN OUOI LA BEATITUDE DE L
HOMME
CONSISTE.
OI
Article VII.
Si la batitude de l'iiomine consiste en quelque bien de l'me?
(c
la
batitude consiste
en quelque bien de l'me

est
)>.
La premire
le
la
est
que
la
batitude
un bien de rbonime. Puis donc que

:
bien de l'homme se
biens
divise en trois sortes

les
les
biens extrieurs,
les
du
corps, et
les
biens de l'me; et que
batitude ne consiste ni dans
biens extrieurs, ni dans les biens
du
corps, ainsi qu'il a t

il
montr plus haut (dans
les articles
.
prcdents),
s'ensuit qu'elle
consiste dans les biens de l'urne
Cette objection nous vaudra

la
une rponse qui mettra bien au point

cpi'est la
siste.
((
question de savoir ce
elle
batitude pour
l'homme
et
dons quels biens
con-
La seconde objection,
trs intressante,
est
remarque que
le
ce quoi
nous voulons du bien
plus aim de nous que
bien que nous lui voulons; c'est ainsi que l'ami qui nous voulons des richesses est plus
aim de nous que
les richesses
les
que
nous
lui
voulons. Or, tout tre se veut soi-mme tous
biens
les
qu'il dsire.
Donc
il
s'aime lui-mme plus qu'il n'aime tous
autres biens. D'autre part, la batitude

est
ou
le
bonheur
la
est ce
qui
aim
et dsir
en raison
d'elle.
Par consquent,
et
batitude
consiste en quelque bien de
l'homme;
puisque ce n'est pas

soit
dans
l'ame
lie
les
.
biens du corps,
il
faut
donc que ce
dit
dans
les
biens de
lui,
il
que
la
perfeclion est parla
intgrante de l'tre parfait. Puis donc que la batitude est
perfeclion de l'homme, elle doit se trous-er en lui; et
comme,
consti-
de ce qui est en
tuent
la
ce ne sont pas les biens faut
du corps qui
batitude,
donc que
cite
ce soient les biens de l'me .
L'aroumcnt sed contra

qui
"
une parole de
saint
(\\\.
Augustin
I,
,
:
dit,
au livre de
la
Doctrine chrtienne
ch. xxii)
Ce qui constitue
Or,
la vie heureuse, doit tre

d(3it
aim pour lui-mme.
l'homme ne
pas tre aim pour lui-mme; mais tout ce
qui est en lui doit tre aim pour Dieu.

consiste en
Donc
la
batitude ne
aucun bien de l'me

l'article,
Au
corps de
saint
Thomas
lappelle que
la
fin,
VI.
La Balihide.
Si
SOMME THOLOGIQtf.
(q.
i, art. 8),
selon qu'il a t vu plus haut
se dit
d'une double
manire
savoir, la chose
elle-mme que nous dsirons obtenir;

cl la
et l'utilisation,
l. Si
ou l'acquisition
possession de cette chose-
la lin
dernire de l'homme, au sens
de
la
chose ou de l'objet que nous rechejchons

il
comme
la fin soit
dernire,
est
impossible que
la fin
dernire de
l'homme
l'me elle-mme ou quelque chose de lnie. L'me, en

considre en elle-mme
effet,
la prendre
pour l'me
[cf.
i
spirituelle,
i];
est
comme
n'existant qu'en puissance
p., q. 87, art. elle
elle acquiert,
en
effet,
la science,
alors
qu'auparavant
ne
l'avait pas;
et,
vertueuse seulement en puissance d'&bord, ce
n'est qu'apis qu'elle devient vertueuse
en
acie.
Puis donc que

il
la
puissance est ordonne

se peut pas
acte
comme
ce qui la complte,
ait
ne
que ce qui
ne
est
de soi en puissance,
jamais raison de
fin dernire.
L'me ne peut donc pas

il
tre la lin dernire d'ellesoit
mme.
Mais
,
se
peut pas non plus que ce
quelque chose
effet,
de l'me
qui soit sa fin dernire. Dans l'me, en

trois
nous
pouvons distinguer
choses
ses puissances, ses habitudes,
ses actes. Or, ni la puissance, ni l'habitus, ni l'acte ,
ne peule
vent avoir raison de fin dernire pour l'me. C'est que

qui est
la fin
bien
dernire est
ie
bien parfait, qui ne laisse plus rien

est la volont, a
dsirer. Or, l'apptit

le
humain, qui
pour objet
bien universel. Puis donc que tout bien inhrent l'me
humaine et faisant en quelque sorte partie de cette me, est un bien particip, c'est--dire partiel, il ne se peut pas qu'aucun
de ces biens
soit la fin
dernire de
l'homme
L'homme
trou-
vera toujours dsirer au del de ce qu'il peut avoir en lui-mme,

serait-ce
dans
la partie la
plus excellente et la plus haute de
son
tre.
et
Aussi bien sont-ils vraiment peu gnreux pour eux-
mmes
pour
le
genre humain,
les
philosophes modernes qui
veulent donner l'homme,
comme
fin
suprme,
la
connaissance
de son moi intime, de ses penses, de ses vouloirs, de sa conscience. C'est en ce sens qu'ils veulent
que
la
psychologie soit
la
dsormais
la
plus haute de toutes les sciences, remplaant

et la
mtaphysique
fini,
il
thologie
Tant que l'homme sera un tre
ne fera que s'abuser en se prenant lui-mme pour sa pro-
pre
fin.
OESTIO.N
il.
-^ EN QUOr LA
si
BK.vtlTIJDE
DE l'hOMME
ClONfSISTE.
83
Toutefois, et
nous parlons de
la
la fin
dernire de l'homme,
au sens de l'acquisition, ou de
profit
possession ou de toute autre mise

est dsir et
de
la
chose elle-mme ou de l'objet qui

la
recherch
comme
effet,
hn, dans ce sens,
il
y a quelque chose de
l'homme, du cot de son me, qui

c'est,
se rattache la
hn
dernire;
en
par
fme que l'homme
atteint la batitude ,
faisant sien l'objet dans lequel la batitude consiste. La chose
donc, ou l'objet qu'on dsire

rn quoi
la
comme
le
terme ou
la fin, est ce
batitude consiste et qui rend heureux; mais l'acquisi-
tion de cette chose est ce
que nous appelons
la
batitude
Dans
de ce
un
cas,
nous avons
la
et,
batitude objective; dans l'autre, la batisi
tude au sens vital
l'on pouvait ainsi dire, fniitlf,
mot.
((
Il
faut donc, conclut saint
Thomas
aprs ce lumineux ex-
pos, dire
que
la
batitude est quehiue chose de l'ame, mais
ce en quoi la batitude consiste est quckpie chose d'extrieur

l'me
l.'ad
primuin
fait
observer que
si
dans
la division
que don-
nait l'objection sont

dsirer,
'
compris tous
les
biens que
l'homme peut
dans ce cas on appelera bien de l'me non pas seulehabitus et ses actes, mais aussi l'objet
ment
rien
ses puissances, ses
sur lequel porte tout cela, et qui est extrinsque.
En
ce sens,
n'empche de dire que ce en quoi
la
batitude consiste est
un
certain bien de l'me .
L'ad
sccundum
dit
que
il
en ce qui touche
la diffitult
pro-
pose par l'objection,
faut rpondre que la
batitude est aime
par-dessus tout, titre d'objet que l'on dsire. L'ami, au contraire, est
aim
titre
de sujet
qui l'on veut du bien; or, c'est
de cette seconde manire que l'homme s'aime lui-mme

il
il
ne s'aime pas
s'aime
comme un
celui qui
bien qu'il voudrait quelqu'un;

il
comme
veut du bien.
;
Il
n'y a donc
pas comparer ces deux amours
c'est--dire celui
dont
il
aime
la
batitude, au sens objectif de ce mot; et celui dont
il
s'iiime
lui-mme. Ces deux amours ne sont pas du
mme
ordre.
Quand bien mme donc, l'homme s'aime

la
plus que tout, et que

il
batitude soit ce qu'il aime plus que tout,

le
ne s'ensuit pas,
comme
voulait l'objection, que
la
batitude, au sens objectif,
84
soit
SOMME THOLOGIOU.
quelque chose de l'homme.
les
Il
s'ensuit
simplement que
lui-mme,
la
parmi
biens objectifs que

le
l'homme
se veut
batitude est
plus excellent. D'ailleurs, et c'est ce que saini
Thomas observe en finissant, on ])ourrait se demander s'il est vrai que l'homme s'aime lui-mme plus que tout, au sens de l'amour
d'amiti; mais ceci ne fait rien la question prsente; et nous
rserverons pour plus tard la solution de ce problme.

savoir
si
QuanI
lui,
l'homme aime quelque chose au-dessus de

il
au
sens de l'amour d'amiti,
y aura lieu de
le
considrer quand
3).
nous traiterons de
la
charit (2^-2*, q. q6, art.

la
Vad
tertium applique l'objection

l'article.
doctrine expose au
corps de
La batitude elle-mme
ou
la
prise de
le
possession et la jouissance
du bien
objectif rpii constitue
bonheur,
est
prcisment parce que
c'est
une perfection de l'me,
un
certain bien de l'mr qui est en elle; mais ce en quoi la
batitude consiste, ou l'objet qui cause le bonheur, est quelque
chose d'extrieur l'me, ainsi qu'il a t dit

l'article)
lau corps de
La batitude, prendre ce mot dans son sens objectif

qu'il dsigne l'objet
et selon
dont
la
possession doit rendre
l'homme
heureux, n'est aucun des biens que l'homme peut t'rouver hors
de
lui,
dans
le
monde o
est
il
vit, ni
en
lui, soit
dans son corps,

lui,
soit
mme
dans son Ame. Rien de ce qui
est
au-dessous de
ni rien
d ce qui
lui-mme ne peut rendre l'homme heureux.

lui, et
O donc
dessus de
chercher l'objet de son bonheur.!^ Hors de

lui,
au-
ou qui l'emporte sur

le
il
lui
en excellence, nous ne
trouvons que
cratures dont
monde
fait
anglique, ou l'universalit
mme
des
lui-mme
partie. Serait-ce l qu'existerait,

faut-il, laissant
pour l'homme,
tout
le
l'objet de
son bonheur; ou bien,
cr, quel qu'il puisse tre, s'lever jusqu'

et
Dieu Lui-'
\o
mme,
chercher
l,
en Dieu seul, l'objet capable de faire

est le
bonheur de l'homme. Tel

tenant examiner,
et
point que nous devons mainpoint culminant

et le
qui
est,
la
on
le voit, le
couronnement de
de
l'article
toute
question prsente.
H va
faire l'objet
qui suit.
QUESTION
\
II.
bo
Article VIII.
Si la batitude
de l'homme consiste en quelque bien cr?
Trois
objections
veulent
prouver
que
.
(c
la
batitude
de
l'homme
consiste en quelque bien cr
La premire argu
au chapitre septime
divine Sagesse joint
la
dune
des
la
parole de saint
Denys
qui
4),
u dit,
.\o;/is
Divins (de
S.
Th., le.
que
fm
des premiers au
pouvons dduire
teindre
la
commencement des seconds; d'oii nous que le sommet de la nature infrieure doit atla
base de
nature suprieure. Puis donc que

est la
le
bien
suprme de l'homme
turel,
batitude, et que, dans l'ordre nala
lange, ainsi qu'il a t prouv dans
Premire Partie
(en maints endroits

vin), est
du trait des anges et du gouvernement disuprieur l'homme, il semble que la batitude de

consiste atteindre, en quelque
.
Ihomme
les
manire que ce
dit
soit,
la
natures angliques
partie est
que
lin
dernire de tout tre est dans ce qui est parfait par rapport
lui; et
de
vient que
la
pour
le tout,
qui
est sa fin.
Or. l'universalit des cratures dans son ensemble, qui est appele
le
monde grand,
se
compare
l'homme, appel un
(ch.
ii,
petit
monde, au huitime
le.
fi),
livre des
Physiques
n.
9.;
de
S.
Th.,
comme
le
parfait se
compare
l'imparfait.
Donc
la bati.
tude de l'homme consiste dans l'universalit des cratures
Cet
argument
que de
partie.
est celui des
modernes tenants de
bien de
la totalit
la solidarit,
au sens
positiviste de ce
travailler
mot, qui ne proposent d'autre
lin
il
l'homme
qu'une
est cons
:
pour
le
dont
'
n'est
La troisime objection ob.serve que

se repose
dit saint
li\
.
l'homme
titu
heureux par ce en quoi

effet,
son dsir naturel
le
bonheur, en
comme
le
Thomas dans
son livre
Du gouvernement
ou
le
des Princes,
les dsirs
i,
ch. vin, est la fin derniic
terme de tous
le
Or,
dsir naturel de
sa
grand que
ultimum desideriorum finem. l'homme ne s'tend pas un bien plus capacit rceptive ^ l'homme ne peut pas natu:
rellement et raisonnablement dsirer plus qu'il n'est
mme
de
86
recevoir, Puis
SOMME THOLOCilQUE.
donc que l'homme

les limites
n'est pas apte recevoir

le cr,
il
un
bien qui dpasse
de tout
semble que
c'est
par quelque bien cr par suite,

siste .
que l'homme
doit tre fait heureux. Et,
c'est
dans quelque bien cr que sa batitude con-

dit,
est
un
la
texte de
saint
Augustin
;
qui
au dix-neuvime
la vie
livre
de
Cit de Dieu, ch. xxvi
Comme
le
l'me est
reuse de
de
la chair,
de
mme
:
Dieu
est la vie
le
bienheu-
Vhomme;
est le
d'o
.
il
est dit
Heureux
peuple dont
Seigneur
Dieu
Au
est
corps de
l'article, saint la
impossible que
batitude de
Thomas pond nettement qu' il l'homme consiste en quelque

i
bien cr.
1'^
La batitude, en
il
effet,
prouve
le
saint Docteur, est

, Je
bien parfait, qui repose totalement l'apptit

n'y a plus rien que
bien au del
puisse d-
ou en dehors duquel
sirer
:
l'homme
<'
si,
en
effet,
il
demeurait encore quelque chose dsirer,
ce ne serait plus la tin dernire
ou
de
le
terme dernier du moula facult
vement de
apptilive
l'apptit. Or, l'objet
la
volont qui est
humaine,
le
est
le
bien universel;
Il
comme
l'objet de
rinlelligence est
fixer
le
Arai universel.
la
s'ensuit
que rien ne peut

si
au repos, dfinitivement,
,
;
volont humaine,
ce n'est
lui toute
bien univeisel
c'est--dire le bien qui
renferme en
la raison
de bien
car tant qu'un bien particulier

la
ou
fini se
prsente la volont,
volont, qui est claire par l'intelli-
gence sur
(ju'il
la
notion
elle,
mme
de bien universel, sentira encore
a,
pour
autre chose possible possder, et elle pourra
donc
tre agite par de
nouveaux
ne
dsirs.
<(
D'autre part,
se
le
bien
uiiiv(M;;el
ou
le
la
laison totale de bien

total
ne
trouve en aucun
bien cr;
bien
se
trouve qu'en Dieu seul. La raison

Il
en
l
est
que toute crature n'a qu'une bont participe.

la
suit de
que Dieu seul peut emplir

dans
le
volont de l'homme, selon qu'il

:
est dit
psaume Cil
.
(v. 5)
C'est
Lui qui comble de biens

la
les dsirs.
Par consquent,
c'est
en Dieu seul que

par
l,
batitude
de l'homme consiste
toute la vrit
SOS
On
voit,
toute la profondeur et
du mot fameux de
:
saint Augustin, au dbut de
Confessions
F'ecisti
nos ad
te.
Domine;
;
et
inquietum
faits
est
cor noslrum, donec requiescat in
te
Vous nous avez
pour
QUESTION
ir.
87
VOUS, Seigneur; et notre
cur demeure sans
repos, jusqu' ce
quil se repose en vous.
Lad primum
l'homme
dans
l'orde
explique que
ce qu'il y a de plus lev dan"
atteint ce qui est infrieur
dans
la
;
nature anglique,
c'est--dire
d'une
certaine
similitude
que
riiomnie entend un peu
comme
l'ange entend; u mais

le
l'homme
il
ne
s'arrte pas
considrer, par exemple,
mode dont
il
entend lui-mme
pas
l,
et celui
qui appartient l'ange;

il
ne
la
s'arrte
comme
en sa fin dernire;
s'avance jusqu'
source
la
mme
universelle
du bien, qui
est l'objet
universel et total de
le
batitude pour tous les bienheureux, tant lui-mme

fini et parfait .
\.'(id
bien in-
secundujn
not.
est
d'une grande importance

observei-
et doit tre soi-
gneusement
une
Il fait
que
lorsqu'il s'agit d'un tout
qui n'est pas lui-mme sa fin dernire, mais qui est ordonn
fin autre
que
lui,
dans ce
cas, la fin dernire de la partie ,
mme
en tant que partie,
n'est
pas
le tout,
mais quelque autre
chose distinct du tout. Or, l'universaht des cratures, par rapport laquelle
l'homme
n'e.^t
a raison de partie, n'est pas la fin der-
nire
puisqu'elle
pas
le
premier principe.
de tout.
la fin
<(
<(
Elle se rfre
Dieu
comme
la lin dernire
Et
c'est
pour
cela
que
le Ijien
de l'univers n'est pas

.
dernire de l'homme,
mais Dieu Lui-mme
Ces quelques mots de saint Thomas,
si
lumineux
et si pleins,
dans leur admirable concision, sont
la
condamnation
ration-
nelle de la principale erreur thorique et pratique de nos jours,
qui est
la
neutralisation de tout, dans l'ordre scientifique et

c'est--dire la
dans l'ordre moral. La neutralit,
mise de ct de
Dieu, pour tout ramener l'ordre des choses en elles-mmes,
n'est-ce pas l,
en
effet,
le
caractre essentiel, qui tend, de
plus en plus, tre celui de tous les esprits et de toutes les institutions, en
dehors de
la
seule glise catholique? C'est pourtant,
mme du
frappe de
et
seul point de
vue rationnel, une erreur foncire qui

de culture vraiment humaine
volont de l'homme,
strilit toute tentative
morale. L'intelligence,
en
effet, et ja
dont l'objet propre
est le vrai universel et le bien universel, nela
peuvent trouver leur repos parfait, que dans
connaissance de
88
la e*
SOMME THOLOGIQUE.
Premire Vrit, en qui existe toute
la
raison de vrai
et d'tre,
dans l'amour du Premier Bien, en qui
se ralise toute la raison
de bien,
Il
est vrai qu'il pourra,
en de de
cet objet souve-
rain, se trouver, dans
rhomnie, certaines perfections, notamconnaissance

et
mtiit dans l'ordre de
la
des arts.
De nombreuses
la
sciences, en effet, et des arts multiples peuvent avoir leur per-
fection spciale, sans qu'il soit besoin de
remonter jusqu'
il
premire cause universelle, dernier mot de toute vrit;

ces sortes
suffit
les
de sciences et ces sortes d'arts, de connatre
causes prochaines et immdiates des effets ou des
phnomnes
qui constituent leur objet propre. C'est ainsi qu'on pourra tre
un
excellent chimiste,
un
parfait physicien
ou physiologiste, en
restant dans la sphre propre de ces sciences, sans s'lever jus-
qu' Dieu. Mais on ne saurait, sans s'lever jusqu' Dieu, tre
vraiment un homme, ou avoir une science parfaitement humaine, puisqu'il

Dieu,
la
est
impossible de donner, sans s'lever jusqu'
dernire raison des choses que tout
homme
doit vouloir
naturellement connatre.
De mme,
et plus encore,
dans l'ordre de
la vertu.
On
peut
avoir, en restant dans le seul ordre des choses
en elles-mmes,
tablit entre ses
certaines perfections morales.
L''homme qui
diverses puissances affectives, l'ordre que leur nature
demande,
entre eux,
et,
ou qui ne trouble pas l'ordre naturel des

soit
hommes
la
dans
la famille, soit
dans
la cit, soit
dans
nation,
plus
excellemment, dans l'ensemble des peuples, cet homme-l mrite,
un
certain titre, le
nom d'homme
vertueux.
vrai dire,
cependant, sa vertu
est imparfaite, elle n'est pas
une vraie vertu,

s'agit,
au sons intgral de ce mot,
mme
en restant dans l'ordre pure-
ment
naturel. C'est qu'en effet,
ne s'ordonne pas, dans l'univers

Aulaiii
f|u'il est
comme
lui, et
il le
l'homme vertueux dont il devrait, du simple fait qu'il

la lin
rentre
titre
de partie,
dernire de cet univers.

il fait manmanque lui-mme pour
en
pour
sa part personnelle,
qu'il la
quer
sa fin l'univers,
outre
son conq)te personnel; car, tant dou d'intelligence et de volont, pouvant, par consquent, connatre et devant confesser
Celui qui est sa fin dernire
un
titre spcial
en
mme
le
temps
que
la fin
dernire de tout,
il
trouble l'ordre qui est
plus in-
QUESTION
II.
EN QUOI LA BEATITUDE DE
LHOMME
CONSISTE.
89
(lispensable et le pJus essentiel soit lui personnellement soit

h
l'univers dans son ensemble. Si
donc on tiendrait pour un
cri-
minel, celui qui troublerait gravement l'ordre d'une famille ou
d'une
cite
ou d'un pays, de quel

les
nom
faudrait-il appeler, dsi-
gner exactement
choses, l'acte rflchi de

.^
l'homme prtendu
le
vertueux dont nous parlons

(jui
Tel est pourtant
cas de tous ceux
veulent vivre pour leur compte, d'une morale neutre et ind-
{)eiidante.
Combien
les
plus grave l'acte de ceux qui rigent cette
erreur monstrueuse en doctrine et qui la propagent ou l'ap-
puient selon tous
moyens dont
la
ils
disposent! Qu'on essaye de
mesurer, cette lumire,

moialistes, des ducateurs
responsabilit des philosophes, des
aujourd'hui, dans
trines. Et
e!
le
ou des hommes de gouvernement qui, monde, se font les promoteurs de ces doc-
nous n'avons parl que de l'ordre naturel ou rationnel
intrinsque la nature des choses.

se
Que ne
faudrait-il pas dire;
en
plaant au point de vue de
la fin siiinaturelle
des
hommes!
].'ad tertiiirn
la
apporte une distinction prcieuse, en rponse
raison que donnait l'objection. Le bien cr, observe saint

n'est pas
Thomas,
moindre que
le
bien dont l'homme est capaet inhrente;

il
ble, titre
de chose intrinscjue
le
est
moindre
cependant que
qui est
et
Je
bien dont l'homme est capable

effet,
c|Lii
titre d'objel,
l'infini.
Le bien, en
qui est particip par l'ange,

pourrait tre,
titre
par l'univers tout entier
, et
d'objel.
liiii
bien suprme de l'homme, en de de Dieu,
u est
un bien
et limit .
prendre
la
batitude pour le bien dont

la raison
la
possession doit
faire le
bonheur Je l'homme,
foi,
proclame, de concert
les richesses
avec la
(tu
que
celte batitude
ne consiste pas dans
dans
les
biens extrieurs, quels qu'ils puissent tre selon

Elle
l'ordre matriel et sensible
ne consiste pas non plus dans

la gloire, ni
les
honneurs, ni dans
la
renomme ou
dans
le
pouvoir.
Le corps lui-mme de l'homme, avec son tre, sa sant, sa

beaut,
ses
perfections,
demeure subordonn
essentielle
l'me. Et
si
l'me
doit
avoir
une part
dans
la
batitude de
les
l'homme, ce
n'est pas titre d'objet,
mais seulement pour
facults transcendantes qui sont en elle et qui 'ui permettent de
go
saisir
SOMME THEOLOGIQUE,
l'unique objet de son bonheur, Dieu. C'est donc cheret
cher Dieu
Fatteindre par son intelligence et par sa volont,

les efforts
que doivent tendre tous
de
homme,
il
tous ses actes

si a
humains
et
moraux.
la foi
C'est l sa
hn dernire Mais
celte vrit,
la
raison est
d'accord avec
pour proclamer
est
un nouvel
aspect de la question
du bonheur o
but de nos
raison
ser.i't
impuissante
nous dterminer
le
efforts. C'est
sur
le
mode dont
nous sommes
de
appels atteindre et possder Dieu pour jouir

hier,
Lui.
La raison pourra
et
surprendre en nous des aspirations
sublimes
confuses portant sur
un bonheur
si
d'ailleurs naturel-
lement inaccessible; mais de dterminer

ntre, la foi seule tait
a parl. Il
ce
bonheur
sera le
mme
de
le faire. Elle l'a fait.
Dieu nous
Le
livre
nous a
dit ce qu'l
nous rservait dans son
ciel.
de sa BAolation ne nous parle que de cela. Et son glise n'a pas

d'autre fin que de nous garder cette parole et de non-!
â
trans-
mettre dans toute sa puret.
Plaons-nous au point culminant de cette rvlation,

tons
le Fils
et
cou-
de Dieu nous dire dans son vangile fsaint Mattliieu,
ch: V., V. 3-9).
Heureux
la
les
pauvres
da.yis l'esprit,
parce qu'
qu'ils
auront en hritage
qu'ils
Heureux doux, parce Heureux ceux qui pleurent parce ser:ml consols. Heureux ceux qui ont faim Heureux parce seront de misricordieux, parce qu'eux-mmes trouveront misricorde verront Dieu. Heureux Heureux purs de cur, parce
eux
est le
Royaume
des cieax.
les
Terre des vivants.
et soif
la
justice,
qu'ils
rassasis.
les
les
qu'ils
les
pacifiques, parce qu'ils seront appels enfants

le
de Dieu.
Tel est donc
bonheur qui nous

la
est
promis. La possession
du Royaume des cieux ou de

sa
Terre des vivants, sjour de toute
consolation el de toute plnitude, dans la paix de Dieu, jouissant

(le
vue
et
le
comptant au nombre de
bien entendre?
ses enfants. consiste-t-il
Ce bonheur,
exactement
^
comment
En quoi
lui
(}nelles sont les proprits qui
conviennent? C'est ce que

tel est l'objet
nous devons maintenant examiner. Et

(jueslions qui vont suivre.
des deux
Diihord, do
l;i
niihiic
mme
de ce bonheur, ou de ce qui
le
(nn-^liluc essenliellement.
QUESTION
III.
QU'EST-CE QUE LA BATITUDE.
Cette question
i'>
comprend huit
articles
Si la batitude est
20
quelque chose d'incr? supposer qu'elle soit quelque chose de cr,
est-elle
une oprala
tion?
3" Est-oUe
une opration de
la
partie sensitive ou seulement de
par-
lie intellective ?
4" Etant
r>**
donn qu'elle soit une opration de la partie intelleclive, une opration de l'intelligence ou de la volont? A supposer quelle soit une opration de l'intelligence, est-elle une opration de l'intelligence spculative ou de l'intelligence praest-elle
tique V
0"
Que
si ele
est
une opration de rintelligeuce spculative, consisledes sciences spculatives?
t-ele
7'>
dans
la spculation
Consiste-t-elle
dans
la
spculation des substances spares ou des
anges?
8o Cotasiste-t-elle dans la seule spculation de Dieu vu par son essence?
De
la
ces huit articles, le

:
premier
requis,
traite,
en quelque sorte, de
la
question pralable
est-il
pour constituer essentiellement
batitude, quelque chose
du
ct de
l'homme? A supposer que

examinent ce
quelque chose
soit requis, les sept autres articles

:
que
(jue,
cela peut tre
d'abord,
si
ce quelque chose est d'ordre stalisi
ou d'ordre dynamique; plus exactement,

(art. 2).
c'est
un
acte
premier ou un acte second
A supposer
articles
qu'il s'agisse
la
d'un acte second,

(Tature
:
les
six
autres
en recherchent
d'abord, quelle puissance
ou quelle facult
se rat-
ty;che cet acte (art. 3-5); ensuite,
quel est cet acte pris en lui-
mme
r>
(art. 6-8).
s'il
abord,
est
requis pour
constituer essentiellement
la la
balilude, quelque chose, distinct de Dieu, et qui soil dans crature.

^2
somme theologique.
Article premier.
Si la batitude est quelque chose d'incr ?
Trois objeclioiis veulent prouver que

(jue
la
batitude est quel
chose d'incr
La premire aryu
de
la
d'un moi de
(prose x),
Boece,
(f
au troisime
livre
Consolation
est la
qui
dit
.
qu
il
est ncessaire de dire
que Dieu
batitude elle-mme
batilude est
le le
La seronde objection rappelle que

s'ensuit
la
souve-
rain bien. Or, c'est Dieu qu'il convient d'tre
souverain Bien.
il
Puis donc qu'il ne saurait y avoir plusieurs souverains biens,
que
la
batitude est une
mme
<
chose avec Dieu

la
La
il
troisime objection rappelle aussi que

nire
batitude est la fin der-
laquelle la volont
n'est rien
quoi
la
volont
humaine tend par sa nature. Or, humaine puisse tendre comme
sa
fin, si ce n'est
Dieu, unique terme de tout dsir,

la
comme
le dit
saint
Augustin (de
la
Doctrine chrtienne,
liv.
)>.'
1,
ch. v, xxii).
Donc
de ce
batitude est
sert
la
m.uie chose que Dieu
L'argument
contra se contente de faire observer que

incr. Or, ja batitude de
rien
est
(jui est fait n'est
l'homme
quelque chose de
fait,
puisque, d'aprs saint Augustin, au pre
mier
livre de la
Doctrine chrtienne (ch. m), nos dsirs doivent

fait
.
se reposer
en ce qui nous
heureux. Donc
la
batitude n'est
pas quelque chose d'incr
Au
la
corps de
l'article, saint
ici,
Thomas
s'appuie, pour solutionner

1
question pose
sur
la
distinction formule
article 7
de
la
question prcdente.
Ainsi qu'il a t dit, rappelle-t-il,

la
la fin
se dit
d'une double manire. D'abord, pour

c'est ainsi
chose elle-mme
est la fin
que nous dsiions obtenir;

l'avare. Ensuite,
la
que l'argent
la
de
pour l'acquisition, ou
possession, ou l'usage et
:
fruition de la chose qui est ainsi dsire

la
auquel
titre et
on dira
jouis-
que
possession de l'nrgent est

la
la
fin
de Tavarela
la
sance de
i.int.
chose qui cûse son plaisir,

la
tin
de lintempderniie de
pienflre
lin
dans
le
premier sens,
la fin
l'homme
est le bien incr, c'est--dire Dieu, qui, seul, par
son
infinie bont, peut
emplir totalement
la
volont de l'humme.
QUESTION
III.
OU EST-CE QUE LA BEATITUDE.
9.J
Mais, au second sens, la tin dernire de
l'homme
est
quelque
chose de cr, qui existe en

tion
lui, et
qui n'est rien autre que l'acquisi, c'est--dire la
ou
la fruitioji
de
la fin
dernire
possession
de l'objet
lin
mme
est ce
seul capable de
faire
la
son bonheur.
Or,
la
lu
dernire
que nous appelons
batitude. Si donc
ba-
titude est considre du l'homme heureux, elle est quelcjue chose d'iiicr. Si, au con traire, on la considre du cot de l'essence mme de la batitude , ou dee qui fait que l'homme est heureux, dans ce sens,
ct de la cause
ou de
l'objet qui rend
elle est
Il
quelque chose de cr
il
y a des auteurs,
la
est vrai,
qui ont voulu que,
mme
prise au
second sens,
sion,
batitude ft quelque chose dincr. La possesse ferait
pour l'homme, de Dieu, objet de son bonheur,
par l'inhabitation de Dieu dans l'homme. Dieu, batitude subsistante et incre, viendrait habiter dans
sorte, jouir,
l'homme
et,
en quelque
dans l'homme, de son propre bonheur. C'est en cela

le
que
consisterait
bonheur de l'homme. Saint Bonaventurc,dans

les
Il
son commentaire sur

signale cette opinion.
Sentences,
cite
liv.
III,
dist.
ili,
art.
il
i,
ne
pas de
nom
d'auteur; mais
dit
expressment que d'aucuns voulaient que
la
batitude des bienII
heureux ft
et le
la
science
mme
II
de Dieu
par laquelle
se
ils
connat
disaient
propre
amour dont
s'aime; pour ce motif,
encore que
la batitude tait l'Esprit-Saint
Lui-mme habitant
dans
le
bienheureux. Cette thorie tendrait reparatre de nos
jours dans certains auteurs mystiques, qui voudraient identi-
her
la
grce
et la gloire la
personne
mme
de l'Esprit-Saint.
est
Le principal motif de cette opinion ou de cette thorie

de
la sorte la
que
batitude apparat
comme
infiniment plus excelfait
lente; car,
dans toute autre opinion, on n'en
qu'une simple
qualit accidentelle de l'tre cr.

les

i, art.
Sentences,
liv. IV, dist. 49, q.
2, q'* i,
:
saint
Thomas
touchait cette raison sous forme d'objection

est
Tout ce qui nous

pas par-
inhrent, disait-il, ou bien
fait partie
de notre essence, ou
fait
n'est
tie
en nous qu'
titre d'accident.
La batitude ne
de notre essence; sans quoi tout
homme
serait
heureux, du
seul fait qu'il est

elle est
homme.
Si
donc
elle est
inhrente l'homme,
en
lui titre d'accident. Or, cela
ne peut pas
tre; car
9^
SOMME TH0L0G10(
la
E.
il
laccident tant moins noble que

sa fin.
substance,
ne peut pas tre
Donc
et,
la
batitude en nous ne peut pas tre quelque chose

il
de nous;
cr
.
par suite,
faut qu'elle soit quelciue chose d'in-
Sous une apparence de meilleur bien pour l'homme,

rie
la
tho-
dont
il
s'agit, est
en
ralit la destruction
de tout bien ou de
tout
bonheur pour
est
lui.
Dans
ce sentiment, en effet, ce n'est plus

c'est
l'homme qui
tre dit
heureux;
Dieu
Cjui
est
heureux dans
vrit,
l'homme. Pour que l'homme lui-mme puisse, en toute

heureux,
.
il
faut qu'il jouisse
lui-mme de
l'objet de son
lui.
bonheui
Il
Or,
il
n'en peut jouir que par quelque chose de
faut donc, de toute ncessit, et sous peine de dtruire le bon-
iieur
mme
de l'homme, affirmer que ce bonheur est quelque
chose de
lui.
Quant
la
difficult de l'accident
que
la
substance, voici
comment
saint
Thomas y rpond,
moins noble Vad
l'article prcit. Bien que tout accident, en tant moins noble que la substance, certain accident peut cependant, sous un certam jour, tre plus noble que la substance.
quintum de
tel. soit
que
C'est
qu en
effet,
l'accident peut se considrer d'une double

est
ma-
nire.
Ou
bien selon qu'il

d'accident;
inhrent au sujet, .d'o se
tire sa
raison
mme
la
et,
ce titre, tout accident est moin.?

le
noble que
substance.
Ou on
et,
a
considre par rapport quelque
chose d'extrieur au sujet;

ront tre plus nobles que
la
de ce chef, certains accidents pour-
substance, en ce sens, que, par eux,

lui est sup-
substance se trouvera unie quelque chose qui
rieur. Ainsi
en
est-il
de
la
batitude cre, de la grce et autres
choses de ce genre, qui peuvent tre dites, en ce sens, plus nobles

et
plus excellentes que
la
nature de l'me en laquelle elles se
trouvent. D'ailleurs, fait observer saint
Thomas,
il
est
une autre
considration selon laquelle nous pouvons et devons dire que

tout accident est plus parfait
que
la
substance; c'est savoir
selon que
la
substance que revt l'accident, est ce dernier

l'acte
:
comme
parfaire
\.'ad
la
puissance est
tout accident, en effet, vient
la
substance, titre d'acte surajout.
primum
la
explique
e lextc
de Boce, en disant que

effet,
<<
Dieu
est la batitude par
son essence; ce n'est pas, en
par l'acquisi-
tion
ou
participation de quelque chose en dehors de Lui, qu'il
QUESTION
est
m.
qu'est-ce QUE LA BEATITUDE.
QO
heureux, mais par sa propre essence. Les hommes, au contraire, comme le dit Boce au mme endroit, sont heureux par
participation; c'est ainsi, d'ailleurs, qu'ils sont appels dieux
par participation. Or, prcisment,
la participation
de
la bati-
tude
ou la part de possession et de jouissance de l'objet baselon laquelle

est
et
tifiant,
en raison de laquelle
.
rhomiut-
est
heureux,
quelque chose de cr
L'ad seciindiim remarque que
u la
batitude est dite
le
souvela frui.
rain bien de riiomme, parce qu'elle est l'acquisition

tion la plus excellente
ou
pour l'homme du Bien souverain

le
L'ad tertium rpond, dans

est dite la fin dernire
mme
la
sens,
que
la
balilude
de l'homme,
manire dont on appelle
fin l'acquisition
de
la fin .
Ainsi donc, prendre
la
batitude au sens de l'acquisition, par

et incr,
l'homme, du bien souverain

son bonheur,
la batitude est
et fait partie
qui constitue, en
effet,
quelque chose de cr qui existe

lui.
dans l'homme
citement de
de
Ce point de doctrine
il
est
impli-
foi; et l'on
ne voit pas comment

le
est possible
:
de
le
mettre en doute sans aller contre
mot de
l'vangile
Bien-
heureux
les
purs de cur, parce qu' eux-mmes verront Dieu; ou
contre la dfinition du pape Benot XII (i336), dterminant que

les
la
mes des dfunts, admises au bonheur du

la
ciel,
jouissent de
dter-
divine essence par

la
il
vision qu'elles en ont.
Aprs avoir
min que
l'homme,
d'abord,
batitude est quelque chose de cr
et d'existant
dans
Et
nous faut maintenant examiner ce qu'elle

quelque chose ayant dans
le
est.
si elle est
trait l'tre
de l'homme,
ou
si elle
n'est pas plutt
genre opration.
l'article suivant.
C'est ce
que nous allons examiner
Article
Si la batitude est
II,
une opration?
nous vaudront
premire en
Six objections des plus intressantes et qui

(U'
lumineuses rponses de saint Thomas, veulent prouver que

batitude n'est pas une opration
.
u la
La
96
appelle l'Aptre
SOMME THLOGIOU.
saint Paul, qui
:
dit,
dans son ptre aux

la saintet, et
Romains, ch.
vi (v.
?i')
Vous ave: pour fruit
pour
l'tre
fin la oie ternelle.
Or,
la vie n'est
la lin
pas une opration; elle est
mme
du vivant. Donc, pas une opration .

Boce
)),
dernire qui est la batitude n'est

cite le
la
livre
mot de
qui
dit,
au troisime
de
Consolation
(prose M
1,
que
la batitude est l'tat
que rend parfait l'accumula-
tion de tous les biens. Or, tat ne dsigne pas
une opration.
La troisime
Donc
la

la
objection rappelle que

se trou\c
batitude signifie quelque chose qui

la
en
l'tre
heureux, tant
perfection
suprme du
soit
sujet. ()i\ l'opration

le sujet
ne dsigne pas quelque chose qui
dans
qui agit; elle

la
marque
la
plutt
un quelque chose qui en

-
mane. Donc
reux

dit
La qua-
trime objection
; elle
que
batitude demeure dans l'tre heu
est
quelque chose de permanent.

elle passe.
Or, l'opration
ne demeure pas;
opration
).
Donc
la
batitude n'est pas une
il
La cinquime objection remarque qu'

mme homme.
la
n'y a
qu'une seule batitude pour un

sont multiples.
Enfin,
l'tre
la
Or, les oprations

.
Donc
la
sixime objection dit que
batitude demeure dans
heureux sans interruption. Puis donc que l'opration huest
maine
frquemment interrompue par

le
le
sommeil, ou par
la
une autre occupation, ou par

batitude soit une opration
.
repos,
il
ne se peut pas que
L'aigument sed contra

tote , qui
S.
dit,
est
simplement
le
beau mot
d' Arisi;
au premier livre de Vthique
(ch. xiii, n.
de
Th.,
le.
19).
que
la flicit est
l'opration qui procde de la
vertu parfaite
Au
nons
corps de
la
l'article,
saint
Thomas rpond que

la
si
nous precr exis-
batitude de
il
l'homme pour quelque chose de

de dire que
effet,
tant en lui,
est
est ncessaire
batitude de
l'homme
la
une opration. C'est qu'en

l;i
prouve saint Thomas,
batitude est
n'(;st
perfection
la
suprme do l'homme. Or, un

oii
il
tre
parfait
que dans
mesure
est
en acte; car une puis-
sance sans acte est chose imparfaite.
11
faut
donc que
la
il
batitude
est
consiste en l'acte ultime de l'homme. D'aulic part,
mani-
QUESTION
fesle
est,
III.
OUEST-CE QUE LA BATITUDE.

est l'acte
97
que l'opration
ultime de
l'tre
qui agit
elle
comme nous
le fait
disons en philosophie, son acte second, tandis
que
de
ou
l'acte d'tre n'est
que
l'acte
premier.
Aussi bien
i,
est-elle S.
appele par Aristote, au second livre de VAnie (ch.

i),
n. 5;
Th., le.
du nom
il
d'acte second; car l'tre qui a la
forme
par laquelle
est constitu
dans
le fait
ou
l'acte d'tre,
peut tre en puissance par rapport au
fait
ou
l'acte d'agir;
c'est ainsi
que
le
savant, dj en possession de sa science, peut

faire actuellement
cependant ne pas
de savant
.
usage de cette science
et acte la per-
Donc
l'opration est bien vraiment l'acte

<(
ou
fection ultime de l'tre qui agit.
C'est,
du
la
reste,
pour
cela,
que
mme
tion,
(ch.
en dehors de l'homme destin
batitude et
parmi
tous les autres tres, chaque chose est dite tre pour son opra-
comme
III,
il
est
3.
marqu au second
Th., le
L^).
livre
n. i;
la
de
Par consquent,
soit
du
Ciel et
il
du Monde
est nces.
saire
que
batitude de
si
l'homme
une opration
de saint
l'article
Cette conclusion
ferme
et si nette
Thomas
dj
est
im-
plicitement de foi
Elle rsulte des
comme la conclusion de mmes textes que nous avons

admise par tous
les
prcdent.
cits.
Aussi
bien ne peut-elle pas tre nie, d'une faon absolue;
et elle est
mme, en un
sens,
thologiens catholiques.
si,
Toutefois, d'aucuns se sont

l'opration, ne devait pas
la
demand
assign,
t're
mme temps que comme faisant partie de

en
l'est l'op-
batitude formelle, quelque autre lment pralable qui serait

la
encore plus essentiel
raison de batitude que ne
ration elle-mme. C'est ainsi que Henri de Gand, dans son

libet i3, q. 12, et,
Quod-
avant
lui,
Hugues de
Saint-Victor, sur le ch.
vu
de
la
Hirarchie cleste, veulent que la batitude consiste sur-
tout et d'abord dans une certaine union de Dieu l'essence de
notre me. Saint Bonaventure, de son ct, dit qu'antrieure-
ment
l'opration, et
d'une manire encore plus essentielle,
fait
partie de la batitude, la qualit habituelle d'oii
mane
celte
opration. Cf. commentaire sur
les
Sentences,
et
rp
.5.
Le sentiment de Henri de Gand

[cf.
i. dist. 49 q de Hugues de Saint-
Victor ne peut vraiment pas se soutenir,
comme
le
remarque
trs
justement Bernard de Gannat
Caprolus, dition Paban-
Pgues, tom. vu, p. i43]. Car l'union de Dieu l'essence de notre
VI.
La
Batitude.
98
SOMME THOLOGIOU.
1"
me, ou n'exprime rien autre que

cr,
union de Dieu tout tre

au
ou dsigne
il
la
grce et
la gloire
dans l'ordre surnaturel. Au

de batitude;
et,
premier sens,
second,
la
ne saurait
et ia
tre question
grce
gloire sont
comme
l'acte
premier par rap-
port l'opration qui s'y surajoute et les parfait.
Cette seconde
rponse vaut aussi pour

la qualit habifuellL-
le
sentiment de saint Bonaventure; car

il
dont
parle n'est elle-mme qu'un acte
premier par rapport

Il
l'opration.
l'a dit
demeure donc, comme nous
saint
Thomas, que seule
l'opration lpond au caractre propre qui doit ire cejui de la
batitude prise dans son sens formel.
L'ad
primum
fait
observer que
l'tre
la
vie se dit
en un double
sens. D'abord,
la vie, la
(q.
pour
mme du
vivant. Et, prendre ainsi

effet
batitude n'est pas la vie. Nous avons montr, en

art. 5),
prc,
que
la
l'tre
de l'homme, quel que puisse tre cet
tre, n'est
point
batitude de l'homme. Ce n'est qu'en Dieu

et s'identifie
que
l'tre se
confond
avec son bonheur.
En un
que
le
autre sens,
on appelle
la
vie l'opration
du vivant, en
tant
principe de
vie
se
traduit
par des actes. C'est en ce sens
que nous parlons de

fin dernire
vie active, de vie contemplative, de vie

la vie ternelle est
voluptueuse. Et prcisment
assigne
comme
parole
en ce second sens. La preuve en

(v. 3)
le
:
est
dans
la
que nous lisons en saint Jean, ch. xvn

nelle, qu'ils
C'est l la vie ter.
vous connaissent, Vous,

le texte
seul vrai Dieu
L'ad
la
secundum explique
de Boce et montre
comment
que
dfinition qu'il
exprime doit
tre prcise par la dfinition
nous devons Aristote.
Boce, nous dit saint Thomas, dans
sa dfinition de la batitude, a considr la raison
commune ou
batitude im-
gnrale de batitude. La laison

plique
ce
ici,
commune
que
la
de
la
en
effet, qu'elle est le
bien universel parfait; et c'est

batitude est
que Boce
a signifi
quand
il
a dit
un
tat
rendu parfait par raccuniulation de tous

dire cxactentent
les biens; ce qui veut

l'tat
possession
((
que le bienheureux du bien parfait. Mais
est
dans
ou dans
la
Aristote
a exprim l'essence
est
mme
tat
de
la
batitude, montrant par quoi

parfait; et c'est par
le
l'homme
dans cet
C'est
du bien
cela
une certaine opration.
pour
que dans
premier
livre de Vllilque (ch. vu, n. 3;
QUESTION
III.
qu'est-ce
monUe
QUE LA BEATITUDE.
aussi
Q^
de
S.
Th.,
le. 9),
.
lui-mme
que
la batitude est le
bien parfait
L'ad tertium rappelle qu"
il est
une double
sorte d'action,
S.
comme
le. 8;
il
est dit
liv.
au neuvime livre des Mtaphysiques (de

VIII, ch. viii, n.
Th.,
sujet
Did.,
9)
L'une, qui passe du
en une matire extrieure,

per.
comme
et la
l'action de brler
la
ou de cou-
Une
telle
opration ne peut pas tre
batitude; car cette
opration est plutt l'acte

l'action
perfection de l'tre qui reoit

qu'il
par
mode de
passion, ainsi
est
mme endroit.
le
Mais
il
une autre
action,
marqu au qui demeure dans

est
sujet qui agit;
comme
l'acte
de sentir, d'entendre, de vouloir.
Cette action est la perfection et l'acte

telle
du
sujet qui agit. Or,
une
opration peut tre la batitude
L'ad quartum est une synthse radieuse des divers modes ou degrs de batitude pour les divers tres qui la batitude peut
appartenir.
signifie
Parce que, dclare saint Thomas,

il
la
batitude
un
certain fini de perfection,
est ncessaire que la
batitude se dise de diverse manire selon que les divers tres
capables de batitude peuvent atteindre des degrs divers de perfection.
Aussi bien, en Dieu,
la
batitude est essentielle; car

II
son tre
est
son opration, par laquelle
ne jouit pas de quelque
chose d'tranger, mais de Lui-mme.
Les anges bienheureux

et ternelle.
ont leur dernire perfection dans l'opration qui les unit au Bien
incr. Cette opration,
les la
en eux,
est
unique
Pour
les
et,
hommes,
perfection
si
nous les suprme consistera dans l'opration qui

l'tat
considrons dans
de
la vie prsente,
unit
Dieu; mais cette opration ne saurait tre continuelle;

suite, elle n'est pas
par
unique, puisque l'opration est multiplie

la vie
du
fait qu'elle est

le
interrompue. C'est pour cela que dans

parfait est impossible
prsente
bonheur
pour l'homme. Aussi
bien, Aristote, au premier livre de l'thique (ch. x, n. 16; de

S.
Th.,
le. 16),
parce qu'il plaait
le
bonheur de l'homme dans

est imparfait,
la vie
prsente, disait que ce
bonheur
:
concluant,
aprs de nombreuses considrations
Si
nous disons l'homme

tre dit de lui.
heureux,
c'est
dans
la
mesure o cela peut

les
Mais
faites
))
ajoute saint Thomas, projetant sur

la raison,
lumires
le
si
impar-
de
en ce qui touche au point
plus vital de nos
OO
SOMME IHtOLOGIOUE.
destines, les splendeurs blouissantes de la rvlation surnaturelle, la batitude parfaite
nous
est
promise par Dieu, quand

le ciel,
nous serons semblables aux anges dans

en saint Matthieu, ch.
n'avait
<(
ainsi qu'il est dit
xxii (v. 3o) .
Ce que
le
gnie d'Aristote
l'assure.
pu souponner,
la
promesse de Dieu nous
Lors donc qu'il s'agit de cette batitude parfaite
qui sera
la
notre
un
jour, l'objection cesse; car ce sera par

l'tat
une
mme
opration, continuelle et ternelle, que, dans

titude, l'esprit de
de cette ba la vie pr-
Ihomme
sera uni Dieu.
Quant
sente, dans la
mesure o nous manque
l'unit et la continuit
de l'opration batifique, dans cette mesure-l nous restons en
de
de
la
batitude parfaite. -Nous pouvons, cependant, avoir

la
une certaine participation de

sera d'autant plus grande,
batitude; et cette participation
que l'opration
nous unissant
Dieu
((
sera plus continue et plus une.
De
vient que la vie

rai-
active,
l'on se dpense
en occupations multiples, a moins
son de batitude que
la vie
contemplative, o l'on ne s'occupe

la vrit.
que d'une chose,

fois
la
contemplatiqji de
Et
mme,
si
par-
l'homme ne vaque pas actuellement

cependant
d'ailleurs
il
cette
opration,
comme comme
tel le
a toujours
en son pouvoir d'y vaquer,
qu'on y pratique, sommeil ou toute autre occupation naturelle, est ordonne

la
cessation elle-mme
cette opration et a
pour but de mieux y disposer,
il
peut
paratre en quelque sorte
que
cette opration est continue .
Ne
il
croirait-on pas qu'en parlant de la vie contemplative
comme
vient de
le faire,
saint
Thomas
s'est
en quelque sorte dfini
lui-
mme;
fait,
et c'est,
assurment, d'exprience, parce qu'il en gotait

qu'il a
chaque jour
les dlices,
pu nous
parler,
comme
il
l'a
du bonheur de
cette vie.
la
Aprs cet ad qiwiinni,
cinquime
<;
et la
sixime objec-
tion n'ont plus de raison d'tre; elles
se trouAT.nl,
le
du
mme
coup, rsolues
cojnme
saint
Thomas lui-mme
qu'il est
remarque.
Le bonheur de l'homme, selon

dsigne
effet
en
lui,
selon qu'il
la
possession et
la
jouissance du seul objet qui peut en

et
rendre l'homme heureux
qui n'est autre chose que Dieu,
ce
bonheur, qui doit ncessairement tre quelque chose de
QUESTION
III.
OU EST-CE
QUE LA BEATITUDE.
en
lui,
lOI
l'homme, une perfection

qu'un acte au sens
le
cre, subjecte
ne peut tre
plus excellent de ce mot, c'est--dire,
pas seulement un acte premier, constituant
non l'homme dans tel

tat qualitatif;
ou
tel tat,
mais l'panouissement parfait de tout
d'un mot, ce bonheur ne peut consister qu'en une opration ou
une action,
genre
rie
Cette
action, quelle est-elle? El, d'abord, quel

la rattacher. Est-ce
puissance ou de facult doit-on

la partie sensitive,
une
opration de
dans l'homme; ou doit-on seule-
ment
jet
la
rserver pour la partie intellective.
C'est ce qu'il
nous faut maintenant examiner;
et tel est l'ob-
de
l'article suivant.
Article
Si la batitulie est
III.
une opration de la partie sensitive ou seulement de la partie intellective?
Troi> objections veulent prouver que

aussi dans l'opration des sens , et
((
la
batitude consiste
non pas seulement dans une
opration de
qu'
<(
la
il
n'est
premire argu de ce dans l'homme aucune opration plus noble que

partie intelleclive.
si
La
l'opration sensitive,
ce n'est l'opiation intellective. Or, l'op-
ration
tive
;
intellectuelle
dpend
en
rien
nous
de
l'opration
sensi-
car
nous
ne pouvons
entendre
sans
livre
i
le
secours
dune image,
(ch.
VII,
ainsi
qu'il est dit

S.
au troisime
le.
de
q.
VAmc
8/4,
n.
3:
de
Thomas.,
12)
[cf.
p.,
7].
Donc
est
la
batitude consiste aussi dans l'opration sensitive

elle.
<(
elle
le
impossible sans
('
dit,
cite
encore
mol de
(prose
Boce
qui
au troisime
l'tat
livre de la Consolation
II),
que
la
batitude est
il
que rend parfait l'accumu-
latlon de tous les biens. Or,

sible et
y a des biens qm' sont d'ordie senil
que nous atteignons par l'opration des sens. Donc

est requise
semble bien que l'opration des sens

tude.
tude est
pour
la bati-
La troisime objection s'appuie sur ce que

le
a la bati-
bien parfait,
i,
comme
S.
il
est
le.
prouv au premier
9). Or,
il
livre de
VEifiique irh.
ainsi
3:
de
Th.,
n'en peut tre
moins que l'homme ne
se
trouve rendu parfait quant
102
SOMME THEOLOGIQUE.
donc que
les
toutes ses parties. Puis

la
oprations sensitives sont

il
perfection de certaines parties dans l'homme,
faut bien que
ces oprations fassent partie do la batitude .
Ces objections,
la
on
le voit,
serrent de trs prs le point en question et vont per-
mettre saint
la
Thomas de
prciser
admirablement
ces objections,
doctrine de
vraie batitude pour
l'homme.
que
les ani-
L'argument sed contra oppose
maux
sans raison ont
tives, et
non pas
la
communes avec nous les oprations sensibatitude. Donc la batitude ne consiste pas
.
dans l'opration des sens
Au
tir
corps de
l'article, saint

la
aver-
qu'une chose peut appartenir

:
nire
essentiellement;
maantcdemment; ou consquemment.
batitude d'une triple
faire partie
effet, la
Essentiellement, l'opration des sens ne peut point

de
la batitude. C'est
qu'en
batitude de
l'homme conest sa fin
siste
essentiellement dans son union au Bien incr qui
dernire, ainsi qu'il a t
montr plus haut
(art. i).
Or,
l'homme
les
ne peut pas s'unir ce Bien par l'opration des sens; car

ne peuvent l'atteindre.
Il
sens
a t dit aussi (q. 2, art.

les
5),
que
la bati-
tude de l'homme ne consiste pas dans

accessibles l'opration des sens
essentielle doit tre totalement
.
biens corporels, seuls

la batitude
Par consquent,
en dehors du genre des oprations
sensibles.
Mais
les
oprations sensibles peuvent se rattacher la bati-
tude antcdemment et consquemment.
Antcdemment,
au point de vue de
l'avoir
la
batitude imparfaite, telle qu'on peut
dans
la vie prsente; car ,
dans
la vie prsente, l'opra-
tion de l'intelligence
prsuppose l'opration des sens.

la batitude parfaite
la
Consmme
de
quemment, par rapport

pour
le ciel; car,
que nous esprons

sa lettre Dios-
aprs la rsurrection, de
batitude
idme,
sur
ainsi
que s'exprime saint Augustin dans
core (cxvni, ou lvi, ou in), dcoulera

le
un
certain rejaillissement
corps
et
sur
les
sens du corps, qui rendra leurs oprala
tions parfaites,
comme
chose apparatra davantage plus tard,
(juand
le
il
s'agira de la rsurrection [saint

traiter cette partie
Thomas
n'a pas eu
temps de
dans
la
Somme; on
y a suppl par
cf.
des extraits de son commentaire sur les Sentences;
Suppl-
QUESTION
II.
qu'est-ce QUE LA BEATITUDE.
Io3
ment,
la
q.
82
et suiv.J.
Nous en dirons un mot,

art. 5-7.
aussi,
,
propos de
question suivante,
<(
qui
,
Mais alors
unira
dans
cette bati-
tude parfaite,
l'opration
l'esprit
elle
de l'homme
Dieu ne dpendra pas des sens

nant. Si donc
ce ne sera
les
comme
et
eh dpend maintela
oprations sensibles se rattachent
batitude,
que par voie de propiit

voie de
ncessit.
de consquence, nulle-
ment par
]/ad
primum
fait
observer qu'
il
rsulte de l'objection,
que
l'opration des sens est requise
antcdemment
l'avoir
la batitude
imparfaite, telle que nous
pouvons
anges
en
cette vie .
<(
Vad
seciindiim
telle
fait
remarquer excellemment que

les
la bati-
tude parfaite,
que
la
possdent, a
la
runion de
tous les biens, par l'union la source universelle de tout bien;
non
qu'elle ait besoin de
chacun des biens
particuliers. C'est
((
dans notre batitude imparfaite
de
la vie
prsente,
qu'il est
ncessaire de rassembler plusieurs biens qui puissent suffire

l'opration la plus parfaite de cette vie
L'fld
.
tertium
dit
que
dans
la
batitude parfaite,
l'homme
sup-
tout entier sera rendu parfait; mais la partie infrieure sera
rendue parfaite en vertu du rejaillissement de

rieure.
la partie
Dans
la
batitude imparfaite de
la
la vie
prsente, au con-
traire, c'est
la
de
perfection de
la
partie infrieure qu'on va

,
perfection de
la partie
suprieure
en ce sens que toutes nos
oprations
et
mme
les
plus spirituelles ont pour point de dpart

sorte, les oprations
pour support, en quelque
de
la
partie
sensible.
La batitude, considre du ct de l'homme
et
en tant qu'elle
implique une opration de ce dernier

propre de son bonheur
tre
lui faisant
atteindre l'objet
et l'en faisant jouir, n'est
pas ni ne peut
une opration d'ordre
sensible.
Il
faut de toute ncessit que

i
ce soit
une opration d'ordre

est
intellectuel [cf.
p., q. 12, art. 3].
Mais, dans cet ordre intellectuel

il
ou dans
la partie intellective
de l'me,
deux puissances
distinctes
que nous appelons
l'in-
telligence et la volont.
laquelle
il
De
ces
deux
puissances, quelle est celle
appartient de })roduire l'acte ou l'opration qui consEst-ce l'intelligence.^

Est-ce
la
titue la
batitude essentielle.
Io4
SOMME TIIEOLOGIOnE.
?
volont
Nous touchons
ici
depuis toujours
les disciples
un point de doctrine qui divise de saint Thomas et ceux de Duns
Scot. Lisons tout de suite l'article de notre saint Docteur.
Comme
toujours, son enseignement se justihera par lui-mme et se d-
fendra par sa propre clart.
Article IV.
Si.
tant donn que la
intellective, elle est

la
une opration de
batitude appartient la partie l'intelligence ou de
volont?
Cinq objections veulent prouver que

dans
l'acte
la
batitude consiste
de
,
la
volont
dit,
La premire
cite
une parole de
de
la
saint
Augustin
qui
au dix-neuvime
livre
Cit de
Dieu
l'homme consiste dans la paix; psaume cxlvi (v. 3) Il assure la paix tes frontires. Or, la paix relve de la volont. Donc c'est dans la volont que la batitude de l'homme consiste .
(ch. X, xi),
que
la
batitude de
aussi bien lisons-nous, dans le

bien. Or,
le
la
batitude est
le
souverain
bien est l'objet de
la volont.
.
Donc
la
batitude de
dit
l'homme
que
((
consiste dans la volont
la fin
dernire rpond au premier moteur; c'est ainsi que
la fin
dernire de toute l'arme est la victoire, fin

tous ses
du gnral qui
meut
les
art.
hommes.
Or,
le
premier moteur dans l'ordre de

en
effet,
l'opration, c'est la volont; c'est elle,
qui
meut
.
toutes
autres puissances,
1-3).
comme
nous
le
verrons plus loin
Donc
il
la batitude
appartient la volont
si
(q.
9,
La
quatrime objection remarque que

opration,
la
batitude est une
faut qu'elle soit la plus noble des oprations qui
sont dans l'homme. Or, l'amour de Dieu, qui est

volont, est
est
un
acte de la
une opration plus noble que
la
connaissance qui
un
acte de l'intelligence,
comme on
un
le
voit par saint Paul

xiii.
dans sa premire ptre aux Corinthiens, ch.

bien que
la
Donc
il
semble

est
acte de la volont .
((
La cinquime objection
un
texte de
saint
Augustin
qui
QUESTION
<(
III.
QU EST-CE QUE LA BEATITUDE.

la
0.>
dit,
au treizime livre de
Trinit (ch.
v),
que
le
bienheureux
est celui qui a tout ce qu'il veut et qui ne veut rien de mal. Et
peu aprs
heureux,
il
ajoute
Il
se
rapproche du bienheureux, celui qui

le
veut bien tout ce qu'il veut; car, puisque c'est

il
bien qui rend

:
a dj quelque chose de ce bien, savoir

c'est
la
volont
bonne. Donc
siste .
dans
l'acte
de
la
volont que
la
batitude con-
Saint Thomas, on
le voit,
n'a pas affaibli les raisons

la
de ceux qui veulent mettre l'essence de

de
la volont. Scot,
batitude dans un acte
qui devait plus tard reprendre cette thse,
n'en a pas donn de plus fortes.
L'argument sed contra ne pouvait

appelle Notre-Seigneur
ch. XVII (v. 3)
:
tre
mieux
dit,
choisi.
11
en
Lui-mme, qui
donc que
(art. 2,
en saint Jean,
C'est l la vie ternelle, qu'ils
vous coinaissenl
Vous,
le
seul vrai Dieu. Puis
la vie ternelle est la fin

il
dernire, ainsi qu'il a t dit
ad. 1),
s'ensuit
que
la
batitude de
est
l'homme
consiste dans la connaissance de Dieu, qui
un
acte de l'intelligence .
l'article, saint
Au
corps de
Thomas commence par

Il
prciser
le
sens de la question actuelle.

ainsi qu'il a t dit plus
rappelle que
(q.
2,
pour
la
batitude,
haut
art. 6),
deux choses sont
requises
l'une, qui constitue l'essence de la batitude; l'aulje,

sa proprit inalinable, et c'est la dlectation qui
qui est
hii
comme
est jointe.
Je dis donc, poursuit
le
saint Docteur, (jue sil
s'agit de ce qui constitue essentiellement la batiUide

il
elle-mme,
volonl.
la
est impossible
que cela consiste dans un acte de

effet,
la
est
manifeste, en
d'aprs tout ce qui a t dit, que
bati-
tude est la conscution de la fin dernire

sujet l'objet de son bonheur. C'est
la fin
c'est
l'union du
le sujet
dernire dans
lui-mme.
C'est l'opration
du
le
sujet prenant possession de cela
mme
dit, est
qui constitue pour lui
le
bonheur. Et
ceci,
nous l'avons
un
acte qui est

le
dans
atteindre ce qui doit

ple,
art.
manant de lui et lui faisant rendre heureux. Nous dirons, par exemsujet,
explique saint
I,
que
le fait
Thomas dans son Quodlibet huitime, q. 9, de manger constitue la batitude de celui (jui
la
met son bonheur dans
nourriture; et
le fait
de possder son
.
or, la batitude de celui qui

(>
met dans
ici le
l'or
son bonheur
Mais, prcisment, continue
saint Docteur, la conscu-
I06
SOMME THOLOGIQUE.
lion de la fin , le fait d'en prendre possession, de se l'unir, ne
consiste pas dans
porte sur la fin

dsire, et
et la
un acte de la volont. La volont, en effet, et quand elle est absente, comme lorsqu'elle
elle est prsente,
il
se
la
quand
comme
le
lorsqu'elle s'y repose
en
jouit. Or,
est
manifeste que
dsir de la fin n'est pas
conscution de
la fin; ce n'est
qu'un mouvement qui va vers
elle.
Quant
la jouissance, elle a
n'est pas elle qui
pour cause
la
la
prsence de
Il
la
fin;
mais ce
rende
.
peut
rendre prsente.
de
faut
donc que ce
(jui
soit autre chose, distinct des actes
la volont,
la fin
prsente
l'tre
qui
la
veut
Ceci est l'vidence
mme.
ou des
C'est tellement vident

fins
que
mme
le
en ce qui
est des objets
de l'ordre sensible, nous

Si,
constatons d'une manire

la
manifeste.
en
effet, il suffisait
d'un acte de
il
volont pour
possder l'argent que convoite l'avare,

ds ([uil
le dsire.
l'aurait tout
il
de suite,
Mais,
il
n'en est pas ainsi. J'D 'abord,
n'a pas cet

l'a
argent. Sill'a ensuite, c'est parce qu'ill'a t prendre et qu'il

fait sien,
avec sa main, ou de toute autre manire. Et

qu'il se dlecte
est tout autre
c'est alors,
.
quand
de
le
il l'a,
dans
le fait
de
le
possder
la
Le
fait
Il
possder
de
chose qu'un acte de
volont.
en
est
mme
pour
la iin
fin.
d'ordre intelligible. Nous voulons

ensuite,
d'abord atteindre cette
Nous l'atteignons
l'acte
la
quand
elle
la
.
nous
est
rendue prsente par

en
de l'intelligence. Et alors
fin ainsi
volont toute joyeuse se repose dans
possde
de
fin
((
Nous avons
dit,
les
effet,
explique saint
liv. tv, dist.
Thomas dans son

i, art.
i,
commentaire sur
Sentences,
^9, q.
que
l'objet qui constitue

la
comme
c'est
la fin dernire,
au sens extrieur,
la
volont humaine,
Dieu.
Il
ne se peut donc pas que
dernire intrieure, ou l'obtention de cet objet, soit

la
un
acte
de
volont. Cette fin dernire intrieure , objet de la volont,
en
mme
temps que
la fin
extrieure, sera l'acte par lequel

tel
d'abord l'homme se tiouvera dans un

la
rapport avec Dieu que
Aolont pourra se reposer
ne dsirant plus rien autre chose.
Or, ceci est la vision de Dieu par l'intelligence; car, en vertu

il
de celte vision,
se fait
comme un
contact de Dieu
et
de
l'in-
Iclligcnce, l'objet
sant. El c'est ainsi
connu tant toujours dans le sujet connaisque dans l'ordre sensible le contact du corps
QUESTION
III.
lOy
l'objet corporel agrable repose la facult applitive et cause

sa jouissance .
u
Ainsi donc, conclut
ici saint
Thomas,
la suite,
l'essence de la batila
tude consiste dans
l'acte
de l'intelligence; mais
volont
appartient la dlectation qui en est
selon cette parole de
saint Augustin, au dixime livre des Confessions (ch. xxiii),

la
le
que
batitude est
la joie la
de
la vrit; c'est
.
qu'en
effet la joie est
couronnement de
le
batitude
Ce qui appartient
la
volont, disait
cit), savoir
saint Docteur dans les Sentences (article prla fin,
son repos dans
qui peut tre appel du

la
nom
de dlectation, est
comme
le
complment formel de
raison de
batitude, venant se surajouter la vision, en laquelle consiste

la
substance de
le
la
batitude [ces
mmes
expressions se retrou-
vent dans
la
le
Quodiibet que nous avons

le
cit];
en
telle sorte
qu'
volont nous attribuons

dsir d'atteindre
premier rapport
la fin, qui est

le
cette fin, et le
.
si
dernier, qui est
repos dans
la fin
dj obtenue
On
voit, par ces explications

la
claires,
que
la batitude,
au
sens de
possession, par
l'homme, de
l'objet de son
la
bonheur
qui est Dieu, n'est pas constitue par un acte de
volont. Les
actes de la volont n'en font pas partie. Ils l'ont
simplement
pour objet. Us y tendent, poussant l'homme chercher ce bonheur quand il ne la pas et faisant qu'il s'y repose quand
il
l'a
dj.
la
L'ad prinium rpond que
paix appartient
la fin
dernire
de l'homme, non pas qu'elle
soit
essentiellement cette batitude,
mais parce qu'elle

paration, ou par
se rfre cette batitude par mode de prmode de consquence. Par mode de prpa-
paration, en ce sens que sont
dsormais
loigns
toutes les
causes de trouble ou tout ce qui pourrait faire obstacle la batitude.

fois
Par
mode
de consquence, en tant que l'homme, une

et
en possession de son bonheur, demeure sans inquitude
a tous ses dsirs rassasis .
L'ad secundum
dit
que
<
le
premier objet de
la
la
volont n'est
n'est la vi-
pas son acte, pas plus que

sion mais
le
premier objet de
vue
un objet
de
la
visible . L'objet de ia volont est ce qui
termine
l'acte
volont; or, l'acte de la volont ne peut pas
I08
se
SOMME THOLOGIQUE.
il
terminer d'abord lui-mme;
fa>iit
que
la
volont veuille
d'abord quelque chose, pour qu'elle puisse vouloir son acte de

vouloir. L'acte rflexe prsuppose ncessairement l'existence de
Tacle direct; et l'acte direct ne peut exister que
s'il
est
un objet
cela
qui
le
termine.
'<
Par cela donc
conclut excellemment saint
Thomas, retournant
<(
l'objection contre elle-mme,
par
comme son premier objet il s'ensuit qu'elle ne s'y rfre pas comme son acte .. La batitud
que
la
batitude se rfre la volont
n'est pas l'acte
de
la
volont, puisqu'elle est
le
premier objet
de cet
acte. Elle est ce
que
la
volont veut, ce qu'elle cherche,
ce quoi elle tend, ce qu'elle pousse

elle n'est
pas quelque chose de cette

la
l'homme acqurir; mais volont mme. Tout ce qui

ce n'en sera jamais
l'l-
pourra tre dans

sera
volont,
une
fois la batitude acquise, n'en
qu'une suite
constitutif.
et
un couronnement;
observer que
ment
L'ad teriiuni
fait
la tin est
perue par
par
la
l'intelli-
gence plutt que pai
la volont. Toutefois, c'est
volont
que commence
tion
le
mouvement
la
vers la fin. Aussi bien est-ce la

la
volont qu'est d ce qui en dernier lieu vient aprs

de
la fin,
conscu.
c'est--dire
dlectation
ou
la
jouissance
L'iiitelli^'ence
montre
la volont la fin sous sa raison de fin
possible acqurir.
La volont meut alors
l'intelligence,
ou
plutt toutes les facults de
l'homme,
travailler
par voie de
mrite conqurir celte

oit cette fin et
fin. C'est
ensuite l'intelligence qui reelle est
en prend possession (juand

rcompense. Et enfin,
la
accorde
l'homme
titre de
volont, d'o tait
pajli tout le
mouvement,
la joie
cesse dsormais ce
mouvement
de
la
et so
repose dans
L'flf/
de
la
fm obtenue.
cette doctrine la solution
quartum applique
qua-
tritinc objection. Saint
Thomas accorde que

fait
l'amour l'emporte
,
s'il
sur
la
connaissance quant au
de mouvoir
s'agit
du
mouvemcnl
sait
(jiii
consistant dans l'application
l'acte (car, s'il s'agis-
de
la spcification
de
l'acte, c'est
au contraire l'intelligence
verrons plus tard, q.
9,
fait
meut
i)
;
la volont,
comme
nous
le
arl.
<(
mais
la
connaissance prcde? l'amoui-, quant au
d'atteindre son objet ; et cela,
mme
dans l'ordre de
s'il
la vie pr-
sente. C'est qu'en effet, rien n'est
aim
n'est d'abord
connu,
jUESii->\
ainsi
(ch.
m.
qu'est-ce que la batitlue.
109
que
1).
le dit saint
Augustin au dixime
livre de la Trinit
Et voil pourquoi ce par quoi nous atteignons d'abord la lin intelligible, c'est l'acte de l'intelligence, comme c'est par l'action du sens que nous atteignons d'abord la fm ou le bien
i
sensible
)).

2,
:
les
Sentences,
il
liv.
i\
disL hg, q.
i, art., q.
saint
Thomas rpond comme
suit,
une objection analogue

les
L'amour
est dit l'emporter sur toutes
autres vertus qui se pratiquent sur la terre, en tant que c'est
lui
qui
les
ordonne toutes vers Dieu. C'est aussi l'amour qui

se repose
aura, dans la patrie, de causer le dernier caractre de tout, en

faisant
l'acte
est
que l'homme
en Dieu. Mais cela ne donne pas
d'amour
d'tre la substance
mme
de
la batitude.
Il
seulement, ou bien une inclination, un
mouvement
le
vers
cette batitude,
batitude
comme sur la terre, ou comme dans la patrie .

que s'opposait
et
bien
repos en cette
Une
autre objection
article des
saint
Thomas dans
mrite d'tre
le
mme
les
Sentences
qui se rfre au point vis dans

lire,
si-
deux rponses que nous venons de

ici.
gnale
D'autant qu'elle devait
tre,
plus tard,
un
des prin
la
cipaux arguments apports par ceux qui veulent faire de

batitude un acte de
titude de
la
volont. Voici cette objection
La ba-
l'homme
s'unit
consiste dans son
union parfaite
Dieu. Or,
l'homme
i(ue
lor,
Dieu d'une manire plus parfaite par la volont par l'intelligence. C'est pour cela qu'Hugues de SaintAicpropos du septime chapitre de
sur
la
la
Hirarchie cleste,
dit
Lunwur Vemporte
entre o
ia
science;
il
est
plus gi-and que
la
con-
naissance. Car Dieu
est plus xnni qu'il n'est

la
connu. dans
Uomour
volont
science
demeure dehors. Donc

la
.
batitude consiste
et
plus dans l'amour que dans

(jue
connaissance,
Saint
la
:
dans l'intelligence
Thomas rpond
Si
par
l'in-
l'amour l'homme s'unit Dieu plus parfaitement que par

telligence, c'est parce
que l'union de l'amour s'ajoute l'union

effet,
de l'intelligence. L'amour, en
parfaite avant
incline rechercher l'union

soit rahse
que
cette
union parfaite
soit
par
l'acte
dc
l'intelligence, bien
n'ait ptit
que ce ne
pas avant que l'intelligence

l'ap-
quelque connaissance de l'objet aim, attendu que
ou
le
dsir
ne peut point
se porter sur ce
qui
est
totalement
ilO
SOMME THEOLOGIOUE..
et voil
dit que la o l'amour pntre . science demeure dehors Ainsi donc, pour saint Thomas, comme nous l'avons dj
inconnu;
pourquoi Hugues de Saint-Victo!
soulign propos de ad tertium,

l'intelligence et la volont, eu gard
le
rapport qui existe entre

la fin
au bien qui constitue

et
dernire, est
le
suivant
D'abord,
comme
avant tout, vient
l'acte
de l'intelligence, percevant en quelque manire ce qui doit

tre la tin dernire, c'est--dire le bien
et le
suprme de l'homme,
prsentant
la
volont
bien possible atteindre.
Secondement,
ble d'y concourir.
l'acte
de
la
volont se portant vers ce bien et
entranant sa conqute tout ce qui, dans l'homme, est suscepti-
Puis,
l'acte
et
de l'intelligence atteignant
le
bien entrevu et recherch,

l'acte
en prenant possession.
Enfin,
de
la
volont cessant tout

et se
mouvement
vers le Lien main-
tenant possd,
ais
reposant dans cette possession.
Il
est
de voir, quel
titre
on peut parler de suprmatie de

dans l'ordre de ces divers
la
vo-
lont
ou de
l'intelligence
la
actes.
Le
premier acte dans
prsentation
du
bien, appartient l'intel-
ligence. C'est aussi elle qu'appartient, exclusivement,

il
quand
s'agit
du bien
spirituel, la prise
de possession de ce bien-l;
prise de possession qui constitue ce
que nous appelons l'essence

premier rle en
conqurir. Elle
de
la batitude.
Quant
la volont, elle a le
tout ce qui est
du mouvement vers
la batitude
en aura aussi
comme
le fruit final
repos de la dlectation qu'elle
couronnement par le en gotera pour le compte de

ou
le
l'homme
tout entier.
Uad quintum
l'objection,
est
(c
explique
le texte
de saint Augustin
cit
par
Celui qui a tout ce qu'il veut, dit saint Thomas,

qu'il a ce qu'il veut; or,
s'il
heureux parce
a ce qu'il veut, ce
n'est pas par l'acte de sa volont qu'il
l'a; c'est
par autre chose.
Que
s'il
est requis,
pour
la
batitude, que la volont ne veuille
rien de mal, c'est titre de disposition pralable.
Quant
la
le
volont bonne,
elle est
place au
est
nombre
des biens qui font
bonheur, en ce sens qu'elle

biens; toujours, en effet,
ce qui
le
le
une inclination
se
ces sortes de
mouvement
termine
c'est ainsi
ramne au genre de que l'altration se ramne au genre
qualit .
QUESTION
III.
lit
Celte dernire rponse de saint Tiiomas contient implicite-
ment une
faire taire
disliîction qui est toujours

la
sous-entendue par
le
saint
Docteur dans
question actuelle et qui suffit
elle seule
pour
bien des objections; car ces objections ne s'applisignifier
quent pas ce que nous entendons
quand nous disons

le
que
la
batitude consiste essentiellement dans
seul acte de
l'intelligence.
la
Nous emprunterons
la
Durand de
saint Pourain
formule de
distinction dont
il
s'agit et qu'il
importe souvedit-il,
rainement de
retenir.
La batitude formelle,
peut se
prendre dans un double sens. D'abord, en tant qu'elle com-
prend tout ce qui peut constituer une perfection pour l'homme,

soit
dans son corps,
soit
dans son me. C'est ainsi qu'elle
est prise
par saint Augustin, au XIIP livre de

il
la Trinit (ch. v),
quand
dit
que
celui-l est
11
heureux qui a tout ce

est manifeste,
qu'il veut et qui ne
veut rien de mal.
en
effet,
que chacun veut,

perfection ou
tel
d'une volont droite, non pas seulement

bien, mais tout ce dont
il
telle
peut avoir besoin
et
qui peut concoula
rir sa perfection. C'est aussi
en ce sens que Boce parle de
batitude, au troisime livre de la Consolation,

la
quand
il
dit
que
batitude est Vlat rendu parfait par Vaccumulation de tous

parler ainsi de la batitude, nous dirons que
ce qui peut tre
la
les biens. Et,
batitude de
fection
l'homme implique tout pour l'homme soit pour son
une per-
corps, soit pour son Ame.

la
Mais ce n'est pas dans ce sens que nous parlons de
batitude,
quand nous nous demandons

ou essentiellement
dre ainsi
la
((
si elle consiste
principalement
dans
la
vision de l'essence divine.
pren-
la batitude, la
question serait toute rsolue, ou plutt

vaine;
c
question serait nulle
, et
car la batitude ainsi enten-
due comprend toute perfection

volont, soit
soit
de l'intelligence, soit de
la
du
corps, et elle ne consiste pas tout entire en
l'une
ou
l'autre
de ces perfections; d'o
il
suit qu'elle
ne peut
pas consister principalement
tout entire dans l'acte de l'une
ou
l'autre de ces puissances . Saint

la
Thomas lui-mme
un
dtaillera,
la
dans
question suivante, tout ce qui est ainsi requis pour

Il est
il
batitude entendue en ce sens.
autre sens auquel nous

l,
pouvons parler de batitude;

qui
est le
et
consiste dsigner, par

les
ce
plus excellent parmi tous
biens
et
toutes les perjec-
112
lions de
et
SOMME TIIEOLOGiyOE.
Vhomme
en
telle sorte
que l'homme
il
serait
vraiment
essentiellement heureux,
quand
n'aurait que ce seul bien,
l'exclusion de tous les autres, dans la
mesure
oii il est
possible
que
les
autres ne soient pas inclus en ce bien-l. C'est en ce
sens que nous nous
demandons en quoi
consiste la batitude
4).
(sur le IV^ livre des Sentences, dist. 49, q.
De
cette distinc-
tion
donne par Durand, Caprolus dclare

dition Paban-Pgues, tome vn,
qu'elle est parfaite
et qu'elle fournit le vrai

[cf.
sens des conclusions de saint

p. i56].
Thomas
les
Si
donc nous entendons, par batitude, non pas tous

jouir,
biens
ou
la
possession de tous les biens, pris dans leur dtail, dont
riiomme peut
tiel,
mais
le
principal de ces biens,
le
bien essen
sans lequel les autres seraient

les
comme
s'ils
n'taient pas, et
dans lequel tous

source,
il
autres se trouvent compris

la
comme
dans leur
est
manifeste que ce bien-l, ou

n'est pas
batitude entendue
d'autre part,
intellectuel,
en ce sens,
autre que Dieu.
Gomme,
Dieu ne peut
et
tre atteint
que par une facult d'ordre
que dans l'ordre intellectuel nous avons seulement deux puisraison de ces deux puissances, de savoir quelle
sances, l'intelligence et la volont, la question se pose, unique-
ment en
celle des
est
deux, qui, par son acte, ralisera
le
bonheur
essentiel
de l'homme. Saint Thomas, nous l'avons entendu, dclare que

c'est l'intelligence. Il
en donne cette raison, vidente, que, de ces

seulement par l'intelligence que l'homme
l'objet
deux facuhs,
c'est
prend ijossession de
est
ordonne
par
faire
de son bonheur. La volont, de soi que l'homme cherche son bonheur. Ce

cela,
r 'est point
elle
que l'homme en prend possession. Sans
l'homme
tefois, la
aurait le bonheur,
du
seul fait qu'il veut l'avoir. Toule
volont aura sa part dans
par
elle
que l'homme
c'tait
se reposera
dans
bonheur de l'homme. C'est la joie du bonheur posla
sd,
comme
par
elle qu'il se
mouvait
conqute de ce
ne voit
bonheur.
Les choses ainsi entendues

S'il
et prcises, l'on
vraiment pas quelle objection plausible on pourrait

la
faire contre
doctrine de saint Thomas.

la
en
est
qui requirent .Mitre

le
chose que
vision de Dieu par l'intelligence, pour
bonheur
ft
de l'homme, nous dirons que saint
Thomas
le
requiert autant
la
plus qu'eux. Mais cela ne constitue pas l'essence de
batitude.
QUESTION in.
qu'est-ce
est
que la batiiude.
ii3
l'objet
entendue au sens de prise de possession par llioinme de
premier de son bonheur. Ce sont des proprits ou des compl-
ments du bonheur; ce n'en

dre l'essence dans
le
pas l'essence, du moins enten-
sens o nous l'avons dfinie.

est celle
La seule objection spcieuse

des scotistes. Elle dit que
la
qu'on prsente au
nom
batitude devant consister dans lopc-
ration la plus parfaite, et l'amour de charit tant plus parfait
que
la vision,
objet de l'amour de convoitise, c'est dans cet

le
amour de
l'homme.
charit que doit consister
bonheur suprme de
il
Nous rpondons que dans

est vrai est
cette objection
est plu-
tt question
d'une comparaison entre deux amours, ou deux:
actes de la volont, qu'entre l'acte de l'intelligence et l'acte de la
volont.
11
que l'amour de charit, par lequel on veui
Dieu son bien,

lequel
plus parfait que l'amour de convoitise par
ou veut
soi-mme son bien,
mme quand
ce bien n'est
autre que Dieu. Mais cette perfection est une perfection d'ordre
moi al ou
effet,
volontaire. Et dans cet ordre-l, nous accorderons, en

la
que
perfection suprme de
l'homme
consiste dans l'acte
de
la
volont qui s'appelle l'amour de charit. Seulement, cette

la
perfection est distincte de la perfection qui consiste dans

prise de possession
du bien
rel qui doit s'unir

lui.
Vhonime
et le
parfaire
l'acte
titre
de bien reu en
Au
fond,
la
perfection de
de charit est une perfection qui est dans l'ordre du mrite,

s'il
au moins
s'agit
de
la
charit dans la vie prsente. La perfec-
tion constitue par l'acte de vision, est, au contraire, la perfection dans l'oidre de la rcompense. Et
si
l'on voulait dire que,
mme
est
l'acte
dans
le ciel, oii il
n'y a plus de mrite, la perfection qui

la perfection
dans
l'acte
de charit l'emporte sur
qui est dans
de vision, nous rpondrions (|ue ce sont deux perfections

elles
qui ne se comparent pas;
sont d'ordre disparate. L'une a
raison de perfection dans l'ordre d'affection, lequel ordre, de soi,

fait
abstraction de la prsence ou de l'absence de l'objet aim.
On
peut vouloir galement son bien

soit
quelqu'un, que ce (pu
l-
qu'un
prsent ou qu'il soit absent. L'autre, au contraire, a

le le
raison de perfection dans l'ordre de bien rel possd par

sujet. Or, la balilude,
fait
ou
le
bonheur, ne consiste pas dans

le fait
de vouloir quelqu'un son bien, mais dans

VI.
de pc)ss8
La
Batitude.
Il
SOMME THOLOGigUE.
der soi-mme son propre bien. La batitude, considre

objet de volont, n'est pas objet
comme
la
damour
de charit, mais objet
d'amom' de
fusion
c'est
et,
convoitise.
Par consquent, vouloir identifier
batitude l'acte de charit, c'est commettre une double con:
confondre l'objet de
la
volont avec l'acte de cette
volont;
parmi
les actes
de
la
volont, c'est confondre ce
qui
est
objet d'amour de convoitise avec ce qui est
amour de
la
charit.
L'amour de charit peut
et doit
garder toute sa supr-
matie
et toute
son excellence, mais dans l'ordre des actes de
volont. Cela n'ernpche
aucunement que
fait acte
la
batitude, objet
de
la
volont quand cette volont
d'amour de convoi-
tise,
ne
soit l'acte
mme
de l'intelligence prenant possession de
l'obje* batifique.
L'objection des scotistes, on
le voit, a le tort
de considrer
la
la
perfection qui est seulement d'ordre moral ou affectif

perfection
comme
suprme de l'homme.
Et cela est vrai dans la vie pr-
sente
o l'homme
n'est pas encore
dans
l'tat
de recevoir sa per-
fection individuelle suprme. N'tant que dans la voie
du mrite, et le mrite consistant dans la pcifeetion de l'ordre moral ou affectif, cette perfection est la perfection suprme de l'homme
dans
la vie prsente.
Mais, dans
la vie
future,
o l'homme
rece-
vra, par
mode de rcompense, une

la
perfection individuelle prola
portionne
rite, la
perfection qui tait
sienne dans
sens
l'tat
de m-
perfection suprme de
et
l'homme au
la
du bien reu en
lui,
ne sera pas
affectif.
ne pourra pas tre
perfection d'ordre moral
ou
Cette perfection d'ordre moral, en effet, est tolalo-
menl
distincte de la perfection qui consiste dans la rcej)tion
du bien destin
.
parfaire le sujet qui
le reoit. Et,
il
sans doute,
bien moral perfectionne
l'homme en qui
ê trouve; toute
autre perfection, sans celle-l, serait
mme
indigne de l'homme.
si
Mais ce n'est qu'une perfection d'attente, ou de disposition,

l'on peut ainsi s'exprimer. Elle parfait, parce qu'ef/e
rend digne
de recevoir
ce bien-l.
le
le
bien qui en doit tre

si
le
prix. Elle ne constitue pas
Que
l'on veut dire qu'il est plus parfait de mriter
bien que de
le
recevoir, et
'a
mme
de faire
le
bien pour
le
bien
sans avoir gard

c'est l
rcompense, nous rpondrons toujours que
une perfection d'ordre moral, qui peut bien constituer
QUESTION m.
qu'eet-ce que la batitude.
iio
un
li^
certain
bonheur du
sujet, le plus
le
grand bonheur
et
mme
dans
vie prsente,
mais non
bonheur pur
simple, excluant
et
toute imperfection et tout mal. Ce

tre constitu, en ce qui est
bonheur pur
simple doit
de son essence, par
la
prise de pos-
session
du bien qui inclut tout bien et qui par l mme exclut tout mal, non moins le mal moral que le mal physique, comme
nous aurons
le dire bientt (q. suivante, art. 4)est la batitude, le
En
telle sorte
que par rapport ce bien qui
bien moral a
toujours raison de mrite qui y dispose ou de proprit qui en

dcoule; mais en aucune manire
il
ne
le
constitue lui-mme.
Le bonheur de l'homme considr dans son double lment

essentiel n'est arutre
que Dieu
atteint par
un
acte de l'intelligence.
Mais quel
est cet acte
de l'intelligence, qui, portant sur Dieu,
constitue essentiellement le
acte d'intelligence spculative
C'est ce
jet
bonheur de l'homme?
ou un
Est-ce
un
acte d'intelligence pratique.^

et tel est l'ob-
que nous devons maintenant examiner,
de
l'article suivant.
Article V.
Si la batitude est
une opration d'intelligence spculative
ou d'intelligence pratique?
Nous n'avons pas

dj traite dans
prciser
ici
ce qu'il faut entendre par intel-
ligence spculative et intelligence pratique. Celte question a t

la
Premire Partie,
q.
79, art. 11. Qu'il
nous
suffise de rappeler
que
l'acte
il
de l'intelligence
est acte d'intelli-
gence spculative quand

solue, sans le considrer
porte sur son objet d'une faon ab-
comme
principe d'action;
il
est,
au con-
traire, acte d'intelligence pratique,
quand
il
considre son objet
comme
rgle
est dite spculative

elle est dite
d'action. La raison ou l'intelligence quand elle considre les choses spculatives; pratique quand elle considre les choses qui ont
ou principe
trait l'action
en vue de
l'action.
la
batitude consiste
.
dans une opration d'intelligence pratique
La premire
Il6
SOMME TrtKOEOGIOU.
la fin
argu de ce que
de toute crature consiste dans l'assimi-
Iction Dieu. Or, l'honinie est pins semblable

lecl
Dieu par
l'intel-
pratique qui ralise l'objet de son action, que par l'intellect
spculatif dont la science est cause par les choses.

titude de
Donc
la
ba-
l'homme
consiste dans l'opralion de l'intellect pratirinl<>llect spculatif

)>.
que plutt que dans lopration de

seconde objection lappelle que
de l'homme. Or,
La
la
batitude est
le
bien parfait
l
l'intellect j)ralique dit
plus de rappoi
au bien
que ne
bien,
le fait l'intellect
spculatif dont le vrai est l'objet. Aussi

la
sommes-nous appels bons, en raison de

que nous ne
le
perfection de
lintellecl pratique, tandis
sommes
fait
pas en raison
de
la
perfection de l'intellect spculatif qui
de nous plutiM
la
des savants
ou des
tres
intelligents.
Donc
l)alitude
de
l'homme
dans
dit
consiste plutt dans l'acte de l'intellect pratique que
l'acte
c la
de l'intellect spculatif
batitude est
La troisime
l'homme
esl
objection
lui-jnme.
que
un
certain bien de
Or. l'intellect spculatif s'occupe plutt de ce qui
en Ht'hors de
l'homme.
est
L'intellect pratique,
au contraire, s'occupe de ce qui

oprations
,
dans l'homme, de ce qui
a trait ses
objet de
la
vertu de justice,
et
ou
ses passions , objet des vertus de force

la
de temprance.
Donc,
batitude de
l'homme
consiste plul'in-
tt
dans l'opralion de
l'intellect
pratique que dans celle de
tellect spculatif .

dit,
est
la
un mot de
saint
Augustin
la
qui
au premier
livre
de
Trinit (ch. vni), que
contemplaperfection
tion
nous
est pronîse, fin

)>.
de toutes nos actions
et
ternelle de nos joies
Au
dans
corps de
l'article, saint
Thomas rpond que
((
la
batitude
consiste plus dans l'opration de l'intelligence spculative

celle
que
de l'intelligence pratique.
Et
cela, ajoute-t-il. ressi la
sort de trois choses.
Premirement, de
il
ce (jue,
batiude de
l'homme
est
une opration,
faut
que ce
soit la
plus excellente
la
des oprations de l'homme. Or, l'opration de

excellente est celle qui
l'homme
haute
la
i
plus
mane de
mcillciu'.
sa facult la plus
et
par
la
S-^.
rapport
son
<bjel
le
Puis donc que

[cf.
facult
p.,
(\.
plus haute, dans l'homme,

art. 3J, et
est l'intelligence
le
que son objet
le
meilleur est
bien divin, qui n'est
QUESTION
III.
OC
E-iT-CE
QUE LA BEATITUDE.
11^
pas objet d'intelligence pratique, mais dintelligence spculative,

il
s'ensuit (pie c'est
dans une
telle
opration, c'est--dire dans
la
contemplation des choses de Dieu, que consiste surtout

tude. Et parce
cjx-tUent,
la bati-
que tout
il
tre parat tre ce qu'il y a
en
lui
de plus
comme
l
est dit
au neuvime
et
au dixime
livres
de
l'Ethique, de
1'
vient que cette opration est celle qui convient
plus l'homme, titre d'opration propre, et celle qui en.
trane les plus grandes jouissances
Rien
n'est
comparable
la
jouissance de
l'tre intelligent
possdant
le
bien de son
intelli-
gence qui
est la
contemplation du
vrai. Et c'est l
est,
un signe ou
dans cette
un indice
([ue le
bonheur de l'homme
c
en
effet,
contemplation.
est
Une seconde preuve
consiste en ce que la
contemplation
I.'iicte,
(
au plus haut point recherche pour elle-mme.
au contraire, de l'intelligence praticpie n'est pas recheril
h pour lui-mme:
ne
est
qu'en
ue de l'action
le
:si
on tudie
les
moyens de
de
est
prati([uer la vertu et d'vifer

la
pch, ce n'est
<|u'eii rais(n
pralitpie de la vertu et de la fuite
du pch;
l'art et
il
en
de
mme
pour tout ce qui touche aux rgles de
de
toute science pratique.
.\u surplus ,
,
conmie
l'ajoute saint
Thomas,
les actions
elles-mmes
fin
qui sont l'unicjue raison de

elles
cette lude,
ne sont pas ime

tin
)>
pour elles-mmes;
d'elles.
Il
sont
ordonnes une
en dehors
est
donc manifeste
la
que
la fin
dernire ne peut pas consister dans

l'intellect praliciue.
vie active qui

,
st le
propre de
le
((
Une
la
troisime raison
vie
paiticulirement
belle,
est
que par
contemplative,
l'homme communique avec

et les anges,
est
les tres
suprieurs, tels que Dieu
auxquels
la
batitude
rend semblable. En ce qui
de
la
vie active,
au contraire,
mme
les
autres unim;iu\
communi(}uent d'une certaine manire avec riiomme, quoipie

imparfaitement
ncessits et
<(
ils
vaquent, eux aussi,

la vie prsente.
leui
nianiie, ;iu\
aux biens de
que
la
Il
suit de l,
batitude dernire
et
parfaite
que nous
ce qui est
attendons dans
la vie future, consiste tout entire , la prise
en
de son essence, de
de possession par l'homme de son bien

telle
suprme,
dans
la
contemplation. La batitude imparfaite,

l'avoir ûr cette terre, consiste
la
que nous pouvons

et
premirement
l,
principalement dans
contemplation
car c'est, par
n8
session
SOMME THOLOGIOUE.
nue nous commenons, d'une oertaino manire,

dairement,
elle consiste
prendre posn
du bien suprme qui doit faire noire bonlieur;
secon-
dans Topralion de l'infeigence prati-
que
de
tablissant l'ordre dans les actions et les passions
humaines,
vu, vni;
ainsi qu'il est dit

S.
au dixime livre de VlJiique
(ch
Th.,
le.
ro).
Vad primum
fait
une double rponse. En admettant qu'une

le
certaine connaissance de Dieu soit pratique et parce que
bon-
heur de l'homme consiste ressembler

la
Dieu, nous dirons que

est
ressemblance dont parlait l'objection
une ressemblance
de sa
de proportion; c'est--dire que riiomme
se rfre l'objet
connaissance
l'intelligence
comme Dieu
spculative,
se rfre au sien. L'assimilation de
au contraire,
:
est
une assimilation
au
d'union
qui
et
d'information
de Dieu
l'intelligence s'unit
mme
mode
objet
est celui
et est
informe par
lui; or, ce
,
d'assi-
milation est bien
su'^jrieur.
D'ailleurs
sa
ajoute saint Tho
mas
et c'est
un second
aspect de notre rponse,
on peut dire
que relativement au principal objet de

seulement spcuUitive
l.'ad
connaissance, savoir
ressence divine, Dieu n'a pas une connaissance pratique, mais

y.
secundmn
doit tre
soigneusement not; car
il
coupe
court l'quivoque implicitement contenue dans l'argument
spcieux de l'cole scotiste dont nous parlions au sujet de

ticle
l'ar-
prcdent.
L'intellect pratique est
ordonn au bien
pratique
sans
doute, mais
ce bien,
un bien
qui est extrieur l'intellect pratique

est
en
effet,
auquel
ordonn
l'intellect
il
(et,
plus
l'ar-
foite raison, la volont elle

ticle
mme, dont
tait
question
prcdent), est
n'a pas et qu'il faut qu'il ait sous peine de
un bien conqurir, un bien que l'homme manquer sa fin; or,

faut qu'il se trouve dans certaines disposiet
pour avoir ce bien,

tions,
il
dans certains conditions, qui dpendent de sa volont

l, la
de son intelligence pratique; de de

la
raison d'tre de ces actes
volont
et
de l'intelligence pratique, dont nous dirons,
s'ils
sont ce qu'ils doivent tre, qu'ils sont
un bien moral,
c'est--
dire,
au fond,
la
disposition requise
pour que
Vhomme
atteigne
son vrai bien; mais,

(''actes, est
mme
ce bien moral, qui est
dans ces sortes
ordonn
un
autre bien qui sera ralis .par d'au
QUESTION
trs actes
III.
OUEST-CE QUa LA BEATITUDE.

il
II9
que
les acles
le
moraux dont
effet,
s'agit.
Cet autre bien sera

u
prcisment
bien de l'inlelligence spculative,

,
L'intelli-
gence spculative
et c'est la
en
a le bien
au-dedan& d'elle-mme;
le
contemplation de
si
la vrit . Voil
s'il
vrai bien de
l'homme. Et
en
ce bien est parfait,

le
est
possd par l'homme
autant que riiomnie puisse

est
possder,
l'homme
ici, se
tout entier
rendu parfait
et constitu
bon
. Il
n'y a plus distinguer
entre bien moral et

et
bien physique. Les deux,

S'ils
confondent
c'est
ne font plus qu'un.
peuvent tre spars,

sa totalit
quand
est
l'homme ne possde pas dans

la
son vrai bien qui
vue on
il
la
contemplation de
se
la vrit.
N'en ayant qu'une

et
partie,
pont
il
tromper sur ce qui
lui
manque
lui la
chercher sou
bien
l 011
n'est pas;
d'o rsulte pour
raison d'indisposi11
lion par rapport son vrai bien,
ou
la
raison de mal moral.

et
pourra donc ntre pas bon purement
simplement,
s'il
n'a
qu'une part de son vrai bien qui

Il
est la
et
contemplation de
la vrit.
pourra
mme
tre
purement
il
simplement mauvais, en ce
le
sens que rindisp()>tion o
se
trouve
la
rend indigne d'obtenir
son viai bien
total.
Mais toute
raison de mal,
se tire,
mme
en ce
sens, c'est--dire au sens de
mal moral,
on
le voit,
du
rapport de Vhomine son vrai
bieti. C'est
parce qu'il n'est paa
dans
le
rapport voulu pour l'acquisition de son vrai bien, que

est
l'homme
mauvais moralement;
il
serait
bon,
s'il
tait
dans
d'iii-
ce rapport. Et parce qu'il n'y a plus parler de possibilit
disposition par rapport son vrai bien,
quand Vhomme
la
le
pos-
sde dans toute sa jdnilude, ce qui aura lieu dans
vision de
Dieu, de
culative,
vient que
la
possession de Dieu par l'intelligence spparfaite,

et
entendue au sens de possession

sera totalement parfait et
fera
que
l'homme
Il
purement
simplement bon.
,
n'en est pas de

c
mme
de l'intelligence pratique
ou
aussi de
la
ôlont,
qui n'a de rendre
l'homme
parfait et de le consti-
tuer bon, que jjarce qu'elle
ordonne au bien de rinlelligence sp-
culative
La superbe dmonstration! Et
comme
elle dissipe
la
l'quivoque spcieuse de l'argument oppos. Toute

bien moral, dans l'homme, se de l'intelligence spculative!
L'ad terlium complte, par
tire
raison de
de l'ordre au vrai bien parfait
mode
d'application, cette admi-
120
Yfih\e
SOMME TMEOl.OGIQUE.
doctrine
tait
:
L'objection vaudrait, dit saint Thomas,

sa fin dernire; alors,
si
l'homme
et
lui-mme
en
effet, la
con-
sidration et la mise en ordre de ce qui est en lui, de ses action
de ses passions
, c'est--dire les
sciences psychologiques et
.
morales,
constitueraient sa batitude
la
Nous avons dj
7,
fait
remarquer, l'occasion de
l'erreur foncire et
'(
question
la
2, art.
que
c'tait l
monstrueuse de
philosophie modeine.
dernire de
Mais, parce que , selon la vrit,
la fin
l'homme
que nous
l
est
un bien qui
lui est extrinsque, c'est--dire Dieu,
atteignons par l'opration de l'intellig-ence spculative, de

vien que la batitude de
l'homme
consiste plus dans l'opration
de l'intelligence spculative que dans celle de l'intelligence pratique

))
:
elle consiste
et
uniquement en
et
elle, s'il s'agit
de
la bati-
tude parfaite;.
premirement
principalement,
s'il
s'agt
mme de
la
batitude imparfaite: cette batitude ne consiste dans
l'oprai ion de l'intelligence pratique qu'en raison
de l'opration
de linlelligence spculative.
La batitude consiste essentiellement dans un acte de

gence spculative. Elle
templation
est
l'intelli-
une coiUcmplation. Mais quelle connous

le
est-elle.^ Elle doit tre,
savons, la contempla-
tion de Dieu. Cette contemplation seule peut faire le
bonheur de
de
11
l'homme.
peut-11
et
Elle seule constitue

doit-Il
son vrai bien. Mais

l'acte
comment Dieu
tomber sous
de
contemplation
l'homme, pour constituer son bonheur

est
parfait, sa batitude.''
l'acte
une
triple
manire dent Dieu peut tomber sous

:
de
contemplation de l'homme
gibles abstraites
ou bien,
l'aide d'espces intelli-
du monde
extrieur;
ou bien par l'entremise des
substances spares ou des purs esprits; ou bien enfin par Lui-
mme
et
par son essence directement. Duquel de ces trois modes
s'agira-t-il.^ C'est ce
que nous devons examiner dans
les
trois
articles qui suivent.

Et, d'abord,
si
la
batitude consiste dans la contemplation de
Di'u telle qu'on peut l'avoir l'aide des sciences spculatives.^

C'est l'objet de
j'ai
ticle
suivant.
QUESTION
III.
121
Article VI.
Si la batitude consiste
dans la considration des sciences spculatives?

piouver
Trois
objections
veuleiil
que
la
batitude
de
l'homme
ves
,
consiste dans la considration des sciences spculutiTa, par exemple, en
comme on
mlaphysique ou en IhoSoniiue.
dice naturelle, et, plus encore, dans la thologie catholique,

Itlle
que nous l'avons nous-mmes dans l'tude de

ch. xin, n.
la
La premire
(notamment,
cil est
arg-u de ce qu' Aiislole dit, au livre de Vlithique

liv. I,
i;
de
la
S.
Th.,
le. 19),
que
lafrli-
Vopration qui procde de

les
vertu parfaite. Puis, disliutrois,
guant
diverses vertus,
:
il
n'en assigne que
comme
[cf.
ver-
tus spculalives
la science, la
sagesse et V intelligence
le. 3].
Ethices
que,
liv.
VI, ch.
m; de
S.
Th.,
Puis donc que toutes
vertus se rattachent la considration des sciences spculatives,

il
s'ensuit
que
la
batitude dernire de
l'homme
.
consiste dans
la
considration qui appartient ces sciences
La seconde
la
objection dit que
s'il
est quelque chose qui semble tre
batitude dernire de l'homme, c'est ce qui est nalurellenicul

dsir par tous pour lui-mme. Or, telle est la considration des
sciences spculatives; car, ainsi qu'il est dit au premier livre des
Mtaphysiques
,'ch.
i,
n.
1,
de
S.
Th.,
le.
i),
tous les
hommes
aprs,
dsirent naturellenient savoir; et Aristote ajoute,
un peu
que
les sciences
spculatives sont recherches pour elles-mmes.

la
Donc,
c'est
dans
considration des sciences spculatives que

..
la
la
batitude consiste batitude est

la

suprme de l'homme.
rinlelligence
perfection
Or, la perfec-
tion de tout tre consiste en ce qu'il passe de la puiss;inee

l'acte.
Puis donc
(\\iv
humaine
est
amene
\'i\c[o
par
la
considration des silences spculatives,

la
c'est, semble-t-il,
dans
considration de ces sciences que la batitude parfaite

.
il
de l'homme consiste
L'argument scd contra observe qu'

Jrniie, ch. ix
(v.
est dit,
au
livre de
23;
Que
le
sage ne se glorifie pas de sa
122
sagesse, et
il
SOMME THEOLOGIOUE.
est
parl de la sagesse des sciences spculatives.

la
Ce
n'est
donc pas dans
considration de ces sciences que con.
siste la
suprme batitude de Thomnie
vu corps de l'article, saint
Thomas
se rfre ce qui a t dit

a
il
[lus haut
(art.
>.,
ad
4""" ), et
:
nous rappelle qu'
est
une double
batitude pour
Il
Ihoinmc
l'une, parfaite; et l'autre, imparfaite.
faut entendre, par batitude parfaite, celle qui atteint la rai, c'est--dire
son vraie do batitude
qui est le bien parfait au
sens absolu de ce mot, ne laissant plus rien

puisse dsirer en dehors de ce bien
l'homme
qu'il
ou qui ne
soit
sous sa dpen-
dance.
La batitude imparfaite
pas
est celle qui n'atteint
pas
la
raison vraie de batitude, mais en participe une certaine simili-
tude particulire
sens parfait
; elle n'est
le vrai-
bien de l'homme, au
du mot,
elle est
cependant un certain vrai bien de

la
riiounne.
parfaite
C'est ainsi,
explique saint Thomas, que

se
prudence
, la
prudence, au sens parfait du mol,
trouve dans
appartient
riiomnie, qui dispose, par sa raison,
les actes qu'il lui
d accomplir;
et
que, dans certains

se
animaux
privs de raison
au sens formel,
trouve une piudence imparfaite, consistant

les
en des instincts particuliers qui

semblables aux actes de
portent accomplir des actes

[cf.
i
la
prudence
p., q. 70, art. 3J.
Si
donc
il
s'agit
de
la
batitude parfaite, elle ne peut pas,

la
dclare saint
Thomas, con>ister essentiellement dans

;>.
consid-
ration des sciences spculatives

(i
Et
le saint
il
Docteur ajoute que
pour a\oir l'vidence de

considration de
la
cette vrit,
faut prendre garde
que
la
la
science spculative ne va pas au del de

effet
vertu des piincipes de cette science; c'est qu'en
dans
les
principes d'une science, cette science elle-mme tout entire se
trouve virtuellement contenue. Puis donc que
les
principes pre-
miers des sciences spculatives nous viennent des sens,
comme
on
le
voit par Aristote,
au commencement
.1) et
des Mlaphysiqiws
(liv. l,
ch.
I,
n. 4;
(liv.
de
If,
S.
Th., le
la fin
du Second
livre de^
[cf.
Analytiques
!
ch.
xv, n. 5; de S. Th.. le. 20)

i
sur
io5,
vrai sens de cette parole,

il
p., q. 8/1, art. 6; et aussi, q.
ait. 3],
s'ensuit (jue la considration des sciences spculatives,

sa totalit, ne peut pas s'tendre
la
prise
l;i
dans
au del de ce
oij
peut
conduire
connaissance des cho-ses sensibles. D'autre piut,
QUESTION
Iir.
QU*EST-CE QUE LA BEATITUDE.
123
ce n'est pas dans la connaissance des choses sensibles
que peut
consister la batitude
suprme de l'homme qui

que dans
de
est sa
suprme
porffclion. Rien, en effet, ne trouve sa perfection dans ce qui

lui est infrieur, si
ce n'est parce
cet infrieur existe

il
une certaine participation de ce qui

manifeste que
la
lui est suprieur. Or,
est
forme
nature
ou
la
nature
la pierre
ou de toute
lintelli-
autre chose sensible est infrieure l'homme. Par consquent,

la
forme
ou
la
de
la pierre
ne parfait point
gence en tant qu'elle
est telle
c
forme
ou en raison de
sa dterelle,
mination particulire;
elle la parfait
parce qu'il existe en
l'tal de participation,
une certaine similitude de quelque autre

la
chose qui
est
au-dessus de l'intelligence humaine, savoir

[cf.
lumire intelligible ou toute autre chose de ce genre

cette admirable,
rie l'article 3,
sur
mais
trs dlicate doctrine, notre
commentaire
(pii
il
q. io5,
Premire partie
Et parce que tout ce
lient ce qu'il a
d'un autre doit tre ramen

perfection dernire de
ce qui
l'a
de
soi,
s'ensuit
que
la
l'homme
est
doit tre par la

l'intelli-
connaissance de quelque
geiice
chose qui
suprieur
humaine
non pas par une connaissance quelconcette
que de ce quelque chose; car

vons
connaissance, nous pou-
l'avoir l'aide des choses sensibles;

et
mais par
la
connais
sance propre de cette chose en elle-mme
par elle-mme.
Puis
donc
qu'il a t
montr
(i
p., q. 88, art. 2),
que
les
choses sensi-
bles ne peuvent pas conduire la connaissance ainsi
entendue
des substances spares, qui sont au-dessus de l'intelligence

il
humaine,
s'ensuit
que
la
batitude suprme de
l'homme ne
l'acte des
peut pas consister dans

sciences spculatives
la
considration
ou dans
Toutefois
et c'est le correctif
humain
c
celte premire
conclusion, o se trouve marque noire impuissance naturelle
jelativement
un bonheur
suprieur,
de
mme
la
que dans
les
formes sensibles,
existe, l'tat
de participation, une certaine
similitude des substances spares, de
mme
considration
ou
l'acte
la
des sciences spculatives est une certaine particivraie et parfaite batitude . C'est
pation de
mme
la
seule
qui soit possible naturellement pour l'homme; et
la raison, lais-
se elle seule, n'en aurait jamais eu d'autre, rserve faite de
24
.e
SOMME THOLOGIQUE.
sparation du corps, o elle aurait reu, accidentelle-
lta
ment
d
et
temporairement, un autre mode de connatre, lequel,
ailleurs, n'et pas t,

i].
pour
elle,
un mode plus
au
parfait
[cf.
p.,
q. ^(j, art.
\.'ad
primum
dit qu' Aristote parle,
livre
de V Ethique,
de
sf
la flicit
imparfaite, telle qu'on peut l'avoir dans la vie pr-
nie, ainsi qu'il a t
Vad
secundiu)'
marqu plus haut (art. 2, ad. fait observer que non seulement
<
4"''-
la
batitude
parfaite est dsire naturellement,
mais aussi n'importe quelle

.
similitude ou participation de cette batitude

i.'ad
tcrtium accorde que
parla considration
ou
l'acte " des
sciences spculatives, notre intelligence est certaine manire, mais
amene
l'acte
.
d'un
non
l'acte dernier et
complet
Le parfait bonheur de l'homme ne consiste pas dans

naissance de Dieu
tration
et
la
con-
telle qu'il peut l'avoir par

les
mode de dmons-
de contemplation dans
Consisterait-il
considrations des sciences
spculatives.
dans
cette
connaissance de Dieu
c
plus haute, qui nous

prs
n
)',
le ferait
voir en quelque sorte
de plus
les
comme sexjjrime saint utils, liv. m, ch. xr.^nI, et qui

ce
Thomas dans
serait la
la
Somme
contre
\ue directe des subs-
tances spares ou des anges?

(/'est
que nous devons maintinant considrer,

l'arti
et tel
ost
l'obiet
de
le
suivant.
Arficlk Vil.
Si le
bonheur consiste dans
la
connssance des substances
spares ou des anges?

consiste dans
la
c le
bonheui- de l'homme
connaissance des substances spares ou des

est
anges
qui
//
'<
La premire
un beau mot de
saint Grgoire .
:
dit
dans une certaine homlie
hom
xxvi, sur l'Evangile)
ne sert de rien de prendre port aux
fles
des
iwmmcs,
si
on
n'est
la
admis aux
ftes des anges; ci

les
ii
lisigne pat' ce dernier
mol
batitude finale. Or, c'est en
contemplant que nous pou-
QUStlON
III.
QU EST-CE QUE LA BKATIILDE.
tj;')
vons
la
assister
aux
ftes des anges.
Donc
dit
il
semble que
c'est
dans
contemplation des anges que consiste

.
la
batitude deniiic de
la
l'homme
que
la ligure
que
perfection der-
nire de toute chose consiste en ce qu'elle s'unisse son principe; et de l vient
du
cercle est dite parfaite parce

[cf.
qu'en
elle
le
principe et la fin sont identiques
Aristote,
le
hv. VIII, des Physiques, n. lo; de S. Th., le. 19]. Or,

cipe de
la
prin-
ccjnnaissaiice des
les
hommes
se
trouve dans
les
anges qui
ont pour mission de
illuminer, ainsi qu'il est dit par saint

la
Denys, au chapitre IV de
tion de l'intelligence
Hirarchie cleste.
Donc
la perfecd('>
humaine
s'unit
consiste dans la contemplation
anges
La troisime objection remarque que toute nature

quand
elle
la
est
parfaite
nature suprieure;
c'est
ainsi
que
la
la
perfection dernire
du corps
les
consiste dans son union
nature spirituelle. Or, au-dessus de rintelligence humaine,

anges.
Il
par ordre de nature, se trouvent

fection dernire de l'intelligence
s'ensuit
que
la
per-
humaine
il
consiste s'unir aux
anges par
la
contemplation
.
.
L'argument sed contra observe qu'

eh. IX
(
est dit,
dans Jrtnie,
V.
24)
Que
celui qui se glorifie, se glorifie

et
en ceci
d'avoir de l'intelligence
de
me
connatre
Au
de
corps de
l'arti(;le,
saint
Thomas, s'appuyant sur
la
la
doctrine
l'article
prcdent, rappelle que
batitude parfaite de
ce qui osl
la
l'homme,
en ce qui
ainsi qu'il a t dit, consiste,
non pas en
perfection de notre inteUigence titre de participation, jnais

est,
par son essence, cette perfection
car toute
perfection
a raison
perfection participe est imparfaite relativement

essentielle. D'autre part,
il
la
est
manifeste qu'une chose

la
de perfection par rapport une puissance, dans

convient cette chose
sance
; la
mesure o
la
raison d'objet propre de cette puis-
puissance, en
effet, est
a,
ordonne selon tout elle-mme

raison d'acte.
C'est
son objet propre, qui
pour
elle,
>'.
Or, l'objet
l'intelli-
propre de l'intelligence
est le vrai
pour
cela
que
gence
est faite; c'est cela qu'elle est
ordonne selon tout
elle-
mme.
l'tre
(Le vrai, ne l'oublions pas, se confond avec l'tre. C'est

qu'il parfait l'intelligence,
en tant
cpi'il
comme
le
bien est
l'tre
en tant
parfait
lu
volont.)
Donc
l'objet
propre de
l'intelli-
126
SOMME THoLOGIOUE:*
est le vrai.
>>,
gence
11
s'ensuit
que tout ce qui n'a qu'une vrit

la
>
participe
qui n'est qu'une certaine vrit et n-^n
vrit
mme,
nire
tout cela
actuellement
saisi
par rintelligci.ee r
pourra
et der-
donner
l'intelligence qui le saisit sa perfection
suprme
; il
y aura toujours, pour rintelligence qui

Et.
le saisit, ,
posle
sibilit
d'une perftction plus haute.
il
parce que
nous
rappelions tout l'heure,
en
est
de
l'tre,
pour toutes choses,
comme du
vrai, la disposition
dans
l'tre
tant la
mme
n. 5),
que
la
disposition dans la vrit, ainsi qu'il est dit au second livre des
Mtapliysiques
suit
i[
de
S.
Th.,
le. 2;
Did.,
liv. la, c.
i,
il
s'en-
que tout ce qui
n'est tre
que par participation, ne sera vrai

les
aussi
que par participation. Puis donc que
anges n'ont qu'un

soit
tre paiticip, car c'est le
propre absolu de Dieu que s6n tre
son essence
tie
mme, ainsi
qu'il a t
montr dans
il
la
Premire Par-
(notamment,
q. 3, art. 4; q. 44, art. i),
demeure que Dieu

est ce
seul est la Vrit par essence et
que
sa
contemplation
qui
rend parfaitement heureu.x;

n'est pas directement
Tant que Dieu, Vrit subsistante,

inielli-
peru par une intelligence, cette

la
gence, quelle que soit

oit,
perfection des tres vrais qu'elle persa perfection dernire et
demeure en de de
la
suprme. Par
consquent,
l'tre intelligent,
dont
le
bonheur
parfait consiste
dans
tre
perfection
suprme de son
qu'il
intelligence, ne
saurait
pleinement heureux, tant
ne peroit directement que
des tres crs, quelque parf:iits d'ailleurs qu'on suppose ces

tres.
Vad prininm rpond que

ges,
nous assisterons aux
ftes des an-
non pas seulement du fait que nous les contemplerons euxmmes, mais parce que, simultanment avec eux, nous coitemplerons Dieu
directement.
fait observer que pour ceux qui admettent mes humaines sont cres par les anges, il est assez propos que la batitude de l'homme consiste dans la contempla-
Vad secundiim
les
que
lion des anges,

l
comme
(q.
faisant retour son principe. Mais c'est

ainsi
art.
une doctrine errone,

90,
que nous l'avons montr dans
la
Premire Partie
3). Aussi bien nous devons dire
que
la
perfection dernire de l'intelligence
humaine
et
consiste
dans son union avec Dieu, premier principe de l'me
quant
QUESTION
sa cration et
m.

l'ange,
il
I27
illula
quant son illumination. Quant
mine
'
titre
de ministre, ainsi que nous l'avons vu dans
l^^tciuire Partie (q.
tu,
art. 2,
ad
'>"').
Et c'est pourquoi, par son
ministre,
il
aide
^),
l'homme
atteindre la batitude,
mais
il
n'est
pas lui-mme
vu,
titre d'objet directement et immdiateniciit
l'objet de cette batitude .
l/ad tertiiim prcise qu'

atteinte
une nature suprieure peul

d'une double manire.
puissance active participe;
lrc
par
la
nature
intrieure,
la
D'abord quant au degr de
et,
ce titre, la perfection dernire de
l'homme
consistera en ce qu'il
atteindra ce degr de perfection, qu'il contemplera
comme
les
anges contemplent.
D'une autre manire,
titre d'objet; et,
en ce sens,
la
perfection dernire de toute puissance consiste
atteindre ce en quoi se trouve pleinement la raison de son
objet
La batitude suprme
sister
et parfaite
de l'homme ne peut pas con-
en une connaissance quelconque de Dieu. Connatre Dieu

procd d'abstraction qui est notre procd connatnrcl,
par
le
le
connatre
mme
par ce procd, d'ordre suprieur
et
transcen-
dant, qui serait lintuition directe des substances spares
ou
des esprits purs, ne saurait suffire notre bonheur suprme.

Il
y faut
la
perception directe et immdiate de Dieu. Mais que

la
faut-il
entendre par \k? Devons-nous dire que

sa fin dernire et
perfection su-
prme de l'homme,
siste
son bonheur parfait con-
dans
la
vision de la divine essence.^

et
tel
C'est ce
l'objet
que nous devons maintenant considrer,

l'article
est
la
de
suivant, qui sera le
couronnement de
question prsente.
Article VIII.
Si la batitude de
l'homme consiste dans

divine Essence?
la
vision
de
la
Deux objections veulent prouver que la batitude de l'homme ne consiste pas dans la vision de l'Essence divine ellemme . La premire s'appuie sur saint Denys , qui dit, au
((
((
128
chapitre premier de
soM.MF.
la
m'jti.ofiioif:.
Thologie mystique, que par ce qu'il y a
do plus lev dans son intelligence, l'homme s'unit

l'absolu Inconnu. Oi
,
Dieu comme
n'est pas
l'intelli-
ce qui est
la
vu par son essence
absolument inconnu. Donc

gence ou
nature
la
perfection dernire de
batitude ne consiste pas en ce que Dieu soit vu par

.
son essence
La seconde objection remarque que

la
plus
la
est haute,
la
plus la perfection de cette nature est excellente.
Or, c'est
essence.
perfection propre de l'intelligence divine de voir son
Donc
perfection deinirc de lintelligence

elle doit rester
humaine
la r-
ne saurait y atteindie;
es!
en de
Cette objection
particulirement intressante. Xous lirons avec soin
ponse de saint Thomas.

dans
la
se contente de rappeler qu'

(v.
-j.)
:
((
il
est dit,
11
premire ptre de saint Jean, ch. ui

lui
Quand
se
tel
manifestera, nous
qu'il est .
serons semblables
et
nous
le
verrons
Au
que
corps de
l'article,
saint
Thomas
dclare,
ds
le
dbut,
la
batitude dernire
et parfaite
. Il
ne peut consister que dans

<(
la vision
de
la
divine Essence
il
ajoute que
pour avoir
;
l'vi-
dence de
cette vrit,
faut considrer
deux choses
premire-
ment, que l'homme

lui reste
la perfection
n'est point
parfaitement heureux, tant qu'il

et
quelque chose dsirer
chercher; secondeiuent, que
de toute puissance se prend en raison de son objet.

est la
D'autre part, l'objet de l'intelligence
quiddit ou l'essence
de
la
chose
, c'est--dire
ce qui
rpond
la
question
Qu'est-ce
(ch. vi,
que
c'est ? u ainsi qu'il est dit
au troisime
livre de
l'Ame
n. 7; de S. Th., le. 11).
Par consquent,
ia
perfection de l'intel-
ligence n'est complte qu'autant qu'elle connat l'essence de

la
chose sur laquelle
elle"
porte. Si
il
donc une intelligence connat

ne
lui est
l'essence d'un effet par laquelle
pas possible de con-
natre l'essence de la cause et de savoir ce qu'elle est, cette
intelligence ne sera point dite atteindre jusqu'
la
cause, pure-
ment
de
la
et
simplement, bien que par relfet elle puisse conruiitr'

est.
il
cause qu'elle
le dsir,
Il
demeure donc
est.
l'homme, nalunlleune cause,

dsir nat de l'ton-
ment,
quand
la
coimat un
effet et sait (|u'il a
de savoir aussi de
cause ce qu'elle
Ce
il
nement
et
il
cause
la reche^^che,
comme
est dit
au commence-
QUESTION
liieiiL
lii.
-^ yu*r;sr-CE que la batitude.

(liv.
I,
t'irj
des Mtaphysiques
ch.
ii,
ii.
8,
ii;
de
S.
Th.,
le. 3). C'est ainsi
que
si
quelqu'un, voyant une clipse de
soleil,
prond garde que ce phnomne doit avoir une cause, parce

ignore quelle
nient,
il
qu'il
est cette cause,

il
il
s'tonne, et
par cet tonne-
s'enquiert, et
n'a de repos dans son enqute que

cette cause, ce qu'elle est.
lorsqu'il arrive savoir,
au sujet de
et
Si
donc, poursuit saint Thomas, l'intelligence humaine qui

effet cr, sait
connat l'essence d'un

est, la
seulement de Dieu
qu'il
perfection de cette intelligence ne va pas encore
purement
simplement jusqu' la perception de la premire Cause, et il demeure dans l'homme le dsir naturel qui le fait s'enqurir de cette Cause. Il n'est donc point encore parfaitement heureux;. Par consquent, il est requis, pour la batitude parfaite, que l'intelligence parvienne jusqu' l'essence
mme
en
de
1?
premire Cause.
C'est alors qu'elle aura sa perfection par l'union
Dieu
comme
dit
son objet
direct et immdiat,
<(
qui seul,
consiste
.
nous l'avons
(q. 2, art. 8), la
batitude de
l'homme
Que
la
perfection dernire de l'intelligence consiste dans
la
seule vue de l'Essence divine, c'est ce que toutes nos prcdentes
conclusions ont dmontr. Les sciences spculatives, en
effet,
n'atteignent qu'un objet intelligible de soi seulement en puissance. Cet objet ne parfait l'intelligence que parce qu'il participe
un objet de
ne peut
soi intelligible
en
acte.
Par consquent, l'intelligence

si elle
tre totalement parfaite,

cet objet
que
arrive atteindre en
est-il
lui-mme
de soi intelligible en acte. Encore

qu'il
n-
cessaire de
remarquer
peut y avoir
et qu'il y a,
en
effet,
plusieurs objets de soi intelligibles en acte, m.ais qui ne sont pas
tous
le
premier
Intelligible. Ceci doit tre la prrogative exclu-
sive d'un seul, de l'tre qui est la plnitude

est le vrai
du
vrai, parce qu'il
par essence. Et cet tre c'est Dieu. C'est donc jusqu'

l'intelligence doit arriver, c'est Lui qu'elle doit attein-
Dieu que
dre directement, pour avoir la perfection totale et suprme dont

elle est susceptible.
Jusque-l, elle
demeure dans
la voie
de
sa
perfection, elle n'est pas encore arrive au terme.
D'autre part, tant que l'intelligence n'est pas arrive au terme

'de
sa perfection,
gent, pour de
il y a ncessairement place, dans l'tre inltjlinouveaux dsirs. Ds l'instant qu'il i)eroit un
M.
La Batitude.
l3o
SOMME THOLOGIQUE.
vrit, c'est--dire
rayon de
un
tre particip
il
quelconque,
il
ira
toujours, de dsirs en dsirs; et
ne pourra se reposer qu'il
n'ait
atteint la source nieiac de toute vrit, Dieu,

sa nature,
dans son
tre,
dans
dans son essence. C'est
l.
nous
dit saint
Thomas, une
la
succession de dsirs naturelle l'homme. Elle tient
nature
mme
de son intelligence, qui, percevant un
effet,
veut connala
tie sa cause,
percevant une vrit participe, dsire connatre
vrit par essence.
Dante chantait
ainsi la vertu
de ce dsir
Nasce, per qucllo. a s'uisa di rampollo, A pi del vero il dubbio; ed c natiira

elle
.ai
sonimo
piniie noi di collo in colio.
(Par., IV, i3o-i32.)
Ce
dsir, poin tre naturel
dans tous
les
hommes, ne
ou
les
revtira
pas, dans tous les
hommes,
cette
les
mmes
caractres
mmes
it
formes
explicites.
Beaucoup ne connatront
Cause ou de
peu prs rien de
cette nature
ou de
cette Vrit
ils
premire
subsistante, aprs laquelle cependant
soupirent
et vers la-
quelle
ils
vont par chaque acte de leur intelligence en qute de

encore aujourd'hui, avec
vrit. C'tait le cas des paens; et c'est
jjeut-tre un mlange moins grossier d'erreurs, le cas d'un grand nombre dhommes qui n'ont sur Dieu que des ides extrmement
vagues
saine,
et
confuses. D'autres, les philosophes
la
raison haute et
comme un
Aristote par exemple, allaient la recherche

se
de ce Piemier Vrai, sans

il
douter du degr sublime selon lequel

Ils
pouvait tre atteint par leur intelligence.

ils ils
auraient voulu
le
connatre,
avaient
un
dsir insatiable de toujours le voir
mieux; mais
et
ne souponnaient pas de quelle manire suprme

si
souveraine ce dsir pouvait tre rempli;'

la
mme
ils
se
posaient
Vrai,
question d'un
il
mode
de connatre propre
l'a
ce
Premier
comme
semble bien qn'Aristote

ils
entrevu au XIP livre
des Mtaphysiques,
tait
se htaient
et
de conclure que ce bonheur
absolument divin
oii ils
n'lait'pas
pour nous. Mais au rnoils
ment mme
concluaient ainsi,
affirmaient l'existence.
au del de leur
boi)lieiii' pisi'ul.
d'une
/oh'
de lumire dont
et
hi
privation pour rux
les Linpeh.ail d'lie
itbsolumenl
vers
totalemcitl
heureux ou en repos dans
k'ui
marche
le viai. Ils se
disaient
OUESTION
III.
OU'eST-CE GUE LA BATITUDE.
l3l
heureux; ut homines,
comme
il
convenait leur sort d'ties

intelligence le peut tre.
humains, mais non autant qu'une

Et c'est ce point prcis que
vient pour nous
dire
le
la rvlation
chrtienne inter-
que ces aspirations vagues, ces dsirs

droit de se prciser et de passer outre, de
impuissants avaient
monter toujurs, de ne se reposer dfinitivement que dans la possession directe et immdiate du vrai subsistant et essentiel.
Depuis, notre dsir
le
il
s'est
aviv.
Il
reste,
dans son fond,

il
le
mme,
mieux,
cela est
dsir essentiel toute nature intellectuelle, mais

sait
sait
maintenant
oii
il
va,
il
sait ce qu'il
veut
et
que
possible pour lui.

inefficace,
Au
lieu
de n'tre qu'un dsir vague, un dsir

est
un dsir impuissant, il d'esprance, un dsir de certitude.

nous pouvons maintenant redire
Lo
Conforta
e ciba di
un
dsir formel,
un
dsir
A toute amc humaine, plus

beau vers du pote
:
ou moins inquite ou trouble au sujet de son vrai bonheur,

le
spirito lasso
speranza Iniona.
{In/.,
MIL
loG, 107.)
C'est ce dsir inhrent notre nature,
quoique
se manifestant
sous des formes diverses et des degrs divers, qui prouve que
l'homme ne pouvait
tre dfinitivemeiit
la
heureux que dans

Il
la
possession de Dieu par
vision de son Essence.

tre
est trs vrai
que l'homme aurait pu ne pas

fait.
heureux de ce bonheur par-
Ce bonheur
tre
parfait n'est pas

la
notre nature.
Il est le
propre exclusif de
nature di\ine.
Mais,
supposer que
et parfait,
l'homme dt
heureux
bonheur,
heureux d'un bonheur plein

il
ex-
cluant toute possibilit de nouveaux dsirs,

ainsi.
si 11
fallait qu'il ft
ne
pouvait
le
l'tre
autrement.
Tout
autre
parfait
qu'on
suppose, demeurait, pour
lui,
im-
parfait. Seule, la claire
vue de Dieu pouvait apaiser
et satisfaire
jamais tous ses dsirs.
Nous savons, par
la foi,
que
tel
doit
tre,
en
effet,
notre foi
est
bonheur de l'homme; et cette assurance que nous donne en un point de si haut intrt pour nbus,
le
un
des bienfaits les plus inapprciables qu'elle porte avec

raison
elle. Ici, la
humaine
exulte.
les
Par son contact avec

l'infini.
la foi,
elle se
hausse
et se dilate
dans
proportions de
l.'ad
primum rpond que

ne
s'agit pas
fait
saint
Denys parle de
la terre,
la
connaisla bati-
sance de ceux qui sont encore sur tude

. Il
tendant
de ceux qui dj possdent cette batitude.
L'ad
dil
sccundum
remarquer que
peut
se
u la fin,
ainsi qu'il a t
plus haut
D'abord, pour
la fin est la
(q. i, art. 8),
prendre d'une double manire.
la
chose elle-mme que l'on dsire.

les
En
ce sens,
mme
pour
natures suprieures
et
pour
les
natu-
res infrieures; bien plus, elle est la ainsi qu'il a t dit plus
haut (au
mme pour mme endroit).
tous les tres,
Mais
la fin
peut se prendre en
la
un
les
autre sens, et elle signifie l'obtention de

la lin sera
chose dsire.
et
ce titre,
diverse pour les natures
suprieures
II!)
pour
natures infrieures, selon qu'elles auront

la
rapport diffrent
chose qui est l'objet de leurs
communs
dsirs. C'est ainsi
que
la
batitude de Dieu embrassanl totalement

celle
son Essence
est plus
haute que
de l'ange ou de l'homme
.
Il
qui voient son Essence mais sans l'embrasser totalement
n'y a donc pas d'inconvnient ce que l'ange ou l'hoinme attei-
gnent Dieu directement en Lui-mme,

tement vu,
requis pour
car
il
titre d'objet
immdiaen
effet,
comme
II
s'atteint
Lui-mme ce qui
est,
bonheur de toute nature intellectuelle demeurera toujours, entre la manire dont Dieu se conle parfait
nat et celle dont l'ange

infinie.
ou l'homme
connaissent, une distance
L'homme, pour
chose qui
soit
tre heureux, doit atteindre, par
un quelque
la partie
en
lui, l'objet
de son bonheur. Ce quelque chose
ne peut
tre
qu'une opration. Non pas une opration de
sensible de son tre, incapable d'atteindre Dieu; mais
une opce
sera
ration de sa partie intellective. Et, dans
la partie int<'llective,
ne sera point par une opration de
sa
volont que
l'homme
rendu heureux.
C'est par
une opration de son
intelligence, la
volont n'a pas d'autre fin prcisment que de tout mettre en
uvre pour que
se ralise cette prise
de possession de T'cu par
l'intelligence. D'ordre essentiellement spculatif, cet acte
de
l'in-
telligence prenant possession de Dieu ne sera
pas
ii
simple
spculation l'aide de notions abstraite? du
monde
sensible, ni
la
mme
la
spculation base d'intuition anglique. Ce sera
QUESTION
ni.
qu'est-ce
que la batitude.
i3.)
dans spculation directe et immdiate de Dieu, vu en Lui-mme comme 11 se connat et la claire vue du face lace, comme 1! se
voit. Telle est notre fin
suprme. Telles sont nos
destincs. Voil
quel doit ttrc notre bonheur

l
dans sa perfection essentielle.
nous demander quels seront les complmenlfi ou les ornements ou les achvements de ce bonheur essentiel. suivante. C'est ce que nous allons examiner la question
nous
reste
QUESTION
IV.
DES CHOSES OUI SONT REQUISES POUR LA
I^.ATH UDE.
Cl'Uc queslion
compreod huit
3St
articles
lo Si la dlectaliou
requise pour
h)
batitude"?
la
20
Ce qui
est principal
dans
est
la
batitude, de la dlectation ou de
vision?
3o Si la
comprhension
requise?
4 Si est requise la rectitude de la volont? 5o Si pour la batitude de l'homme le corps est requis?
60 Si est requise la perfection
du corps?
amis?
70 Si quelques biens extrieurs sont requis? 80 Si est requise

la
socit des
Il
suffit
d'noncer
les
litres
Ja
de ces dlicieux articles pour
voir
combien peu ont compris
pense de saint
Thomas
sur
la
batitude, ceux qui lui reprochent de la faire consister tout

entire dans le seul acte de l'intelligence. Ceux-l n'ont pas su
distinguer ce quoi
saint
s'est
appliqu avec tant de soin
le
gnie de
Thomas
savoir l'essence formelle de la batitude et ses
complments indispensables.
Des huit
articles
de la question prsente,
la
les sept
premiers
le
tudient ce qui est requis pour
batitude de l'homme,
considrer
comme
tre priv,
si
l'on peut ainsi dire; le huitime,

1
considre ce qui est requis, prendre

ciable.
homme comme
(art.
tre so1-6);
t.
Comme
tre pii\,
dabord en lui-mme
7).
i-/j);
(art.
ensuite, par rapport
aux biens extrieurs

sa volont (art.
la
2);
En
lui-
mme, dabord quant

corps
trois
(ai
puis,
quant
son
5, 6).
:
Quant
la
volont, saint
Thomas examine
i,
choses
la
premirement,
la dlectation (art.
seconde-
ment,
comprhension
de sa
(art.
3);
troisimement,
la rectitude
Tart. 4).
Pour
i) et
dlectation, saint
jilace (art. a).
Thomas
traite
de son exis-
tence
(art.
D'abord, de son existence.
C'est
l'objet de l'article premier.
OLESTION
IV.
DES CHOSES R1^(Û1SES POUR LA BEATITUDE.
l35
Article premier.
povir la batitude? Si la dlectation est requise
que u la dleclalion n'est Trois objeclioiis veulent prouver Ln premire ar;<u d'un .). pas requise pour la balilude qui dit, au premier livre de la Tri-
,not de
<
saint
Augustin
dans
la
nit' (on
dise,
plutt
ses Explications
des
l^.umes,
ps.
xc,
ii; cf. I
de
Trinit, ch. vm),
que
la vision est toute la re-
cnmijcnê ih
la
lu foi.
Or, ce qui
est la
rrronipeiisc-
ou
le
prix de
vertu, c'est la batitude,
comme on
ix, n. 3;
le voit par Aristote, au
p.cmirr'livre de rlhimie (ch.

rien plus n'est requis
de
S.
Th.,
le.
i/i).
Donc
bien
pour
la
batitude, en dehors de la seule
,iîon
n.
La
seconde observe (lue
la
batitude est
le
ijni suffit
cxceUeinment,
comme
de
S.
le dit Aristote au premier livre
de Vthicfue (ch. vu, n. 7;

'encore autre chose ne
Th.,
le. 9).
Or. ce quoi
il
faut
saurait tre dit
excellemment
la
suffisant.
Puis donc que l'essence de la batitude consiste dans

Dieu, ainsi que nous l'avons montr
la
vision de
(q.
3, art. 8),
il
semble que
dciee'ation n'est pas requise pour
la
batitude
La
xiii,
troi-
sime objection dit que

le
l'opration qui constitue la flicit
ou
bonheur qu'il est marqu au septime

de
S.
ainsi ne doit pas tre unie ce qui lui fait obstacle,

livre
de l'Ethique (ch.
n. 2;
l'in-
Th.,
le.
i3}.
Or,
le
la
dlectation
la
empche
(ch. v,
l'acte
de
il
telligence; car elle ote
sens de
prudence,
comme
n.
6;
la
est dit
encore au sixime livre

k^. !\\
de VEthique
de
S.
Th.,
.
Donc
la
dlectation n'est pas requise pour

se
batitude

(
contente de citer
le
beau mot de
Confessions
saint Augu-tin ch. xxiii),
>.
qui
dit,
au dixime
livre des
que
la
batitude est la joie de

saint
la vrit .
Au
corps de
l'article,
Thomas nous
avertit qu'
une
manires. ehose peut tre re(iuise pour une autre de quatre ainsi que D'abord, titre de p-rambule ou de prpaiation; c'est autre manire, D'une ltude est requise pour la science. la qui parfait; en ce sens, l'me est requise pour titre de princip.titre de secours extrinsque; Troisimement, vie du corps.
l36
cl c'est ainsi
SOMMK que
]es
TMOl.Of.lOI K.
amis sont requis pour

suite
raliser telle
ou
telle
chose.
et
Enfin, par mode de

:
ou de propiicl qui dcoule

la
qui accompagne
de cette sorte, nous dirons que
chaleur est
la
sequise pour
le feu.
Or, c'est de cette dernire manire que
dlectation est requise pour la batitude. La dlectation, en effet,

est cause
par
le fait
que
l'apptit se repose
dans
la
possession
l'ap-
de son bien
ptit
; elle n'est
mme,
vrai dire,
la
que ce repos de
dans
le
bien possd. Puis donc que

possession du souverain
batitude n'est autre

s'ensuit
chose que
la
Bien,
il
que
la
ba.
titude ne peut pas tre sans la dlectalinn
qiij
J'accompagne
<(
Uad primum
dit-il,
appuie dans
est
le
mme
sens.
Par cela mme,

la
que
la
rcompense
accorde quelqu'un,
volont de
celui qui a mrit cette
rcompense
se repose; ce qui est prcis-
sment
dans
se dlecter .
La dlectation
n'est rien autre
que
le
repos
de l'apptit arriv au terme de ses dsirs.

la
Par o
l'on voit
que
raison
mme
.
de rcompense accorde
la dlectation se
trouve comprise
Vad secundum
la
insiste encore.
il
La dlectation
est cause
par
vision
mme
de Dieu. D'o
suit
que celui qui voit Dieu ne
peut pas ne pas goter
la dlectation .
Nous pouvons condu corps de

l'article,
la
clure de ces deux rponses et de la doctrine
que l'hypothse
thse impossible.
faire
soit
faite
par certains, de quekpi'un qui aurait
vision de Dieu et qui n'aurait pas de dlectation, est
une hypoi)eut
et
Mme
de puissance absolue. Dieu ne

et
pas
qu'un
tre
dou d'intelligence
de volont
le
voie
ne
pas dans
la dlectation la
plus souveraine. C'est qu'en
effet,
ainsi qu'il a t dit, la dlectation de la volont n'est
que
le ie[)os
de celte volont dans
la
possession
du bien qui remplit son
dsir.
Supposer donc que
la
volont d'un tre intelligent dont

la dlectation, c'est
l'intelli-
gence voit Dieu n'a pas
supposer que cette

le
volont cherche encore pour cet tre intelligent

sde; c'est
bien qu'il pos-
supposer ou que ce bien ne
suffit
pas son repos, ou

et
qu'elle se repose et
ne
se repose pas
simultanment
sous
le
mme
Donc
lie
rapport; ce qui implique contradiction dans les deux cas.
il
ne
se
peut pas que
la
batitude
so-ii,
c'est--dire
que
l'in-
telligence
soit
du bienheureux voie Dieu face

l'ivresse
face, et
que
sa volont
dans
de ce bonheur possd.
OIJESTiON IVc
DES CHOSES REQUISES TOUR LA BEATITUDE.

<<
I.^y
L'ad tertium rpond que
l dlectai
ton qui
accompagne
l'acte
de
l'iiilelligence,
n'empche pas
de
Th.,
cet ae<e,
il
mais plutt ajoute
l'inlensit
de sa foice, ainsi qu
iv, n. 6;
est dit
au dixime
livre d*;
V thique (ch.
S.
le. 6). l.cs
choses, en effet, que
nous faisons avec

pour
plaisir, se
font avec plus de soin et de persv-
rance. C'est la dlectation trangre l'opration, qui (M)nstitu('

elle
un
obstacle. L'obstacle viendra parfois de ralteiilioii

l,
contraire qui distrait. Ds
en
effet,
que nous apportons plus
dâttcntion ce que nous faisons avec plaisir, ainsi qu'il a t dit

si
nous sommes vivement

1
sollicits
sur
sairement que
attention se portera avec
un point il moins
s'ensuit nces-
d'lan sur
un
autre point. Parfois, l'obstacle viendra d'une relle opposition.

Er c'est ainsi
que
la
dlectation sensible contraire la raison,

le
trouble
le
sens de
la
prudence plus qu'elle ne trouble
sens ou
cit
la
vue
d(
l'intelligence spculative .
Le texte d'Aristole
par
l'objection concluait en ce dernier sens.
La dlectation est requise dans

titre et
la batitude,
non sans doute

de proprit
de principe formel ou essentiel, mais
titre
de couronnement inalinable. Elle ne peut pas ne pas exister

la
(juand
batitude existe.
la
Il
y aurait contradiction supposer
que quelqu'un possde
batitude et qu'il ne jouit pas de cette
batitude qu'il possde. Celui qui possde la batitude ne peut
pas ne pas se reposer dans celte possession.
11
lui est
impossible
de dsirer
un
autre bien. Et c'est dans ce repos de tous ses dsirs

la joie
que consiste
ou
la
d lectation. Mais qu'est-ce donc qui

le
l'emporte, au point de vue de l'excellence, dans

la
bonheur
est-ce
vision, qui constitue l'essence de ce
bonheur: ou
et
est-ce la dlec-
tation, qui en est
comme
le
couronnement
l'achvement?
allons considrer
C'est ce
nouveau point de doctrine que nous
l'article suivant.
Article IL
Si,
dans
la
batitude, la vision l'emporte sur la dlectation?
La seule position du prsent

tincte,
article
nous montre combien
dis-
aux yeux de saint Thomas,
est la
question de l'essence de
l38
la batitiid'^,
l'aire.
SOMME THOLOGIQUE.
de
la
question des complments destins
la parles
Ils
ont donc grand tort ceux qui veulent faire entrer
actes de la volont
dans l'essence de
la
batitude, sous le spcieux

la
prtexte qu'on ne peut pas concevoir

d'actes,
batitude sans ces sortes
ou
mme
que
la
perfection apporte la batitude par
ces sortes d'actes est
une perfection plus acheve. Nous venons
de voir qu'en
comment
la
saint
Thomas afrme,
qu'il
plus que personne,
effet,
batilude ne saurait se concevoir sans la dlecta-
tion de la volont.
Voyons ce
pense du surcrot de
p<'r-
fection
que
cette dlectation confre.

la
Trois objections veulent prouver que porte sui

ce
dit
le.
la vision
dlectation l'em-
dans
la
batilude
La
premire argu de
que
" la
dlectalion est la perfection de Vacie, ainsi qu'il est

livre de YEthlqiie
au dixime
6).
ch. iv, n. 6-8; de saint Th.,
Or
la
perfection l'emporte sur ce quelle paifait.
Donc
la
dlectation l'emporte sur l'acte de l'intelligence qui est la

)).
vision
la
dit
que
ce
pour quoi une
chose
est dsire est prfrable cette chose.
Or, les oprations

la
sont dsires pour
dledation qu'on y trouve; aussi bien
nature
a joint la dlectation
aux oprations requises pour
la
con-
servation de l'individu et de l'espce, afin que ces sortes d'oprations ne fussent pas ngliges
tation,
parmi
les vivants.
Donc
la dlec-
dans la batitude, est suprieure l'acte de rintelligcnce

la
qui
la
est
vision
La troisime objcclion remarque
((ue
vision rpond la foi, tandis que la dlectation

ii
ou
la fruilion
rpond
foi,
la charit.
Puis donc que
la
charit est suprieure la
comme
en tmoigne l'Apotre dans sa premire pitre aux

(v.
Corinthiens, ch. xni

fruilioji est
i3},
il
s'ensuit
que
la
dlectation
ou
la
suprieure
la vision .
On
reconatra dans ces
objections
les
arguments favoris des

dit
volontaristes.
la

porte sur
tion,
il
simplement que
la vision est
cause l'emla dlecta-
l'effet.
Puis donc que
cause de
faut bien rine la vision soit suprieure .

(le
Au
))oint
\'
corps
l'article,
saint
Thomas nous
6),
prvient que
le
en question
'cli. \\
,
a t soulev
ii.
1
par Aristole au dixime livre de
Ethique
.
1;
-de S. Th., le.
mais n'a pas

la
t rsolu
par lui
Ce simple
fait
nous prouve que
question est dlicate.
QUESTION
IV.
DES CHOSES REQUISES POUR LA BEATITUDE.

les
l3()
Aussi bien ne devons-nous pas nous tonner de voir

ristes la
liition.
volontala dlecle
rsoudre dans
le
sens de
la
prfrence donne
le
Saint Tho-.nas lui-mme, dans

livre
commentaire sur
dixime
de l'thique
(le.
6), tout en se prononant en
laveur de
j\t)ii
la vision,
se contentait
dg dire videtur
il
semble.
pas que la solution fut pour lui douteuse; mais n'tudiant

la
pas directement
sant,
queslion,
il
se contculait d'indiquer,
la
en pas-
dans quel sens on pouvait

<>
rsoudre.
Ici, il est
beaucoup
plus explicite. Si l'on y prend garde avec soin, dclare-t-il, il faut de toute ncessit, que l'opration de l'intelligence, appele
du
nom
de vision
dans
la batitude,
l'emporte sur
la
(Iclcctation ,
la
en
telle sorte
que
tin
la vision n'est
pas ordonne
dlcctalion
comme
que
la
une
plus excellente, mais, au con
iiaire,
c'est la dlectation
qui est ordonne la vision.
La
r.iison
en
est
dlectnlion consiste dans
un
certain repos
fois.
do
('
la
volont
, ainsi
que nous l'avons dj not plusieurs

et s'y fixe,
(c
Or, que la volont se repose en une chose

elle
arrtant
sur
son
mouvement
donc
<(
iialurcl vers le bien,

la
c'est
uniquement
elio
en raison du bien ou de
se repose. Si
la
bont de cette chose en laquelle

et trouA'ê sa
volont se repose
satisfaclion
ou son
plaisir,
en une opration donne,
c'est
du bien que
(3ii
constitue cette opration, que procde ce repos de la volont.
ne peut pas dire d'ailleurs que
la
volont cherche ce bien qu'est

il
l'opration, poui' le repos qu'elle y trouve; car
s'ensuivrait
que
l'acte
de
la
volont serait sa
tin,
^<
ce qui ne peut pas tre,
ainsi qu'il a t dit (q.

ainsi,
prc,
art. 4).
Au
surplus
, s'il
en
tait
observe
sitint
((
Thomas, dans
la
Somme
il
contre
les gentils,
liv. III,
ch. XXVI,
si le
mouvement
le
qu'est toute inclination app-
titivc, tait
donn pour
S'il est
repos de l'apptit,
et t tout fait
inutile de le donner; l'apptit
lui-mme n'aurait plus aucune

pour que
le
raison d'tre.
donn au
est
sujet, c'est
le
sujet clierl'aple
che
et
acquire son bien. Tant que
bien n'est pas obtenu,
ptit est
en mouvement,
il
il
sous
le
coup du
dsir; ds
que
bien est obtenu,
s'arrte
ou
se fixe
au repos, ce qui constitue

la
prcisment
fin
la dlectation. L'acte
11
de l'apptit n'est donc pas

la fin,
du
sujet.
est tout entier
en Maison de
il
pour l'acquiir
est prsento,
tant qu'elle est absente; d'oii
suit
que lorsqu'elle
l4o
SOMME THOLOGIQUE.
la fin,
il
n'ayant plus rien faire en vue de

oi la
se repose.
Le repos
obte-
dlectation est
:
donc une simple consquence de

riiomas, cherche
la fin
nue
<(
il
n'est ni celle fin elle-mme, ni la raison de cette fin .

dit ici saint
le
La volont,
repos dans l'op
raliori ,
non pas parce

est
q^je le repos est

;
son bien, mais
parce
le
que l'opration
dite,
son bien
d
la
oij
il
suit,
nous venons de
effet se
que ce bien tant prsent,
volont en
repose et se
il
dlecte.
que
Par consquent, conclut saint Thomas,

le
est
ma-
nifeste
bien principal
est
lopration
le
elle-mme en
laquelle la volont se repose et

ce bien .
non pas
repos de la volont en
L'ad primiim rpond que

Aristote au
la dlectation,
selon que
le dit
mme
endroit, parfait l'opration
comme
la
beaut
la
parfait la jeunesse; laquelle beaut est
une consquence de
jeunesse
est
mais ne
la constitue pas.
une certaine perfection
De mme, la dlectation qui accompagne la vision; mai? elle

la vision
n'est pas
une perfection de
comme
la
constituant dans
son tre propre

est
et spcifique .
La perfection
dont
il
s'agit
une perfection seconde,

la
et surajoute,
ou accidentelle, qui
si
suppose
]<>
chose dj constitue dans son tre spcifique. Or,
sujet perfectible est

le disait et,
pour
la
perfection destine
le parfaire,
comme
l'objection, c'est
quand
forme
il
s'agit
de
la perfection
la
il
premire;
par exemple, nous dirons, dans ce sens, que

est
malire premire
s'agit,
pour
la
la
substantielle.
Quand
au contraire, de
perfection seconde, c'est le sujet perIl
fectible qui est la fin de cette perfection.

C'est
en
est la
raison d'tre.
pour
lui
que
la
perfection est recherche et voulue, afin
qu'elle l'orne et le dcore. Ainsi en est-il de la vision et de la
dlectation
q. 3, art
liv.
[cf.
commentaire sur
ad
2"""; et
les
Soitences,
liv IV, dist. A9,

les gentils,
4, q'* 3,
aussi, la
Somme
contre
m ch.
xxvi].
fait
L'flrf
v.<
secundum
la
observer que
la
percepion des sens ne
pas jusqu'
raison
commune
de bien; elle n'atteint que ce

>>
:
bien particulier qui

ble, toute la raison
est le plaisir sensible
pour
l'apptit sensi:
de bien se limite cette raison-l
il
n'y a de
bien que ce qui dlecte.

sible qui
est
Et voil pourquoi, selon l'apptit senles
dans
les
animaux,
oprations sont cherches
QUESTION
iV.
DES CHOSES REQUISES POUR LA BtATITUDE.
1^1
four
qui
le plaisir
quelles donnent
elles
Il
sans cette raison de bien
les
accompagne,
n'auraient
les
pas
raison
de
bien
pour pour
pas.
la
l'apptit sensible.
la
ne
cherche pas pour elles-mmes,

!
raison de bien honnte qu'elles impliquent et qui

:
dpasse
('
ceci est le
propre de
la
raison; les sens n'y atteigntiit

saisir
Mais prcisment l'intelligence a pour proprit de
raison universelle de bien, dont la dlectation ou
le plaisir
n'est
les
qu'une consquence
:
L'intelligence est faite pour saisir
rapports des choses
elle voit
donc que
le plaisir
ou
Il
la dlec-
tation n'a pas raison de cause, mais a raison d'effet.
s'ensuit
que
l'apptit intellectuel ,
le
qui suit la raison, se proposera

la
d'abord
bien plutt que
dlectation. Et de l vient
que
le
l'intelligence divine, qui a tabli l'ordre de la nature, a

plaisir
mis
que
en vue de l'opration
se
C'est parce quelle voulait
les
animaux
afin
les
portent
telies
oprations qu'elle a mis ct

est le
les
de ces oprations ce bien d'ordre sensible qui

qu'attirs
plaisir,
par
ce
bien
qui
seul
pouvait
mouvoir,
dit
animaux vaquent ces sortes d'oprations. Mais, saint Thomas, en Unissant, nous ne devons pas juger des
et
choses dans l'ordre pur

sible
,
simple, selon l'ordre de l'apptit sen-
qui
n'est
qu'un
ordre
particulier;
nous
devons
fond,
en juger selon l'ordre de l'apptit intellectuel .

tous ceux qui exaltent
si
Au
haut
la
dlectation de la volont, au
dtriment du bien rationnel, jugent de l'ordre des choses, pris

d'une foon pure
et
simple, selon l'ordre trs infrieur qui
est
l'ordre des choses sensibles.
L'ad tertium dit que
la
charit ne cherche pas
le
bien qu'elle
aime pour
le plaisir
qu'elle
y trouve; mais
se dlecte
il
c'est l,
pour
elle,
une simple consquence, qu'elle aime, quand elle le possde. D'oi!i

tation
la vision,
dans
le bien qu'elle
suit
que ce
de
n'est pas la dh^cfin,
qui correspond la charit, titre
mais pluliM
qui est ce par quoi la fin est rendue prsente pour
elle .
De
la
la vision et 'le la dlectation, toutes
deux requises pour

la
perfection de la batitude, c'est la vision qui constitue
batitude
dans sa perfection premire
et
essentielle,
La d-
I-Vi
SOMME THOLOGIQUE.
n'est
'
lectation
qu'une
perfection
seconde,
une
perfection
ina-
surajoute,
linable,
une consquence
s'ajoute
la belle
ncessaire,
une proprit
destine parfaire et orner la batitude,

l'accident
un peu
comme
(29
.la
substance.
Nous pouvons
entendre en ce sens
janvier
elles
constitution
i336),
dfinissant
que
les
du pape Benot XII mes des dfunts,
quand
le
sont purifies de toute souillure, sont reues dans

ciel,
Paradis du
elles voient la
divine Essence,
dune
vision
inUiilive et faciale, sans l'entremise
d'aucune crature ayant
raison d'objet vu, mais la divine Essence se montrant elles
d'une faon immdiate, clairement
et
ouvertement;
et
que,
voya'ni ainsi celte divine Essence, elles en jouissent, trouvant,
dans cette vision

repos ternels
.
et cette fruition
leur batitude, leur vie et leur
Il
n'y a pas que
la
dlectation qui soit requise du ct de la vo-
lont,
pour
la
batitude.
et
On
le
parle aussi
communment
quand
il
de
la
comprhension;
l'tat
nous
Aêrrons, plus tard,

ciel
[cf.
s'agira de
q. 90,
du bienheureux d^ms
qu'en
effet la
le
Supplment,
l'me bienheureuse. Nous devons examiner

ce qu'il en est de cette comprhension.
C'est l'objet de l'article suivant.
art. 5],
comprhension
est l'une des trois dots

ici,
de
maintenant,
Article
Si
III.
pour
la batitude est requise la
comprhension?
pour
la

})as
';
batitude n'est
requise
la
comprhension
,
La premire
est
une parole de
saint Augustin
qui
dit,
dans son
livre Pauline, sur la
vision de Dieu (ou plutt des Paroles de VEcangile, dise, cxvii)
Atteindre Dieu par
l'esprit, c'est
une grande batitude;

a
la
le
comla la
prendre
est
chose impossible. Donc on

)>.
batitude sans
(pic
'<
comprhension
batitude est
intellective
le
La seconde objection reniar([uc
bien parfait de l'homme
en raison de sa partie
o ne
se trouvent pas d'autres puissances
que
l'inlel-
QUESTION
IV.
fi?)
ligence et la volont, ainsi qu'il a t dit dans la Premire Partie
79 et suiv.). Or, l'intelligence est suffisamment parfaite par la vision de Dieu; la volont, par la dlectation en Lui. Donc il
(q
n'y a pas parler de la comprhension,
comme
dans
d'une troisime
le
chose
u
dit-elle, consiste
insiste
mme
l'objet.
sens.
La batitude^
dans l'opration. D'autre part,

Puis
lopralion se spcifie
ou
se
dtermine en raison de
donc
qu'il n'y a
que deux
le
sortes d'objets gnraux, savoir le
vrai et le
la
bien, que
il
vrai correspond la vision, et le bien
dlectation,
ne
se
peut pas qu'une troisime chose,

.
la
com-
prhension, soit encore requise

([ui
((
est le
mot de
aaj:i
((
l'Aptre saint Paul,

2'i)
:
dit,
dans sa premire ptre

telle sorte
Corinthiens, ch. ix{v.

la
Courez de
la
que vous arriviez
comprhension. Or,
l'Aptre dit
(v. 7-
course spirituelle se termine
la batitude; d'oi
encore, dans sa seconde ptre Timothe, chap. dernier

8)
:
J'ai livr le
il
bon combat, fai achev

est requise
ma
la
course, j'ai conserv

la justice.
.
ujfoi;
ne
me
reste plus qu' recevoir la
couronne de
batitude
Donc
la
comprhension
pour
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
part de ce principe, que
la
batitude consistant dans l'obtention de la fin dernire, ce

requis pour
la
(pii esl
batitude doit lre considr d'aprs l'ordre
do l'homme sa
Hres
fin.
Or,
l'homme
est
ordonn
la fin
propre aux
intellccluels, en partie par son intelligence et en parlie

sa volont.
pai
Par son intelligence, en tant que dans
l'in-
telligence prexiste
la
fin
sans
une certaine connaissance imparfaite de cela, en effet, l'homme ne pourrait pas
s'ordonner cette fin d'un
mouvement
libre
et
personnel.
^lais
il
y est ordonn aussi par sa volont; et cela,

est le
dune
double manire. D'abord, par l'amour, qui
premier mou-
vement de
rel
la
volont vers son objet. Ensuite, par
un rapport
tre
de
l'tre
qui aime l'objet aim.
Ce rapport peut
aim
ne
le
d'une
triple sorte. Tantt,
en
effet,
l'objet
est prsent
celui qui l'aime; et
dans ce
cas, ce dernier
cherche plus.
Tantt
nir
:
il
est absent, et,

cas,
de plus, absolument impossible obte-
dans ce
il
non
plus, celui qui l'aime ne le cherche pas.

il
Tantt
peut tre obtenu, mais
se
trouve plac au-des<us du
l44
SOMME TlIKOLOraOUEi
l'Ouvoir actuel de celui qui l'aime, eu telle sorte qu'il ne peut pas
tre
obtenu tout de
suite.
Dans
ce cas, nous avons le rapport de

le
l'tre
qui espre l'objet de son espoir. Ce dernier rapport est
seul qui
amne
la
rechercher la fin .
Voil donc
ordonn
la triple
ma-
nire dont l'homm' peut se trouver
sa fin dernire
qui est
batitude
d'abord, par son intelligence qui connat

la
cette fin,
d'une connaissance imparfaite; puis, par

est
volont
qui aime cette fin, et qui, esprant iobtenir,
ment
vers
elle.
en mouve-
ces
trois
la
modes
ou
la
se trouvera
quelque
chose de correspondant dans
batitude elle-mme.
visicr
((
Car
la
connaissance parfaite
dra
tue
la
,
de
la
fin
la
correspon-
connaissance imparfaite:
prsence de
((
la fin consti-
prcisment par
qui
tait
le fait
de
de
la vision,
correspondra
la
au
rapport
celui
l'esprance; et
dlecta-
tion dans la fin rendue prsente

sion,
((
par ce
mme
acte de vi-
sera la suite de la dilection, ainsi qu'il a t dit plus
haut
(art. 2, ad. 3^*).
Il
est
donc ncessaire que

:
ces trois cho-
ses se trouvent
dans
la batitude
savoir, la vision, qui est la
connaissance parfaite de
qui implique
la fin intelligible; la
comprhension,
la fin; la
comme
.
la
sensation de
le
la
prsence de
dlectation ou la fruition, qui est

la
repos de l'tre
aimant dans
chose aime
Vad primum,
fait
observer que
la
comprhension
se dit
D'abord,
la
au sens de l'inclusion de la
et,
chose comprise en celui qui
comprend;
de cette manire,
tout ce qui est compris par
un
tre fini est fini
lui-mme.
par aucune
D'o
il
suit
que Dieu ne peut

Il
tre
compris de
la sorte
intelligence cre .
:
n'est
compris ainsi
que par Lui-mme.
le
En un
autre sens, la comprhension signifie simplement
fait
de tenir ou de possder une chose actuellement prsente;
C(.st ainsi
que
celui qui poursuit
quelqu'un
est dit le
compren-
dre
(en franais, le
qui est
mot comprendre n'a pas cette acception, pourtant bien celle du mot latin comprehcndcrc; nous
de cette manire que
)>.
devrions dire plutt prendre ou mieux

le tient. C'est
la
quand il le comprhension est requise

saisir)
^
pour
la
batitude
Ici,
en
effet,
nous
l'avons
la
dit,
la
comprhension ne
signifie rien autre chose
que
prsence de
QUESTIOxN IV.
la lin. Elle lin,
DES CHOSES REQUISES l'OUR
L.\
BEATITUDE.
l4">
ne signifie
le
mme
pas
le fait
de prendre ou de
6(.s(/'
la
comme
mot pourrait induire

la
le croire.
Non,
la
ceci est le
propre,
non pas de
et,
volont ia([uelle appartient
comprhensaisit l'objet
la
sion, mais de l'intelligence. C'est rintelligence qui
du bonheur,
dont
le
en
le saisissant,
le
rend prsent
volont
propre
tait
de mouvoir tout
l'tre
humain
la
recherche
de cet objet. Mais, prcisment parce que
c'tait la
volont qui
mouvait
tout ltre
humain
la recherche de cet objet, c'est
elle qu'il
appartiendra de percevoir, en quelque sorte, ou plu-
tt de ressentir qu'en effet l'objet est prsent et qu'il n'y a plus
le chercher. C'est
en ce sens que nous parions de comprhenla
sion quand nous attribuons
comprhension
la volont. El,
la
on
le voit,
ce
mot quivaut
la
ce
que nous pourrions appeler
conscience de
prsence de
le
la fin
jusque-l cherche, en entenla
dant par conscience
sentiment ou
sensation intime d'une

et
perception. Mais tous ces mots sont encore imparfaits;
nous
n'en trouvons pas d'adquat ni
mme
d'appropri pour haduire

la
ce rapport de Vtre aimant qui cherchait,
chose aime
ciu'il
cherchait,
quand
celte chose est l prsente

la
pour
lui,
rappoit
qui n'est pas encore celui de

est
jouissance ou du plaisir, mais qui
prsuppos
cet autre rapport.
Vad secundum rpond

venons
de prciser.
v(
tout fait dans

dit saint
le
sens que nous

la
De mme,
et
Thomas, qu'
c'est
volont
prin-
appartiennent l'esprance
l'amour, car
au
mme
cipe qu'il appartient d'aimer une chose et de tendre vers cette
chose quand on ne
appartiendront
tation,
la
l'a
pas encore; de
mme
aussi la volont
et la dlec-
comprhension (au sens expliqu)

c'est
parce
que
au
mme
((
principe
et
qu'il
appartient
d'avoir
elle .
ou de ne plus chercher
une chose
de se reposer en
L'ad tertiurn est plus explicite encore.

dit-il,
La comprhension,
n'est pas
une
opration nouvelle distincte de la vision;

la fin
elle est
un
certain rapport
maintenant possde
mais
se
lequel
rapport est caus par l'acte de vision,
trouve subject
dans
chei-.
la
volont, puisque c'est
la
volont qui mouvait

ie
cher-
C'est par l'intelligence

c'est
que
bienheureux possde son

si
bonheur; mais
VI.
par
la
volont qu'il sent,
l'on
peut ainsi
o
iM Bai il iule.
l!\6
SOMME THKOLOGIQU.
poosde
et n'a
dire, qu'il le
plus
le
chercher,
u x\ussi
bien
la
vision elle-mme ou
la
chose vue en tant qu'elle
est
maintenant
de
la
prsente
par cet acte

.
mme
jouit
de vision,
((
est l'objet
comle
prhension
C'est elle qui constitue cette prsence

il
que sent
bienheu^'eux et dont
consquemment dans
sa volont.
Le sentiment de
la
prsence du bonheur, en
effet,
faisant
suite la recherche de ce bonheur quand on ne l'avait pas encore, voil ce que nous appelons du nom de comprhension
et
que nous requrons, du ct de

la
la volont,
en
mme
temps
que
}
fruition
du bonheur
prsent, pour la raison complte et

aussi, tou-
arfaite de cette
batitude Devons-nous requrir
jours
du
ct de la volont, ce que nous appellerons la rectitude
parfaite et inamissible ou l'impeccabilit absohie?
C'est ce
que nous allons considrer maintenant;
et tel est l'ob-
jet de l'article suivant.
Article
Si
IV^,
pour
la
batitude est requise la rectitude de la volont?

lont n'est pas requise pour la batitude
<(
la rectitude
de
la
vo-
-La premire argu

pour
l'acte
de ce que
la
batitude consiste essentiellement dans l'acte de
l'intelligence, ainsi qu'il a t dit {q. 3, art. 4). Or,
parfait de l'intelligence n'est pas requise la rectitude de la vo-
lont qui fait dire que les
hommes
sont purs.
(liv.
:
En
effet,
:
saint
Augustin
dit,
au
livre des Rtractations

j'ai dit
ch. iv)
Je i\ap-
prouve pas ce que
dans une prire

le
Dieu, qui avez voulu
que seuls
effet,
les
purs sachent
vrai.
On
pourrait rpondre, en
que beaucoup qui ne sont pas des purs connaissent aussi

vraies.
beaucoup de choses
pas requise pour
la
Donc
.
la
rectitude de la volont n'est
batitude
La seconde objection remardpend pas de ce qui

suit.
que que
1
ce qui prcde ne
Or,
la
opration de rintelligfuice est antrieure l'opration de
volont.
Donc
la
batitude, qui consiste dans l'acte parfait de

la
l'intelligence,
ne dpend pas de
rectitude de la volont
QUESTION
IV.
DES CHOSES REQUISES POUR L\ BEATITUDE.
M?
cette
La troisime objection observe que

quelque chose
fin est
ce qui est
ordonn
comme
la
sa fin, n'est plus ncessaire

le
quand
obtenue,
comme, par exemple,

la batitude
navire, aprs qu'on est
arriv au port. Or,

la
rectiludc de la volont, qui est le fruit de
vertu, est
ordonne
comme
sa fin.
Donc, une
fois la batitude
est dit,
. obtenue, cette rectitude n'est plus ncessaire l L'argument sed contra est un double texte de l'criture. de Matthieu, ch. v (v. 8) Bienheureux les purs
<(
en saint
Hbreux, cur, parce quils verront Dieu. Et, dans l'ptre aux saintet, sans ch. XII (v. l^) : Recherchez la paix avec tous, et la
Ce double texte noue Il montre que la question actuelle est du domaine de la foi. avoir le bonpour est de foi que pour voir Dieu, c'est--dire que le cur de l'homme soit pur ou que sa heur parfait, il faut
laquelle personne ne verra
Dieu
volont soit droite.
Au
corps de
l'article, saint
Thomas nous
explique que
la
titre de rectitude de la volont est requise pour la batitude,
disposition pralable et titre de proprit concomitante.

titre
de dispo: ition pralable. Car
la rectitude
de
la
volont est
la
constitue par l'ordre lgitime la fin dernire

sera dite droite,
volont
quand
elle sera ce qu'elle doit tre
par rapport
ordonnant la fin dernire, voulant sa vraie fin dernire, et elletout cette fin ainsi voulue. La volont est donc selon tout
mme
d'elle
dpendante de
la fin. u
Or,
la fin est ce
la
qui
dpend
ou
" lui est
ordonn, ce que
forme
est la matire.
la
De
mme
ne
de
se
donc que
la
matire ne peut pas recevoir
forme,
si elle
trouve dans
la disposition
voulue par rapport cette forme,

la
mme comme
rien ne peut atteindre
fin
s'il
ne
lui est
ordonn
la
il
convient. Par consquent, nul ne peut arriver

s'il
batitude,
n'a sa volont droite
La volont, selon tout ellel'acte; or, l'acte
mr-o, dit ordre la fin
comme
la
puissance
s'en'>e peut tre reu que dans une puissance proportionne; il volont, suit, et c'est de toute vidence, que sans la droiture de la
nul ne r ul recevoir ou atteindre
la batitude.
la
Mais nous .^vons dit aussi que

requise a
titre
droiture de
la
la
volont est
; et
prrpiit concomitante dans
batitude
cela veut dire qn'il est impossible
que
la volont de celui qui
iliS
SOMME THOLOGIOUE
la
possde
fait
batitude ne soit pas,
du
mme
coup
et
par
le seul
effet,
de cette possession, une volont droite,
u C'est
qu'en
ainsi qu'il a t dit (q. 3, art. S), la batitude dernire consiste
dans
la
vision de rj'ssence divine, qui
i.'St
l'essence
mme
de
la
Bont. Par suite, la volont de celui qui voit l'essence de Dieu,
aime ncessairement tout ce

cela dit Dieu,
qu'il
aime sous
le
rapport que tout
comme
la
volont de celui qui ne voit pas VE^

la
sence divine aime ncessairement tout ce qu'il aime sous

raison
commune
de bien qu'il connat
Dieu vu dans son

le
essence, joue, par rapport la volont, exactement
mme
rle
que joue maintenant

la
Il
la
raison de bien. Or,

si
il
est
la
impossible que
raison de bien.
volont veuille quelque chose

sera
ce n'est sous
donc impossible que

si
la
volont de celui qui voit Dieu

la
veuille quelque chose
ce n'est sous
raison de Dieu,
Et
prcisment
c'est cela
((
vouloir toutes choses sous la raison de Dieu,
mme
qui
fait la
volont droite
saint
Il
est
donc manifeste, conclut

la
Thomas, que
soit droite .
la bati-
tude ne peut pas tre sans que
volont
Dans
les
Questions disputes, de
la Vrit, q. 2/1. art. 8. saint
Thomas
faisait
remarquer qu'
liv,
i,
au sujet de
la
question actuelle
Orig-ne (Periarchoi,
ch. v; et liv.
11,
ch,
m)
tait
tomb
dans l'erreur.
Il
voulait que le libre arbitre de la crature ne fut

le
jamais confirm dans
bien,
reux, la seule exception
non pas mme dans les bienheudu Christ en raison de l'union au

la
Verbe. Cette erreur l'amenait dire que

et des
batitude des saints

finir
anges
il
n'tait pas ternelle,
mais qu'elle devait
un
jour; d'oii
le
suivait qu'elle n'tait plus la vraie batitude, dont

et la
propre est d'impliquer essentiellement l'immutabilit
scurit. Aussi bien, disait saint
Thomas,
cause de cet incon-
vnient qui en est
la suite ,
et
dont nous reparlerons nous
mme
l'article
de
la
question suivante,
.
cette
opinion
d'Origne doit tre absolument rejete

ajoutait
:
Puis,
le saint
Docteur
et
c'est
pourquoi nous devons dire purement

arbitre peut tre confirm dans
:
sim.
plement que
Et
il
le libre
le
bien
en d'iinait cette belle dmonstration de

la
Si le libre arbitre
crature ne peut pas naturellemcnr
tre
confirm dans
le
bien, c'est que la crature n'a pas en elle-
QUESTION
V.
DES CHOSRS REQUISES POUR LA BATITUDE.
40
mme, dans
seulement
la
absolu, mais sa rialare, la raison de bien parfait et Toutefois, le d'un certain bien particulier.
raison
bien parfait et absolu existe;

est
et c'est
Dieu, qui
le libre
arbitre
uni par
la
telle sorte
que Dieu
parfaite, en grce. Si donc cette union devient Lui-mme soit pour le libre arbitre toute sa
raison d'agir,
le libre
arbitre ne pourra plus s'inflchir vers le
mal. Et
c'est
dans
ies
au bien
comme
prcisment ce qui arrive en quelques-uns, surtout naturellement bienheureux. La volont, en effet, tend au mal, ce son objet; que si parfois elle tend
lui est prsent sous
effet,
nest que parce que le mal raison de bien; le mal, en
une certaine
la volont,
est
en dehors de
comme
quent,
le dit
saint
Denys au
ch. iv des
Noms
le
Divins. Par cons-
le
mal ne peut pas
se trouver
dans
mouvement de
le
la
volont, en ce sens que la volont

la
le veuille, si
ne prexiste, dans
facult de connatre,
la
un
certain dfaut qui fait que
mal
est
prsent
se
volont
comme un
bien. Ce dfaut dans la raison

:
peut produire d'une double manire

cause extrinsque.
a naturellement et
ou par
la
la
raison elle-
mme; ou par une

car,
si elle
Par
raison elle-mme;
immuablement, sans erreur possignral, soit du bien qui est la ble, la connaissance du bien en cette lin; elle na pas , d'une lin, soit du bien qui est ordonn du bien en parfaon naturelle et immuable, la connaissance
ticulier , qui constitue la vraie fin
la fin; ici, la
ou
le
vrai
moyen
d'atteindre
ce qui ne raison peut errer, estimant tre la fin fin ce qui en ralit en loigne. l'est pas, ou servir atteindre la au bien qui est De l vient que la volont se porte naturellement sous flicit en gnral, et aussi au bien
la fin, c'est--dire la
sa raison d'utile, car tout

lui est utile , et
homme
cherche naturellement ce qui

.<
mais, n'y a jamais de mal possible; choisir tel ou de quand il s'agit de vouloir telle ou telle fin ou interl que le pch de la volont tel moyen qui soit utile, c'est la raison peut se fait d'une cause extTins(iU(>,
en cela
il
vient.
Par
le
trouver en dfaut, lorsque

vers quelque objet, d'un
puissances infrieures se portant mouvement intense, l'acte de la raison

les
en
est intercept
de
telle sorte
ment
la
volont avec
quelle ne propose plus son jugequelqu'un limpidit et fermet; comme si

la chastet,
sachant parfaitement qu'il faut garder
recherche
l5o
SOMME THOLOGIQUE.
le
cependant
tise,
contraire de celte vertu, sous

le
le
coup de
la
convoili
parce que
jugement de
la
raison est en quelque sorte
par cette convoitise.
Or,
prcisment,
Tun
et lautre de ces
dfauts disparaissent totalement dans les bienheureux, en raison

de leur union avec Dieu. Leur vue de la divine Essence, en effet,
leur fait connatre Dieu
comme
la fin
suprme
car
qu'ils
doivent
aimer par-dessus
tout;
ils
connaissent aussi tout ce qui unit

le dtail;
ils
Lui ou ce qui en spare, dans
connaissent Dieu
non pas seulement en Lui-mme, mais

prieure une
telle
aussi selon qu'il est la
raison de toutes choses. Et cette claire vue
donne
la partie su-
vigueur que dans
les
puissances infrieures
aucun mouvement ne peut surgir sinon selon la rgle de la De mme donc que maintenant nous voulons sans raison. dfaillance possible le bien en gnral, de mme les mes des
bienheureux veulent d'une faon concrte, sans dfaillance possible, ce
qui est
le
vrai bien
Cette impossibilit de dfaillance dans la volont
du
vrai bien
pour
les
bienheureux,
se doit
Il
entendre de
la
faon
la
plus essen-
tielle et la
plus absolue.
y aurait contradiction supposer une
volont en prsence de
la
vue de Dieu, ne
soit
le
voulant pas, soit
pour vouloir autre chose,

n'est sous la raison
pour ne rien vouloir

effet,
mme mosi
mentanment. La volont, en
vue de Dieu
est la
ne peut rien vouloir
ce
de bien. Or, pour celui qui voit Dieu, cette
raison
mme
de bien. Ds
lors,
il
est
impossi-
ble, tant qu'il reste sous le
coup de
cette vue,
quil ne
la veuille
pas ou qu'il veuille autre chose.
Aucun doute
n'est raisonnable-
ment
possible l-dessus,
comme
l'observe trs nettement Ca-
prolus (nouvelle dition Paban-Pgues, tome ni, p. 4/|0 et

suiv.), et
comme
saint
Thomas nous
le
dira expressment lui-
mme
i.'ud
l'article A
de
la
question suivante.
saint
primuin
fait
observer que
Augustin parle de
la
.
connaissance du vrai qui n'est pas l'essence

L'ad secundinn prcise que
mme
de
la
Bont
tout acte de la volont est pr;
cd par quelque acte de l'intelligence

se porter sur rien
car la volont ne peut
que
mais
l'intelligence
il
ne
le luirait tel acte
montr sous
la
la
raison de bien;
est
cependant
de
volont qui
prcde
tel
acte de l'intelligence.
La volont, en
effet,
tend
QUESTION
l'acte
IL.
l5l
dernier de rintelligence qui est la batitude
elle
prcde
le
cet acte, et le tenant
pour un
bien, pour le vrai bien, pour
bien suprme de i'homme,
elle
meut
tout
ce
qui est dans
l'homme
cela
la
la
recherche
et la conqute de ce bien. C'est pour

la
que linclination droite de
volont est prrequise pour

droit de la flche
batitude;
comme
.
le
mouvement
pour
la
percussion du but
Vad
tertium rpond que
ce n'est pas tout ce qui est

la fin est
ordonn
la fin, qui disparat
quand
le
obtenue;
c'est
seulement
:
ce qui a raison d'imperfection,
pourquoi ce qui
sert
pour
comme le mouvement et voil mouvement n'a plus de raison d'tre

la vraie fin est
quand on
est arriv
au terme. Mais l'ordre voulu

.
toujours ncessaire
Le bienheureux possdant pleinement l'objet de son bonheur

et
jouissant de cette possession,
est,
du
mme
Il
coup, Tabri de
est
toute dfaillance morale
ou de tout pch.
le
Il
absolument
impeccable.
Il
est
confirm dans
bien.
ne peut pas ne pas en vue, ou,

de Dieu.
la
Il
aimer Dieu par-dessus tout,

peut ainsi s'exprimer, sous
et toutes choses,
si
l'on
la raison
mme
n'y a
donc pas imaginer une sparation possible entre

physique du bienheureux
blir
et sa
perfection
perfection morale,
l'effet d'ta-
pour
celle-ci
une suprmatie quelconque,

la
ainsi
que nous
l'avons dj not propos de l'article 4 de
question prc-
dente. La perfection morale la plus absolue n'est qu'une cons-
quence de
la
perfection physique, dans

parfaite.
le
bienheureux arriv au
rec-
terme de sa batitude
Fruition, comprhension,
la
titude, tels sont les trois

lifique.
apanages de
la
volont dans
l'tat
ba-
Mais
il
n'y a pas que
volont considrer, en plus

Il
de l'intelligence, dans l'homme.
y a aussi
lui
le
corps
la
Et nous
:
devons nous demander ce

aura-t-il
qu'il
en sera de
dans
batitude
les
points
si le
Tels sont deux que nous devons maintenant examiner. d'abord,

une part? quelle sera
cette part.^
Et,
corps aura quelque part dans
la
batitude?
102
SOMME THEOLOGIQUE.
Article V.
Si
pour
la batitude
de l'homme est requis
le
corps?
Nous avons
ici
il
un
trs bel article et qui doit tre soigneuse-
ment
not; car
fait clater
en pleine lumire
la
divine trans-
cendance de l'enseignement catholique, en

son ct
si
mme
de
temps que
tels articles
excellemment humain. A eux

foi.
" le
seuls,
sont une apologie de notre
Six objections veulent prouver que
corps
est
requis pour
la
batitude
exister.
en
telle
manire que sans

est
lui la batitude
nepeut pas
la la
La
de
la
premire objection
grce prsuppose
la
que
la
perfection de
la
vertu
et
perfection de
nature. Or,
batitude est
la
perfection de la vertu et de la grce. D'autre part,

elle fait
l'me sans
le
corps n"a pas sa perfection de nature; car

la
naturellement partie de
imparfaite
nature humaine,
et toute partie est
quand
la
elle est
spare de son tout.

.
Donc l'me
sans
le
corps ne peut pas tre bienheureuse

rappelle que
ainsi
parfaite,
batitude est
une certaine opration

que dans
la
quil a
t dit plus
haut
q. 3, art. 2, 5).
Or, l'opration par-
faite suit l'tre parfait; car rien n'agit
mesure de son
tre actuel. Puis

elie est
donc que lame n'a pas son
tre parfait,
quand
spare du corps, pas plus qu'aucune partie qui n'est pas

il
dans
le tout,
semble que l'me sans
le
corps ne peut pas tre
la
bienheureuse
bitilude est la perfection de

n'est pas
l'homme. Or, lame sans
le
corps
l'homme. Donc
.
la
batitude ne peut pas tre dans l'me
sans
totft
le
)),
corps
qui,
le.
((
La quatrime objection en appelle

livre
Aris2;
au septime
de VEthique (ch. xni, n.

la ilicit,
de
S.
Th.
i3) dit
que V opration de
dans laquelle
consiste la batitude, n'a pas d'empcJiement. Or, l'opration
de l'me spare se trouve empche; car, selon que s'exprime

saint
Augustin au douzime
(ch. xxxv),
le
livre
du Commentaire
littral
de
la
Gense
en
elle se
trouve un certain dsir naturel d'adla
ministrer
lui
corps, lequel dsir

se porter
retarde en quelque sorte et ne
permet pas de
de tout son
mouvement
vers ce ciel
QUESTION
IV.
l53
siipinio, c'est--dire vers la vision de la divine Essence.
Donc
l'me sans
le
corps ne peut pas tre bienheureuse

dit
La cin-
quime objection
elle
que
la
batitude est
le
bien complet qui
apaise tous les dsirs.
Or
cela
ne coua ient pas l'me spare; car

le
continue de dsirer son union avec
corps, ainsi que le dit
saint
Augustin
( l'endroit prcitj.
.
Donc l'me
spare du corjis
sui-
n'est pas
bienheureuse
j'iionime,
le
La sixime objection s'appuie

l dit
te que
'
dans
la
batitude, sera l'gal des anges. Or,
l'me sans
corps n'est pas l'gale des anges, ainsi que
en-
core saint Augustin (au
mme
endroit).
le
Donc
elle n'est
pas bien-
heureuse
et
)^.
Nul ne mconnatra
lire.
caractre trs intiessaiit

dlicat des objections
particulirement spcieux ou
mme
que
nous venons de
Nous n'en
se
lirons qu'avec plus de soin les
rponses que leur fera saint Thomas.

rneurenl dans
choi>i.
contente de rappeler qu'

(y.
<(
il
est dit
dans V Apocalypse, ch. xiv

le
i3
Bienheureux
les
morts qui
tre
Seigneur
Le texte ne pouvait
Thomas commence
deux
mieux
Au
tir,
eoips de
l'article, saint
<(
par nous aver:
de nouveau, qu'
il
est
sortes de batitudes
l'une,
imparfaite, et que nous avons durant la vie prsente; l'autre,

parfaite, qui consiste
dans
la
vision de Dieu.
la
Il
est manifeste,
poursuit saint Thomas, que pour

le l'.orps est
batitude de la vie prsente,

; et
requis de toute ncessit

la
quand nous parlons

corps est requis
ainsi,
les
nous ne parlons pas de
fausse batitude, cherche par
voluptueux dans
les plaisirs
du
corps, o
la
!e
de toute vidence; nous parlons de

lev
batitude au sens noble et
du mot,
<(
et
selon qu'en effet elle convient l'homme, tre

,
raisonnable.
La batitude
il
mme
dans cette vie

.
, si
nous
l'in-
l'entendons
comme
la
faut entendre,
est l'opration
de
telligence soit spculative, soit prali(pie ,
connue Aristote
lui-
mme,
tout paen qu'il tait, l'enseignait. Or, l'opration de
l'intelligence
en
cette vie,
ne peut exister sans
les
reprsentations
de l'imagination qui ne se trouAcnt que dans un organe corporel,

ainsi
art.
que nous Lavons

6-7).
Il
tabli
dans
la
Premire Partie
telle
(q.
84,
s'ensuit
que
la batitude,
que nous pouvons

corp.s ,
l'avoir
en
cette vie,
dpend d'une certaine manire du
l54
SOMME THOLOGIQUE.
Au
sujet de la batitude parfaite qui consiste dans la vision
de Dieu, d'aucuns ont voulu quelle ne puisse tre accorde

l'me lant que cette dernire existe spare du corps;
dit
et ils
ont
que
les
mes des
le
saints, spares
de leurs corps, ne parvien-
draient cette bafitude qu'au jour du jugement,
quand
elles
auraient repris
livre
corps qui est

contre
les
le
leur
Dans
le
quatrime
de
la
Somme
gentils, ch. xcl,
saint
Thomas
,
donnait ce sentiment
qui.
comme
tant celui de certains grecs

:
pour ce motif
d'ailleurs, niaient le purgatoire
toutes les
mes
(ju'au
des dfunts demeuraient dans l'expectative, attendant jus-
jugement
la
rtribution finale, qu'il s'agt

la
du chtiment
dans l'enlVr ou de
rcompense dans
le ciel.
Cette erreur fut
en partie
celle des
millnaristes. Quelques annes aprs saint
Thomas,
le
celui-l
mme
qui devait canoniser notre saint Docteur,
pape Jean XXII, pnrlant, non pas
comme
Pontife, ex cathedra,
mais
sur
la
titie
de docteur piiv, tmoignait certaines hsitations

et
question actuelle
semblait pencher vers
la
doctrine soula
tenue par les grecs dont parlait saint

contre
jet].
Thomas dans
le
Somme
les gentils [cf. Billuart,
digression historique sur ce su-
La question fut tranche dfinitivement par

le
>()
successeur
de .lean XXII,
ius Dens,
pape Benot XII, dans sa constitution Benedicjanvier i336.

Il
du
diinit,
*<
en vertu de
la
l'autorit
apostolique,
et
pout toujours, que
selon
commune
ordina-
tion de Dieu, les
mes de tous
les saints
qui avaient quitt ce
monde avant
la
Passion de Notre-Seigneur Jsus-Christ, et aussi

martyrs, des confesseurs, des vierle saint
celles des saint aptres, des
ges et des autres fidles morts aprs avoir reu
baptme
du Christ, en qui ne se trouve aucune souillure expier au moment de leur mor*,. ou en qui ne se tiiouvera aucune souillure quand il en est qui mourront l'avenir, ou, si quelque souillure s'y trouvait ou s'y trouveia, aprs que ces mes en auront
t purifies; de
mme
le
les
mes des enfants rgnrs ou qui

Christ, morts avant
seront rgnrs par
mrnc baptme du
en
l'usage de leur libre arbitre, tout de suite aprs leur mort,
ou
aprs leur purification

fies,
s'il
est
qui aient eu besoin d'tre puriet
mme
avant de reprendre eurs corps
avant
le
jugement
Jsus-
gnral, depuis l'ascension
du Sauveur, Notre-Seigneur
QUESTION
Christ au
et le
IV.
ciel,
DES CHOSES REQUISES POUR LA BEATITUDE^

sont et seront dans
le Christ, le ciel, le
100
paradis cleste avec
royaume des cieux runies la compagnie des
saints Anges, jouissant de la vision intuite et faciale de l'Essence
divine
Dj saint Thomas
traire tait
faisait
remarquer que
le
sentiment con-
convaincu d'erreur par
l'autorit et par la raison.
le
Par
l'autorit, car l'Aptre dit

;
dans sa seconde ptre aux Corin-
thiens, ch. V (v. 6)
Aussi longtemps que nous
sommes dans
et
corps, nous nous trouvons loin
du Seigneur;
ajoute
il
:
assignant
la
condition de cet loignement,

effet,
il
Nous marchons, en
manifestement
la
par
la foi et
non par
la
vue. D'o
ressort
que quiconque marche par

la
la foi et
non par
vue, nayanl pas
vision de lEssence divine, ceiui- n'est pas encore prsent b

les
Dieu. Or,
mes des
saints,
spares de leurs corps, sont

:
prsentes Dieu. L'Aptre ajoute, en effet

rance, vous aimons mieux quitter ce corps
Dans
les
celte assu-
et tre prsent
au
Seigneur.
Par consquent,
il
est
manifeste que
mcs des
la
.
saints, spares
de leur corps, marchent par l'aspect, ayant

oij se
Aue de l'Essence de Dieu,

"
trouve
la vraie
batitude
u
Mais
la raison aussi ,
poursuit saint Thomas,
nous montre
la
mme
chose
savoir que pour jouir de la batitude parfaite

il
qui consiste dans la vision de Dieu,

corps.
n'est pas requis d'avoir le
L'intelligence, en effet, n'a besoin
du corps p
'ur
son
opration, qu' cause des images sensibles dans lesquelles elle
contemple
la
vrit intelligible,
(q.
ainsi qu'il a t dit
dans
la
Premire Partie
84, art.
7).
D'autre part,
il
est
manifeste
que
la
divine Essence ne peut pas tre vue par
les
images venues
des sens. Puis donc que c'est dans la vision de l'Essence divine
que consiste
la
batitude parfaite de l'homme,
il
s'ensuit
que
la
suite,
l'homme ne dpend pas du

le
corps. Et, par
l'me peut tre heureuse sans
corps
le
Ceux-l donc qui voudraient tenir
corps pour indispensa-
ble l'me, dans la batitude, en telle sorte
que sans
lui elle
ne
pt pas jouir de ce qui constitue sa batitude essentielle, ceuxl
seraient dans Terreur. Toutefois,

et
il
y a une part considrable
de vrit,
qui doit tre note soigneusement, parce qu'elle est

dire
profondment humaine, dans l'affirmation qui consiste
l56
SOMME THOLOGIQUE.
h'
que
corps est requis pour la batitude parfaite de l'homme, en
telle sorte
et
que l'me sans
le
corps, ne peut pas tre totalement
pleinement ou parfaitement heureuse, au sens absolu de ces
mots. Pour bien entendre
comment
nous
ces
deux propositions
s'har-
monisent,
il
faut savoir,
la
dit saint
Thomas, qu'une chose
peut appartenir
titre.
perfection d'une autie chose
un double
D'abord,
comme
servant constituer l'essence de cette
chose; et c'est ainsi que l'me est requise pour la perfection de
l'houune.
la
Dune
autre manire, une chose peut tre requise pour

autre, parce quelle concourt la perfection
perfection
dune
de son
tre; c'est ainsi
que
la
beaut du corps
et la
rapidit de
l'intuition appartiennent la perfection de
l'homme. Or, bien

la
que
le
corps ne rentre pas dans

sens,
il
la
perfection de
batitude
humaine au premier
qu' n effet,
y rentre cependant au second. C'est

aura parfaite son
Aussi bien saint
littral
l'opration dpendant de la nature de l'tre, plus

elle
l'me sera parfaite dans sa nature, plus

opration en laquelle
la
batitude consiste.
Augustin, au douzime livre du Commentaire,

nse (eh. xxxv), aprs s'tre
de
la
Ge-
demand
si
aux
esprits des dfunts
qui n'ont pas leur corps, cette batitude souveraine peut tre
accorde, rpond qu'ils ne peuvent pas voir Vinconimutable
snt>s1ance
comme
ês
anges
la
voient, soit
pour
toute autre rai-
son plus cache, soit parce cjue en ces sortes d'mes se trouve un
certain
dsir naturel d'administrer
leur corps
et le texte
La seconde
conclusion que nous \enons d'tablir

tin qui l'appuie,
de saint Augusla
nous apparatront mieux aprs
lecture des
rponses aux objections.

l.'ad
primum
fait
observer que
1
<(
la
batitude est
la
perfection
de l'me, du ct de
intelligence, par
et
o l'me
s'lve au-dessus
la
des organes eoiporels;

naturelle
non pas
selon que l'me est
forme
du corps.
11
s'ensuit
que l'me garde

la
sa perfection de
nature laquelle est proportionn
batitude, bien qu'elle ne
garde pas
corps
.
la
perfection de nature qu'elle a en tant que forme
du
].'ad
secundum
et
prcise
un point de doctrine d'importance

((
extrme
saint
qui doit tre soigneusement retenue.

n'a pas l'tre le
L'me,
les
dit
Thomas,
mme
rapport que
autres
,5;
parties ,
quand
il
s'agit
d'un tout quelconque.
L'tre
du
tout,
en
effet ,
ordinairement,
nest ltre d'aucune de
ses parties.
Et de l vient que l'tre de la partie est entirement dtruit avec animal la destruction du tout, comme il en est des parties de quand l'animal est dtruit; ou, si les parties demeurent, elles
!
n'ont plus
le
mme
tre,
comme
il
en
est
de
la partie
d'une
ligne qui n'a plus l'tre qu'avait
la
ligne entire. Pour l'me
humaine, au contraire,
elle retient l'tre
mme
du compos,
quand le corps est dtruit; et cela, parce qu'il n'y a qu'un mme compose tre pour la forme et la matire, lequel tre est celui du
or,
l
me
subsiste dans son tre , cest--dire
que
l'tre qu'elle
a et qu'elle
communique au
corps, et qui est l'tre
du compos
:
tout entier, ne
il lui dpend pas de son union avec le corps appartient en propre, ainsi que nous l'avons montr dans la
Premire Partie
(q.
76, art. 2; q. 76, art
i,
et ).
Il
suit de l
que
mme
spare du corps,
lame humaine
a son tre parfait
et peut avoir son opration parfaite, bien qu'elle

elle seule,
i.'est
ait
pas
la
nature parfaite de l'espce
elle seule, elle,
pas tout l'homme, mais elle garde tout son tre qui tait
d'ailleurs et qui sera de

il
nouveau
l'tre
de tout l'homme, quand

corps pour reconstituer
sera
de nouveau
tout entier
communiqu au
la difficult
l'homme
L'ad terl'mm rpond

r'est pas tout
rsultant de ce que l'me

la
Thomme.
la
C'est vrai. Mais
batitude appartient
l'homme en
raison de son intelligence. Par consquent, l'intel-
ligence demeurant,
C'est ainsi,
lait
batitude peut appartenir l'homme.
remarque
saint
Thomas, apportant un exemple qui

pie
les
souvent ^rA de son temps,
dents de l'thiopien
peuvent continuer d'tre blanches,

arraches
; et
mme
aprs qu'elles ont t
donc, ce qui
tait blanc,
de l'thiopien, demeure
toujours blanc,
mme quand
);
cela n'est plus
dans l'thiopien,
parce que
en tant que
tait
tel;
car c'tait en raison de ses dents que l'thiopien
appel blanc
de
mme
pour l'homme
le
bon-
heur lui convient en raison de son intelligence, ce qui

de
lui
demeure
pourrarvraiment tre dit possder
le
bonheur.
L'ad
quartum
et les
deux autres rponses qui vont suivre com-
pltent la doctrine indique la fin
du corps de
l'article.
Une
l58
chose, dit saint
SOMME
THOLOGigi.'E,
Thomas, peut
lie
empche par une autre de
deux faons. Ou bien par mode de contraril, comme, par exemple, le froid empche l'action du chaud; et un tel mode
d'empcher
certain
l'acte
rpugne
ce sens
la flicit.
Ou
bien par
mode d'un
ce
manque, en
l'acte
que
la
chose empche n'a pas tout

:
ce qui est requis
pour
sa pleine et absolue perfection

la flicit ,
mode
d empcher
ne rpugne pas
qui peut exister
malgr
cela, et exister
mme
la
parfaite dans son tre essentiel;
cela
rpugne seulement
pleine et absolue perfection de la

la
flicit , c'est--dire
que tant que cet empchement durera,
batitude n'aura pas tout l'achvement de perfection qu'elle est
appele avoir.
C'est
en ce sens que
la
sparation
du corps
est
dite retarder l'me
pour qu'elle ne
se porte pas selon tout
son
lan vers la vision de Dieu. L'me, en effet,
dsire jouir de Dieu

le corps,
en
telle
manire que
cette fruition drive

la
jusque dans
par surabondance, dans
mesure o
la
chose est possible. Et,
par consquent, tant qu'elle seule jouit de Dieu, sans avoir
son corps, son dsir se repose dans

telle sorte qu'elle
le
bien qu'elle possde en

participation de ce bien
veut encore que
la
arrive jusqu' son corps .
L'ad quintum prcise encore ce lumineux et consolant expos.
Le dsir de l'me spare, poursuit saint Thomas, se repose

la
totalement, en ce qui est de
chose dsire
l'me ne dsire
pas
un autre bien en dehors de
celui qu'elle possde; car elle
a le bien qui remplit tous ses dsirs , au-del
duquel
il
n'y a
plus rien dsirer pour elle
Mais son dsir ne se repose pas
totalement, considrer l'me qui dsire, parce qu'elle ne pos-
sde pas ce bien qu'elle a

rien autre,
et
en dehors duquel
elle
elle
le
ne veut plus
selon tous les
modes dont
peut
possder
il
y a en
elle
comme une
impatience de possder plus complte-
ment encore
ce bien qui est tout pour elle et que d'ailleurs elle
possde d une possession pleine et parfaite au point de vue de

sa possession essentielle
Par o l'on
voit,
conclut saint Tho-
mas, qu'
intensit,
la reprise
du
corps, la batitude crotra,
mais en extension
:
l'me ne verra pas
jilus ni
non pas en mieux

ne
qu'elle ne voit
sentielle,
sa vision de Dieu, qui constitue la batitude es-
restera la
mme, mais quelque chose
d'elle qui
QUESTION
IV.
DES CHOSES REQUISES POUR LA BATITUDE.
5^
jouissait pas encore de cette vision de Dieu,
en jouira dsormais.
le texte
L'ad sextum explique dans
le
mme
sens
de saint
est dit
Augustin sur lequel s'appuyait l'objection.

en cet endroit
,
Ce qui
que
le
remarque
saint
Thomas,
savoir
les
Ica esprits
des dfunts ne voient pas Dieu
comme
anges
voient ne
doit pas s'entendre d'une ingalit de degr dans

vision; d car
le
mode
de
sont prises
maintenant certaines mes de bienheureux parmi les churs suprieurs des anges et voient Dieu
[cf.
i
mme
plus clairement que les anges infrieurs
p., q. io8, art 8].
Mais
il
le faut entendre d'une ingalit de proportion; et cela les
veut dire que

la
anges,
mme
les
anges infrieurs, ont toute
perfection de batitude qu'ils doivent avoir, tandis qu'il n'en
est pas ainsi des
mes des
pas
saints spares de leurs corps .
Le
corps
n'est
requis
pour
la
batitude
parfaite
de
l'homme,
mais
si
prendre cette batitude parfaite dans son essence;

la
on
considre quant sa perfection absolue, compre-
nant tout ce qui peut tre une sorte de complment ou d'achve-
ment
et
de perfection surajoute sa peifection essentielle,

le
nous devons dire que

parfaite,
quis.
corps est requis pour
la
batitude,
mme
de l'homme. Mais dans quel
tat ce
corps
est-il re-
Peut-il concourir cette batitude
en quelque
tat qu'il se
P
trouve,
est la
ou
doit-il exister
en un certain
tat
de perfection
et
Telle
question que nous devons maintenant examiner
qui for-
me
l'objet de l'article suivant.
Article VI.
Si,
pour
la b&titude, est requise
une certaine perfection
du corps?
Cet article est
le
complment de
si
l'article
prcdent, surtout
en ce qui
soulign
est
de
la
seconde conclusion, dont nous avons dj

consolant et
si
le
caractre
humain.
Trois objec
tions veulent prouver
du corps n'est pas requise pour la batitude parfaite de l'homme . La premire argu de ce que la perfection du corps est un certain
que
la
perfection
l6o
SOMME
il
TIIKOLOGIUL'E.
(q.
2),
bien corporel. Or,
a t
montr plus haut
que
la
ba-
titude ne consiste pas dans les biens corporels. Donc, pour la
batitude de l'homme, nest pas requise une certaine disposition parfaite

(c
la
du corps . batitude de l'homme

le

consiste dans la vision de
i^q.
la
divine
Essence, ainsi que nous lavons montr

cette opration,
3, art. 8).
Or, pour
corps n'est d'aucun secours, ainsi qu'il a
t dit (art.
prc).
la
Donc aucune
.
disposition
du corps
dit
n'est
requise pour
((
batitude
que
plus l'intelligence est abstraite

la
du
corps, plus son acte d'enla
tendre est parfait. Or,
batitude consiste dans l'opration
plus parfaite de l'intelligence.

toute manire abstraite
tion
Donc
la
il
faut
que Tme
soit
de
du
corps. Et, par suite,
aucune disposi-
du corps
n'est requise
pour
batitude
la
L'argument sed contra observe que

de
la vertu;
batitude est
xiii (v.
le
:
prix
d'o
il
est dit
en saint Jean, ch.
17)
Bienest
heureux serez-vous,
promis
et sa
si vous, faites
ces clioses. Or,

la
aux saints
en
comme
rcompense, non pas seulement

le
vision de Dieu
effet,
fruilion,
mais aussi
bon
(v.
tat
:
du
corps.
h-
Il
est dit,
au chapitre dernier d'Isae

sera dans
la
14J
Vous
pour
verrez, et votre
cur
joie; et vos os
tat
reprendront vigueur
est requis
la
comme
l'herbe.
Donc
le
bon
du corps
batitude
Au
corps de
l'article,
saint
marquer que
est
si
nous pailons de
vie,
le
Thomas commence par faire re la batitude de l'homme telle

il
qu'on peut l'avoir en cette
est
manifeste que pour
elle
requis de toute ncessit
bon
tat
du corps. Cette
liv. I,
bati
tude consiste,
n.
i;
en
,
effet,
d'aprs Aristote (Ethique,

la
ch xni,
,
de
S.
Th.
le.
igX dans Vacie de
vertu parfaite
en en-
tendant ce mot non pas seulement de

selon qu'on
la
la
perfection morale et
considre dans
relle est
la
voie du mrite, mais plutt
de
la
perfection
ou du bien objectif existant dans
l'homme.
Or,
il
manifeste que par l'indisposition du corps,
toute opration des facults se trouve
empche dans l'homme
si
au sens qui vient d'tre
dit.
Mais, poursuit saint

il
Thomas,
nous pailons de
la
batitude parfaite,
en
est
qui ont dit qu'aula
cune disposition du corps

plus,
il
n'tait requise
soit
pour
batitude. Bien
serait requis
que l'me
compltement spare du
QUESTION
IV.
l6l
corps. Aussi voyons-nous saint Augustin, au vingt-deuxime livre

dfc la
Cit de
Dieu
(ch. xxvi), introduire les paroles de

il
Porphyre
qui dit qu' Vefjet, pour lame, d'tre heureuse,

tout corps.
lui faut laisser
Ce sentiment,
l,
il
dclare saint
Thomas, ne peut
pour l'me,
dernire
se
soutenir. Ds
en
effet, qu'il est
naturel,
d'tre
unie au corps,
ne se peut pas que
la perfection
.
il
de
l'me exclue sa perfection naturelle
Et donc, reprend
le
saint Docteur,
faut dire que pour la
batitude, selon qu'elle est parfaite de tous points, est requise
une disposition
parfaite
du corps;
s'en
la
cette disposition est requise
comme
ration;
prparation et
car,
comme
consquence.
Comme
pnible,
prpa-
ainsi
que
de
explique saint Augustin,

xiii (ch.
dans
le
Comnientaire
corps
c'est le
littral
Gense, livre
xxxv), lorsquele
est
d'une administration
qui
est
difficile
et
comme
et
cas de la chair
destine se corrompre
qui
alourdit l'me, l'esprit est dtourn de celte vision
du
ciel su-
prme
d'o
il
conclut que ce sera quand ce corps ne sera plus
animal' mais spirituel, que
tournera sa gloire ce qui

faite disposition
tait
l'homme sera l'gal des anges et que La parpour lui une charge.
du corps
sera requise, dans l'tat de batitude
absolument
de
la
parfaite, par voie de
consquence. C'est qu'en

le
effet,
batitude de l'me se fera sur

lui
corps
un
ou
certain rejaillis-
sement qui
ces paroles
donnera toute
sa perfection.
Aussi saint Aulvi, ch.
gustin, dans son ptre Dioscore (p, cxviii

:
m),
dit
Dieu a
fait
l'me d'une nature
si
puissante que
du
bonheur rejaillira dans un renouveau d incorruption .

trop plein de son
sa partie infrieure
Vad primum
mais
le
fait
observer que
dans un bien corporel ne

et la per-
consiste pas la batitude,
comme
.
dans l'objet de cette batitude;
bien corporel peut concourir l'ornement
fection de la batitude
Vad secundum
rait
dit
que
si le
corps ne peut concourir en rien

il
l'acte de l'intelligence qui constitue la vision de Dieu,
pour-
cependant tre un empchement pour

Et c'est pour cela que
la
la
production de cet
est
acte.
perfection
du corps
requise,
.
afin qu'il
ne
soit pas
un
obstacle pour l'lvation de l'esprit
Vad
VI.
tertium accorde que
pour
la parfaite
opration de
l'in-
La
Bralilude.
"
102
SOMME THOLOGIQUE.
telligence, est requise l'abstraction de ce corps corruptible qui
alourdit i'me; mais
il
n'en ira plus de

l'esprit,
mme du
et
.
corps spirituel
qui sera totalement soumis
dont nous parlerons

Saint
dans
la
troisime partie
du prsent ouvrage
le
Thomas
la Troi-
malheureusement, n'a pas eu

sime Partie de
ici;
temps de
dans
traiter,
dans
la
Somme,
les
questions qu'il nous annonait

les
mais une main pieuse a
recueilli
prcdents crits
les
du saint Docteur ce qui

lard dans le
suiv.).
s'y rapportait et
la
nous
verrons plus
(q.
supplment de
Somme
thologique
82 et
Ce
pour
serait
une
trs
grave erreur de penser que
le
corps ne
pourra pas un jour participer au bonheur de l'me,

'
et
que l'me,
ciel,
tre parfaitement heureuse,
dans
la
batitude
du
devra
demeurer tout jamais spare de son corps. Cette erreur qui

tend aujourd'hui de nouveau se rpandre sous
thories spirites,
le
couvert des
doctrines
remettant en honneur de
vieilles
qu'on appelle maintenant du
nom
de dsincarnation, est tout

la foi
ensemble contraire
saine
raison, parce
la
saine raison et
le
catholique.
A
de
la
que
corps
l'a
fait partie
intgrante
la
nature humaine,
foi catholique,
comme nous
la
rappel saint Thomas; et la
parce que
rsurrection des corps est
un des
articles
]<
du symbole de
cette foi.
Le corps sera donc requis pour
plein et parfait panouissement
du bonheur de l'homme; mais
un corps entirement nouveau, sinon quant sa substance qui du moins quant son mode d'tre qui sera absolument chang, rendant le corps participant en quelque sorte de
sera identique,
la
ft
nature des esprits.

it
Devons-nous requrir aussi, pour bonheur de l'homme, certains biens extrieurs."^

ce
le
par-
C'est
l'objet
et tel et
de
l'article suivant.
Article VII.
Si
pour
la
batitude sont requis certains biens extrieurs?

aussi requis des biens extrieurs
pour
la
batitude sont
. La premire observe que
QUESTION
('
IV.
DES CHOSES RFJÛtSES POUR
L.V
BATITUDE.
l63
ce qui est
la
promis aux saints conirnc rcompense fait partie de batitude. Or, des biens extrieurs sont promis aux saints
:
la nourriture, la boisson, les richesses, la royaut. Il est dit,

v. r3o)
en
Pour que vous mangiez et effet, en saint Luc, ch. xxi que vous buviez ma table dans mon Royaume; de mme, en
saint Matthieu, ch. vi (v, 20)
ciel; et
:
Amassez-vous des
les
trsors
dans
le
au ch. xxv
(v.
34)
Venez
il
bnis de
mon
Pre, prenez
possession du
Royaume. Donc
est requis des biens extrieurs
pour
.
la
batitude.

11),
d'aprs Boce, au troisime livre de la Consolation (prose
la
batitude est
l'tat
que rend parfait
le
cumul
que
les
de tous les biens.
Or, les choses extrieures sont des biens de l'homme, quoique

ces biens soient de l'ordre
inOme,
ainsi
le dit saint
Augustin
(du Libre arbitre,
liv. 11,
ch. xix).
.
Donc
biens extrieurs sont

est le
requis pour la batitude
,
:
mot
de
Notre-Seigneur, en saint Matthieu

VI, V. 23, oij
il
ch. v, (v. 12) cf. saint
Luc, ch.
est dit
votre rcompense est grande
dans
les
deux. Or,
tre
dans
les
cieux signifie tre dans
un
lieu.
.
Donc, au moins
le lieu
extrieur est requis pour la batitude
il
L'argument sed contra rappelle qu

Lxxii
(v.
est dit,
au psaume
25)
Qu'y
a-t-il
pour moi dans
le clel^
Et, sur la terre,

:
qu'ai-je
voulu en dehors de vous?

ce n'est ce qui suit
:
voulu
si
Pour moi
comme pour dire Je n'ai rien mon bien est d'tre uni
n Dieu.
Donc
il
n'est requis
.
aucun des autres biens extrieurs
pour
la
batitude
Au
la
corps de
l'article, saint
Thomas rpond que

la
a s'il s'agit
de
batitude imparfaite, telle qu'on
peut avoir en
cette vie, les
biens extrieurs sont requis,

la batitude,
mais
titre
non pas comme tant de l'essence de d'instruments ou de moyens servant

dans
l'acte
cette batitude qui consiste

qu'il est dit
de
la
vertu parfaite, ainsi

effet, a
au premier
livre de
Vthique. L'homme, en
besoin, dans cette vie, de tout ce qui est ncessaire la vie

corps, tant pour la vie contemplative
du
que pour
la vie active,
pour
laquelle vie active sont encore requises
une foule d'autres choses

s'il
qui serviront ses oprations.

parfaite qui consiste dans
Mais
s'agit
de
la
batitude
la vision de Dieu, ces sortes de biens
ne
sont requis en aucune manire. La raison en est que toutes ces
lt)4
SOMME THOLOGIQUE.
sortes de biens extrieurs sont requis

\i vie
ou bien pour
le
soutien de
animale du corps, ou bien pour des actes que nous accomle
plissons par
vie
corps vivant de cette vie, selon qu'il convient

la
la la
humaine. Or,
batitude parfaite qui consiste dans

existera
vision de Dieu,
ou bien
dans Tme sans
le corps,
ou bien
et
dans l'me unie au corps, mais un corps qui sera spirituel
non plus animal.

la vie
Il
s'ensuit qu'en
aucune manire
ces biens extqu'ils sont
rieurs ne sont requis
pour
la batitude,
ordonns
animale. Et parce que, sur cette terre,

la
la flicit
de
la vie
contemplative se rapproche de
similitude, plus
batitude parfaite, portant sa

plus sem-
que ne
le fait la vie active, tant aussi

il
blable Dieu, ainsi

ad.
i""*),
qu
ressort de ce qui a t dit (q. 3, art. 5,
de
vient qu'elle a
il
moins besoin de
par
le
ces sortes de biens

lui-
du
S.
corps,
<(
comme
est dit ,
philosophe paen Arislote
mme,
Th.
L'ad
relles
,
au dixime
livre de
\fAhlque
(ch. vni, n. 5,-6; de
le 12).
primum nous
avertit
la
que
toutes ces promesses corpo-
qui se trouvent dans
Sainte-criture, doivent se prendre

les
au sens mtaphorique, seon que dans l'criture

rituelles ont
relles, afin
choses spi-
coutume
d'tre
symbolises par
les
choses corpo-
qu' laide de ce que nous connaissons, nous nous
levions au dsir des choses qui sont pour nous inconnues, ainsi
que l'observe saint Grgoire dans une de
ses
Homlies (hom. xi
sur l'vangile). Et, par exemple, les mets et les boissons donnent
entendre
la dlectation
de
la
batitude; les richesses, la surabonla royaut, l'lvation

.
dance que l'homme trouvera en Dieu;
de
l'homme
elles
allant jusqu' l'union avec
Dieu
Notons, en pas:
sant, ces belles et suaves interprtations
coupent court
ce qui serait, pris la lettre,
du langage scripturaire un contre-sens

prcise la doctrine
les
trs grossier.
L'ad secundnni est noter plus encore.
11
du corps de
l'article et lui
donne un complment qui rassure
proccupations trop humaines.

l'objection, sont des biens
Ces sortes de biens, dont parlait

la vie
ordonns
animale du corps
prendre
qu'il
celles
le
mot animal dans son

les
sens tymologique latin, selon
dsigne tout ensemble
fonctions de
ils
la vie
vgtale et
de
la vie
sensible^ par suite,
ne sont plus ncessaires
iÛESTION
IV.
lt)5
pour
la vie spirituelle
qui sera celle de la batitude parfaite. Toucette
tefois,
ajoute saint Thomas,

tous les biens, parce
batitude comprendra
est
le
cumul de
raison de
que
s'il
quelque chose qui
ait
bien en ces sortes de biens corporels, tout cela se

la
retrouve dans
source suprme de tous
les
biens
Lors
mme
donc
le
qu'il n'y aurait
monde
actuel,
aucun des biens extrieurs qui constituent l'homme, dans l'tat de batitude parfaite,
et possderait tout bien, soit
lui
serait
encore pleinement heureux

soit
dans son me,
mme
dans son corps, par drivation en
du bien de
l'me.
le
Vad
tertium nous va donner
dernier
mot
sur cette question

Il
des biens extrieurs par rapport la batitude.

jijction tire
rpond
la
l'ob-
du
la
ciel
matriel
oii
nous
serait
promise
rcom-
pense du bonheur futur.
D'aprs saint Augustin, au livre du

(liv. I.
Sermon sur
corporels
,
Montagne
saints
si elle
ch. v), dit
saint
Thomas,
la
rcompense des
ne doit pas s'entendre au sens des cieux ne pouvait tre sans
comme
se trouver ainsi
corporel lenient localise;
mais
il
faut entendre, par le

.
mot
pour
cieux, la hauteur des biens spirituels

si
Un
lieu corporel,
parfait d'ailleurs
la
qu'on
le
suppose, n'est donc point requis

tre
soit
pour
batitude; et
l'homme pourrait
me,
excellemment
et tota-
Itvment heureux, soit dans son
dans son corps, alors
mme
ainsi
s
qu'il n'existerait
aucun sjour matriel de son bonheur,

Il
que nous l'observions propos de Vad secundum.

tel
ne
ensuit pourtant pas qu'un

'(
sjour du bonheur ne doive exis-
ter.
Un
lieu corporel, savoir le ciel

[Cf.
i
empyre, existera pour
les
bienheureux
p. q.
(36,
art.
];
mais ce ne sera pas
qu'il
soit ncessaire pour la batitude; ce sera titre de convenance, ou d'harrnonie, et d'ornement, secundum quamdam congruen-
i'iam et
decorcm
dit saint
par
mode de surabondance
Thomas; nous pourrions traduire et de rayonnement magnifique.
Une dernire question

vu ce qui
T>our le
tait requis,
se pose
nous maintenant. Nous avons

de dcor,
titre indi-
par
mode de complment ou
viduel.
faut-il
bonheur de l'homme, pris en lui-mme et Mais si nous le considrons titre d'tre

pas
qu'il ait,
sociable, ne
pour
tre
heureux,
une
socit
d'amis?
C'est ce
que nous allons considrer
l'article suivant.
l06
somme thologique.
Article VIII.
Si
pour
la batitude est requise
une
socit d'amis?
i.a
dlicieuse question
que nous achevons de
lire
ne pouvait
et
se
terminer sur un point d'interrogation plus suave

Il
plus
exquis.
mrite d'autant plus notre attention que nulle part
ailleurs saint
Thomas ne
se l'tait
la
pos d'une faon expresse.

thologique.
((
Le prsent
article est
propre
Somme

saires
tel
les
amis sont nces-
au bonheur
, et
mme, ou
surtout, au
bonheur
parfait
est
que nous l'attendons dans
le ciel.
La premire
la
que
le
bonheur futur
est
souvent dsign dans
Sainte criture
par
le mot gloire. Or, la gloire consiste en ce que le bien de l'homme se rpand dans l'esprit d'un grand nombre. Donc la
socit des
amis
, se .
rjouissant de notre bonheur, est requise
pour
joli
la
batitude
aucun bien dont
et
est
un mot
trs
de Snque, p. vu, attribu par saint

dit
Thomas
Boce ,
qui
qu
il
n'est
la possession soit agra-
ble, s'il
nest point partag
qu'on demeure seul en jouir.
Or
la dlectation est
requise pour la batitude.

.
Donc
la socit
des amis est requise aussi
La troisime objection remardu prochain. Donc,

amis
.
il
que que
pour
la
charit se parfait dans la batitude. Or, la charit

et
comprend l'amour de Dieu

ch. VII (v. Il), oij
il
semble que
Sagesse,
les
la batitude est requise la socit des
est le
:
beau mot du
livre
de
la
est dit
Avec
elle
me
sont venus tous
biens, c'est--dire avec la
divine Sagesse, qui consiste dans la

il
contemplation de Dieu. D'oi

l'argument,
suit ,
conclut
divinement
.
que rien autre n'est requis pour la batitude

l'article, saint
Au
corps de
Thomas rpond que

ix, n.
/i;
si
nous par-
lons de
la flicit
de
la vie prsente,
au tmoignage d'Aristote
de saint Th.,
dans son neuvime livre de VElhique (ch.

!e,
lo),
l'homme qui
est
heureux doit avoir des amis, non

parce qu'ils
le
pour une raison

leurs biens, car
d'utilit , et
>,
lui feraient part

il
de
>
ds l qu'on
suppose heureux,
doit
QUESTION
IV.

les
167
luirai-
pleinement possder
biens de
la
fortune et
<
se suffire
mme
dans
sans avoir besoin des autres;

goter, car
il
ni
mme
pour une
son de plaisir
le parfait
en lui-mme son
plaisir parfait
usage de toutes ses facults; mais pour ce parfait

:
usage de ses facults

ses amis;
pour avoir l'occasion de

le plaisir
pour goter
de
les
voir
faire du bien eux-mmes faire du

le parfait
bien; pour trouver en eux
un secours dans
exercice
a
de sa vertu
besoin
car, pour agir d'une manire parfaite,
l'homme
du secours des amis,

celles
tant dans les uvres de la vie active

.
que dans
et
de
la vie
contemplative
Voil donc
comment
lie
dans quel sens l'homme peut avoir besoin d'amis pour

il
heureux, quand
s'agit
de
la
flicit
dans l'ordre purement
naturel et humain.
((
Mais
si
nous parlons de
la
la
batitude parfaite telle que nous
l'aurons dans
Patrie, la socit des
amis
n'est plus requise,
par
mode de
ncessit,
pour
la
cette batitude.
L'homme, en
elel,
trouvera en Dieu toute

la socit des
plnitude de sa perfection. Cependant

titre de dcor et
amis existera
d'panouissement
Augustin, au
(ch. xxv),
,
de cette batitude. C'est ce qui a
fait dire saint

littral
huitime livre du Commentaire
de
la
Gense
que
la
crature spirituelle, Vefjet d'tre bienheureuse
n'est
aide Vinirieur,
que par
l'ternit,
si
la vrit,
Crateur; mais, l'extrieur,
toutefois
la charit du on peut encore parler de
secours, elle sera peut-tre aide par cela seul que les bienheu-
reux
se voient les
uns
les
.
autres et qu'ils jouissent de leur
com-
mune
socit
en Dieu
La socit des amis existera donc au
ciel, et la
plus parfaite, la plus suave, la plus dlicieuse qui se
puisse concevoir. Et cette socit des saints entre eux contri-
buera, sans nul doute, leur bonheur; mais uniquement,

litre
de surabondance;
et
non pas que
le
bonheur de chaque
lu ne pt tre absolument
seul jouir de la vie de
h' ad
parfait, alors
mme
qu'il
serait
Dieu avec Dieu lui-mme.

la gloire
primum
.
observe que
qui est essentielle
la
batitude est celle que
l'homme trouve non pas dans l'homme

<(
mais en Dieu
Vad secundum
du bien qui ne
dit
que
le
mot
cit
par l'objection s'entend

; il
suffit
pas lui seul pour rendre heureux
l68
faut alors
SOMME THKOLOGIQUE.
comme une
multiplication de ce bien en
le
voyant
il
se
reproduire dans ceux qui nous entourent.
Mais
n'en va
pas ainsi dans la batitude dont nous parlons; car l'horame y possde en Dieu la plnitude de tout bien . D'aprs cette
rponse,
il
ne faudrait pas trop appuyer sur accroissement ou

les saints
l'augmeniution de bonheur que trouveront
dans
le
bonheur des autres

tation
saints.
11
ne faut entendre celte augmenaccidentel, et nullement au sens
quau
sens
du bonheur
de
la
balitude essentielle qui consiste dans la seule possession

le
ce Dieu par
L'atZ
sujet qui le possde.

le
teitium rpond dans
mme
sens.
La perfection de
Thomas, en rainon pas en raison de l'amour du prochain. D'o il suit que s'il n'tait qu'une seule mcjouissant de Dieu, elle serait parfaitement heureuse, bien que n'ayant pas un prochain qu'elle aimerait. Ce n'est que si le piochain existe, que son amour suit du parfait amour de Dieu. Si bien que l'amiti des saints entre eux est comme un corollaire
la charit est essentielle la balitude, dit saint
son de l'amour de Dieu
et
de
la parfaite batitude .
Le parfait bonheur de l'homme,

dfinitif
s'il
s'agit
de son vrai bonheur

ciel,
que Dieu
lui a
destin dans son
ne peut avoir
pour objet propre

tion de Dieu
et direct
que Dieu lui-mme. Ce bonheur

dans
le
consistera formellement et essentiellement dans la contempla-
vu face
face
plein jour de sa Vrit et
de son Etre. Cette contemplation de Dieu par l'intelligence

constituera la prise de possession et la possession
faite,
mme,
par-
aussi excellente qu'elle puisse l'tre
pour chaque
n'aura
sujet,
de l'objet souverain de son bonheur. Et parce que possdant

ainsi l'objet de
son
bonheur,
il
l'tre
heureux
la joie
plus
l'attendre
ou
le chercher,
se reposera
dans cette possesde possder cela
sion, gotant
dans toute sa plnitude
mme
qui tait l'objet premier de tous ses dsirs et de toutes

Il
ses esprances.
en jouira d'autant plus
qu'il n'aura plus

lui et l'objet
Je
craindre qu'aucun nuage vienne s'interposer entre
de son bonheur. La volont, dsormais fixe dans
bien, sera
dans l'impossibilit absolue
de jamais
s'en rendis
indigne
QUESTION
IV.
DES CHOSES REQUISES POUR LA BATITUDE.
169
par une dviation quelconque.
Du
trop plein de
la
batitude
propre l'me,
uni
et
rejaillira,
un
jour, dans le corps qui lui fut
qu'elle
reprendra, une participation
de
cette
bati-
tude, qui fera que
l'homme
titre
tout entier, et dans son
me
et
dans son corps, sera aussi parfaitement heureux

tre.
Il
qu'il le puisse
aura
le
qui,
dans
mme, monde
de complment surajout, tout ce

renouvel
et
extrieur
transform, sera
susceptible de s'harmoniser avec son tat de parfait
bonheur
Et ce complment ou cet panouissement

de batitude s'achvera encore dans
et ce
rayonnement
la socit
que formeront
entre eux tous ceux qui la possderont, constituant ensemble

le
Royaume de
est
la
batitude sous la Royaut de Celui qui

est le
non
seulement
heureux, mais qui
Bonheur mme!
bien
Nous savons maintenant quel

l'homme, ce
vouer
est le vrai
suprme de
se
qu'il doit se
proposer d'atteindre en fin dernire
et c{u'il doit viter tout prix

la
de manquer, sous peine de
misre suprme, au malheur souverain.
Mais,
tout de suite,
une question nouvelle

dclic
se pose; et
une question
d'une importance extrme, qui doit

ainsi,
tre, si l'on
peut s'exprimer
comme
le
de
toute
l'activit
la
humaine
la
et
le
morale dont nous connaissons maintenant

but. C'est la question
raison d'tre et
du comment
la
par rapport
saint
possession
la
de
la
batitude, ou, selon

l'acquisifion de
la
que s'exprime
batitude et
Thomas,
forme
la
ques-
tion de
batitude. Elle
dernire
question du trait de
trait des actes
comme
la transition
au
humains.
QUESTION
DE
L'ACOUlSITIOiN
V.
DE LA BATITUDE.
Cette question
I"
comprend
huit articles i
Si
20 Si
l'homme peut acqurir la batitude'? un homme peut tre plus parfaitement heureux qu'un autre?
heureux sur
cette terre?
3o Si quelqu'un peut tre

!\'^
Si la biilitude acquise peut lre perdue?
o Si un
fio
homme
peut, par ses principes naturels, acqurir la batitude?

la
Si
l'homme acquiert
suprieure?
est
batitude par l'action de quelque crature
70 S'il
requis que l'homme lui-mme lasse quelque chose pour

la
recevoir de Dieu
8'J
batitude?
Si tout
homme
dsire la batitude?
Cette question,
Jilcme
on
et
le voil,
touche directement au grand prorcipro-
du naturel
ques. Elle
mrite, ce
du surnaturel et de leurs rapports titre, une attention spciale.

la
Des
huit articles qui la composent, les quatre premiers traitent de
Tacquisition elle-mme de
batitude; les quatre autres, des
conditions de cette acquisition.
Par
de
rapport l'acquisition
:
elle-mme, quatre points sont examins
le fait;
le
degr;
le
moment;
la
dure de cette acquisition.

le fait.
D'abord,
C'est
l'objet
l'article
premier.
Article Premier.
Si
rhomme
peut acqurir
la batitude?
Il
ne faut pas confondre cet

la
article avec l'article
premier de
la
question 12 dans
Premire Partie. En
ralit, la bat-
I. On aura remarqu que toutes les cinq questions du trait de la batitude comprennent huit articles. Ce chilTre-l n'est sans doute pas fortuit, et saint Thomas se sera souvenu, en le fixant, du mot classique oclava perfcctio est : le nombre huit est celui de la perfection. Nul aulre ne pouvait en effet mieux
:
convenir au trait par cjtcellencc de
la
perfection,
QUESTION
V.
DE l'aCQUISITION DE LA BEATITUDE.
la vision
I7I
tude de l'homme n est autre que

Mais,
de l'Essence divine.
du
point de vue des raisons formelles, autre chose est

si
de se demander
essence, et autre
rir la batitude.
l'intelligence cre peut voir
Dieu dans son
chose de se demander si l'homme peut acquEt, comme le remarque ici mme Cajtan, il
convenait un matre aussi parfait que saint
Thomas
d'exa-
miner chacune
de ces raisons formelles leur place respective.
l'homme ne peut pas

est
acqurir
la
batitude
La premire
la
que
si la
nature
raisonnable est au-dessus de

ia
nature sensible, pareillement

la
nature intellectuelle est au-dessus de
nature raisonnable,
ainsi qu'on le voit par saint Denys,
au
livre des
Noms
Divins,
en de nombreux endroits. Or,

n'ont que
fin
la
les
animaux sans raison qui

la
nature sensible, ne peuvent pas arriver jusqu'
de
la
nature raisonnable. Donc, semblablement, l'homme
qui a pour nature la nature raisonnable, ne peut pas arriver
jusqu'
lu fin
de
la
nature intellectuelle, qui est

la
la
batitude

la vision

il
de Dieu qui est
la Vrit
purr-. Or,
est
naturel
l'homme de
l-.":
saisir la vrit
dans
les
chriês matrielles; et
de
vient qu'il entend les
espces ou notions
intelligibles
dans
les
images venues des sens,
comme
.
il
est dit
au troisime livre
il
de L'Ame (ch. vn, n. 5; de S, Th.,

arriver jusqu' la batitude
le.
12).
Donc
ne peut pas
La troisime objection rappelle
de son ct que
la
batitude consiste dans l'acquisition du
souverain bien. Or, nul ne peut arriver ce qui est souverain sans passer par les degrs intermdiaires. Puis donc qu'entre
Dieu
et la
nature humaine se trouve
comme
intermdiaire
la
nature anglique qu'il est impossible

il
l'homme de
la
dpasser,
.
semble bien que l'homme ne peut pas acqurir
batitude
il

:m psaume xcin
sez,
(v.
se contente d'observer qu'

:
est dit
12)
Seigneur!
Ce
n'est
Heureux l'homme que vous instruil qu'un argument sed contra, mais
qui suffit pour s'opposer aux objections.
'<
Thomas part de ce principe, que la batitude dsigne l'acquisition du bien parfait. Il suit de que fûieunfiue est capable du bien parfait peut parvenir
Au
corps de
l'article, saint
72
la le
SOfME THOLOGIQUE.
batitude. Or, que

voit par ceci,
l'homme
soit
capable du bien parfait, on

la
que son intelligence peut avoir que

sa volont
notion du
:
bien universel
n'e>t
la
et parfait et
fini et
peut
le dsirer
il
aucun bien
<
limit qui puisse suffire emplir soit
connaissance de l'intelligence humaine, soit l'aspiration de sa

Il
voloni.
titude
.
est
donc
vrai
que l'homme peut acqurir
la
ba-
Cette possibilit est
une consquence inluctable de

ne
sa nature, dont le propre est de pouvoir dsirer toujours plut;
jusqu' ce que son dsir s'arrte l'infini subsistant. Or,

se
il
peut pas que ce dsir ou cette possibilit de dsirs jusqu'
l'infini existe
dans
la
nature humaine cre par Dieu,

il
et
que
de
Dieu
soit
dans l'impossibilit d*v rpondre. Donc,
faut,
toute ncessit, qu'au moins du ct de Dieu, si la chose lui plat, il y ait possibilit de donner au cur de l'homme l'infini. Ce raisonnement, on le voit, est celui-l mme que nous avions
soulign
Partie; sauf
l'article
premier de
la
la
question 12 dans
il
la
Premire
que dans
Premire Partie,
est question
tait
question du dsir
de voir Dieu, tandis qu'il
du
dsir
du bonheur.
Comme
nous l'avons
fait
remarquer,
les
deux raisons formelles
diffrent, bien qu'elles
correspondent
la
mme
la
ralit.
En
la
terminant, saint
Thomas renvoie lui-mme
preuve de
Premire Partie.
rir la batitude,
La
mme
vrit ,
que l'homme peut acquDocteur,
ressort ,
nous
dit le saint
de ce
qui a t tabli dans la Premire

est
Partie, savoir
que l'homme
capable de
la
la
vision de la divine Essence, laquelle vision

(q. 3, art. 8),
de
la
divine Essence constitue, nous l'avons dit
l'homme
Lad primiim
la
fait
observer que
la
nature raisonnable excde

la
nature sensible d'une tout autre manire que
nature
intel-
lectuelle n'excde la nature raisonnable.
La nature raisonnable,
la
en
effet,
excde
la
nature sensible quant l'objet de
connais-
sance; car le sens ne peut en aucune manire atteindre l'universel qui est l'objet de la raison. La nature intellectuelle, au
contraire, excde la nature raisonnable, quant au
mode de
nature
con-
natre la
effet,
mme
Vrit intelligible
la
la
nature intellectuelle, en
rai-
saisit
inmidialement
vrit, laquelle la
sonnable n'arrive que par
l'enqute de la raison, ainsi
qu'il
QUESTION V.
DE
il
l' ACQUISITION
DB LA BATITUDE.
1^6
ressort de ce qui a t dit dans la Premire Partie (q. 58, art 3;

q. 79, art. 8).
D'o
suit
que
la
raison arrive par

l'intelligence
la
le
mouved'une
rai-
ment
faon
et le discursus ce
que
saisit
immdiate. Aussi bien nous dirons que

la
nature
sonnable peut atteindre

la
batitude, qui est la perfection de

celle
nature intellectuelle,
les
mais d'une autre manire que
dont
anges l'atteignent. Les anges, en
effet, ont atteint la
batitude, tout de suite, aprs le premier instant de leur cration; les
hommes, au
contraire, n'y arrivent qu'avec le temps.

,
Quant
la
nature sensible
en tant que
telle,
elle
ne peut
aura
jus-
en aucune manire arriver jusqu'
cette fin .
On
remarqu
tifier la
la belle
raison assigne par saint
Thomas pour
diverse manire dont les anges et les
hommes
de
obtienfait
nent
la
batitude
commune
tous.
Nous y avions dj
le livre
allusion,
en ouvrant avec
le saint
Docteur
la Partie
morale que nous tudions maintenant.
Cad secundum
l'homme, selon
accorde qu'en
effet,
il
est
connaturel
l'tat
de
la
vie prsente, de connatre
la vrit
intelligible l'aide des

cette vie,
il
images sensibles. Mais, aprs
l'tat
de
un
autre
mode
le
connaturel, ainsi que nous l'avons

(q. 8-j, art.
7; q.
vu dans
la
Premire Partie
89, art.
i).
la
D'ailleurs,
comme
nous
dirons bientt,
les
l'article 5
de
question prsente, ce n'est ^joint par

jeu de sa nature que
forces
ou
le
simple
l'homme acquiert la batitude parfaite. 1 homme ne peut pas s'lever L'ad tertium remarque que
<(
au-dessus des anges, quant au degr de
la
nature,
et
leur tre
suprieur ce
titre.
Mais
il
peut
s'lever au-dessus d'eux
par
l'opration de l'intelligence, en ce sens qu'il atteint, par son

intelligence,
titue l'objet
le
un
objet qui est au-dessus des anges et qui cons-
de son bonheur; lequel objet parfaitement peru

.
rendra parfaitement heureux
L'homme peut
consquence de
Bien souverain
la rassasier et
acqurir
la
batitude. Cette possibilil est uiir

faite
sa nature
et
mt-mc,
de
telle sorte
que
le
st'iii
infini, possd parfaitement, est capable de

la
de
satisfaire.
Nous
savons, par
la
foi,
que
lî
l'homme
doit avoir, en effet, la batitude, consistant dans
1^4
SOMME THi:OLOGIQUE.
possession la plus parfaite
du Bien souverain ou dans
la vision
de Dieu. Cette batilude est promise

dire
Ihomme;
et
et l'on
peut
que toute
a
la rvlation
de l'Ancien
du Nouveau Testaconnatre en
ment
pour objet premier de nous

les
la faire
mme
temps que
moyens
en
aptes la raliser.
Aussitt,
mme
pour
.'^
une ques-
tion nouvelle se pose. Celte batitude, possible

et qu'il doit avoir
effet,
pour l'homme,
tous,
sera-t-elle la
ou
que
y aura-t-il des
degrs parmi ceux qui en jouiront
C'est ce
nous devons maintenant examiner;

cle suivant.
et tel est l'objet
de
l'arti-
Articlf
Si
II.
un homme peut tre plus heureux qu'un autre?

ferons, au sujet de cet article, la
Il
Nous
sujet
mme
A
lemarque qu'au
l'arliclc 6
du prcdent.
il
ne
la
fait
pas double emploi avec
de
la
question 12 dans
Premire Partie.
lai ticle de la Prepossibilit possibilit
mire Partie,
degrs dans
degrs dans
s'agissait
formellement d'une
ici,
il
de
la vision
de Dieu;
Les
s'agit
dune
de
la batitude.
deux
raisons
formelles
exiger
la
diff-
rent; et cela sufft
pour lgitimer ou
mme
"
prsence
des deux articles.

qu
.
pas tre plus heureux qu'un autre

ce que la batitude est
tote
le
La premire argu de
comme
de
le dit
un homme ne peut
prix de la vertu,
Aris-
au premier
livre
de VEfhique (ch.
ix, n. 3;
S. Th., le. i4^.
Or, toutes
les
uvres de vertu une

en
effet,
mme
la
rcompense
(v.
est
10),,
promise.
Il
est dit,
en saint Matthieu, ch. xx
que tous
les
ouvriers qui avaient travaill
vigne, reurent,
chacun un denier; ce qui

lie
signifie, d'aprs saint

ils
Grgoire (homrtribution
XIX (sur Vvangile),

la vie ternelle.
qu
ont obtenu
la
mme
de
Donc
l'un
l'autre .
est le
ne sera pas plus heureux que

la

est
batitude
rien
oii
il
souverain bien. Or, ce qui

soit plus
<(
souverain ne peut
avoir qui
grand que
il
lui ,
dans l'ordre
la
mme
.
est souverain.
Donc
ne se peut pas que

la
batitude d'un
homme
soit plus
grande que
batitude d'un autre
La
QUESTION
V.
DE L ACQUISITION DE LA BKATlTCDi;.
70
iioisime objection observe que

parfait et qui contient tout
n. 3; de S. Th.
les dsirs
,
la
batitude,
tant
le
bien
(cf.
premier livre de thique, ch. vu
le. 9),
apaise tous les dsirs de l'homme. Or.

s'il
de l'homme ne peuvent tre apaiss
lui
manque
ne
lui
quelque chose qui puisse tre ajout ce qu'il
a; et s'il
il
manque
rien qui puisse tre ajout ce qu'il a,

le
n'y a donc
pas de bien plus grand que

quent, ou
reux,
il
bien dont
il
jouit.
s'il
Par consbienheu-
l'homme
la
n'est pas
bienheureux; ou
est
ne se peut pas qu'il existe une autre batitude plus

sienne
.
grande que
L'argument sed contra en appelle ce qu'

Jean, ch. xiv
(v. 2)
:
il
est dit
en saint
Dans
la
maison de
mon
Pre se trouvent
des demeures nombreuses, par lesquelles,

saint
au tmoignage de
il
Augustin
(trait lxvii,
^m
"n^,^-
Jean),
faut entendre
les diverses
dignils des mrite, dans la vie ternelle. Or, la

ê ternehe
dignit de
la
ccrespondante au mrite
y
a divers degrs
est la ba-
titude elle-mme
et
il
l'onc
tou''
li
dans
la batitude,
n'est pas
pour
une batitude gale

saint
Au
corps de
l'article,
Thomas
rappelle
que
dans
i,
l'essence de la batitude, ainsi qu'il a t dit plus haut (q.

art. 8; q. 2, art. 7),
deux choses sont comprises

souverain Bien;
la fin
dernire
la frui-
elle-mme, qui
est le
et l'acquisition
tion de ce Bien.
ou
Si
donc
il
s'agit
du Bien lui-mme qui

n'est
est
l'objet et la cause de la batitude,
on ne peut pas dire qu'une

il
batitude soit plus grande que l'autre; car

et
qu'un seul
constitue
le
mme
souverain Bien, Dieu, dont

s'il
la fruition
bonheur des hommes. Mais

Bien ou de sa fruition, un
s'agit
de l'acquisition de ce
homme
|)ourra tre plus
heureux
que
l'autre.
Chacun, en
effet, sera
d'autant plus heureux, qu'il

il
jouira davantage de cet unique Bien. Et

jouisse de
arrivera que l'un

qu'il se
Dieu plus parfaitement qu'un autre, selon
trouvera mieux prpar ou plus excellemment ordonn cette

jouissance
mieux prpar, comme

la
il
arrive pour les adultes,
en raison de
diversit de leurs
qu'il plat
rnciitcs; plus
excellemment
les
ordonn, selon
degrs de
la
Dieu de distribuer diversement

il
batitude, coninie
atiive
pour
les
enfants morts
Il
lans la grce
du baptme, sans aucun mrite personnel.
est
176
SOMME THOLOGIQUE.
d'ailleurs,
remarquer,
que
mme
les
mrites personnels qui
constituent la prparation la batitude sont
un
effet
de
la pr-
ordination de Dieu
[cf.
p., q. 28, art. 4 et 5].
Ainsi donc,
.
conclut saint Thomas, l'un peut tre plus heureux que l'autre
L'ad
primmn rpond que
(c
l'unit
du denier
dont
il
est
parl dans la parabole des ouvriers envoys la vigne, signifie
l'unit de la batitude
,
des demeures
fie la
du ct de l'objet. Mais la diversit que mentionne le Christ en saint Jean, signi<(
diversit de la batitude
.
<(
en raison des divers degrs de
fruition
L'ad secundura observe que
la
batitude est appele

la
le
sou-
verain bien parce qu'elle est la possession ou

faite
fruition par-
du Bien souverain
.
il
L'ad tertlum dclare qu*

il
n'est
ait
aucun bienheureux
ils
qui
manque quelque
bien qu'il
dsirer; car
le
possdent
tous le Bien infini lui-mme, qui est
bien de tout bien,
comme
s'exprime saint Augustin (Explication du psaume cxxxiv). Que

si
nous disons l'un plus heureux que

la diverse participation
l'autre,
c'est
en raison
.
de
du mme Bien souverain

satisfait
Et ceci
n'entrane aucune imperfection ou aucune possibilit de dsir;

car chacun sera
pleinement
qui sera
le sien.
,
du degr de possession
lui
Que
si
l'on voulait parler d'une addition
d'autres biens
distincts
de Dieu considr en
-mme ou
n'aug-
dans son essence, nous dirions
que
cette
addition
mente pas
la
batitude
essentielle. C'est ce qui a fait dire

ses Confessiojis (ch. iv)
les
:
saint Augustin,
au cinquime livre de
et
Celui qui vous connat
connat aussi
d'elles; c'est
autres choses n'est
pas plus heureux en raison

qu'il est
en raison de vous seul
heureux
Il
n'est pas
douteux
s'il
et
il
est
mme
mais
de
foi
que
le
bonheur
l'objet,
el
des
hommes,
quant
est le
mme
pour tous du ct de
qu'il sera
la
ne sera pas identique pour tous,

divers,
multiple
au degr de jouissance dans

la
possession
du
souverain Bien. Outre
parole de Notre-Seigncur, cite dans

le
l'argument sed contra, nous avons aussi
mot de
saint Paul
dans
sa
premire ptre aux Corinthiens, ch. xv,
v. 4i,
assimi-
QUESTION V.
DE
VCQUISITION D LA BEATITUDE.
177
lant les ressuscites aux cloiles dont l'une diffre de l'autre en

clart.
(6
le
du concile de Florence juillet i/t39), dclarant que les mes purifies, reues dans ciel, voient clairement Dieu lui-mme, trine et un tel qnll
Nous avons
aussi le texte formel
est,
la
mais l'une cependant plus parfaitement que
l'autre, selon
diversit des mrites (Dcnzinger-Banwart, n. CgS).
Celle
degrs
vie,
batitude, que les

divers,
hommmes
vie,
doivent
possder des
quand donc
et
pourra-t-elle devenir leur partage? Est-ce
sur cette terre

ciel ?
dans cette
ou bien dans une autre
au
Tel est
le
point que nous devons maintenant examiner et qui
forme
Article
Si quelqu'un peut tre
III.
heureux dans cette vie?

des deux prcdents, qu'il
De
ne
la
cet article
nous dirons,
de
comme
fait
pas double emploi avec

(art. 11)
l'article
qui lui correspond dans

for-
question 12
la
Premire Partie. Les raisons
melles ne sont pas les
mmes.

s'obtenir en cette vie
cxviii (v. i),
ls
.
la
batitude peut
La premire
:
il
est dit
est un mot du psaume Heureux ceux qui sont immacula
dans leur voie, qui marchent selon en

cette vie.
Loi du Seigneur. Or,
ceci peut exister
Donc,
il
est vrai
heureux dans
que
u
la vie
prsente
La seconde objection observe

du souverain Bien
en
cette
vie, les
qu'on peut tre
la
participation imparfaite
:
n'est pas
contre la raison de batitude

tre plus
sans quoi l'un ne pourrait pas
heureux que
le
l'autre. Or,
hommes
et
peuvent participer
souverain
soit
Bien, en
connaissant
en
aimant Dieu, quoique ce
d'une manire imparfaite. Donc
l'homme, en
cette vie, peut
tre
heureux
La
et la
troisime
objection remarque que
ce qui est affirm par le plus grand

:
nombre ne peut pas

que ce qui
tre totalement faux
il
semble, en
effet,
est le plus
frquent soit naturel;

c'est le
nature n'est
jamais compltement en dfaut. Or,
grand nombre qui

'^
VI
La Baiihide
178
SOMME THOLOGIOU.
place le bonheur en cette vie , en ce sens que les

sidrent
hommes
le voit
le
con-
comme heureux
ceux
qui rien
terre;
:
ne manque des biens

par
peu-
qu'on peut possder sur cette

ces paroles
Ils
comme on
du psaume cxoii
(v. i5)
ont dit heureux
ple qui possde ces choses, c'est--dire les biens la vie prsente.
Donc
u
il
est possible d'avoir le
bonheur sur
cette terre
texte,
:
L'argument sed contra apporte un

au
la
beau
il
emprunt
livre
de Job, ch. xiv

vit
(v. i) ,
est dit
Uhoinme n
par-
de
femme
la
peu de jours,
et
il
est rassasi
de misres. Puis
donc que
ler
batitude exclut la misre,
comment pouvoir
.
de bonheur, pour l'homme, dans cette vie

corps de
l'article, saint
Au
Thomas
dclare qu'
une
certaine
]jarticipation de la batitude peut s'obtenir
en
cette vie,
mais
non pas
la
batitude vraie et parfaite
Cette proposition est
lune de
celles
oh
les
lumires
et les certitudes
le la
que nous devons

laisse elle
les efforts
la foi catholique viennent
plus suavement remdier aux

raison
lacunes ou aux hsitations de

seule.
humaine
Rien peut-tre n'est plus douloureux que de voir
tents par le gnie
humain en
ce qu'il a de plus positif, de plus
rationnel, de plus pondr, tel qu'il se dcouvre dans l'thique
naturelle d'Aristote, pour assigner
l'homme, sur
en
cette terre,
un bonheur
del duquel
qu'il fallait
la
bien s'avouer tre imparfait, mais aun'osait
raison
pas
ambitionner
d'autre,
tchant de se persuader qu'il
fallait
que l'homme
si
s'en contente.
Comme
les
ce positivisme rationnel serait froid,

la
nous n'avions
tait obli-
splendeurs de
rvlation surnaturelle pour rchauffer nos

tout, la raison
mes! D'autant que malgr

ge de convenir qu'une
quences. C'est ce que saint
elle-mme
telle
destine tait pleine d'inconsici
Thomas nous montre
admira-
blement, en prouvant
C'est qu'en
effet,
la
proposition qu'il vient de formuler.
que
l'homme ne puisse pas
avoir sur
cette terre la baliludo vraie et parfaite,
bien qu'il puisse en
avoir une certaine participation,

bla considration.
la porte
on
,
le
peut voir par une douest la

>
La premire
qui
plus obvie et
de
la
raison naturelle elle-mme,
se tire
de
la raile
son. crunniune de batitude. La batitude, en effet, tant

parfait qui
bien
cora-
comprend
tout bien, doit exclure tout
mal
et
yUESilON
V.
DE L ACyUiSITIOM DE LA BEATITUDE.
sui cette terre,
il
79
bler tous les dsirs.
Or,
n'est pas possible
d'exclure tout mal. La vie prsente, en

des
effet,
demeure
sujette
:
maux nombreux
du
dans
qui ne peuvent pas tre vits

:
telle,
l'ignorance,
tions,
tes
ct de l'intelligence
tel, le
dsordre des affec-
la partie affective; telles, les afflictions

le
de toutes sor-
qui peuvent atteindre
corps, ainsi
que
saint
la
Augustin
le
dtaille avec soin

\c\\. IV
au dix-neuvime livre de
le
Cit
de Dieu
et suiv).
Pareillement,
assouvi.
le
dsir
du
bien, sur cette terre,

naturellela vie
no saurait tre
L'homme, en
effet, dsire
ment conserver
bien qu'il possde. Or, les biens de
prsente sont tous des biens qui passent, puisque
la vie elle-
mme
ment
la
passe,
alors
que pourtant nous
dsirons
fuit
naturelle-
vivre, et vivre toujours, car
l'homme
naturellement
ait
mort.
Il
suit
de
qu'il est impossible

. C'tait la
que l'homme
sur cette terre

<(
la vraie
batitude
premire raison.
Une seconde raison se tire de ce en quoi consiste spcialement la batitude, qui est la vision de la divine Essence. Nous
avons montr, en
effet,
dans
la
Premire Partie
(q.
12, art. 11),
que
cette vision de l'Essence divine
ne
pouvait tre le partage
de l'homme sur cette terre
D'o
il
apparat manifestement, conclut de nouveau saint

cette terre acqurir la vraie et
Thomas, que nul ne peut sur

parfaite batitude .
Elle est rserve
pour une autre

la
vie,
pour
la vie future,
au
ciel, telle
que Dieu
donnera
ses lus
aprs la rsurrection.
L'ad
primum rpond que
d'aucuns sont dits heureux, sur

qu'ils
cette terre,
ou bien en raison de l'esprance

viii (v.
ont de pos-
sder la batitude dans la vie future selon cette parole de VEptre
aux Romains, ch.
24)
C'est
en esprance que nous
sommes
sauvs; ou bien parce qu'ils ont une certaine partici-
pation de la batitude, jouissant dj, d'une certaine manire,
du souverain Bien . L'ad secundum fait observer que

titude peut tre imparfaite
((
la
participation de la batitre.
un double
Ou
bien, en rai
son de l'objet
mme
de
la
batitude qui n'est pas
possd en
lui-mme ou
vu
selon son essence; et cette imperfection est

la
incompatible avec
raison de batitude.
Tl
est
une autre imper-
l80
SOMME THOLOGIQUK.
fection qui se tire de celui-l
mme
qui participe
la batitude,
en ce sens
qu'il atteint
bien en lui-mme et selon qu'il
est
il
en ne
lui-mme
l'objet de la batitude, c'est--dire Dieu,
mais
latteint que d'une manire imparfaite par rapport la manire
dont Dieu jouit de Lui-mme. Cette imperfection n'est pas contraire la raison
de batitude; parce que
la
(q.
batitude tant une

3,
opration, ainsi qu'il a t dit plus haut
art.
2), la
vraie
raison de la batitude se considre

fie l'acte, et
du
ct de l'objet, qui spci-
non pas du
ct
du
sujet
);.
Vad
tertium dit que
les
hommes
estiment se trouver sur
cette terre
une certaine batitude, cause d'une certaine ressemla
blance avec
batitude vraie. Et, en cela,

,
ils
ne sont point
totalement dans l'erreur
bien qu'ils soient dans l'erreur en
tant qu'ils prennent ces participations de la batitude

la batitude
pour
elle-mme.
sur cette terre, ne peut pas obtenir
L'homme,
la
batitude
vraie et parfaite. C'est l
une
vrit
que
la raison et la foi pro-
clament de concert. Aussi bien n'y
a-t-il
pas lieu de s'tonner
que sous
le
pape Clment Y,
la
ait t
condamne, au concile de
Vienne (i3ii-i3i2),
les
proposition suivante, contenue parmi

:
erreurs des Bguards et des Bguins
L'homme
le
peut, dans
la vie
prsente, atteindre la batitude finale selon

il
mme
degr
de perfection o
l'aura dans la vie bienheureuse (Denzinger-
Banwart, n. ^jh).
dure de
la
Nous delons maintenant examiner

la
la
batitude une fois acquise. Sera-t-elle acquise pour
jamais, ou bien y aura-t-il possibilit de

C'est l'objet de l'article suivant
:
perdre?
Article IV.
Si la batitude,
une
fois acquise,
peut tre perdue?
Trois objections veulent prouver que la batitude peut tre
perdue
)>.
La premire en appelle ce que

mode
u la
batitude est
une certaine perfection. Or, toute perfection

<ujet qu'elle perfectionne, selon le
est
reue dans
le
de ce sujet. Puis donc
QUESTION V.
DE
il
L ACQUISITION DE LA BEATITUDE.
i8j
que l'homme, dans

que
la
sa nature, est sujet
au changement,
il
semble
batitude doit tre participe en lui d'une manire chanet,

n.
geante;
par suite,
semble que l'homme peut perdre
la
hntitude
La seconde objection argu de ce que la fin est un acte de l'intelligence, et l'jnteuigence dpend de la volont. Puis donc 4u>i lu volont peut se porter aux choses
il
opposes,
titue
semble qu'elle peut

et
se dsister
de
l'acte
qui consla
l'homme heureux;
.
du
batitude
La troisime objection s'appuie sur ce que

la
mme
coup, l'homme perd
lai
fin
rpond aa commencement. Or,
batitude de
l'homme
t
.
un
commencement; l'homme, en effet, n'aura pas heureux. Donc il semble qu'elle doit avoir une fin
(v. 46),
toujours
cite le texte
de saint Matthieu, ch. xxv

qu'ils iront la vie
il
est dit,
au sujet des justes,
ternelle, laquelle vie ternelle est la batitude des saints, ainsi

qu'il a t dit (art. 2, arg.
est ternel
sed contra). Puis donc que ce qui

il
ne disparat pas,
.
s'ensuit
que
la
batitude ne peut
pas se perdre
Au corps de
remarquer que
La chose
platiAê;
'<
l'article,
s'il
saint
Thomas commence par
faire
s'agit
de
la
il
batitude imparfaite, telle qu'on

faut dire qu'elle peut se perdre.
la vie
peut l'avoir sur cette terre,

est
vidente au sujet du bonheur de
contemlorssoit
car
on peut en
la
tre priv soit par l'oubli,

la suite
comme
qu'on perd
science qu'on avait,
d'une maladie,
par d'autres occupations qui empchent totalement de vaquer

la vie contemplative.
11
vie active; car la volont de

l'acte constitue
si
surtout
la
est de mme du bonheur de la l'homme peut perdre la vertu dont batitude, et tomber dans le vice. Que
en
la
vertu demeure intgre,
les
troubles
extrieurs
peuvent
faire obstacle
cette batitude, en tant qu'ils
empchent de
toujour.-^
nombreux
un
actes de vertu; ces troubles
ne peuvent cependant
il
pas totalement enlever cette batitude, car
demeure
o.
Il
acte de vertu qu'on peut accomplir et qui est de supporter

le doit
la
comme on
son sens
le
les
adversits
elle-mmes
est
donc
manifeste que
batitude de cette vie.

st, soit
mme
entendue en
la
plus lev, et qui
de vaquer
contempla-
tion de la vrit, soit de pratiquer le bien, est chose amissible;
l82
elle n'est
SOMME THOLOGIQUE.
pas chose immuable.
, la
Et c'est
mme
((
parce que
la
batitude de cette vie
seule qu'il connt,
peut se perdre,
ce qui semble tre en opposition avec la raison de batitude, qu'Aristote, au premier livre de l'thique (ch. x, n. i6; de saint
Th., le. i6), disait que

terre,
l'homme pouvait
et
tre
heureux, sur cette
non pas d'une faon pure
simple, mais
est
comme
il
est
possible
l'homme, dont nous parlons de

cette vie,
il
la
nature
sujette
au change-
ment
t(
.
si
Mais
la
batitude parfaite, qui est attensaint
due aprs
i'
faut
savoir , observe
II,
Thomas,
qu'Origne {Periarchon,
liv.
ch. m), suivant l'erreur de
certains Platoniciens (dont parle saint Augustin,

la Cit
au
livre
de
de Dieu, ch. xxx), voulut que l'homme pt retomber

misre aprs avoir obtenu
la
dans
la
suprome batitude.
la raison
le
Ceci, reprend saint
deux raisons.
La premire
,
Thomas, apparat manifeslement faux, pour

se tire
effet,
de
de batitude
et
en gnral. La batitude, en
('tant
bien parfait
qui
et
comprend
tout, doit
combler tous
les
dsirs de
l'homme
exclure tout mal

tes fois. Or,
ainsi
que nous l'avons dj rappel mainde

conserver;
Ijien,
l'homme
dans
dsire naturellement conserver le bien

le
cai-,
qu'il possde et avoir la certitude

cela,
il
sans
la
serait
la crainte
le
de perdre ce
Il
ou dans
douleur de savoir qu'il

vraie batitude,
perdra.
est
donc requis, pour

cette
la
que l'homme
le
ait la
conviction absolue qu'il

si
ne perdra jamais
viction est
bien qui
fait
son bonheur. Que

il
con-
conforme
la vrit,
s'ensuit
que l'homme ne perce serait dj

faux; car l'erreur
est
dra jamais sa batitude. Et
si elle
ne
l'tait pas,
un mal pour l'homme d'tre ainsi dans le est le mal de rintelligence, comme la vrit
qu'il est dit
son bien, ainsi

n. 3; de saint
au sixime
livre de l'thique ('ch
ii,
Th.,
reux,
le. 2). Il s'ensuit

s'il
que l'homme ne
lui .
serait dj plus
bienheula rai-
tait
quelque mal en
Par consquent,
et
son
mme
de batitude exige de toute ncessit,

la
sous peine
soit
de ne pouvoir tre ralise, que celui qui

l'imposibilit absolue de la perdre.
'(
possde
dans
La
mme
consquence dcoule de
la
raison spciale de
la
bratilude
selon le bien concrel
qui la constitue. Nous
avon?
QUESTION
V.
(q. 3,
83
montr, en
faite
effet,
plus haut
art. 8),
que
la
batitude par-
de l'homme consiste dans

il
la
vision de la divine Essence.
Or,
est
impossible que quelqu'un qui voit l'Essence divine

la voir.
a, c'est
veuille
ne pas
Lorsqu'en
parce qu'il
effet
le
quelqu'un ne veut plus

et
il
d'un bien qu'il
trouve insuffisant,
en
cherche un
autre qui rponde mieux ses dsirs; ou parce que
ce bien a quelque
dsagrment qui
de
fait
qu'on s'en dgote
>>.
Ni l'une ni luutre de ces hypothses
ne se peuvent
vrifier,
quand
il
s'agit
de
la vision
,
la
divine Essence.
La vision
les bien-,
il
de l'Essence divine
en
effet,
remplit l'me de tous
car elle l'unit la source
mme
de
la
de toute bont;
d'oii
est dit.
au psaume xvi
(v.
i5)
Je serai rassasi
m'aura apparu
Elle rnr sont
la
et
au
livre
quand voire Sagesse, eh. vn (v. ii)

les
gloire
:
Avec
venus ensemble tous
biens, c'est--dire avec

la
contenq)lation de la Sagesse. Pareillement, la vision de

elle
divine Essence n'entrane aprs

i!
aucun dsagrment; car

Sagesse, au livre de
et
la
est dit
de
la
contemplation de
(v.
la
Sagesse, ch. vni
i6)
Sa socit n'a pas d'amertume,

Il
son
commerce
fait !on
"
n'a pas
d'ennw.
est
donc manifeste que
le
bienheu-
reux no peut point par i volont propre abandonner ce qui
bonheur
.
il
D'autre part,
ne
peut pas, non plus, qu'il perde
la
batitude parce que Dieu

a
?a lui
enlverait. Cette soustraction de
batitude, en effet, 'a.nl une certaine peine, Dieu, qui est un

l'infliger
Juge juste, ne peut

O
,
qu'en raison de quelque faute.
celui qui voit l'essence de
Dieu ne peut tomber en aucune

dans
ainsi
faute; car la rectitude de la volont et sa confirmation

le
bien
est
une
suite ncessaire de la vision de Dieu,

(q. 4,
qu'il a t
montr
art. 4).
De mme,
et,
il
ne saurait y
avoir
un
autre agent quelconque, en dehors de Dieu, capable de
soustraire
l'homme un
tel
bien; car l'me unie Dieu est
leve au-dessus de tous les autres tres;
par suite,
il
n'est
aucun agent cr qui puisse

union
lui faire
perdre cette bienheureuse
On
voit donc, conclut saint
Thomas,
qu'il kip se peut pas
que l'homme
misre
,
passe par des

le
alternatives
de
batitude
le
et
de
comme
voulait Origne, et
comme
supposent tous
l84
les partisans
SOMME THOLOGIQUE.
de
la
transmigration des mes
et
de
la
rincarna-
tion des esprits;
parce que ces alternatives, marques par une
succession et une diversit
du temps, ne peuvent
et
exister
.
que
le
parmi
les tres
soumis au temps
fait
au mouvement
est
Or,
bienheureux, du
mme
de sa batitude,
plac au-dessus
du temps
il
est
rendu participant de
l'ternit
mme
de Dieu,
comme nous l'avons dj fait remarquer bien des fois. Lad primuin exprime formellement ce point de doctrine.
fait
Il
observer que
la
batitude est la perfection acheve, qui

tout
exclut
du bienheureux
manque ou
l'a,
tout dfaut. C'est pour
cela qu'elle advient
au sujet qui
la
sans possibilit de changesurlve
ment, par l'action de

jusqu'
la
>i.
vertu
divine, qui
l'leniil,
l'homme
desti-
participation
de
transcendante toute
mutation
Et
voil bien le [)oint

la
culminant de nos
participation
nes divines. tre levs jusqu'

l'ternit
mme
de
de Dieu, chappant, du
mme
coup, toute prise du
temps
et
de toute dure su:cessive. Mais ceci dpasse toute

la
notre vertu cre. C'est

faciente hoc virtiite
seule vertu
divine
qui
ici
le fait
divina comme s'exprime
saint
Tho-
mas.
Vad secnndiim remarque que

choses opposes, quand
la fin;
rtiais
il
la
volont peut se porter aux

la
s'agit des
pour
la
fm dernire elle-mme,
volont s'y
fait
trouve ordonne
ncessairement.
On
le
voit
par ce
.
que
Lors
l'homme ne peut pas ne pas vouloir

donc
qu'il sera
tre
heureux
en possession de cela
mme
le
qui constitue sa
vouloir.
fin dcrni.e,
l'homme ne pourra pins ne pas

<(
L'ad ierliura dit que
la
batitode
raison de chose qal
comba-
mence, du ct
et
par
la
condition du sujet qui
la participe ;
la.
lequel n'a pas t, en effet, toujours en possesssion d

titude.
Au
contraire, elle n'a pas de fin,
en raison
du Bien
Il
dont
su'it
la
participation constitue a batitude

l
du bienheureux.
cause qu'elle a
pas de iin
de
que, pour
la batitude,
la
autre
est a
un
commencement,
H
est
autre
cnuse qui
fait qu'elle n'a
de
foi
catholique que
Va
natitude des bienheureu.x une

le
fois acquise ne sera plus perdue. .Nous avons dj vu
mot de
QUESTION V,
l'vaiiffile cit
DE
l' ACQUISITION
DE LA BATITUDE.
et
l85
dans l'argument sed contra;
nombreux, dans
l'crilare sainte, sont es textes
pour
les
lus dans
le cie!.
o il est parl de vie ternelle Nous avons aussi donn le texte formel
du pape Benot XII, dans sa constitution Benedictas Deas commenc, dans (29 janv. i336), o il est dit qu' aprs qu'aura les Diciiiieuicux, U V-h-I: iiituitive et faciale accompagnt d
jouissance, cette vision et cette fruition demeurent se continuant,
tt se
continueront, sans qu'il y
ait leur sujet
aucune interrupfinal, et, aprs
tion ni
le
aucune diminution, juqu'au jugement

l'ternit .
jugement, jusque pour
L'homme peut
acqurir la batitude. Cette acquisition admet

rias
des degrs, et tous les bienheureux ne seront

l.curcux, en ce qui est de
la
galement
jouissance du souverain Bien,

la
quoique tous doivent
l'tre
galement quant
possession
immdiate
et directe
de ce Bien souverain. Toutefois, cette
acquisition de la batitude n'est pas pour la vie prsente; elle
ne s'obtiendra que dans
la vie
future
o, dsormais levs
la
jusqu' Dieu et au-dessus de toute dure propre

les
crature,
bienheureux jouiront ternellement de leur bonheur, sans

tre troubl,
altr,
que ce bonheur puisse jamais
diminu
sa nature
il
ou perdu. ou dans pour
Mais comment l'homme acquerra-t-il ce bonheur.^

dans
principes qui en dcoulent, tout ce dont
a
la
Peut-il l'obtenir par ses propres forces? A-t-il,

les
besoin
bati-
raliser sa destine pleine et parfaite et se
donner
tude; ou faut-il qu'il y soit aid par quelqu'un qui soit au-dessus
de lui? Telle est
la
question que nous devons examiner mainl'article
tenant et qui forme l'objet de
qui
suit.
Article V.
Si
rhomme par
ses forces naturelles peut acqurir

la
batitude?
L'article 4
diait
de
la
question 12
dans
la
Premire Partie, tu-
une question analogue

L aussi,
il
celle qui
forme
l'objot
du pret
sent article.
s'agissait des rapports
du naturel
l8G
SOMME THOLOGIQUE.
surnaturel. .Mais c'tait en fonction de
la
du
les
vision de Dieu.
Ici, c'est
en fonction de
distinctes.
la
batitude. Les
deux raisons formel-
demeurent
l'homme, par
ses
forces naturelles, peut acqurir la batitude .
La premire
les
argue de ce que
la
nature n'est jamais en dfaut dans
choses ncessaires. Or, rien n'est plus ncessaire
que ce par quoi

trouver dans
la
il
acquiert
la batitude.
nature humaine. Et,
lliomme Donc ceci doit se par suite, l'homme peut

.
acqurir la batitude par ses forces naturelles
La seconde
que
les cra-
objection observe que
l'homme
il
tant plus noble
tures prives de raison,

qu'elles
semble
qu'il doit pouvoir, plus

les
encore
ne
le
peuvent, se suffire. Or,
cratures prives de
raison peuvent par leurs principes naturels atteindre leurs fins

respectives.
Donc,
plus forte raison,
l'homme
doit-il
poutroi-
voir, par ses seules forces, acqurir la batitude .
La
la
sime objection rappelle que
d'aprs Arislote,
batitude
est l'opration parfaite. Or, c'est
au
mme
qu'il appartient de
commencer une chose

oprations
et
de
la parfaire.
le
Puis donc que l'oples
ration imparfaite, qui est
comme
commencement dans
au
pouvoir
humaines,
est
soumise
naturel
de
Ihomme
en
effet,
qui
fait qu'il est
matre de ses actes
l'homme
qu'il
peut,
de par sa nature, avoir une certaine connaissance de

pratiquer une certaine vertu;
il
Dieu
et
semble
peut
galement, par sa puissance naturelle, arriver jusqu' l'opration parfaite qui est la batitude .
L'argument sed
naturellement
la
coiitra fait
remarquer que
l'homme
est
le
principe de ses actes par l'intelligence et par
volont.
saints,
Or, la batitude suprme, tenue en rserve pour
les
dpasse
l'intelligence
de l'homme
et
sa volont.
l'Aptre
ch. n
dit,
en
:
effet,
dans
sa
premire ptre aux Corinthiens,
(v.
9)
L'il de V homme
et
nu
point vu, son oreille n'a
point entendu
jamais n'est mont dans son cur ce que

ses
Dieu prpare pour ceux qui V aiment. Donc, l'homme, par

forces naturelles, ne peut pas acqurir la batitude
.
^
Au
corps
de'
l'article,
saint
Thomas rpond que

obtenue
sur cette
la
bati-
tude imparfaite
qui peut tre
terre,
peut
QUESTION V.
tre acquise par
la
DE
l' ACQUISITION
DE LA BEATITUDE.
187
l'homme en vertu de
ses principes naturels,
de
mme
manire que peut
tre acquise la vertu, qui n'est autre

la
que
cette batitude; et
nous verrons plus loin comment

(q.
vertu
ba-
peut tre ainsi acquise

titude parfaite,
63). Mais,
s'il
s'agit
de
la
nous avons
dit plus
haut
(q. 3, art. 8), qu'elle
consiste dans la vision de l'Essence divine. Or, voir Dieu par
son essence, est une chose qui dpasse non seulement

de l'homme, mais
la
nature
encore
celle
la
de
toute
crature
(q.
ainsi
art.
que
i;.
nous l'avons montr dans

Car
la
Premire Partie
12,
connaissance
naturelle de toute crature
est selon
le
mode de
sa substance; ce qui a lait dire,

viii;
au sujet des
de saint Th.,
Intellile. 8)
gences, dans le livre des Causes (prop.
quelles connaissent ce qui est au-dessus d'elles et ce qui

au-dessous, selon
le
est
mode
de leur propre substance. Puis donc

est selon le
que toute connaissance qui
mode de
la
substance
cre est en de de la vision de la divine Essence, qui dpasse

Tinlini toute substance cre, il s'ensuit que ni l'homme ni aucune crature ne peuvent atteindre leur batitude suprme
par leurs forces naturelles

(le
La batitude
parfaite' et la vision
Dieu peuvent bien tre dsires par l'homme d'un dsir

et
naturel,
mmes
la
non pas sans doute selon ce qu'elles sont en ellesque l'homme ne peut mme pas souponner, comme
et
nous en avertissait saint Paul, mais d'une faon vague

raison
sous
commune
de bien parfait ou de suprme rassasiement
rour l'intelligence;
dit
avec
cette rserve encore,
nous l'avon*
mais,
maintes
fois, qu'il s'agit
d'un dsir inefficace ou condition-
nel, et
non pas d'un

la
dsir positif et absolu;
mme
pour
ainsi dsire,
ou plutt parce qu'elle

parfaitt'
et
est ainsi dsire naturel-
lement,
batitude
d'tre
implique
l'impossibilit,
l'homme,
obtenue
s'il
ralise par les seules forces de ce

sa nature, doit s'avouer,
dernier. I/honime,
ne considre que
reconnat que
comme
pour
l'y faire
le faisait
Aristote,
il
(pie cette batitude

s'il
n'est pas faite
lui.
Toutefois,
plaisait
Dieu de
pour
lui
participer, par sa toute-puissance, ce serait

le seul
le
suprme bonheur,
l.'ad
qui pt rassasier tous ses dsirs.

<(
primuni
fait
observer que
si la
nature n'est point en
dfaut pour l'homme,
mme
dans
les
choses ncessaires, quoi-
l88
qu'elle
SOMME THEOLOGIQUE.
ne
lui ait pas
tection
qu'elle
comme
lui a
elle les
la
donn des moyens de dfense et de proa donns aux autres animaux, parce
raison et
les
donn
mains qui
lui
permettent
de se procurer lui-mme tous ces divers moyens; de

elle
mme
n'a pas
manqu
lui ait
l'honime dans les choses ncessaires,
bien qu'elle ne
pas donn
le
moyen
naturel de se procu-
rer la batitude; car cela tait impossible;

le libre arbitre
mais
elle lui a
donn
qui
lui
permet de
:
tourner vers Dieu
et d'obte-
nir de Lui la batitude

nos
et,
en
effet,
ce que nous pouvons grce
amis, nous
il
h pouvons
8).
en quelque sorte nous-mme,

-,
comme
est dit
au troisime livre de V thique
(ch. ni, n. 12;
de saint Th.,
le.
Cette rponse suppose

ia
videmment
l'homme
le
destin par Dieu
batitude parfaite, qui est une
tin surnaturelle, batitude qu'il doit cep<Kdant,
comme
nous
dirons bientt, conqurir par voie de mrite, par ses actes
bons. Saint
Thomas
dclare que
si
l'homme
lui
n'a pas, dans sa

il
nature, ce qu'il faut pour atteindre ce bonheur,
cependant,
se
en lui-mme, un principe naturel qui

tre
permet de
met-
dans
la
disposition voulue pour que Dieu, par sa vertu pro-
pre, lui confre le
bonheur
qu'il a dcid de lui confrer

si
dans
sa libralit toute gratuite.

lai.-s
Que
nous parlions de
l
rhomme
est
l'ordre naturel,
nous dirions que

cette hypothse,
et
aussi
il
une pu
certaine fin dernire

ses seules forces. Car,
tie
que l'homme ne peut pas acqurir par

dans
l'homme
Il
aurait
expos aux misres physiques
morales qui se renconet donc
trent dans la vie prsente, sans en excepter la mort.

fallu
que
la
puissance de Dieu intervienne pour
le
ressusciter
un jour, non pas dune rsurrection glorieuse comme maintenant, mais d'une rsurrection qui aurait comport une certaine fixation, pour les bons, dans une batitude relative, o ils
auraient t confirms dans
le
bien;
et,
pour
les
mchants,
dans
la
juste punition de leurs fautes. Mais, l aussi,
l'homme
aurait eu, dans sa nature, le

cette fin
:
moyen de
11
se
prparer recevoir
c'et t son libre arbitre.

le
y aurait eu cette diffce

cas, le
lence.
que
libre
et
arbitre
ent
t.
dans
moyen
proportionn
naturel,
adquat, avec les motions de Dieu dans l'ordre

relte fin par voie
pour acqurir
de mrite, tandis que
QUESTION
V.
DE
l' ACQUISITION
DE LA BEATITUDE.
189
dans l'ordre actuel qui
est celui
de
la fin surnaturelle le libre
arbitre suppose la grce habituelle et les grces actuelles, d'ordre
essentiellement surnaturel.
L'ad seciindiim prsente une remarque qui montre excellem-
ment que
dit,
ce
n'est
pas une condition d'infriorit, pour
la
nature humaine, de dpendre de Dieu, au sens qui vient d'tre
dans l'acquisition de sa batitude. C'est qu'en
effet,
la
nature qui peut arriver possder le bien parfait, quoi qu'il lui
faille
pour cela un secours tranger,

la
est
d'une condition plus

possession d'un
excellente que
session
nature qui ne peut pas aspirer cette posparfait,
du bien
mais seulement
la
certain bien imparfait, quoique cette dernire n'ait pas besoin
d'un secours tranger pour atteindre son bien. La remarque

d'Aristote lui-mme, au second livre
12, n. 3;
est
du
Ciel et
du Monde
(eh.
de saint Th.,
le.
i8). C'est ainsi,
reprend saint Thola
mas, qu'un sujet se trouve mieux dispos par lapport

sant,
s'il
peut recouvrer la sant parfaite, quoiqu'il ait besoin,
pour
tal
cela,
de remdes, que celui qui ne peut arriver qu' un

et
de sant trs imparfait

la
qui n'a pas besoin de remdes.
Lors donc que
crature raisonnable peut arriver au bien
parfait de la batitude, quoiqu'elle ait besoin,
pour
cela,
du
secours de Dieu, elle est plus parfaite que la crature prive
de raison, qui est incapable d'un

bien imparfait par
c'a t le
la
tel
bien et obtient
.
un
certain
vertu de sa nature
Nous savons que

de sa libralit toute
3].
pch de l'ange,
par un orgueil fou, de prfrer
son bien naturel,

lui offrait,
mme
imparfait, au bien parfait que Dieu
mais
qu'il aurait fallu recevoir
gratuite
[cf.
Premire
Partie, q. 63,
art.
C'est
aussi
d-j
le
pch du naturalisme contemporain. Nous venons

qu'il tait
voir
condamn par
la
la
raison autant que par la
fol.

tiennent
lorsque l'imparfait et
ils
le parfait ^ppar l
mme
il
espce,
peuvent tre cauat par

ncessairemerl,
mme
ils
vertu. Mais
n'en est plus ainsi
qurirr^
appartiennent des espces diffrentes. C'est nnr! qir voul ce

qui peut causer
le fait
la
disposition de la matire n'est polni par

iinoliro
mme
capable d'introduire dans cette
per-
fection ultime ; et, par exemple, la chaleur accidentelle
du feu
190
SOMME THOLOGIQUE.
la
peut prparer une matire recevoir

feu,
c'est
forme substantielle du
si
mais non pas introduire

en vertu de
la la
cette
forme;
elle
l'introduit,
forme substantielle du
donnaient
feu, principe pre:
mier d'o mane
chaleur qui agit et qui chauffe

le
nous rap-
pelons cet exemple, au sens ou

qu'il est classique
les
anciens, et parce
en pareille matire.
Or, prcisment,
l'opration imparfaite
que l'homme peut produire par son pou-
vons naturel, n'est pas de
mme
espce que l'opration parfaite

.
en laquelle la batitude consiste

autre, car
L'objet, en effet, tant tout
dans un
cas, ce sont les raisons des choses puises
dans
le
monde
matriel et sensible, tandis que, dans l'autre,

Intelligible peru directement
il
c'est le
[cf.
1.
suprme
en lui-mme
p., q.
12, art. 4],
s'ensuit
que
les
oprations doivent
tre aussi
corrpltement diffrentes;
l'acte.
c'est,
en
effet,
de l'objet
que dpend l'espce de

tion ne suit pas .
Par
011 l'on voit
que l'objec-
Que
sorte
la
batitude parfaite, au sens de la vision intuitive de

telle
Dieu, soit chose dpassant toute vertu naturelle cre, en
que nous ne puissions ni
la saisir
directement par nous-
mmes,
tielle
ni la mriter d'un mrite adquat, et qui
en exige
la
rtribution, par nos actes naturels, c'est l
une
vrit essent
dans l'ordre de
la
foi
catholique. Elle a
maintes
citer
fois
ici
rappele et dlinie par l'glise.
Nous ne pouvons
Ils (q.
en nombre
tard,
les
textes
qui s'y
rapportent.
viendront
109).
plus
les
quand nous
traiterons
de
la
grce
On
trouve d'ailleurs admirablement runis dans les canons du concile d'Orange, en 029, sous le pape Boniface II; nous nous contenterons de signaler la proposition suivante condam-
ne
fiu
conrile
et des
(}p
Vienne fi3ii-i3i2), parmi

:
les
errenis des
Bgards
Bguines, savoir
Que
toute nature intellec-
tuelle est
bienheureuse en elle-mme
naturellement; et
que
l'me n'a pas besoin
dune
lumire de gloire l'levant, pour voir

la
Dieu
n.
et jouir
de Lui dans
batitude
(Denzinger-Bannwart,
le
475);
et cette autre proposition,

i""
condamne par
de Baus
:
pape
si,
saint Pie V,
oct. 1667,
parm
les erreurs
Que
vivant d'une vie pieuse et juste dans cette vie mortelle jusqu'
QUESTION
la fin,
V.
DE
la
l' ACQUISITION
DB LA BATITUDE.
Il)
nous obtenons
la vie
ternelle, ceci
ne doit pas tre
attribu
proprement
grce de
Dieu, mais l'ordination

juste, ds le
naturelle stalue par Dieu, d'un
jugement
loii).
com-
mencement (Denzinger-Banwart, n. L'homme ne peut donc pas, par ses baiilude. Il lui faut, pour cela, un
et
seules forces, acqurir la
secours venu
du dehors
d'en haut.
Mais de qui
lui
viendra ce
secours? Est-ce
d'une crature, quelque suprieure d'ailleurs qu'elle puisse tre

par rapport
l'homme; ou bien
faut-il dire
que Dieu Lui-mme
doit intervenir directement et confrer
l'homme son bonheur?

qui suit.
Tel est
le
point de doctrine qu'il nous faut maintenant exal'article
miner
et
qui constitue l'objet de
Article VI.
Si
l'homme acquiert la batitude par l'action de quelque crature suprieure?

que
irois objections veulent prouver

fait
l'homme peut
tre
heureux par
l'action
de
quelque
.
crature
suprieure,
c'est--dire
par l'aclion de l'ange
dans
La premire observe
les
qu'
il
une double
sorte d'ordre
choses
l'un, qui
est celui des parties de l'univers entre elles; l'autre, qui est celui
de tout l'univers au bien extrieur qui

ces
est sa fin.
Le premier de
sa fin, ainsi
deux ordres
Did.,
est
ordonn au second
ch. x, n.
comme
qu'il est dit

le. 12;
au douzime livre des Mtaphysiques (de saint Th.,

liv. xi,
i);
c'est
l'exemple de Tordre des
parties d'une
arme entre
elles
qui a pour fin l'ordre

il
mme
de
de toute l'arme au chef de cette arme. Or, quand

l'ordre des parties de l'univers entre elles,
les
il
s'agit
consiste en ce
que
cratures suprieures agissent sur les cratures infrieures,
ainsi qu'il a t dit

art.
2).
dans
la
Premire Partie
batitude de
(q.
47. art. 3; q. 109,
Puis donc que
la
l'homme
c'est
consiste dans
l'ordre de
l'homme au bien qui

il
est extrinsque l'univers et
qui n'est autre que Dieu,
s'ensuit
que
par l'action de
la
crature suprieure, c'est--dire de l'ange, que
l'homme
que
ce
est fait
bienheureux
dit
qui est
192
tel
SOMME THEOLOGIQUE.
en puissance, peut
tel; et c'est
tre
amen
l'acte par ce qui est actuelest
lement
ainsi
que ce qui
chaud en puissance peut

est
tre fait actuellement
chaud par ce qui
chaud en
il
acte. Or,
l'homme
est
bienheureux en puissance. Donc
peut tre amen
tre actuellement bienheureux par l'ange qui est bienheureux
d'une faon actuelle

la
La
troisime objection rappelle que
batitude consiste dans l'opration de l'intelligence, ainsi
qu'il a t dit plus
haut
;q. 3, art. 4).
Or, l'ange peut illuminer
l'intelligence de
mire Partie
(q.
Ihomme, comme nous l'avons vu dans la Preni, art. i). Donc l'ange peut faire l'homme
est
heureux

(v.
un simple mot du psaume Lxxxin

et la gloire, c'est le
12),
les
((
il
est dit
La grce
Seigneur
qui
donne
Au
et
corps de larticle, saint
Thomas rpond que
toute cra-
ture tant soumise aux lois de la nature, puisqu'elle a
une vertu
la
une action
s'agit
finies,
il
s'ensuit
que ce qui dpasse
nature
cre ne peut pas tre produit pa- la vertu d'une crature. Si
donc
la
il
de produire quelque chose qui soit au-dessus de
nature, ce quelque chose sera produit
immdiatement par
l'illui
Dieu;
comme, par exemple,
la
rsurrection d'un mort,
mination d'un aveugle,

q. io5, art. 6-8]. Or,
et autres
choses de ce genre
( l'article
[cf.
p.,
nous avons montr
prcdent)
que
Il
la
batitude est
un
certain bien dpassant la nature cre.
s'ensuit
que
la
batitude ne peut pas tre confre par l'action

c'est la seule action
la batitude,
d'une crature;
tuer
car
de Dieu qui peut consti-
l'homme dans
s'agissait
parler de la batitude parfaite;
s'il
de
la
batitude imparfaite, nous raisonnerions

la vertu,
pour
elle
comme pour
en laquelle
cette batitude
con-
siste .
L'ad prinium ramne ses vraies proportions
la
doctrine de
l'action des cratures suprieures aidant les cratures infrieures atteindre leur fin. u
il
Dans
les
puissances actives ordonnes,

saint
arrive la plupart
du temps, observe
Thomas, que
c'est
le
propre de
la
puissance suprme de conduire
la fin dernire, fin
les
puissances infrieures n'aidant l'obtention de cette

le
qu'en y disposant
sujet;
il
appartiendra, par
exemple, a
nLi:siio.\
l'ail
v.
dk
par
les
i/.vcoi
srnoN
df:
la uxrnrui:.
l'art
19')
du
pilote de diriger le navire, d'tre dirig.
que
du constructeur
lin,
met
mme
De mme, dans
l'ordre de l'univers,
l'homme
de
est
la lin
est aid
anges atteindre sa
quant
jer-
taines conditions qui l'y
prparent; mais l'obtention elle-mme
ne se produit que par l'action du premier agent qui
Dieu
J.'rtd
secundum rpond dans

existe
le
sens de l'exemple classique

(c
que nous avions rappel propos de l'objection,
Quand une
principe
forme
dans un
sujet,
d'une faon actuelle, selon son tre
parfait et d'ordre
physique, cette
forme peut
si la
tre
d'une action
la
communiquant au dehors;
c'est
ainsi
qu'un
corps chaud, par sa chaleur, chauffe. Mais
forme
et
n'existe
dans un sujet que d'une manire imparfaite,
selon l'tre
intentionnel, elle ne peut pas tre principe d'une action la
com-
muniquant au dehors
.se
Fimage de
la
eoidcur, par exemple, qui

la
trouve dans
la
pupille ne fait pas que
pupille soit colore;
pareillement, ce ne sont pas tous les corps chauds et clairs
qui peuvent clairer

cderait l'infini
et
chauffer leur tour
sans cela,
on pro-
dans l'action de
chauffer et d'clairer. Or, la

est vu, se
lumire de gloire, par laquelle Dieu
trouve en Dieu,
d'une manire parfaite, selon
l'tre naturel;
en toute crature,
au contraire,
et selon
elle
ne
se
trouve que d'une manire imparfaite

Il
un
.
tre
approchant ou particip.
s'ensuit
sa
qu'aucune
crature
autrui
bienheureuse ne peut
communiquer
batitude
La batitude des bienheureux sera immdiatement
pour chacun d'eux l'uvre directe de Dieu Lui-mme.

C'est ce
que saint Thomas dclare expressment Vad

dit-il,
ter-
tium.
((
L'ange bienheureux,
illumine l'intelligence de
l'homme, ou
la
"
aussi l'intelligence des anges infrieurs,
quant
certaines raisons des
uvres divines
et
)>
il
ne
s'agit l
que do
conduite de
il
la
Providence
de
la
du gouvernement du monde;
106, art.
ne
s'agit pas
la
vision de la divine Essence, ainsi qu'il

(((.
a t
dit dans
Premire Partie
11.
Pour
ce qui
est
de voir cette divine Essence, tous sont illumins immdia>,
tement par Dieu
en ce sens tout au moins qu'aucune crature,

titre
ne peut agir en vue de cette illumination

cipale.
de cause prin-
VI.
La BaiUaiU.
^'^
I()'|
SOMMK tllKOLOGIOUE.
s:i
L'homirue ne peut recevoir

derniers
batitude, en ce qui est des
principes qui
la
consliluont,
savoir
la
lumire de
gloire et l'union de l'essence divine l'intelligence leve par

cette lumire,
que
le
Dieu
seul.
ait
Mais
Dieu
la
donncra-t-il
riiomme sans que l'homme

pour
s'y
besoin de rien faire lui-mme

nouvelle question que se pose
la suite
prparer? Telle est

saint
la
maintenant
Thomas,
et
qui conditionne toute
de
nos recherches dans

Si,
cette partie
morale de
la
science sacre.
en
effet,
Dieu devait donner
la batitude
l'homme, sans
nous
pas.
que
celui-ci ait rien

l
faire en vue de cette batitude,
pourrions arrter
relle,
Si,
notre tude de
la
science morale surnatu-
ou plutt
celte
science morale n'existerait

agir, de son ct,
mme
pour
au contraire, l'homme doit

de
recevoir
la
tre
mme
batitude que
Dieu
lui
et
destine,
nous
la
aurons tudier quelle doit tre son action:

suite de notre trait.
ce sera toute
On
voit, pai
mme,
toute l'importance
de
l'article (|ui suit.
Arttct.f: Vil.
Si certaines
uvres bonnes sont requises pour que l'homme

reoive de Dieu la batitude?
Trois objections veulent prouver qu
il n'est
pas requis de
bonnes uvres, du ct de l'homme, pour
qu'il reoive de
Dieu
la
batitude
La premire
Il
dit
que
Dieu tant im
agent d'une vertu
infinie,
n'a pas besoin de prsupposer dans

cette
son action
matire;
Il
une matire donne ou une disposition de

peut produire
le
tout,
simultanment, au
moment
mme
uij II agit.
Or, les uvres de l'homme, qui ne sont pas
requises titre de cause efficiente pour la batitude, ainsi qu'il

a t dit (article prcdent),
ne peuvent
tre requises qu' titre
de dispositions. Donc. Dieu, qui ne requiert pas d'avance des

dispositions lui permettant
d'agir, confre
. la
la
batitude
sans
fait
la
que des uvres

une
parit entre
<-
l'aient
prcde
de
la
Dieu auteur de
Dieu
Lui qui
nature et Dieu auteur de
batitude.
Si
est l'auteur
a
batitude d'une faon

institu
la
immdiate,
c'est
aussi imnidintement
OUESTION
iialuiv.
V.
DE l/vCOlISiriOX DE LA UaTITI DE.

la
U)'i
Il
Or,
les
dans
preiiiiic
coiislilution
de
la
jialuic,
produit
cratures sans aucune disposition pralable et sans
que
l'action
de
la
crature fut intervenue; c'est tout de suite

tre initial
il
qu'il a produit
[cf.
I
chaque
parfait
dans son espce

la
p.,
q.
65-74].
Donc
semble qu'il confre
batitude
aux hommes sans qu'aucune uvre de leur part ait prcd . La troisime objection cite le mot de l'Aptre (|ui " dit,
((
..,
dans
l'pilre
est
aux Romains, ch.
iv (v.
6),
que
la
batilude de
Vhomine
quand Dieu
Il
lui
confre
la justice
indpendamment
la
donc pas requis de bonnes uvres, de part de l'homme, pour recevoir la batitude .
n'est
des uvres.
L'argfument sed contra apporte un texte de l'vangile de

saint Jean, ch. xih
si,
(v.
17),
il
est dit
Heureux serez-vous,
c'est
sachant ces choses, vous

la
les faites.
.
Donc
par l'action
qu'on arrive
batitude
Au
que
corps de
l'article,
saint
Thomas commence par
rappeler
la rectitude
de
la
volont, ainsi qu'il a t dit plus haut
requise pour la batitude; parce qu'elle n'est pas autre chose que l'ordre ncessaire de la volont la fin dernire; et elle est requise pour l'obtention de cette fin der(q. 4, art. 4), est
nire,
comme
la
disposition voulue de la matire est requise

la
forme ... Ceci demeure tabli en vertu de rarlide que nous venons de citer. Mais il n'est pas dmontr, par le fait mme, que quelque opration de l'homme doive
la
pour
rception de
prcder sa batitude. Dieu pourrait, en
effet,
raliser
simuUadroit et
nment une volont tendant

cette fin
sa fin
dun mouvement
II
elle-mme;
la
c'est ainsi
que parfois
prpare simulta-
et lui confre sa forme . Il aurait donc pu, voulu, en agir ainsi pour l'homme; et dans ce cas, l'homme et t fait heureux, sans qu'aucune bonne uvre
s'il
nment
matire
l'avait
pralabl( et t exige
de sa part pour se rendre digne de cette
batitude. La chose tait possible, absolument parlant, et ne
la
considrer que la toute-puissance de Dieu, h Mais l'ordiv de divine Sagesse exigeait qu'il n'en t'l pas ainsi. Selon qu'il
est dit,
en
effet,
au second livre du Ciel

le.
il
et
du Monde
(ch.
xii.
n.
3;
de saint Th.,
le
iS),
parmi
les tres
qui sont aptes
avoir
bien parfait,
en est qui font sans auriDi
mouvement,
196
d'autres par
le
SOMME THKOLOGIOUE.
un
seul
mouvement,
d'autres par plusieurs. Avoir

est Je
bien parfait sans aucun mouvement,

l'a
propre de
l'tre
la
qui
par nature. Puis donc

le
que d'avoir
il
naturellement
batitude est
propre de Dieu seul,
s'ensuit
la
que
c'est le
pro-
pre de Dieu de no pas se mouvoir

acte qui ait prcd.
batitude par quoique
Au
contraire, la batitude excdant toute
nature cre,
il
n'est
aucune pure crature qui puisse convenasans qu'intervienne

le
blement recevoir
la batitude,
mouve-
ment de
ment,
nant
l'opration qui la fait tendre cette batitude. Seuleest
l'ange, qui
a
suprieur, dans
l'ordre
de
nature,
l'homme,
ainsi,
obtenu
cette batitude, la divine Sagesse l'ordon-
par un seul
mouvement dacto
la
mritoire, ainsi
(q. 62, art. 5);
que
tan-
nous l'avons expos dans

dis
Premire Partie
que l'homme
l'obtient par de
nombreux mouvements
d'op-
rations qui portent le

tote
la
nom
de mrites. Aussi bien, pour Arisch. ix, n. 3; de saint Th., le. i4),
;
lui-mme (thique,
liv. I,
batitude est la rcompense des actes vertueux
et
cepen-
dant, Aristote ne parlait que de la batitude dans l'ordre naturel;
combien plus
faut-il qu'il
en
soit ainsi
pour
la
batitude
d'ordre surnaturel!
Uad primum
serait
fait
observer que
l'acte
de l'homme n'est pas

ce qui
prexig l'obtention de
la batitude, la
pour suppler
une insuffisance du ct de
batitude,
.
vertu divine qui confre

soit
cette
mais
pour que l'ordre
gard dans
les
choses L'ad
parfait,
secundum .dt que

les
Dieu produisit tout de
suite, l'tat
premires cratinos, sans aucune disposition ou

la
opration pralable du ct de
l(;s
crature, parce qu'il pjodnisit

la
premiers individus des diverses espces afin que par eux
nature se propaget tous ceux qui devaient en sortir
[Notons,
au passage,
porte
si
cette nouvelle dclaration de saint
Thomas, qui nous

fois
loin
de
la
thorie de r>olution,
l'avions dj
s'y
au sens du transforde
misme,
comme nous
(
tant
remarqu
la
propos des diverses quostions qui
rapportent dans
Pre-
mire Partie].
est
Dieu
et
Et, de mme, parce que c'est par le Christ, qui homme, que la batitudo devait driver aux antres,
11
selon cotto parolo de r\ptê, nu.r Hbreux, ch.
(v.
10)
Lui
QUESTION
V.
DE L ACQUISITION DE LA BEATITUDE.
I97
qui a conduit
(ls le
la gloire
un grand nombre de
sa conception, sans
fils;
tout de suite
premier instant de
qu'aucune uvre
fut bienheucar,
mritoire et prcd de sa pat, l'mc

reuse. Mais ceci est tout fait propro
du Christ
:
au Christ
pour
les
enfants baptiss,
mrites
s'ils
reoivent
la
batitude, c'est en raison des
du
.
Christ,
bien qu'eux-mmes
le
n'aient
aucun mrite
faits
le
personnel, cause que, par

(lu
baptme,
aussi,
ils
ont t
membres
exposera
oii
il
Christ
Nous remarquerons
la
en passant,
beau point
de doctrine que vient de toucher saint

si
Thomas
et qu'il
magniiiquement dans
Troisime Partie de
et
la
Somme
liaitera
du Dieu-Homme
le
de son uvre rdemptrice. C'est
donc par
un ordre
Christ que nous seront confrs tous les biens disant

s'il
la batitude. Toutefois,
s'agit
de
la
batitude elle-
mme, en
ce qui la constitue essentiellement, nous devons dire,

la doctrine de l'article prcdent, qu'elle n'est
conformment
confre par
s'agit
est
le
Christ qu'en tant qu'il est Dieu,
du moins
s'il
du ct objectif de
la
cette batitude; car, peut-tre,

il
en ce qui
de
lumire de gloire,
est produite
n'y aurait pas de rpugnance

batifie,
admettre qu'elle
dans l'mc
par l'humanit
du
Christ, titre de cause instrumentale.

fait
]Jad tertium
remarquer que
l'Aptre parle de la batila
tude de l'esprance qui est constitue par

cation, laquelle grce, en effet, n'est pas
grce de
la justifi-
donne en raison de
batitude; elle a
cette
mrites prcdents. C'est qu'elle n'a pas la raison de terme dans
un mouvement, comme
batitude
lorsqu'il s'agit
le
de
la
plutt raison de principe dans
mouvement qui conduit
Des uvres bonnes

t!e
et
mritoires sont donc requises,

reoive de Dieu la batitude.
du
ct
l'homme, pour
donnera
lui
(ju'il
Dieu ne
lui
lii
celte batitude
qu'en raison des uvres bonnes qui
auront
fait mrit-M'. Il faut
que l'homme mrite son bon-
heur. L'ordre de la divine Sagesse exigeait qu'il en ft ainsi. Et
parce que la nature de

pie
l'homme
est telle qu'il n'arrive sa fin
par des actes multiples, c'est donc par de
nombreux
actes
mritoires, et
non point par un seul
acte,
comme
l'ange, qu'il
doit, selon la rgle
commune
de
la
Providence,
s'acheminer
ipS
SOMME TMKOLOGJgrF..
litre
vers sa batitude et mriter de la reoivoir de L)ieu
do
rcompense.
u c'est
Suivant
>-,
le
beau mot de l'argument sed contra,

trs
par l'action
au sens
comprhensif,
trs
multiple
.
et trs vari
de ce mot,
que
Ihomme
parvient la batitude
Aucun doute
formul
il
n'est possible l-dessus; et saint
Paul avait dj
cette doctrine, par

:
mode d'image
s'il
ii,
trs expressive,
avait dit
Pcrsotnie ifcst couronn,
n'a lgitimement
quand comce qui
battu
(2^ p.
Timolhe, eh.
v. 5).
Nous allons prcisment,

et c'est
dans
la suite
de notre trait de morale,
mme
en fera tout
point;
l'objet, tudier cette action
de l'homme qui doit lui
faire mriter la batitude.

et
Auparavant, examinons un dernier

cette action
demandons-nous comment va s'engager

vers sa lin dernire.
de l'homme
Est-ce ncessairement
que
l'homme s'achemine vers la batitude; ou bien y a-t-il un dpart, un partage, qui puisse se faire, ce sujet, parmi les hommes,
en
telle sorte
que tous ne prendront pas ncessairement

l'article suivant.
le
che-
min du
vrai bonheur.
C'est ce
que nous devons examiner
.\rticle \"in.
Si tout
homme
dsire la batitude?
<<
ce n'est pas le fait dv

.
tous les
hommes
de dsirer
la
batitude
La
le
premire
dsir ne
observe que
nul ne peut dsirer ce qu'il ignore,
portant jamais,
comme
Or,
le
il
sur son objet, que sur
un bien
conini,
ainsi qu'il est dit au troisime livre de

S.
l'Ame
(ch. x, n. 4, 6; dt
la
Th.,
le. lt.
et
en
est
beaucoup qui ignorent ce qu'est

le dit
batitude:
on
la
voit,
comme
saint
Augustin au
liv.
livre
troisime de
Trinit (ch. iv;
cf.
la
Cit de Dieu,
x\iu,
ch. XLi), par ceci

sirs
que
les
uns ont mis

la
la
batitude dans les plai
du
".
corps, d'autres dans

Il
vertu de l'me, d-'nutres dans

vrai
d'autres choses.
titude
n'est
donc pas
que tous dsirent

<>
la
ba-
est la
rappelle que
l'essence de la
batitude
vision de la divine Essence, ainsi qu'il a t dit

il
(q. 3, art. 8).
Or,
en
est qui
considrent
comme une
chose
QUESTION
V.
DE
l' ACQUISITION
DE LA BATITUOr.
fjt)
impossible que Dieu soit vu, dans son essence, par l'iiomme; doii il suit qu'ils ne le dsirent pas. Donc, tous les hommes ne
dsirent
pas
le
la
batitude
saint
...
nouveau
livre
mot de
la
Augustin
La troisime objection cite que nous connaissons et

,
qui est emprunt

le
au treizime
Docteur
livre de la Trinit (ch. v; cf.

et
"
de
Vie hienheurcuse:
le
la
lettre
cxxx,
ou cxxxi,
Probe, ch.v), o
saint
dit (pie celui-l est
heureux,
qui a tout ce qu'il veut et
ne veut rien d'une faon mauvaise.

11
Or. tous ne veulent pas cela.
en
est,
en
effet, (jui
veulent des
les
fhoses
mauvaises
et
qui cependant
consentent
la
vouloir.
Donc
qui
tous les
hommes
ne veulent pas
est
batitude

'
un
autre texte de
la
saint Augustin,
:
dit,
:
au treizime
ici
livre de
Trinit (ch. ni'

et
il
.Si le
mime
disait
tous
vous voulez
tre
il
heureux,
n'en est pas un
qui veuille tre

}.
malheureux,
dirait
une chose que tous recon-
auraient se trouver dans leur volont.
Donc
tout
homme
veut
tre
heureux
".
Au
de
la
corps de
l'article, saint
Thomas
fois,
rappelle
une distinction
l'article 8
f|ui a t
dj indique plusieurs
i,
notamment
question
et
qui nous va permettre de donner sa vraie

'<
solution la question actuelle.
La batitude, observe
sainf
Thomas,
saire
se
peut considrer d'une double manire.
D'abord,
il
selon la raison
commune
de
la batitude.
ce titre,
est nces-
que tout
homme
en
lûi>
veuille la batitude.
La
raisf)n
commune
a t
de
dit
la balilude.
t'art.
effet, est d'tre le
bien parfait, ainsi quil
H,
'i
donc que
le
bien est l'objet de

satisfait
la volont, le
bien parfait poui- quelqu'un sera ce qui
pleinement
),
sa
volont. Par consquent, vouloir ou dsirer la batitude

sens,
"
en ce
n'est pas autre que vouloir ou dsirer que tous ses dsirs
le
la
(
soient sali -faits. Et ceci, tout

sens,
monde
le
veut.
En un autre
il
nous pouvons parler de

au bien rel qui
c
batitude, selon sa raison spoiistitue.
ciale, (piant
la
ce titre,
est vrai
rpie tous
luelle
litre,
"
ne
onnaissent pas
la
batitude, parce qu'ils ignorent

la
chose convient la raison de

il
batitude. Lt. par suite, ce

.
n'est
pas vrai que tous la dsirent
Du
mme
coup,
remarque
<;iiiil
Tlionui-.
hi
premire
ohjeclinn se tionve rsolue.
2(K)
SOMMli
rHKOL(JGlUU'.
h la Aoloiit
L'ad
secundum
fait
observer que
suivant
la
per-
ception de l'intelligence ou de
la raison,
de
mme
qu'une chose
peut tre identique dans
la ralit,
qui sera cependant div-erse
selon que la raison la considre, pareillement, une

j-estant
mme
chose
identique en elle-mme, pourra, d'une manire, tre
dsire et d'une autre manire ne l'tre pas.

sidrer la batitude sous
la
On
peut donc con-
raison de bien final et parfait, ce qui

et
constitue sa raison
commune;
considre de
la sorte, elle est
ce
vers quoi la volont tend naturellement et ncessairement, ainsi
quil a t dit (au corps de

aussi sous
l'article).
Mais
elle
peut tre considre
d'autres aspects
la constitue,
((
particuliers, soit
du
ct de l'op,
ration
))
qui
soit
du ct de
la
puissance
qui doit
produire cette opration,

elle consiste; et c'est
soit
du
ct de l'objet
dans lequel
sous ces aspects divers quelle n'est plus

.
ce vers quoi tend la volont ncessairement
Tout
le
dsire la batitude au sens de bien parfait; mais tout le
monde monde
ne dsire pas
dfinie
et
la
batitude au sens
le
oii
nous l'avons nous-mme
explique dans
soit
trait
que nous finissons en ce

la
moment,
quon
ne connaisse pas
batitude ainsi dfinie
et explique, soit
qu'on ne veuille pas admettre cette dfinition
et ces explications,
comme
et
le disait
l'objection.
L'ad tertiuin dclare que
cette dfinition de la batitude,

le
que
d'aucuns apportent,
est celui
liait,
qui consiste dire que
bienheureux
qui a tout ce qu'il veut, ou celui qui tout russit souest
entendue en un ceitain sens,
bonne
et
complte; mais,
entendue en un autre sens,
elle est imparfaite. Si,
en
elTet,
on
entend ces formules simplement de tout ce que l'homme dsire

d'un dsir naturel, en ce sens
qu'il veut est
il
est vrai
que quiconque a tout ce

rassasier le
:
heureux; car
il
n'est rien qui puisse
l'homme si ce n'est le bien parfait tant que l'homme n'aura pas le bien parfait, il y aura place, dans sa nature, pour de nouveaux dsirs. [On remarquera cette notion du dsir naturel, qui claire d'un jour si vif le fameux argument
dsir naturel de
(le
saint
Thomas
de
tir
du
dsir naturel de voir Dieu,
la possibilit
celte visionl.
Mais
si
pour prouver on entend ces f m les

raisonne, ce
litre
des choses que

il
l'homme veut d'une volont
n'est plus vrai que.
pour l'honime, avoir tout ce
qu'il veut lasse
OUESTION
L,
201
lui, la
partie de sa batitude, et cela constitue bieji plutt,
pour
misre, en tant que ces choses ainsi possdes l'empchent d'obtenir ce bien
parfait qu'il dsire
naturellement, de
mme
que
parfois la raison accepte
comme
vraies des choses qui l'emp-
chent de connatre
ajoutait,
la vrit. C'est
pour
cela
que saint Augustin

premire dfini-
pour
la
perfection de la batitude, que oeui qui a tout

nnal. Toutefois, la
ce quil veut, ne veut rien de

tion peut suffire,
est
si
on l'entend bien,
.
c'est savoir
que
celui-l
lieweux qui a tout ce qu'il veut
Ainsi donc tout tre

et,
humain
dsire naturellement le bonheur;

et s'ache-
m par ce dsir,
lui,
il
peut s'enqurir du vrai bonheur,
miner vers
tromper sur
tre
avec l'aide de Dieu. Mais, parce qu'il peut se

objet de son bonheur, de
l,
le vritable
pour
loul
humain,
la ncessit
souveraine de bien se fixer sur sou
vrai bonheur avant de
s'y
acheminer;
car,
s'il
prend pour son

qu'il fera sera
trs
bonheur ce qui en
perdu.
Il
vrit
ne
l'est
pas, tout ce
et se
aura pu s'agiter beaucoup
donner un
grand
mal; au terme de cette agitation et de ce travail, ce ne sera pas
pour
lui le
bonheur; ce sera
la
suprme misre.
Or, nous savons, nous, et nous venons de l'tablir irrfraga-
blement, que
la
raison de bien parfait, ou de batitude, pour
l'homme,
ne
se trouve C{ue
la
dans
le
Bien souverain
la
et incr,
acquis et possd par
plus haute opration de
facult la plus
excellente qui est en nous, savoir la vision de l'intelligence: de

laquelle possession par l'intelligence,
du Bien
incr, dcoulera,
rejaillistelle
dans toutes les puissances de l'homme, par une sorte de
sement, tout ce qui peut concourir leur perfection, en

sorte
que l'homme tout entier sera totalement

ce n'est pas sur cette
et
parfait et rassasi
en tout ce qu'il peut dsirer de plus excolicnl.

Toutefois,
terre et
dans cette
vie
que
l'homme peut prtendre obtenir

dans dans
la vie future.
possder ce bonheur. C'est
Mais, parce que ce
bonheur ne
lui sera
il
accord
la vie future,
que
si,
durant
le
la vie
prsente,
s'est
rendu
digne, par ses bonnes uvres, de

doit se proposer
possder, l'unique objet qu'il

activit
comme
terme de son
en celte
vie, la rai-
son
et la fin
dernire concrte qui doit
commander
tous ses actes.
202
c'est Vacquisition
SOMME THEOLOGIQUE.
de
la
vue de Dieu. La vue de Dieu obtenir en

le
la
mritant par nos actes, voiJ donc
but suprme
et
souverain
qui doit tre propos toute activit humaine, en telle sorte que
tout ce qui touclic l'homme, dans l'individu, dans
la
famille
et
dans
la
socit, doit
tre
ordonn, d'une faon dernire

i
et
la
suprme en fonction de
dmonstration
de reproduire
In
si
cette fin [cf.
p., q.
i,
art. 5].
il
Aprs
himineuse de
le
cette vrit capitale,
nous
plat
ici
Somme
:
contre
si
les
mot superbe jet par saint Thomas, dans Gentils, liv. m, ch. l, tous ceux qui, laisigitar, s'crie le saint
sant une fin

rables
u
Miblime, se perdent dans des jouissances mis-
Erubescant
Docteur, qui
feli:
citatem hominis tam nltissime sitam in infiniis rehus qurunt

(lu'ils
rougissent donc, ceu qui clierchent en des cratures misle
rables
honJicnr de
Vhomme
plac
si
haut!
)'iiu(
lins se
demanderont
peut-tre,
si,
dans son
n'est pas
trait
de
la lin
dernire
de
l'homme, saint Thomas
demeur
in-
complet. Le saint Docteur identifie de tous points, avec

tude ou
le
la bati-
Bien souverain possd par
mode de
vision, la lin derdoit agir,
nire de l'homme, c'est--dire ce pour quoi
l'homme
en
fin
de compte, quelle que soit
la
nature de ses actions. Or,

ses actions,
saint Paul semble assigner
Thomme, dans
soit
une
que
autre iin suprme.
Il
nous ordonne de tout
faire
pour
la gloire
de Dieu
soit cjue
vous mangiez,
que uous buviez,
soit
vous fassiez quelque autre chose que ce puisse
tre, faites tout
pour
la
gloire de
Dieu
(i* p.
aux Corinthiens) ch.
x, v. Sg).
la
Comment
expliquer
un
tel
oubli ou une telle omission de
part de saini Thomas.^
A
\
cela
uous rpondrons
qu'il n'y a ni oubli ni

trait
omission de
la
part de saint
Thomas,
et
que son
de
la fin
derniic u poueffet
ait tre ni [>his
formel ni plus complet. C'est qu'en
en
monla
trant
que
lioinmc devait faire toutes se< actions pour mriter
vision de Dieu, saint
Thomas
la
montr excellemment, du
mme
de
sa
coup, (jue l'homme devait faiie tontes choses pour

Dieu. l'iaj>peii>ns-nous que
gloire
la gloire
gloire de Dieu,
quand
il
s'agit
de
accideniellc
Ti
et c'est
la seule qu'il soit
au pouvoir de
la
l'homme de
|>ronnei'
Dieu
consiste en ce que
Bont
infi-
QUESTION
nie dont
II
V.
2o3
jouit en
gloire essentielle)
sorte
lis le
Lui-mme (laquelle jouissance constitue sa est communique par Lui au dehors, en telle
celle
que d'autres tres jouissent de

peuvent
(cf.
i
Bont dans la mesure o

le
p.,
[\[\,
arl.
\.)
Or,
mode par
Il
excellence
dont l'homme puisse jouir de
la
Bont de Dieu,
c'est
de voir
Dieu, d'une vision intuitive, dans son Essence.
s'ensuit qu'orlui, soit
donner tous
pour
titue,
ses actes
dans
le
but d'obtenir, soit pour
les autres, le
plus parfait degr de cette vision divine, consle
pour l'homme,
modo
par excellence de travailler
l;i
gloire de Dieu.
D'aucuns objectent,
il
est vrai, et
nous en avons
propos de l'essence de la batitude, qu'il

sorte
un mot, semble que c'est une

dit
dgoisme, de
perfection,
la
part de l'homme, de travailler en vue de sa

d'ailleurs
propre
pour tant
la gloire
que
cette
perfection
retourne ensuite
s'il
de Dieu;
et l'on
peut se demander
ne
serait pas
la gloire
mieux, de sa part de tout
faire
simplement en
vue de
tion
11
de Dieu, sans se proccuper de sa propre perfec-
ou de
sa batitode.
Si
peut se trouver, dans celc objection, mie part de vrit.
l'on veuf dire
que
la
gloire essentielle de Dieu l'emporte sur sa
ou qu'il est mieux de vouloir le bonheur d;' Lui-mme que de vouloir ce bonheur particip dans la Dieu en crature, c'est de toute vidence. Mais s'il e?i possible Lhomnic
gloire accidentelle,
de vouloir que Dieu
soit ainsi
heureux en Lui-mme, d'un bon-
heur
infini,
il
dont tout autre bonheur ne peut tre qu'une partin'est pas
cipation,
.<oit
au pouvoir de l'homme de
faire
(ju'il i-n
ainsi. Ses actes n'oni pas raliser le
bonheur de Dieu, pas

Ils
plus qu'ils n'ont raliser Dieu Lui-mme.

traire, coilribuci
h raliser le
peuvent au conqu'il est
bonheur de Dieu selon
particip dans
lu
crature. Et parce qu'ils peuvent contribuer
elficacement cela, nous disons que cette lalisation doit tre

ienr
\\?
Bn. Voil en quel sens nous parlons de
lin
dernire des actes

le
TfGS:
towie fin impliquant une ralisation qui est
fruit des
ar^l^
irÔBfcS
cette fin.
Peut-tre
dira-l-on
encore
la
qu;
l'-'iCifSEn-s
qo s'oublie lui-mme; qui s'anantit, par
pensc.^
dcYSLiit T)'?ei;
XXsh',1
c-m ne songe aucunement
son propre bonheur,

fait
^^wimsnt au
bonheur de Dieu;
bien plus, qui
en
20/i
SOMME THOLOGIQUE.
de son bonheur pour mieux marquer que Dieu
esprit le sacrij&ce
<eul mrite d'tre heureux,
coopre, par
s'il
cet acte,
un plus
s'il
grand rayonnement de
la gloire essentielle
de Dieu, que
songe son propre bonheur et

cela
travaille le raliser.
Mais
par
nous rpondons que ce

affirme,
sacrifice est
implicitement
participation
fait
quiconque dsire son bonheur

Jieur de Dieu.
Il
comme une
du bon-
du mme coup, que Dieu seul mrite dtre heureux, que le bonheur est en Lui comme dans sa premire source; et s'il fallait, pour sauver le bonheur de Dieu,
sacrifier le sien propre,
cpie
il
le ferait
d'autant plus spontanment
son propre bonheur ne
serait rien sans le
bonheur de Dieu.
et ncesla gloire
Mais ce sacrifice ou cette reconnaissance implicitement

sairement
faits, ce sera
d'autant plus contribuer

la
de
Dieu, qu'on travaillera davantage raliser

cette
participation de
et
gloire. Vouloir
la
obstinment dtourner sa pense
son
coeur de
participation,
soi,
la
non seulement dans
les autres,
le
mais
mme
et
d'abord en
de cette gloire de Dieu, sous

gloire de
spcieux
et
prtexte de travailler
Dieu d'une faon plus pure
plus dsintresse, serait

tre
un aveuglement dplorable,
et peut-
mme un
serait
insupportable orgueil.
serait nuire la
Ce
un grand aveuglement; car ce

l'on prtend chercher plus
la gloire
gloire de
Dieu que
excellemment.
en vue de
travailler
Chercher
de Dieu, en
effet,
ou
travailler
cete gloire, n'est pas autre chose,

participer le plus
pour
la crature,
la
que
parfaitement possible
de l'homme,
Bont
essentielle de
Dieu;
et,
quand
il
s'agit
c'est travailler ce
que
lui-
mme
iKiil le
et tous les tres
qui en sont
comme
lui
capables obtien-
plus haut degr possible de batitude.

dit,
Mais l'objection peut cacher aussi, nous l'avons

iiiMij[)(>itable.
I
un orgueil
Au
fond, elle ne tend rien moins qu' substituer

effet,
le
humilie Dieu. C'esr, en
propre exclusif de Dieu de

cela est sa
donner seulemeni, sans pouvoir rien recevoir. En

gloire, sa gloire
absolument incommunicable:
il
car.
tant, par
essence, l'agent premier et l'acte pur,

,;oi:
.'ri.
ne peut
se
proposer, dans
[cf.
i
action,
4j
que de donner, jamais de recevoir

et
p., q. i44
L'homme, au contraire,
tout ag^snt second oa cr, est

il
xout
ensemble actif et passif. Bien plus, par rapport Dieu,
n'est
QUESTION
L.
DE
l'aGQUISITION DE L BEATITUDE.
lOo
que
passif,
a.
tout ne donnant rien Dieu, mais recevant de Lui
ce qu'il
veut Par consquent, plus il demande Dieu, plus il Dieu, pourvu recevoir de Dieu, plus il se propose d'obtenir de tout de Ditii, seulement qu'il reconnaisse qu'en effet il tient lui donnant davantage l'occail procure de gloire Dieu,
plus
sion,
si
l'on peut ainsi dire,
de
communiquer au dehors
les
sa
[.ropic Bont. C'est
pour
cela
que
anges rebelles firent Dieu
linjure
turels
surnaplus offensante on refusant de recevoir les dons reconnatre tenir qu'il leur offrait, mais qu'ils auraient d
la
comme
Dieu, donnant (k Lui par grce. L'ange voulut tre semblable qui taient aurecevant pas donnant ceux
lui et
ne
dessous de
lui,
ne recevant de personne,
non pas
mme
de Dieu,
HU-dessus de
ble orgueil
lui.
i
Ce
fut l le
pch de l'ange, son pch
d'effr<>ya-
[cf.
p. q. 63, art. 2].
Et donc, ne pas vouloir rece-
voir de Dieu,
ou
mme
faire abstraction de cette rception
des dons de Dieu, bien loin
d'tre
une perfection
et
de mieux
servir sa gloire, est, vrai dire,
une ngation de
cette gloire;
tre un bOUS prtexte d'humilit ou de renoncement, ce peut
orgueil insens.
Nêst-ce pas l,
prcisment,
le
pch du naturalisme conIl
temporain
et
de
la
philosophie moderne?
se prsente assur-
ment sous une autre forme que la forme d'un mysticisme malmais il sain, laquelle nous faisions allusion tout l'heure:
n'en est ni plus rationnel ni mojns pernicieux.
On proclame
l'autonomie absolue de la morale; c'est--dire qu'on fondera un corps de devoirs moraux, sociaux et politiques, sans tenu aucun compte de Dieu rmunrateur et vengeur. On n'en
appellera (pi
la
seule notion
du devoir. Le devoir pour
lai-
mme, la voix de la conscience ou plutt l'impratif catgorique quelque de la volont fais ceci, ne jais pas cela, sans qu'on ait
:
chose attendre de
de
la
l'acte
qu'on accomplit,
tel est le
dernier
mot
tible,
morale vraiment pure, son unique fondement le seul qui soit digne d'elle.
le tort
indestruc-
Cette morale a seulement
d'tre v&ine et injurieuse
Dieu
repose sur un prcepte qui luiadmet la voix de la conscience mme n'est pas justifi. Elle ou l'impratif de la volont sans se demander d'o vient cette
est vainc; car elle
_ Elle
20()
SOMME
n.rOLOtjIOL'E.
voix et cet impratif, au
nom
de qui ou de quoi
s'il
il
commande,
et
quel est son droit de commander,
implique une sanction
laquelle, et pourquoi; tout autant de questions qui
demeuient
sans rponse et qui

sion aveugle,
le
l'ont,
d'une
telle
morale, une sorte d'impuL
contraire
mme
de ce caractre scientifique
revendiqu
si
jalousement pour
elle.
Mais
elle est aussi
sou-
verainement injurieuse Dieu, parce

contre l'essence
expliqu.
ciu'elle
va directement
l'avons
mme
de sa gloire, ainsi
que nous
Pour nous,
dans
la
laissant toutes
ces erreurs,
et la
nous nous plaons

possession de
vrit la plus
haute
plus
pure, proclamant que

la
rhomnie
doit faire tout

le
ce qu'il fait
en vue de
Dieu au degr
plus excellent, par

le ciel.
mode de
la
\ision inliiitive,
ternellement, dans
Cette vrit, quu
raison humaine,
nous lavons
dit,
serait
impuissante tablir, bien qu'en un
sens et par voie d'instinct naturel, elle en montre tout ensemblela possibilit et
l'harmonie, est
le
point culminant de
la
rv-
lation surnaturelle en ce qui
nous concerne. Toute
la doctrl);::
si
de
la Sainte-criture,
mme
dans l'Ancien Testament,

le
on
lentend
comme
est
il
le
faut entendre, et surtout dans

faire connatre
se
Testament
cette
Nouveau,
ordonne
aux
hommes
vrit. C'est cela aussi
que
ramnent
la
doctrine et la pra-
tique de l'glise catholique, en tant que celte doctrine et cette

])ratique intressent la vie et les destines de
l'homme, au point
coup, ruiner,
la
que porter
atteinte cette vrit, serait,

la vie
du
mme
par sa base, toute
chrtienne. Le vrai fondement de
morale chrtienne, en
effet,
ne doit pas tre cherch ailleurs
que
l; et
parce qu'en ralit

et
l'homme
mais
n'a pas
deux
fins, l'une
surnaturel ir
l'autre naturelle,
il
qu'il n'en a qu'une, la
fin surnaturelle,
que toute morale, nme seulement humaine, devient immdiatement une fausse morale, pour
s'ensuit
si elle
l'homme,
prtend reposer,
comme
sur un fondemrnl der
nier, sur tout autre
fondement que
Il
celui de la batitude au sens

loisible
o nous l'avons
sophe
(jui
ixplicju.
est
assurment
de
la
au
i)hilo-
ne parle qu au
nom
raison iium.iine de fixer
d'autres fondements immdiats de sa morale philosophique;

el,
par exemple,
il
pourra propose
l'homme,
comme
fin
de
ULSTIO.N V.
6es
DE LACOI ISrriOX DE LA BEATITUDE.

j[ari"ail
2()y
1
actions, r(|uilibre
de ses
facults
et
dans
ordre
humain, aboutissant
tels
ie
une comiaissance
un amour de Dieu,
toujours
que
cet ordre
humain ou
rationnel les comporte; ou encore,

la cit,
bien de famille, celui de
celui de l'tat,
il
dans l'ordre purement liumbin; mais

doctrine, place entirement libre pour
doit laisser,
dans
sa
un ordre suprieur qui

c'est
supposera un fondement plus profond. Et

toute doctrine morale, sociale, politique,
dans ce sens que

d'ordre pure-
mme
ment humain,
et
est
subordonne
la
la
doctrine morale catholique
en dpend. Seule,
doctrine
morale
catholique
lixe
l'homme
humains
sa vraie fin dernire; et, par suite, elle seule a
le droit
de parler en dernier ressort toutes
les fois qu'il s'agit d'actes
ordonner. Tout tre humain, quel qu'il

qu'il se trouve, qu'il soit seul
soit et
en
quelque condition
ou
qu'il fasse
partie d'une collectivit quelconque, famille, cit, nation; qu'il

soit
chef ou prince, ou qu'il soit simple sujet; quel que soit son
soit l'office qu'il remplit,
genre de vie ou quel que
ds l seule tous,
fin
ment
qu'il est
un
tre
humain
sans exception;
et ceci est
commun
sa vie,
doit orienter et
ordonner
:
en
de
compte, vers ce but suprme

son
ciel
et dernier
la
vue de Dieu dans
de gloire. Et parce que l'glise catholique est consti-
tue par Dieu gardienne officielle de cette fin
suprme
et
des
moyens qui y conduisent; de

qu'il soit, la ncessit absolue
l,
pour tout
tre
humain, quel
de rester dans Tordre de l'glise
catholique en ce qui est de l'ordination suprme de sa vie, sous
peine d'tre perdu
jamais.
Nous avons vu,
la
pleine
lumire
de
la
doctrine
ca-
tholique, quelle est la vraie fin dernire de
ment
cette
cette fin doit tre mrite par les

terre.
actes
l'homme et\comque l'homme
accomplit sur cette
Nous devons maintenant, toujours

la
mme
pleine lumire de
doctrine catholique, tudier
quels doivent tre ces actes

la
par lesquels
l'homme mritera
possession de son bonheur futur.

Cette tude formera tout l'objet de ce qui nous reste dire
dans
la parlie
morale de
la
Doctrine sacre.
paris
:
EIIo
se
divise
en deux
l'une, qui
considre
l'acte
i08
SOM.Mi: TIlLOLOGlOLi;.
humain, d'une faon gnrale; Tautre, qui considre, dans le dtail, les diverses sorfes ou espces d'odes liumains. Celte
seconde partie
est
dsigne sous
est la
le
nom
de Secunda-Secund, ce
la
qui signifie qu'elle

tie
seconde subdivision de
Seconde Pareffet,
de
la
Somme
thologique. La
Somme
trois
thologique, en
nous l'avons dj not, comprend

ces
trois
grandes Parties. L'une de

prcisment
la
Parties, celle
que nous commenons

deux parties de
d'expliquer, se subdivise elle-mme en deux, pour
raison qno
nous venons de
Partie de la
dire.
Toutes
les
cette Second!'
traite
irait"
Somme
traitent de l'acte
:
humain; mais l'une en

l'autre
d'une faon gnrale
c'est la
Prima-Secund;
:
en
d'une faon spciale ou dtaille

f
c'est la
Secunda-Secund,
la
Parce que
dit saint
u
Thomas lui-mme, expliquant

par certains actes qu'il
suite de son trait,

i
c'est
est nces-
saire d'ail ver la batitude (cf. q. 5, art. 7),
nous devons cons-
piemment
traiter des actes
humains, pour que nous sachions

la
par quels actes on arrive
batitude ou par quels actes
le
chemin
s'^n trouve barr. Or, parce
que
les
opiations
)>
et les
tr-l,
actes portent sur le particulier et sur le concret

lui fait telle
tel
(c'est
un
chose, en telle circonstance, avec
tel
moyen, dans
a
but, etc.),
de
vient que toute science qui
pour objet
l'action
ne s'achve
et
ne se parfait que dans
la
considration
du
dtail. Il
faudra donc que notre tude morale, qui a pour
objet les actes humains, porte d'abord sur ces actes
humains en
gnral
)>
(Prima-Secund)
et ensuite,
sur ces
mmes
actes
humains en particulier ou dans le dtail {Secunda-Secund) Dans l'tude des actes humains en gnral, nous devons
'(
traiter
premirement, des actes humains eux-mmes
(q. 6-481;
puis, des principes de ces actes

les act(>s
humains
(q.
49-ii4)-
Parmi
,
humains,
lui;
il
((
en
est
qui sont propres l'homme
ne conei
venant qu'
de l'homme
prtendre,
((
d'autres sont
communs
l'homme
aux
autres animaux. Et parce que la batitude est le bien propre

,
auquel
l
les
autres
animaux ne peuvent point

et
de
vient que les actes qui sont proprement
exclusivement
humains, ont un rapport plus immdiat
la
batitude que les actes

uiiiux.
communs
l'homme
et
aux autres ani-
Nous traiterons donc, d'abord, des
actes qui sont pro-
QUESTION
pies
V.
DE
L ACOLJSIION
DL La BKaTIIUDE.
S?0(|
l'homme (q. 6-2 1); et ensuite des actes qui sont communs riiomme et aux autres animaux, et qu'on appelle les passions
(q.
de l'me
<i
22-48;.
Relativement aux actes qui
sont
le
:
propre de l'homme,
la constitution
nous aurons deux choses considrer

des actes
mme
humains
(q. 6-17); et leur distinction ,
en actes bons
<(
ou mau\ais, par rapport
la
batitude
(q.
1S-21).
Or, parce
qu'on appelle, proprement, actes humains,

nelle qui est le
les actes
qui sont
volontaires, cause que la volont est la facult apptitive ration-
propre de l'homme
devant
traiter
les
de
la
cons-
titution
des actes humains,
nous avons
considrei
eu tant que volontaires

le
quand nous saurons
ce qui constitue
caractre volontaire d'un acte, dans l'homme, nous saurons.

le fait
par
mme,
ce qui constitue lact pro])rement
humain.
C'est
donc
la considration
du caractre
1
volontaire, (|ue se
acte
:
ramne prsentement toute nolie tude de

ce sujet,
humain.
El.
nous avons
et
considrer trois choses
premirement,
secondeproduits
se-
du volontaire
ment, des
par
la
de l'involontaire, en gnral
(q. 6-7);
actes (}ui sont
volontaires titre d'actes
volont
elle-mme,
comme
tant
immdiatement
propres actes
taires
(q. 8-16);
troisimement, des aclc< qui sont volon-
parce que
la volont
commands par la volont et ([ui appartiennent moyennant les auties puissances (q. 17).
portera donc
acte,
Notre premire tude
sur ce qui est
requis,
ait rai-
d'une faon gnrale, pour qu'un

son d'acte volontaire. Toutefois,
u
dans l'homme,
parce que
les actes volontai-
on les juge , immdiatement aprs avoir trait du caractre essentiel de volontaire ou de non volontaire dans l'acte humain, nous traiterons aussi des circonstances qui seront
accidentelles de cet acte. Donc,
res ont certaines circonstances d'aprs lesquelles
comme
(q.
les
:
conditions
nous allons
traiter
premire-
ment, du volontaire
et
de l'involontaire
6); puis,
par voie
de consquence, des circonstances des actes eux-mmes dans

lesquels le volontaire et l'involontaire se trciuvent
I.e
(q. 7).
premier point, ou l'tude du volontaire

faire l'objet
et
de l'involontaire
en lui-mme, va
de
ia
question suivante.
La Baliliide.
li
OURSTIOX
DU VuL'.MAmi:: LT
IH:
VI.
L"IN\<t| (tXTAlRE.
En abordant
cette
premire question, o va commencer notre
grande tude de
l'acte
humain, tude qui
se
continuera
tra-
vers les io8 questions qui suivent jusqu' la lin de la Prima-
Secund
et
aussi travers les 189 questions de la
Secund-Se-
cuid, nous ne pouvons nous empcher de nous arrter

tant sur le caractre particuHer
un
ins-
que doit nous prsenter

gnie de saint
cette
tude.
Nulle part
s'est rvl
ailleurs,
peut-tre, le
Tho-
mas ne
plus puissant, plus original, plus synth-
tique et plus analytique tout
ensemble.
On
peut
dire
que
Secundo Pars de la Somme [^Prima-Secund et SecandaSecund est une cration de son gnie. Rien de semblable ne se trouve en aucun autre auteur. Cette divine simplicit du regard de l'intelligence ramenant tout ce qui
constitue
elle avait
la
morale
la
science
de
l'acte
humain comme
et
ramen
tout ce qui constitue la science des divers tres
la science
de Vacie (au sens mtaphysique de ce mot),
orga-
nisant son tude en fonction de cette science de l'acte humain,

est
un
fait
unique dans
si
l'histoire de la pense. Et ce fait offre

si
quelque chose de
les
transcendant, de
exceptionnel, que
mme
les
auteurs qui sont venus aprs saint Thomas, soit parmi

les
philosophes, soit parmi

se
thologiens, semblent n'avoir

Ils
pu
maintenir
une
telle
hauteur.
n'ont pas su ou
et
ils
n'ont
pas cru dcvoii
garder, dans sa puret
dans
sa
perfection,
l'organisation scientifique de la morale telle que l'avait conue

et ralise le
gnie de saint Thomas.

la
Ils
n'ont maintenu qu'imscience de l'acte
parfaitement
vu gnral
grande distinction de
et
lu
Prima-Secund^
le
de
la
science de l'ac:?
humain humain
considr dans
dtail
de
ses
diverses
il
espces
{Secunda-
Secund). Us ont surtout, cjuand
s'est
agi de la thologie
OUESTION
Vt.
DL
VOLONTAIRE Et DE
la
INVOLONTAIRE.
2ll
Itropixiiient dite,
compris dans
science de la morale, des

relever d'une autre
poinls de doctrine qui semblent plutt

science, de
la
science
du
droit, soit civil, soit

la
canonique,
et
qui
n'ont plus laiss

le
la
science de
morale proprement
dite,
caractre de transcendance et de prennit que saint
Thomas
avait su lui
donner d'une manire
si
parfaite. Aussi bien, tandis
que
les traits
ordinaires de morale,
mme parmi
ceux des meil-
leurs auteurs, exigent sans cesse de nouvelles retouches et des
perfectionnements nouveaux,
la
Partie morale de la
Somme
thologique ralise plus encore peut-tre qu'aucune autre Partie,
au plus haut degr, ce qu'on a appel

ceinte finie
si
excellemment
C'est ici
l'en-
d'une perfection acheve
que
le
gnie
classique dont le propre est

ser
a
de dfinir, de prciser, d'organi-
atteint son apoge.

la
Mais venons tout de suite
premire question qui ouvre
pour nous
cette science
si
excellente de l'acte
humain.
Cette premire question comprcntl

lo Si clans Jes actes
liuit
articles
humains se trouve le voloalaire? 20 S'il se trouve dans les animaux sans raison? 3o Si le volontaire peut tre sans aucun acte".'
40 Si la violence peut atteindre la volont"?
5 Si la violence cause l'involontaire"? 60 Si la crainte cause l'involontaire'? 7 Si la concupiscence cause l'involontaire?
8"
vSi
l'ig'norance cause l'invrilontaire'?
De
rait
ces huit articles, les trois premiers tudient ce qu'on poui-
appeler lessence
du
volontaire; les cinq autres considrent
ce qui en est l'altration

luili,
ou
la destruction,
Le volontaire
(art.
r,
est
2);
d'abord, sous sa raison de volontaire direct

3).
puis, sous la raison de volontaire indirect (art.
Quant
au
volontaire direct, saint
Thomas
le
considre d'abord sous sa
raison confuse et vague, selon qu'il peut tre parfait ou imparfait (art.
i); il le
considre ensuite, plus spcialement, avec son

(art.
r>).
D'abord, du volontaire
pouvant s'appliquer
taire imparfait.
soit
caractre distinctif de volontaire au sens plein et parfait

direct,
mais pris d'une faon vague

parfait, soit
et
au volontaire
au volon-
212
soimme thologiqu.
Artk:i.f:
Premier.
le
Si
dans
les actes
humains on trouve
volontaire?

il
n'y a pas de volontaire .
La premire
et
le
dans
les actes
humains,
notion
^
part
dune
du volontaire donne par tous

volonta'u-e,
qui est incontestable.
Le
en
effet,
est ce
dont
principe est en lui-mme,
comme on
sius,
le voit
par saint Grgoire de Nvsse (ou plutt Nm-
dans son
livre de la
Nature de l'homme, ch. xxxii, ou

la
liv.
V,
ch. m), par saint Jean
Damascne, (de
>
Foi Orthodoxe,
liv. IT,
ch. xxiv), ft par Arislole

S.
{^'Ethique,
liv.
m,
ch.
i,
n.
20, de
Th.,
le. k)
'
ds qu'on parle de volontaire, on parle d'une

l'tre
chose qui a son principe dans

a poui
cesse,
qui agit; une action qui
principe quelque chose d'extrieur au sujet qui agit,
du
mme
coup
et
pour autant,
d'tre volontaire.
il
11
est
donc
c(
essentiel
au volontaire d'maner du sujet o
se trouve,
lui-
Or, le piincipe des actes

il
humains
la
n'est pas
dans l'homme
mme;
qui
est
au dehors
facult apptitive de
l'homme, en
au dehors,
effet, est
mue
agir par l'objet dsirable qui est
et
le
est ),
dans l'ordre des mouvements humains,
comme
moteur non
(.
m
i5).
.
c'est--dire
comme
le
premier
motcui',
ainsi qu'il est dit
au troisime livre de
le
VAme
(ch. x, n. 6 :de
S. Th., le.
Donc
volontaire ne se trouve pas dans les

insiste et
actes
humains
des
mouvements
dans
qu'il n'est
aigu de
la
nouveaut
qu'
S.
l'homme.
Elle
observe
Aristote,
4),
au huitime livre des Physiques
(ch. n, n. 5:
de
Th., le.
les
prouve
aucun mouvement nouveau
dans
animaux, qui ne prsuppose quelque autre mouven'en est aucun, en

les actes
ment
existant au dehors. Or, tous les actes de

il
nouveaux;
effet,
qui soit
l'homme sont ternel. Donc )e

.
principe de tous
quent,
il
humains vient du dehors. Par cons-
n'y pas de volontaire dans ces actes-l
La
troi-
sime objection appuie sur un autre aspect du volontaire. Elle
emarque que
l'tre
qui agit volontairement peut agir par luiIl
mme.
Or, ceci ne convient pas l'homme.
est dit,
en
effet,
QUESTION
VI.
DU VOLONTAIRK ET DE l'iNVOLONTAIRE.
(v. 5)
:
2i3
faire.
)>.
en
sailli
Jean, ch. xv
Safis
moi, vous ne pouvez rien

les actes
Donc
le
volontaire ne se
tiom e pas dans
humains
L'argument sed contra oppose que

dit,
saint Jean
Damascne
le
au second
livre {de la Foi
Orthodoxe, ch. xxiv), que
volon-
taire est l'acte
qui
est
une opration raisonnable. Or,

les actes
tels
le
sont les
actes
humains. Donc
humains ont en eux

dclare qu'
; il
volon-
taire .
Au
le
corp? de
l'article, saint
Thomas
faut qu;
volontaire soit dans les actes
humains
cest--dire que les
actes
humains
tant ce qu'ils sont (des actes qui ont pour prin-
cipe la connaissance
du
sujet Icntruiiiant l'action),

le
on ne peut
caractre
pas ne pas reconnatre en eux ce qui constitue

plus essentiel et
le
le
plus insparable
,
du
volontaire.
((
A
est
l'effet
de bien voir cette vrit

.idrer
le
il
faut coii-
que parmi
les actes
ou
les
mouvements,
il
en
dont
principe est dans l'tre qui agit ou qui se meut; et d'autres

le
dont
se
principe est au dehors. Lorsque, par exemple,

le
la
pierre
la
meut en haut,
il
principe de ce
,
mouvment
n'est pas
l'tre
dans
pierre;
est
au dehors
dans
<c
l'acte
mme
de
qui pousse
ou qui
a jet cette pierre;
nu contraire,
rjuaiid la pierre se
est
la
meut en
bas, le principe de ce
,
mouvement
dans
la
pierre
aris-
elle-mme
raisonner dans l'hypothse de
physique
totlicienne,
la
pesanteor s'expliquait non pas par un prina
cipe extrieur d'attraction, mais par
nature
mme du
corp-^
les
lourd
[cf.
p., q. 66, art. 2J.
--
.:
Majy, de nouveau, puiuii
tres qui se
est
qui se
meuvent en vertu d'un principe intrinsque, il en meuvent eux-mmes, et d'autres qui ne se meuvent
effet,
pas eux-mmes. C'est qu'en
tout tre qui agit ou qui

fin ,
s.^
meut, agissant ou se mouvant pour une
en vue d'un ceri,
tain but, ainsi qu'il a t tabli plus haut (q.

tres-l seront dits se
.at.
2),
ces
mouvoir au sens
parfait, ei vertu
le
d'un
princi|>e intrinsque, qui auront
en eux
et
principe
qu'ils
se
.sc
intrin-
sque
vent
/i.so ni
cni'ih
se
meuvent
,
faisant
meuen
vers
teUr
fin.
Oi
il
pour
qu'une
chose
fasse
vue d'une certaine

de
la fin.
fin,
est requis
une certaine connaissance

une
certaine*
Far consquent, vont tre qui agit ou qui se meut en

lui
vertu d'uH principe intrinsque supposant en
2l4
connaissance de
SOMME THEOLOGIQUE.
la fin, cet tre a
en
lui le principe
de son
acte,
non pas seulement quant au

fait
fait d'agir,
mais aussi quant au

lui le principe
d'agir pour
une
fin.
L'tre,
au contraire, qui n'a aucune

de
connaissance de
la fin,
peut bien avoir en
son acte ou de son mouvement; mais ce qui est d'agir ou de se
mouvoir pour une

cipe est en
se
fin
ne trouve pas en
lui
son principe; ce prin-
un
autre, d'o sera caus, dans l'tre qui agit
ou
meut,
le
principe de son
les
mouvement
le faisant
tendre une
fin.
Aussi bien,
tres qui rentrent dans ce dernier cas ne

les dit
sont pas dits se mouvoir eux-mmes, mais on
mus
par
la
un au Ire. Les
fin
tres,
au contraire, qui ont connaissance de
ou du but
qu'ils doivent atteindre par cur
mouvement
ou leur action,
eux
se trouve
sont dits se mouvoir eux-mmes, parce qu'en

le
non pas seulement

le
principe qui
fait qu'ils agis-
sent,
la fin.
mais
encore
principe
et
qui fait
l'autre
qu'ils agissent
pour
vient
agis-
Et parce
que l'un
de ces
deux
faits
d'un principe intrieur, savoir qu'ils agissent

sent pour telle
volontaiies. Le
le
fin,
Iciu's
et qu'ils
mouvements
en
et
leurs
actes sont dits

;
mot
l'olontaire,
effet,
implique ceci
que
mouvement ou
l'acte a
pour cause
la
propre inclination du
sujet qui agit
ou qui
se
meut. C'est pour cela qu'on appelle
volontaire, d'aprs la dfinition d'Aristote, de saint Grgoire de
Nysse
et
de saint Jean Damascne,

le
non pas
ce qui implique
,
seulement
fait (V avoir
un principe intrinsque
comme
le la
rappelait la premire
objection,
mais avec l'addition de
science
tres
ses
1(*
ou de la Puis donc , que parmi les du monde matriel, l'homme surtout connat la fin de actes et se meut lui-mme, c'est surtout dans ses actes que
connaissance.
volontaire se trouve
On
aura remarqu avec quelle sagacit saint Thomas, dans
tvl article, a t
chercher jusqu' ses dernires profondeurs
la
racine du volontaire. C'est qu'il importe, au plus haut point,

d'avoir une notion pleinement scientifique de ce caractre,
telil
lement
sera
essentiel l'acte
humain bon ou mauvais, que
sans lui
absolument impossible de parler de vice ou de vertu, de mrite ou de dmrite. La dernire pierre de touche, quand il
s'agira
de juger
d'vir,
scfce
humain,
sera toujours celle-l
s'il
QUESTION
est volontaire
VI.
DU VOLONTAIRE ET DE
s il
1/
INVOLONTAIRE.
1.")
ou
ne
l'est pas, et
jusqu' quel degr ce carac-
tre lui convient.

."âint
Thomas, pour nous
l'aire
entendre
la
vraie nature
du
volontaire, en ce qu'elle a de gnrique d'abord, a considr

le
volontaire en tant qu'il s'oppose au violent et qu'il se super-
pose au naturel. Ces trois ternies, violent, naturel et volontaire
ne
se disent
qu'en fonction
d{:>
actes
ou des mouvements, cons-
tats
dans
les tres
qui agissent ou se meuvent. Le
mouvement
ou
l'action sont-ils contraires l'inclination

les dira violents.
propre du sujet
appellera natu-
qui agit ou se meut, on

rels,
s'ils
On
les
procdent d'un principe intrinsque, alors
mme
agit
que ce principe intrinsque ne donne pas au sujet qui ou

Si,
se
meut
la
direction de son
cette direction
et
mouvement
alors
et
de son action.
au contraire,
elle-mme provient du prinseulement,

qu'apparat
cipe intrinsque, c'est alors,

le
volontaire. Le volontaire, en effet, est
l'action qui
le mouvement ou mane d'un principe intrinsque au sujet ou de son
inclination propre, mais en vertu d'une connaissance directrice
du mouvement
Cela
le
et
de l'action, qui est dans
le
sujet lui-mme.
la
dit,
il
n'tait pas difficile
de conclure que
note ou
caractre de volontaire convient essentiellement aux actes qui
sont propres l'homme.
L'ad prirnuni rpond l'objection tire de ce que

actes propres
mme
les
intrinsque.
tiel
l'homme semblent ne pas maner d'un principe Saint Thomas fait observer qu' a il n'est pas essenqu'il soit de l'essence
la
raison de principe d'tre principe premier. Par cons-
quent, Jors
mme
du
volontaire, de procette
il
cder d'un principe
intrinsque,
le
il
ne
sera pas contre
essence du volontaire, que
principe
intiin<que
d'o
mane
(]ue,
soit
il
lui-mme caus ou
qui
par un j)rincipe extrinsle
car
n'est pas
,
de l'essence du volontaire que
principe
intrinsque
tefois,
est le sien, u soit

il
un principe premier.
Toutre
le

tre
faut savoir qu'un principe de
mouvement peut
des
premier dans un certain genre, sans

et
premier, au sens pur
simple; c'est ainsi que dans

le
,
genre
mouvements
d'altiation,
premier principe qui cause

se placer dans l'hypothse^
l'njtc'iiition est le
corp^
<
('jo^tp
2l6 de
la
SOMME THOLOGIQUEo
physique aristotlicienne;
<(
et
cependant
le
corps cleste
n'est pas le
simple
il
est
premier principe du mouvement , au sens pur et (mme en se plaant dans l'hypothse dArislotc) car mouvement local par un moteur suprieur , m d'un
:
<(
(pii
tait,
pour
Aristote, la substance
spare, et
qui
le
serait,
pour nous, lange ou Dieu Lui-mme.
Ainsi donc,
prin-
cipe intrinsque de l'acte volontaire, qui est la facult de connatre et de dsirer, sera
.'
dans Tordre des causes secondes,
principe premier dans

soit
le
genre du mouvement apptitif, bien

par un principe extrieur
que ce principe
tel
que
l'objet connaissable et dsirable,
selon d'autres espces de
mouvement
ment
l'objet connaissable
mouvra
le
sens extrieur
d'un certain mouvement
local, quelcjuefois
mme
le
d'un mouved'un mou-
d'altration; et l'objet
connu mouvra
l'apptit
vement d'impression mystrieuse qui pourra

agir et spcifier son acte.
dterminer
Vad secundum
ter ces
signale le double
mode dont peuvent

extrieur,
exis-
diverses
motions
d'un
principe
amenant
l'homme, ou l'animal,
nouveaux, dans
produire,
d'une faon nouvelle, deg actes
volontaires qu'il ne produisait pas d'abord.

l'animal, sont
mouvements prcds de certains mouve
Les
ments extrieurs un double

les
titre.
D'abord,
le fait
en tant que par
mouvements
que
le
extrieurs sont prsents
aux sens de l'animal

l'apptit; c'est
des objets sensibles, qui, tant perus,

ainsi
meuvent
lion
voyant
le cerf,
par
,
que ce dernier vient
de son ct, se
meut lui-mme
d'un mouvement apptitif,

tant
vers lui.
D'une autre manire, en
que
les
mouvefroid
ments extrieurs causent certaines immula lions physiques dans

le
corps de l'animal,
comme
en
effet,
il
arrive par l'action
du
ou
(lu
chaud;
le corps,
tant modifi par ces mutations
des corps extrieurs, l'apptit sensitif, qui est une facult organique, pourrn, lui aussi, se trouver accidentellement modifi;
ainsi
en
est-il
quand
.
l'apptit sensible, en vertu
d'une altra
tion physique corporelle, se trouve taines choses
lui-mme
dsirer cersensi-
Ces diverses manires dont
ra|)|)lil
ble peut tre
du dehors doivent
tre notes avec soin: car
nous
les
retrouverons plus
tard, et elles
joueront nn
<î
niid
je,
QUESTION
VI.
DU VOLONTAIRE
dterminer
7^, art. 3].
si
ET DE L INVOLONTAIRE.
217
quand
sujet
il
s'agira de
[q.
l'apptit sensible peut tre

fait,
du pch
Saint Thomas
si
observer,
le
aprs avoir donn ces explications, que

cipe intrinsque
l'apptit
ou
prin-
du mouvement propre
dit (ad i""*)
l'animal est ainsi
du dehors,
fet,
cela ne nuit pas la raison

:
de volontaire,
comme
nous l'avons dj
ces sortes de motions, en ef-
venues d'un principe extrieur, sont d'un autre genre
Ci ne sont pas des
motions du
sensitif.
le
mme
genre que
les
motions
hianant de l'apptit
Les agents extrieurs qui agissent
sur lapptit sensitif, selon
double mode que nous venons de
dire, n'agissent pas sur lui
comme
lui agit ensuite,
mouânt
d'actions
l'animal se porter vers
l'objet qui
spcifie et
termine son
mouvement;
il
y a l des espces de
mouvements ou
tolalement diffrentes.
Lad
iertiam
est
encore plus noter. Nous y voyons, ds notre

la
premier contact avec
notion du volontaire, combien saint

l'acte
Thomas
est loin
de chercher soustraire
humain
agir,
la
motion de Dieu, pour sauvegarder, dans
cet acte, celte raison
mme
de volontaire.
<(
Dieu,
dit-il,
meut l'homme
non
tel
pas seulement
comme
proposant aux sens de ce dernier
objet apte mouvoir sa facult applitive, ni

agissant sur son corps et le modifiant
n, ainsi
mme
ikju?
connue
lavons
que
marqu pour
la
motion de
l'apptit sensible
dans l'animal,
la
iod secundum,
mais encore
comme mouvant
volont
elle-
mme; car tout mouvement, soit quil mane de la volont, soit qu'il mane de la nature, procde de Die comme du prcniiei
moteur
contre
[cf.
i
p.,
q.
io5, art. 5]. Et de

'a
mme
qui! n
e?l
la
pas
nala
la
raison de
natuie, que
le
mouvement de
ture soit de Dieu
comme du
premier moteur, en tant que
nature est une sorte d'instrument entre les mains de Dieu qui la
meut, pareillement U nest pas contre
la la
rcdson de l'acte
volont est
vo-
lontaire, quil rienne de Dieu en tant que
mue par
la
Dieu. Toutefois,
il
est
commun
la
raison d'acte naluiel et
raison d'acte volontaire, qu'ils
manent d'un principe
intrin-
sque
Considr en ce qu'on pourrait appeler sa raison gnrique.
2l8
le volontaire,
SOMME THEOLOGIOUE.
qui se dit toujours par rapport l'acte ou au
cet acte, qu'il
mou-
vement, implique, du ct de
procde d'un prin-
cipe intrinsque au sujet qui agit, et qu'il en procde
comme
intrin-
d'un principe dirig dans son action par une connaissance qui
est
dons
le sujet.
L'acte volontaire est celui qui
mane
squement d'un sujet dou de connaissance.

Mais
ce
titre, les actes
propres l'homme sont manifestement des actes volontaires.
ny
a-S-il
(jue
les
actes propres
le
l'homme
tre ainsi
volontaires, ou
bien faut-il dire que
volontaire se trouAC
mme
tion
dans
les
animaux sans
devons
raison."^ Telle est la
nouvelle queset
que
nous
maintenant examiner
la
qui
nou*
permettra de prciser encore
notion du volontaire, ajoutant
au caractre gnrique dtermin dj, ce qu'on pourrait appeler
son caractre spcifique, ou tout au moins une note qui
le
fera passer de la condition de volontaire imparfait la condi-
tion de volontaire particulirement excellent et parfait.

Article
Si le volontaire se
11.
trouve dans les animaux sans raison?
le
>>.
volontaire ne se
trouve pas dans
les
animaux sans
raison,
raison
la
La premire
obser\e que
<<
le
volontaire tire son

la
nom
il il
de
volont. Or. la
volont tant dans
comme
est dit
au troisime li\ie
se
de
VAme
dans
.
(ch. ix, n. o;
les
de
S. Th., le. ih),
ne
peut pas qu'elle
soit
animaux sans
raison.
en eux
')iii
La seconde objection argu du caractre de
Donc
le
volontaire n'est pas

libert
parat se trouver dans le volontaire.
Selon que
les actes
hmains sont
Or, les
volontaires, l'homme est dit matre de ses animaux sans raison ne sont pas matres de leurs
/<a.s,
actes.
actes
Us n'actionnent
en
effet,
mais
ils
sont plutt actionns,

Foi Orthodoxe,
liv. l,
comme
le dit
saint Jean
il
Damascne
(de
la
ch. xxvn).
Donc
.
n'y a pas de volontaire dans les
animaux
le
sans raison
><ri<.
La troisime objection insiste dans
mme
Llle s'appuie ertcfire nr
un mot de
<(
saint Jean
Damas-
QUESTION
VI.
dit
DU VOLONTAIRE ET DE l'iNVOLONTAIRE,
(au
219
cne
taires
',
qui
mme
livre, ch. xxiv)

et
que
les actes
volon-
sont suivis de louange
de blme. Or,
les actes
des ani-
maux
sans raison ne comportent ni louange ni blme.

.
Donc
dit,
il
n'y a pas en eux de volontaire

troisime livre
tes
Aristote
qui
<(
au
de riE'MfyMe(ch.
ir,
n. 2;
de S. Th.,
lec. 3),
le
que
enfants
et les
animaux sans
raison ont de
commun
.
volon-
taire .
Et
l'argument observe que

la
saint Jean
Damascnc
rap-
et saint
Grgoire de Nysse disent

l'article, saint
mme
chose
Au
corps de
'<

(
peler que
selon qu'il a t dit
l'article premier),
la
raison
de volontaire requiert que le principe de l'acte soit intrieur avec une certaine connaissance de la lin. Or, il y a une double
connaissance de
la fin
:
l'une, parfaite; et l'autre, imparfaite.

la fin existe,
la fin,
La connaissance parfaite de
on peroit
ia
la
chose qui est
quand non seulement mais que Ion connat aussi

fin,
raison de fin et la proportion qu'a, la

telle
ce qui lui est
ordonn. Une
connaissance de la fin ne se trouve que
dans
faite
li!
la
seule nature raisonnable.

la fin est celle
La connaissance imparle
de
qui consiste dans
seule perception de
fin,
sans que soit connue la raison de fin et la proportion
de
l'acte la fin
les
de cet
acte. Cette
connaissance de
la fin se
trouve dans
naturel
.
animaux sans
raison, par les sons et rinsliiict
Puis donc qu'il est essentiel au volontaire de procder duii

principe intrinsque avec connaissance de la
fin,
il
s'ensuit
que selon
le
divers
mode de connaissance de
la fin,
nous aurons
la parftiile
un divers mode de volontaire. Nous dirons donc que

connaissance de
faite
:
la fin
entrane le volontaire sous sa raison parperue, ([uelqu'un peut, sur dlifin, se
en tant que
la fin tant
hiation de la fin et de ce qui est ordonn cette

voir vers cette fin
mou-
volontaire se
ou ne pas s'y mouvoir . Ici, on le confond avec le libre; et c'est bien dans
prend
le
voit, le
ce sens
que
le
mot
se
f)lus
souvent, dans son acception la
plus formelle,
quand on
l'applique aux choses de la morale.

dit,
Miiis puisqu'il est,
nous l'avons
un autre mode de connaisr
sance, par rapport la fin, nous devons ajonli
ipie la
con-
2 20
SOMME THEOLOGIQUE.
la
naissance imparfaite de
iin
aura,
:
comme
consquence,
le sujet
le
volontaire sous sa raison imparfaite
en tant que
qui
peroit la fin ne dlibre pas mais sa porte d'un
mouvement
sans que
existe
ins-
subit
et
spontan
soit
il
voit
un bien
par
la
et
il
s'y porte,
son mouvement
entre ce quil
command
Dans
vue du rapport qui

le
voit et la
raison de bien. C'est
mouvement
tinctif et ncessaire.
ce second cas, le volontaire s'oppose,
non pas au
mier
Il
ncessaire, mais seulement au violent; dans le pre-
cas,
il
s'oppose au violent et au ncessaire.
est ais
de conclure, aprs
cela,
que
le
volontaire, sous
sa raison parfaite, convient la seule nature raisonnable: mais,
sous sa raison imparfaite,

raison
J.'ad
.
il
convient aussi aux animaux sans
primum
a
tablit
une dislinclion entre

trouver dans
la
volont
et
et
le
volontaire,
La volont dsigne l'apptit rationnel;

ne peut Mais
le
[)as se
voil
pourquoi
pas
elle
les tres
qui n'ont
la raison.
Aolontaire se dit par

la
mode de dnomi-
nation par rapport
volont
il
pourra donc tre appli-
qu aux choses dans lesquelles

la volont,
se trouve
une participation de
la volont.
en raison d'une certaine convenance avec
C'est de cette
manire que
:
le
volontaire est attribu aux ani-
maux
ils
sans raison
en tant que par une certaine connaissance

.
si
se
meuvent
la fin
L'ad seranchwi (observe que

acl'.
l'homme
est
matre de son
:
c'est
parce qu'il peut dlibrer au sujet de ses actes

effet,
la
r-tison,
en
quand
elle
dlibre, suppose le
pour
et le
contre, et c'est pourquoi la volont peut se porter soit l'un, soit

l'autre;
mais ce
titre le
volontaire n'est pas dans les
animaux
sans raison ainsi qu'il a t dit

].'(i(l
(au corps de l'article).

la
fer fi II
If
rpond en s'appuyant sur

parfait et le
l'acte
mme
distinction
<(
cnhf
\olonlaiie
volontaire
imparfait.
I.h
loujiiige et le
hlme suivent
volontaire selon sa raison
parfaite de volontaire; et sous cette raison, le volontaire n'est
pas dans
les
animaux
Lorsque, dans
l'article
que nous venons de

parfait,
le
lire,
saint
Tho-
mas nous
dfini le
il
volontaire
distinguant du
volontaire imparfait,
n'a voulu parler
que du volontaire selon
QUESTION
VI.
DU VOLONTAIRE ET DE L INVOLONTAIRI..
22
qu'il porte sur les
moyens qui tendent
la fin et qui n'ont
point, pour le sujet qui agit,

cette fin.
Il
une connexion ncessaire avec que

l'acte
n'a pas entendu exclure
de
la
volont
portant sur la raison de bien parfait, qui est
la fin
derniirc au
sens formel de ce mot, ou, plus encore, sur Dieu vu face

face, qui est la fin dernire
soit
au sens dtermin
la
et concret,
ne
un
acte qui ait

le
excellemment
raison de volontaire,
prendre
princiy[je
volontaire selon qu'il implique l'manation d'un
intrinsque avec conaissance parfaite
du bien sous
que saint
sa raison de bien. Mais ce n'est pas de ce volontaire
Thomas
que, par
parlait
ici.
Son intention
l'acte
tait
simplement de montrer
suit
rapport
spontan de l'animal qui

propre l'homme, qui
une une
mais
connaissance
connaissance
cet acte (d'oii
borne, l'acte
plufi vaste
il
suit
que
l'objet particulier sur lequel porte
rsulte
que cet acte
n'est pas ncessaire,
demeure au pouvoir de l'homme

mritait seul le
s'y
dterminant son gr);
nom
de volontaire au sens parfait du mol. Le
volontaire, au sens de libre, sera

fait,
donc appel
seul volontaire par-
par opposition au volontaire imparfait qui est dans l'animal;

la
mais non par opposition au volontaire qui peut exister dans

volont proprement dite en contact avec
fait
la
raison de bien parles
ou avec
le
le
Bien subsistant
ciel.
tel
que
le
possdent
bienheu-
reux dans
fait
Toutefois, ainsi que nous l'avons dj
remarquer, quand nous parlerons du volontaire,
propos
des actes humains, c'est surtout du volontaire au sens de libre

([ue
nous en parlerons.
Le volontaire
se dit essentiellement
par rapport un prin-
cipe intrinsque d'action qui agit de lui-mme, se portant vers
un bien
bien-l,
qu'il connat,
ou
s'en loignant.
S'il
s'agit
d'un bien
particulier et
que
la
connaissance du sujet
soit limite ce
si
on n'aura qu'un volontaire imparfait. Que

la
la
con-
naissance du sujet porte sur

le
raison
mme
de bien, on aura
volontaire parfait, qui revtira le caractre de libre, toutes
les fois
que sous
cette raison de. bien
il
portera sr
a
ticulier sans
connexion ncessaire
.ivec
raison de
im bien parhUn.
la
Un
dernier point nous reste e.\:iminer pour bien saisir
222
SOMME THEOLOGIOUE.
c'est
nature du volontaire; et
exister ?ans qu'il
de savoir
si
le
volontaire peut
ait
aucun
acte de la part
du
sujet auquel
on
l'attribue.
l'article suivant.
Nous allons examiner ce point de doctrine

11
mrite toute notre attention
car c'est la grande question
6u
volontaire indirect.
Article
Si le volontaire peut exister
III.
sans
qu'il
ait
aucun acte?
T)ois objections veulent prouver que
le
volontaire ne peut
pas exister sans acte
)>.
le
La premire argu de ce qu"

la
on
appelle \olontaire ce qui
mane de
Aulonl. Or, rien ne peut

le
venir de
la
volont,
s'il
n'y a pas quelque acte, tout
moins
lacle de la volont.
Donc
volontaire ne peut pas exister sans

qu'il
quelque acte
<(
faut particula
lirement noter, dit que
si
en raison de l'acte de
volont
on
dit
de quelqu'un qu'il veut, pareillement, lorsque cesse

la volont,
l'acte
de
on
dit qu'il
ne veut pas. Or, ne pas vouloir
cause linvolontaire qui s'oppose au volontaire.

taire
Donc
le
.
volon-
ne peut pas tre, quand cesse l'acte de
la
volont
La
essen-

tielle
la
connaissance
i
est
2).
au volontaire, ainsi
qu'il a t dit (art.
et
Or, la
le
connaissance n'est pas
s'il
n'y a pas quelque acte.

n'y a pas quelque acte
la
.
Donc
volontaire ne peut pas tre

L'
s'il
argument sed contra en appelle

parfait
:
notion du volontaire
mme
les
On
appelle volontaire ce dont nous
sommes
ou
matres. Or, nous
sommes
les
matres de ce qui
pas.
est agir
n'agir pas, vouloir
ou ne vouloir
Donc,
si
agir et vouloir
.
sont volontaires, ne pas agir et ne pas vouloir
le
seront aussi
Au
nale
corps de
l'article, saint
((
Thomas
part de
la dliiiitioii
dit-il,
nomi-
du
volontaire.
On
appelle volontaire,
ce qui vient
de
la
:
volont. Or, une chose peut venir
dune
autre
un double
de
la
titre
directement, quand
:
elle
procde de cette autre selon que

la calfaction vient
cette autre agit
c'est ainsi
que
cha-
leur; et indirectement,
quand
elle
en procde selon que cette
QUESTION
VI.
DU VOLONTAIRE ET DE L INVOLONTAIRE.
22^
autre n'agit pas

dite
comme, par exemple, la perte du navire esl venir du pilote, en tant qu'il manque son office de pilote.
il
Toutefois,
faut savoir que ce qui est une suite
du inuiiquc
en
d'action ne se
ramne pas toujours comme

il
sa cause l'agent
et doit agir
:
qui n'agit pas; c'est seulement quand

effet, le pilote
peut
si,
ne pouvait pas diriger

lui tait
le
navire,
ou
lui
si la
direc-
tion
du navire ne
lu
pas
confie,
on ne
imputerait
direc-
pas
perte
du navire qui
cela
serait la suite
la volont,
tion.
Par
de son
manque de
et
donc que
en voulant
en agissant,
peut empcher ce qui est ne pas vouloir et ne pas agir, et que

parfois elle
est
le doit,
ce qui est ne pas vouloir et ne pas agir lui
imput
comme
:
venant
d'elle.
Et, ainsi, le volontaire
peut
tre
sans acte
quelquefois, sans acte extrieur et avec acte

si
intrieur,
comme
.
quelqu'un veut ne pas agir; quelquefois,
mme
C'est
sans acte intrieur,
comme
lorsqu'il
ne
fait
pas d'acte
de vouloir
donc d'une double manire que
le
volontaire parfait
d'acte
peut exister, pour saint
Thomas
quand
par
mode
manant
directement de
rieur, soit
serait
la
volont; et par
intrieur,
la
mode de
le
non-acte, soit ext-
mme
cet acte devrait tre et qu'il
au pouvoir de
volont de
produire. Ce second
mode
constitue le volontaire indirect.
On
quand
saint
s'est
demand
se
si le
volontaire indirect pouvait
exister
ici
l'une seulement des
deux conditions marques

ralise
:
par
la
Thomas
trouvait
lorsque,
par exemple,
volont pouvait intervenir

le ia
et
n'intervenait pas, ayant d'ailleurs
droit de ne pas intervenir. Les uns disent
que
l'effet
suivant
non-intervention de
la
volont est volontaire dans ce cas,

pas volon-
mais n'est pas imputable;

taire. Il faut
les autres disent qu'il n'est
s'entendre.
S'il s'agit
d'une non-intervention extil
rieure procdant d'un acte intrieur de la volont,

a
est clair
que
non-intervention extrieure est voulue,
et,
par suite,
elle est
volontaire; mais l'effet qui suit cette non-lntervoition directe-
ment ooulue,
(ec ia
est-il, lui aussi,
volontaire, c'est--dire, en ralit

ici
distinction entre imputable et volontaire semble bien
n'avoir pas de fondement), imputable la volont
comme
sa
vritable cause? Non, si la volont n'avait pas intervenir. La
224
non-intervention de
port cet
effet. Il
SOMMK TTIKOLOGIOU.
la
volont n'a pas raison de cause par

l, c'est vrai, si la
ra{t
net pas
volont tait intei
venue. Mais
la
volont n'avait pas intervenir. Par consquent,

la
au point de vue du volontaire,

n'est
non-intervention de
effet;
la
volont
pour rien dans l'existence de cet

en dire autant de
l'effet
plus forte raison,
faut-il
suivant
la
non-intervention impli-
quant
mme
et
l'absence de tout acte intrieur de volont? Gardons
purement
simplement
la
formule de saint Thomas
qu'il n'y
a parler de volontaire,
quand une chose
suit la non-interven-
tion de la volont
ou l'absence de son
acte,
que
si,
en
effet, la
volont pouvait
L'flt/
et devait intervenir.
le sens du corps de lartice. On non pas seulement ce qui procde de la
primum rpond dans

volontaire,
appelle
volont directement et parce qu'elle agit, mais
mme
.
ce qui en
procde indirectement
et
parce qu'elle n'agit pas
Vac secuidiim distingue
une double
chose.
sorte de
ne vouloir pas
En un
sens, cette expression se

telle
prend pour
l'infinitif
du verbe
:
qui signifie vouloir exclure
Dans
ce sens, dire
ne
pas vouloir faire une chose revient dire

cette chose. Et,
taire.
quon
veut ne pas faire
de cette manire, ne pas vouloir cause l'involon-
Mais on peut prendre cette expression

et,
comme
simple ngal'in-
tion de l'acte de vouoir;
dans ce
cas, elle
n'implique pas
volontaire
Vad
de
tertium applique l'acte de l'intelligence ce qui a t dit
l'acte
de
la
volont, pour ce qui est

le
du
volontaire. C'est au
mme
titre
que sont requis, pour

de
la
volontaire, l'acte de la con-
naissance
volontaire
s'il
et l'acte
,
volont
en ce sens que tout cela n'est

sa raison parfaite, qsc
parler
du volontaire sous
et
est
au pouvoir du sujet de considrer, de vouloir et d'agir.
Alors, de
mme
.
que ne pas vouloir
ne pas agir, quand

aussi ne pas
c'est le
moment,
saint
sont chose volontaire, de
d'intelligence
Nous voyons, par

pour
qu'il
mme
faire acre
cette dernire rponse,
que
Thomas
exige toujours les deux conditions marques au
corps de
l'article,
ait volontaire,
et
au
seis vrn
de ce
mot, c'est--dire pour

la volont libre
quune
la
chose puisse
doive tre attribue

11
du sujet comme sa cause

volont et que
la
faut que cette
chose
soit
au pouvoir de
volont m- soit pas
OUESTION
Vi.
DU
VOLONTAIRE ET DE L INVOLONTAIRE.
220
dgage de tout lien par rapport cette chose. Il se pourra d'ailleurs que le pouvoir ou le lien dont il s'agit varient extrmement
suivant
les
divers cas; mais partout o
il
y aura un certain pousi
voir de la volont et
une
certaine obligation,
minimes que
et
soient cette obligation et ce pouvoir, l sera le volontaire, qui,

d'ailleurs, se
graduera lui-mme sur
le
degr du pouvoir
de
l'obligation.
Nous aurons, plus
tard, faire
il
une application
trs
intressante de cette doctrine,
quand
s'agira
du pch subject
dans
la sensualit [cf. q.
7/i,
art. 3].
Le volontaire implique essentiellement deux choses

cipe intrinsque de
un
prin-
mouvement
et
une certaine connaissance.

le
Plus
la
connaissance sera parfaite et
principe intrinsque agis-
sant, plus le volontaire sera, lui aussi, parfait.

suite,
Mais, tout de
le
une nouvelle
qiiestion se pose.
Il
se
pourra donc que
volontaire soit
moins pancdt, ou
qu'il cesse
mme
d'tre, selon
qu'il sera port atteinte 'un

essentiels.
ou
l'autre
de ces deux lments

se pro-
Dans
quelles conditions
ou comment peuvent
duire cette altration ou cette destruction

qu'il
du
volontaire.^ C'est ce
nous faut maintenant considrer.
Du
ct
du principe
intrinsque
du mouvement, d'abord; et, parce que ce principe intrinsque du mouvement n'est autre, quand il s'agit du volontaire parfait,
dans
Fhomme, que
le
la volont,
nous avons
nous
demander,
si
de re chef,
volontaire peut tre atteint parce

la volont, la faisant
que quelque chose porterait directement sur

agir en sens contraire;
rit
ou indirectement, par mode de contrasollicitation.
ou par mode de
D'abord, directement.
tre faite la volont
:
C'est la question de la violence
pouvant
peut-on faire violence
la
volont; et qu'en est-il de la violence,
par rapport au volontaire?
Le premier point va
faire l'objet
de
l'article suivant.
Article IV.
Si
on peut
faire violence la volont?

la volont .
on peut
faire violenc(
La premire
est
que
u tout tre
peut se trouver
I.
--
Ln
Ui-aUtiult'.
';"
226
contraint par
SOMME THOLOGigu.
un plus puissant que

la
lui.
Or,
il
est
quelque chose
Dieu. Donc,
.
qui
est
plus puissant que

le
volont humaine;
c'est
tout
moins par Lui

dit
la
<(
volont peut tre contrainte
La
seconde objection
le
que
tout ce qui est passif est contraint par
principe actif
(|iii
agit sur lui,
au
moment o
est dit
il
reoit l'action
elle est,
de ce principe. Or,
la
volont est une puissance passive;

il
en
effet,
un inotcur m, comme
de
au troisime livre de
est
l'Ame
(ch. x, n. 7;
S. Th., le. i5).

il
Puis donc qu'elle

il
mue
quelquefois par son objet, quand
agit sur elle,

.
semble bien
que parfois
elle se
le
trouve contrainte
observe que
nature. Or,
le
mouvement violent est un mouvement contre mouvement de la volont est parfois contre nature;
quand
la
comme on
le voit
volont va, par son mouvement, au

nature, ainsi que
liv. iv,
le dit
pch, qui est contraire
la
saint Jean
le
r)amascne (de
la
Foi Orthodoxe
ch. xx).
Donc
mou,
vement de
dit,
la
volont peut tre un
mouvement
forc

au cinquime
se fait
saint
Augustin
qui
si
livre
de
la Cit
de Dieu (ch. x), que

fait
quelque chose
sit.
par volont, cela ne se

fait
point par nces-
Or, tout ce qui est forc se
par ncessit.
Donc
la
ce qui se
fait
par
la
volont ne peut tre forc. Et, par suite,
volont ne
peut tre force agir .
Au corps de l'article, saint Thomas nous un double acte de la volont l'un, qui lui
:
avertit qu'
((
il
appartient
immelle
diatement,
comme manant
d'elle-mme;
c'est l'acte
de vouloir:
l'autre est acte de la volont parce qu'il est
command
la
par
:
mais
l'acte
ralis
par l'intermdiaire d'une autre puissance
ainsi
de marcher, de parler, qui sont

la
commands par
il
volont
et
que
puissance motrice excute. Si donc

la
s'agit des actes

la
commands,
violence les
cuter
le
volont peut souffrir violence, en tant que par
membres extrieurs peuvent tre empchs d'excommandement de la volont. Mais s'il s'agit de l'acte
la
propre de
volont,
il
n'y
a,
par rapport
lui,
aucune violence
l'acte
possible. La raison en est, observe .saint
Thomas, que
de
la
volont n'est pas autre chose qu'une certaine inclination pro-
cdant d'un principe intrieur avec connaissance,

ptit naturel est
comme
l'ap-
une certaine inclination qui procde d'un prin-
QUESTION
Vr.
DU VOLONTAIRE ET DE L INVOLONTAIRE.
227
cipe intrieur mais sans connaissance. Or, ce qui est violent, ou

forc, provient
d'un principe extrieur.

la
Il
est
donc contre
la rai-
mme comme c'est

son
d'acte de
volont qu'il soit violent ou forc;
aussi contre la raison d'inclination naturelle
ou de
l'unr;
mouvement
l'autre, et
naturel
Ce sont
des choses qui s'excluent
incompatibles, parce que contradictoires. Dire d'une

est force et qu'elle est naturelle
chose qu'elle
ou volontairCj
c'est
dire qu'elle est tout

ainsi,
ensemble violente
et
non
violente. C'est
classique,
violent;
remarque
saint
Thomas, apportant un exemple
que
la
pierre peut tre jete en haut d'un
mouvement
mais
que ce mouvement violent procde de son
inclination
l'homme peut tre tran d'un mouvement violent; mais que ce mouvement procde de sa volont, cela mme rpugne la raison de mouvement violent . L'ad primum doit tre soigneusement not. Il touche un des point essentiels du thomisme. Saint Thomas accorde, sans
naturelle, cela ne se peut pas. Pareillement,
hsiter,
que
Dieu,
qui
est
plus puissant
que
la
volont
humaine, peut mouvoir

quel degr
le saint
cette volont , et
nous savons jusqu'
Docteur tend ce pouvoir d'action de Dieu

((
humaine [cf. i p., q. io5, art. f\, 5], selon cette du Hatc des Proverbes, ch. xxi (v. i) Le cur du roi e.sf dans la main du Seigneur; Il VincUne dans le sens qu'il lui plat. Mais , il ne suit aucunement de l que Dieu violente la volont humaine si , en effet, un tel mouvement caus par Dieu tait violent, il n'impliquerait dj plus un acte de la volont; bien plus, ce ne serait pas la volont elle-mme qui serait mue,
sur la volont
parole
:
((
((
mais quelque autre chose contre son gr

pas garde qu'en agissant sur
lont vouloir,
Et voil bien l'quiIls
voque de tous ceux qui font semblable objection.

la
ne prennent
volont, Dieu n'oblige pas la vo-
comme
la
s'il la faisait
vouloir malgr
elle; Il fait
simplement que
volont veut. L'action de Dieu sur la volont

la
met prcisment dans
volont elle-mme
la
disposition
et l'in-
clination propre qui ne laisse plus place pour
un mouvement
violent puisque c'en est la ngation contradictoire.
^L'ad secundum
fait
observer qu'
il
n'y a pas toujours
mou-
vement
violent,
quand un
sujet passif reoit l'action
du principe
2 2
SOMME THEOLOGIO.
qui
le
actif
modiiie;
le
mouvement
n'est violent
que
si
rception se fait contrairement l'inclination propre
une telle du sujet.

violents
Sans
cela, tous les
mouvements
d'altration et de
gnration
substantielle des corps simples seraient des

et contre nature; or, ils sont naturels,
mouvements
en raison de l'aptitude
volont est nnie par son
intrieure de la matire ou
du
sujet recevoir telle disposition

la
ou
telle
forme,
le
Pareillement, lorsque
objet dans
sens de sa propre inclination, ce n'est pas
un mou-
vement
violent,
mais volontaire
Vad
(jue
tertium rpond l'objection du pch. Elle fait remar
que
ce vers quoi tend la volont,

et
quand
elle
pche, est sans
doute un mal
contre la nature raisonnable, selon la vrit des

la
choses, mais la volont y tend sous
raison de bien et
comme
une chose qui convient
la nature,
en tant que cela convient
l'homme
selon quelque passion de sa partie sensible, ou selon

.
quelque disposition habituelle corrompue
Nous aurons
expli-
quer tout cela longuement plus tard, quand nous traiterons du

pch.
On
teindre
ne peut pas faire violence
la
volont,
c'est--dire l'at-
directement
et la faire
vouloir contre son gr; car, de
toute ncessit, ce que la volont veuf est du gr de la volont.
Mais
on peut
faire
violence l'honmie en qui
la
volont se
agir con-
trouve; c'est--dire qu'on peut contraindre

tre sa volont. Et prcisment,
l'homme
l'homme
sera dit violent,
dans
ce cas, parce qu'on lui fait faire ce qu'il ne veut pas, ce que sa
volont repousse et refuse.

(|ue violence, doit-on dire
Lorsque l'homme
que
l'acte qu'il
subit ainsi quel-
accomplit est un acte
involontaire; ou, posant la question sous

faut-il dire
une forme gnrale,
que
la
violence cause l'involontaire.^

l'article suivant.
C'est ce
Ahtici.k V,
Si la violence cause l'involontaire?
la
((
violence ne cause
volontaire et l'in-
pas l'involontaire
La premire
est
que
le
QUESTION
VI,
DU VOLONTAIRE ET DE l'iNVOLONTAIRE.
229
volontaire se disent en raison de la voluiil. Or, nous avons monla tr ( l'article prcdent) que la \ iolmcf m- peut pas atteindre
volont.
la
Donc
il
ny
a pas parler d inxolonlaire
au sujet de
violence
la
\olont est en
dehors
ce qui
le
et au-dessus.
La
est
>econde objection
observe que
est inôlontaire
accompagn de
cne (de
liv. II!,
tristesse,
comme
liv. II,
disent saint Jean
Damas-
la
Foi Orthodoxe,
S.
ch. xxiv) et Aristote {thique.
ch. V, n. 25; de
Th.,
le. /O.
Or,
>.;
il
en
est qui parfois
souffrent violence sans en tre attrists

>(!ntei
et le cas
la
peut
se pr:
dans
les
choses
les
plus dlicates de
la force.
'<
morale
la
telle
une femme dont on abuse par

cause pas l'involontaire .
Donc
violence ne
dit
procdent de
la
que
ce qui provient de la
il
volont ne peut pas tre involontaire.
Or,
le
est des choses violentes qui
volont
tel
mouvement
de celui qui, avec un corps lourd, s'efforce de

le
monter; ou encore
conlrairemrnl
mouvement de
.
celui qui plie ses
membres
leur flexibilit naturelle.
Donc
la
violence ne
cause pas l'involontaire
L'argument
serf
contra en appelle de nouveau

,
ce
saint Jean
Damascne
est faite
et
Aristote
i)
qui
<'
disent (aux endroits prcits,

est
pour Aristote, ch.
qu'une chose
.
involontaire
quand
elle
par violence
Au corps de
est
l'article, saint
Thomas rpond que
la
violence
directement oppose au volontaire,

Il est,
comme
le
d'ailleurs, aussi,
et
au naturel.
en
effet,
commun
au volontaire
au naturel,
de procder d'un principe intrinsque;
violent, au contraire,
il
provient d'un principe extrinsque. D'ori

les tres
suit
que
si
dans
qui n'ont pas de connaissance,
la
violence fait qu'une
chose
est
contre
la
nature, dans les tres dous de connais-
siuice elle fera qu'elle est contre la volont. Or, ce

la
qui est contre
nature s'appelle innaturel

et
)>
(bien que cette expression soit peu
fn usage);
de mme,
ce qui est contre la volont s'appeller.i
involontaire. Par consquent, la violence cause l'involontaire .
Faisant ncessairement qu'uno chose est contre la volont (puisque c'est la dfinition mme du violent dans les tre dous de
connaissance),
lontaire.
il
s'ensuit qu'elle fait
que
cette chose est invo-
23o
L'ad
((
SOMME THOLOGIQUE.
primum en
appelle la notion
mme
d'involontaire.
L'involontaire est l'oppos
du
volontaire. Or,
nous avons
dit
( l'article
prcdent) qu'on appelle volontaire
non pas seulement

par
la
l'acte
qui
mane immdiatement de
l'acte
la
volont et lui apparvolont.
tient
Si
en propre, mais aussi

il
command
donc
s'agit
de
l'acte
qui appartient en propre immdiadit
tement
la volont,
nous avons
il
qu'aucune violence ne peut
tre faite la volont; d'o
suit
que
la
violence ne peut pas

s'agit
rendre cet acte involontaire. Mais,
s'il
de l'acte com-
mand,
la
volont peut subir
la
violence; et c'est par rapport

.
H cet acte,
que
la
violence cause l'involontaire
L'acte int-
rieur de la volont ne peut jamais tre involontaire pour
une
raison de violence, prendre la violence au sens formel de contrainte exerce directement sur
une chose,
crainte
6,
et
non pas au sens

sollicitation,
d'impression exerce par
mode de
(art.
ou de
mais
dont nous
caus par
parlerons
la la
bientt
7);
l'involontaire
violence peut se rencontrer parmi les actes que

volont,
commande
quand
la
le
principe de ces actes peut subir
une action extrieure dont
volont n'est pas matresse.

le
L'ad secunduni compare, de nouveau,

rel.
volontaire et
le
natu-
De mme que
la
le
naturel est ce qui est conforme l'incli-
nation de
nature; de
mme,
la
:
le
volontaire est ce qui est con-
forme
relle,
l'inclination
de
volont. Or,
une chose
c'est ainsi
est dite
natu-
un double
titre
d'abord, parce qu'elle vient de la

:
nature
comme
de son principe actif
que
l'action
rai-
de chauffer
est naturelle
au feu; d'une autre manire, en dans

la
son du principe passif

qui reoit l'action,
((
et parce qu'il est,
nature
du sujet
une inclination
:
recevoir cette action
du
[)!incipe extrinsque
c'est ainsi
ii,
dit saint
Thomas, appor
tant l'exemple de la cosmologie aristotlicienne,
que
le
moul'aptile
vement
moteur
circulaire le
du
ciel est dit naturel,
en raison de
tude naturelle qu'a

actif soit
corps cleste ce mouvement, bien que
un agent
volontaire. Pareillement, c'est d'vme

:
double manire que nous pourrons dire une chose volontaire
ou bien en raison de
fiiin^
l'action,
comme
; et,
lorsque quelqu'un veut

passif,
quehjue chose; ou bien dans un sens
comme
le
si
quelqu'un veut ptir d'un autre
par exemple, dans
cas
QUESTION
VI.
il
23
dont nous parlions propos de l'objection,

violence extrieure corresponde
la
se
pourra qu'
la
volont intrieure acceptant
un mouvement intrieur de la volont la violence qui est faite du dehors. Dans ce cas, lorsque l'action est cause du
par
dehors mais qu'il y a dans celui qui subit cette action la volont qui l'accepte, on n'a plus le violent au sens pur et simple de
ce mot; bien qu'en effet celui qui subit l'action n'y concoure pas
par
mode de
violent
principe
actif,
a-t-il
il
y concourt par
eri
mode
sujet
d";iccepla.
tion.
Aussi bien n'y

n'existe
pas,
tel
ce cas, d'involontaire
si
Le
la
comme
prte
que
le
qui
subit
s'y
violence
ne
la
se
en
il
rien
s'y
cette
il
violence.
S'il
pile, et
dans
mesure o
prte,
n'y plus violen'.e,
ni, par suite, d'involontaire.
L'ad tertinm
tote,
fait
ob:crver que
'<
selon
le
tmoignage d'Arisiv, n.
i;
au huitime livre des Physiques (ch.
de S. Th.,
le. 7), le
mouvement de
n'est
l'animal qui
fait
que parfois l'animal

naturelle
se
meut dans un sens

s'il
contraire l'inclination
du
corps,
pns
naturel
au
corps,
est,
d'une
il
certaine
est
manire, naturel l'animal lui

rel qu'il se
mme, pour lequel

ici
natu-
meuve dans
lo
sens de son apptit animal

le
et sensi-
ble.
Aussi bien n'avons-nous pas
violent pur et simple,

Il
mais seulement sous un certain jour.
en faut dire autant
du
cas des
membres que l'homme

au
plie parfois
Il
dans un sens
contraire leur flexibilit naturelle.

relative, par rapport
n'y a
qu'une violence
membre
particulier qui est ainsi pli,

.
mais non point par rapport
l'homme lui-mme
dans
la la
La violence, quand
dans
les
elle existe et
mesure
oii elle existe,
choses qui dpendent de
volont, est directement

Il
contraire cette volont et cause l'involontaire.
n'y a pas
parler de volontaire oj l'on parle de violent. L'un se dit exac-
tement en raison inverse de

est
l'autre.
Nous savons ce
du principe
la
qu'il
en
du volontaire par rapport

la
l'action
extrieur
dtruisant ou paralysant l'influence ou l'action de
volont
dans
sphre qui
la
lui est
soumise; ce volontaire diminue ou

cette action.
disparat dans
mesure de
Mais qu'en
est-il
du
volontaire par rapport l'action des principes intrieurs qui
232
SOMME THOLOGIQUE.
la
peuvent, d'une certa ne manire, agir sur
volont et l'ame-
ner vouloir,
soifc
par
mode
de crainte, soit par
mode
d'entra-
nement?
C'est ce
que nous devons maintenant examiner.
D'abord, quant la crainte.

C'est l'objet de l'article qui suit.
Article VI.
Si la crainte cause l'involontaire L'addition purement
cle,
purement
le
et
simplement?
de cet
arti-
et
simplement, dans
Il
titre
si
s'explique d'elle-mme.
le
s'agit
de savoir
une chose,
voulue sous
coup de
la crainte, doit tre dite involontaire,
Trois objections au point qu'elle ne garde rien du volontaire. veulent prouver que la crainte cause l'involontaire pureLa premire argu de ce que la ment et simplement . mal prsent qui rpugne la volont; et violence se dit du
pareillement la crainte se dit du mal futur qui

la volont. Or, la violence cause l'involontaire
rpugne
et
purement
La simplement. Donc la crainte doit le causer de mme . seconde objection observe que ce qui est tel par lui-mme, demeure tel, quoi que l'on puisse ajouter; c'est ainsi que ce qui est chaud par soi demeurera chaud, quoi que l'on ajoute, tant qu'il restera lui-mme. Or, ce que l'on a fait par crainte est de soi involontaire. Donc il demeurera involontaire malgr la
crainte qui
((
La troisime objection dfinit le purement et simplement )k Ce qui est tel sous condition, n'est tel qu'en un certain sens ou d'une certaine manire; au
survient
.
tel
contraire, ce qui est
sans condition, est
tel
purement
et
simest
plement
c'est ainsi
que ce qui
est ncessaire
sous condition,
est ncessaire
d'une certaine manire, tandis que ce qui

faon absolue, est ncessaire purement
et
ncessaire
dune
:
sim-
plement. Or ce qui se fait par crainte est involontaire d'une ce n'est volontaire, au contraire, qu' cause de faon absolue
telle
condition, pour viter

fait
le
mal que
l'on redoute.
[
Donc
ce
qui se
par crainte est involontaire
ui
ement
et
simple-
ment
L'argument sed contra apporte

de Nysse (Nmsius, de
ch.
i)
l'autorit de
saint Grgoire
liv.
la
nature de l'me, ch. xxx, au
V,
et aussi
d'
Aristole
(thique, liv. 111, ch.
i,
n. 6, lo;
OUESTION
de
s.
VI.
DU VOLONTAIRE ET DE l'iNVOLONTAIIXE.
qui
233
Th.,
le. i, 2),
disent que ces choses qui se font par
crainte sont plus volontaires qu'involontaires .
Au
celte
corps de
l'article, saint
Thomas dbute
par rvocation de
mme
autorit d'Aristote et de l'crivain ecclsiastique
qu'il pensait tre saint
Grgoire de Nysse.
(
Comme
le dit Aris-
tote
au troisime livre de l'Ethique
l'endroit prcit),
et
saint (jrgoire de Nysse (Ninsius), dans son livre de V homme, dit la mme chose, ces choses qui se font par crainte sont
mles de volontaire
et d'involontaire.
Ce qui
se fait
par crainte,
en
effet,
si
on
le
considre en lui-mme, n'est pas volontaire;

le cas, c'est--dire
mais cela devient volontaire dans
pour
vi-
ter le inal que l'on redoute. Or, si on y prend soigneusenitut garde, ces choses l sont plus volontaires qu'involontaires
elles
sont volontaires, en
effet,
purement
et
simplenit'nt,
et
eji
involontaires seulement d'une certaine manire.

effet, est dite
Une
chose,
purement
et
simplement, selon qu'elle
est
en
acte;
(pjunt au
mode
d tre qu'elle a seulement dans l'esprit
(\\n la
peroit, elle n'est
pas dite tre purement et simplement, mais

se fait par crainte
seulement d'une certaine manire. Or, ce qui

est
en acte selon dans

le
que cela
se ralise
et
le
le
les actes,
en
effet,
consistel,
tent
particulier,
particulier,
et
en tant que
il
se
trouvant circonscrit dans
temps
dans l'espace,
se trouve tel
s'ensuit
que ce qui
en
tel
se fait est
en acte, selon qu'il
momeiil,
lieu et sous telles autres conditions qui l'individualisent.
Et prcisment ainsi considr,
ce qui se fait par crainte est
volontaire, selon que
le
cas se prsente hic et
nunc
les
et
en tant
qu'il constitue l'empchement d'un mal plus grand (ju'on redoutait; c'est ainsi,
par exemple, que
le fait
de jeter
marchantemtel
dises la
pte, par
fait est
mer devient
volontaire, au
II
moment o
simplement;
svit la
peur du danger.
s'i^nsuit
manifestement qu'un
et la
chose volontaire purement

lui
et
laison
de volontaire
convient; car
il
procde du
fait ainsi
principe intrins-
que. Quant prendre ce qui se

existant hors
par crainte,
comme
la
de ce cas prcis,
et
en
lant juil
rpugne
volont, ceci n'est pas dans la ralit des choses; ce n'est
que
dans
sera
la
manire dont
l'esp-it
ren\isage. Et
sens,
par suite, ce ne
involontaire qu'en
un certain
c'est -dire
en tant
2,34
SOMME THOLOGIQUE.
le
qu'on
considre
les
comme
existant hors de ce cas

la
Le
fait
de jeter
marchandises
mer,
si
on
le
considre hors du
cas de pril suscit par la tempte, est chose involontaire;

ce
mais
:
nest pas ainsi
qu'il existe
au
moment
oii
il
se
produit
il
existe alors avec cette
condition trs spciale, de sauvegarde
indispensable, qui
le
rend, pour la volont,

il
un
vrai bien, par

ce titre,
il
rapport au mal plus grand dont

voulu, directement
et
prserve.
est
parfaitement voulu par

faon pure et simple.
Il
la volont.
La
volont
savoir
si
le
veut
dune
le
ne
s'agit
pas de
s'agit
elle
si
ne
voudrait pas en d'autres conditions.
Il
de savoir
ditions
elle le
veut hic et nunc, maintenant, dans ces con-
actuelles et prcises. Or, nul

le
doute n'est possible
l-
dessus. La volont
veut. C'est
donc chose volontaire pure-
ment
et
simplement, bien qu'involontaire certains gards,
ou secundum quid.
Vad primum
pour cause
et la
apporte une prcision fort intressante sur
la
diffrence qui existe entre ce qui se fait par crainte ou ce qui a

la violence.
Les choses qui ont pour cause
la crainte
violence ne diffrent pas seulement en raison

,
du prsent
et
du futur
comme
semblait
le
dire l'objection;
elles dif-
frent aussi en ce que les choses qui se fout par violence ne sup-
posent aucun consentement de
la
volont; elles sont entire-
ment contre
qui se
fait
le
mouvement de
s'y porte,
cette volont.
Au
contraire, ce
le
par crainte devient volontaire, parce que

la
mouve-
vement de
la
volont
non pas sans doute en raison de
chose prise en elle-mme, mais en raison d'un quelque chose
surajout, savoir pour chapper

suffit,
un mal que
l'on redoute.
Il
en
effet,
la
raison de
elle
volontaire, qu'une
soit
chose soit
voulue, X}uand bien

autre; car
il
mme
ne
voulue qu'en raison d'une
n'y a pas tre volontaire seulement ce qui est

et titre
voulu pour lui-mme voulu pour un autre,

voit
de
fin;
il
a aussi ce
qui est
comme
ce qui est voulu pour

faites
la fin. ,
On
au
donc que dans

et
les
choses qui sont

la
par force
sens pur
simple de ce mot,
volont intrieurement ne
et s'y
la
fait rien ,
<(
ginon (ju'elle agit en sens contraire

les
oppose;
volont
mais dans
choses qui sont faites par crainte,
agit
et veut elle-mme ces choses.
Aussi bien
remarque
QUESTION
saint
Vr.
finissant, et
il
235
Thomas en
s'autorise,
dans
cette
remarque,
de
saint Grgoire de Nysse (Nmsius), l'effet d'exclure les

faites
choses qui sont
par crainte, on ne dit pas
seulement,
le
dans
la dfinition
du
violent,
que
:
le
violent est ce dont

le
prin-
cipe est extrieur, mais
on ajoute
, ainsi
sans que
sujet qui souffre
violence s'y prte en rien
que nous l'avions not nous
mnie
la fin
la
de
l'article
prcdent;
car pour ce qui se fait

)^.
par crainte,
volont de celui qui craint prte son concours

fait
L'ad secunduni
remarquer que
les
choses qui se disent
d'une faon absolue demeurent toujours ce qu'elles sont, quel-
que addition qui puisse leur

comparera
en
des
tre faite;
ainsi le
chaud ou
le
hlanc. Mais ce qui se dit d'une faon relative variera selon qu'on
le
termes diffrents: une chose qui
est
grande,
compare
il
telle chose, sera petite
compare
telle autre . Or,

est dite volontaire,
est ainsi
du
volontaire.
Une chose
non pas seulement en raison d'elle-mme,

faon absolue, mais aussi en raison d'une
comme d'une autre, et comme

et
d'une faon relative. Rien n'empchera donc qu'une chose qui

n'tait pas volontaire,
taire,
compare
telle chose,
devienne volon-
quand
elle se rfre telle

'<
autre
L'ad tertiurn dit que
ce qui se fait par crainte est volon-
taire sans condition, c'est--dire
qu'on
le
veut purement
et
sim-
plement au moment o
qui
le
cela se fait et
la
dans
les
circonstances
motivent;
c'est
au contraire
:
raison d'involontaire, qui
est l sous
condition
si,
en
effet,
le
celte crainte n'existait pas,
on ne
et
le
voudrait pas
On
si
veut,
tait
purement
et
simplement,
sans condition; mais,
on
en d'autres conditions ou
circonstances,
on ne
le
voudrait pas.
Par o l'on voit que
l'objection conclut plutt dans le sens qui lui est oppos .
Ce que l'homme fait sous le coup de la crainte, est volontaire purement et simplement, bien que ce ne soit pas totalement et pleinement volontaire. Il demeure toujours l un
mlange d'involontaire;
et c'est ce
qui explique telles ou
telles
prescriptions de la lgislation de l'glise,

validit des contrats de mariage,
notamment
])()ur la
ou
aussi certaines autres pres-
criptions analogues
du
droit civil, qui exigent
non pas
seule-
'i3G
iiieiil
SOMME THOLOGIQUE.
un volontaire pur
pur
et
et
simple, mais un voloiilaire excluant

ici
tout
taire
mlange dinvolontaiie. Lorsque nous parlons

simple, ce n'est pas dans
:
de volon-
le
sens d'un volontaire
sans mlange
c'est
au sens du volontaire qui l'emporte sur
linvolonlaire et donne son
nom
l'acte. L'acte doit se dire

qu'il implique,
si,
purement
est,
et
simplement volontaire, bien

dit,
au
sens qui a t
il
un certain involontaire, parce que,
en
effet,
il
en ce sens-l et d'une certaine manire, involontaire,

et
n'en est pas nviiis vrai qu'il est purement

il
simplement;
il
et
n'est jue
parce que
la
volont
le
veut;
donc
est volontaire
purement
taire
la
et
simplement.
Que penser maintenant du volonla volont,
dans
ses rajiports
et
avec ce principe intrieur qui n'est plus
crainte
qui rpugne
mais qui, au contraire,

modifier
iittire la
volont et s'appelle la concupiscence. Devons-nous dire

le
que
la
concupiscence agit sur
volontaire et peut
le
au point de causer l'involontaire?

C'est ce
h l'article
qui suit.
Akticlf vil
Si la concupiscence cause l'involontaire?
Le mot ciincu[jisrr]}ce se prend

[lour
ici
en son sens
trs formel,
un mouvement de
la partie affective sensible vers
sensible.
Trois objections
est
un bien
concu la ctn-
veulent prou^wêr que

.
la
piscence cause l'involontaire
La premire
dit
que
cupiscence
uiu-
passion,
comme
.
la crainte.
Or, la crainte
la
cause d'une certaine manire l'involontaire.

piscence doit
t't
Donc
concuinsiste
le
causer aussi
((
mme
la
fait
remartpier que
si
celui qui a peui agit,
pour un motif
l'incontinent
(le
crainte, contre ce qu'il se proposait, de
pour un motif de concupiscence. Or,

taine
crainte cause d'une cerla le
manire l'involontaire. Donc paieillement

.
concupisvolontaire
la
cence
La troisime
la
objection observe que

la
requiert
connai>>ance. Or,
Aristote
V,
concupiscence
effet,
corrompt
livre
connaissance,
17: //(/(/'jc
dit,
en
au
/j),
sixime
de
(ch.
n.
fi:
de S. Th.,
le.
que
le
plaisir
on
QUESTION
la soif la
VI.
DU VOLO.XTAIRR ET DE l'iNVOLONTAIRE.
corrompt
le
^^"^
du
plaisir
jugement de
.
la
prudence. Donc
concupiscence cause l'involontaire

cne
)),
cite
un
texte de saint Jean
Damas-
qui
i<
dit,
(au livre second de la Foi Ortliodoxe, ch. xxiv;,
que ce qui
gence,
et
est
involontaire est digne de misricorde et d'indul-
ccst avec tristesse

fait
quon
le fait.
Or, rien de cela ne
convient ce qui se
la
sous l'action de la concupiscence.

. la
Donc
concupiscence ne cause pas l'involontaire
Au
coips de
l'article, saint
Thomas
dclare que
concu-
piscence ne cause pas finvolontaire, mais plutt
fait
qu'une
chose est volontaire.

parce que
la
Une
chose, en
effet,
est dite volontaire,

la
volont
s'y porte.
Or, la concupiscence fait que

la
volont est incline vouloir ce qui est l'objet de

cence.
Il
concupis-
s'ensuit
que
la
concupiscence
fait
.
plutt qu'une chose
est volontaire et
non pas involontaire

la
On
le
voit,
dans
cet article et
dans
raison que vient de nous donner saint
Thomas,
le
volontaire se prend
du
la
ct de l'inclination de
.'a
volont ou du ct du
volontaire, et
principe
intrinsque
du mouvement
Il
non pas du ct de du volontaire qui se dit tel parce

la
connaissance.
s'agit ici
qu'il est
une inclination de
une
cer-
volont,
inclination
qui suppose
bien toujours
taine connaissance de la raison,
comme nous
Talions dire
Vad tertium, mais que nous considrons ici en elle-mme, plutt que dans son rapport avec la connaissance plus ou moins
parfaite.
la
D'un mot,
chose que
le
volontaire dont
il
s'agit
ici
n'est
pas
El
mme
le libre,
bien qu'il implique
la lib( il.
c'est ainsi
que
le
la
concupiscence pourra tre dite tout ensemble

la libert,
augmenter
volontaire et diminuer
le
ou mme, tout
ensemble, augmenter
volontaire et diminuer le volontaire,
selon que l'on considre, dans le volontaire, seulement ou prin-
cipalement l'inclination de
la
volont en tant qu'inclination,
ou selon que
lo
l'on considre cette inclination

la
n'manant que de
volont, sans influence pralable,
lumire toute sereine
de l'intelligence.
L'ad
primum
fait
observer que
la
crainte porte sur le mal,

le
tandis que la concupiscence a pour objet
bien. Or, le mal,

lui est
de
soi, est
contraire la volont; mais
le
bien
conforme.
238
C'est
SOMME thologiqce:.
pourquoi
la
la
crainte a plutt de causer l'involontaire, et

.
non pas
L'ad
entre
la
concupiscence
secundum
prcise encore les diffrences
qui existent
crainte et la concupiscence.
crainte,
fait,
il
Dans
celui qui fait quel-
que cbose par
demeure une
certaine rpugnance
l'gard de ce qu'il
celui,
considrer cela
fait
en lui-mme. Dans
premire
au contraire, qui
quelque chose par concupiscence,

il
comme
l'incontinent, par exemple,
n'y a plus
la
volont qui lui faisait rpudier ce qui est l'objet de sa concupiscence; sa premire volont a t change, et maintenant
veut.
il
le
De
vient que ce qui est fait par crainte est d'une certaine
fait
manire involontaire, tandis que ce que l'on

cence ne
l'est
par concupis-
pas du tout. L'incontinent, en
effet,
quand
il
cde
la concupiscence, agit conlrairement ce qu'il voulait prc-
demment, mais non contrairement

celui,
ce qu'il veut maintenant;
au
contraire, qui agit par crainte, agit contre cela

^
mme
qu'il veut encore,
considrer cela dans sa nature
bien qu'il
obligent.
veuille son contraire en raison des circonstances qui
l'y
L'ad tertiuin ipond
la difficult tire
de
la
connaissance.
((Lorsque la concupiscence enlve totalement la connaissance,
comme
a
il
arrive en ceux
que
la
concupiscence rend fous,

Toutefois, dans ce cas,
la
il
conn'y
les
cupiscence enlve
le volontaire.
pas parler proprement d'involontaire; parce que, dans
tres qui n'ont pas l'usage
de
la raison,
il
n'y a ni volontaire ni
<c
involontaire
aussi
au sens de volontaire parfait.

les
Mais
il
arrive
la
que dans
choses qui se font par concup'scence,
conle
naissance n'est pas totalement enleve, parce qu'il demeure
pouvoir de connatre; ce qui
est enlev, c'est seulement la contel
sidration actuelle, relativement au caractre nuisible de

acte particulier. Et cependant, cela
mme
, c'est--dire ce d-
faut de considration actuelle, a est chose volontaire, selpn qu'on
appelle volontaire ce qui est au pouvoir de la volont,

le fait
fait
comme
le
de ne pas agir ou de ne pas vouloir,

faire
ef
pareillement
de ne pas
acte d'intelligênce ou
de ne pas vaquer
effet,
toile
considration actuelle; la volont, en
peut rsister
la passion,
art.
7).
comme
il
Nous
sera dit plus loin (q. lo, art, 3; q. 77,

effet,
aurons, en
revenir souvent l-dessus,
QUESTION
VI.
DU VOLONTAIRE ET DE l'iNVOLONTATRE.
traiterons des
la
'a'S()
notamment quand nous

sensible
rapports de l'apptit
ou des passions avec
volont.
Le volontaire comprend essentiellement deux lments un lment d'inclination intrieure et un lment de connaissance. Nous avons vu comment l'lment d'inclination intrieure pou:
vait tre contrari
ou
atteint et modifi.
Il
ne peut pas
tre
contrari directement et
lente;
les
immdiatement par voie
d'action vio-
mais
il
peut
l'tre
nidiateinent ou indirectement, dans

le
choses sur lesquelles s'exerce son empire. Directement,
volontaire, quant son lment d'inclination intrieure, peut

tre
atteint
et
modifi d'une double manire

et
par voie de
crainte;
ou par voie d'entranement
de concupiscence. Par
voie de crainte, ce qui, d'ailleurs et en soi, ne serait pas con-
forme
s'il
l'inclination intrieure, le devient, en telle sorte
que
y a encore l
et
un
certain involontaire, cependant, parler
purement
simplement, nous sommes en prsence d'une chose

bien que tout" involontaire est
l'inclination intrieure,
voulue. Car voie de concupiscence, l'inclination intrieure est
totalement transforme,
si
ici
banni
ne parler
que de
dans
la
le
vo-
lontaire, cette inclination,
quand
le
la
volont cde
concupis-
cence, devient de tout point conforme la chose voulue.

Mais, dans
le
il
volontaire, nous
rappelions tout l'heure,

il
n'y a pas que l'lment de l'inclination intrieure;
y a aussi
l'lment de
la
connaissance. Nous devons examiner maintenant
quelles modifications peut subir, de ce chef, le volontaire.

C'est ce
l'article
suivant
Article VIII.
Si l'ignorance cause l'involontaire?
Trois objections veulent prouver que l'ignorance ne cause
pas l'involontaire
rite le
)>.
La premire
le dit
est
que
l'involontaire
m-
pardon,
liv.
comme
ii.
saint Jean
Damascne
que
la
(de la Foi
Orthodoxe,
ch. xxiv). Or, parfois, ce

le
l'on fait par
ignorance ne mrite pas
pardon, selon ce mot de

(v.
premire
il
ptrc aux Corinthiens, ch. xiv
38)
si
quelqu'un ignore,
24o
sera ignor
,
SOMME THOLOGIQ.
lire ce texte
comme
la
Vulgale
l'a lu.
gnorance ne cause pas l'involontaire

dit
le
il
Donc
l'i-
que
tout pche implique l'ignorance, selon celte parole

(v.
des Proverbes, ch. xiv

Si
aa)
Ceux qui font

l'involontaire,
mal
se
trompent.
donc l'ignorance causait
s'ensuivrait
que
tout pch est involontaire; et cela
mme
est
contre saint Au-
gustin qui dit que tout pch est volontaire

Religion, ch. xiv).
taire est
(au livre de la vraie

est
tristesse,
que
"
l'involon-
accompagn de
et
comme
le dit saint
Jean Damas-
cne
( l'endroit prcit).
Or,
il
est des choses
qui se font avec par exemple,

si
ignorance
dont on n'prouve aucune
tristesse;
quclqu'iin tue l'ennemi qu'il dsirait tuer, mais pensant tuer

cerf.
un
Donc lignorance ne cause pas

Aiislote
^'.
l'involontaire
saint
n.
<!

<<
Jean Damasene
)),
qui
disent qu'il y a un involontaire par igno-
rance
Au
que
corps de
l'article, saint
Thomas
fait
observer, ds
le
dbut,
si
l'ignorance cause l'involontaire, c'est en tant quelle;

le
enlve la connaissance, qui est prrequise pour

volontaire,
haut
(art. i).
Ce
n'est pas toutefois nini-
porte quelle ignorance qui enlve cette connaissance. Et voil
pourquoi
ple
il
faut savoir
l'acte
que l'ignorance peut

la
se rfrer
d'une
tri-
manire
de
volont
par voie de concomitance;

.
par voie de consquence; ou par voie d'antcdence

<(
L'ignorance se rfre
l'acte
de
la
volont par voie de conest fait,
comitance, lorsqu'elle porte sur ce qui

dant, ne laisserait pas d'tre
fait,
si
mais qui, cepen-
on
le savait.
Dans
telle
ce eus,
en
effet,
l'ignorance n'amne pas vouloir que

c'est
chose se
soit faile
fasse;
mais
une simple concidence que

est-il^
la
chose
sans
le savoir.
Ainsi en
dans l'exemple prcit

pensant tuer un
ainsi
( l'objec-
tion troisime), de celui qui voudrait bien tuer son ennemi,
mais qui
le
tue sans
fait
le
savoir,
cerf,
dette
dit
ignorance ne
pas l'involontaire,
i,
qu
la
Aiislote h
(Etitique, liv. ni, ch.
n. i3; de S. Th., le. 3), parce qu'elle
ne cause pas quelque chose qui rpugne
volont; elle fait
simplement
le
non
volontaire, parce qu'une chose ne peut pas

si elle
tre actuellement
voulue
est
ignore
QUESTION
VI.
DU VOLOXiAlRh: ET DE
se rrre lu
i/i.\\(iL()NTAIUE.
\()ic
24
L'ignorance
\olonl par
*>
:
de consquence,
dans ce quand elle-nimc e^^l voloiilaire est une suite ou une cons(juence de l'acte de
cas,
en
effet,
elle
la volont.
les
Ceci
peul se produire d'une double manire, selon
deux modes
(art.
de volontaire que nous avons tablis plus haut

D'abord, parce que l'acte de
la
3).
volont portera sur l'ignorance
elle-mme;
comme
si,
par exemple, quelqu'un veut rester dans
l'ignorance pour avoir une excuse dans son pch ou pour ne
pas tre dtourn de ce pch, selon cette parole du livre de Job.

eh. XXI (v. i4)
.Vo(?,s
ne voulons pas
la
science de vos voies. Cette
ignorance
nire,
est appele
ignorance
affecte.
D'une autre maet
on dira volontaire l'ignorance de
ce
que quelqu'un peut
doit savoir; dans ce sens, en effet, ne pas agir et ne pas vouloir
sont dits volontaires, ainsi qu'il a t vu plus haut
(art.
3).
On
aura donc ce
mode d'ignorance
soit
quand quelqu'un ne con^

et
sidre pas actuellement ce qu'il peut et doit considrer, igno-
rance qui s'appelle Vlgnomnce de mauvais choix
qui provient
ou de
la
passion ou de l'habitude; soit quand quel(|u'un ne

la
s'occupe pas d'acqurir
connaissance qu'il doit avoir, auquel
sens l'ignorance des principes universels

doit avoir, est appele volontaire,
du
droit,
que
la
l'on
gligence.
et
comme
provenant de
n-
Or,
si
l'ignorance est volontaire de l'une ou de
l'autre de ces manires, elle
ne peut pas causer l'involontaire
purement
simplement. Elle cause cependant l'involonlai.e
en un certain sens, en tant qu'elle prcde

volont se portant sur quelque chose,
pas
((
mouvement de la mouvement qui ne serait

le
si la
science tait prsente

la
L'ignorance se rfre
elle n'est
volont par voie d'antcdence,
quand
ainsi,
pas volontaire et que cependant elle est cause

Il
de vouloir ce qu'autrement l'homme ne voudrait pas.
en
est
quand l'homme ignore

tenu de savoir,
telle
circonstance de son
acte, qu'il
n'tait pas
et qu'il
accomplit
l'acte,
en raison
avait
la
si
de son ignorance, alors qu'il ne l'accomplirait pas
s'il
connaissance de
la
circonstance qu'il ignore; par exemple,
quelqu'un aprs
s'tre
suffisamment enquis
le
pour s'assurer
que personne ne passe par

frappe quelqu'un qui de
fait
chemin,
l.
((
lance une ilche et
passe par
Cette ignorance cause
t.
La BaUlnde..
iG
242
l'involontaire
il
SOMMF. TUKOI.OGIQUE.
purement
remarque
la
et
simplement
dans ce
cas,
en
effet,
n'y a absolument rien de la volont.
Et par
l,
saint
Thomas,
se
objections. Car
trouvent rsolues
les
premire parlait de l'ignorance qui porte
sui les choses qu'on est tenu de savoir.
La seconde, de
.
l'igno-
rance de choix, qui

qu'il a t dit.
est,
d'une certaine manire, volontaire, ainsi

de l'ignorance qui se rfre
Et
la troisime,
la volont par voie de concomitance
Le volontaire, au sens plein

procde de
la volont,
et parfait
de ce mot, est ce qui
sans influence actuelle pralable d'un
agent quelconque,
la seule
exception de Dieu premier agent
volontaire, et en pleine connaissance de cause.
Le
volontaire,
mme
en ce sens plein
et parfait
du mot, n'implique pas

que
'ê
nces-
sairement
la libert. C'est ainsi
l'acte
de vision batifique
sera souverainement volontaire, et

libre,
sera pourtant
aucunement
--'
pas plus que n'est libre l'acte souverainement volontaire

la
par lequel
volont veut sa batitude ou son bien parfait.

et
Ordinairement cependant,
en dehors de ce double cas ou de
tout ce qui s'y rattacherait ncessairement titre de

le
moyen,
et
volontaire parfait sera en

la
mme
temps
libre,
parce qu'il
qui
procde de
volont que rien n'influence actuellement

il
suppose
la
pleine connaissance de ce dont
s'agit.
la
Que
l'acte
si
une influence quelconque

soit
agit
actuellement sur
l'effet
volont,
mdiatement en empchant
extrieur de
est
volontaire ou en imposant
extrieurement c" qui

la
contraire l'acte de vouloir, soit immdiatement, sur
volont
elle-mme, mais indirectement, par

la
mode de
elle
crainte
amenant
et
volont vouloir ce que d'ailleurs

lui est
ne voudrait pas
qui
montr,
mme
actuellement, par
soi
l'intelligence,
le
comme une
mier
!(.'
chose qui, de
ou en elle-mme, rpugne,
volontaire cesse de demeurer intact et parfait.

cas,
Dans
le
pre-
mme,
si
il
dispaat totalement
ce qui se passe sous

le
il
coup de
cette contrainte n'a phis rien

l'acte
de volontaire. Dans
fait volontaire,
il
second
n'en
la
cas,
qui s'accomplit est de

certain sens
demeure pas moins qu'en un
est involontaire
volont y consent, mais contre cur,
si
l'on
peut ainsi
QUESTION
dire.
VI,
DU \ULt)NTAIKE ET DE l'lnVOLO.NT.VIKE.
243
Lorsque linllueuce qui

si
agit acluellement sur la volont

et
d'une faon immdiate, quoique indirecte,

loir,
ce n'est plus par
mode de
crainte,
l'amne voumais au contraire
par
sous
mode d'entranement ou de
le
sduction,
comme
il
arrive
coup des passions de

et
l'apptit concupiscible, le volon-
taire, pris
mme
comme acte de la volont, agissant vraiment ellesans rpugnance, loin d'tre diminu ou supprim, Un
tel acte
se trouve fortifi et accru.
est volontaire,
au pre-
mier chef, en entendant

de dire. Mais
si
le
volontaire selon que nous venons
volont, sans influence cre
par volontaire, on entend ce qui mane de la s exerant actuellement sur elle,
eu aussi en pleine et parfaite connaissance intellectuelle, nous devons dire que dans le cas dont il s'agit, le volontaire se
trouve altr,
altr
et n'est
plus dans toute sa perfection.

:
Il
se trouve
un double
la
titre
en raison de l'inclination
la
mme
de
la
volont, qui, bien
qu'manant de
volont laisse
le
volont, dans
ce cas,
n'mane pas de
la
elle seule; et
en raison de
connaissance requise dans

et
volontaire, connaissance qui est
rendue imparfaite
passion.
fausse actuellement par l'inlluence de la
De
ce dernier chef, et prendre
le
volontaire selon qu'il

l'inclination de la
altr
exige la connaissance en
volont,
dtruit,
il
mme
le
temps que
se
pourra que
volontaire
soit
ou
mme
pour autant
d'ailleurs
que
l'inclination de la volont,
en tant qu'inclination, demeure intacte et parfaite. Il est dtruit toutes les fois que la volont se porte sur une chose, sur
laquelle
elle
ne
se porterait pas, si elle connaissait la vraie nature
de
oette chose; et que, de par ailleurs, ce n'est pas imputable la volont
manque de connaissance elle-mme. Car si le manque
imputable la volont, soit directement, indirectement, ce qui est la suite de ce manque de connaissance sera volontaire d'une certaine manire, quoique involontaire en un autre sens. A prendre mme le volontaire
est
de connaissance
soit
du
r.^t
de
la
seule inclination
le
de;
la
volont,
le
volontaire sera plus

direc-
grand dans
cas
du manque de connaissance imputable
tement
la volont, puisque c'est l'intensit

le
mme
de celte
le
inclination qui cause
manque de
connaissance; toutefois,
244
SOMME THKOLOGIOUE.
volonlaire, au sens plein

la
du mot
et selon
quil implique aussi
connaissance, demeurera diminu et moins parfait. Quant
l'hypothse d'un
manque de connaissance
la
n'influant en rien
la
sur l'inclination de
volont et sur lequel l'inclination de

plus,
il
volont n'influe pas

lontaire,
le
non
fait
bien qu'il n'y
pas de vo-
volontaire requrant essentiellement une certaine

il
connaissance, mais
n'y a pas parler d'involontaire, car, dans
ce cas, l'inclination de la volont n'est nullement modilie en
elle-mme par
le
manque
la
de connaissance; or,
la
le
manque
de
connaissance ou
prsence de
connaissance n'ont rapport

la volont.
au volontaire qu'en raison de l'inclination de

Telle est
l'acte
donc
fait
la nature, l'essence, la constitution

Il
intime de
est exac-
qui
tout l'objet de la science morale.
tement
cela,
et tout ce
que nous aurons dire dsormais ne
sera qu'une dtermination de cette nature essentielle, selon les
divers cas ou selon les diverses conditions dans lesquelles on
peut
la
trouver ralise. Nous tenons maintenant
le
cur de
inssi
notre sujet. Nous

tant.
nauions pas
et tout
nous en dtacher un seul
Tout tournera
si
roulera autour de ce volontaire,

si
accessible et
cile
inaccessible tout ensemble,

si
facile et
si
diffi-
analyser et entendre,
excellemment notre porte,

si
puisqu'il nous tient au plus intime, et
mystrieux
qu'il est
en quelque sorte insondable tout autre regard qu'au regard

infini
de Dieu,
Iniil (le suite,
Mais,
et
avant d'en tudier pour ainsi dire,
les
diverses espces,
pes
i?e
comme
aussi avant d'en tudier les princi-
ou
les
applications de dtail, une question complmentaire
pose, la
question des accidenis qui

et
peuvent
ell(
affecter cette
le
nature ou cette essence

existant.
constituer avec
volontah-e
C'est la
question
des
circonstances
des
actes
humains
QUESTION
VII.
DES CIRCONSTANCES DES ACTES HUMAINS.
Cette question
i
comprend quatre
la
articles
Qu'est-ce que
circonstance?
le
20 Si les circonstatices ont tre considres par
tholoyicj au sujcL
des actes humains'.'

St
Combien y
a-t-il
de circonstances?
40 Quelles sont, parmi elles, les principales?
La suite de ces
nature, la
raison,
articles apparat
le
d'elle-mme. Us tudient
des
circonpfances.
la
nombre,
l'ordre
D'abord,
la
nature.
Aauticle Pkemieb.
Si la circonstance est
un accident de ltre humain?

les
La position
saint
le
mme
de cet article, ou
la
termes dans lesquels
Thomas formule
la
question, nous montre sa porte et
sens de
solution qui pourra tre donne.
Trois objecacci-
tions veulent prouver (pje la circonstance
nest pas un
ii
<(
dent de
ron
,
l'acte
humain
dans
le
La
premire en appelle
(liv. I),
Cic-
qui
dit,
sa
Rhtorique
que
et Ja
la
cu'consUuice
est ce qui,
dans
dicours, ajouie V autorit
force l'argu-
inentation. Or,
.surtout
le
discours
lire sa force, f^ns

la
l'argumentation,
chose, eonune
la
de ce qui constitue
le
substance de
la
dfinition,
genre, l'espce et autres choses de celle sorte, avec
lesquelles Cicron
lui-mme veut qu'on argumente. Donc
la
circonstance n'est pas un accident de l'acte
humain
.
n.^t
La
seconde objection
dit
que
'(
le
propre de l'aceident
d'tre
<juelque chose d'inhrent
Or,
circojiPaacc est quelque chose
y/jH
SOMME THEOLOGIQUE.
qui est autour, et qui, par consquent, est extrinsque.
Donc
.
la
circonstance n'est pas un accident de lact

troisime objection observe que
d'accident
; l'accident,
<<
humain
La
l'accident ne peut pas avoir

a
en
effet, affecte
substance.
le
Puis
donc que
dent
les
il
les actes
humains sont eux-mmes dans

peuvent pas avoir,
genre acciaccidents,
s'ensuit qu'ils ne
.
comme
circonstances

les
se contente de faire
remarquer que
l'tal
conditions particulires de toute chose

Tes
individuel
sappellent
accidents qui l'individuenl.Or, Aristote, au troii,
sime livre de Eihique (ch.

les
n. i5; de S. Th., le. 3) appelle

les
circonstances ce qui particularise, cesl--dire
conditions
les circons-
particulires des actes pris individuellement.
Donc
tances sont
les
accidents qui individuahsent

l'article, saint
les actes
humains
((
Au
corps de
Thomas
il
fait
i,
observer que
n. 2;
les
mots,
d'aprs Aristote (PeriJiermenias, ch.

tant les signes des concepts,
est
de
S. Th., le 2),
ncessaire que la manire
de
nommer
telle
I
se rgle sur la
manire dont procde notre connais-
sance intellectuelle. Or, notre connaissance intellectuelle procde
en
[cf.
sorte
qu'elle
va
du
plus
connu
au moins connu
p., q.
85 1. Par consquent, chez nous, les termes se prenles
dront des choses

l'effet
plus connues pour se transfrer de l
de dsigner
il
les
choses moins connues. C'est pour cela,

S.
comme
est dit
au dixime livre des Mtaphysiques (de

iv, n.
i),
Th.,
le. 5; Did., liv. IX, ch.
que des choses qui existent

au
localises, le
terme distance a
t transfr tous tes contrairelatifs
res; et pareillement,
nous nous servons des termes

les autres
mouvement
que
y
a
local
pour dsigner
mouvements, parce
sont tout ce qu'il
fois
les
corps qui sont circonscrits dans

.
le lieu
de plus connu pour nous

le
[On remarquera une

si
de
plus,
caractre empiriqop;
si
positif et
sagement humain,
connatre et
le
de
la
doctrine de saint
Thomas
sur notre
mode de
dans
de parler].
Voil pourquoi, conclut le saint Docteur,
mot
Nous
la
circonstance, tir des choses
qui existent
le
lieu, a t
.
appliqu, par
mode de
drivation, aux actes

sa signification
les
humains
devrons donc juger de
mtaphorique selon
signiBcation propre qu'il a dans
choses corporelles.
Or,
DES ACTES HUMAINS. 24? eUESriON VII. DES CIRCONSTANCKS on dit quune chose se parmi les choses qui existent localises,
tient
est venu le mot circonsautour (en latin circunulat, d o mais doute, extrinsque au sujet, tance), quand elle est, sans (approche localement. Ho uue cependant elle le touche ou lu. soient, qui conditions, quelles .luelles Far consquent, les substance de lact mais qui cepenseront extrinsques la manire celle substance de l'acte dant ont rapport en quelque cUronslanccs. Kt puxque ce qui humain, porteront le nom de chose, tout en appartenant la substance d'une ...I en dehor de que par rapport elle, il s'ensu.l cette chose, est accident, accidents de ces humains sont les
les
circonstances des
)'.
actes
actes
Lad imnuun
n.a.s
dit
que
le
discours
donne
sa force a
argu-
mentation, d'abord en sappuyant
sur la substance de lact,
sur ce qui entoure secondairement aussi en sappuyant tombera d'abord sous 1 acculact C'est ainsi qu'un homme mais aussi, d'une a commis un homicide;
sation
parce qu'il
faon 'secondaire, sil
l'a
commis
i.ar ruse,
ou pour une raison

saint,
un temps particulirement de lucre ou dans un lieu et en que Ciceron de ce genre. Cest pour cela et autres particularits ajoute force et intentionnellement que le discours
avait
mis
autorit l'argumentation
en sappuyant sur les circonstansecondant . n.a.quer que cest d'une faon ces, u comme pour chose est dite accident Vad secundum fait observer qu" une D abord, parce qu'elle est, pour d'une autre, un double titre. blanc e^t d'inhrent; cest ainsi que d'tre elle, quelque chose qu elle est antre manire, parce un accident de Sociale. D'une un mme sujet; c est ams, simultanment avec cette chose dans d tre accidentelle par rapport au fait que d tre blanc est chose choses se retrouvent et en quelmusicien, en tant que ces deux est tout seul et mme sujet , qui que faon s'unissent dans un que les Ce.<t de celte manire ensemble blanc et musicien. actes d'accident par rapport aux
>.,
<c
circonstances
ont
raison
humains.
Vmsi qu ,1 vient d Vad tertium complte cette rponse. l'accident, pour le est dit survenir dit observe-t-il, l'accident un mme sujet. Mais ceci peut simple fait qu'ils conviennent en
etic
,,,*.,,.
24^
<e
SOMME THOLOGIQUE.
produire d'une double manire. Tantt, en
effet,
les
il
deux
\
accidents ont rapport

entre eux
et
un mme
sujet,
mais sans
qii
;iil
aucun ordre;
ainsi en est-il
du
fait d'tre
musicien
il
du
fait d'tre
blanc, pour Socrate. Tantt, au contraire,
existe, entre eux,
sujet reoit l'un

c'est ainsi
un certain ordre; selon, par exemple, que le des deux accidents par l'intermdiaire de l'autre;
corps reoit
la
que
le
couleur par lentremise de
la
surface
l'autre,
auquel sens on dira

la
mme
les
qu'un accident
affecte
comme
en
couleur
est dite affecter la surface. Or, c'est
de
lune ou de
actes.
l'autre
manire que
circonstances ont rapport aux
Il est,
effet,
des circonstances ordonnes l'acte qui se

agit,
la
rfrent au sujet qui

telles
sans
passer par l'acte

la
lui-mme;
sont
le lieu
ou
condition de
personne; d'autres, au
l'acte , affecle
contraire, ne s'y rfrent

tant directement l'acte
que par l'entremise de

:
lui-mme
tel,
par exemple,
mode
d'agir
agit,
)>,
qui n'est pas seulement une condition du sujet qui

est
mais qui
une modalit de
l'acte
lui-mme, n ;illeignant
le sujet
que par l'entremise
mme
de
l'acte.
Les circonstances de l'acte
humain
sont
comme
par
la
les
accidents
de
cet acte.
La substance
telle
est constitue
raison
mme
exi^te
de volontaire,
que nous l'avons dfinie
la
question prcil
dente. Mais ce volontaire n'existe pas

l'tat concret. Or, ds l qu'il existe,
il
l'tat abstrait;
se
trouve conditionn
l'affec-
accidentellement par certaines circonstances qui tantt

tent
lui-mme directement,
lui, le sujet d'oii
et
tantt affectent, conjointement

il
avec
mane
ce volontaire et en qui
existe.
Mais, ces circonstances, qui, nous venons de
le dire,
ont rai-
son d'accident par rapport la substance ou
la
nature inliin-
sque de
l'acte
humain,
est-il
utile
que nous en parlions en

thologien, y
thologie? Elles peuvent avoir leur importance ou leur valeur
aux yeux d'un avocat; mais, pour

considrer?
C'est ce
le
a-t-il
les
l'article qui suit.
QUESTION
VII.
DES
CIRCONSTANCES DES ACTES HUMAINS.
2/49
Artiglp:
II.
Si les circonstances des actes
par
le
humains ont tre considres thologien/

les
Trois objections veultiil piou\(;i que
<(
circonstances des
le
actes humains n onl pas tre considres par
thologien
par
La premire
le
est
que
<(
les actes
humains ne sont considrs

; c'est,
thologien, qu'en raison de leur qualit, c'est--dire en
tant qu'ils sont
bons ou mauvais
en
effet,
en vue de
les
Dieu pouvant tre mrit par

actes mauvais,
les actes
bons, ou perdu par
que
le
thologien s'occupe des actes humains.
Or, les circonstances ne semblent pas pouvoir influer sur la
(jualit
de ces actes
parler formellement, en effet, rien n'est
qualifi par ce qui lui est extrinsque,
mais seulement par ce
qui est en
lui.
Donc
le
les
circonstances des actes n'ont pas tre

.
considres par
l'oit
thologien
Cette objection,
on
le voit, est
intressante.
Nous
lirons avec attention la rponse de saint

les
Thomas.

une
circonstan-
ces sont les accidents des actes. Or,

suljette
mme
il
r>;
chose peut tre
une infinit cVaccidenis; aussi bien
est dit,
liv.
au sixime
V, ch.
ii,
livre des
Mtaphysiques (de
il
S. Th., Ic.
Did.,
n.
i),
qu
n'est
aucun
art ni
si
aucune science qui s'occupe de
ce qui est par accident,
ce n'est la sophistique.
les
Donc
le
thoactes
logien
n'a
.
pas
considrer
circonstances
des
la
<^)r,
humains

l'ail
consila
dration des circou^lancei^ appartient au rhteui".

loriquc ne
['u)n
rlic-
])oinl
patlic de
la
thologie.
Donc
la
considra".
des circonstances ii'apjiarlient pas au thologien

<

lances cause l'involontaire,
l'ignorance des circons-
comme;
le
disent saint Jean
Damasliv.
cne (de
lu
Foi Orthodoxe,
liv II, ch.
wi\
et saint
Grgoire de
V,
Nysse (Nmsius, de
la Sature
de V homme, ch. xxxi, ou

la
ch.ii). Or, l'involontaire
excuse du pch dont
considration
appartient au thologien.
tances lui appartient aussi
Donc
;>.
la
considration des circons-
2DO
SOMME THEOLOGIQUE.
corps de
l'article, saint
la
Au
tances relvent de
ple raison.
actes
Thomas rpond que les circonsconsidration du thologien, pour une tric(
D'abord, parce que
le
thologien considre
est
les
la
humains, selon que par eux l'homme
ordonn
batitude. Or, tout ce qui est
ordonn une
les actes
fin doit tre pro-
portionn cette
la
fin.
D'autre part,
sont proportionns
fin
en raison d'une certaine mesure qui tient prcisment

la
aux circonstances voulues. Donc

tances appartient au thologien.
ce
Lne seconde raison

actes
considration des circonsse tire
de
que
le
thologien considre les

se
humains, selon
que
la
dans ces actes

raison de
selon
(q.
les
trouve
et la
la
raison de bien et la raison de mal,
mieux
lo,
raison de pire; choses qui se diversifient
circonstances, ainsi que nous le verrons plus loin

ii; q.
7^^,
i8, art.
art.
7);
nous verrons, en
les
effet,
plus
loin,
l'importance souveraine que
circonstances peuvent
avoir,
mme
pour
la spcification
des pchs.
Enfin, une
les
troisime
raison
est
que
le
thologien
mritoires
considre
actes
humains, selon
qu'ils
sont
ou dmritoires, procela
est
il
prit qui convient
aux
actes
humains; mais pour
est
requis qu'ils soient
volontaires. Or, l'acte
humain
jug
Aolontaiie ou involontaire, selon qu'on en connaissait ou f|u"on
en ignorait
sed coutni).
les
circonstances, ainsi qu'il a t dit 'argument

la
Donc
.
considration des circonstances appartient
au thologien
\.'ad
piumim
la
explique
comment
les
circonstances peuvent
contribuer
quaUfitrdion des actes humains en tant que
bons ou en tant que mauvais.

est tel
Le bien, dit saint Thomas, qui

porte
le
parce qu'ordonn
la fin
nom
de
d'utile: et
il
impli-
que une certaine lelation;

premier
le
c'est ce
qui
a fait
dire Aristote. au
S.
Hmc
de Vthique (ch.
vi, n.
3;
Th.,
Ic. 6),
les
\\i?.
bien dans
le
genre relation a raison
d'utile. Or,
la
dans
chose
ses qui
lire
appartiennent au genre relation,

est
dnomination
non seulement de ce qui

les
inhrent
la
chose elle-mme,
le
mais encore de ce qui lui est extrinsque,

par
comme on
voit
dnominations
droite et gauehe, gal et ingal et

)),
autres choses de ce genre
o se trouvent toujours ncessairement deux termes compars entre eux. Puis donc que la
QUESTION
VII.
20I
bont des actes humains consiste en ce qu'ils sont

iin
utiles la
ils
dernire qui les
commande,
et
rien
n'empche qu
soient
dits
bons ou mauvais en raison de leur proportion

juxtaposes
)>.
des
choses
qui leur sont extrinsques
Lad
sccuncliun signale
une distinction
capitale entre
les
divers accidents qui peuvent affecter

les
une
mme
chose.
Il
y a
accidents qui sont tout fait par accident et qui surla
viennent sans que rien dans

dents
chose pt
les appeler; ces acci-
sont laisss de ct par loute science et tout art, en rai-
son de leur incertitude et de leur infinit. Mais ces sortes d'accidents n'ont pas raison de circonstances. Les circonstances, en
effet,
ainsi qu'il a t dit (art. prc.) se trouvent
en
telle sorte
extrieures l'acte, que cependant elles l'affectent d'une certaine manire,

lui
lanl ordonnes
ce sont des accidents
par soi de Tacle humain, accompagnant cet acte en raison de
lui-mme.
de
l'art .
Or, les accidents par soi relvent de la science
et
Vad
liste,
tertiiim
dit
que
la
considration
et
des
circonstances
appartient au moraliste, au politique
au rhteur.
le
Au morala
selon que les circonstances font que
milieu de
et
vertu
existe
ou
n'existe pas
dans
les actes
effet,
humains
dans
les pasc'
sions
une circonstance, en
la
peut suffire pour dtruire
milieu dans lequel
vertu morale consiste,
comme nous
le
verrons plus tard
q. 64^.
Au
politique
et
au rhteur, selon
que
les
circonstances contiibuent rendre un acte louable ou
blmable, excusable ou passible de condamnation; toutefois,

ce n'est pas au
mme
titre
ou dans un
mme
but que
le politi-
que
et le
:
rhteur considrent tous deux

le
les actf>;
humains snu-
ce joui-
rhteur, en effet, ou l'avocat se propose de persua-
der, tandis qu'il appaitient au politique de juger.
Quant
lui
au
thlogien, qui ecuiimaudc lou-
le-
;iutres
arts,
il
appar:
tient de connatre des circonstances tous ces divers
titres
il
convient, en
actes
effet,
avec
le
moraliste, en tant qu'il considre

d'actes
le-
humains sous
il
leur raison
vertueux
ou
d'actes
vicieux; et
convient avec
le politicpie et le
rhteur, en tant
qu'il considre tês actes
comme
dignes de peine ou de reomle
pen'Je
l.a
seide diffrence est
que
thologien considre tout
2b2
cela
et
SOMME THEOLOGIOUE.
une lumire plus haute; car il connat des raisons de vice de vertu que le moraliste purement humain ne souponne
;
pas
telle la
considration des vertus thologales et des vices
qui leur sont opposs.
De mme,
les
les
rcompenses ou
les
ch-
timents dont
sur
les
il
s'occupe l'emportent sans proportion aucune
rcompenses ou
porte
chfUiments d'ordre humain, qui sont

et
les seuls la
du rhteur
du
politique.
la
Nous voyons,
est
une
fois
de plus, par cet od tertium,
transcendance souvede sa partie
raine de la Doctrine sacre,

pratiqu;' [cf.
i
mme
en ce qui
p., q.
i, art. 5].
C'est tous les titres, et de la faon la plus excellente,
que
la
considration des circonstances

appartient au thologien.
cela,
il
relatives
aux
les
actes
humains
le doit,
Il
ne peut pas
ignorer; car, sans
lui serait
impossible de se prononcer,
comme
et
il
sur
la
moralit transcendante des actes humains
sur les con-
squences de ces actes, au point de vue du supime bonheur
conqurir par voie de mrite, ou de
la
suprme misre
possi-
ble encourir par voie de tances, qu'il est

et
si
chtiment.
le
Mais ces
circons-
important, pour
sont-elles.^
thologien, de connatre
les
de considrer, quelles
et ce
Peut-on
ramener
un
nombre dtermin;
C'est ce
nombre,
s'il
existe, quel est-il.^

et tel est l'objet
que nous devons maintenant tudier;
de
l'article suivant.
Article
Si les circonstances sont
III.
numres comme au troisime livre de l'thique?

voyons, ne rougit pas,
se
il
convient
Saint Tlioma>, nous

sujet de stricte
tote. C'est
le
mme
en un
moi
aie,
de
mettre ouvertement l'cole d'Aris-
qu'en
effet
nul code de morale philosophique ne saulivie de
rait tre
compar au merveilleux
s'y
Vlhique;
de
et,
notamfaon
ment, pour
cette (juestion des circonstances
l'acte
liumain,
la
nous allons constater qu'elles

la
trouvent indi<]ues de
plus complte
saint
et la
plus rationnelle. Elles se ramnent sept,
que
Thomas numre lui-mme au dbut du
corps de
QUESTION
l'article.
VII.
20.
Les objections se proposent de montrer que ce
nom-
bre ou
telles des circonstances qu'il renferme ne peuvent se
justifier.
La premire rappelle que
l'on
nomme
circons-
du dehors. Or, il n'y a, l'affecter ainsi, que le temps et le lieu. Donc nous navons La seconde parler que de deux circonstances quand et o . circonstances, on juge objection remarque que " d'aprs les Tacte si l'acte est bien ou mal fait. Or, ceci touche au mode de a Donc toutes les circonstances ou la manire dont il est fait, La troise ramnent une seule, qui est le mode d'agir .
tance de l'acte ce qui affecte cet acte
:
sime objection,
trs intressante el
trs
importante, observe
la
que
les
:
circonstances nappartiennent pas

elles
substance de
l'acte
sont quelque chose de surajout ou d'accidentel,

dit.

ainsi
que nous l'avons
Or, les causes de l'acte semblent

:
faire partie acte, sans
de sa substance
impossible, en
effet,
d'avoir
un
lequel
il
porte, sans
un principe actif qui le une fin qui en est en
produise, sans
un
objet sur
la
mme
temps
forme.
Donc aucune
circonstance ne doit tre tire des causes de

il
l'acte.
Par consquent,
et
n'y a pas numrer, parmi les ciret
constances, qui
l
pourquoi,
au sujet de quoi, puisqu'il

la
s'agit
de
la
cause efliciente, ou de la cause finale, ou de

.
cause
matrielle

d'Aristote,
S.
se contente d'en appeler l'autorit
au troisime livre de YElhique
(ch.
i,
n.
i6; de
Th.,le. 3\
Au
corps de
l'article, saint
(liv.
Thomas nous
I),
:
avertit
que
Cic-
ron, dans sa Rhtorique
numre
car,
sept circonstances,
contenues dans ce vers
latin
Quis, quid, ubi, quibus

oii,
(Oui, quoi,
quomodo, quando. par quels moyens, pourquoi, comment, quand.)

auxiliis:,
il
y a considrer quel est celui qui agit, de quels moyens ou de quels secours il a us pour agir, qu'est-ce qu'il a fait, o il l'a fait, pourquoi il l'a
Lorsqu'il s'agit d'un acte, en effet,
fait,
comment
livre
sime
quand il l'a fait. Aristote. au de Ethique, ajoute une autre circonstance,

il
l'a
fait,
et
troi-
qu'il
appelle sur quoi
a port l'acte
dont
il
s'agit, laquelle circons-
tance, observe saint
Thomas,
se trouve
comprise par Cicron,
U54
S03IME THLOOGigUE.
dans
la circonstance quid ou quoi. Le nombre sept, d'ailleurs, demeure de part et d'autre; car Aristote comprend sous un mme terme en quoi les deux circonstances quand et o,
c'est--dire,
en quel temps
et
en quel lieu.
Le nombre des circonstances tant ainsi identifi, saint Thomas va s'appliquer le justifier rationnellement. La raison
de cette numration,
dit-il,
peut tre indique

ellCt,
comme
il
suit.
On
la
appelle circonstance, en
l'acte, atteint
ce qui bien qu'extrieur
substance de
cependant cet acte d'une certaine
manire. Or, ceci peut

l'acte
se
pjoduire d'une triple sorte, selon que
lui-mme
est atteint,
ou
la
cause de
l'acte,
ou son
effet.
en
Une chose
et
atteindra l'acte lui-mme,

le
ou par mode de mesure;

le
de ce chef, on aura
temps
et
lieu;
ou par mode de
qualit affectant l'acte lui-mme; et ce sera le
mode
d'agir.
fait
Du
de
ct de
l'effet,
on aura
de
cela
:
mme
quoi.
que quelqu'un
agissant; et c'est la circon^tance

l'acte, s'il s'agit
la
Du ct de
le
la
cause
s'il
cause finale, on aura
pourquoi,
s'agit
de
la
cause matrielle, ou de l'objet de

s'il
l'acte,
on aura, au
sujet de quoi;
la
s'agit
de
la
cause efficiente princi[)ale, qui, de

".
cause efficiente instrumentale, par quels moyens

quel
Voil
ramne
agit-il,
donc
nombre peuvent
quel
se
ramener toutes
et
les
circonstances
les
capables d'affecter un acte humain;

toutes ce
pourquoi on
fait-il,
nombre
est celui
qui agit, que
de quels moyens se
agit-il,
sert-il
pour
agir,
pourquoi
agit-il,
comment
l'acte
quand
agit-il?
le
L'ad prirnum dit que
temps
et le lieu
entourent
par
mode de mesure;
la
les
autres choses l'entourent, selon que
d'une certaine manire,

pas de
\.'ad
elles atteignent l'acte,

r.
bien que n'tant
substance de
fait
crf acte
secundum
observer que
ce
mode
<\u\
fait
(|u'un
cir-
acte est br)n
ou mauvais, ne compte pas au nombie des
constances;
il est une suite des circonstances, elles-mmes. Quant au mode qui est une des circonstances, c'est celui qui
fait
que l'acte a telle ou telle qualit; par exemple, si quelqu'un marche lentenênt ou vite, s'il frappe fort ou doucement; et
ainsi
du
reste .
le
L'ud tertium doit tre not avec
plus grand soin.
Il
achve
QUESTION
VII.

c
:>;.)
de prciser
d'oii la
la
notion des circonstances,

l'acte
Lu condition de cause
substance de
dpend,
fait
remarquer saint Thode l'objet
mas
n'appartient pas au genre circonstance; ce sont d autres
conditions surajoutes.
ce ne sera pas
Par exemple, en ce qui

vol,
est
une circouslance du
que
la
chose vole appar-
tienne
vol
un
aafre; ceci fait partie de la substance

((
mme
,
du
la
il
n'y a pas de vol, sans cela;

soit
mais que
de
le
la
quantit de
chose vole
considrable ou qu'elle soit

se rattachant l'objet
:
minime
voil
une circonstance
pour
l'acte; et c'est la cir-
constance sur quoi

les
sur
quoi portait
vol.
<(
De mme,
l'acte, n'est
:
autres circonstances, qui se tirent des diverses autre;
causes. La fin, par exemple, qui
donne son espce

l'acte
pas une circonstance; mais bien une autre fin surajoute

ainsi
c'est
que ce ne
sera pas
une circonstance de
de
la
vertu
de force, que celui qui a cette vertu agisse avec force, en vue
du bien inhrent
de
le
l'acte de force;
mais ce sera une circonss'il
tance, la circonstance de la fin surajoute,

la
accomplit cet acte

la cit
vertu de force en vue de
la
libration de
ou pour
salut
genre.
le fait
galement,
du peuple chrtien, ou pour tout autre motif de ce du ct de ce qui constitue le quoi; car
l'eau sur
que quelqu'un en rpandant de
un
autre,
le
lave, ce n'est pas
une circonstance
brle;
; c'est
intrinsque l'acte
si,
de jeter de l'eau;
lavant,
lui fait
il
mais ce sera une

s'il
circonstance,
en
!
s'il
le
glace ou
)>.
le
s'il
nuit sa sant, ou
les
du bien
On
voit
donc que
circonstances se disl'acte, et
tinguent toujours de ce qui constitue

s'y surajoutent.
la
substance de
Les
circonstances
dont
nous parlons au sujet des

le
actes
humains
natre, se
et qu'il est si
important, pour
sept
thologien, de confaut
ramnent
ou
huit.
Il
soigneusement
remarquer qu'elles n'ont leur raison de circonstance qu'autant qu'elles se distinguent de l'essence de l'acte, tout en affectant,
la
substance de cet acte.

par un
La
la
substance de l'acte est constitue
mouvement de
un
tre
volont vers quelque chose, avec une certaine connaissance de

cette chose.
Donc, que
le sujet
de
l'acte soit
dou
2o6
de connaissance de
l'acte; c'est l
le
SOMME TMLiiLOGlyUE.
et
de volont, ce ne êra pas une circonstance

essentielle, sans la<iuelle
une condition
on ne
peut pas
soit
concevoir; de
la
mme, que dans
cet acte, cette chose
voulue,
nature de cette chose ne sera pas une circons-
tance par rapport lact; en tant qu'elle termine cet acte et le

spcifie
immdiatement,
elle fait partie
de son essence.
tel
Mais,
ou de
le
lue l'tre qui veut soit tel
ou
tel,
revtu de
caractre
telle
dignit, etc.,
la
ceci
sera
la
une circonstance par rapport

(quis)
:
l'acte,
^
circonstance de
personne
(jue,
dans
ol,
ce qui termine l'acte soit
une chose appartenant

:
un
autre,
ce n'est pas
;'il
une circonstance du vol
ce le sera, au contraire,
les
s'agit
de ce sur quoi porte l'action de voler, parmi

si c'est
choses
qui appartiennent un autre,
une montre qui

ou
si
a t vole,
ou
si c'est
une plume,
si la
plume
tait d'or
elle tait
:
de
fer, etc.; c'est la
circonstance de l'objet
(circa
quid^
sera la circonstance de l'effet {quid),

cette
non pas qu'en prenant
mont te.
l'auteur
du
vol ait prive son possesseur

s'il
du bien
cpii lui
appartenait; mais
il
provoqu en
celui qu'il a ainsi
priv d'un bien auquel

colre violente
pouvait tenir beaucoup, des actes de
ou des
actes
de dsespoir;
i)as
aura
on aura
la
cir-
constance du
lieu (ubi),
non
du
seul fait qu*^ l'objel ((ui

fait
a t pris tait tiuolque part,

lieu,
mais du
qu'il
la
tait
en
tel
par exemple, dans une glise;

auxiliis),
on
si
circonstance
des
la
moyens (quibus
lls;
non pas
s'il l'a fait
l'auteur
du
vol a pris
chose avec ses mains, mais
prendre par son domesla fin {curj,
tique ou par son

s'il a
la
circonstance de
non pas
pris la
chose pour l'avoir ou pour

s'il l'a
la faire servir l'usage
connaturel de cette chose, mais

personne, par exemple,
et
prise
pour sduire une
l'amener au mal:
fait
([u'il
la
la
circonstance
la
du mode
^quomodo''*,
s'il
non du
se sera
empar de
chose, mais
l'a
fait
avec effraction;
i)arce qu'il a
l'a
circonstance du
temps (quando^, non pas
accompli son acte un

tel inoncnt
moment
en
drinn, mais parce qu'il

juu
accompli
le
ou
tel l('ni[<s.
exemple, pendant
jour ou pendant
la nuit,
un jour de dimanche ou au moment de

Saint
l'office ilivin, etc.
Thomas
se
pose une dernire question au sujet de ces cir11
c'nisi.tiiccN
de l'netc liinninn
sp
demande
(piellc< sont,
parmi
QUESTION
VI.

celles
267
ces circonstances,
qui mrifent une attention spciale

il
comme
tant les plus impoi tantes; et

la
en signale deux, au
Ces deux circonsallons exami-
sujet desquelles surtout

d'Aristote
question se pose en raison d'un texte
ou troisime
de
livre de l'thique.
tpnces sont celles
la fin et
de l'objet.
Nous
ner ce point de doctrine
l'article suivant.
Article IV.
Si les circonstances principales sont le pourquoi de l'acte et ce sur quoi il porte?
on ne doit pas tenir

l'acte et ce
pour circonstances principales,

quoi
(ch.
i,
le
pourquoi de
livre
en
il
est,
comme
de
S.
il
est dit
au troisime
de Viliiquc
n. 18;
Th.,
le. 3).

avec
le
ce
en quoi
Or,
les
le
est l'opration parat s'identifier

et le lieu
temps
et le lieu.
temps
ne semblent pas tre

le
les
circonstances
l'acte.
plus importantes, tant
plus en dehors de
Donc,
ce en quoi est l'opration ne constitue pas
une des principales

le
circonstances
La
.
seconde objection argu dans

la fin.
mme
sens pour ce qui est de

Elle
les
La
fin est extrinsque la chose.
ne peut donc pas compter au nombre des circonstances
plus importantes
dit
que
ce
(fu'il
y a de plus important, en tout tre, c'est son principe et
sa forme. Or, le principe de l'acte est la

sa
personne qui
agit; et
forme revient
son mode. Donc ces deux circonstances doiles
vent tre tenues
pour
plus importantes
cite l'autorit

Nysse
ch.
la
de
saint
Grgoire de
liv.
(Nmsius, de
qui
dit
la
Nature de l'homme, ch. xxxi, ou

circonstances
les
V,
Il),
que
les
plus importantes sont
fin de l'acte et ce qui est produit par cet acte .
Au
(q.
corps de
l'article,
saint
Thomas
rappelle que
a t tabli
les actes
sont dits proprement humains, ainsi qu'il

8, art.
i),
plus haut
en tant qu'ils sont volontaires. Or,
la
volont a
pour motif
et
pour objet
la fin. Il s'ensuit
que
la
plus impor-
tante de toutes les circonstances sera celle qui atteint l'acte
du
VI.
La
Batitude.
"7
2i38
SOM.ME THOLOGIOUE.
cl de La fin, c'est--dire la circonstance pourquoi; puis vien-
dra
la
circonstance
(jui
(ait
atteint la substance
mme
de
l'acte,
cest--dire ce que
celui
qui
agit.
constances, elles
seront
plus
ou
Quant aux autres cirmoins importantes, selon

.
quelles approchent plus ou moins des deux premires
Vad primuin
entendait mal.
tion,
il
<(
explique
le
mot
d'Aristote
que
l'objection
Quand
Aristole parle de ce en quoi est Topraet
ne veut pas parler du temps

,
du
lieu,
mais de ce qui
l'objet,
soit
qui affecte l'acte lui-mme

ct de leffet.
"
soit
du ct de
au
du
Aussi bien, saint Grgoire de Nysse (Xmsius),

le
comme
en quoi
pour expliquer
est lact, dit ce
mot
d'Aristote,
lieu de dire ce
qui se
fait .
Par
cette dernire circonssoit
tance nous pouvons entendre soit la circonstance de l'objet,

la
circonstance de
l'effet.
L'ad secuidum
fait
remarquer que
(il
la fin, si elle
ne
fait
la
pas
lin
partie de la substance de l'acte
s'agit
toujours de
surajoute, et
non pas de
cependant
le
,
la fin
qui spcifie lact immdialfla
ment),
est
la
cause
plus importante de
l
l'acte,
en tant qu'elle meut
sujet agir. Et de
vient que lact
moral
tire
son espce
l'espce nouvelle qui se surajoute par<.<
fois l'espce
premire, surtout
de
la fin .
Parmi toutes
la
les
circonstances, c'est surtout la fin qui est
apte modifier l'espce
morale de
l'acte
humain comme nous

la
le
verrons dans
quesl'acte
tion i8, oij
nous traiterons de
morale
spcification morale de
humain,
l'article 3
(spcification
qu'il faut bien se

il
garder de conquestion
fait
fondre avec
la spcification
tout court dont

ainsi
a t
de
la
question
i,
que nous l'avons
remar-
quer
l'occasion de cet article).
Une
application trs imporla
tante de cette doctrine se retrouvera dans la question de

cification des pchs (q. 73, art.
7).
sp-
la
personne qui agit
est
cause de l'acto
en tant qu'elle
est
mue
par
la fin; et ce litre, elle dit

,
un rap-
port trs important l'acte
comme
la fin
elle-mme, avec
laquelle en quelque sorte l'agent inform par cette fin ne fait

<|u'un.
Quant aux autres conditions de
la
peisonne.
elles
ne
(lisent pas l'acte un rapport de
mme
importance.
Le mode
l'acte ,
aussi dont
il
s'agit n'est
pas
la
forme substantielle de
QUESTION
VII.
DES CIRCONSTANCES DES Ai.TK>

lobjectioa,
et
u
lil
M VINS.
2.J()
comme
l'objet
le
voulait
car
ceci
est
le
propre
d-
ou du terme
de
la
fin,
mais une sorte de

'6
(jualit
accidentelle v, ainsi qu'il a t explicû l'article
de celle
question.
Des sept ou huit

importante
est celle
circonstances de l'acte
humain,
la
plu-
de
la
fin; car toujours elle apporte avec elle
une espce nou\elle

elle
l'acte.
La circonstance de
femme
.1
l'effet,
quand
est
connue
:
et
voulue, donne, elle aussi,
une
tet
nouvelle
espce l'acte
est
telle,
par exemple, une
lexeinple
de Cajtan;, qui, se rendant l'glise pour entendre la messe,

et
prvoit qu'elle y sera remar(pic

le
convoite.
(|ui
accepte,
qu'elli'
voulant bien, qu'il en soit ainsi; cette femme, bien

pas
l'glise
n'aille
l'acte
pour
cela, et
le
que ce ne
soit
pas
la fin
de
la
de prsence qui doit tre

l'effet
sien, encouil
cet acte
cependant
responsabilit de
et le
qui
accompagne
de cet
de prsence,
mal
spcial, (|ui est celui

tire
effet, affecte
son acte.
de
La circonstance
en tant qu'elle
de l'objet ou de ce sur quoi porte de

la
l'acte,
se distingue
prcdente, ne semble pas. par

l'acte:
elle-mme, devoir apporter une espce nouvelle
mme, pour
elles
la
rircuiislancf
du mode; bien
{ue
cepeiidiuit
le
puissent toutes deux aggraver cet acte notablement, ou

le le
diminuer au point de
nature,
rendre vniel
quand
ia
il
est
mortel de sa
:
comme
nous
verrons plus tard
'q. 78, art. 7)
ainsi,
pour
dans
le vol, qui est
mortel de sa nature,
la
circonstance du peu
l'acte
la
quantit de
chose vole pourra rendre

la
seulement
vniel.
La circonstance de
l'acte
personne n'ajoute une espce

t
nouvelle
h l'tat
que
si
l'acte
s'oppose directcuiv,.
un vu ou
I
de cette personne: ainsi un religieux qui
commel
s'il
acte
de foriiicalion se rend coupable d'un sacrilge; mais
ment
ou
s'il
commet
telle
autre faute, sa faute, bien qu'elle soit, en
un
sens, plus grave, n'est
cependant pas d'une autre espce que
celle des tutres
hommes
du
qui pchent.
De mme pour
du
la
la cir-
constance
tire
lieu saint, bien qu'elle

elle
aggrave toutes sortes

si
de pchs, cependant
le
r/djoue l'espce du sacrilge que

'r-
pch va directement contre

:
saintet
lieu
ou contre son
immunit
ainsi relusior.
d sang ou de
semence humaine:
260
SOMME THOLOGIQU.
ainsi encore l'extraction violente des choses qui sont incorpores
au lieu
saint.
Quant
si,
la circonstance tire
du temps plus
ou
le
pariiculirement saint,
saint sacrifice,
comme un
elle
jour de
fte,
temps du
le
en un sens,
lui
aggiave toujours
pch,
cependant
elle
ne
donne pas
soit
l'espce surajoute de sacrilge,

la
moins que ce pch ne
directement ordonn
piofa-
nation de ce temps plus particulirement saint.
Nous aurons
revenir plus tard,

fois,
comme
nous l'avons dj
indiqu plusieurs
tances aggravant
sur cetle grande question des circons-
le
pch, et surtout changeant son espce. Mais

suite,
nous avons voulu, tout de

.
donner
ces indications
som-
maires,
comme
la
le fait ici
Cajtan, pour
mieux montrer
moraliste.
le
l'impok-
tance de
question des circonstances et la place qu'elles doivent
tenir dans la proccupation

dit,
du thologien
Nous avons
la fin de
la
question prcdente, que
volontaire consti-
tuait l'unique objet de la science morale. Mais ce volontaire
n'existe pas l'tat abstrait;

qu'il existe l'tat concret,
il
il
existe l'tat concret. Or, ds

affecte,
ralise,
en
mme
temps que
la
substance de
l'acte
il
se
diverses
particularits
accidentelles qui peuvent tre celles

lyser.
que nous venons d'anasi
Ces
particularits accidentelles,
elles
la
ne vont pas,
nature de
tel,
en tant qu'accidentelles, jusqu' modifier

acte,
cet
peuvent cependant
lui
donner un caractre
et
qu'il
aura parfois
comme une
seconde nature
mme
de nouvelles
natures multiples, et que l'aspect qu'il a selon sa nature propre
en sera charg d'une faon trs notable. Et l'on peut

der
si
se
deman-
vrai
dire
il
a,
non seulement pour des personnes

et
diverses,
mais encore pour un seul
mme
individu, deux actes
humains qui
apprcis de
soient de tout point semblables et qui doivent tre
mme
manire.
le
De
l,
sans doute,
ct
et
si
dlicat et
le
caractre
si
peu ferme,
parce que trop multiple

casuistique.
d'actes
trop variable, de ce qu'on a appel la

la
Puisqu'il
n'y a pas, dans
pratique, deux cas

il
humains qui
cas,
soient de tout point semblables,
faudra
donc que chaque

tion,
dans
la
pratique, soit jug, en s'inspirant

et
sans doute de rgles gnrales
communes
m'Ait
dont l'applica-
quant leur ensemble, pourra
el devra varier l'inlini.
QUESTION
VII.

l'essence de l'acte
26
Nous savons ce qui constitue

connaissons aussi
affecter cet acte
les
humain. Nous
peuvent
propos,
trs
particularits accidentelles qui

il
quand
de
existe et
qu'on appelle,
du
nom
de circonstances. Cette essence de l'acte

telles
humain, accompourra se
pagn
d'ailleurs
ou
telles
circonstances,
retrouver concentre en un seul point ou participe sur une assez

vaste chelle. Elle sera concentre dans la volont elle-mme
cet acte se parfait,

la volont;
puisque nous l'avons dfini un mouveelle sera participe

la
ment de
mais
en tout ce qui peut

la
agir sous la
motion ou dans
dpendance de
volont.
Nous
devons maintenant tudier

l'un et l'autre de ces
l'acte
humain ou
:
le
volontaire sous
qu'il se con-
deux grands aspects
en tant
centre dans la volont elle-mme; et en tant qu'il est particip
dans tout ce qui peut agir sous

de
la volont.
la
motion on dans
la
dpendance
Saint
Thomas annonce
cette nouvelle tude en

le dtail ,
disant qu'il va
considrer les actes volontaires dans
non pas dans

par
les
le dtail
de leurs espces respectives, constitues

ils
objets particuliers sur lesquels
portent, et dont
,
il
sera
question seulement dans la Seciinda-Secund

l'avons dit; ni
ainsi
que nous
mais dans
non plus dans
le
dtail des circonstances partitel
culires qui peuvent affecter tel

le dtail
ou
acte volontaire;
du volontaire en
tant que
tel;
c'est--dire, selon qu'il
est volontaire est volontaire
parce qu'il existe dans
la
volont, ou selon qu'il volont. Aussi bien,

allons traiter,
la
parce qu'il dpend de

ajoute tout de suite
:
la
saint
Thomas
Donc nous
de
la
a
premirement, des actes qui appartiennent immdiatement

volont elle-mme,
comme
tant
le fait
volont seule; et
.
puis, des actes qui sont
commands
la
par
volont
8
La prela
mire
tude
comprendra depuis
premier point.
question
la
jusqu'
17.
question i6. La seconde formera l'objet de
question
D'abord,
le
Cette tude
la
du volontaire qui
est tel
parce qu'il est lacle de
volont seule, devra se ddoubler elle-mme en deux parties,
selon que l'acte de la volont peut porter sur la fin ou quP- peut
porter sur les moyens. La volont, en

si
effet,
ne peut rien vouloir
ce n'est sous l'une

le
ou
l'autre de ces
si la
deux raisons; car n'ayant

a
pour objet que
bien,
chose voulue
elle-mme
la
raison
262
SOMME THOLOGIQUE,
est
de bien, nous dirons qu'elle
voulue
titre
de
fin; et si elle
n'a pas en elle-mme la raison de bien, elle ne sera voulue qu'en
fonction d'une autre o celte raison de bien se trouve, ce qui

constitue prcisment la raison de
moyen. Ou bien donc une

nous disons qu'elle
est
chose
est
voulue pour elle-mme,
et
vou-
lue titre de fin,

le
sans
qu'il soit ncessaire,
pour
cela,
comme
i,
suppose
i),
tort.
Duns Scot
(i"
liv.
des Sentences, dist.
art.
quelle implique un ordre quelconque de moyens
ou
dit ici
la
q. 3,
elle sera
voulue seulement en raison d'une autre,

la
et
elle-mme
n'aura plus que

saint
raison de
moyen.
fait-il
C'est ce
que nous
Thomas
La volont,
observer, se
la fin.
fin et vers les
Nous aurons
volont par
la la
meut
vers
donc
considrer, d'abord, les actes de la volont par lesquels
elle se
meut
vers la fin;
et puis, les actes
de
la
les-
quels elle se
meut
vers ce
qui
la
est
ordonn
fin .
La
premire partie comprendra de

la
question 8
question 12;
seconde, de la question i3
la
question 16.
la fin ,
le
Les actes de
<(
la
volont portant sur
continue saint
le
Thomas,
tendre
((
paraissent tre trois; savoir

:
vouloir,
jouir et
le
en d'autres termes
la volition, la fruiiion,
Vintention.
,
Nous
allons
donc
traiter,
premirement, de
la
volont
au
sens de volition ou d'acte de vouloir (q. 8-10);
secondement,
de
la
((
fruition (q. 11); troisimement, de l'intention (q. 12).
Au
:
sujet
du premier
acte,
nous aurons
considrer trois
choses
premirement, ce sur quoi porte

,
d"oi!i il
cet
acte
ou
la
vo!a
lont (q. 8); secondement
procde ou
par quoi
volont est
fait cette
mue
agir (q. 9);

<^
troisimement
la
manation ou
traite
comment
la
volont
la
est
comment se mue (q. loK
Saint Thomas
est la
de
motion de
volont propos do
son premier acte, ]jarce
tpi'il s'agit
prcisment de savoir quelle

actes qui
premire oiigine de tous
les
viendront eux-
mmes, en un
certain sens, de ce premier acte.

(\un'\
D'abord, ce sur
C'est rol)jel de
poi
le l'acte
de vouloir.
lu (jue.stion
suivante.
QUESTION
VIII.
DE CE SUR QUOI PORTE LA VOLONT
Celle question
1" Si la
comprend
trois arliclcs
volont porte seulement sur
le
bien?
les
2U Si elle porle
seulement sur
la
la tin,
ou aussi sur
choses qui sont
ordonnes
3o
lin?
la fin,
tiu et
supposer qu'elle porte en queKpie manire sur ce qui est ordonn si c'est d'un mme mouvement qu'elle se porte sur la
sur ce
(jui est
ordonn
la tin.
Les trois articles de celte question sont destins prciser

.lature
la
du premier
acte de la volont, qui est,
au sens pur
et
simple, et
la
comme
par antonomase, l'acte de vouloir. Et parce que
nature de lact se connat par son objet, saint

est l'objet
Thomas
(art.
se
i);
demande d'abord quel

si
de lact de vouloir
le
cet objet est simple,

fin,
ne compreniint que
aussi
le
bien sous
la
raison
de
ou
s'il
comprend
bien qui a raison d'utile
(art. 2);
supposer qu'un certain acte de vouloir comprenne aussi ce

si
dernier,
nous aurons divers actes de vouloirs, selon que

et l'autre,
la
volont se porte sur l'un

seul acte 'art. 3).
ou
si
nous n'aurons qu'un
D'abord,
mier.
le
premier point.
C'est l'objet de l'article pre-
Article Premier.
Si la volont porte seulement sur le bien?
la
volont ne porte
.
pas seulement sur
le
bien

choses opposes;
le
la
la
mme
puisance porle sur

fui
les
c'est ainsi
que
vue s'lend
opposes.
blanc
la
et
au noir. Or,
bien
et le
mal sont choses

le
Donc
volont ne porte pas seulement sur
bien,
264
SOMME THOLOGIOUE.
le
mais aussi sur

s'elorce
mal
la
que
volont porte sur
insiste et
la
de prvenir
dit,
rponse qu'on pourrait faire

la
le
pre-
mire. Si Ton
le
en
effet,
bien pour
rechercher
et
sur
le
mal pour
le fuir, la
rponse ne vaut pas;
car les puissances rationnelles peuvent rechercher les choses
opposes, d'aprs Aristote (Mtaphysiques,
liv. VIII,
ch.
ii,
n.2;
de
S.
Th.,
liv. IX, le. 2).
Or, la volont est une puissance rationla raison,
nelle; elle est,
en
effet,
dans
comme
S.
il
est dit
i4).
au
troila
sime
livre de
VAme
les
(ch. ix, n. 3;
de
Th.,
le.
Donc
volont porte sur

n'est pas
choses opposes pour

le
les avoir.
Donc,
elle
seulement ordonne vouloir

vouloir le
bien, mais elle est orinsiste

la
donne aussi
mal
le
et l'tre
encore. Elle observe que
bien
ne font quun. Or,

est; elle
volont ne porte pas seulement sur ce qui
porte aussi
sur ce qui n'est pas; c'est ainsi que parfois nous voulons ne pas
marcher, ne pas parler; de mme, nous voulons quelquefois des

choses venir, qui ne sont pas encore d'une faon actuelle.
la
Donc
,
volont ne porte pas seulement sur
le
bien

qui
dit,
cite le
fameux
le.
9).
texte de saint
Denys
au chapitre
la
iv
des
S.
Noms
divins,
22),
que
et
le
mal
est
en de-
hors de
dsirent
volont (de
bien
(de S.
Th.,
que toutes choses que
le
Th., le.
.\u corps de l'article, saint

la
Thomas
rappelle, d'un mot,
volont
est
une certaine facult apptitive d'ordre rationnel.

le
Or, ajoute-t-il, toute puissance apptitive n'a qu'un objet,

bien. La raison en est
que
il
l'apptit n'est rien autre
que
l'incli-
nation de
l'tre
en qui
se trouve vers
quelque chose. D'autre

ressemble
et lui
et
part, rien n'est inclin
que vers ce qui

tre,
il
lui
con-
vient. Puis
donc que tout

bien,
C'est
sous sa raison d'tre
de subs-
un certain tende vers un bien.

tance, est
est ncessaire
que toute inclination

bien
pour
cela qu' Aristote dit, au livre de
Vthique
(ch.
i,
n. i; de S. Th., le. i),

il
que
le
est ce
que
tous les tres
dsirent. Toutefois,
faut considrer que chal'apptit
que inclination suivant une certaine forme,

suit
naturel
une forme existant dans

de
l'tre
la
nature des choses
; c'est la
forme
mme
tit
selon qu'il existe dans sa ralit, que suit l'app-
naturel. L'apptit sensitif, au contraire, suit
une forme
QUESTION
VIII.
la
DE CE SUR QUOI PORTE LA VOLONT.

((
205
perue
<]iioi
par
connaissance.
De
mme
donc que
ce vers
tend l'apptit naturel est
un bien
existant dans la ralit
des choses;
de
mme,
la
ce vers quoi tend l'apptit animal
ou
volontaire est
((
un bien peru
soit
par une facult de connatre.

il
Ds
lors,
pour que
volont tende vers une chose,
n'est
pas ncessaire que ce

la
un bien
livre
vritable et rel;
il
suffit
que
de
chose
soit
perue sous
la raison
de bien. Et voil pourquoi

5;
Aristote dit,
S.
au second
des Physiques (ch. m, n.

ce qui apparat
Th., le. 5), que
la fin est
un bien ou
.
tel .
Vad primum
les
accorde que
la
choses opposes, mais

la
non
pas
mme puissance porte sur de la mme manire. Nous

et
dirons que
volont se rfre au bien
au mal; mais au bien,

Il
pour
le
rechercher; et au mal, pour le fuir.
suit
de
que
nous n'appellerons volont, au sens d'acte donn ce mot, que

l'apptit actuel
du
bien; et c'est dans ce sens-l que nous par-
lons de la volont dans la question prsente.
Quant
la fuite
du
mal, on l'appellerait plutt
en
latin,
le bien,
noluntas
, c'est--dire le
non volont;
"
si,
en
effet,
on veut
on ne veut pas
mal.
De mme donc que la volont porte sur le bien, la non volont porte sur le mal L'ad sccundum fait remarquer que la puissance rationnelle
<(
ne se rfre pas n'importe quel contraire pour

de son objet; car
ie
rechercher,
la
mais seulement aux contraires qui sont compris sous

il
raison
n'est
aucune puissance qui fende

poui
quei(|n<'
la
chose en dehors de son objet Puis donc que l'objet de

est le bien, la volont
volonir
ne se
por?;<?a,
les
rechercher, qu'aux
contraires qui sont compris aois a raison de bien,
connne par
pi:i-
exemple,
ler
le fait
de se mouvoir ou de rester au repos, de
ou de
se taire, et autres choses
de ce gnie
en tout
cela.
en
effet, la
.
volont s'y porte parce qu'elle y trouve une raison
de bien
Uad
les
tie
tertium observe que
ce qui n'est pas dans la ralit des
choses peut tre peru
comme
tant dans
la
raison; aussi bien
ngations
cette
et les
piivations sont appeles des tres de raison:
manire
aussi, les futurs, selon qu'ils sont perus,

:
ont
nii
la
certain tre
ils
existent dans la raison qui les peroit; et
raison, cependant, n'est pas fausse en les percevant; car elle
2 60
SOMME THOLOGIQUE.
peroit pas
ne
les
mais seulement
lement, pour
peroit pas
oit
comme existant actuellement dans la ralit, comme pouvant ou devant tre un jour; pareilngations ou
les
les
privations
la
raison ne les
comme
il
tant quelque 'chose de positif; elle les per-
comme
l'absence
est
ou
le
manque de quelque
chose, ce qu'elles
n'exisla
sont, en effet,
donc manifeste que (pielque chose

peut avoir un certain tre dans
Or, dans la
elles
tant pas dans
la
ralit
<(
pen-
se qui le conoit.
ainsi
bici!
mesure o
ces choses-l ont
un
d;
certain tre,
et
peuvent tre perues
comme un
le disait
,
car l'lrc
"
le
bien se confondent, ainsi que

la
l'objection.
siu'
Par consquent,
volont pourra s'y porter
ces ngations d'acte

et
ou sur ces choses futures dont
parlait
elle
robjrction,
s'y
porter d'un
mouvement
positif,
comme
5C porte vers le bien.
La volont, prise au sens d'acte de vouloir, ne porte que sur

le
bien.
Aucun
acte de vouloir
est
ne peut
se
terminer sur autre

la raison.
la
chose (juc ce qui

hicii
peiu
comme un
bien par
Le
peru par
la
raison,
tel est
l'unique objet de
facult de
vouloir- et ce n'est
que dans
la
sphre de cet objet que son acte do
Aouioir
olijel
jieiil
([iii
exister.
lui est
Quant
ce qui n'est pas
compris sous
cet
ou
contraire, la volont n'aina
aucun
acte de
ce
acte son
eiidiMii,
Inir.
ou
si
elle
produit
un
la
acte, ce sera
un
non-voula rai-
Le vouloir
et
est
donc exclusivement rserv

volont
que
son peroit
prsente
comme un
et
bien.
Mais
le
cet acte de vouloir, (jui a le bien
pour objet
qui n'a que
bien pour
ol)jel.
ne portera-t-il que sur
la fin,
ou
i)ortera-t-il
effet,
aussi sur ce (|ui est

(jue ce qui a la raison
ordonn
la
lin.^
Nous savons, en
ou
rpii
de bien, peut se prsenter sous ce double
aspect, on
eomnu*
tant
un bien en
soi,
comme
ne
j)eut
n'tant
un
bien (|n'en raison d'un autre. La volont

(le
avoir d'acte
\<inloir (pi'en
soii
;"i
regard du bien, peut -elle avoir cet acte de

fin,
\onloir
par rapport la
lin''
soit
par rapport ce qui est
ordonn
ininei
,
la
de
C'est ce
que nous devons maintenant exaencore

la
pour niien\
(h'Ieiininei'
nature de
l'acte
de
."idoir.
\'A
lel
est l'objet
l'article suivant.
QtJESTION Vin.
DE CE SUR QUOI PORTE LA VOLONTE.
267
Article
Si la volont porte
II.
seulement sur la fin ou si elle porte aussi sur ce qui est ordonn la fin?
Trois objections veulent pruu\ti ijuc
la
volont ne porte
seulemen!:
u dit,
.
pas sur ce qui est ordonn
la fin,
mais sur
la fin
La premire est une parole

volont porte sur
la fin .
d' Aristote , 9;
qui
au
troila
sime livre de thique (ch. u, n.

la
de
S.
Th., le. 5), que

est
fut: ci
ichctinn, sur ce qui
ordonn
La seconde objection cite une autre parole d'Aristote.

les
Pour
choses qui appurliennent des genres diffrents, on
doit assigner diverses puissances de l'me, est-il dit

livre
au sixime
c
de \il}ique (ch.
i,
n. 5; de S. Th., le. i). Or, la lin et
(;ui est
ordonn
qui
la fin
constituent des genres de bien diffrents,

[cf.
i
caria
lin
es! le
bien honnte ou dlectable
p., q. 5 art. 6j
est d.ins le geiiie qualit,
ou dans
le
genre action ou passion, tandis
(jue le bien sous la laison d'utile, qui ae dit/;r rapport la fin, ap-
partient au genre relation, ainsi qu'il est dit au i)remjer livre de
VEfJiique (ch
vi, n. 3,
de
S.
Th.,
le, 6).
Dom,
est
si la
volont porte
la
sur
la fin,
elle
ne portera pas sur ce qui

objectioii:
La tirjsime
ques,
la
ortlunn
liabilus.
<*
On
n.
argu du ct des
Les habidv:
fus sont pioporlionns ces puissances. Or,
aux puissances, tant des perf crions

le
dans
habitat qu'on appelle
let arts
prati-
fin ei ce qi'i est

:
ordonn
la fin apparlieiinetit des

est
liabilus avers
la fin,
c'est
ainsi
que l'usage du navire, qui eh
appartient au pilote; tandis que sa construction qui est
ordoniic l'usage
leur cL.ef
tomme
la
sa
fin,
'lve des ouvriers et de

la
Puis donc (|ue
volont porte sur

la fin
ii.
fin
-^lle
ne
porte pas sur ce qui est ordonn
L'aigument sed contra

natureie?, c'est
la
fait
observer que
i-
daiib
le
'ses
clioscn
ei
mme
puissance qui passe par
milieu
aboutit au terme. Or, ce qui est ordonn
la fin est
une
sorte
de milieu
ou de moyen)
si
p<u lequel or arrive 5a fin

a
comme
aura
un terme. Donc,
pour objet
les
la
volont
pour objet
la fin n.
ia
fin, ele
aussi
choses ordonnes
^{S
SOMME THOLOGIQUE.
corps de
l'article, saint
a
Au
se
Thomas rpond que
la
volont
prend quelquefois pour

et
puissance elle-mme par laquelle
nous voulons,
quelquefois pour l'acte

la
mme
de vouloir. Si

la fin.
volont selon que ce
mot dsigne
la
puissance, la volont s'tend la fin et ce qui est ordonn
Toute puissance, en
la
effet,
s'tend tout ce en quoi
peut se trouver
raison de son objet, en quelque manire que
celte raison s'y trouve; c'est ainsi
que
la
vue s'tend tout ce

la
qui, d'une
manire quelconque, participe
couleur
soit,
il
n'est
rien de color, en quelque manire

lre peru par le sens de la vue,
leur.
<(
que ce
qui ne puisse
est la
dont l'objet propre
cou-
Or,
la
raison de bien, qui est l'objet de la puissance
de
la
volont, se trouve
non seulement dans
la fin,
mais aussi
en ce qui
da'ue
est ordonn la fin . Donc la volont pourra proun acte de vouloir, non pAs seulement par rapporta la fin,
mais
fin.
aussi
par
si
rapport
ce
qui
est
la
ordonn
volont
la
ce
((
Mais
nous
parlons
de
en
tant
cjue
mot
dsigne
proprement
un
acte
spcial
de
la volont,
qui se distingue des autres actes de cette puissance,
l'acte
loir,
prcisment qui s'appelle du

parce qu'il est
le
nom
de volont ou de voula
premier acte de
volont et celui par
lequel elle atteint son objet sous sa raison la plus parfaite, la
plus immdiate,
la
plus absolue, dans ce cas,
la
volont, au
sens propre, ne portera que sur la fin seulement. Tout acte, en

effet,
qui s'appelle du
nom mme
de
la
puissance
d'oii
il
mane,
ligence
dsigne
l'acte
simple de cette puissance,
comme
l'intel-
quand nous disons
l'intelligence d'une chose,

l'acte
dsi-
gne
l'acte
simple de l'intelligence. Or,
simple d'une puiset,
sance porte sur ce qui est de soi l'objet de cette puissance;
prcisment, ce qui de soi a raison de bien et d'objet pouvant

tre voulu, c'est la fin.
Il
s'ensuit
que
la
volont
au sens qui
vient d'tre
dit,
porte proprement sur la fin elle-mme.
Quant
aux choses qui sont ordonnes
la fin, elles n'ont pas en elles-
mmes
vf)lont
la fin.
la
si
raison de bien et ne peuvent terminer l'acte de la

ce
n'est
en
raison
de
l'ordre
qu'elles
disent
La volont ne s'y portera donc qu'en tant qu'elle se porte

en
telle sorte
vers
la fin;
que ce
qu'elle veut
en ces choses,
c'est
QUESTION
encore
VIII.
DE CE SLR QUOI PORTE LA VOLONTE.
SlCq
la fin. C'est ainsi
que
l'intelligence
au sens d'acte porte
proprement sur
les
choses qui sont connues par elles-mmes,
savoir les principes; quant aux choses qui sont connues par les
principes, elles ne tomberont pas sous l'intelligence,
si
ce n'est
fin,
en tant que
les
principes sont considrs en
elles.
La
le
en
que effet, est aux choses de la facult apptive, ce

est
principe
aux cJwses de
l'intelligence, ainsi qu'il est dit

(ch. viii,
<(
au septime
Inre de Ythique
n. h; de S. Th., le. 8).
Lad primum
(|ue ce
observe qu'
l'acte
Aristote parle de la volont, selon

la
mot dsigne
simple de
volont
ou son piela
mier
acte, qui est l'acte
de vouloir;
il
ne parle pas de
.
volont
selon qu'on entend par l la facult elle-mme
L'ad
secundum
fait
observer que
l'on
aura des puissances
diverses pour les choses qui appartiennent des genres divers,

si
ces genres sont divers
au
mme
titre
de part
et
dautre.
c'est
ainsi
que
le
son
et la
couleur constituent divers genres de senpuissances proportionnes, j'oue

le
sible,
qui ont,
comme
et
.la
vue. Mais l'utile et Thonnte ne sont pas sur

ils
mme
rang;
rai-
sont entre eux
comme
ce qui est
de
soi et ce
qui est en
son d'un autre. Or, dans ce cas,

la
la diversit
:
mme
puissance na
les atteigne
les
n'empche pas que deux appartiennent tou-
jours la
atteint
la
. .
mme
puissance;
et
la
comme
c'est la
mme
puissance qui
couleur
lumire par laquelle
la
couleur
est
perue
Vad
teriiam dclare qu'
il
n'est pas vrai
que tout
ce qui
effet,
diversifie l'habitus diversifie la puissance; les
habitus, en
actes
sont des dterminations des
puissances certains
sp-
ciaux
de
mme
donc qu'une
mme
puissance peut avoir des
actes spcifiquement distincts,
ainsi pourra-t-elle tre perfec D'ailleurs,

il
tionne par des habitus distincts.

arts pratiques
art
mme
dans
les
dont parlait l'objection,

la
appartient au
mme
de considrer
fin et de considrer ce qui est ordonn
la fin. L'art
du
pilote,
par exemple, considre

il
la fin
il
r,.,
ou l'usage
comme ce qu du navire, est ordonn la fin , ca

ce qu'il
doit laise, el
considre ce qui
la
construction du navire,
i'art
comme
commande.
Inversement,
de
la
construction con la fin,
sidre cette construction,
ou ce qui
est
ordonn
comme
270
cela
SOMME THOLOGiQU.
mme
qu'il ralise;
la
fin
comme
chaque
ce quoi
art
il
ordonne
il
ce qu'il ralise. Et, do plus, en

la lin particulire
pratique,
est
Il
y a
propre cet
art et ce qui
ordonn
tait
celte fin et qui appartient
en propre
cet art .
donc
tout fait
tion,
et
chimrique de supposer,
comme
le voulait
l'objecla fin
qu'uneles
mme
puissance ne pouvait pas porter sur
sur
moyens.
devons
ensemble, mais sous un
la fin, et
Nous pouvons
porte sur
(fue
et
dire, tout
aspect diffrent, que la volont ne porte que sur

la fin et
la
qu'elle
sur ce qui est ordonn

s'agit
et
la lin.
Elle
ne porte
sur
fin,
s'il
dp son premier acte de vouloir, de
racle en lequel d'abord

elle
spontanment
elle se ralise;
la fin,
mais
porte siu
la fin et
en ce sens
permettre
que d'autres actes que son premier acte peuvent
lui
d'atteindre l'une et l'autre, savoir la fin et ce qui est
ordonn
nature
la
fin.
Nous voyons dj mieux quelle
est la vraie
du premier acte de vouloir. C'est un acte qui a ncessairement

ic.
bien pour objet, au sens expliqu dans
le
premier
article,
et le
bien sous sa raison directe, c'est--dire non parce qu'un
autre lui
communique
est
transitoirement et accidentellement cette

l'a
raison de bien, mais parce qu'il
de soi
et
en
soi,
en raison
de ce qu'il
sidrer.
et
lui-mme.
la
Un dernier point nous

la fin
reste conet
Loisque
volont se porte tout ensemble
sur la fin
faire,

dit,
chose qu'elle ne peut

acte, distinct
la et
nous l'avons
que par quelque nouvel

par un seul
du sim-
ple acte de vouloir, dont

sente,
il
nous parlons dans
question pr-
s'y porte-t-elle
.^
mme
acte;
ou
se trouve-t-
plusieurs actes
Dans quel rapport
est le
premier acte de
volont?
et
tel
la volont, l'acte
dit,
propre de vouloir, qui ne porte, nous l'avons

avec ces actes nouveaux de
la
que sur
la fin,
C'est ce
est
0-JESION VIII.
DE CE SLR OCOr PORTE
l.A
VOI.ONIK.
27
Article
III.
Si la volont se meut par un seul et mme acte la fin et ce qui est ordonn la lin?
liuis objections veulent prouver
que
c'est
par un seul
et
mme
acte ({ue la volont se

la fin
>>.
meut
vers la fin et vers ce qui est
ordonn
li\ie des
La premire argu du mut

liv.
d Aristote, au
si
Topiques,
IIK
cli. n,
n. 2,
disanfque
la
l'un est en
raison de Vautre, les deux ne font qu'un. Or,

ce qui est
volont ne veut
oidonn
et
la fin,
quen
rais(jn
les
de
la fin.
.
Donc
c'est
par un seul
muie
acte qu'elle veut

!
deux
La second'
la
objection insiste dans
mme
Jt
sens et dit que

la fin,
u la fin est
la
raison de vouloir ce qui

est la raison
ordonn
comme
lumire
de
la visibilit
des couleurs. Or, c'est par
un mme
par un
acte
que
lumire
et la
la
couleur sont vues. Donc

volont veut
c'est
mme mouvement
est
<(
que
la fin et qu'elle
veut ce qui
ordonn
le
Ir;
fin .
le
le
fait
remarquer
et
que
moiiveinent naturel qui passe par
milieu
arrive
(jui
au terme reste numriquement

sont ordonnes
la lin
mme.
Or, les choHfes
-e
comparent
la fin,
comme
mdieu
au terme. Donc ce sera par un
mme mouvement
numriqre
(jue la volont se portera vers la fin et vers les choses qui sont
oi'donnes
la fin .
L argument scd contra

se diversifient
se
contente d/obser\er que

la fin, et
c les actes
en raison des objets. Or
ce qui
est
ordonn
la fin,
qu'on appelle
l'uiile,
constituent des esitces
de biens diffrentes.
volont se porte sur
Donc
les
ce n'est pas pnr

?>,
uu
le
mme
acte
que
la
deux
Nous devrons rpondre

sens oppos
cet
argument sed contra qui va trop kin dans

des objections.
celui
ThoJias va solutionner avec une grande prcision, une question f|ui divisait Ses Docteurs de son
Au
corps de
l'article, saint
t(mpb.
dist.
Matre des '^miences, liv. II comme on le voit par \\\i\\, et comme saint Thomas ui-mî<i ^-^ i'aisait obser?
'27?.
SOMME THlioLGlQU.
la Vrit, q. 22, art. i/i.
la lin et la
\er dans les Questions disputes, de
Lc&
uns, en effet, disaient que i"inlentic)n de
volont des
acte de lu
moyens ordonns
la iin, taient
un
seul et
mme
volont; les autres, au
contraire, disaient
qu'il y avait
deux
actes; et leurs raisons respectives taient celles-l
mmes que
nous avons vues dans

tro.
les
objections et dans l'argument sed conici,
Saint Thomas rpond,

et ce
la iin,
il
que
la fin
tant voulue par
elle-mme,
raison de sur la
fin,
qui est ordonn

est
la fin n'tant
la
voulu qu'en
manifeste que
volont peut se porter

la fin , pr-
sans se porter sur ce qui est ordonn

la fin
cisment parce que

tre
tant voulue pour elle-mme, peut
voulue indpendamment des moyens, avec cette rserve,

fin,
pourtant, que, dans ce cas, ce n'est pas sous la raison de
au
sens foiniel de ce
relatij,
mot, qu'elle
est
voulue
la
(la fin
tant
un
terme
la fin)
qui implique un rapport

la
chose dont
elle est
mais sous
raison de bien;
((
elle
ne pourra pas, au conla fin,
traire, se porter
tel,
en tant que
la
sans se porter en
mme
temps sur
Ainsi donc,
la fin ,
qui est toute
raison
ainsi
du mouvement par
la fin.
lequel elle se porte sur ce qui est

la
ordonn
dit
volont
)>,
dont nous
((
avons
que par son premier acte
elle se
porte vers la fin,

:
peut
se porter sur cette fin,
d'une double manire

la fin
d'abord, d'une
,
faon absolue, et considrer

la
en elle-mme
elle;
ou selon
selon
,
raison de bien qui s'identifie avec
et ensuite,
qu'elle est la raison de vouloir ce qui est
ordonn
de terme
la fin
ou au sens formel de
est
fin, disant le rapport
ce qui lui
ordonn.
De
cela,
il
suit
manifestement que nous n'aurons qu'un

de
la volont,
seul et
mme mouvement
fin,
quand
la
volont se
porte sur la
est
en tant qu'elle
est la raison
de vouloir ce qui
la
ordonn
l'acte
la fin, et sur ce
la
qui est ainsi ordonn

la fin
fin;
mais
par lequel
,
volont se porte sur

la
elle-mme,
d'une faon absolue

acte
,
ou sous
raison de bi(m,
est
un autre
distinct soit des actes par lesquels la volont se porte
sur
soit
les

l'acte
la fin,
en tant que
telle,
telles,
de
portant sur
la fin,
en tant que
ou sous
sa
les
raison formelle de fin, et qui
est
toujours impliqu dans
QUESTION
VIII.
278
autres actes de la volont,
comme
aussi
il
les
implique lui-mme
virtuellement. Ce dernier acte s'appellera d'un

l'intention,
dont nous aurons parler bientt,
nom spcial comme s'appel:
leront, aussi, de
noms
est
spciaux, les actes qui portent distincla fin, tels
tement sur ce qui

et Vlection.
ordonn
que
le
consentement
Quant
l'acte de la volont qui porte sur la fin

la
d'une faon absolue ou sous

elle, c'est l'acte
raison de bien qui s'identifie avec

il
inine de vouloir, dont

la
s'agissait
de dtermi)>
ner
la
nature dans
question prsente.
Cet acte
prcde
toujours, logiquement, les actes de la volont qui portent sur

les
moyens, bien
qu'il puisse,
dans ce
cas, et qu'il doive, cesser
d'tre
formellement lui-mme, pour

mais,
si
se
confondre rellement
il
avec
l'acte d'intention;
le
parfois ,
prcde,
la
mme
)>,
dans
temps;
comme
quelqu'un veut d'abord

sant est pour lui
sant
uniquement parce que

vouloir encore
la
un
bien, sans la
fait
comme une
chose rechercher en
qu'ensuite, dlibrant
par des
il
moyens appropris;
et
il
comment
pourra acqurir ce bien,
se rsout vouloir appeler le

il
mde-
cin pour que celui-ci le gurisse. Et

saint
en
est
de
:
mme, observe
oij,
Thomas, dans
les actes de l'intelligence
d'abord, on
saisit les
principes en eux-mmes; et puis, on
les saisit
dans
les
conclusions, selon qu'on n'adhre aux conclusions qu'en vertu

des principes
.
Ainsi donc, l'acte de la volont qui porte sur
la fin se
retrou-
vera ncessairement dans tous

sur
les
les actes
de
la
volont portant
moyens; mais
il
n'y sera pas titre d'acte distinct. L'acte

les
de
la
volont portant sur

:
moyens
sera toujours
un
acte
com-
plexe
il
pourra, sans doute, avoir un caractre distinctif, qui

l'acte d'intention;
en fera un autre acte que
mais
le
il
impliquera
toujours cet acte d'intention, qui
aura pu
prcder
d'une
antriorit de temps, et qui continuera d'exister virtuellement
dans
l'acte
nouveau. L'acte d'intention pourra exister distincteil
ment
des actes portant sur les moyens, mais

sorte.
les
appellera en
il
quelque
Quant
qu'il
l'acte
de simple volition,
II
existe tou-
jours d'une existence propre et indpendante.
n'est
lui-mme,
soit
que out autant
ne s'agit encore, en aucune maniic,

la fin, soit
des choses ordonnes
mme
de
la fin,
sous sa raison
Vl.
La
Batitude.
18
274
formelle de
Ja
fin.
SOMME THOLOGIQUE.
Cet acte porte uniquement sur son objet sous
raison de bien.
Vad priinum
fait
observer que
la
raison donne dans
l'objection premire, s'applique l'acte de la volont qui se
porte sur la fin en tant qu'elle est la raison de vouloir les choses
ordonnes h
la lin
elle
s'applique l'intention, soit en

se retrouve
elle-mme,
de
la
soit surtout
en tant qu'elle
dans
les actes
volont qui portent sur les choses ordonnes

la
la fin; elle
ne s'applique pas
absolue de bien en
L'ad
simple volition de
la fin
sous sa raison
soi.
((
sccundum rpond dans le mme toujours, quand on voit la couleur, on

lumire; mais on peut voir
la
sens.
voit,
Il
est vrai
que
du mme coup,
soit nces-
la
lumire sans qu'il
saire
de voir
la
couleur. Et pareillement, toutes les fois que

est
quelqu'un veut ce qui
ordonn
la
fin,
il
veut aussi,
du
mme
dans
coup,
la fin
l'acte d'intention est
toujours compris
les
actes de
consentement ou de choix;
s'il
mais l'inverse
l'inten-
n'est pas vrai , surtout

tion,
s'agit,
non pas seulement de

x
mais de
la
simple volition.
L'ad tertiuni remarque que
dans l'ordre d'excution,
les
choses ordonnes
et la
fin a raison
la fin
ont raison de milieu ou de moyen,

Il
de terme.
oii,
suit de l
que
comme
ralise le
dans
le
mouvement
et n'arrive
naturel,
parfois,
Ton
s'arrte
au milieu sans
arri-
ver jusqu'au terme; de
mme,
parfois
l'homme
moyen
pas cependant
la fin.
Mais, dans l'ordre
du
vouloir,
c'est l'inverse;
car c'est par la fin que la volont arrive vou-
loir ce
qui
est
ordonn
la fin,
comme
l'intelligence arrive
l'intelligence des conclusions par les principes,

le
qui prennent
le
nom
de moyens; aussi bien, parfois, l'inleUigence entend

et
moyen
ment,
n'arrive pas cependant la conclusion; et pareillela fin , soit
la
volont veut quelquefois
par
mode
d'inten-
tion, soit surtout par
mode de simple
volition, et
la fin .
ne procde
cependant pas
Saint
vouloir ce
qui est ordonn

ce qui
lit
il
Thomas
ajoute que
object en sens con(art.
traire, a sa
rponse dans ce qui a t dit plus haut
prc,
ad
2"). L'utile,
en
effet, et
l'honnte ne sont pas des espces de

le
bien indpendantes; elles disent entre elles
rapport de ce qui
QUESTION
est
la
Vlil.

soi. Il s'ensuit
,
2']b
par un autre ce qui est par

volont peut se porter sur l'un
, l'utile,
<(
que
l'acte
de
l'honnte,
.
sans se porter
sur l'autre
mais non inversement

la
Le premier acte de
volont, que nous appelons
du simple
nom
de vouloir ou du
nom
de simple volition, a pour objet
la fin, c'est--dire
ce qui poite en soi la raison de bien et n'est

autre. Et
il
point dit
cette fin
tel
uniquement en raison d'un

manire
qu'il
porte sur
la voli-
en
telle
n'implique aucunement
la fin.
Il
tion de ce qui peut tre
ordonn
est trs vrai

fin, elle
que
vou-
lorsque
la
volont voudra ce qui est ordonn la

la
dra
et
aussi
fin; et
mme
elle
voudra
les
deux, d'un seul

est
mme
acte; c'est--dire
la fin sera
que dans sa volition de ce qui
ordonn
contenue
toujours implicitement et virtuellement

la fin,
la volition
de
sans laquelle elle ne pourrait pas
vouloir ce qui est ordonn

ainsi
la
la fin;
mais
cette volition
de
la fin,
contenue implicitement
et
virtuellement dans les actes de

la fin,
volont portant sur ce qui est ordonn
ne doit pas
volition.
se confondre avec l'acte de simple vouloir
ou de simple
Celui-ci est part.

autres.
Il
Il
demeure toujours
la fin
seul et distinct
des
et
ne porte que sur

la fin,
elle-mme, en elle-mme;
encore sur
non pas sous
sa raison formelle
de
fin,
impli-
quant un certain ordre ce qui doit

seconde manire de vouloir
la faire atteindre,
mais La
sous sa raison absolue de bien ou de chose bonne en

la fin
soi.
appartiendra un autre acte
de
la
volont, celui-l
mme
la fin,
que nous avons annonc

en
comme
parler
portant, lui aussi, sur

la fruition, et
mme
temps que
la volition et
qui est
l'intention,
dont nous aurons
bientt.
Parce que nous sommes,
ici,
l'origine des actes de la volont,
nous devons nous demander,
l'occasion
du
tout premier acte,
comment
cet acte
est
mane de
sorte de
la
facult qui le produit. Et parce

saint
que tout acte
une
mouvement,
Thomas, gnles actes la
ralisant ia question, se
demande, pour tous

elle est
de
la
volont, deux choses

(Si
d'abord, par qui ou par quoi
volont
mue;
ensuite,
comment
la
mue.
La premire
tude
forme
l'objet
de
question suivante.
QUESTION
L>U
IX.
MOTEUR DE LA VOLONT.
Celte question
comprend
six articles
i Si la volont est
mue
par l'inlelligence?
2" Si elle est
mue
par l'apptit sensible'?
3" Si la volont se
meut elle-mme?
par quelque principe extrieur?
par
le
4" Si elle est

T)!'
Si elle est
mue mue
corps cleste?
par Dieu seul
0" Si la volont est rieur ?
mue
comme
par un principe ext
Le seul
la
titre
de ces
articles
nous
dit assez l'importance
de
question actuelle. La doctrine que saint

ici se
Thomas nous expoplus,
sera
retrouvera et sera continuellement suppose dans tou-
tes les
questions de morale qui suivront.
De
nous rencon-
trerons, l'article 6,
une rponse du saint Docteur qui a divis

:
mme
de
la
ses disciples les plus fidles
il
importera d'autant plus
bien entendre.
six articles
Des
qui composent
la
question, les trois prela
miers s'enquirent du moteur intrieur de

autres de son
volont; les trois

intrieur,
il
moteur
extrieur.
Pour
le
:
moteur
ne peut tre question que de

J'apptit sensible; et
trois choses
de l'intelligence; de
de
la
volont elle-mme.
Chaque point
premier.
\a faire l'objet d'un article.
D'abord, l'intelligence. C'est l'objet de
l'article
Article Premier.
Si la volont est
mue par
lintelligence?
((
la
volont n'est pas
mue
par l'intelligence .
La premire en appelle
saint
QUESTION
IX.
DU MOTEUR DE LA VOLONTE.
277
(cxviii,
Augustin
V. 20)
:
qui, au sujet de cette parole

est
du psaume
mon me
:
dvore du dsir qui

le
la
porte vers vos pr-
ceptes, crit
Vintelligence vole,
car
suit difficilement
le
oa
mme
mue
ne
suit
pas du tout; nous connaissons

Or,
il
bien, et
il
nous
rpugne de
le faire.
n'en serait pas ainsi,

le
si la
volont tait
suit la
.
par l'intelligence; car
mouvement du mobile
la
motion du moteur. Donc rintelligence ne meut pas
volont
en
dit
que
son
l'intelligence est la volont,
lui
montrant
l'objet de
dsir, ce
que l'imagination
est
l'apptit sensible
quand
elle lui
montre
aussi son objet. Or,
l'imagination montrant son

pas
c;
objet l'apptit sensible
ne meut
dernier; bien plus, nous
sommes
un
parfois,
aux choses que

choses
nous nous reprsentons par l'imagination,

qui
nou.-
comme aux
l'Ame
sont reprsentes sur
tableau, lesquelles nous lais-
sent indiffrents,
cil.
comme
S.
ik
il
est dit
4).
au
livre de
(liv.
II,
m,
n.
4;
de
la
Th., le.
Donc
l'intelligence,
non
plus,
ne meut pas
ver qu'
<(
volont
La
troisime objection fait obser-
une
mme
:
chose, relativement au
et tre
mme
objet,
la
ne
peut pas simultanment mouvoir
mue. Or,
volont
meut l'intelligence nous faisons acte d'intelligence, en effet, quand nous voulons. Donc l'intelligence ne meut pas la volont
.

que
cite la parole d' Aristote , qui,

6,
au
troisime livre de l'Ame (ch. x, n.

l'objet dsirable
est
7;
de S. Th.,
le.
i5), dit
la
peru
est
.
un moteur non m, tandis que

la
volont
un moteur
Donc
volont est
mue
par l'objet
selon qu'il est peru par l'intelligence.
Au
qu'
corps de
l'article,
saint
Thomas
part
de ce
principe,
la
une chose
oii elle
besoin d'tre
mue
par une autre, dans

,
mesure
est
en puissance
plusieurs choses
:
n'tant
pas, en vertu de sa nature,

elle tait,
dtermine une seule
si,
en
effet,
en vertu de
sa nature,
dtermine une chose,

soit;
elle
ne
serait plus
en puissance
quoi que ce
mais ds
quelle
est,
de
soi,
indtermine relativement
soi,
plusieurs choses, elle
demeure, de
doit
.Q.
en puissance; or,
<(
ce qui est en puissance
toute ncessit tre rinicn l'acte p;ir quelque chose

.?if:
qur esf
Cd acte; ce qui constitue l'acte
mme
de mouvoir.
2/8
SOMME THOLOGIQUE.
s'il
Que
s'agit des puissances
de l'me, nous trouvons quelles
jDeuvent, d'une double manire, tre en puissance des choses
diverses
ensuite,
d'abord, pour ce
est,
qui
est d'agir
ou de n'agir pas;
ne voit pas, tan-
pour ce qui
que
la
en agissant, de faire ceci ou de faire

voit et tantt
cela; c'est ainsi

tt voit le
vue tantt
blanc
et tantt voit le noir.
Toute puissance de l'me
qui est ainsi en puissance de cette double sorte, aura donc besoin
d'uu moteur un double

cice
titre
et
pour ce qui
de
est
de l'exerla dter-
ou de l'application
l'acte; et
pour ce qui
est la
de
mination
ces
ou de
la spcification
l'acte
premire de
deux ncessits
se tire
du
ct
du
sujet, qui se trouve tan-
tt agir et tantt n'agir pas; la seconde,
du
ct de l'objet, qui
spcifie l'acte .
Dans
la
premire,
le sujet
lui-mme
se
trouve
passer de
la
la
puissance
l'acte, et,
par consquent, tre

l'tat
m; dans
le
seconde, c'est l'acte lui-mme qui passe de
indtermin
l'tat dtermin, recevant en quelque sorte la
forme qui
constitue
tel.
La motion du sujet lui-mme suppose toujours un agent

la cause.
qui
Et, parce
que tout agent agit en vue d'une

(q.
i,
fin,
comme
que
le
nous l'avons montr plus haut

tire
art. 2),
il
s'ensuit
principe de cette motion se

les arts, celui
de
la fin.
parmi
qui a pour objet
la fin,
De l vient que meut par son comchoses ordonnes
mandement,
la fin,
les arts
l'art
qui ont pour objet
les
comme
10;
du
pilote
commande
le
l'art
du constructeur
a
de navires, ainsi qu'il est dit au second livre des Physiques

(ch. n, n.
la raison
de
S.
Th., le. ). Or,
bien en gnral, qui

Il
de
fin, est l'objet
de
la
volont.
s'ensuit
que de ce
chef
ou du ct de l'application
<(
l'acte par le
moteur du sujet
qui agit,
les
c'est la voloTit
qui meut leurs actes respectifs toutes
autres puissances de l'me, sans qu'aucune puisse la
mouvoir
elle-mme.
de l'me
,
Nous nous servons, en
effet,
des autres puissances

tat
quand notre
tre est
dans son
normal,
au
gr de notre volont,
dst
qu'en
effet, les
buts
et les
perfections
de toutes
la
la
les autres
titre
puissances sont comprises sous l'objet do

et,
volont
de biens particuliers;
toujours,
l'art
ou
puissance qui porte sur
la fin universelle,
meut
leurs actes
les arts et les
puissances qui portent sur des fins particulires
QUESTION
IX.
fin universelle;
279
le comme, chef de l'arme, qui a pour objet le bien commun, cest - dire le bon ordre de l'arme tout entire, meut par son commande-
comprises sous celte
par exemple,
ment,
lignes
les
.
divers tribuns qui sont prposs au bien des diverses

Si
donc
il
s'agit
il
de
la
motion
l'acte
par
la
motion
volont
mme du
(jui
sujet qui agit,
n'est
aucune puissance dans l'homme

c'est,
puisse
mouvoir
la
volont;
au contraire,
la
qui doit mouvoir toutes les autres puissances.
Mais
nous avons
de
<(
dit qu'il tait
une autre motion,
la
mo-
tion
due
l'action
l'objet , qui
meut par modo de

naturelles;
prin-
cipe dclerminant, la manire

se
du principe formel, d'o

choses
la
l'action
trouve spcifie, dans
les
comme
le
par
exemple, l'action de chauffer ou

la
calfaction est spcifie par

vrai
chaleur. Or, le premier principe formel est l'tre et
universel, qui est l'objet de l'intelligence

cffcl, est la
l'acte d'tre,
en
premire de toutes
les
formes;
c'est
par
que tout
ce qui est tire sa premire spcification, au sens large de ce mot,

c'est--ilire
sa
premire distinction d'avec
le
nant. Puis donc
que
el
l'tre,
premier principe universel de toute dtermination
il
de toute distintion est l'objet de l'intelligence,
s'ensuit
(ju' parler
de ce
mode de motion
l'acte
de
la
motion qui consiste
dans
la
dtermination de
par son principe formel qui est
son objet,
l'intelligence , hors de laquelle nul tre

la
ou nul
objet ne peut tre peru pour tre prsent
volont et dterprsriUant son
miner son
objet
l'acte
,
acte,
mouvra
que
et
la volont,
si
comme
lui
en
telle sorte
aucune puissance ne peut passer

la volont, la
sans tre
mue
applique cet acte par
volont elle-mme ne peut avoir dterminment quelque
acte
que ce ou
tel
soit,
si
ce n'est en tant
que
l'intelligence lui prsente tel
objet vouloir.
fait
Vad primun
observer qu' on ne prouve pas par ce texte

la
de saint Augustin, que l'intelligence ne meut pas
volont; on
prouve seulement qu'elle ne
la
meut pas ncessairement ,ou

lui
le
que
la
volont peut ne pas vouloir l'objet (|ue l'infelligence

si elle le
prsente; toutefois,
c'est lui
veut, pour autant qu'elle

c'est
voudra,
lui
que
se
terminera son acte de vouloir;

et spcifi.
par
que
son acte sera dtermin
200
S03IME THEOLOGIQUE.
Lad secundum
sensible ; elle ne
accorde que
l'imagination
)>
ou
la
reprsen l'apptit
tation sensible u d'un objet ne
meut
pas toujours
meut
cet apptit
l'instinct,
la
que lorsque
cet objet est
tenu par l'estimative ou
comme
la
utile
)>
comme
nuisible.
De mme,
d'tre
perception du vrai
bon ou ne meut pas

et
la volont,
moins
la
peru sous
raison de bien et de
dsirable
est
la
raison de vrai ne dit que l'tre peru selon qu'il
en lui-mme;
raison de bien
et
de dsirable dit
le
l'tre
peru
dans son rapport de principe pouvant parfaire

peroit. Aussi bien ,
sujet qui le
remarque
,
saint
Thomas,
est
ce n'est pas
les
linlelligence spculative
tres
dont
le
propre
de considrer
en eux-mmes et non dans leur rapport de principe de
perfection possible acqurir pour le sujet qui les considre,

((
qui meut; mais l'intelligence pratique
dont l'objet n'est
autre que la chose possible raliser
ou acqurir
comme un
bien, par le sujet qui la considre, ainsi qu'il est dit au troi-
sime livre de l'Ame

le i4, 10).
(ch. ix, n. 7; ch. x, n. 2; de S. Th.,
Vad
et la
tertiimi prcise, d'un mot,
en quel sens rintelligence
volont sont dites se mouvoir ou tre
mues respectivement.
est l'exercice est la perfection
titre
de
La volont meut
parce que
l'intelligence,
quant ce qui
l'acte;
le vrai
lui-mme, qui
le
de
l'intelligence, est
contenu sous
bien universel,
le
de bien
particulier
la volont,
ayant pour objet

acte,
bien,
le
mouvra,
quand
elle sera
elle-mme en
cherchant
bien, tout ce
l'homme peut concourir l'obtention du bien; or, la perception du vrai par l'intelligence est un certain bien pour riiomme; elle est mme, nous le savons, son bien par excellence; il s'ensuit que l volont mouvra l'intelligence la connaissance Mais, s'il s'agit de la dtermination de l'acte, qui du vrai. se tire du ct de l'objet, l'intelligence mouvra la volont; parce fjue le bien lui-mme est peru sous une certaine raison spciale
qui dans
qui est contenue sous
la
raison universelle de vrai

le
de
mme
que
sera
la
le vrai est
un reilain bien,
bien
est
un
certain vrai; ce
donc
l'intelligence qui percevra le bien et le prsentera
volont pour rjue l'acte de cette dernire se dtermine et se
spcifie;
comme
c'est la
volont, qui, voulant le
bien,
meut
QUESTION
IX.
DU MOTEUR
DF.
L\ VOLONTE.
28 1
rinlelligence se nourrir de vrit, parce que cela
mme
est
un
tit
(jui
bien.
Et l'on voit donc

ici ,
conclut saint Thomas,

supposait l'objection,
le
que
nous n'avons pas
comme
le
iden-
du moteur
serait,
et
du mobile sous
la
mme
rapport
[cf.
chose
les
en
effet,
contradictoire et impossible
volont, se
sur
rapports de l'intelligence et de
mouvant ou tant
mues
l'une et l'autre,
p., q. 82, art. 4]
La volont peut
de ses actes
par
:
et doit tre
mue
par l'intelligence en chacun
non pas que

la
l'intelligence agisse sur la volont
mode
de cause efficiente et l'applique agir; en ce sens, c'est volont qui
au contraire,
meut
lintelligence,
comme
elle
meut
toutes les
autres puissances qui sont dans l'homme; mais

la volont l'objet qui doit agir sur elle,
rintelligence
l'attirant,
montre
ou, plutt, fixant son activit et la dterminant par

lin.
mode
si
de
Une seconde question

mue
dire
se pose; et c'est
:
de savoir
la
volont peut tre
par l'apptit sensible
question int-
ressante au plus haut point, puisqu'ele^commandera plus tard

tout ce
que nous aurons
des passions dans leur rapport

l'article suivant.
avec l'acte humain. Nous allons l'tudier
Article
Si la volont est
II.
mue par
l'apptit sensible?
Trois objections veulent prouver que la volont ne peut pas tre

ce que
mue
le

et
La premire argu de
le
moteur
Vagent V emportent en excellence sur

le dit
sujet qui plit, ainsi

(lu
que
saint
Augustin au douzime
livre
Commentaire
liv. III,
littral
de
la
Gense
(ch. xvi; cf. Aristote, de
l'Ame,
ch. v, n. 2; de S. Th. le. 10). Or, l'apptit sen

la
sible est infrieur
volont, qui
est
l'apptit
rationnel,
comme
sible
le
sens est infrieur l'intelligence.

la
Donc
l'apptit sen-
ne meut pas
volont
cff(M
il
dit
qu'
(c
aucune vertu particulire ne peut produire un
unisuit
\ersel. Oi', l'apptit sensible est
une vertu
particulier ;
Il
en
effet,
la
perception particulire du sens.
ne peut donc
282
point causer le
SOMME THOLOGIQLE,
mouvement de
la
volont, qui est
un mouveest
ment
universel, puisqu'il suit la perception uni\ erselle de l'intel.
ligence
La troisime objection observe qu'

(ch. v, n. 9;
il
prouve,
le. 10),
au huitime livre des Physiques
de
S.
Th.,
que
le
moteur
n'est pas
par son mobile, en

la
telle sorte qu'il
y ail motion rciproque. Or,
volont
meut
l'apptit sensible,
en tant que l'apptit sensible obit

sensible ne
la raison.
Donc
l'apptit
meut pas
o
la
volont
cite
. le
i

saint Jacques,
fameux
(v.
texte de l'pitre
:
d'!
il est dit,
ch.
i4)
Chacun
si
est tent
par
sa propre co)iCupiscence, qui
Vamorce
et l'entrane.
Or,
l'homme
ne
pas
serait
pas entran par
la
concupiscence,
oi la
sa volont n'tait
mue
concupiscence se trouve.
.
Donc
rapj)tit sensible
meut
la
volont
Au
ne
corps de
l'article,
saint
la
Thomas commence par

volont peut tre
l'acte.
rappeler
il
en quel sens ou comment

s'agit pas
mue quand
de son application
Ainsi qu'il a t dit,
observe-t-il, ce qui est
peru sous
la
raison de bien qui convient
meut la volont par mode d'objet. Or, qu'une chose paraisse bonne et convenir, cela dpend de deux choses de la condition de la chose que l'on propose; et do la condition du sujet
:
qui cette chose est propose. Parler de chose qui convient,
en
effet, est
impliquer une relation; cela dpendra donc nceset l'autre
sairement de l'un
extrme. Et, de
l vient
que
le
got,
titre,
selon qu'il est diversement dispos, n'aura pas, au
mme
une chose
que
comme
chose qui convient ou qui ne convient pas.
C'est ce qui a fait dire Aristote, au troisime livre de Vthi(ch. v, n. 17;
de
S.
Th., Ie.i3), que chacun juge de la fin
selon qu'il est dispos.
D'autre
coup de
part,
il
est
manifeste qu'en
se
raison de la passion de l'apptit sensible,
l'homme
passion,
trouve
chang dans quelqu'une de

que l'homme
estime
:
ses dispositions.
telle
Aussi bien, selon
est
sous
le
ou
telle
une chose
sera estime par lui

[)as
comme
telle
s'il
chose qui convient, qui ne serait

n'tait pas sous le
est
comme
coup de
cette
passion
c'est ainsi
que l'homme qui

n'est pas
en colre tiendra pour
bon ce que Thon 11 no qui

Monr
tel.
en colre ne tiendra pas

l'objet, l'apptit
Kt, (]o rr\[
manire, du rle de
Question' ix.
siiisjblo riiout
tit
du moteur de la volont.
283
voioia^ .
La disposition actuelle de l'apple
sciK-ihe est
di>
au facleor qui peut modifier

valeur de
tel
jugemenl prala volont; et,
tique
l'homiKe, sur
ou
tel
objet, en fonction
du
bierj actuel
de
Thomme,
qui est l'objet de

sensible
ce titre
ou de ce
chef, l'apptit
peut
mouvoir
la
volont, faisant qu'elle veuille ceci au lieu de vouloir cela.
Uad primant rpond que

soi et
rien
n'empche qu'une chose de

sous un certain
cl
simplement phjs excellente
soit infrieure
rapport.
Nous dirons que
la
volont l'emporte purement
simla
plement
passion
tit
sur l'apptit sensible;

la
mais que sur

soumise
le
point
oi"i
domine
et oii elle est

.
cette passion, l'app-
sensible l'emporte sur elle

I/fl(/
sccuiidum
le
dit
que
les
actes et les lections des
honunes
portent sur
trait,
(i
singulier
et
non pas sur

le
l'universel
est
ou
ral)s-
Par cela donc que l'apptit sensible

ayant pour objet
singulier et
fait
une vertu par<(
ticulire ,
le
concret,
il
aura
une grande influence dans

qu'une chose
ticuliers
V.'ad
>i,
le
de disposer l'homme
les cas
ce
lui paraisse
bonne ou mauvaise dans
par-
sur lesquels se prononce l'intellect prati(|uc.

((
teriium rappelle qu'
au tmoignage d'Arislole, dans

ii,
le
premier livre de
la
sa Politique (ch.
n.
ii;
de
S.
Th., le. 3),
raison,
se
trouve
la
volont, meut, par son
commande-
ment,
l'apptit irascible et concupiscible,
non pas d'un pouvoir

les
despotique,
comme
l'esclave est
la
par son matre, mais d'un
pouvoir royal ou politique,

sont
manire dont
hommes
le le
libres
mus
par celui qui
les
gouverne, tout en gardant
poucon
voir d'agir en sens contraire. Aussi biiii l'irascible et
cupiscible peuvent se
celui de
soit
la
mouvoir d'un mouvement contraire

n'empche que
la
volont.
Il
s'ensuit (pie rien

[)ar
volont
quelquefois
mue
eux
La volont peut
tre
st
mue
par l'applit sensible, en ce
sen.^
que
l'apptit sensible
j)orliinl
lui,
sur son objet propre, dispose
l'homme
jug
tel,
juger bon pour

la
d'un jugemenl pratique,
et
proposer
volont
comme
son bien, ce qui ne seiait pas
hors de cette influence de l'apptit sensible.
Mue
par l'intelligence et par l'apptit sensible, au sens que nous
284
SOMME THOLOGIQUE.
dire, la volont peut-elle aussi, et
venons de
en
qud
sens, tre
mue
par elle-mme. C'est ce que nous devons maintenant con-
sidrer; et tel est l'objet
de
l'article suivant.
Article
Si la volont se
III.
meut elle-mme?
il
Ici
encore, notons soigneusement cet article; car
va
ta-
blir
libre.
se
Trois objections veulent prouver que volont ne La premire argu de ce que tout meut pas elle-mme
la
.
un point de
doctrine essentiel dans la question de l'acte
ce qui meut, en tant

traire, est est
que
tel, est
le
en
acte; ce
qui est m, au conest l'acte de ce
en puissance; car
mouvement
tel (Aristote,
il
qui
III,
en puissance en tant que

I,
Physiques,
liv.
ch.
n. 6; de S. Th., le. 2). Or,
n'est pas possible
qu'une
mme
objet.
la
chose
soit
il
en puissance
et
en acte par rapport au
mme
Donc
le
n'est rien qui se
meuve lui-mme.
Et, par suite,
volont ne se
dit
la
que
La seconde objection meut pas elle-mme )>. mobile est m quand le moteur est prsent. Or,
toujours prsente elle-mme. Si donc
il
volont
est
elle se
mouvait elle-mme,
ce qui est
pelle
s'ensuit qu'elle serait toujours en acte;

.
manifestement faux
((
La troisime objection rappar l'intelligence, ainsi qu'il a
que
la
volont est
mue
Si
t dit ( l'article premier).
donc
la
volont se
meut
elle-
mme,
se
il
s'ensuit
que
le
mme
sujet sera
par deux moteurs

la
immdiats; ce qui ne semble pas possible. Donc
volont ne
meut pas elle-mme

en montre
dit-il,
. le fait
L'argument sed contra porte sur

et la
mme
il
de
la libert
comic\ion avec
la
question
actuelle.
La
de
volont,
est matresse
de son acte;
lui appartient
s'il
vouloir et de ne vouloir pas; ce qui ne serait pas,
n'tait pas
la
en son pouvoir de se mouvoir elle-mme vouloir. Donc

volont se
meut elle-mme
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
se rfre
encore
la
doc-
trine de l'article premier. Ainsi qu'il a t dit, rappelle le saint
Docteur,
il
appartient
la
volont de mouvoir
les
autres puis-
QUESTION
sances en raison de
IX.
qui est l'objet de
la volont.
28')
la fin
Or, nous
l'avons dit aussi ( la question
S, art. 2), la fin,
dans l'ordre des

rle
choses de
la facult apptitive,
joue
le
mme
que
il
le
prin-
cipe dans les choses de l'intelligence. D'autre part,

feste
est
manicon-
que
l'intelligence,
la
par cela
qu'elle
connat
le
principe,
la
s'amne elle-mme de
puissance l'acte par rapport
naissance des conclusions

sions; elle s'est
c'est ainsi
elle
ignorait d'abord les conclula
elle-mme amene de
se
puissance
l'acte;
et
que l'intelligence
:
pour
les
la
volont
de ce qu'elle veut
)).
choses ordonnes la fin
meut elle-mme. Pareillement la fin, elle se meut vouloir Voil donc comment la volont
vouloir ce qu'auparavant elle
se
meut elle-mme, ou s'amne
ne voulait pas d'une volont actuelle. Elle voulait quelque chose

d'une faon actuelle
raison de vouloir les
:
c'tait la fin;
et
parce que
la fin est la
moyens qui
lui sont
fin,
le
ordonns,
la
volont
qui lui
trouve dans cette volition de la
principe
mme
permet de
L'ad
se
dterminera vouloir
les
moyens ordonns
cette fin.
que
la
primum rpond que ce n'est pas sous le mme rapport volont est mue et se meut; il ne s'ensuivra donc pas
qu'une
mme
est
chose
soit
simultanment en puissance
la fin; ce
l'acte,
et
en
acte.
La volont
en acte par rapport

la
qui lui permet de
s'amener elle-mme de
puissance
par rapport aux

,
moyens, en
alors
telle sorte qu'elle les veuille
d'un faon actuelle

qu'en
qu'auparavant
il
elle
ne
les
voulait
puissance. Je
n'avais pas,
n'y a qu'un instant, de volont actuelle par raplire telle
port au
fait
de
page de l'vangile; mais j'avais cepende faire une lecture qui
dant
la volont expresse
me
et
rconforte.
De
cette volont expresse est
venue
l'autre volont, d'abord po-
tentielle,
qui
me
fait
maintenant ouvrir l'vangile

en
me plonger
s'amne
de
dans sa lecture. En puissance sous un certain rapport, mais en

acte sous
un
autre, la volont, selon qu'elle est

l'tat potentiel
acte,
elle-mme, de
L'ad
la
elle tait,
un nouvel tat actuel.

la facult
secundnm
l'acte
dit
que
la
puissance ou
mme
volont est toujours prsente, d'une faon actuelle,
elle-
mme; mais
lement vers
c'est
de
la
volont par lequel pas toujours en
elle se
elle.
porte actuel-
la fin n'est
Puis donc que

il
par cet acte qu'elle se
meut elle-mme,
s'ensuit qu'il
286
SOMME THKOLOGIQUE.
n'est pas ncessaire qu'elle se
meuve toujours
que
et
continuel-
lement
elle-mme
Lad
tertiutn fait observer

la
ce n'est pas de la
mme
manire que
volont
est
mue
par elle-uime. Elle
est
mue par l'intelligence et qu'elle est mue par l'intelligence en raison

et
de l'objet
qui termine ou informe son acte,

:
qui lui est pr-
sent, en effet, par l'intelligence
elle
ne peut vouloir que ce
que
l'intelligence lui prsente. Mais elle est

fait
mue
ou
par elle-mme
quant au
agir,
^
mme
de produire son acte
d'tre applique
en raison de
la fin qu'elle veut et qui la constitue,

fin,
en
la
mouvant par mode de
principe actif ou moteur de
tout ce qui doit servir raliser cette fin.
Ainsi donc,
s'il s
agit des principes intrieurs qui sont
dans
l'homme
tit
et
qui peuvent influer sur l'acte de la volont, nous

trois
:
trouvons qu'ils soni au nombre de
l'intelligence, l'app-
sensible, et la volont elle-mme. L'intelligence et l'apptit
sensible agissent sur ia volont,
non pas directement
et
par
mode de
et
principe actif qui la ferait vouloir; mais indirectement
par rapport l'objet qui peut ou doit terminer son acte de

:
vouloir
loir
car
il
est
impossible que
la
volont fasse acte de vouet prcisle
sans que sor. vouloir porte sur quelque chose;

c'est l'intelligence
ment,
qui prsente
la
:
volont
or, la
quelque
chose sur lequel porte son acte de vouloir

l'intelligence prsentera ce
manire dont
quelque chose peut dpendre des disse trouver
positions oii
l'homme peut
;
en raison des passions
de l'apptit sensitif
il
s'ensuit qu'en raison de ce sur quoi porte
ou peut porter son
acte
de vouloir,
et
la
volont dpend essentiel-
lement de l'intelligence
tif.
accidentellement de l'apptit sensifait
Quant
l'acte
mme
de vouloir et au
de produire cet
acte alors qu'auparavant elle
ne
le
produisait pas, c'est d'elle-
mme" que dpend

motion
vant
directe,
la volont. Elle se
meut elle-mme,
et
d'une
d'une motion qui
la fait agir alors

fait
qu'aupara-
elle n'agissait pas,

telle fin
quant
au
de vouloir ce qui est

elle.
ordonn
suppose actuellement voulue pa^

les
Aprs avoir considr
principes intrieurs
il
du mouvement
ou de
l'acte
de
la
volont,
nous faut maintenant considrer
QUESTION
ia
IX.
DU MOTEUR DE LA VOLONT.
287
question du principe extrieur. Elle va faire l'objet des trois

suivent
:
articles qui
d'abord,
s'il
est
un
principe extrieur
la
auquel
et
il
faille
recourir pour expliquer l'acte de
volont;
S'il est
ensuite, quel est ce principe extrieur (art. 5, 6).
un
principe extrieur; c'est l'objet de l'article suivant.
Article IV.
Si la volont est
mue par quelque
principe extrieur?
Trois objections veulent prouver que la volont n'est pas
mue
est
par quelque chose d'extrieur
La premire argu de
Or,
il
ce que
le
mouvement de
la
volont est volontaire.
de l'essence du volontaire, qui! provieune d'un principe
intrinsque,
naturel.
comme
le
c'est aussi
la
de l'essence du
mouvement
Donc
mouvement de
.
volont ne vient pas de quel-
que chose d'extrinsque

que
La seconde objection rappelle

violent est ce dont
la
volont ne peut pas tre violente, ainsi qu'il a t

(
montr plus haut

principe
est
q. 6, art. 4). Or,
le
le
extrinsque.
Donc
la
.
volont ne peut pas tre
mue
fait
par quelque chose d'extrieur
m
remarquer que
ce qui peut tre suffisamment
par un
moteur n'a pas besoin
d'tre m par un autre. Or, la volont se meut suffisamment elle-mme. Donc elle n'est pas mue par
.
quelque chose d'extrieur
ce
(art.
que
i).
la
volont est
mue
sens.
par l'objet, ainsi qu'il a t dit
Or, l'objet de la
volont peut tre quelque chose d'extrieur qui se prsente aux
Donc
.
la
volont peut tre
mue
par quelque chose d'ext-
rieur
Au
la
corps de
l'article, saint
Thomas prend
par l'objet,
acte, d'abord,
de
ce que vient de rappeler l'argument sed contra.
parler de
volont selon qu'elle est

le
mue
la
il
est
manifeste,
dclare
saint Docteur,
que
volont peut tre

,
mue
par
quelque chose d'extrieur.
Mais
ce n'est pas seulement
en ce sens, que nous devons requrir quelque chose d'extrieur
pour mouvoir
la
volont;
mme
s'il
sagit de
la
motion qui
288
SOMME
tiiOLOGQiJ.
il
porte sur l'application
l'acte,
est ncessaire
de dire que
la
volont est
effet,
mue
par un principe extrieur. Tout ce qui, en
tantt agit d'une faon actuelle et tantt n'est qu'en puisle
sance d'agir a besoin d'un moteur qui
meuve
la
il
passe,
en
effet,
de
la
puissance
l'action
l'acte; et rien
ne passe de
acte, ce
puissance
l'acte
la
<(
que par
d'un tre dj en
a
qui constitue
raison
la
mme
ne
la
de moteur,
Or,
il
est
manifeste que
parfois
volont
elle
commence de
vouloir une chose, alors qu'auparaIl est
vant
voulait pas.
donc ncessaire
qu'elle soit
mue
par quelque chose vouloir. Et, sans doute, nous l'avons
dit (article prcdent), elle se
meut elle-mme, en
que par l'entremise
tant que voucette fin.
lant la fin elle s'amne vouloir ce qui est
ordonn
Mais
elle
ne peut
effet,
faire cela
du
et,
conseil.
il
Lorsque, en
quelqu'un veut recouvrer
la sant,
com-
mence
cela,
il
penser au
il
mode dont
le
il
pourra y arriver,
pensant
se dit
que
mdecin
lui sera utile,
en raison de quoi
se rsout appeler le
mdecin. Mais, parce qu'il n'a pas touil
jours t dans l'acte de vouloir recouvrer la sant,

ait
faut qu'il
commenc de
l'a fait
vouloir
vouloir.
cela sous la
motion d'un quelque

c'est
chose qui
la
Que
si
on suppose encore que

cela,
il
volont elle-mme qui

l'ait fait
s'est
dtermine vouloir
fau-
dra qu'elle
en vertu d'un autre conseil prcd par un

il
acte de vouloir. D'autre part,

ainsi l'infini , sans quoi
n'est pas possible de procder
nous n'aboutirions jamais

il
un
acte rel.
Par consquent,
est
ncessaire que la volont
passe son premier acte de vouloir sous l'impulsion de quel-
que moteur extrinsque,

chapitres de la Morale
suiv.)
comme
le
conclut Aristote dans
(liv.
un
des
Eudme
Morale
VII, ch. xiv, n. 20 et

soit d'Aristote luiici est
[On nie que
cette
Eudme
mme; mais on peut

tout fait en
Il
dire
que
le
point de doctrine vis
harmonie avec
le voit,
les
principes
le
du
matre.]
la
s'agit,
on
d'expliquer
premier acte de
volont,
relui
elle
ne
se
meut pas elle-mme, mais

la
011 elle est
mue
la
seulement. Ce premier acte existe indubitablement, (|uand

volont veut, pour
aussi toutes
premire
qu'elle se
fois, le
bien en gnral;
il
existe
les fois
surprend vouloir une chose

et,
laquelle
on n'avait jamais pens;
plus encore,
s'il
lui arrive
QUESTION
IX.
le
2^9
de vouloir subitement
contraire de ce qu'elle avait voulu
jusque-l. Faut-il en dire autant de chaque
recommencement
Il
de vie consciente,
si
l'on peut ainsi s'exprimer, qui se fait chase rveille
que
fois
que l'homme
si
d'un tat de sommeil?

l'intelligence
le
semble bien,
nous
admettons que
ne
peut
soit
jamais produire son acte d'entendre, moins qu'elle ne

applique cei acte par
la
volont.
et
Il
est trs vrai
qu'indpen-
damment
de l'intelligence
tre
de
la volont, et
la partie sensible
de l'homme peut
affecte
mise en acte par l'action

mise
des agents physiques extrieurs qui composent l'ensemble des

forces
ou des agents cosmiques. Mais
cette partie sensible
en acte ne peut pas elle-mme directement actionner
la partie
suprieure de l'me. Son influence directe s'arrte l'imagination, l'estimative, la
mmoire,
l'apptit sensible.
I.a
volont ne peut tre atteinte,
mme
par l'action qui
est celle
de
l'objet,
qu'autant que l'intelligence intervient. D'autre part,

si
l'intelligence,
elle est
toujours, en ce qui est de l'intellec'
agent, prte agir sur les images venues des sens pour en abstraire
sible,
l'universel qui
l'intellect
s'imprime aussitt dans
l'intellect pos-
possible,
mme
ainsi actu
par son
espce
s'il
impresse, ne peut produire l'acte formel d'entendre que
est
appliqu son acte par
la volont.
la
Nous
voil
donc en prsenct-
de deux facults, dont l'une,
volont, ne peut agir,
mme
en
ce qui est de la spcification de son acte, que
si l'autre, l'intel-
ligence, lui prsente son objet; et cette autre

l'effet
ne peut agir
si
de percevoir un
objet
quelconque, que
toute ncessit,
il
la
volont
l'applique, en effet, agir
De
et
faudra qu'un
agent suprieur intervienne
donne,
si
l'on
peut ainsi s'expri-
mer,
Et
il
le
premier branle
notre activit
psychique en suspens.
l'intel-
faudra qu'il intervienne tout ensemble du ct de
ligence et
du
ct de la volont
du
ct de l'intelligence, lui
faisant produire
la
un premier
acte de perception, ne serait-ce

la la
que
perception du bien en gnral, afin que l'acte de
volont
volont,
puisse se terminer quelque chose; et du ct de
pour qu'elle
soit,
une premire
fois,
applique vouloir, au
moins
vouloir le bien en gnral, d'oi elle pourra ensuite

et
s'appliquer elle-mme
appliquer toutes
les
autres puissances
VI.
La
Batitude.
'9
agO
SOMME THOLOGIQUE.
actes qui constitueront notre vie
du\ multiples
psychique cons-
ciente. L'on voit

si elle
mme
tout
par
l,
que
l'action de l'agent extrieur,
doit
tomber
ensemble sur
l'intelligence et la volont,
doit
tomber d'abord sur
l'intelligence,
en entendant cela d'une

en ce sens que saint
(q. 82,
priorit de nature, puisque l'acte de la volont ne se peut con-
cevoir sans
un
le
objet qui
la
le
termine;
et c'est
Thomas, dans
disait
Premire Partie de
la
Somme
art.
/ij,
que
l'acte
commencement du mouvement psychique

accorde qu"
il est
tait
dans
de l'intelligence.
Lad prinuun
saire
de l'essence du volontaire,
il
que son principe

cipe
soit intrieur;
mais
ait
n'est
nullement nces-
que ce principe intrinsque
raison de piemier prinle
non
par un autre. Nous dirons donc que

a son
mouvement
volontaire,
s'il
principe prochain intrinsque, a aussi
un premier principe qui est extrinsque; comme, du reste, il y a aussi un premier principe extrinsque du mouvement naturel, et c'est le principe qui meut la nature . L'ad secundum fait observer qu' il ne suffit pas, pour qu'on ait un mouvement violent, que le principe du mouvement soit
extrinsque;
il
faut aussi que
le
sujet qui est violent ne coopre

n'est pas,
:
en rien ce mouvement; ce qui

est
lorsque la volont
effet,
mue

soit
elle-mme, en
veut,
bien qu'elle
mue
par un autre. Ce
un mouvement
de
la
violent,
que
s'il
tait
contraire au
il
mouvement ne serait mouvement

s'ensuivrait
volont; et cela ne peut pas tre, car

volont, par rapport la
;
que
la
mme
mme
chose, aurait l'acte de
vouloir et ne l'aurait pas
chose qui implique contradiction.

volont, pour certaines choses, suf-
h'ad iertiurn dit que

fit
la
se mouvoir, dans son ordie, c'est--dire titre de cause

elle
prochaine; mais
ne peut pas
se
:
tout, ainsi qu'il a t
montr
mouvoir elle-mme quant s'il s'agit du passage pur et

faut,
simple de
la
puissance
l'acte,
il
pour l'expliquer, un
autre tre qui soit lui-mme en acte: de plus,

se
mme quand
elle
meut elle-mme,
elle
ne
se nuMit
le dire;
jamais que dans son ordre,

ce qui signifie, et l'explica-
ainsi tion,
que nous venons de nous l'avons vu,

est
de saint
Thomas lui-mme,
titre
d'agent second ou de cause prochaine, qui suppose toujours,
QUESTION
IX.
Di
MOTEUR DE LA VOLONT.
elle se
29 1
mme
la
par rapport cette motion o

[cf.
meut, l'action de
cause premire
, alors
p., q.
io5, art. 5].
D'o
il
suit
que
par
la
volont
mme
.
qu'elle suffit se
mouvoir dans
les cas
dlermins,
besoin d'tre
nme
par un autre
comme
un
premier moteur
Ce premier moteur, dont

trer,
saint
Thomas
vient de nous
mon-
d'une manire
le
si
prcise, l'absolue ncessit, quel sera-t-il.^
Devons-nous
chercher dans l'ordre des agents physiques?
a-t-il,
dans
le
monde
la
des corps,
le
prendre
mme
dans
sa
totalit et
dans
complexit des multiples agents cosmiques
qui s'y trouvent,
une cause, un agent, une force qui puisse
influer sur la volont et la
mouvoir
agir.
D'un mot,
et
pour
par
garder
saint
le
la
formule classique du langage de l'cole au temps de
Thomas, devons-nous dire que

,
la
volont est
mue
corps cleste
titre
dont on
sait qu'il tait,
pour
les
anciens,
un
particulirement transcendant,
.i^
la partie la
plus excel-
lente
du monde des corps
C'est ce
de
que nous devons main-
tenant examiner;
et tel est l'objet
l'article suivant.
Article V.
Si la volont est
mue par
article
le
corps cleste?
la
Nous avions trouv un

Partie de la
analogue dans
Premire
Somme,
la
q.
no,
article k-
Dans
la
Premire Partie,
il
l'article tant
ici,
pos en raison du gouvernement divin;

volont
et
l'est,
en raison de
de son acte.
((

est
la
volont humaine
mue
par
le
corps cleste
c'est--dire
par quelque agent

le
du inonde physique.
multiformes
ramiieiil,
est le
La premire argu dans
sens de
'a
cosmologie aristotlicienne.
,
Tous
les
le
mouvements
varis et
qui apparaissent dans

leur cause,
)>
comme
monde des corps, au mouvement uniforme
se
qui
mouvement du
mouvements
premier
ciel,
ainsi qu'il est
prouv
le. 19).
au huitime hvre des Physiques (ch

Or, les
ix, n. 2;
de
S.
Th.,
ou actes
c<
humains sont
varis et
mul-
292
Ufoinies,
SOMME THEOLOGIQUe.
commenant
ciel
alors
qu'auparavant
ils
ntaient pas.
Donc
ils
doivent se ramener,
comme
leur cause,
.
au mouveargu-
ment du
qui est uniforme par nature
Ce
mme
ment, prsent sous une autre forme,

des dterministes contemporains.
Ils
est le
grand argument
aussi,
en appellent, eux
l'nergie dans le
l'uniformit ou l'immutabilit des lois de la nature et ce

(j[u'ils
appellent la conservation de
monde
physique, dont nous
sommes
partie intgrante,
pour conclure
psychiques, et
la subordination absolue de nos actes,
mme
moraux, par rapport

sime livre de
par
les
l'ensemble des agents cosmiques.

dit
que
<c
d'aprs saint Augustin, au troi),
la
Trinit (ch. iv
les
les
corps infrieurs sont
mus
corps suprieurs. Or,

la
mouvements du corps humain

leur cause, si la volont elle-
qui sont causs par
volont ne pourraient pas tre ramens
au mouvement du
ciel
comme
le
ciel.
mme
la
n'tait
.
mue
par
Donc
le ciel
humaine
Cette objection,
on
le voit,
est le
meut la volont complment de

ce
premire.
La troisime objection en appelle

corps clestes,
les
que
par
l'observation des
astrologues
annoncent
n'en serait
la
l'avance certaines choses qui se vrifient,
au sujet des actes

Or,
il
humains
pas ainsi
futurs,
si
dont
corps
la
volont est
la cause.
les
clestes
ne
vrai
pouvaient pas mouvoir
volont de l'homme.
Il est
donc
que
la
volont
humaine
saint
est
mue
par
le
corps cleste
L'argument sed contra apporte
l'autorit
de
la
les
Jean
Damascne
'ch.
vi),
qui
les
dit,
au second livre {de
Foi Ortliodoxe,
causes de nos
le
que
corps clestes ne sont pas

si
actes. Or,
ils le
seraient,
la
volont, qui est
principe des
la
actes
humains,
tait
mue
par
les
corps clestes.
Donc
volont
mue par les corps clestes . Au corps de l'article, saint Thomas rpond que s'il s'agit du mode dont la volont est mue par l'objet extrieur, il est manifeste que la volont peut tre mue par les corps clestes,
n'est pas
en ce sens que
les
corps extrieurs, qui, prsents par
les sens,
meuvent
la volont, et aussi les
organes des facults sensibles

clestes [cf.
la
1
demeurent soumis aux mouvements des corps

q.
II.''),
art.
4]-
p.,
iVfais s'il
s'agit
du mode dont
volont est
QUESTION
IX.
29-3
mue, en
rieur
,
ce qui est de l'application l'acte, par
un agent
ext-
motion que nous avons

l'article
dit tre ncessaire,
il
au sens
expliqu dans
prcdent,
en
est
qui ont affirm
encore que
la
les
corps clestes pouvaient agir directement sur

; c'est
volont
humaine
exactement ce que disent, ep l'entenles
dant de l'universalit des agents cosmiques, tous

nistes matrialistes contemporains.
dtermise hte
Saint
Thomas
de dclarer que
effet ,
c'est le saint
chose
impossible. La
volont, en
prouve
Docteur, ainsi qu'il est dit au troi-
sime
livre de
l'Ame
(ch. ix, n. 3; de S. Th., le, i4), est
dans
la raison.
lie
Or, la raison est

corporel.
une puissance de l'me qui n'est pas

11
un organe
part,
il
s'ensuit
que
la
volont doit tie

et
une puissance compltement immatrielle
incorporelle.
Dautre
une
est
manifeste
quaucun
corps ne peut agir sur
chose incorporelle; c'est plutt le contraire qui a lieu, pour
ce motif
que
les
choses incorporelles sont d'une vertu plus
formelle et plus universelle que n'importe quelle chose corporelle

:
elles
ne sont pas, en
le
effet,
limites dans leur tre par la
11
matire,
comme
subtil et
sont toutes les choses corporelles.

le
est
donc impossible que

pour
si
si
corps cleste
le
ou tout agent physique,

agisse directe-
puissant qu'on
la
suppose,
C'est
i;
ment
tote,
sur l'inteUigcnce ou
volont.
pour
de
S.
cela qu'Aris-
au
livre
de l'Ame
(liv. 111,
ch m, n.
Th.,
le.
/|),
attribue l'opinion de ceux qui disaient que la volont

ls
est
dans
des
hommes,
ce que l'amne au jour
le
Pre des Dieux
et
hommes
(savoir Jupiter, qui dsignait
pour eux
l'universalit
des corps clestes), ceux qui affirmaient que l'intelligence ne

diffrait pas
ble,
du
sens. Toutes les puissances de la partie sensi-
en
effet,
tant des actes d'organes corporels, elles peuvent

l'occasion
l'acte,
tre
mues accidentellement par les corps clestes, du mouvement des parties du corps dont elles sont
parce qu'il a t dit
( l'article
2)
Toutefois, et
intellectuel ,
que
l'apptit
ou
la
volont,
,
il
est
m
<(
d'une certaine manire

indirectement,
les
s'ensuit qu'
mou-
vements des corps clestes peuvent

selon qu'il arrive que
l'apptit sensible
[cf.
se rpercuter sur la voori,

est
la
i
volont
1
mue
par
les
passions de
p., q.
15, art. 4]-
21)4
SOMME THOLOGIQUE.
accorde que
se
((
Vad primum
la
les
mouvements multiformes de
volont
est
humaine
ramnent
une cause uniforme, mais

faut que ce soit
qui
suprieure notre intelligence et notre volont. Or,
ceci ne peut pas se dire
d'un tre corporel;

Il
il
une substance suprieure immatrielle.

que
les
ne s'ensuit donc pas

se
mouvements de notre volont doivent
ramener au
corps cleste
comme
leur cause
Notre intelligence et notre
volont tant d un ordre transcendant
l'ordre physique,
la
premire cause de leurs actes doit tre aussi d'un ordre qui
dpasse cet ordre physique. Et. par
llcult des
l,
nous rpondons
la difIls
dterministes matrialistes contemporains.

ils
ne
l'ac-
prennent pas garde, ou
ne veulent pas reconnatre que

que
l'action corporelle
tion spirituelle est d'un autre ordre

prise dans la
com-
somme
des seules actions corporelles.
L'ad
humains
secundum explique que les mouvements corporels se ramnent au mouvement du corps cleste ou de
lensemble des forces cosmiques,

triple titre
les
:
comme
leur cause
un
d'abord, en tant que la disposition des organes qui

est,
rend aptes au mouvement,

do ces forces cosmiques ou
l'apptit sensible est

cleste; ensuite,
l'ef-
fet
du corps
parce
que
soumis
l'action des corps clestes:
enfin, parce
que
les
corps extrieurs, dans leurs mouvements,

clestes, et leur occasion
dpendent du mouvement des corps

la
volont
se
prend vouloir ou
ne pas vouloir, comme, par
exemple, l'approche du froid, on
commence
vouloir faire
du
feu.
Mais,
tire
remarque
saint
Thomas,
cette
motion de
et
la
volont se
du
ct de l'objet prsent
du dehors;
non
du
ct de l'impulsion intrieure .
Vad
t dit
se
(
tcrtium rappelle que
l'apptit sensible, ainsi qu'il a
au corps de
l'article), est l'acte
d'un organe corporel.

clestes,
Il
pourra donc que, sous l'action des corps

les
d'aucuns,
parmi
cence,
hommes
soient en
soient enclins la colre,
ou
la concupisil
ou
toute autre passion
de ce genre:
comme
arrive
qu'ils le
la
vertu de leur
complexion
naturelle. Or,
plupart des
seuls,
les
hommes
obissent leurs passions,
auxquella
les
sages rsistent. Et c'est pour cela

le
que dans
plupart des cas se vrifient
pronostic, relatif aux actes hu-
QUESTION
IX.
.
SQO
?sous
S"^"'),
mains,
et
fonds sur la considration des corps clestes

(cf.
I
ferons remarquer nouveau
p., q.
ii5, art. 4, ad
combien large
part elle
fait
est cette explication
de saint
Thomas
et quelle
au caractre scientifique des observations du
monde
de
la
nature, tout en rservant,

90,
art.
5), le
comme nous
le
verrons
plus tard
(2^-2*, q.
caractre superstitieux et
dmoniaque
effet,
d'une certaine divination astrologique. C'est qu'en

saint
et
le
Docteur
se
hte de l'ajouter, apportant

(les
le
tmoignage de Ptolme lui-mme

('
Cenliloqaes
pr.
v),
l'homme sage commande aux as 1res, en ce sens que

ses passions,
il
rsis-
tatit
empche, par
sa volont libre et nulleclestes, les effets de
ment soumise au mouvement des corps

ces sortes de corps.
On
peut dire aussi,
comme
littral
le
fait
la
saint
Augustin
icli.
iiu
si'cond livre
du Commentaire
si
de
Gense
xvn;, qu'il faut reconnatre que
des clioses vraies sont
dites
par
les
astrologues, c'est par la vertu d'une inspiratio/i
occulte que l'esprit de
l'homme
les
reoit sans s'en douter; chose
qui lant (adonne tromper

sducteurs
.
homnies
est
l'uvre des esprits
La volont humaine peut

actes,
se
mouvoir elle-mme
de mouvoii toutes
certains
comme
il
lui appartient aussi
les
autres
puissances qui sont dans l'homme, leurs actes respectifs, en

ce qui est de l'application l'acte,
ou de
la
motion
stricte et
proprement
pour
dite.
Mais ni pour l'universalit de
ses actes,
ni
la
les actes 011
elle-mme
a la raison
de principe moteur,
volont ne peut se suffire sous celte laison de principe rni>leur.

Il
lui faut,
de toute ncessit, tre

elle,
mue elle-mme
et
par un prin-
cipe extrieur, suprieur

actes, la raison
qui aura, dans chaciui de ses
de premier principe moteur,

la
mme
pour quel-
(pies-uns de ces actes,
raison de principe moteur unique. Ce

la
principe extrieur, suprieur
volont, ne peut tre

le
aucun
agent corporel, de quelque nature qu'on
suppose
et
de quel-
que
nom
qu'on l'appelle.
Quel
sera-t-il
donc? Devons-nous
reconnatre qu'il est ncessaire, pour trouver ce principe, de
remonter diiectement jusqu' Dieu?

C'est ce
l'article suivant.
ifjG
SOMME rUKULOfilOLE.
Article VI.
Si la volont est
mue par Dieu
seul
comme par un
principe
extrieur?
Trois objeclioos veulent prouver que
la
volont n'est pas

.
jime par Dieu seul
comme
La
m
mus
premire argu de ce que

par
par
le
linfrieur est naturellement
suprieur; c'est ainsi que les corps infrieurs sont
les
corps clestes. Or, la volont humaine a des tres qui
lui sont suprieurs,
bien quau-dessous de Dieu; ce sont les
anges.
Donc
la
volont
humaine peut
par l'ange
la
tre
principe extrieur,
mme
de
son acte,
mue, comme par un
remarque que
l'acte
volont suit l'acte de l'intelligence.

est
Or, Lintelligence
humaine
amene
non
seule-
ment par Dieu, mais

ainsi
el
aussi par Lange,
quand
celui-ci Lillumine,
que
le dit saint
Denys iflinuchie
cleste, ch. iv).
Donc,
pour
la
mme
.
raison, la volont peut aussi tre
Lacle par Lange
Somme
son sujet.
amene
doit tre soigneuest l'une
sement note; car

elle-mme a
n'est cause
(v.
elle
nous vaudra une rponse qui
des plus fameuses de la
thologique. L'cole thomiste
t divise
Dieu, dit l'objection,
que du bien, selon

vit toutes les
cette parole
de
la
Gense, ch.
3ij
Dieu
choses qu'il
Si
il
avait faites, et
elles
taient
excellemment bonies.
donc
la
volont de l'honmie
ntait
et
mue que
l'on
par Dieu seul,
ne se porterait jamais au mal:
cependant
c'est
par
la
volont qu'on vit

le dit
ix).
comme
il
convient
ou que
pche, ainsi que
saint Augustin (au livre
premier des Rtractations, ch.
L'argument sed contra en appelle au mot formel de

tre
l'ap-
saint Paul,
(v.
qui
dit
dans son pitre aux Philippiens,

le
ch.
i3)
c'est
Dieu qui opre en nous

saint
vouloir
et l'agir .
Au
que
le
corps de
l'article,
Thomas commence par
rappeler
le mouvement de la volont vient du dedans, comme aussi mouvement naturel. Or, si une chose naturelle peut tre mue
mme
chose,
])ar
il
quelque tre qui n'a pas caus

se
la
nature de cette
ne
peut pas que
le
mouvement
naturel de cette chose
QUESTION
soit
IX.
297
caus par ce qui n'est pas d'une certaine manire cause de
sa nature. C'est ainsi
que
la
pierre peut tre
mue
en haut par
l'homme qui
n'a point caus la nature de la pierre; mais ce

:
mouvement n'est pas un mouvement naturel pour la pierre son mouvement naturel n'est caus que par cela mme qui
cause sa nature
nature se dfinit
n'y
a ;
:
et la raison
le
en
est toute simple,
puisque
lu
il
principe
du mouvement en
le
l'tre
m;
que
l
donc
la
pouvoir donner
mouvement
naturel,
ce
qui cause
nature, principe de ce
mouvement.
De
iv,
vient
qu'il est dit,

S.
au huitime livre des Physiques (ch.

qui
les
n. 7;
de
Th., le. 8) que l'tre
produit,
meut du mouvement
:
local qui leur convient, les corps lourds et lgers
il
leur
donne
la
nature
mme
qui
i
fait qu'ils se
meuvent du mouve-
ment qui
est le leur [cf.
p., q. 66, art. i, 2].

:
De mme,
poui
Ihomine, en qui
se trouve la volont
il
se
pourra
qu'il soit
par un tre qui n'est point cause de sa volont

le
, c'est--dire
qui ne met pas en lui

vouloir;
>-
principe intrinsque de son acte do

volontaire de
mais que
le
mouvement
l'homme
soit
c'est
par un principe extrinsque qui ne cause pas sa volont,

tout fait impossible
taire
causer, en effet,
dans l'homme,
c'est
mettre en
lui la
un mouvement volonvolont ou le principe

il
intrinsque de ce
((
mouvement.
n y
extrieurs
Or, pouvoir causer ainsi la volont dans l'homme,
On peut
cela
a ,
parmi tous
le
les tres
l'homme,
que Dieu
seul.
montrer d'une double manire.

la
D'abord,
par
mme
que
volont est une puissance de l'me raisonnaraisonnable est cause par Dieu seul par voie
ble, laquelle
me
de
cration, ainsi qu'il a t dit

2,
dans
la
Premire Partie
la
(q. 90,
art.
3).
En second
; la
la
lieu, i)arce
que
volont est ordonne
au bien universel
volont se dfinit
Il
une facult apptitive

que rien autre ne
en puissance au bien universel.

peut tre cause de
le
s'ensuit
volont,
si
ce n'est Dieu
Lui-mme qui
est
Bien universel. Tout
autre bien, en effet, se dit par participala
tion et n'est
qu'un bien particulier; or
cause particulire ne
donne pas une inclination

tire
les
universelle: et de l vient,
e iri'elle est
que
Ti
la
ma-
premire elle-mnie, parc
en puissance
toutes
,
formes, ne peut point tre Cdusc par un agent particulier
298
SOMME THOLOGIQUE.
est
mais seulement par l'agent universel qui
Dieu.
Il
est
de
l'essence d'une inclination, soit potentielle, soit actuelle, d'tre
ordonne
pondante,
fin
une certaine
lin.
Or, la fin rpond au principe.
Un
une
principe particulier ne peut pas avoir pour fin propre et corresla lin
universelle; sa fin propre est ncessairement

celle-l
dtermine,
:
mme
qui correspond sa sphre dacle
tion
c'est ainsi
quf dans une arme,

la fin
le
bien de l'arme dans

le l
son ensemble est

a
propre du gnral, tandis que

bien de sa colonne.
Il
colonel
comme
fin
propre
suit
de
qu'une
inclination ojdonne au bien en gnral ne peut avoir pour cause

(pie le principe
dont
le
bien gnral est
la fin
propre. Et parce
la fin
(piil n'est
aucun
tre cr,
dont
le
bien gnral soit

tre cr
protre
pre,
il
s'ensuit
manifestement qu'aucun
ne peut
et
cause de cotte inclination. Ceci demeure exclusivement
abso-
lument
le
[tropre de Dieu. Aussi bien, la volont elle-mme, qui,

jarticle 4,
cependant, nous l'avons dit
peut causer en
elle
un
certain acte de vouloir ou l'inclination
un
certain bien, ne
l'incli-
peut causer cet acte ou cette inclination qu'en Acrtu de
nation au bien en gnral qu'elle n'a pas cause elle-mme, mais

qui lui vient de la premire cause universelle.
l'nr
ou
l'on voit
que
la
premire cause de
l'acte
de vouloir,
il
celle
d'iii
vient cet acte,

la
comme
il
de sa cause unique, quand
ne vient pas de
cause jtremire,
volont elle-mme, et toujours

vient aussi de
la
comme
de sa
mme quand
i
volont, c'est
Dieu
et
Dieu
seul. [Cf.
p., q.
io5, art. h, 5; q. 106, art. 2; q.
III, art. 2].

T/(7f/ (le
primum
fait
remarquer que
l'ange n'est pas au-dessus
riiomme, en
telle sorte rju'il soit

la
cause de sa volont,
comme
ii5,
les
corps clestes sont
cause des formes naturelles que suivent

[Cf.
i
les
art.
mouvements
I,
naturels des corps naturels
p., q,
2].
IJad
secvriilniii
rpond que
rinlelligcnce de
qii(>
i
l'homme
art. i]. Et,
est
mue
la
par l'ange, du ct de l'objet.

la
lui
prsente connatre
vertu de
lumire angliqne
[Cf.
p., q.
ht,
la
de
cette faon , c'est--dire
du cot de
l'objet,
volont peut
tre
.'l
mue,
..
elle aussi,
\).
par
les cratures extrieures, ainsi qu'il a
dit
fart.
QUESTION
IX.
DM MOTEUR DE
LA.
VOLONTE.
299
L'd leilinm est formul

<c
comme
il
suit par le saint Docteur.
Dieu meut
la
volont de l'homme,
comme moteur
,
universel,
l'objet universel
de
((
la
volont, qui est le bien
sous sa raison
commune
se
de bien.
Et sans cette motion universelle,
l'homme
la
ne peut pas vouloir quelque chose. Mais l'homme, par
raison,
dtermine vouloir ceci ou
cela,
qui est vraiment un bien ou
un bien apparent.
Mais
un
cependant quelquefois Dieu meut,
dune
telle
faon spciale, certains

bien,
chose, qui est
hommes comme il
le
vouloir dterminment
arrive pour ceux qu'il
(q.
meut par
art. a).
sa grce, ainsi
que nous
dirons plus loin
109,
Toile est, dans sa teneur littrale, cette

a suscit tant
fameuse rponse qui

de saint Thoses disciples
de controverses parmi
fait
les interprtes
iuas, et qui,
nous l'avons dj
remarquer, divise
mme
les
plus fidles.
Une premire manire d'entendre le texte du saint Docteur, consiste dire que Dieu meut la volont au bien en gnral; la volont se meut ensuite elle-mme tel ou tel bien particulier, sans qu'il soit besoin, pour qu'elle se meuve ainsi elle-mme,
de rien autre, en
tingue de
la
la
fait
de motion l'appliquant
et s'y
l'acte,
qui se dis:
motion au bien en gnral
surajoute
Il
Dieu
ne meut
volont que d'une motion gnrale;
ne
la
meut
pas, ordinairement,
d'une motion spciale,

bien particulier
:
lui faisant vouloir, lui fait
dterminment,
le
tel
11
ne
vouloir que
bien en gnral; puis, elle-mme

la
et elle seule,
en vertu ce-
pendant de
motion au bien en gnral,

tel
se
.
dtermine ou se
Les auteurs qui
il
meut
vrai,
vouloir
ou
tel
bien particulier
interprtent ainsi la rponse de saint
Thomas, requirent,
est
pour
la
volont,
quand
elle
se
dtermine elle-mme
choisir tel vrai bien particulier,

(a
une certaine action spciale de

et assistant la
Providence de Dieu, dirigeant

ils
Aôlont
dans
son choix; mais
disent qu'il n'est pas requis d'action directe
de Dieu sur
la
volont, par
mode
le
de motion ou d'apph'cation
la
l'acte, en dehors de l'action ou de
motion par laquelle Dieu

:
applique
la
volont vouloir
bien en gnral
la
ce qui n'est
se dter-
pas soustraire, pensent-ils, l'acte spcial de
volont
minant elle-mme,
l'action
souveraine de
Dieu
premier
300 moteur, puisque

la
SOMME THOLOGIQUE.
volont ne se
lui vient
meut qu'en vertu de

de Dieu.
l, la
la
motion
au bien en gnral, qui
Et ces auteurs veulent expliquer, par
diffrence entre la
grce suffisante
nral,
et la
grce efficace. La motion au bien en g-
en
effet,
jointe l'action directive de la Providence de

soi, la
Dieu, porte, de
choisit,
volont choisir
le vrai
bien
si la
volont
de
fait,
ce vrai bien, c'est qu'elle ne sera pas soustraite
celte
motion
directive; et la grce,
en
fait,
sera efficace. Si, au
contraire, la volont
ne choisit pas
le vrai bien, c'est qu'elle se
sera soustraite et qu'elle aura
manqu
la motion directive;
d'o
il
suivra que
la
grce, qui tait, de soi, efficace, sera de-
verme, accidentellement, suffisante seulement.

Celte explication a t soutenue dernirement, avec
beaucoup
Thomiste,
iQoS].
de talent, par
rinstitut
le P.
Guillermin, mort professeur de Thologie
catholique
et
de
Toulouse
[Cf.
Revue
et
nov. 1901, mars
septembre 1902, janvier
mars
La
iin
du
le
texte de saint
Thomas,
oj
il
semble lui-mme dire que
Dieu ne meut pas toujours, par sa grce, vouloir dtermin-
ment
vrai bien particulier, mais

((
que
cette
motion spciale
est
se
produit
quelquefois
)>
seulement,
interdum,
invoque
comme
preuve dcisive en faveur de cette premire explication.
D'autres, cependant, et c'est le plus
grand nombre dans
l'cole
thomiste, disent que

teur.
tel n'est
pas
ici le
sentiment du saint Doc-
Partout, en
effet, et
toujours, saint
Thomas enseigne
que toute action de

sa
la
crature doit tre ramene Dieu

la volont, constitue
comme
en acte
premire cause. Or, quand

la
par
tel
motion au bien en gnral

tel
se
meut elle-mme
la
vouloir
ou
bien particulier,
il
y a
une nouvelle
volont
action, distincte
le
spcifiquement de l'action par laquelle

gnral
:
volont veut
tait
bien en
seule-
dans
la
la
premire, en
elle est
effet, la
mue
ment; dans
Il
seconde,
mue
il
et elle
neut tout ensemble.
faut
donc que
cette nouvelle
action ôit
ramene
Dieu
comme
s'y
sa premire cause. Et
ne
suffit
pus de dire qu'elle
ramne en raison de la premire motion qui fait que la seconde motion est possible; car, prcisment, la premire motion,
en tant que
telle,
ne
fait
pas que
la
nouvelle motion soit;

possible
:
elle fait
seulement, ou
elle faisait, qu'elle soil
elle
ne
QUESTION
IX.
bu MOTEUR DE LA VOLOM.
3ol
contenait pas la seconde motion dans son tre dtermin et actuel; elle
ne
la
contenait que d'une faon virtuelle.

plus,
On ne
peut
pas dire,
non
que
la
nouvelle action se ramne Dieu,
selon son tre dtermin et actuel, en raison de la Providence

directive,
il
invoque pour expliquer
le
choix de
la
volont quand
se
termine un vrai bien particulier; car cette action directive
porte plutt dit ct de V intelligence qui claire l'objet, et
non
pas du ct de
l'acte. Il
la
volont elle-mme selon qu'elle est applique

qu'il
demeure donc
de
la
y aura quelque chose, du ct de

acte en tant
l'application l'acte, qui sera, sous sa raison formelle spcifique,
en tant
qu'il s'agit
dtermination
tel
tel
que
tel,
ou
tel acte
de prfrence
autre qui pouvait aussi bien pro-
cder de la volont en vertu de la motion au bien gnral,
caus par la volont seule.

.7
Que
la
volont se meuve, en
fait,
tel
bien particulier, ou
tel 6te/i
particulier plutt qu' tel

la-
autre, en vertu de la
motion au bien en gnral, en vertu de
quelle elle pouvait se
mouvoir ou ne
se
mouvoir
pas, et se
la
mou-
voir soit l'un soit l'autre, cela

seule; d'autant
cessite
ne viendra que de
volont
que
la
l'action directive portant sur l'objet

il
ne nd'un
jamais
volont dterminmcnt quand
s'agit
bien particulier. Et voil donc ce qu'il y a de plus excellent dans
l'homme,
tout
la
c'est--dire l'acte essentiel

la vie
du
libre arbitre, ce d'oii

fait,
dpend dans
morale, qui n'appartient, en
qu'
volont seule, et ne se ramne en rien, sous sa raison propre
et formelle,
Dieu
comme
la premire cause. Or, c'est l

Il
chose absolument inadmissible.
faut donc, de toute ncessit,

elle se
que
est
l'acte
de
la
volont par lequel
meut elle-mme
et
qui
un nouvel acte, distinct de l'acte oii elle est mue seulement par Dieu, se ramne Dieu comme sa premire cause, en ce sens qu'au moment oii la volont se meut et se dtermine. Dieu d'abord (d'une priorit de nature) la meut aussi et la dtermine,
toutes les fois qu'il s'agit d'un acte bon. Cette
est
motion de Dieu
une motion nouvelle,

que
la
distincte de la premire
c'est
motion qui
choix de
n'tait
motion au bien en gnral;

et
une motion ou
le la
une prmotion qui dtermine

volont.
prdtermine
En mme temps que
la
volont se dtermine
Il
et choisit.
Dieu prdtermine
et prchoisit.
meut
la
volont se mouvoir
302
SOMME THOLOGIQU.
c'est
la
dterminment. Et
et suiv.)
la
la
en
cela,
nous
le
dirons plus tard
(q.
109
que consiste
grce efficace; savoir, que Dieu meut
volont se mouvoir dterminment.

grce suffisante, quand, tant donne
On
la
aura, au contraire,
motion au bien en
vo-
gnral, et aussi les directions, les prceptes, les prohibitions,

les
menaces,
les
promesses
et autres
choses semblables,
la
lont a tout ce qu'il faut pour se
mouvoir comme
fait.
elle le doit,
sans (|ue pourtant
elle se
meuve en
Mais
ceci est
une
le
tout autre question et nous n'avons pas y appuyer pour
moment. 11 nous suffit d'avoir rappel que dans la doctrine de saint Thomas, le choix ou la dtermination de la volont, quand elle se meut vouloir tel vrai bien particulier, doit remonter
jusqu' Dieu
comme
sa premire cause; et cela, sous sa raison

tel acte
formelle d'application dtermine
dtermin.
partout
et toujours,
Que
il
telle soit la
doctrine de saint
le
Thomas
serait
beaucoup trop long de

le
montrer. Nous nous contenla
tons de renvoyer
Partie,
lecteur
aux passages suivants de

le
Premire
(q.
dont nous avons dj donn

ad
3; q. 28, art. 3,
commentaire
2'''"
19,
art. 8; q. 22, art. 2, art. 5,
ad
et
ad
S"""; q.
loH.
ad
2"^ et
ad 3""; art 8; surtout, q. io5, art
5).
ici
Mais
alors,
la
que penser du texte que nous avons
et
qui
constitue
Dans
rponse, dont nous nous occupons en ce
cette rponse, saint

la
Thomas veut
si le
moment ? montrer comment et

dans cet
acte,
en quoi ou quand
de vouloir, en
volont peut avoir une part dans son acte
telle
sorte
que
mal
se trouve
nous n'ayons pas

l
le faire
toute l'objection.
Or,
s'il
remonter jusqu' Dieu. Car
c'tait
pour rpondre
que par Dieu
cette objection,
saint
Thomas
que
dit
s'agit
de son premier acte de vouloir,

:
l'homme, en
sible
effet, n'est
il
sera
donc impos-
cette volition n'ait pas le vrai

fois sa
bien pour objet.
Mais
l'homme, quand une
volont est ainsi
mue
par Dieu au
bien en gnral, peut, en vertu de cette motion

ainsi constitu en acte, se
et selon qu'il est
mouvoir lui-mme, par l'entremise
du
conseil de sa raison, vouloir tel
ou
tel
bien particulier;
et
parce que son conseil peut tre erron ou sa volont dfectueuse
dans son choix,
cause
de cela,
il
peut se trouver, du ct
oij
l'homme
se
meut
lui-jnme, un motion qui se termine un
QUESTION
IX.
il
3o3
bien qui n'est qu'apparent; d'o
suivra qu'une
telle
motion
ou une
ou
telle
action sera mauvaise.

le voit,
Saint Thomas, on
la
n'entend pas exclure que
si
l'action
et
motion
est
;
bonne,
elle
ne
soit pas,
un
titre
nouveau
est
spcial,
de Dieu
bien au contraire, parce que tout ce qui

la
bon
vient do Dieu, lorsque

(Ile
volition se terminera
un
vrai bien,
sera de Dieu;
la
et,
sans doute, elle sera aussi de la volont,
puisque
volont se
meut elle-mme; mais

:
elle sera et
de
la
volont et de Dieu tout ensemble
la volont,
en
effet, se
meut
temps
elle-mme; mais
qu'elle se
elle est
:
mue
aussi par Dieu, en
mme
meut
et elle est
mue, non pas seulement de

elle tait
la
mo-
tion premire gnrale,

elle est
mue
et
ne se mouvait pas;
mue
d'une motion nouvelle, proportionne son nouvel

elle n'est
acte,
dans lequel
pas
meut
qui
aussi. Elle est
mue
par Dieu
mue seulement, mais o elle se comme par le premier moteur

de
se
la
meut dans son

II la Il la
acte
mme
mouvoir. Dans
la
la
mo-
tion dont
mouvait au bien en gnral, Dieu ne
mouvait
pas se mouvoir;
mouvait seulement en
elle
telle sorte qu'elle
pouvait se mouvoir, mais

par rapport au
termin, ou
tel
pouvait aussi ne pas se mouvoir,

tel
fait
de vouloir ou de ne vouloir pas

tel
bien dfait,
bien de prfrence
autre
si,
en
elle
se meut, cette motion nouvelle, sous sa raison de motion dis-
tincte et dtermine, doit ncessairement
remonter jusqu' Dieu

premier choisissant
et
comme
la
Il
sa
premire cause. Dieu sera
le
volont choisira sous Lui.

est vrai
que saint Thomas ajoute
mais cependant, quel-
quefois,
Dieu meut, d'une faon
spciale, certains
vouloir dterminment quelque chose qui est un bien,

il
hommes comme
si le
arrive pour ceux qu'il
meut par
sa grce . Mais,
saint
Docteur ajoute ces mots, ce n'est pas pour signifier que quelquefois
Dieu ne meuve pas
les
hommes
vouloir
dterminment ce
tort d'enest
qui est
un
vrai bien. Nullement; et c'a t
un grand
tendre ainsi ces paroles de saint

dire
Thomas. Son intention

s'agit
de
que quelquefois, mcnic

la
s'il
d'un bien particulier, o

peut arriver qu'en
nous avons vu que

vertu de
la
la
volont pouvait se mouvoir elle-mme, en

il
motion au bien en gnral,
fait
volont de l'homme ne se
meuve pas
et qu'elle soit
seulement
3o4
SOMME HOLOGIQU.
par Dieu,
de
la
mue
s'il
comme nous
avons vu que
c'tait
toujours
s'agit
volition du bien en gnral;
le cas
effet,
et alors,
en
d\m bien particulier, il se produira qu'en aucune manire, non pas mme par mode de possibilit, le mal ne se trouvera dans l'acte de la volont, comme le concluait jusdans
la volition
mme
tement l'objection; car
l'action sera
uniquement
et exclusive-
ment de Dieu,
que
(,q.
titre
de principe moteur. Et nous verrons,
prcisment, plus tard,

tel
comme nous
l'annonce
ici
saint
Thomas,
sera le cas de la
motion de Dieu dans
la
grce oprante
III, art. 2I.
Mais cela
n'infirme en aucune manire et

si la
il
demeure constant,
au contraire, que
volont, en vertu de la volition

elle est
du bien
et
en gnral, dans laquelle volition
meut
pas,
mue
tel
seulement
ne
se
meut
meut
II la
ensuite vouloir
bien particulier,
se
mme
meut
alors et
dans cette volition o
elle
meut. Dieu
la
aussi et la
vouloir tel bien particulier dtermin-
ment; seulement
mme
meut
tel
temps;
ainsi
meut en telle sorte qu'elle se meut eu Il la meut se mouvoir; et, sans doute, s'il la se mouvoir ou vouloir elle-mme dterminment
la
bien particulier,
elle
motion ou
de
se
l'action sera
bonne, en
fait;
mais
aurait
pu
tre
mauvaise; car
la
elle n'est
elle,
pas seulement
aurait
de Dieu,
se
est
elle est aussi
volont, qui,
l'action
pu mal
qui
dterminer ou mal
mouvoir;
de
la volont,
ncessairement bonne en tant qu'elle est conjointement avec
l'action de Dieu,
la
demeure contingemment bonne,

la
considrer
seule
motion de
volont en elle-mme.
la
On
pourrait mettre ainsi en forme l'objection et

le sens.
rponse'
dont nous venons de prciser
Ce qui peut
tre
mauvais ne vient pas de Dieu
seul.
Or, fade de la volont peut tre mauvais. Donc l'acte de la volont ne vient pas de Dieu seul. Dans cet argument, saint Thomas, concde la majeure. Quant
la
tire
mineure,
il
rpond que certains actes de
la
volont peuvent
mauvais, mais non pas tous.

sont d'une double sorte
et
:
Les
en
actes de la volont,
en
effet,
il
est oii la
volont
est
mue
seulement
l;i
ne
se
meut
pas. Ces actes sont de Dieu seul. Telle

telle
volition
du bien en gnral;
encore, quelquefois, la voli-
QUESTION
IX.
3o5
lion d'un bien particulier.
Dans
;
ces actes-l,
'e
mal ne peut
absolument pas
Mais
il
se
trouver
ils
sont ncessairement bons.
est
un
autre genre d'actes o la volont est

:
mue
et se
meut
quand elle-mme, en vertu de la volition du bien en gnral, se meut vouloir tel bien particulier. Dans ces sortes d'actes, par le ct oii la volont se meut elle-mme, le mal peut se trouver.
c'est
tout ensemble
Saint
le
Thomas
n'a certainement pas voulu dire autre chose dans
fameux ad tertium que nous venons de lire; et l'on doit renoncer y trouver soit un dsaveu quelconque de la doctrine de
la
prmotion ou
la
mme
de
la
prdtermination, enseigne 'tousoit
jours par
grande cole thomiste,

volont cre.
encore une ngation
de
la
motion
spciale, requise, de la part de Dieu,
pour chaque
acte
bon de
la
Nous avons dtermin

moteur, par rapport
dier la nature
la
ce qui
Il
pouvait
avoir
la
raison de
volont.
ne nous reste plus qu' tula
du mouvement dont
volont peut tre mue.
Ce
sera l'objet de la question suivante.
VI.
La
Balilude.
QUESTION
DL'
X.
E.
MODE DONT LA VOLONTE EST ML
Celte quselion
comprend quatre
articles
lo Si la volont est
'
mue
quelque chose naturellement?
20 Si elle est 30 Si elle est
4 Si elle est
mue ncessairement par son objet? mue ncessairement par l'apptit infrieur? mue ncessaiismenl par le moteur extrieur
qui est Dieu?-
Nous aurons
aurons
fait
dit
l'importance de cette question, quand nous

c'est
remarquer que
Il
formellement
si la
et
ex projesso
la
question de Vacte libre.
s'agit
de savoir
volont, dont nous

cette
venons de voir
elle est
qu'elle tait
mue, peut, malgr

acte.
motion dont
mue,
la
i);
tre libre
:
dans son
Pour
si
cela, saint
Thomas
examine deux choses
premirement,
quelque acte de vouloir

par suite, ncessaire-
mane de ment (art.

la
volont naturellement,
et,
secondement,
s'il
est
quelque acte qui mane de
volont libiemeni ou non ncessairement, maigre le triple moteur qui peut influer sur cet acte, et qui est, nous l'avons
vu, l'objet
prsent
par l'intelligence, l'apptit
sensible, et
Dieu
(art. 2-4).
s'il
D'abord,
rellement.
est
quelque acte qui mane de

l'objet
la
volont natu-
C'est
de
l'article
premier.
Article Premier.
Si la volont est
mue
quelque chose naturellement?
la
volont n'est pas
mue
quelque chose naturelienaent

est
ou
titre
de nature.
La
premire
que
l'agent naturel se divise contre l'agent volonlivre des
taire, ainsi
qu'on U \oit au conmiencement du second
QUESTION X.
DU MODE DONT LA VOLONT EST MUE.

n.
i;
Soy
Physiques
(ch.
i,
de
S.
Th.,
le. i; cf.
ch. v, n. 2; de S. Th.,
le. 8). Il n'est
donc pas
.
vrai
que
la
volont se
meuve
quelque
chose naturellement
sante, dit
trs intres-
que
((
ce qui est naturel est toujours en ce
il
se
trouve; c'est ainsi

il
n'est
il
que d'tre chaud est insparable du feu. Or, aucun mouvement qui soit toujours dans la volont.
Donc mas
ce
n'est
aucun mouvement qui

noter
soit naturel la
la
volont
)>.
Nous aurons
que
soigneusement
rponse que saint Tho-
fera cette objection.
La troisime objection argu de

la
la
nature est dtermine une seule chose. Or,
volont peut se porter aux choses opposes.
Donc
il
n'est rien
que
la
volont veuille naturellement

fait
. le
il
il

la
observer que
mouvement de
des choses que
volont suit l'acte de l'intelligence. Or,
est
l'intelligence
ses
entend naturellement. Donc

.
est aussi des
cho-
que
la
volont veut naturellement

l'article,
Au
le
corps de
saint
sens
du mot nature,
d'oij
ment dont il s'agit ici. Selon que Boce le dit au livre des Deux natures, et Aristote au cinquime livre des Miaphysiques
(de S. Th., le. 5; Did., liv. IV, ch. iv), la nature se dit d'une
Thomas commence dpend le mot naturel
par prciser
et naturelle-
faon multiple,
Paifois, en effet,
on appelle
ainsi le prin-
cipe intrinsque de
mouvement dans
que
la
les tres
mobiles. La nature
la
ainsi entendue, n'est autre

rielle,
matire ou
livre des
forme mat(ch.
i,
comme on
de
S.
le voit le.
au second
n.
10;
Th.,
2).
En
Physiques
sens,
:
un
autre
on appelle
est,
nature, toute substance, ou
mme
soit,
tout tre
tout ce qui
en quelque faon que cela

et
sera,
dans
la
mesure
oi il est
:
selon cette mesure de son tre, appel

ici,
une nature
nature
revient,
essence
ou raison
d'tre.
En
ce sens, on dira
,
naturel une chose ce qui lui convient selon sa substance
selon son essence ou sa raison d'tre, soit ({ue cela rentre dans
cette essence, soit qu'il s'agisse
'(
d'une proprit qui en dcoule.

elle,
Et c'est ce qui convient une chose, ou ce qui est en

.
de
par soi
Naturel, en ce sens, s'oppose accidentel, en prenant

qu'il se distingue
rire,
l'accidentel selon
ainsi
mme du
propre
c'est
que
le fait
de pouvoir
sans faire partie de l'essence de
jo8
somme theologique.
est
l'homme,
que
c'est
cependant quelque chose de naturel en

et
lui,
parce
une proprit qui dcoule de son essence
qui en est
insparable.
Or, poursuit saint
Thomas, en toutes choses,
ce qui n'appar-
tient pas
une chose de par soi, se ramne,

quelque chose de surajout
comme son principe,

et
quelque chose qui appartient cette chose de par soi; ds l'ins-
tant
que
si
c'est
de nouveau,
il
faut
bien,
cela n'est pas
venu du dehors, que

tait
cela dcoule,
en quel-
que manire, de ce qui

de sa nature ou
dj dans
le
sujet et faisait partie

Il
s'y trouvait titre
de proprit essentielle.
le
faudra donc, ncessairement,

toujours
le
prendre ainsi
mot
nature, que
principe de ce qui convient une chose soit quel-
que chose de naturel.
On
peut s'en convaincre,

se passe
dit saint
Tholes
mas, en considrant ce qui
dans rintelligence; car
principes de la connaissance intellectuelle sont connus naturel-
lement. Pareillement aussi,

taires doit tre
le
principe des
mouvements volon.
quelque chose qui sera voulu naturellement

(au sens de libre), dans
L'existence mme du volontaire

volont, ncessite en elle l'existence
la
du naturel ou du
s'il
ncessaire.
Les
mouvements
dans
la
volontaires, qui procdent de la volont, sous
sa raison de volont, seraient impossibles,

lable,
n'y avait, au praqu'elle
volont,
manant
d'elle,
non plus selon

de nature,
est volont,
mais selon qu'elle

naturel. Le
a raison
quelque
mouvement
a
raison de nature,
est; le
de ce qu'elle
mouvement de la volont selon qu'elle mane d'elle parce qu'elle est et en rai?on mouvement volontaire, ou qui mane de a
tl
volont sous sa raison formelle de volont, niaiie

qu'elle veut
:
elle
selon
ce
n'est
elle;
point parce qu'elle

c'est
est.
directement,
:
que
cet acte est
en
parce quelle veut
elle-mme,
par son acte de vouloir, a
fait qu'il soit
en
elle
alors qu'aupa-
ravant
il
n'y tait pas; mais,

qu'il y avait dj
il
videmment,
en
elle,
elle
n a pu faire cela,
qu'elle veut
est,
que parce
(sans quoi
non plus parce
faudrait procder l'infini), mais parce qu'elle

Il
un vouloir
prahible.
faut donc, de toute ncessit, que prail
lablement tout vouloir qui n'est pas naturel,
y ait,
dans
la
volont, quelque vouloir qui sera naturel et ne dpendra pas
de
la
volont elle-mme.
[cf.
p., q. 60, art.
r,
2; q. 82, art.
'
2].
QUESTION X.

la ncessit
il
Sog
Aprs avoir montr
de ce vouloir naturel, saint
Thomas dtermine quel

est multiple; car
il
est.
Et
il
nous apprend que ce vouloir

bien en gnd'ailleurs
,
y a plusieurs objets qui sont naturellement
voulus par notre volont.

ral,
v<
a,
d'abord,
le
auquel
la
volont tend naturellement,
comme
toute puissance tend son objet.
Il
y a aussi la lin dernire
ou
la
la raison de bien parfait obtenir
pour nous,
les
qui est aux
actes de la facult apptitive, ce
que
premiers principes de
dmonstration sont aux actes de l'intelligence.
a,
enfin, d'une
manire universelle, toutes
les
choses qui convien-
nent au sujet voulant selon sa nature. C'est qu'en effet , et notons, en passant, cette dclaration expresse d'un point de
doctrine que nous avions eu plusieurs fois dj l'occasion de
dgager des principes du saint Docteur,
<(
par
la
volont nous
la
ne recherchons pas seulement

puissance
ses qui
les
choses qui ont rapoprt

les
mme
de
la volont;
nous recherchons aussi
cho-
ont rapport chacune des puissances prises part, et l'homme tovU entier : la volont est la pourvoyeuse de ce qui convient l'homme selon tout ce qui est en lui. Et de l
vient que
l'homme veut naturellement, non pas seulement

propre
<(
ce qui
est l'objet
de
la
volont
elle,
en tant que puissance parles autres
ticulire,
ayant son bien
mais aussi
:
choses qui
la
conviennent aux autres puissances
comme, par exemple,
connaissance du vrai, qui convient l'intelligence; et le fait d'tre, de vivre, et autres choses de ce genre qui regardent la
consistance naturelle
prises sous l'objet de
du
la
sujet;
lesquelles
choses sont corn.
volont, titre de biens particuliers
Seulement, ces
cial.
biens particuliers
sont d'un ordre tout spla
Comme
ils
font partie en quelque sorte de

la
nature du
sujet,. ils
sont voulus, par

les
volont, d'une tout autre manire

le
que ne sont voulus

rapport au sujet est
objets totalement extrinsques, dont
en quelque sorte purement accidentel. C'est

ici
pour
cela
que nous parlons
de volont naturelle. Toutefois,

stricte,
cette volont naturelle est

la
moins
que
lorsqu'il s'agit de
la
volont naturelle portant sur l'objet propre de

la fin
volont ou
sur
dernire. L, toute volont contraire est absolument

Il
impossible.
n'en est pas de
mme
pour
la
volont naturelle,
3 10
SOMME THOLOGIQUE.
portant sur les biens particuliers des autres puissances, ou

sur
la
mme
la
consistance
du
sujet.
Ces
biens
peuvent, absolument
parlant, et dans des cas exceptionnels, n'tre pas voulus par
volont; mais nous parlerons, alors, d'tre dnaturs.
Vad primum
la
fait
observer que
<(
la
volont se divise contre

:
neture
il
comme une
en
est qui
le
cause contre une autre cause
parmi
les
effets,
sont produits
naturellement; et
effet,
d'autres,
la
volontairement. Et
mode
de
causer, en
propre
volont, matresse de son acte, se distingue
du mode qui con-
vient la Jnture, dtermine
une seule chose.

que
Mais, parce
,
qae
la
volont est fonde sur une certaine nature

elle est,
il
car avant
la
de vouloir,
est ncessaire
le
mode propre
nature, se retrouve, d'une certaine manire, particip dans la

volont; car toujours ce qui est
est particip
l'tre,
le
propre de
la
cause qui prcde
dans
la
cause qui
la
suit. C'est ainsi
qu'en toute chose,

vouloir qui
qui se rfre
la
nature, est
antrieur au
appartient
volont. Et de l vient que la volont veut cer.
taines choses naturellement
L'objection voulait que rien

la
de
la
nature ne se trouve dans
volont, parce que l'une se
distingue de l'autre.
se distingue
Saint
de
la
nature,
Thomas rpond que la volont comme un agent se distingue d'un

est,
il
autre agent. Mais,
parc&que tout agent
s'ensuit
que dans
l'agent volontaire se retrouvera quelque chose

l'agent naturel qui est plus prs 'de l'tre.
La volont, sans
mode propre d'agir,
est;
du mode propre
doute, agira par ce qu'elle veut et c'est

;
son
par o
mais,
elle se
distingue de la nature qui agit parce qu'elle
comme
elle-mme
est
une certaine nature,

est,
elle aussi
devra
et
en certaines choses agir parce qu'elle
ou naturellement,
non parce qu'elle veut. Vad secundum formule une
distinction d'une importance

la
extrme pour apprcier l'inhrence actuelle ou

en un tre donn, de ce qui est dit naturel cet
les
permanence,
tre.
Dans
choses naturelles, ce qui est dit naturel

la
comme
la
proprit
le sujet;
de
forme
seule, est toujours

le
d'une faon actuelle dans

;
c'est ainsi
que
feu est toujours chaud
car
chaleur est une
proprit dcoulant de la forme

traire,
mme du
feu.
'a
Ce
qui, au consersi
est naturel,
comme
appartenant
matire, ne
gUESTION X.

le sujet;
3ll
pas toujours, d'une faon actuelle, dans

tre qu'en puissance.
ce pourra n'y
La raison de
cette diffrence est
que
la
le
forme
que
est acte,
tandis que la matire est puissance.
Or,
mouvement
tel (cf.
se dfinit l'acte de ce qui est
en puissance en tant
i,
Aristote, Physiques, liv. III, ch.
n. 6.; de S. Th.,
est
le. 2). Il s'ensuit
que ce qui touche au mouvement, ou qui

les
une
que
il
suite
du mouvement, dans
,
choses naturelles, ne sera

le sujet;
<(
pas toujours
le
d'une faon actuelle dans
c'est ainsi
feu ne s'lve pas toujours en haut, mais seulement

,
quand
se
la
trouve hors de sa sphre
en raisonnant dans l'hypothse

<(
Je
physique aristotlicienne.
lorsqu'elle veut
11
Pareillement, pour
elle
la
volont.
Gomme,
l'acte,
une chose,
passe de
la
puissance
n'est pas ncessaire qu'elle veuille toujours

,
d'une
faon actuelle
rellement;
se trouvera
mme
;.?e
s'il
s'agit des choses qu'elle veut natu-
elle
voudra, d'une faon actuelle, que lorsqu'elle

; et
en ur:e certaine disposition dtermine
cepen-
dant, nous dirons

soi,
que
l'acte
de volition
est
dans
la volont,
de
non accidenleement ou par mode d'addition s'ajoutant

de
l&
ce qui est
nature. Cette disposition dtermine, dont

se tiendra surtout
parle
ici
saint
Thomas,
du
l
ct de l'objet
ou
de rinteiigence qui prsente cet objet. De
vient que l'enfant,
chez qui TinteMigence n'a pas encore cevant

le
fait d'acte
propre, per-
bien sous
raison de bien, De saurait avoir d'acte de

l'acte
volont,
non pas
mme
qui
est le
plus naturel pour celte
facult; de
lis,
il
mme, quand l'homme
dort, et que, les sens tant

il
ne peut faire acte de jugement,
ne saurait non plus

volont elle-mme,
avoir aucun acte de volont.

il
Du
ct de
la
la
faut,
comme
condition pralable,
mise en acte de cette

cette condition existe
pair
facult par
Dieu premier moteur. Mais
toujours, ds que l'objet connaturel est propos
Tiintel-
ligence d'une faon actuelle
iNc^rs
avons
dit plus
haut
que,
quant au premier
acte, c'est
Dieu Lui-mme qui tout ensemble
meut
cet acte la volont et aussi l'intelligence

[cf. q.
pour qu'elle
prsente son objet
prc,
art.
l^
et 6].
Vad
tertiam accorde qu'
a la
nature rpond toujours une
seule chose dtermine, mais proportionne cette nat'jre. C'est

ainsi qu' la nature considre sous la raison de genre, corres-
3 12
SOMME THOLOGIQUE.
est
pond quelque chose qui

la
un au point de vue gnrique;

correspond quelspcifique; la nature
nature considre sous

est
la raison d'espce,
que chose qui

duellement un
dante
le fait
un au point de vue
l'animal aura
considre dans l'individu, correspond quelque chose d'indivi

:
comme
proprit correspon-
de pouvoir sentir; l'homme,

faon.
le fait
de pouvoir
la
rai-
sonner de
telle et telle
Puis donc que
volont
lui
la
est
une certaine nature,

pondra
et
elle
aura quelque chose qui
corres-
qui sera vraiment un, mais conformment

<*
nature
spciale qui est la sienne. Or, la volont
est
.
une certaine vertu

Il
immatrielle,
la
comme
non de
aussi l'intelligence
s'ensuit qu'
volont correspondra naturellement un queU^jue chose de

et
commun
chose de
Et donc
Il
particulier
ou de concret; ce quelque chose ou l'essence des choses

quelque chose qui
le
est le bien;
comme
est
aussi l'intelligence correspond quelque
commun,
la
le vrai,
ou
l'tre,
volont
dtermine
l,
est
un.
ne
suit
pourtant pas de
comme
Car
voulait l'objection,
qu'elle ne soit plus indtermine.
sous ce bien
commun
auquel
<t
la
volont est dtermine et qu'elle veut naturellement,
se
trouvent contenus une foule de biens particuliers, pour

la
aucun desquels
volont n'est dtermine
quoiqu'il y ait
aussi certains biens particuliers,
comme
ceux des diverses puisla
sances qui sont dans l'homme, auxquels
volont puisse se
trouver dtermine, pour

l'article.
la
raison qui a t dite au corps de
la volont, par cela

telle
mme
(ju'elle est
une certaine nature
et
nature, se trouve dtermine vouloir
un
certain objet
qu'elle
est,
voudra ncessairement
et
en raison
mme
de ce qu'elle
il
ds qu'elle produira
un
acte de vouloir. Cet objet,
est vrai,
n'est pas
un
objet particulier; c'est
un objet gnral,
si
l'on peut
ainsi dire,
ou d'ordre
abstrait et universel,
comme
la
volont
elle-mme, qui, tant immatrielle, n'est pas rive quelque

chose de particulier ou de concret. Nous avons
laiss entrevoir
que sous
cet objet universel, la volont pouvait se
dterminer
vouloir certains biens particuliers, qu'elle ne sera plus dtermi-
p vouloir par nature ou parce qu'elle
est,
mais qu'elle vou-
QUESTION X.
DU MODE DONT LA VOLONTE EST MUE.

Il
3l3
dra librement ou parce qu'elle veut.
nous faut maintenant

de ce second genre de
de
l'acte libre.
examiner
la
question de
la possibilit
vouloir. C'est,
si la
on
le voit, la
question
mme
Or,
question se pose
ici, c'est
en raison des moteurs dont nous

peuvent, en
effet,
avons parl
la question prcdente et qui
mouvoir
la volont.
Les motions de ces divers moteurs vont-elles

la
nuire l'indtermination de
volont et faire qu'elle veuille

et libre,
ncessairement, ou demeure-t-elle indtermine
mme
sous l'une ou l'autre de ces diverses motions.* Nous examinerons,

d'abord, ce qu'il en est de l'indtermination de
la
la
volont sous
l'apptit
(art.
/j).
motion de
l'objet (art.
3i;
2); puis,
sous
la
motion de
iiifrieur
Il
(art.
enfin,
sous
la
la
motion de Dieu
la
meut elle-mme; car il est manifeste que celle-l cause l'acte mme du libre arbitre ou l'acte de vouloir qui mane de la volont, non
volont se
point parce qu'elle
est,
n'y a pas parler de
motion dont
mais parce qu'elle veut.

l'objet.
D'abord,
suivant.
la
motion de
Elle va
II.
tre tudie rarticle
Article
Si la volont est
mue
ncessairement par son objet?

la
volont
est
est
cessairement par son objet
La premire
comme
le
mue
a
n-
que
l'objet
la
de
la
volont se rfre
elle
principe qui
meut
s'il
chose mue, ainsi que l'on voit au troisime livre de

n. 6-7; de S. Th., le. i5). Or, le principe qui
fisant,
VAme
(ch. x,
meut,
la
est suf-
meut ncessairement
le
mobile.
Donc
.
Il
volont peut
tre
mue
ncessairemenl par son objet
est
un mot, dans
et
cette objection, qu'il
importe de bien entendre,

la
que nous
aurons
saint
souligner, propos de
Thomas.
rponse que
lui
donnera
.

l'est
si
la
volont est une facult immatrielle, Fintelligence
gale-
ment,
et l'une et l'autre
sont ()rdonnes
un obje
universel,
est
ainsi qu'il a t dit (art.
prc, ad 3"). Or, l'intelligence

la
ncessairement par son objet. Donc
volont doit tre

dit
mue mue
que
ncessairement par
le
sien
3l4
'<
SOMME THOLOGIQUE.
tout ce qui est voulu par quelqu'un se

!a tin.
ramne
la fin
ou ce
qui est ordonn

semble-t-il;
Or.
la lin est le
voulue ncessairement,
puisqu
elle est
comme
principe dans l'ordre sp-
culatif, lequel entrane

tre part, la fin est la
ncessairement notre assentiment. D'aula fin;
laison de vouloir ce qui est ordonn
d'o
fin
il
suit, semble-t-il,
que
les

.
((
la
doivent aussi tre voulues ncessairement
L'argument sed contra rappelle simplement que
les puis-
sances rationnelles peuvent se porter aux choses opposes, au
tmoignage d'Aristote (Mtaphysiques,

S.
liv. VIII,
ch.
ii,
n. 2; de
Th.,
liv.
IX, le. y). Or, la volont est
une puissance rationil
nelle; el?e est,
en
effet,
dans
la
raison,
comme
est dit
au
troila
sime livre de l'Ame (ch.
ix, n. 3;
de
S. Th., le.
i4).
Donc
.
volont peut se porter aux choses opposes.
Donc
elle n'est
pas
ncessairement dtermine une chose plutt qu' l'autre
Au
que
((
corps de
la
l'article, saint
Thomas commence par

:
rappeler
l'exerl'objet.
volont est
mue
d'une double manire
quant
cice de lact; et
quant
sa spcification, qui est

il
due
Du premier mode
ncessairement
la
de motion,
volont
)>
:
n'est
aucun objet qui meuve
et cela
veut dire, non pas qu'un
objet quelconque puisse mouvoir la volont directement, quant

ce qui est
de
la faire vouloir,
agissant sur elle par
mode de
cause efficiente; mais qu'il n'est aucun objet, au sujet duquel

la
volont soit ncessite produire
l'acte
de vouloir
l'acte
.
il
Pour que
la volont,
en
effet,
produise
de vouloir,
faut qu'elle soit prcde par
un
acte de l'intelligence. Or, l'acte

la
do nptre intelligence n'est riv ncessairement

actuelle
considration
d'aucun objet.
De quelque objet
et,
qu'il s'agisse,
en
effet,
Ihomme
peut n'y pas penser,

l'acte
par suite, ne pas produire,

doit s'entendre ce qui pourla
son sujet,
de vouloir
L'affirmation
et
de l'ordre naturel ou actuel des choses,

rait tre
non de
dans des cas exceptioimels, ou de ce qui sera dans
Patrie; car
Dieu pourrait
faire
que l'intelligence et conlimiclla
Icment prsent son regard un objet que

l'impossibilit de ne pas vouloir,
lieu
volont serait dans

fiiit,
comme, en
la
chose a eu
le
pour l'intelligence humaine du Christ, jouissant, ds

tre, et
premier instant de son
sans aucune interruption, de la
QUESTION X.

le ciel,
il
3l5
vision intuitive; et nous savons que, dans
en sera ainsi
pour
l'intelligence et la volont de tous les bienheureux.

il
On
pourrait aussi entendre l'affirmation dont
s'agit,
en ce sens
que quel que
soit l'objet
au sujet duquel l'homme peut tre
amen
penser,
sujet.
faire acte de vouloir,

et,
l'homme
peut,
s'il le
veut, n'y pas
par suite, n'avoir pas faire acte de vouloir son

ainsi la proposition,
la volition actuelle
il
En entendant
ou
faudrait
la
limiter
aux seuls objets dont

lont,
dpend de
r-otre vo-
qu'elle peut
tre appele vouloir,

s'il
non point parce

s'agissait
qu'elle est,
mais parce qu'elle veut; car

la
de son
premier acte de vouloir portant sur

tout autre acte de vouloir,
n'est pas
raison de bien,
ou de
dans lequel
la
prsentation de l'objet
il
soumise
l'action de la volont,
est
manifeste que
l'exercice de l'acte de vouloir serait,
dans ce
la
cas, riv l'objet

:
lui-mme, prsent ncessairement

l'objet fasse
(\n'>''t(iiit
volont
non
point que
jamais directement produire cet acte; mais parce

si
prsent,
de par ailleuss,
la
volont est
mue
vouloir,
l'acte sera
Il
ncessairement.
s'agissait
donc, dans cette premire conclusion, d'tablir,

objet, qui, de soi, fasse
:
qu'il n'est
soil
aucun
que
l'acte
de
la
volont
ncessairement
et cela,
parce qu'il n'est aucun objet qui,

la
de
soi,
puisse tre dit prsent

la
volont
l'objet,
en
effet, n'est
prsent
volont,
et,
par suite, ne peut faire que
l'acte
de
la
volont
il
n'est
soit, qu'autant que l'homme si aucun objet auquel l'homme pense ncessairement d une
pense cet objet;
donc
faon actuelle,
il
ne sera aucun objet qui puisse tie

la
dit,
de
soi,
il
ou sous
la
raison d'objet, prsent
volont;
et,
par suite,
ne sera aucun objet, qui, en tant qu'objet de
la
volont husoit.
maine, fasse ncessairement

il
(|ue l'acte de la
volont
Or,
est
manifeste quil n'est aucun objet auquel l'homme pense
ncessairement d'une faon actuelle.
Pendant son sommeil,

il
l'homme ne pense
il
rien. Et,
mme quand
est l'tat
de
veille,
n'est
aucun objet qui retienne ncessairement son attention,

ne puisse cesser de penser actuellement
.1
en
telle sorte qu'il
cet
objet pour penser
un
autre.
Donc,
la
s'il
s'agit
de faire que
il
l'acte
de
la
volont soit ou d'amener

la
volont vouloir,
n'est
aucun
objet qui ncessite
volont poser cet acte.
3 [6
((
SOMME THOLOGIQUE.
Que
s'il
s'agit
du second mode de motion

soit
de
la
motion
qui consiste dans
la
spcification de l'acte, et qui fait qu' sup-
poser que l'objet
prsent
et
que
la
volont soit amene
produire son sujet an
acte de vouloir, elle voudra cet objet ou
ne
voudra pas, nous devons dire que

et
la
volont est
mue
ncessairement par certain objet

elle n'est
effet,
que par certain autre objet
pas
la
mue
ncessairement. Dans tout
mouvement, en
faut considrer
la
puissance est
mue
par
S'en objet,
il
la
raison par laquelle i'objcl
meut
effet,
la
puissance. L'objet de
vue, par exeiiipie, meui la vue
sous la raison de couleur actuel-
lement
visible
ia
vue, en
ne porte que sur ce qui a
la
raison de couleur et de couleur rendue actuellement visible par

la
lumire.
la
<<
II
s'ensuit
que
si
la
couleur
est i3rsente la
vue,
elle
mouvra ncessairement
la voir;
pourra pas ne pas
; c'est--dire que la vue ne moins qu'on ne dtourne la vue;
mais
ceci
concerne l'exercice de
l'acte , et
non
sa spcification
dont nous nous enqurons maintenant.

prsentait la vue
Si,
au contraire, on
un objet qui ne
non pas en
:
serait pas
de tous points color

tel
d'une couleur actuellement visible, mais qui ne serait

l'une de ses parties et
l'autre, la
qu'en
vue ne verrait pas

effet, se
ncessairement cet objet

lui
elle
elle pourrait,
en
porter sur
du
ne
cot par oii

le verrait
il
n'est pas actuellement color; et, de ce chef,
pas
Or, poursuit saint Thomas, de
mme
que que
la
chose actuelle-
ment
visible par sa couleur est l'objet de la vue, de

la
mme
le
bien est l'objet de

la volont
volont.
Il
s'ensuit
si
l'on prsente
et
un
objet qui soit universellement

le
bon
si
sous tous
les aspects, la
volont
voudra ncessairement,
elle
elle est
ame-
ne faire acte de vouloir;

contraire
<'
ne pourra pas vouloir son
son contraire n'ayant plus aucune raison de bien.

lui
Si,
au contraire, on
prsente un objet qui n'ait
pas',
sous
tous les rapports,
la raison de bien, la volont ne se portera pas ncessairement sur cet objet. -- Et parce que tout manciiic de
il
bien a raison de non-bien,

qui est
le
s'ensuit
que ce bien-l seulement
bien parfait
tel
et
auquel rien ne
manque
de
la
laison de
bien, sera
que
la
volont ne pourra pas ne pas
la Aoiiloir.
Ce
bien est
la
batihide.
Quant aux autres biens
particuliers, quels
QUESTION X.

ils
.)
qu'ils soient , ds l qu'ils sont des biens particuliers,
n'ont
pas toute
la
raison de bien; et
par
oij ils
nrianquent d'un certain

;
bien
ils
peuvent tre tenus pour des non-biens

tre accepts
ce titre,
ils
peuvent
ou rpudis par
la
volont qui peut ê

.
-
porter sur une
mme
le
chose sous des aspects diffrents
11
n'y a donc que
bien absolument parfait, qui rien ne

le
manque
et total,
de
la
raison de bien,
ii
bien qui a raison de bien absolu

prsent
la
qui puisse, quand

est
est
volont
et
que
la
volont
amene
le
faire acte de vouloir sofi sujet, ncessiter la vo-
lont
vouloir, en telle sorte que la volont ne puisse pas ne
pas
le
vouloir et ne lien vouloir ou vouloir autre chose.
L'ad primuni rpond que
le
moteur
suffisant d'une puisla raison
sance n'est que l'objet qui a totalement

s'il
de moteur;
reste
en de sur un point,
il
ne mouvra pas d'une faon

de
l'article).
ncessaire, amsi
qu'il a t dit (au corps

le
Nous
retrouvons, dans cette rponse,
mot qui
le
tait
dj dans l'objec-
tion et qui devait tre repris plus tard par Leibnitz d'une manire
inquitante pour la libert. C'est

ici
mot
la
suffisant appli(ju
la
hi raison
de l'objet qui meut
volont, exactement
raison suffisante
de Leibnitz. Leibnitz a mis ce

lui,
mot
la base
de toute sa |)hilosophie. Pour

suffisante, c'est--dire sans
rien n'existe sans une raison

soit
que cela
dtermin dans son tre

qu'il n'y a plus
par riiilclligenceou
(ie
si
la raison. Il le
semble s'ensuivre
dterminism'e
le
libert et qu'il
ne reste que
il
plus absolu. Ou,
l'on
garde
la libert,
faut aller contre ce principe
fondamcn
d'oii
tal
<(
de Leibnitz et dire qu'il y a des choses qui n'ont pas de raison
suffisante ,
comme
semble
le
dire ici saint
Thomas;
il
suivra qu'il y aura des choses qui ne dpendront que de

volont, sans aucun rapport la raison. N'est-ce pas,
la seule
du
mme
coup, tomber dans l'arbitraire,

tuel,
et
ruiner
les
le
dogmatisme
intellec-
pour ouvrir, toutes grandes,
portes au
dogmatisme
!
moral.
La philosophie moderne n'a pas recuU' devant cette cons-
quence.
On
coiuKiit la thoiic de Descartes sur l'absolu de la
volont divine qui dominait

})Ouv.iil,
mme
les
essences des choses, et
son gr, faiie qu'un cercle soit carr. C'est, des

la
degrs divers,
thorie des tenants
du pragmatisme, de
l'vo-
3lS
SOMME THLOLOGIQL.
lutionnisme, du bergsonnisme, et autres doctrines semblables.
Dauties, sans nier d line faon aussi radicale tout dtermi-
nisme de
dont
sur
il
la raison, rejeltent ce
dterminisme dans
le
cas spcial
s'agit ici et cjui est celui
du choix de
Ils
la
volont portant
tel
ou
tei
bien particulier.
disent que dans ce cas, la
volont veut, sans tre dtermine

Elle veut
vouloir par aucune raison.

Tl
uniquement parce
qu'elle veut.
n'y a jamais, dans
l'acte libre,
un
dernier jugement pratique de la raison portant

le veuille
sur
tel
objet et faisant dterminmenl que la volont
plutt que d'en vouloir
un
autre
ou de ne rien vouloir du
qui
dit,
tout.
ses
Ce
sentiment
est attribu Suarez,
en
.
effet,
:
dans
Questions Mtaphysiques (disp. XIX,

l'intelligence
sect. VI,
ii)
Lorsque
si,
juge
elle
tel
moyen
utile et
tel
pouvant
tre choisi,
en
mme
temps,
juge que
autre aussi est utile, la volont

l'intel-
peut choisir l'un ou l'autre, sans qu'il soit ncessaire que

ligence, au pralable, juge
dterminment que
.
celui-ci doit tre
choisi de prfrence l'autre
Tous
les
thomistes rejettent ce sentiment,
et disent,
avec saint
Thomas, que la volont ne se dtermine jamais sans qu'elle ait un moti*f suffisant, en ce sens que si la volont veut dtermin-
ment
tel objet,
de prfrence tout autre ou au
fait
de ne rien
vouloir, c'est parce que la raison estime qu'en ce

voiition de cet objet est ce qu'il y a de meilleur.
cela,
moment
le
la
Mais,
avec
que devient
la libert.!^ N'est-ce
pas tomber dans
dtermi-
nisme
leibnitzien, qui dclare tout acte de la volont prdterles
min dans
raisons ternelles,
mme indpendamment
de
la
volont libre de Dieu; et dtermin par la raison humaine, ind-
pendamment de
La rponse
venons de
que
lire,
notre volont.
cette objection est ici

u II n'est
dans Vad prima m que nous

,
de motif suffisant
la
dterminant
la
volont vouloir,
('
indpendamment de
d'une faon
.
volont elle-mme,
l'objet
le
se trouve,
la
la
totale, la raison
qui est
moteur de
volont
Pour mieux entendre

:
de bien
cette
rponse, nous devons
rapprocher d'une rponse analogue donles
ne par saint
art.
I,
Thomas dans
obj. i5.
L'objection
mue
Questions disputes, du Mal,

tait celle-ci
'(
q. 6,
supposer que
la
volont ne soit pas
ncessairement par certains objets,
QUESTION X.
il
3l9
faudra dire quelle peut se porter des choses opposes. Or, amen tout ce qui est en puissance des choses opposes, n'est
l'acte par rapport l'une
ou
l'autre de ces choses-l,

et
que par
qui
fait
quelque tre dj en acte par rapport cette chose,
que ce qui
qui
Il
tait
en puissance pasê
l'acte.
D'autre part, ce
fait
qu'une chose devient en acte

si la
est dit
cause de cette chose.
volont veut quelque chose dterminment, qu'elle ait une cause qui la fasse vouloir cette chose-l. Et parce qu'il faut qae la cause tant pose l'effet suive ncessairement,
faudra donc,
sans quoi
s'il
fallait
encore autre chose pour que
le sujet pasfee
de
la
puissance
l'acte, la
cause suffisante,
loir ce
la
premire cause n'aurait plus raison de volont sera donc mue ncessairement vou-
qu'elle veut .
Telle tait l'objection.

Il
Voici la
rponse de saint Thomas
n'est pas vrai que toute cause
amne ncessairement son

fisante; car
il
effet,
mme
si elle est
une cause suf-
se
peut que
la
cause soit empche quelquefois de

arrive
produire son
relles
effet,
comme
il
pour
celles des causes natueffets,
qui ne produisent pas ncessairement leurs

le
mais
seulement
plus souvent, tant quelquefois empches
par
d'autres causes.
Ainsi donc, cette cause qui

>
fait
que
la
volont
veut quelque chose
dterminment,
<;
il
n'est pas requis qu'elle
fasse cela ncessairement; car la
Aolont elle-mme peut faire

telle
obstacle son action
soit
en loignant
la
considration qui
l'amne vouloir;
soit
en provoquant
considration oppose,
bien, sous
savoir que ce qui est prsent
comme un
un
autre
aspect n'est pas
un bien
Retenons
le
cette
si
rponse qui
est
une rponse vraiment

libre.
d'or dans
problme
il
ardu de notre acte
Quand
et
la
volont
suf-
veut,
est
toujours une cause, une raison,
une raison
fisante, qui la
dtermine
vouloir
ou qui
fait qu'elle
veut dter-
minment
ou
efficace,
telle
chose. Cette cause n'est pas autre que la raison
l'intelligence disant
ou prononant, par jugement pratique

de ne
ien vouloir. La rai-
que
tel
objet doit tre actuellement voulu de prfrence

fait
i
tout autre
ou de prfrence au
!a
son dtermine
volont a vouloir
te!
le
objet, en lui
montrant
elle,
la
volition de cet objet
comme
le
bien
meilleur pour
hic et
nunc.
Si
donc
la
volont se
porte dterminment sur
cet objet,
320
c'est
SOMME
parce que
la
TlllOLOGiyUE.
raison
l'y
dtermijie par son dernier

veut,
jugement
pratique; et
non pas uniquement parce quelle
comme
le
disait Suarez.
Mais
si
cette cause a produit

la
son
effet, l'acte
de
vouloir;
la
si
cette raison
si la
ou ce jugement de
raison a fait vouloir
volont;
raison ou la cause a t suffisante, ce n'a pas t
par sa seule vertu, ou, tout au moins, l'efficace de cette vertu a
dpendu en quelque
sorte de la volont; car
il
dpendait de
l'a
la
volont que ce dernier jugement pratique qui

vouloir, ft, en ralit,
dtermine
ou ne
ft pas le dernier, et
donc
effet,
qu'il ft
ou ne
drer
ft pas suffisant
ou
efficace.
La volont, en
pouvait
consi-
mouvoir
le
l'intelligence considrer d'autres objets,
ou
mme
objet sous
un
autre aspect.
Lors donc
la
qu'elle
aura voulu,
elle
n'aura voulu que parce que
raison
l'a
dter-
mine
vouloir;
mais elle-mme a une

la raison.
part, et la part dcisive

le
dans cette dtermination de

de saint
Suivant
mot
si
profond
Thomas
ad tertium de
dente, dans
la raison
l'article 6,
question prc-
l'acte libre,
Vhonime
se
dtermine lui-mme par
vouloir ce qu'il veut dterminment

qu'il
Contre SuaHez, nous disons, avec saint Thomas,

dernier jugement pratique de
la
un
raison qui dtermine la volont
vouloir. Mais, contre Leibnitz,

saint
nous disons, toujours avec

fait
Thomas, que
c'est la
volont elle-mme qui

il
que ce juefficace.
le
gement
Il
est le dernier et
que partant
suffisant;
est suffisant
c'est la
ou
y a toujours
tel
:
un motif
il
mais
volont qui
rend
auquel sens
est vrai
de dire, avec saint Thomas,
ici,
Vad primum,
la
qu'il n'y a de
et qui,
motif suffisant, indpendamla ncessite,
ment de
volont
par suite,
que
le
motif ne
souffrant pas de
jugement contraire. Vad secundum formule la mme
'.eAe
doctrine,, en l'appliquant
aussi l'inlelligence.
L'intelligence est
mue
ncessairement
en
sorte qu'elle
ne puisse pas ne pas donner son assentiest
ment,
seulement par l'objet qui
toujours et ncessairement
vrai; elle ne l'est pas par l'objet qui peut tre vrai et faux, c'est-
-dire par l'objet contingent

il
l'tre et le vrai
ne faisant qu'un,
est
n'y a tre ncessairement vrai que ce dont l'tre
ncesqu'il;
saire; car tout ce qui

n'est,
peut cesser d'tre, ou tre autrement
peut du
mme
coup cesser
d'tre vrai,
ou changer
dans!
QUESTION
la vrit
X.
la
)>,

sienne;
et c'est
321
qui tait
exactement ce que nous
avons
dit
du bien
fin
par rapport
la volont.
Vad
plte.
tertiam revient encore
la
mme
les
doctrine et
la
la
com-
La
dernire
meut ncessairement
que
la fin
volont, parce
qu "elle
ou
soit
est le
bien parfait. Pareillement,
choses qui sont or-
donnes
celte lin, en telle sorte
ne puisse pas tre
perue
comme
de vivre,
ne pouvant pas tre

et le reste .
sans elles
ainsi,
du
fait d'tre,
Avec
cette diffrence
est
pour-
tant,
que nul ne peut
se
tromper sur ce qui
de vouloir tre
la
heureux, tandis qu'on peut se tromper,
mme
sur
connexion
:
du
fait d'tre
ou de vivre avec
le fait d'tre
heureux
et
de
vient que certains
hommes
attentent leur vie et cherchent le
nant, dans l'espoir d'y trouver la cessation de leurs

constitue leurs yeux le bonheur.
maux, qui
Quant aux autres choses,
qui
mme
normalement,
((
ne sont pas indispensables l'ob-
tention de la fin dernire, on peut ne pas les vouloir
mme
en
voulant
la fin.
Et c'est ainsi
la
remarque
saint
ThomaS;
que
les
assi-
milant de nouveau
volont l'intelligence,
conclu-
sions dont la vrit ne
dpend
pas des principes, ne sont pas

les
ncessairement accepts par celui qui d'ailleurs accepte

cipes
.
prin-
l.a
motion de
:
l'objet n'est pas
une motion ncessitante pour

dans ce
cas, la
s'il
la
volont
l'objet peut n'tre pas prsent, et,
volont n'a pas faire acte de vouloir son endroit; ou,

prsent,
il
est
appartient toujours
la
volont de
le
vouloir ou de
l'intelli-
ne
le
vouloir pas, sauf que cet objet soit prsent par
gence
comme
tant, pour le sujet voulant; hic et nunc, le bien
parfait et absolu
ou une exigence ncessaire de ce bienia
l.
Que
penser maintenant de
motion de
tenir
la
volont pa.
Tapptit infrieur? Devons-nous

faut-il dire
la
pour ncessaire; ou
si
que
la
\oloiit n'est
mue que
elle veut.^ C'est ce
l'article suivant.
VI.
La
BaUlade.
022
SOMME THEOLOGIQUE
Abticle
Si la volont est
III.
mue
ncessairement par l'apptit infrieur?

s'agit ici est l'apptit sensible. Trois
L'apptit infrieur dont
i!
objections veulent prouver que
la
volont
est
.
mue
ncessai-
rement par
est le texte
les
passions de l'apptit infrieur

l'Aptre
(v.
le
La premire
le
de
saint Paul, qui,

;
dans son ptre aux

fais
Bomaitis, ch. vu
pas; tandis que
19), dit
Le bien que je veux, je ne

le fais; et il
mal que
je hais, je
dit cela
en
raison de la concupiscence, qui est une certaine passion.

la
Donc
La
se-
volont est
mue
ncessairement par
la
passion
conde objection rappelle qu"

estime par
il est dit,
au troisime
:
livre
de
l'thique (ch. v, n. 17; de S. Th.,

trouve,
la
il
le. i3)
Selon que chacun se
la fin est
lui.
Or,
il
n'est pas
la
au pouvoir de
passion.
volont de rejeter aussitt

n'est pas
le
mouAêment de
Donc
au pouvoir de
.
la
la
passion incline
un
S.
volont de ne pas vouloir ce quoi

fait
observer que
la
cause universelle n s'applique
effet particulier
il
que par
au
troi-
l'entremise d'une cause particuliie,
comme
Th.,
est dit
sime
livre de
l'Ame
(ch. xi, n.
/j;
de
le. 16).
Or, ce que
la
la raison universelle est l'estimative particulire,

l'est l'apptit sensible.
volont
Par consquent,
la
volont ne se por-
tera vouloir
ptit sensible.
un
objet particulier que par l'entiemise de l'apaussi,
Par consquent
quand
la
l'apptit sensible
la
sera dispos
en un certain sens par
passion,
.
volont
ne pourra pas se mouvoir en sens contraire
On
aura re-
marqu
tions et
le
caractre particulirement intressant de ces objecelles
comment
mettent en cause, en ce qu'elle

la
de plus
intime pour chacun de nous,
question de notre libert.

choisi. C'est le

de
<(
est
admirablement
il
mot
la
Gense, ch. iv
(il
(v. 7), oii
est dit
sous
toi
sera ton
apptit
s'agissait l
du mouvement de
il
jalousie qui devait

le
pousser Can au fnilricide;;

triser .
sera en ton pouvoir de
ma-
Au
corp' de
l'arlirlp,
saint
Thomas commence
par rappeler
QUESTION X.
DU MODE DONT LA YOLONTE EST MUE.

est dit
323
en qu^l sens ou do quelle manire l'apptit sensible

voir
la
mou-
volont, u Selon qu'il a t dit (q, 9, art.
2), la
passion de
l'apptit sensible
meut
la
volont,
du
ct
la
volont est
telle
mue
par l'objet
la
en ce sens que l'homme dispos de
ou
tello
lui
la
manire par
passion, juge lui convenir et tre
bon pour
coup de
ce qu'il n'estimerait pas ainsi n'tant pas sous le
passion. Or, cette
immutation de l'homme
Il
par la passion se peut
en effet, que la que l'homme nen aura raison soit totalement lie, en plus l'usage. Ainsi arrive-t-il pour ceux, qui, sous le coup d une
produire d'une double manire.
se pourra,
telle sorte
violente colre
ou d'un violent amour deviennent fous

coup de
et furieux,
comme
il
arrive d'ailleurs sous le
telles autres
perturba-
tions corporelles; car ces sortes de passions ne vont jamais sans
quelque transmutation corporelle.

'-t
On
devra dire de ces
hommes
animaux sans raison qui suivent ncessairement l'impulsion de la passion. Dans ces hommes, en effet, il n'y a plus aucun mouvement de la raison; ni, par suite, de la volont.
qu'on
dit
des
D'autres
sion
Il
fois, la
raison n'est pas totalement absorbe par la pasle
demeure une part o
jugement de
il
la
raison s'exerce
librement. Dans ce cas, et pour autant,
demeure quelque chose
du mouvement de la volont. Pour autant donc que la raison demeure libre et non soumise la passion, le mouvement de la
volont qui demeure galement, ne tendra pas d'une faon ncessaire ce vers quoi la passion incline.
Ou
bien, donc,
il
n'y a
si le
plus
aucun mouvement de
de
la
la
volont dans l'homme; ou,

il
mouvement
la
volont existe,
83, art.
<(
n'est pas ncessit suivre

S"""].
passion
[cf. i p., q.
1,
ad
Vad primum rpond que
si la
volont ne peut pas faire que

produise, et c'est de ce
je hais, je le fais, c'est-
le mouvement de la concupiscence ne se mouvement que l'Aptre dit le mal que

:
-dire je
le
convoite, cependant la volont peut ne pas vouloir

la
convoiter ou ne pas consentir
concupiscence
; ceci
toujours au pouvoir de
raison dans l'homme. suivre
les
le
la
volont, tant qu'il reste

n'est
demeure une part de
La volont
la
mouvement
si
de
concupiscence
donc pas ncessite . On aura remarqu

si
deux mots de saint Thomas, d'une importance

qui clairent
grande,
et
excellemment
les luttes
intimes que l'homme
324
SOMME THOLOGIQUE.
Il
doit soutenir contre lui-mme.
n'est pas
(et il
demand
ne
il
l'homme
en
lui;
qu'aucun mouvement de convoitise

tout autre
en faut dire autant de

s'lve
mouvement de
l'apptit sensible)
ceci peut ne pas
dpendre de sa volont. Mais
dpend toujours
de
ces
s'y
lui,
car sa raison et sa volont y suffisent, de ne pas vouloir
mouvements ou de
mais de
n'y pas consentir; c'est--dire de ne pas

celle
complaire d'une complaisance qui ne sera plus

la
de
l'ap-
ptit sensible,
volont elle-mme.
la
L'ad seciindum ajoute encore

(v
lumire de Vad primum.

la
Parce que dans l'homme se trouvent deux natures,

il
nature
intellectuelle et la nature sensible,

soit
se
pourra que l'homme
uniformment dispos
selon l'une ou l'autre de ces deux

:
natures,
en raison de l'me tout entire
c'est--dire
que
la
il
partie sensible sera totalement soumise la raison,
comme
il
arrive dans les
hommes
vertueux; ou que, inversement,

la
la rai-
son sera totalement absorbe par
passion,
il
comme
arrive
dans ceux qui n'ont pas leur raison. Mais

milieu des nuages causs par
la
se
pourra aussi qu'au

la raison, la
passion autour de
raison garde cependant une certaine libert de jugement. Et de

la sorte
l'homme pourra ou bien repousser totalement

est
le
mouve-
ce
ment de la passion, ou, pour le moins, se mouvement. Lorsqu'en effet, l'homme

il
tenir et ne pas suivre
dans cette dispodiverses parties
sition,
se
trouve diversement dispos selon

et
il
les
ae son me,
la raison
peut estimer diversement

la
la
mme
chose selon
qu'il y ait
ou selon
passion
Il
est
donc possible
la
dans l'homme deux apprciations simultanes d'un

Et ce ne sera donc pas une preuve que
mme
objet.
volont n'a pas son

sente en lui
mouvement propre
le
et libre,
la
quand
mme l'homme
got de
la
chose que
raison rprouve. Ce got proviendra

sensible et
du jugement de
la partie
demeurera subject dans

temps,
et au-dessus, quoi-
cette partie sensible. Mais,
en
mme
que nullement senti peut

se trouver le
tre,
mais conscient cependant, pourra
jugement
sain de la raison et le
mouvement
de
la
volont proportionne ce jugement.

C'est ce
que saint Thomas achve de nous expliquer

dit-il, n'est
l'ad
tertium. La volont, universel que saisit

la
pas
raison; elle est
mue seulement par le bien mue aussi par le bien que le
Qe ESI ION X.

les
325
sens peroit.
la
Non
pas que
ils
sens puissent agir directement sur
volont
et la
ils
mouvoir;
n'agissent ainsi que sur l'apptit senla
sible.
Mais
cooprent avec
raison pour saisir d'une faon

est le vrai
complte
l'objet
propre del'honune qui

les
ou
le
bien uni-
versel existant particip dans
choses concrtes. Ds lors, pour

et
que
il
la
volont puisse atteindre
vouloir
un bien
particuliei,
suffit
que
les
sens et la raison concourent, d'une manire
subordonne,
saisir cet objet et le lui prsenter.
La volont
qu'il faille,
pourra donc se mouvoir un bien particulier, sans
Gu pralable
comme
le
voulait l'objection, un
sensible.
Il
mouvement
ei.
ou
de
une passion de lapptit

que nous voulons
passion, et
et
est
bien des choses,

le
effet,
la
que nous ralisons sans

libre choix;
concours
uniquement par notre

la
le
comme on
pa&sion
.
le voit
11
surtout dans les choses o
raison rsiste
la
n'y a donc pas parit,
comme
voulait i'objectioii, entre la
volont
ritison
et l'apptit sensible, et entre la raison universelle et la
particulire
ou
l'estimative.
La raison universei?e ne
le particiief;
peut absolument pas, par elle-mme, saisir
elle
supposera donc toujours, quand

particulier,
il
s'agit
de
la
connsiisarice
du
l'action de la raison particulire.
Mais
la
volont
atteint le particulier,
sans qu'elle ait dpendre de l'apptit
sensible, ainsi qu'il a dit.
La volont
n'est {)as
mue
ncessairement par l'apptit sensible.
Elle peut, sans doute, tre
mue
par
lui,
contrairement son
mouvement propre; et elle ne mouvement demeure toujours

volontaire,
taire,
il
l'est
que trop souvent. Mais ce

s'il
volontaire. Car,
n'tait pas
ne serait pas. Et nous entendons

libre; c'est--dire
ici,
par volon-
un mouvement
que
si la
volont se porte
vers l'objet, elle s'y porte pouvant ne pas s'y porter. Elle ne s'y
porte, en effet,
que sur un jugement pralable de

toujours an bien particulier),
la raison.
Or,
ds
l qu'il s'agit
d'un objet particulier ij'objet de l'apptit senil
sible est,
en
effet,
ne
se peut pas
que
la
la raison,
moins de ne plus
le
tre la raison, le prsente

la
volont
comme
et
il
bien absolu et souverain. Donc, ou

si ia
raison
ne sera plus
n'y aura plus de volont: ou,

*
raison de-
meure,
la
volont ne se portera vers
et
objet que parce qu'elle
020
SOMME THEOLOGIQUE.
reuf, pouvant, en toute vrit, ne pas s'y porter ^ quelle que soit
d'ailleurs la pente
ou
l'inclination
venue de
le
la
passion.
Il
ne nous reste plus qu

faut-il
le
examiner
caractre de la motion
venue de Dieu. Que
penser de cette motion? La volont,

la
quand
cette
elle agit
sous
coup de
motion venue de Dieu,
est-elle
ncessite agir,
ou bien demeure-t-elle,
mme
sous
le
coup de
motion, libre dans son acte?
Tel est l'objet de l'article suivant.
Article IV.
Si la volont est
mue
ncessairement par qui est Dieu?

de
la
le
moteur extrieur
videmment,
que
il
s'agit ici
motion qui
se
considre
du
ct da la facult elle-mme, selon qu'elle est directement appliagir. Cette
motion ne va jamais sans

les articles
la
motion dont nous

tait la
avons parl dans
prcdents et qui
11
motion
que son
est
venue de
en
effet,
l'objet,
par
mode
de spcification.
ne
se
peut pas,
que
la
volont soit applique
vouloir, sans
acte de vouloir
ne porte sur un certain objet. La question

si,
donc de
savoir,
quand
la
volont veut quelque chose, son

libre
acte de vouloir,
que nous avons vu demeurer

ne
s'agit
du
ct de
et
l'objet, toutes les fois qu'il

fait,
pas du bien absolu
par-
ne cesse pourtant pas d'tre
libre,
en raison de l'action ou
la
de
la
motion de Dieu qui tombe sur

C'est,
volont elle-mme et
l'amne vouloir.
et,
on
le
le voit, le
dernier point examiner,
de tous, en un sens,
la
plus dlicat, pour mettre pleinement

la libert,
en lumire,
actes
question de
au foyer
mme
de nos
humains.
((
la
volont est
mue
ncessairement par Dieu
)>.

de rsister meut nceset,
tout agent auquel
il
n'est point possible
sairement. Or, Dieu

{)oint possible
est
d'une vertu infinie;
par suite,
il
n'est
de
lui rsister,
selon cette parole de l'ptre aux

rsiste sa
,
Romains, ch.
Pieu meut
la
ix (\.
19)
Qui donc
volont?
Donc
volont ncessairement
QUESTION X. ~- DU MODE DONT La VOLONT EST MUE.

kapcelle que
la
827
volont est
mue
ncessairement aux choses

2,
qu'elle veut naturellement, ainsi qu'il a t dit (art.
ad 3).
Or, ce que Dieu fait en choque tre devient naturel cet tre,
selon que s'exprime saint Augustin au vingt-sixime livre Contre
Fauste (ch.
ni).
Donc
la
volont veut ncessairement tout ce

.
:
quoi elle est 8nsi
mue
par Dieu
La
si
il
troisime objection est
formule par saint Thomas
Cela est possible, qui, tant

l'on pose
pos; n'entrane rien d'impossible. Or,
que
la
volont
ne veut pas ce quoi Dieu

sibl-^;
la
meut,
s'ensuit
une chose imposIl
savoir que l'opration de Dieu est inefficace.
n'est
donc
la
poit possible
qoe
volont ne veuille pas ce quoi Dieu

.
meut. Donc
elle le
veut ncessairement
La teneur de
tel
ces ob-
jeciions prouve manifestcirênt que,
pour saint Thomas, Dieu

bien particulier,
question prcdente,
meut
art. G,
la
vooEt voi?oh- dterminmcnt
comme
nous
'avoias
expliqu propos de
la
ad
S""". Si, eii effe, i
s'agissait de la
motion au bien en
gnral, les
objections n'auraient pas de sens; car, dans la
mo-
tion au bien en gnral, la volont est
mue
ncessairement par
l'article.
v;
Dieu,
comme nous
i/i),
Talions dire au corps de

cite
le

ch. XV (v.
mot de
:
V Ecclsiastique,
qui
dit
expressment
dans
la
Dieu, au
commen-
cement, cra Vhom^ne
et le laissa
Ce
est
donc point ncessairement

l'article,
qu'il
main de son conseil. meut sa volont .

dit,
Au
sur
corps de
saint
Thomas rpond, en s'appuyanl

,
un moi fameux de
S.
saint
Denys
la
qui
au chapitre IV
la
des i\'oms Divins 'de
Th.,
le. 28;, qu'il
appartient
Provi-
dence divine, non de dtruire

la
nature des choses, mais de
conserver.
Il
suit
de
que Dieu meut toutes choses selon

elles
:
la
condition de chacune d
en
telle sorte
que des causes
ncessaires rsultent, en vertu de la motion divine, des effets

ncessaires; et
des
causes
contingentes, des
la
effets
continactif
gents.
Par cela donc que
volont est
un principe
non dtermin
une seule chose, mais demeurant indiffrent

Dieu
la
l'endroit de plusieurs,
meut de
.
telle
sorte qu'il ne la
dtermine pas une chose ncessairement mais son mouvemeni
demeure contingent
elle est
et
non nccessau
sauf dans les cioses o
mue
ncessairement
328
SOMME THOLOGIQUE.
insister
'
Nous n'avons pas

^T
pour
faire saisir toute la porte

Il
de
doctrine que vient de nous livrer saint Thomas.

si la
s'agissait
et l'appli-
de savoir
motion de Dieu tombant sur

c'est--dire la faisant
la
volont
quant
l'acte,
le
vouloir,
entranait,
du
mme
coup,
caractre de ncessit pour l'acte de la volont
accompli sous
cette
motion. Saint
Thomas revendique
tablit
le
carac-
tre de non-ncessit
pour certains actes de

s'il
la volont;
mais
non pas pour

les actes
tous. Toutefois,
une
distinction, entire
de
la
volont, par rapport au caractre de ncessaire ou

il
de non-ncessaire,
ne
tire
pas
la
raison de cet*e distinction,

ia
du
fait
que dans certains de ces actes

le serait
volont ne serait pas

les autres.
Il
mue
mas
par Dieu, tandis qu'elle

se
dans
Saint Tholaisse
gafde bien d'invoquer une pareille raison.

la
hors
de tout doute, que
volont
est
mue
par Dieu en chacun de ses

il
actes, sans exception. Et cepejidant,
veut que dans quelques-
uns de ne pas
ses actes, la volont
ne
soit pas ncessite, cest--dire dtelle sorte qu'elle
termine produire ces actes de

les
ne puisse pas
produire ou produire des actes contraires.
O donc
qui
cherche-t-il la raison de celte aflrmation.^
Dans
la
cela
mme
semblait faire difficult

la nature de l'acte
dans
la
la
nature de
motion divine unie

Si
que
volont accomplit.
:
l'acte
de
la
volont
est,
de
soi,
ncesaire; c'est--dire
s'il
porte sur un ob-
jet qui emplit toute la facult de vouloir; la
motion de Dieu
de
volont
tombant sur
de
la
volont et lui faisant produire cet acte, fera que
cet acte est ncessaire. Si,

soi,
au contraire,
:
l'acte
la
est,
non-ncessaire; cest--dire
la
s'il
porte sur
un objet qui
n'emplit pas toute
facult de vouloir, et qui, par suite, laisse
cette facult matresse
de vouloir ou de ne vouloir pas l'objel

le veuille
qui spcifie cet acte, pour tant d'ailleurs qu'elle

la
la
en
fait;
motion de Dieu, qui
sera toujours
une motion tombant sur

vouloir de
volont directement et
la faisant vouloir, la fera et
telle sorte
la
que son acte restera non ncessaire;
non seulement
motion de Dieu ne nuira pas au caractre de non-ncessaire ou de libre, dans cet acte de la volont, mais elle le consacrera
en quelque sorte
et le
rendra plus vritable
en ce sens qu'elle
rendra
la
volont d'autant plus matresse de son acte; ce qui
constitue l'essence
mme
de
la libert,
La
libert,
en
effet, n'est
QUESTION X.
pas autre chose que
DU MODE DONT LA VOLON'X EST MUE.

la matrise
829
de
la
volont par rapport son

la facult n'est
acte. Or, cette matrise consiste
en ce que
acte. Et
pas
emplie par l'objet qui termine son

tion de Dieu,
prcisment,
la
la
mo-
mme
tel
quand
elle
applique
volont vouloir
telle
dterminment
laisse la
objet,
l'y
applique de
sorte qu'elle
facult plus vaste que l'objet auquel elle se termine.

elle
Bien plus,
trise
rend plus parfaite
cette
domination ou
cette
ma-
de
la
facult sur son acte, par cela
mme
qu'elle est prc-
de ou accompagne d'une illumination de l'intelligence,

trant d'autant plus excellemment le caractre d'objet
mon-
fini, et li-
mit, qui est celui de cet objet, par rapport au bien infini, objet
propre
par
la
et
adquat de
la volont,
auquel
la
volont est applique
motion gnrale
la
et ncessaire,
toujours prsuppose en
ici la
tout acte de
volont.
Nous retrouvons
doctrine constante
de saint Thomas, qu'il donne toujours

traite soit
la
mme,
partout
oii
il
de
la libert, soit
[cf.
des rapports de
la libert
avec Tac-
lion de
Dieu
ce que nous avons tant de

la
fois soulign,
la
dans
nos prcdentrs volumes sur

q. ig, art. 8; q. 22, art.
i,
Premire Partie de
Soinme,
2,
ad 4";
q- ^^Q, art. 3; q. 60, art. 2;

1;
q. 62, art. 4; q. 82, art.
1,2; q. 83, art.
q.
100, art.
/i,5J.
Nous voyons mme, par
la
doctrine de cet article, qu'il n'est

la
pa^^
jusqu'au premier acte, dans lequel

vouloir dterminment
volont peut
commencer
un
vrai bien, parce qu'elle y est
mue
en
par Dieu, sans qu'elle-mme s'y

qui ne doive tre tenu pour
un
acte
meuve non
proprement
parler,
libre
ncessaire
ou
quelque
sorte,
quand
il
se
termine
un
bien particulier.
La
volont, en effet, n est point remplie par cet objet; et au
movou-
ment o
loir.
elle le veut,
il
a,
en
elle,
possibilit de ne pas
le
Vad primum
meut;
fait
observer que
la
volont divine ne va
l'tre qu'elle
pas seulement faire qu'une chose soit produite par

elle fait aussi
que
la
chose soit produite selon qu'il conC'est
vient la nature de l'tre
m.
pourquoi
il
rpugnerait plu-
tt la motion divine de faire que la volont soit
mue
.
ncessai-
rement, ce qui
est contraire sa nature,
que de
faire qu'elle soit
mue
librement, ainsi qu'il convient sa nature
Lors donc
qu'il s'agit des choses
l'acte
de
la
volont demeure libre, parce
33o
SOMME THOLOGIQUE.
la facult
que ces choses n'emplissent pas

de Dieu tombant sur
la
de vouloir,
la
motion
volont et lui faisant vouloir ces choses,
loin de nuire sa libert, la parfait et la consacre.
Vad secundum
soit naturel;
dit
que
ce
que Dieu opre en un

l'y
tre est
il
naturel dans cet tre,
quand Dieu
opre pour qu'en
effet
lui
toute chose, en
eftel,
convient aux divers tres,

il
selon que Dieu veut qu'elle leur convienne. Et prcisment,

n'est pas vrai
que Dieu veuille que tout ce qu'il opre dans
les
divers tres soit naturel en ûx;
comme, par exemple, que

que
les
les
morts ressuscitent
fois;
Il
>
Dieu
fait
morts ressuscitent
])ar
ne
fait
jamais qu'ils ressuscitent naturellement.
Ce
qu'il veut qui soit naturel tout tre, c'est
que tout
tre
demeure
soumis
sa divine
puissance
La puissance obdientielle qui

la
met
tout tre, quel qu'il soit,
merci de
la
toute-puissance
divine, est la seule chose qu'on puisse dire ncessairement et
toujours naturelle aux tres que Dieu meut.

pas,
la
Il
ne s'ensuit donc
comme
le
voulait l'objection, que toute

le
motion de Dieu sur

de
la
volont fasse que
mouvement ou
cette
l'acte
volont soit
naturel et ncessaire;
(ju'il a t
mnie sous
motion,
il
pourra, selon
expliqu, tre non-naturel ou libre.

si
Vad
il
tertium dit que
Dieu meut
la
volont quelque chose,

la
est
incompossible avec cette hypothse, que

cette chose;
Il
volont ne soit
pas
et
mue
mais cela n'est pas impossible purement

la
simplement.
ne s'ensuit donc pas que

>.
volont
soit
la
mue
ncessairement par Dieu

doctrine.
telle
Nous retrou\ons toujours

la
mme
Quand Dieu meut

la
volont vouloir dterminment
chose,
volont voudra certainement cette chose-l. S'enncessairement.'* Nullement,

elle,
s'il
s(iil-il
qu'elle la veuille
s'agit
d une chose qui ne l'emplit pas et qui laisse, en
au
moment
si
mme
la
elle la veut, la
apacit volitive de ne pas la vouloir.

cette chose-l,
La volont ne pourra pas ne pas vouloir
Dieu
meut
ce (ju elle la veuille,

la
d'une possibilit qui supposerait

l'acte et
simultanment
de
composition de
non du non-acte ou
la
l'acte conirnire,
mais
la
ell-;
pourra ne pas
vouloir, d'une pos-
sibilit (jui
suppose
composition de cet acte ou de cette voU-
iion et
de
la
capacit volilive s'tendant l'excl-ision de cet acte
ou
la position de l'acte contraire
Mme quand
telle
chose
est
QUESTION X. DU MODE DONT LA VOLONT EST MUE.

actuellement voulue par
s'agit
la
33 1
s'il
volont,
il
a,
dans
la
volont,
d'une chose particulire qui ne l'emplit pas,
relle puis-
sance de ne pws vouloir cette cfiose ou d'en vouloir une autre; et

cela,
parce que
la
volont est plus vaste que cette chose actuelleil
ment voulue.
elle
Toutefois,
n'est pas possible
que
si elle la
veut,
ne
la veuille
pas en
Si
effet.
Dire
le
contraire serait affirmer

la
une contradiction.
donc Dieu meut
volont vouloir,
la
volont voudra trs certainement; mais
elle
ne voudra pas nceselle
sairement pour cela; car,

sera
le
s'il
s'agit
d'un objet particulier,
mue
le vouloir
il
en
telle
elle,
sorte qu'au
moment mme
volitive
la
oii elle
voudra,
y aura, en
une capacit
ou une puis-
sance de vouloir s'tendant ce qui serait

acte
ngation de cet
ou
mme
son contraire.
Elle est
donc bien
l'abri
de toute atteinte, absolument invioS'il est
le et inviolable, la libert
du vouloir humain.
vrai que
ce vouloir est ncessit par tel de ses objets, cette ncessit elle-
mme
saire.
devient
la
source de sa libert pour tous

le
les
objets qui
ri'ont point,
avec cet objet qui
ncessite,
une connexion ncesles
Sa libert ne peut tre gne indirectement que par

qu'il
nuages montant du trouble des passions; mais tant
demeure
une lueur
d'intelligence, l'essentiel de la libert dans le vouloir

l'action de
demeure. Quant
Dieu tombant directement sur
ie
vouloir lui-mme en tant qu'il
mane de
la
volont, loin de nuire
la libert de ce vouloir, elle en est la garantie
suprme
et sou-
veraine.
Le premier de tous
le
les actes
de
la
volont, celui qui porte sur

est
la
bien sous sa raison de bien, selon que cette raison de bien
apte terminer
purement
et
simplement
le
mouvement
de
volont, est l'acte
mme
le
de vouloir. Cet acte, en lui-mme,
fait
Il
abstraction de toute raison d'obtention par rapport au bien.
ne porte pas sur
bien
comme
11
ayant raison de
le
fin
ou
comme
tel.
ayant raison de moyen.
porte sur
bien en tant que

les
Cet
acte est prsuppos tous les autres.
Tous
autres dpendent
de
lui et l'incluent
en quelque
les
sorte, sans
Il
que lui-mme impliIl
c|ue
ncessairement
autres actes.
peut exister tout seul.
332
n'est pas ncessaire
iin,
SOMME THOLOGIQUE.
qu'une chose
ait
formellement
encore moins
la
raison de
nces-
pour
tre
voulue de
la volont;
est-il
saire qu'elle ait la raison
de moyen. Une chose n'a

encore possde ou
si elle
la raison
de fin que
si elle
n'est pas
n'est poss-
de que par l'entremise d'autres choses. Mais une chose peut tre
aime ou voulue, abstraction

la
faite
la
de la raison de possession, de
raison de prsence ou de
raison d'absence.
Que Dieu
soit.
soit
est
ses.
chose bonne;
c'est
mme
la
plus excellente de toutes les choL'tre de

fin.
Toute volont peut donc vouloir que Dieu

n'est
Dieu
cependant pas quelque chose qui
ait
une raison de
le
Nul n'a
faire
que Dieu
soit. Il est
le
donc
vrai
que
bien sous sa
raison de bien motive
premier acte de
le
la
volont, l'acte de
vouloir. Mais ce premie'r acte n'est pas
seul qui puisse
ma-
ner de
la
volont.
D'elle,
nous l'avons
le
dit,
pourront maner
d'autres actes, qui porteront sur
bien,
non plus considr

le
comme
fin, le
tel,
purement
et
simpiement; mais sur
bien sous
la
la
raison de fin ou sous la raison de
moyen.
Sous
la
raison de
:
bien motivera deux: actes spciaux de
volont
l'un,
qui sera au terme du

l'autre, qui sera
mouvement de la volont vers ce bien; commencement de ce mouvement. Le preau

second l'intention.
et
mier s'appelle
Aprs avoir
la fruition; le
trait
du vouloir pur
simple,
nous devons
maintenant
traiter de la fruition .
C'est l'objet de la question suivante.
QUESTION XL
DE LA
FF\UITION.
Celle question
comprend quatre
articles
lo Si la Iruition est
un
a9 acte de la puissance apptitive'
20 Si elle convient la seule crature raisonnable, ou î elle convient

aussi aux bles? Z^ Si la fruilion est seulement au sujet de la fin dernire? 40 Si elle n'existe que lorsqu'on possde la fin?
De
les
ces quatre articles, les

aut-ies
deux premiers
la fruition. la
traitent
du principe,
deux
de l'objet de
traite
Au sujet du principe,
saint
Thomas
d'abord de
facult qui produit cet acte;
ia faensuite, des tres oi se ttouve cette facult. D'abord, de
cult qui produit l'acte de jouir.

Article Premier.
Si la fruition est
un
acte de la puissance apptitive?
la fruition n'est
.
pas
seulement un acte de
est
la
puissance apptitive
La premire
que
la perla
que
u la
fruition ne semble pas

le fruit
tre autre chose
ception du fruit. Dr,
de
la
vie humaine, qui est
bati-
la ba^ tude [on remarquera, en passant cette belle dfinition de par intelligence, le fruit de la vie humaine], est peru titude
1
:
dont
l'acte constitue
la
plus haut
(q. 3, art. h)-
batitude ainsi que nous l'avons montr Donc la fruition n'appartient pas la
l'intelligence .
puissance apptitive,
mais
La seconde obfin
jection observe que u chaque puissarice a

sa perfection; c'est ainsi
une
propre qui est de connatre
que
!a
fin
de
la
vue
est
sons; et ainsi ce qui est visible; la fin de l'oue, de percevoir les
334
SOMMU TIlOLOGiyCE.
la fin
des autres puissances. Or,
d'une chose
est le fruit
de cette
chose. Donc, la fruition appartient chaque puissance et
pas seulement
tion fait
la
puissance apptitive
((
La troisime objecune certaine

se
non
remarquer que
la
la
fruition implique
dlectation. Oi,
dlectation sensible relve
du sens qui
la
dlecte dans son objet. Pareillement, la dlectation intellectuelle
appartiendra l'intelligoncc. Ce n'est donc pas

apptitive,
tient
)).
puissance
appar-
mais
la facult
qui peroit, que
la fruition

qui
et
dit,
est
un mot de
la
(c
Saint Augustin
au premier livre de
livre
Doctrine chrtienne
(ch. iv),
au dixime
de
la Trinit (ch. x, xi),
que
la
fruition est
elle-
Vadhsion par amour une chose
qui
est
ime pour
mme.
Or, l'amour est le propre de la facult apptitive. Donc,
la fruition est aussi
un
acte de cette facult .
Au
coips de
l'article,
saint
Thomas commence par

semblent
faire le-
marqu(;r que
la
fruition
et le fruit
se rattacher la
il
mme
chose, et l'un drive de l'autre. Lequel, de l'autre,

le
n'importe pour
sujet qui nous occupe. Toutefois on peut

le
te-
nir pour probable que ce qui est

le
plus manifeste aura t aussi

les
premier
tre dsign. Or,

les
pour nous,
les
choses qui sont

Il
d'abord manifestes sont
choses
plus sensibles.
le
semble
donc que
venu.
Et,
c'est
des fruits sensibles que

le fruit,
nom
de fruition sera
est ce qui,
prcisment,
dans l'ordre sensible,
en dernier lieu, est attendu de l'arbre, et qu'on fait sien avec
une certaine suavit

attendu
ou douceur. ou
la
((
La fruition semblera donc
se rattacher l'amour
dlectation que l'on a de ce qui est

fin.
comme
dernire chose, c'est--dire sous la raison de
Puis donc que la fin et le bien sont objet de la facult apptitive,

il
est
manifeste que
la fruition est
un
acte de la facult app-
titive .
L'ad
primum rpond que
rien
n'empche qu'une seule
et
mme
chose, sous des raisons diverses, appartienne diverses
puissances. Nous dirons donc que la vision de Dieu, en tant que

vision, est acte de l'intelligence; mais, en tant qu'elle est
un
que
bien
ce
et qu'elle a raison
de
fin, elle est
objet do
la
volont. Et,
telle sorte
titre, elle
tombe sous son
acte de fruition.
En
QUESTION
celte fin est atteinte
la ralise;
XI.
DE
LA FRUITION.
335
la facult
par l'intelligence,
volont,
comme
par
la
par
qui
et
par
la
comme
facult qui
meut
l'obtention de cette fin et gote la fruition
quand
cette fin est
rendue prsente
Lad secundum
facult apptitive,
fait
remarquer que
la
perfection
et la fin
la
de chacune des autres puissances est contenue sous l'objet de
comme
le
propre est
mun,
la
haut
(q. g,
contenu sous le comart. i). Il suit de l que
perfection et la tin de chacune des autres puissances, selon

c'est
l
que
un
certain bien, appartient la puissance apptitive.
Et de
vient que la puissance apptitive

et
meut
les autres puis-
sances leurs fins propres

toutes les fois
fin . C'est
qu'elle-mme
atteint sa fin elle,
qu une des autres puissances parvient sa propre donc par excellence qu'il appartient la facult a[)pprend
titive d'atteindre la fin, puisqu'elle
son compte,
si
l'on
peut ainsi dire,

qui sont
le
mme
l'obtention des diverses fins particulires
propre de chacun des principes d'actions existant
dans
le sujet.
<(
L'od teriium remarque que choses

:
dans
la dlectation,
et
il
y a
deux
la
la
perception de ce qui convient
qui causera
d-
lectation; cette perception est le propre de la facult de connatre;
puis,
la
complaisance cause par

tant ce qui convient
:
la
prsence de ce
appartient
qui" est offert

la
comme
et ceci
facult apptitive, dans laquelle se parfait la raison de dlec-
tation .
La dlectation, en
effet, est
un mouvement ou un
de connatre qui
plat;
acte
de
la facult
d'aimer, provoqu par
la
prsence d'une chose qui

rvl.' la
plat.
Et sans doute, c'est

la
la facult
prsence ou
nature de
la
chose qui
le plaisir
mais
c'est la facult
d'aimer qui sent ou qui gote
caus par cette prsence.
Dans
fruit
le
mot
fruition,
nous trouvons que

l'on gote.
l'ide
de fruit, mais, de
est le senti-
que
l'on peroit et
plaisir
La fruition
ment de
dait
prouv
attend
l'occasion
d'une chose qu'on attenle fruit
comme on
est la
le fruit
de l'arbre. Et parce que
de l'arbre
quelle
dernire chose qu'on attend de l'arbre, en
la-
on
se repose
quand on
la
gote, la fruition implique

fin, et l'ide
ma-
nifestement l'ide de bien, l'ide de
de repos dans
336
cette fin,
SOMME TIIOLOGIQUE.
ou dans
ce bien; elle relve, par consquent, d'une fala
on immdiate, de
la fin et le
facult apptitive qui a
pour objet propre

s'agira-t-ii, la
bien. Mais de quelle facult apptitive

parler,
proprement
S'agira-t-il
quand
nous
nommerons
qui suit
la
fruition?
de
la facult apptitive
raison et ne se
la
trouve que dans l'homme, ou s'agira-t-il aussi de

apptitive qui convient aux
facult
animaux?
C'est ce
que nous devons
maintenant considrer,
et tel est l'objet
de
l'article suivant.
Article
Si la fruition convient
II.
ou
si elle
seulement la crature raisonnable convient aussi aux btes ?
la
fruition appartient
seulement aux
hommes
dit,
La premire
livre
est
un mot de
<(
saint
Augustin
(ch.
qui
au premier
de
la
Doctrine chrtienne
xxn), que c'est nous,
l'usage.
Donc
les
autres
hommes, qui avons la fruition et La animaux n'ont pas la fruition .
seconde objection dit que

Or, les
nire.
la
fruition porte sur la fin dernire.
animaux sans raison ne peuvent pas

la
fait
arriver la fin der.
Donc,
fruition ne leur appartient pas

l'apptit
La troisime
il
objection
sensible,
observer que
naturel est sous l'apptit
comme
l'apptit sensible est sous l'apptit rationnel. Si
donc
pour
la fruition la
appartient l'apptit sensible,
semble que
mme
raison elle pourra appartenir l'applit naturel;

la pierre
ce qui est
manifestement faux; car

ne convient pas aux btes
cite
ne saurait jouir.
Donc
la
fruition n'appartient pas l'apptit sensible, et par

.
suite, elle

gustin
(q. 3o) ,
:
une autre parole de

de
saint Au-
qui
((
dit,
au
livre des Quati'C-vingt-trois questions

et
Jouir de
la
nourriture
n'importe quel autre
plaisir corporel est attribue,
non sans
rniso}i,
aux btes
Au
en
la
corps de
l'article, saint
Thomas commence par

,
rappeler,
prcisant encore, la doctrine de l'article prcdent.

observe-t-il, a la
Ainsi qu'il ressort de ce qui a t dit
fruition n'est pas l'acte de la facult qui atteint la fin titre
QUESTION
XI.
DE LA FRUITION.
la facult
337
de principe qui excute, mais de
qui
commande
et
prside l'excution; nous avons dit, en
effet, qu'elle tait l'acte
de
les
\
la facult apptitivc ,
dont
le
propre
est
de mouvoir toutes
autres puissances l'obtention de leurs lins respectives, en
ue du bien total qui est celui du sujet.
Or, dans les choses qui
n'ont pas de connaissance, on trouve une puissance atteignant

ia lin
par
mode
de puissance qui excute;

le
c'est ainsi
le
que
le
corps
lourd tend vers
bas et
le
corps lger vers
haut, en vertu
la fin
d'une inclination reue. La puissance qui atteint

de puissance
(jui
par
mode
la
commande
dans
les
n'est pas
en
elles,
mais en une natoute
ture suprieure, qui meut, par son

nature,
commandement,
comme
tres dous de connaissance, l'apptit
meut les autres puissances leurs actes respectifs . [On remarquera cette belle comparaison de la nature entire
lant Dieu ce que les puissances infrieures sont aux facults
suprieures dans
le
sujet qui vit].

se
Il
s'ensuit
manifestement
que dans
aient
tion.
les tres
o ne
ne
trouve pas
il
la
connaissance, bien qu'ils

f.rui-
une
La
fin et qu'ils l'atteignent,
n'y a pas parler de

les tres
fruit ion
.
se
trouve que dans
dous de con-
naissance
11
faut donc, pour qu'un tre soit capable de fruition, qu'il y

lui
ait
en
une certaine connaissance de

la fin
:
la fin.
Mais,
il
y a une
double connaissance de
faite.
lune, parfaite;
l'autre,
imparpas
La connaissance parfaite de
la
la fin est celle oii n'est
seulement connu ce qui a

peut comparer l'objet
raison de fin et de bien, mais la raiet
son elle-mme universelle de bien

oi se
de fin
; d'oii il suit
qu'on
trouve cette raison

s'il
la raison elle:
mme
et voir
s'il
l'gale oi
demeure
infrieur elle
condi
tion essentielle de l'acte libre, ainsi que nous l'avons vu.
Cette
connaissance parfaite
est
le
propre de
la
nature raisonnable.
La connaissance imparfaite
est celle oij est
connu
seulement
de fin
.ôit
ce
en quoi
,
se trouve,
d'une faon particulire,

Ja
ia raison
et
de bien
sans que
il
raison elle-mme de fin et de bien

tre
connue; d'o
suit
que ne peut
peru
le
rapport de l'objet
particulier la raison universelle de bien, a Celte connaissance

est la
connaissance qui appartient aux animaux sans raison,

les
dans lesquels
puissances apptitives ne
commandent
pas d'un
Vi.
La
Batitude.
23
338
SOMME THOLOGIQE.
libre,
commandement
Voil
mais sont mues par un instinct natarel

.
tout ce que les sens peroivent
donc
le
la triple
condition
oii
se trouvent les tres qui

la fin.
sont dans
monde, par rapport l'obtention de
Les uns
atteignent cette fin sans la connatre; les autres l'atteignent en

la
connaissant, mais sans connatre la raison de
fin; les
autres
enfin connaissent cette raison de fin et s'y ordonnent
eux-mmes
propre est
librement.
Il suit
de
que
la fruttion ,
dont
le
d'appartenir la facult qui

u
meut
l'obtention de la fin,
conviePxdra la nature raisonnable, selon sa raison parfaite;
aux animaux sans raison, selon sa raison imparfaite; aux autres

cratures, en
aucune manire
fuit
L'ad
primum
observer que
saint
Augustin parle de
la
fruition parfaite .
Uad secundam
dit qu'
il
n'est pas ncessaire
que
la
fruition
porte sur la fin dernire pure et simple, mais sur ce qui est
tenu par chaque tre pour sa

tion ultime qui convient
peroit hic et nunc.
fin dernire ; et ceci est la perfecla
chacun d'eux, selon que chacun

l'apptit sensible suit
Uad
teriium
fait
remarquer que
dans
<(
une
certaine cormaissance; tandis que l'apptit naturel n'est prcd
d'aucune connaissance
l'tre
il
se trouve, surtout
<(
quand
il
se
trouve dans
les tres
purement naturels
sens
11
juj
n'ont aucune connaissance
Une rponse
sous forme d'ad qiiartum prcise

citait
le
du mot
de saint Augustin que
l'argument sed contra.
n'en fau-
drait pas conclure, en effet,
que saint Augustin attribue aux

Saint Augustin, dans ce pas-
btes
mme
la fruition parfaite.
sage, veut parler de la fruition imparfaite. Et cela ressort de son
mode mme de
ou l'usage;
pas chose
l'usage
.
parler
il
. Il
compare
la
fruition et la disposition
la fruition n'est
el
si
dit
que d'attribuer aux btes

la
absurde que de leur attribuer

effet,
disposition
ou
L'une, en
suppose toujours
le libre arbitre;
tandis
que
l'autre peut se trouver

la
mme
dans
les tre
dnus de raison,
qu'il a t dit.
quand on
prend sus sa raison imparfaile, ainsi

de repos got par
La fruiton implique
l'ide
l'tre
d'abord
OUESTION
XI.
DE LA FRUITION
3^9
en mouvement. Cela suppose un tre qui n'tait pas seulement
par un autre, mais qui, d'une certaine manire, se mouvait

il
lui-mme. Or,
nat le
n'y a se
mouvoir lui-mme que

faut-il,
l'tre
qui conqu'il s'y
terme de son mouvement. Encore
pour
meuve lui-mme au sens parfait, qu'il connaisse ce terme du mouvement, non pas seulement sous sa raison d'objet particulier,
qui, en fait, termine le
en
effet, la
raison de terme du
mouvement, mais comme ayant, mouvement; et ceci est le propre
des tres dous de raison. Ce sera donc dans les tres dous de
raison que se trouvera la fruition sous sa raison parfaite, hien
qu'elle puisse se trouver aussi, d'une certaine sa raison imparfaite,
manire
et
sous
dans
les tres
dnus de raison, mais dous

seulement
de connaissance sensible.
Nous devons maintenant nous

;
demander
sur
tant
ce sur quoi porte la fruition
porte-t-elle
la fin
la fin dernire.* Porle-t-elle
seulement sur
si la
dernire en
que possde de
fait?
D'abord,
fruition ne porte
que
sur
la fin
dernire. C'est l'objet de l'article suivant.
Article
Si la fruition porte
III.
seulement sur
la fin
dernire ?
Trois objections veulent piouver que
<(
la fruition
ne porte
texte
pas seulement sur
la
fm dernire
La premire argu du
toi
de
l'Aptre
:
saint Paul, qui dit, dans son ptre
Philmon
il
(v. 2)
Oui, frre, que je jouisse de
dans
le
Seigneur. Or,
est
manifeste que saint Paul n'avait point mis sa fin dernire en
nire
un homme. Donc, la fruition n'est pas seulement de la . La seconde objection remarque que le fruit
fin derest l'ob-
jet de la fruition. Or, l'Aptre dit,
dans son ptre aux Galates,
ch. V (v. 22)

et
Le
fruit de V Esprit est la charit, la joie, la paix,
autres choses de ce genre,

la
qui n'ont pas
la raison
de
fin
dernire. Donc,
dernire

acte de la volont; c'est,
fruition ne porte pas seulement sur la fin

les actes
de
la
volont se replient sur eux-mmes; c'est ainsi que je
me
veux
vouloir et que je m'aime produisant l'acte d'aimer. Or,

tion est
la frui-
un
en
effet,
par
la
volont que
34o
SOMME THOLOGIQUE.
le
nous jouissons, ainsi que

livre de la Trinit (oh. x).
dit saint
Augustin, au dixime
Donc, un
homme
peut jouir de sa
propre jouissance. D'autre part,
la fruition
le
de l'homme n'est
est
pas sa fin dernire, mais seulement

1*.
Bien incr, qui
Dieu.
s'ensuit
,
que
la
fruition n'est pas seulement de la lin der-
nire
L'argument sed contra en appelle encore

qui
v(
saint Auguslin
:
dit,
au dixime livre de
si la
il
la
Trinit (ch. x)
est
La fruition
voulue pour
pas voulue
n'existe pas,
chose que
la
la
colonie atteint
dernjv^re qui
une autre. Or,
n'y a que
fm
ne
soit
pour autre chose. Donc

de
la
c'est la fin
dernire seule qui est l'objet
fruition
)>.
Au corps de l'article, saint nomaS revient la raison de fruit, cjui commande toute cette question de la fruition. Ainsi qu'il
a t dit, rappelle le saint
:
Docteur
( l'art, i), la
raison de fruit
facult apptitive par

le
comprend deux choses qu'il soit un terme; et qu'il repose la une certaine douceur ou dlectation. Or,
terme peut tre pur
et
et
simple, ou seulement
relatif.
Le terme
pur
simple, est celui qui n'est pas ordonn autre chose.

relatif, si ce
On
n'aura qu'un terme
terme ne
a
se dit
que par rapport
certaines choses. Cela

|)le,
donc qui
le
raison de terme pur et sim-
et
qui repose l'apptit, en
dlectant, titre de fin der-
nire, mrite,
proprement
parler, le
nom
de fruit;
et c'est
son sujet qu'on parle proprement de fruition. Ce qui n'a pas en

soi
de pouvoir reposer l'apptit en
le
dlectant, mais n'est voulu
qu'en raison d'un autre,
comme
la
potion amre qui n'est vou-
lue qu'en raison de la sant, ne peut, en
aucune manire,
tre
appel fruit. Quant ce qui porte en soi une certaine deicctnlion
laquelle sont ordonnes certaines choses qui prcdent,

le
on
pourra, d'une certaine manire, lui donner
nom
l
de
friit,
mais improprement,
et
et
non selon
la
raison complte de trulX;
on
le dira,
de
mme,
objet de fruition.
De
vient que
saint Augustin, ru dixime livre de la Trinit (ch. x), dit
que
nous jouissons des
c'noses
connues, dans
la
les^ûelles la
volont
se repose avec dlices. Or,
volont ne se repose purement et

si elle
simplement que dans

quelque chose,
son
la lin
dernire; car,
attend encore
mouvement demeure en
suspens,
bien
QUESTION
qu'elle soit dj
XI.
DE LA FRUITION.
34l
parvenue
local,
un
certain terme. C'est ainsi que

le
dans
le
mouvement
((
bien que
milieu de l'tendue
et
la
parcourir,
termine
la
commencement premire moiti et commence

ait
raison de
de fin
puisqu'il
seconde,
cepen
dant on ne
si
le tient
pour une
et,
fin actuelle
du mouvement,
jue
on
s'y
repose ;
s'y
encore, a'est-il qu'une fin relative, parce

et
qu'on ne
repose qu'en passant. La raison
l'exemple que
ils
vient de nous donner saint
Thomas doivent
la fin
tre retenus; car
rsolvent la question oii s'embarrassent parfois certains esprits,
de savoir,
si,
en dehors de
dernire,
la
il
peut y avoir des
fins intermdiaires
qui aient vraiment
raison de fin et ne
ici,
soient pas de purs
moyens. Nous voyons>
par
la
doctrm^
de saint Thomas, qu'il peut y avoir de vraies fins intermdiaires,
mais que ces

et
fins intermdiaires,
bien qu'elles aient
la ..ai-
son de fin
ne soient pas de purs nioyens, n'ont cette raison

la fin
d fin qu'imparfaitement, compares
dernire
oii la rai-
son de fin se trouve excellemment, sans aucun mlange de rai-
son de moyen.
Lad primum rpond

qui
cf. le
avec un texte de
la
saint Augustin ,
(ch. xxx.
dit
:
dit,
au premier livre de
Doctrine chrtienne
i)
:
Matre des Sentences,
liv. I, dist.
Si saint
Paul avait
il
Que
cela,
je jouisse de toi, sans ajouter
dans
le
Seigneur,
et sem-
bl mettre la fin de sa dilection en lui. Mais, parce qu'il ajoute

il
signifie qu'il a
mis
sa fin
dans
le
Seigneur
et
que
c'est
Lui qui est l'objet de sa fruition.
En
telle sorte qu'il
entend jouir
de son frre, non
comme du
fait
terme, mais
comme
d'un
moyen
ou d'un terme intermdiaire.
Uad sccundum
se
observer que
le
le fruit dit
un
tout autre
Il
rapport l'arbre qui
produit et l'homme qui en jouit.
compare
l'arbre qui le pioduit,
comme
et
l'effet se
compare
sa cause. Il se
compare
la
celui
qui en jouit,
comme une
plaisir.
il
chose
Cela
attendue sous
raison de terme
causant du
et
donc que
l'aptre saint
Paul numre
dont
tait parl
dans
effet,
l'objection est appel
du
nom
de fruit, parce que c'est un
en nous, de l'Esprit saint; aussi bien ces choses sont-elles appeles /rui/.s
de l'Esprit. Mais on ne
les
appelle pas de ce
nom
de
pour signifier qu'elles soient
l'objet de notre fruition, titre
3^2
lin dernire.
SOMME
THOLOGIOL't:.
,
On peut dire aussi

((
ajoute saint Thomas, et c'est

fruits,
une seconde rponse, pour elles-mmes

batitude
:
que ces choses sont appeles

les
daprs saint Ambroise, parce que nous devons

:
demander
la
non pas
qu'il
ne
faille les
rapporter
mais
elles
ont en elles-mmes de quoi nous rjouir

elles
Ce ne sont pas de purs moyens;

de
fin,
ont une certaine raison
ainsi qu'il a t dit.
L'ad teriium rappelle que

(q.
I,
selon qu'il a t dit plus haut
art. 8; q. 2, art. 7), la fin se
prend dans un double sens

chose
et
au sens de
lin; u et
la
chose elle-mme
ou de
l'objet qui constitue ia
au sens de l'acquisition de
cette
Et ce ne sont
fin consi-
point
deux
fins distinctes,
mais une seule
mme
dre d'abord en elle-mme et puis selon qu'elle est applique

a
un
autre.
Nous dirons donc que Dieu

termine
le
est la fin dernire, a tila fruitir.n,
tre d'objet qui
mouvement
de l'apptit: et
comme
Dieu
jouissance de cette fin dernire.
De mme donc que

y),
et la fruition
de Dieu ne sont pas deux fins diffrentes; pa
reillement, ce sera la
mme
qui
raison de fruition
savoir
le
bien
qui
est
en Dieu,
il
fait
jouir de Dieu
la
et
de 'sa jouis-
sance. Et
en faut dire autant de
batitude cre qui consiste
dans
la
la fruition , titre
de proprit essentielle dcoulant de
vision et la couronnant par m.ode de perfection oblige, ainsi

le
que nous l'avons expliqu dans La
trait
de
la batitude.
fruition,
au sens parfait, ne porte que sur

le
la fin dernire,
parce quelle suppose dfiniiivement termin

l'appiii et
mouvement de
se
un repos ansolu dans
le
bien sans mlange, cause
des pus pures dlices.

pose.
Mais,
la
aussitt
une dernire question
Ne
sera-ce
la fin
que dans
possession effective du souverain
Bien ou de
t-ele
dernire, que consistera la fruition: ou sera-
possible
mme
en de de cette possession
effective.^
C'est ce

suivant.
et iei est l'objet
de
l'article
QUESTION
XI.
DE LA FRUITION.
3^3
Article IV.
Si la fruition n'existe
que lorsqu'on possde
la fin ?
Trois objections veulent prouver que la fruition ne povl^
que sur
gustin
la
la fin ,
possde
dit,
La premire
livre
est
un mot de
saint
Auque
qui
au dixime
de
la Trinit (ch xi),
jruition suppose qu'on use avec joie,

la ralit.
non pas de
la
l'esprance,
mais de
la joie
Or, jusqu' ce qu'on
possde, on n'a pas

la
de
la ralit,
mais seulement de l'esprance. Donc,

la fin
fruition
ne porte que sur
possde
La seconde objecIl
tion rappelle la doctrine de l'article prcdent.
a t dit
que
la
fruition ne porte,
proprement
parler,
que sur
la fin dernire,
parce que seule
la fin
dernire repose
purement
et
simple-
ment ment
que
l'apptit.
Or, l'apptit ne se repose que dans la fin relle-
possde. Donc, la fruition, proprement parler, ne porte

la fin
que sur
((
possde
La troisime objection remarque

le fruit n'est
la fruition est la
perception du fruit. Or.
peru que lorsque

tion ne porte
la fin est la fin
rellement possde. Donc,
la frui-
que sur
possde

saint
cette
la fruition
implique
l'adhsion d'amour une chose pour elle-mme, ainsi que le dit
Augustin (de
la
Doctrine chrtienne,
liv.
I,
cb. IV). Or,
adhsion peut exister,
mme
si
la
chose n'est point prsur la fin qui

ri
sente.
Donc,
la fruition
peut porter
mme
est
point possde.
Au
corps de
l'article, saint
fruition implique
Thomas fait remarquer que la un rapport de la volont la fin dernire, sela
lon que
fin
la
volont tient une chose pour sa fin dernire. Or,

:
peut tre tenue d'une double manire
d'une manire partenue d'une maintention,
faite: et
d'une manire imparfaite. Elle
est
nire parfaite,
quand on
ralit.
l'a
non pas seulement en

Il
mais aussi en
Elle est tenue d'une
manire imparfaite,
de
l
quand on
la fruition
l'a
seulement en intention.
suit
que
la frui-
ôr parfaite
ne porte que
.lur
la fin
rellement possde: mais
imparfaite porte aussi sur la fin qui n'est pas poss-
344
SOMME THOLOGIQUE.
.
de rellement et qui est seulement dans l'intention

cas de la fin dernire d'atteindre,
il
Dans
le
non possde, mais que

il
l'on se propose
peut y avoir et
la
y a en effet fruition vritable

volont de possder cette fin
dans
la
mesure o
pense
et la
dernire cause du plaisir l'me. La fruition est imparfaite,
mais
dans
la
elle a toute la raison

le
de fruition.
Il
n'en
tait
pas de
le
mme
porte
cas de l'article prcdent o l'on supposait
repos de
s'il
volont en une fin intermdiaire. Ce repos,
mme
sur une chose rellement possde, ne mritera qu'incomplte-
ment
pure
le
nom
de fruition, parce qu'il
est essentiel
la fruition
et
simple de porter sur
la fin dernire.
L'ad prinium dit que
saint
Augustin
dans
le
texte cit
par l'objection, parle de la fruition parfaite .

L'ad
secundum complte excellemment
la
doctrine
du corps
de
l'article et justifie la
remarque dont nous avons
fait suivre le
texte
du saint Docteur. C'est d'une double manire , observe saint Thomas, que le repos de la volont peut tre empch du ct de l'objet, parce que cet objet n'est pas la fin dernire, mais est ordonn autre chose; ou du ct de celui qui recherche la fin, selon qu'il ne l'a pas encore en sa possession . Dans
:
le
premier
:
cas, l'objet
volont
elle
lui-mme ne repose pas dfinitivement la cherche autre chose en dehors de lui. Dans le semais
la
cond
cas, l'objet suffit la volont;

le
volont ne
:
le
pos-
sde pas encore autant qu'elle peut

se
possder
elle
continue de
mouvoir vers
l'acte
,
lui.
<(
Or, c'est
l'objet qui donne l'acte son

fait
espce
[cf. q. i, art. 3]; la
condition du sujet qui agit ne

:
que
donner
son mode
elle
rend seulement cet acte parfait

ce qu'il est dans son tre
la fin
ou imparfait
mais en
le laissant
essentiel. Il suit
de l que ce qui n'est pas
dernire ne
peut causer qu'une fruition improprement
dite,
qui n'a pas
dans
sa totalit la raison de fruition.
La
fin dernire,
au con-
traire,
mme
si elle
n'est pas rellement possde,

; car
pourra cepenici
dant causer une fruition proprement dite

l'objet
nous avons
formel de
la fruition.
Seulement, ce sera une fruition

imparfait dont cette fin dernire
la
imparfaite, en raison du
est
possde
Cette rponse, jointe
mode
doctrine
du corps de
l'article,
nous permet de
saisir la diffrence
qui existe,
mme
QUESTION
XI.
DE LA FRUITION.
345
sur cette terre, entre les saints et les autres

saints sont fixs sur l'objet de leur
flotte pas de dsirs
hommes.
:
Les
bonheur
leur volont ne
en dsirs qui
se contrarient
ou
se
combat-
tent.
Et parce qu'ils sont fixs l'objet vritable qui doit un

les
jour
rendre dfinitivement heureux,

tre
ils
commencent
ds
maintenant
Les autres
heureux, en
effet,
quoique imparfaitement.
hommes, au
le
contraire,
ou bien demeurent en quelles
que sorte indcis sur

repos; ou,
choix de Lobjet qui doit
rendre heu-
reux; et leur volont est tourmente, ne trouvant jamais de

s'ils
ont
fix leur choix,

le
comme
ils
l'ont fix sur

ils
un
objet qui n'est point
vritable objet de leur bonheur,

et
peu-
vent goter une certaine apparence de bonheur
de repos;
mais
c'est
un faux repos
et
bonheur, au sens vrai;

sre,
c'est plutt le
un faux bonheur. Ce n'est pas le commencement de la mide ce mot.
au sens profond
fait
et ternel
L'ad tertiiim
qu'il a
ralit,
observer qu'
on peut
dire de
quelqu'un
il
ou
qu'il tient sa fin,
non pas seulement quand

il
l'a
en
mais encore quand

choix de sa volont,
se
propose de l'avoir
et qu'il a
fix le
ainsi qu'il a t dit .
On remarquera
pour toute
l'importance de cette doctrine de
la fruition,
la
la suite
de nos tudes morales. Ce nouvel acte de
volont, selon qu'il se distingue

qu'il
soit
peut commencer d'tre,
du simple vouloir, et selon mme avant que la fin dernire

le
rellement possde, sera prcisment

le
foyer d'oi partira
toute l'nergie et tout

tir la
dploiement d'activit qui doit aboula fin
possession effective de
allons
dernire. L'intention elle-
mme, dont nous
avoir parler, et
qui constituera
comme
acte
le
dclanchement de toute notre

dans
la fruition
activit morale, aura
sa source
humain tendant
la ralisation
commence, oii doit s'alimenter 'out du bonheur. Selon que ce

la
foyer ou cette source seront intenses et fconds,
vie morale de
Si,
l'homme
crement
vertu.
sera gnreuse,
puissante, riche en mrites.
au
contraire, l'acte de fruition tait faible, peu savoureux, mdiosenti,
on n'aurait qu'une vie morale sans lan

ici
et
sans
Nous sommes
au foyer de tout lan
et
de toute vertu
pour
la vie
morale de l'homme. C'est pourquoi l'on ne saurait
346
trop
SOMME THOLOGIQUE.
recommander de veiller promouvoir tout ce qui peut exciter au cur de l'homme, par la mditation surtout et la contemplation des ravissants attraits du bonheur suprme, cet acti
si
important de
la
divine fruition.
Aprs
le
vouloir et la fruitioj,
c'est
de rintention que nous
devons maintenant
suivante.
traiter , et tel
va tre l'objet de la question
QUESTION
XII.
DE L'INTENTION.
Cette question
comprend cinq
articles
lo Si l'intention est
20 Si elle
un acte de l'intelli'ênce ou un acte de ne porte que sur la fin dernire ?

'.''
la
volont?
3o Si quelqu'un peut avoir son intention qui porte simultanment sur
deux choses 40 Si rintenlion de la fin est un mme acte avec la volont de ce qui est ordonn la fin ? 50 Si l'intenfion convient aux animaux sans raison?
L'nonc de ces
articles
nous montre que

il
si
'
l'intention est
l'un des trois actes portant sur la fin,

les
est dj
n contact avec
moyens ordonns
la fin, qui seront l'objet des

la
nouveaux
en
actes
dont nous aurons
parler bientt. Le premier des cinq
articles qui
composent
question actuelle examine
si,
effet,
l'intention est
un
acte de la
volont; les qualre autres,

:
si elle est
un
acte de la volont portant sur la fin

(art.
2);
sur
la fin
dernire seu(art.
lement
la
sur une seule
fin
ou sur plusieurs
3);
sur
fin
si
lin
seulement ou aussi sur

la fin
les
moyens ordonns
(art. 5).
la
art.
4); sur
sous sa raison de fin

acte de la
D'abord,
l'intention est
un
volont. C'est
l'objet de
l'article
premier.
Article Premier.
Si l'intention est
un acte de
l'intelligence ou
un acte
de la volont?
Nous avons
((
ici
quatre objections. Elles veulent prouver que

acte de l'intelligence et
l'intention est
un
non de
la
volont
.
,
La premire
011
il
est le
mot de
l'vangile,
:
<(
en saint Matthieu
est dit,
chap. vi
(v. 22)
Si votre il est simple, tout voeffet,
tre
corps sera lumineux. Dans ce texte, en
l'il
signifie
l'intention,
comme
la
le dit
saint Augustin au
(liv.
II,
livre lu
Sennon du
Seigneur sur
Montagne
ch. xin). Or, l'il, qui est
348
l'organe de
la vision,
SOMME THOLOGIQUE.
signifie la facult de percevoir .
le
La
que
seconde objection insiste dans

((
mme
11
sens. Elle observe

est
Saint Augustin, au
mme
endroit, dit
que l'intention
:
appeesl
le
lumire par
le
.Seigneur
quand
dit
.Si
la
Lumire qui
en vous
est tnbre, etc.
Puis donc que

il
la
lumire appartient
l'ordre de la connaissance,
en sera de
mme
de l'intention

la fin.
l'intention dsigne
la
une certaine ordonnance vers

appartient d'ordonner.
Or, c'est
raison qu'il
Donc
.
l'inlt-ntion n'appartient pas la
volont, mais la raison
La quatrime objection doit

nous vaudra une lumineuse
de
la
tre
r-
soigneusement note; car

ponse de saint Thomas.
elle
L'acte
volont, dit-elle, ne porte

la fin. Or, l'acte de
que sur
la
la lin
ou sur ce qui
est
ordonn
le
volont qui porte sur la fin est
vouloir ou la fruition; par

fin,
rapport ce qui est ordonn la
son acte est l'lection.

elle n'est
Puis donc que l'intention diffre de ces di\ers actes,

pas
un
acte de la volont .
Les objections que nous venons

la
de
lire,
nous montrent excellemment

11
raison d'tre
du prsent
le
article.
semble, en
effet,
que
le
rle
voqu par
nom
l'Ecri-
mme
d'intention appartient l'intelligence; et c'est, en ralit,
l'intellignece
ou
la raison qu'il est attribu, soit
dans
la
ture sainte,
comme nous venons

:
de
le voir, soit
effet,
dans
manire
la
usuelle de parler
J'intention, pour
agissant.
nous disons, en
couramment,
se
puret
marquer
la vrit
du but qu'on
propose en
Toutefois, V attention elle-mme, qui semblerait plus encore

tre
un
acte de l'intelligence, est en ralit
un
acte de la volont,
pas,
la
comme
voir,
soit
en tmoigne l'exprience.
se
Il
ne
suffit
ait
en
effet,
pour que
produise
l'acte
de vision, qu'on
il
facult de
mme
unie son objet;
faut, de plus,
que
cette facult
et cett
applique son objet par un acte de
la volont;
application s'appelle l'attention. L'attention, au sens actif, est
donc un
acte de la volont. C'est ce
que
fait
remarquer l'argu<(
ment sed
tin ,
(jue
contra, en apportant
dit,
un beau
le
texte de
saint
i\
,
Augusvni, ix),
qui
au onzime
la
livre de la Trinit (ch.
Vintention de
volont unit
corps visible
la
la
vue,
et,
semblablement, V image existant dans
mmoire
la pointe
QUESTION
de
l'esprit,
XII.
DE
l'iNTENTION.
^li^
quand l'homme pense en lui-mme. L'intention

volont
.
est
donc un
acte de la
Au
chose
corps de
l'article, saint
Thomas
dit,
fait
observer que
l'in-
tention,
,
comme
en latin
son
:
nom
le
signifie tendre vers
quelque
tendere
in.
Or,
il
a,
tendre vers
une
chose, et
l'action
du moteur
que
le
Toutefois, cela
mme
le fait
mouvement du mobile. mouvement du mobile tend veis

et le
une chose, provient de

tention
,
l'action
du moteur.
Il
s'ensuit
que
l'in-
ou
de tendre vers quelque chose,
convien-
dra premirement et principalement ce qui
meut
est
vers la fin.
De
ou
vient que tout chef qui

les
commande
volont
dit
mouvoir,
>
par son commandement,

se propose. Puis
autres ce que
la
lui-mme entend
les
donc que
meut
autres puis(q. 9,
sances de l'me leur

art.
i), il
fin, ainsi qu'il a t dit
plus haut
est
s'ensuit
que manifestement l'intention
propre-
ment un acte de la volont . L'ad primum rpond que l'intention est appele l'il, d'une manire mtaphorique, non point parce qu'elle est un acte
de connaissance; mais parce qu'elle prsuppose
qui montre
ainsi
la
connaissance
la volont la fin vers laquelle elle
meut;
c'est
que
l'il corporel
nous montre d'avance

:
le
but o nous
devons tendre des pas du corps

la facult
c'est la facult apptitive et
motrice qui causent

par
la
le
mouvement; mais
ce
mouve-
ment
est dirig
vue.
L'ad secu[idam fournit une explication trs intressante du
mot de
l'vangile que citait l'objection, en
le
d'aprs saint Augustin. L'intention, dit saint
commentant Thomas, est
appele lumire, parce qu'elle est manifeste celui en qui

elle se trouve.
Par contre,
sait
les
uvres sont appeles tnbres,

il
parce que l'homme

sait
bien ce qu'il se propose, mais
le
pas ce qui suivra de son acte, ainsi que l'explique sairt
Augustin au
mme
tend
endroit
Uad
son
lertiuin
elle
accorde que
la
volont ne
fait
pas l'ordre, mais

la rai.i.ais
cependant
quelque chose selon l'ordre de

qui constitue l'ordre de
la
c'est la raison
marche;
volont''
c'est la
volont qui
fait le
mouvement de
un
cette
V-
marche, k
la
xVussi
bien, ce
nom
d'inlenlion dsigne
acte
qui
350
prsuppose
sa lin
SOMME THOLOGIQU.
l'acte
ordonnateur de
la
raison ordonnant une chose
L'ad quartum prcise que l'intention est volont portant sur la

fin.
un
acte de la
que
lue
fin
la
,
:
volont porte sur la

sans prendre garde
fin.
Mais manirr. d'une D'abord, d'une manire absoc'est
triple
mme
la raison de fin, en tant que

fin,
la
volont se porte vers Ja
sous sa raison de bien,
uniquement parce
mier acte
la facult, et
la
qu'elle est chose
bonne en
soi.
Ce pre-
est l'acte
de volont
ou de vouloir, qui mane de
selon que nous voulons, d'une faon absolue , uniquement sous sa raison de chose bonne, par exemple, D'une autre sant, ou toute autre chose de ce genre.
manire,
la fin est
considre selon qu'elle a
la
raison de terme
l'on se
repose. L'acte de la volont qui l'atteint sous ce
jour est
e.st
la fruition.
La troisime manire
le
est celle oj la fin
considre selon qu'elle est
terme de quelque chose qui

l'acte d'intention.
lui est
ordonn.
ce titre, elle
dits,
fait
tombe sous
se
Nous ne serons pas

la sant,
en
effet,
entendre ou nous proposer
du simple
que notre volont
complat en
elle,
mais de ce que nous voulons y parvenir l'aide de moyens 1 ide de moyen est donc implique dans
;
certain.^
l'ide
de
fin selon
que
la fin est l'objet
de
l'acte d'intention.
La simse repose
ple volont fait abstraction de la raison de fin; la fruition l'im-
plique, mais titre de chose possde en laquelle
on
au terme du mouvement qui nous

i.'/rr-f'O^^
l'a fait
atteindre; Vintention
ttussi
la
fin,
mais
comme
chose obtenir par des
moyens proportionns.
Ainsi donc, par rapport ce qui est la
actes de ia volont
:
fin,
nous avons
trois
le
simple vouloir;
la fruition; et l'intention.
Chacun de
ces trois actes prsuppose,

la
sa
manire, un acte
de l'intelligence; car
volont ne peut rien vouloir qu'autant

prsent par
la
que son objet

vouloir,
lui est
raison.
Dans
le
simple
l'intelligence
montre
la volont son objet sous la

elle le lui
raison cVainiable.
Dans
la fruition,
montre sous
la
r9ison d'un bien possible obtenir et qui doit combler toutes

ses aspirations, tous ses dsirs, en
les
reposant.
Dans
l'inten-
QUESTION
tion, elle
XII.
DE l'iNTENTION.
le
35 1
montre
la fin
comme
terme que des moyens pro

qui
portionns servent
atteint, la
Il
atteindre, et
demande, pour
tre
mise en uvre de ces moyens.

l
suit
de
que
la parfaite
ducation de
la volont, surtout
en ce qui est de l'intention, dont tout

dre,
le reste
ensuite va dpen-
comprend deux choses. La premire est la fixation du terme ou du but atteindre, et du chemin qui y conduit. Cette
premire chose relve de l'intelligence. Toutefois,
mme
que
l,
une grande part revient
la
volont.
Il
faut,
en
effet,
les
affections de la volont soient pures,
pour que
l'intelligence
la
ne risque pas d'tre fcheusement intluence dans

nation du but
et
dtermi-
du chemin
prendre. Aussi bien, ce titre,
l'intention requerra, en
mme
temps que
la
lumire
et la clart
du regard,
la
puret des affections et du got.

il
Mais, de plus, et ceci est d'une importance souveraine,
faut, pour que l'intention existe formellement, une impulsion,
ou mieux, un lan de
cela
:
la
volont. L intention est formellement
un
lan.
Il
faut, sans doute,
que
cet lan soit dirig
mais
la direction
de l'lan n'est pas l'lan lui-mme. Or,
l'in-
tention est
un
lan.
Dans
la
mesure
oii cet lan, d'ailleurs
bien
dirig, sera fort, puissant, irrsistible,
dans
cette mesure-l
on
aura une vie morale d'hrosme et de saintet. Si l'lan est nul,
ou
s'il
est faible,
et
s'il
est
:
mou,
hsitant, la vie
morale ne sera
la nullit
que tideur
torpeur
elle se tranera
dans
ou
la
mdiocrit. Nous disions, propos de l'acte de fruition, qu'il

devait tre foment d'une manire intense; car
il
est le foyer
o doivent s'alimenter
tention.
se distingue
les autres actes
de
la volont.
Le pre'
mier de ces actes qui vient s'alimenter

Il
ce foyer, est l'acte d'in-
de
la fruition;
il
mais
ne
il
en dpend essenexister
san.>
tiellement. Parce qu'il en dpend,

elle ni avoir
saurait
une vertu
qu'il
ne puiserait pas dans ce foyer. Mais

il
parce qu'il s'en distingue,

tion pour, avoir
Il
ne
suffira pas d'accrotre la finii
du coup
l'intention dans toute sa perfection,
faudra, d'une faon spciale, discipliner la volont, ou, plul'exercer vouloir fortement.
tt,
Dans
l'acte
de simple vou-
loir, la
volont veut complaisamment; dans l'acte de fruition,

elle doit
elle
veut dlicieusement; dans l'acte d'intention,
vou-
loir
puissamment, fortement, irrsistiblement.
352
SOMME THOLOGIQUE.
L'intention est donc, proprement,
parce qu'il
un acte de la volont, dsigne formellement l'acte du moteur dans le mouvers la fin.
vement qui va
Mais vers quelle

et tel est
fin est dirig cet
acte d'intention? Est-ce seulement vers la fin dernire;

est-ce aussi vers les fins intermdiaires? C'est ce
ou bien
que nous del'article sui-
vons maintenant considrer;

vant.
Uobjet de
Article
Si l'intention a
II.
seulement pour objet

que
de
la fin
dernire?
l'intention a seuleest
ment pour
emprunt
((
objet la fin dernire
La premire
saint
est
un mot
(pense
au
il
livre
:
des
Penses
cri vers
Prosper
loo) , oii
est dit
Le
Dieu
Vinieniion du cur.
l'intention
Or, Dieu est la fin dernire
du cur humain. Donc

.
porte toujours sur la fin dernire
la
terme
rappelle que l'intention porte sur
fin selon qu'elle est le

le
terme, ainsi qu'il a t dit

raison de dernier.
(art.
prc, ad 4")- Or,
Donc
l'intention porte toujours sur la fin
dernire
La troisime
la fin dernire.

la fruition.
l'inten-
tion porte sur la fin
comme
Or, la fruition porte

aussi l'inten-
toujours sur
tion .
Donc, pareillement

d'abord que
((
est
un
fait
d'observation.
Il
remaque
unique,
art.
7).
il
la fin
dernire des volonts humaines
est
i,
savoir la batitude, ainsi qu'il a t dit plus haut (q.

SI
donc
l'intention n'avait
pour objet que
la fin dernire,
n'y aurait pas diversit d'intentions parmi les

est
hommes;
ce qui
manifestement faux.
corps de
Au
ler
l'article,
saint
Thomas commence par

le
rappe4""^),
que
l'intention, ainsi qu'il a t dit (art.

la
prc, ad
porte sur
la
fin
selon qu'elle est
terme du mouvement de
le
volont.
Oi',
dans
le
mouvement,
y a
le
terme peut
se
prendre
repose
Il

dfinitivement,
et
Il
le
terme dernier,
le
oii l'on se
qui est
terme de tout
mouvement.
une
partie
a aussi les arrts intermdiaires, qui terminent
du
ouiisTio.N xii.
DE l'intention.
353
mouvement et en commencent une autre. C'est ainsi que dans le mouvement o l'on va de A C par B, G sera le terme dernier, et B un terme de milieu. Or, c'est sur l'un et l'autre
terme que peut porter l'intention.
aura toujours
dernire
.
11
s'ensuit
que iintenlion
la fin
la lin
pour objet, mais non pas toujours

d'article
fin,
Nous voyons par ce corps
que
les
fins
intermdiaires ont vraiment la raison de
bien qu'elles-
mmes
soient ordonnes une fin ultime
seulement, ce n'est
fin
pas en tant qu'elles
sont ordonnes
elles-mmes une
ultime, qu'elles ont raison de fin; c'est en tant qu'elles terminent une partie du mouvement, qui, sans doute, doit se conti-
nuer aprs, mais qui pour un temps demeure interrompu.

L'ad
primum donne une
double rponse au texte de saint

est appele le cri vers Dieu,
Prosper.
L'intention
du cur
non pas que
l'intention porte toujours sur Dieu, mais parce
que Dieu connat l'intention du cur.
On
peut dire aussi
que lorsque nous prions, nous dirigeons vers Dieu notre intention, et cette mtention a la force d'une clameur
L'ad
secundam accorde que
le
terme a raison de dernier,

tre
mais non pas toujours par rapport l'ensemble; ce peut

quelquefois par rapport une partie
.

la fin; et ceci
la
fruition implique le repos dans

la fin dernire.
ne peut tre que dans

le
Mais
l'in-
tention implique
il
mouvement
la fin;
vers la fin,
suit qu'il n'y a pas parit .
La fruition
non
le repos.
D'o
et l'intention por-
tent toutes
deux sur
mais l'une, sur
la fin
du mouvement o
but
l'on se repose; et l'autre, sur
comme terme la fin comme

tre,
qu'il s'agit d'atteindre. Or, si le repos

stricte,
ne peut
il
d'une
manire
qu'au terme du mouvement,
est possible
d'arriver au but par tapes.
L'intention, qui
est
l'impulsion
vers le
but, n'inclut
11
pas
y
a,
ncessairement
la
continuit absolue
du mouvement.
sans doute, une impulsion initiale, et qui demeure toujours

virtuelle, assurant, par l, l'unit
du mouvement, vers
impulsion
le
but
suprme
et dernier;
mais sous
et
cette
initiale et tou-
jours virtuelle, peuvent
doivent exister des impulsions par-
VI.
La Batitade.
a'i
354
SOMME THOLOGIQUE.
dont l'un
se
ticuliies, successives, vers des buts particuliers,
distingue formellement de l'autre
comme chacun
les
se distingue
formellement du but dernier, qui, cependant,

tous et dirige toute la marche.
commande
plus sp-
Mais, nous devons,

la
cialement, mettre ce point en lumire, savoir
subordination
des divers buts successifs terminant les diverses intentions; et

c'est ce
que va
faire saint
Thomas
l'article suivant.
Article
Si quelqu'un peut avoir
III.
simultanment deux buts distincts sur lesquels porte son intention ?
l'intention de quel.
qu'un ne peut pas sijnultanment porter sur plusieurs choses
mot de saint Augustin , qui dit, dans son livre sur le Sermon du Seigneur sur la montagne (liv. II, ch. XIV, XVI, xvii), que l'homme ne peut pas se proposer simultanment Dieu et un avantage corporel. Donc, et pour la
La premire
cite le
mme
raison, nul ne peut se proposer
simultanment plusieurs
l'in-
autres choses.

le
mouvement de la volont vers le terme. Or, un mme mouvement ne peut pas avoir plusieurs termes du mme ct. Donc la volont ne peut pas se proposer simultaLa troisime objection dit que nment plusieurs choses
tention dsigne
)>.
l'intention
prsuppose
l'acte
de
la
raison ou de l'intelligence.
Or,
il
n'arrive pas
que
l'intelligence saisisse
simultanment pluliv. II,
sieurs choses, au
n.
i)
tmoignage d'Aristote {Topiques,
ch. x,
[cf.
p., q. 85, art. 4]-
Donc
il
n'arrive pas
non plus que

.
l'intention porte
simultanment sur plusieurs choses

fait,
L'argument sed contra part de ce

nature. Or, la nature se sert d'un
fins multiples; c'est ainsi qu'elle
la
que
l'art
imite la
mme
instrument pour des

la
ordonne
langue l'usage de
il
parole
et
la
dgustation des mets,

(ch
la
viii,
comme
est dit
au second
pareil-
livre
de
VAme
l'art
n. lo; de S. Th., le. xviii).
Donc
lement,
ou
raison peuvent ordonner une
mme
chose
deux
Se
fins diverses; et,
par suite,
il
est possible
.
quelqu'un de
proposer simultanment plusieurs choses
GEStlON
XII.
DE l'intention.
v>5d
Au
corps de
l'article,
saint
Thomas nous
avertit qu'
on
peut prendre deux ou plusieurs choses de deux manires quelles sont ordonnes entre elles, ou selon qu'elles ne sont
selon
pas ordonnes entre

il
elles. Si
on
les
prend ordonnes entre
elles,
est manifeste, aprs ce
qui a t
dit,
que l'homme peut simul-
tanment
faire porter
son intention sur plusieurs choses. L'in-
tention, en effet, ne porte pas seulement sur la fin dernire,
mais aussi sur

propose
la
les fins
intermdiaires, ainsi qu'il a t dit
l'article prcdent).
Or, c'est simultanment que quelqu'un se

et la fin
la fin
dernire
prochaine,
comme, par exemple,

si
prparation du remde
et la sant.
Mme
l'on
prend
deux ou plusieurs choses non ordonnes entre elles, il est encore possible que l'homme s'y porte simultanment d'une seule et mme intention. On le voit manifestement par ce fait que
l'homme prfre une chose

or,
une autre parce
qu'elle est meilleure;
parmi
les
autres conditions qui peuvent faire qu'une chose est

il
meilleure que l'autre,

est utile plus
peut se trouver
celle-ci,
que
cette
chose
de
fins;
d'o
il
suit qu'elle
pourra tre prfre

cas,
parce
qu'elle est utile plusieurs fins. Et,
dans ce
manifes,
tement, l'homme se propose simultanment plusieurs choses
puisque
rence
c'est le
motif qui
il
lui fait choisir telle
chose de prf-
telle autre: et
se
propose ainsi plusieurs choses simul-
tanment, sans que ces diverses choses aient entre elles aucune tel, par exemple, connexion ou aucun lien de subordination
:
celui qui choisit d'aller se

tt
promener dans
qu'il sait
telle
direction plutel
que dans
il
telle autre,
tel
parce
qu'en passant de
ct,
rencontrera
telle
ami, pourra faire
telle visite d'glise,
pratiquer
uvre
de charit, et ainsi de suite.
L'ad
cit
primum
se
observe que
saint
Augustin
dans
le
passage
par robjection,
veut dire que l'homme ne peut pas simulet
tanment
proposer Dieu
fins dernires;
(q.
I,
un avantage temporel, titre de parce que, selon qu'il a t montr plus haut
art. 5),
un
mme homme
.
ne peut pas
simultanment
avoir deux fins dernires
L'ad
secundum applique
l'article et y
l'objection la
doctrine expose au
corps de
ajoute
un complment de lumire.
Un
mme mouvement ne
peut pas, d'un
mme
ct,
avoir plu-
356
sieurs termes,
SOMME THOLOGIQUE.
quand
,
ces termes ne sont pas

si
ordonns entre eux;

subordon-
mais l'impossibilit n'existe plus,

ns.
qu'il
Toutefois
ces termes sont
remarque
avoii'
il
saint
Thomas,
si
nous disons
ne peut pas y
simultanment plusieurs termes non
ordonns entre eux,

multiple dans
faut entendre cela

((
non de
Ce qui
la pluralit
,
matrielle, mais de la pluralit formelle.

est
en
effet,
la ralit
de son
la
tre,
peut tre pris
comme
du
i,
ne formant qu'une chose pour
raison.
Or, l'intention
mouvement de
est
la
volont se porte sur une chose selon qu'elle

la raison,
prordonne dans
3""").
Il
ainsi qu'il a t dit

est multiple
art.
ad.
suit
de
que ce qui
dans
la ralit
peut tre pris
comme un
seul terme d'intention, en tant

:
que
pour
la
raison ce multiple ne fait qu'un
soit
que deux ou
plusieurs choses concourent, titre de parties intgrantes, dans

la constitution
d'un tout,
la
comme le chaud
et le
froid proportion-
ns constituent
sant; soit
soient comprises sous
que deux ou plusieurs choses une chose commune qui peut tre objet
la ren-
d'intention
ainsi,
pour l'exemple de tout l'heure,
contre de l'ami,
la visite
l'glise, l'uvre de charit ont ceci
commun, qu'elles sont situes dans la mme direction. Saint Thomas donne lui-mme ici un autre exemple Tel un achat de vin et un achat d'toffes peuvent tre compris sous cette raison commune, qui est le lucre; d'o il suit que celui qui cherche le lucre pourra simultanment se proposer un achat de vin et un achat d'toffes . Ainsi donc, partout o on a plurade
:
ralit d'objets,
il
faut
ou que
ces objets soient
ordonns entre
eux, dans l'ordre de fins voulues, ou que, d'une certaine

nire,
ils
mail
ne fassent qu'un aux yeux de

intention; mais avec cela,
la raison; sans cela,

le
est tout fait

et
imposible qu'ils tombent sous

ils
coup d'une seule

Il
mme
le
peuvent toujours.
y aura cependant une diffrence entre

effet
les
deux
cas.
Lorsqu'en
plusieurs
choses
elles,
sont
il
voulues
simultanment
comme
subordonnes entre
tention de
y a
:
en quelque sorte deux intentions
incluses l'une dans l'autre

la
l'intention de la fin dernire et l'in-
fin
prochaine: seulement, ces deux intentions
sont elles-mmes subordonnes, l'une tant en quelque sorte

virtuelle et l'autre expresse.
Dans
le cas,
au contraire, o Ton
QUESTION
XII.
DE l'iNTENTION.
867
a plusieurs objets matriels,

la raison,
il
mais ne formant qu'un tout pour
n'y a qu'une seule intention.

qu'il a t dit
mme
pour
l'intelligence,
(q.
ainsi
dans
la
Premire Partie
12, art.
10;
q.
58,
art. 2; q. 85, art.
4), il est
possible d'entendre simultanment
plusieurs choses, en tant que d'une certaine manire elles ne
font qu un
La laison
est la
mme
la
de part
et d'autre. C'est
une question de diffrence entre

de
l'acte.
pluralit matrielle et la
pluralit fornelle. Seule la pluralit formelle s'oppose l'unit
L'intention n'est pas limite
une seule
fin. Elle
ne porte pas
d'une
elle
seulement sur
elle
la fin dernire,
bien qu'elle porte toujours sur

aussi,
au moins virtuellement. Elle peut porter

les
manire expresse, sur
fms intermdiaires. Toutefois,
ne ne
portera jamais sur plusieurs de ces fms, simultanment, moins
que
ces fins
ne soient subordonnes entre

quelque lien
elles,
ou
qu'elles
se trouvent runies par
commun, en
telle sorte
que
et
l'intelligence puisse les saisir

les
comme
ne formant qu'un tout

qu'il est
prsenter ainsi
la
volont.
Nous avons vu
la fin,
de
l'essence de l'intention
est
11
de porter sur
en tant que
cette fin
un terme auquel on aboutit en suivant une certaine marche. en rsulte que la marche suivre pour aboutir ce terme^
elle
tombe,
Mais
aussi,
en quelque
sorte,
sous l'acte d'intention.
comment
cette
marche
suivre tombe-t-elle sous l'acte
d'intention.^ L'acte d'intention porte-t-il directement et
immet
diatement sur
indirecte
les
.^
elle,
ou bien seulement d'une faon mdiate

seul et
Est-ce
un
mme
acte qui porte sur la fin et sur

l
moyens; ou
faut-il
reconnatre
est le
donns entre eux? Toi

ticle suivant.
deux
actes distincts subor-
nouveau point de doctrine que

et
nous devons maintenant examiner
qui forme l'objet de
l'ar-
Article IV.
Si l'intention de la fin est un mme acte avec la volont de ce qui est ordonn la lin?
Cet article va tre
comme
le
point de jonction entre
les actes
de
la
volont qui portent sur
la fin, et les actes
de
la
volont qui
358
portent sur
'
SOMME THOLOGiyUE.
les
moyens ordonns
la
la fin,
actes dont
aurons parler, partir de

jections veulent prouver
question suivante.
Trois obvolont
nous
que
l'intention
de
la fin et la et
de ce qui
est
ordonn
la fin
vement
qui
'<
)).
La premire
au onzime
fentre a
livre
ne sont pas un seul
mme mouAugustin
,
est
un mot de
vue de
saint
dit,
de
la Trinit (ch. vi), (|ue la

la fentre; et
volont
de voir
la
pour
la
fin la
autre est la
volont de voir par
fentre les passants. Or, que je veuille

le
voir par la fentre les passants, c'est
propre de l'intention;
tandis que la volont de voir la fentre est la volont de ce qui

est
ordonn
la
fm
)>
Je
ne puis, en
effet,
voir les passants,

est le
qu'en regardant par

de
la
la fentre, u
Donc, autre
mouvement
volont de
volont qui est l'intention de
ce qui est
ordonn
la fin .
La seconde objection rappelle

Donc, autre
la fin, et
la fin, et autre la
que
est
les
actes se distinguent par les objets. Or, la fin et ce qui

la fin sont des objets divers.
la
ordonn
est le
mouvement de
la
volont qui est l'intention de

la fin .
autre
volont de ce qui est ordonn
La troisime objecque
la
tion, particulirement intressante, fait observer
volont
de ce qui
est
ordonn
la fin s'appelle l'lection ,
dont nous
la
parlerons bientt.
Or, l'lection et l'intention ne sont pas

la
mme
chose
; ce
sont deux actes de
volont compltement
distincts.
Donc
l'intention de la fin n'est pas
un mme mouve.
ment avec
la
volont de ce qui est ordonn la fin

dit

est la fin ce
que
ce qui est
ordonn
le
la fin.
que
le
milieu est au terme. Or, c'est

le
mme mou-
vement qui passe par
milieu
les
et
aboutit au terme, dans les

la volont, l'inten-
choses naturelles. Donc, dans
choses de
tion de la volont et la volont de ce qui est
ordonn
la fin
seront
un mme mouvement
corps de
<(
Au
l'article,
server que
le
saint Thomas commence mouvement de la volont vers la

la fin
par faire obfin et vers ce
qui est ordonn

nire.
l'autre
peut se considrer d'une double mala
D'abord, selon que
volont se porte sur l'une
et
d'une manire absolue
et les prendre selon leur tre

il
distinct.
considrer ainsi les choses,
faut dire que le
mouve-
ment de
la
volont sur l'une
et
sur l'autre constitue deux
QUESTION
XII.
:
DE l'intention.
SSg
la
mouvements
donn
rer ce
distincts
autre est le
la
mouvement de
volont
vers la fin, autre le

la lin.
mouvement de
selon que
la
volont vers ce qui est or-
Mais, d'une autre manire,
on peut considc'est
mouvement
la fin
volont se porte sur ce qui est
ordonn
et
en raison de
la fin. Et,
de ce chef,
un
seul
mme mouvement,
fait
considrer la substance
mme du mou:
vement, qui
que
la
volont tend
la fin et
tend ce qui est

Je veux
le re-
ordonn
la fin.
Lorsque, par exemple, je dis
mde pour
seul acte de
la sant, je
ne dsigne qu'un seul mouvement ou un

la fin est la
ma
volont. Et cela, parce que

il
raison de
vouloir ce qui est ordonn la fin. Or,
n'y a
pour
le
"
saisir l'objet et la raison
de
saisir cet
qu'un mme acte objet, comme c'est
mme
et la
acte de vision qui saisit la couleur , objet de la vue,
lumire
qui est
la
cause ou
la
raison de la vue de
8, art. 3,
la
couleur,
est
si
haut (q.
ad
2""). Il
en
de
mme
dans l'ordre de
l'intelligence,
o nous voyons que

au contraire,
la
l'intelligence considre d'une faon absolue le principe et la

il
conclusion,
elle
y a deux actes de l'intelligence;

la
si,
adhre
et
conclusion, en raison du principe,

la
vue du
principe
acte
[cf.
de
conclusion n'implique qu'un seul
et
mme
le texte
ce
que nous avons
dit plus haut, q. 8, art. 3].

le
Vad primum
de
la
explique dans
sens de cette doctrine
de saint Augustin cit par l'objection.
Saint Augustin
paiU
vision de la fentre et de la vision, par la fentre, des pas-
sants,
en tant que
et
la
volont se porte sur
les
deux d'une faon
absolue
L'ad
indpendante.
la fin,
sccundum accorde que

ordonn
en tant qu'elle
est tnK-
certaine ralit, constitue, pour la volont,

ce qui est
un
un
objet distinct de
la fin. Mais en tant qu'elle est la raison de

fin, elle est
vouloir ce qui ?st ordonn la

jet
).
seul et
mme
ob-
L'ad teriium
ct
fait
observer que
le
mouvement
qui est un du
du
sujet,
peut diffrer, au point de vue de

et
la raison,
le
par son
commencement
livre des
par
sa fin,
comme, par exemple,

n.
i;
mouveQu'on
par-
ment d'ascension ou de
Physiques
descente, ainsi qu'il est dit au troisime
(ch.
m,
de
effet
S.
Th.,
le
le.
4)
monte ou qu'on descende,
c'est,
en
mme chemin
36o
couru; toutefois,
SOMME THOLOGIQUE.
aijitre
est e
mouvement de
le
descente, autre
le
mouvement
est le
d'ascension, parce que
point de dpart dans l'un

le
point d'arrive d&Si l'autre. Ainsi donc, en tant que

la
mouvement de
fin
volont se porte sur ce qui est ordonn
la
comme
de
la
tant
ordomi
l fin,
on
a l'lection.
Le mouve-
ui(>nt
volont, au contraiie, iûi la faii se porter sur la fin,

est acquie
en tant qu'elle
ieniion; et
fin
le
par ce qui
ui e^t
ordonn,
c'est l'inla
signe de cette diffrence est que l'intention de

les
peut exister sans que soient eucore dtermins

cette
fii,
ordonns
lu
sur lesquels porte l'lection
On
moyens
le voit,
diffrence encê
iecdo; et 'intenlion consiste en ce que

les
l'lection porte
premirement sur
moyens, tandis que
l'in-
tention porte prerfiiiemet sur la fin; et cependant, la fin est
connote dans
l'acte d'lection,
comme
les
moyens sont connots
dans
l'acte d'intention.
Les
nots, au
moyens qoi doivent conduire la fin sont toujours conmoins d'ur.e faon vague et en gnral, dans l'acte
ls
d'intention. Mai?
ne constituent pas, en tant

la fin,
qu'ils sont ainsi
voulus dans
volition de
un objet de volont
l'acte
spcial et
d'inla
distinct amciaii
im
acte
nouveau, autre que
mme
lention. ih
ri
aiieont cet acte
nouveau qu'au moment o
volont se jporierap en vertu

les
mme
de son acte d'intention, sur
moyens en
lant que tels,
non plus par mode de connotation

et
et
de consquence, mais premirement
directement.
il
Avant
un
der-
d'tudier ces actes
nouveaux de
la volont,
nous
Il
reste
nier point considrer, au sujet de l'intention.

si
s'agit de savoir
l'intention peut convenir
aux animaux sans laison. C'est ce

l'article suivant.
Article V.
Si l'intention convient
aux animaux sans raison?

animaux sans
rai la
les
son ont l'intention de
la fin .
nature, dans les tres qui n'ont pas de connaissance, est plus
QUESTION
ilistante
XII.
DE l'iNTENTION.
l'est la
36 1
nature sensila fin,
de
les
la
nature raisonnable, que ne

la
ble
dans
les
animaux. Or,
livre des
nature a l'intention de
mme
dans
tres
qui n'ont pas de connaissance, ainsi qu'il est
prouv au second
i4).
Physiques
(ch. viii;
de
S.
Th.,
le. i3,
Donc, plus forte raison,
les btes
doivent avoir l'intention
de
la fin .

comme
l'intention
porte sur la fin,
aussi la fruition. Or, la fruition convient

qu'il a t dit (q. ii, art. 2).
aux animaux sans raison, ainsi
Donc
re-
l'intention leur convient aussi .
les
marque
qu'
il
appartient d'avoir l'intention de la fin aux tres

fin;
qui agissent pour une
puisque avoir l'intention n'est autre
chose que tendre une chose. Or,
animaux sans
effet,
raison agis-
sent pour une fin; l'animal se meut, en

sa nourriture, soit toute autre chose.
soit
chercher
Donc
les
animaux sans
raison ont l'intention de la fin

fin
fait
observer que
l'intention de la
implique l'ordination d'une chose
la fin.
Or
ceci est
un
acte de la raison. Puis

il
donc que
les
btes n'ont pas la raison,

la fin .
semble qu'elles n'ont pas l'intention de
Au
corps de
l'article, saint
<(
Thomas commence par
rappeler
la
notion de l'intention.
Ainsi qu'il a t dit
(art. i), fait-il
obser-
ver, avoir l'intention, c'est tendre vers
une chose. Or,
ceci
Si
peut
convenir
et l'tre
qui
meut
la
.
et l'tre qui est
m.
donc
vers
on parle de
la fin
l'intention de la fin, eu gard ce qui est
par un autre, ainsi

la fin,
nature est dite tendre
la fin .
ou
avoir l'intention de
ainsi
comme
tant
mue
En
sa fin par Dieu,
que
la flche est
mue
par l'archer.
ce sens,
mme
les
animaux sans raison tendent

la fin,
((
une
fin
)>,
ou ont
l'intention de
en tant qu'ils sont
tinct naturel.
mus
vers certaines choses par l'ins la fin est le
D'une autre manire, tendre

le
propre du moteur, selon qu'il ordonne

soit le sien, soit celui
d'un autre,
la fin
mouvement d'un tre, c'est viser un but

:
comme
devant tre atteint par certains moyens. Or, ceci imle
plique une connaissance de diverses choses dont on peroit
rapport qu'elles ont entre

seule
,
elles.
Et
c'est le
propre de
la
raison
qui, percevant l'universel, peut saisir les rapports des
choses' et les
ordonner entre
elles. II s'ensuit
que de
cette
ma-
302
nire, les
SOMME THOLOGIQUE.
animaux sans raison nont pas
l'intention de la fin
D'autre part,
ce second
mode
la
est
proprement parler
avons donc
et prin-
cipalement ce qui constitue
raison d'intention, ainsi qu'il a
t dit ( l'article premier.
Nous
les
:
le
droit de
conclure qu' proprement parler

pas l'intention de
la fin.
S'ils
animaux sans
fin,
ils
raison n'ont
ce n'est pas
tendent une
comme
sition
mouvant consciemment
y tendent,
mus
par leur
la
instinct ncessaire, qu'ils tiennent d'un autre, et
dont
dispo-
ou l'ordre ne dpend pas d'eux-mmes. Leur mouvement

ne vient pas d'eux
la
vers
la lin
la fin
comme du
principe qui considre
sous
raison de fin
et se
rend compte que son mouvement
doit lui faire atteindre cette fin.
L'od prinium dit que
<(
la
raison de l'objection porte sur l'in-
tention qui convient l'tre selon qu'il est

l'intention ne convient ces tres
vers la fin
A proprement
le
parler, elle
que dans un sens impropre. convient l'tre qui les meut. Dans
Dieu Lui-mme.
la
cas de la nature, cet tre est
L'ad
secundum
le
fait
observer que
fruition n'implique pas

l'intention; elle dit
l'ordination d'une chose
une
autre,
comme
simplement
repos dans la fin
or, ce
repos peut convenir

la
tout ce qui parvient la fin,

soit
quand
mme
la
raison de fin ne
aucunement perue.
remarque ajoute par
la fin
L'ad tertiiun formule expressment
nous
sont
du corps de
l'article.
Les
mus
ils
vers la fin, sans avoir conscience que par leur

cette fin; ce qui est le
la fin,
animaux sans raison mouvepropre de

l'tre
ment un un
peuvent atteindre
en qui
se trouve l'intention. Dsirant

ils
d'un dsir ou par
instinct naturel, autre, ainsi
se
meuvent
.
Ils
cette fin,
comme mus
la fin
par
que
le
font tous les autres tres qui se
meuvent
d'un
mouvement
fin.
naturel
la
tendent tous
comme
la rai-
mus
par Dieu, qui seul a
connaissance de cette
fin
sous
son de
L'intention, au sens propre et selon quelle implique
une
vise
consciente,
se proposant d'obtenir
cette fin, est le
telle
fin
en prenant des
rai-
moyens adapts
propre exclusif des tres
sonnables. Elle est le dernier acte de la volont portant sur la
QUESTION
fin
XII.
la fin
DE LINTENTION.
sous sa raison de
fin et
363
elle-mme, mais sur
en tant
qu'elle implique
un
certain ordre de
obtenir.
Aprs
le
moyens
destins la faire
avoir tudi les actes de la volont portant
ainsi sur la fin elle-mme, soit sur la fin considre sous sa rai-
son absolue de bien,

fin
comme
l'acte
de simple vouloir,
soit sur la
terminant
tous les dsirs dans

soit sur la fin
mouvement de la volont vers elle et comblant un repos parfait, comme l'acte de fruition, prsidant l'ordre des moyens qui doivent y conl'acte
duire,
comme
d'intention,
<(
nous devons maintenant
commencer l'tude des actes de la volont qui portent sur les moyens eux-mmes ordonns cette fin. Ces actes sont au Le plus nombre de trois choisir; consentir; faire usage .
((
formel de tous ces

l'lection. C'est,
actes, et,
effet,
en un sens,
le
plus important, est

et
en
de l'lection que dpend l'usage;
l'lection
elle-mme
est le
terme du consentement.
D'autre
part, l'lection est prcde
de l'lection
(q.
i3); puis,
du conseil. du conseil (q.
Nous traiterons donc

i4);
troisimement, du
(q.
consentement
(q.
i5);
quatrimement, de l'usage
i6).
D'abord, de l'lection.
C'est
l'objet de la question suivante.
QUESTION
XIII.
DE L'LECTION.
Celte question
lo
Comprend
six articles
De
quelle puissance l'lection est-elle l'acte,

la
si
c'est
de
la
volont
ou de
raison
'?
aux animaux sans raison? pour objet les choses qui sont ordonnes !a fin, ou si parfois elle a pour objet la fin elle-mme? 40 Si l'lection porte seulement sur les choses qui se font par nous ? 50 Si l'lection a seulement pour objet les choses possibles? 60 Si rhomme choisit par ncessit ou librement?
20 Si l'lection convient
3o Si l'lection a seulement
Le dernier de ces
cher
ici
articles
nous montre que nous devons toula libert. l'acte
encore
la
grande question de
Bien plus, on
libre arbitre.
peut dire que l'lection est par excellence

Elle est le signe manifeste en
la libert.
du
mme
temps que
l'effet
propre de
De l l'importance toute spciale de la question actuelle.

composent,
les
Des
fi.
six articles qui la
deux premiers
de son objet;
l'lection
traitent
l'article
:
du principe de
l'lection; les articles 3-5,
de sa proprit.
D'abord, du principe de
du
sujet
de
la
facult qui produit cet acte;
se
trouve cette facult.
La question de
la facult
forme
l'objet de l'article premier.
Article Premier.
Si l'lection est
un
acte de la volont ou de la raison ?
l'lection n'est pas
un
que
acte de la volont,
(
mais de
la
raison
-La
un
premire dit
fait
l'lection
implique une certaine comparaison qui
que
l'un est prfr l'autre. Or,
comparer
est
acte de raison.
Donc,
c'est la raison
que
<
l'lection appartient .
il
La seconde
de former un
objection remarque qu'
appartient au
mme
QUESTION
syllogisme
et
XIII.
DE L*LEGTION.
'^65
de
tirer la conclusion. Or,

est le
la
former un syllogisme
la raison.
les
au sujet des choses accomplir
propre de
Puis
donc que
lu, n. 9;
l'lection est
comme
il
conclusion dans
choses
(ch. accomplir, ainsi qu'il est dit au septime livre de thique
de
raison
la
S.
Th.,
le. 3),
semble qu'elle
fait
est
un
acte de la
u l'igno-
observer que
rance n'appartient pas

tre.
volont, mais la facult de connad'lection, ainsi qu'il

i5;
Or,
il
existe
une certaine ignorance

semble que
est dit
le.
3).
au troisime
livre de l'Ethique (ch.i, n.
de
S.
Th.,
Donc
il
l'lection n'appartient pas la vo-
lont,
mais
la raison .
((
L'argument sed contra rappelle qu' Aristote dit, au troisime l'lection livre de Vthique (ch. m, n. 19; de S. Th., le. 9), que
est le dsir des choses est
qui sont en notre pouvoir. Or,
le
dsir
un
acte de la volont.
Au
corps de
l'article, saint
Donc Thomas
l'lection l'est aussi .

fait
observer que
dans
le
mot d'lection se trouve impliqu quelque chose qui appartient appartient l'intelligence, et quelque chose qui
la raison
ou
la volont. Aristote,
en
effet, dit,
2),
au sixime
livre
de l'Ethique
(ch. n, n. 5;
de
S.
Th., le.
que
l'lection est
un entendement
deuK qui dsire ou un dsir qui entend. Or, toutes les fois que l'une dts choses concourent l'effet d'en constituer une autre, l'autre. Aussi le principe formel par rapport
deux
est
comme
dans le livre bien, saint Grgoire de Nysse (ou plutt Nemesius, dit que de la ISature de l'homme, ch. xxxiii, ou liv. V, ch. iv),
apptitive l'lection n'est pas l'acte de la facult
pris en lui-
mme,
deux
:
ni le conseil seulement,
mais quelque chose c-.mpos des
de
mme, en
et
pos de corps
que nous disons l'animal tre un comni d'me, n'tant ni le corps pris en lui-mme,
effet,
et l'autre;
l'me seule, mais l'un
pareillement aussi l'lection
non pas toutefois que le mot conseil, dans

l'acte
((
l'lection
ne se
distingue du conseil, mais
le texte prcit, dsigne
simplement un
dans influx des actes pralables de l'intelligence se continuant
nouveau que nous appelons l'lection. dans Or, poursuit saint Thomas, il faut considrer que
,
les
d'une puisactes de l'me, l'acte qui est essentiellement l'acte

sance ou d'un habilus reoit sa forme et son espce
dans
366
l'ordre
SOMME THOLOGIQJI. moral

(cf.
q.
i,
art. 3),
de
la
puissance ou de l'habitus
suprieurs, en tant que l'infrieur est ordonn par le suprieur.

Si,
par exemple, quelqu'un accomplit
un
acte de la vertu de
force pour l'amour de Dieu, l'acte qu'il accomplit sera matriel-
lement un acte de
charit.
force,
mais
il
il
sera
D'autre
formellement un acte de
la
part,
est
manifeste que
raison prcde,
acte, selon
la
la volont, et
ordonne son
que
la
volont tend son objet conformment l'ordre de
raison, la facult de connatre ayant
pour mission de prsenter
son objet
la
la facult apptitive. Il s'ensuit
que
l'acte
par lequel
volont tend une chose qui lui est prsente
comme un
la
bien,
du chef que
cette
chose
est
ordonne par
la volont, et
la
raison
la fin, sera
matriellement un acte de
Il
formellement
un
acte de la raison .
la
appartiendra
volont
si
comme
peut
facult
dire;
il
qui
le
produit substantiellement,
la
l'on
ainsi
appartiendra
le revt. C'est
raison quant la formalit
suprieure qui
ce qu'ajoute
immdiatement
effet,
la
saint
Thomas.
de
tel
Dans
ces sortes d'actes , en

qu'il
substance
sur
l'acte ,
selon
mane de
telle
facult et porte
objet, a raison de matire par rapport l'ordre qui pro-
vient de la puissance suprieure. Et voil pourquoi l'lection

n'est pas substantiellement
un
acte de la raison,
mais de
la
volont
l'lection,
en
effet, est
constitue par
est choisi.
un
certain
il
moumani-
vement de l'me vers
le
bien qui
D'o
suit,
festement, que l'lection est
un
acte de la facult apptitive .
L'ad primiirn rpond que
l'lection
implique une certaine
comparaison qui
essentiellement,
la
prcde; mais elle n'est pas, elle-mme,
L'ad
un acte de comparaison . secundum dit que la conclusion

le
aussi
du syllogisme
dans
la
les
choses accomplir appartient la raison; on l'appelle
sentence ou
la
jugement. C'est
elle
que
suit l'lection. Et voil

l'lec-
pourquoi
tion, selon
conclusion elle-mme semble appartenir

l'lection vient aprs .
le
que
L'ad tertium explique
mot
d'Aristotc. S'il est parl d'igno
rance d'leclion, ce n'est pas que l'lection soit une science

et
qu'on puisse l'ignorer ou ne pas

qu'on ignore ce
l'avoir;
mais
c'est
pour
signifier
qu'il faut choisir .
QUESTION
XIlI.
DF.
l'lection.
^67
L'lection consiste dans

tive portant sur
tres
un m<.uvcment de
la facult appti-
une chose de prfrence et un mouven,ent de choses, ou encore dans

faire
l'exclus.on
d au-
cette tacu le su.
apte un objet jug particulirement
obtenu
oh
et
e le iû
qu'on
se
popose.
Il
ncessairement, dan cet acte. y a donc,

raison montrant que
tel
1
un
de
acte
pL.able de
emporte
a
la
1 particulirement sur tels autres ou qu'il est constitue ce ordination de l'objet telle fln. Cette
utile a
obtention
qu
.1
>
de plus relev
de plus formel dans l'acte ou dans sa subsl'lection, pris en lui-mme fois l'acte mme de de la volont entier par le mouvement tance, est constitu tout acte, s y trouve a la raison, dans cet sur cet objet. Ce qui est de formalit suprieure, pralable ou encore de titre de condition mane que celle-l mme d ou venue d'une autre puissance pour lequel la la raison, le motif
et
l'acte
de l'lection. Toute-
L'intelligence
donne
qui mais c'est la volont elle-mme volont se porte sur l'objet, dtermil'lection n'est pas la qui se porte sur l'objet. Or, qu on le qu'on se porte vers l'objet et nation du motif qui fait mme ou l'acte de se porter veis choisit; elle est le mouvement l'intelligence est pre^ Si donc l'acte de cet objet et de le choisir. qu. la rend lui qui la dirige,
suppos dans
l'lection, si c'est
possible, qui la tait tre en
en lui
totalement; et elle es Elle s'en distingue acte de l'intelligence. cet acte de volont. Toutefois, dans ::sentiellement' un acte de la manire spciale, ce qu, e,t
,
form quelque sorte et lui donne sa elle-mme n est pas cet donnant son objet, l'lection
d'une volont, apparat et se reflte, collation propre de la raison, savoir la

le
..ompara.son de
plLcL
en
effet,
comme
montr comme
saint
art
montr par I^ja'son peut suffire que l'objet soit e,t manire absolue. le, 1 objet tant un bien, d'une ayant la laicomme tant un meilleur bien ou
il
choses entre
elles.
Dans
d'autres actes de la volont,
de la fin, ainsi que e son de plas utile l'obtention disputes, de la Vente Thomas dans les Questions
i5. C'est
remarque
q. =2,
pour cela que
l'lection est dite avoir
en
elle
une
la forvient de la raison, en plus de formalit suprieure qui lui porde la volont et qui est de se malit essentielle tout acte nous disons raison prsente. En ce sens, ter vers un bien que la
368
SOMME THOLOGIQU.
l'lection est substantiellement
que
de
ou matriellement un
la
acte
la volont, et,
formellement, un acte de
raison.
les
L'lec-
tion, ainsi comprise, peut-elle se trouver
dans
btes? Les ani-
maux
est
sans raison choisissent-ils vraiment, au sens propre et

la
formel de ce mot? La question vaut

aujourd'hui fort actuelle; car
il
peine d'tre pose; et
elle
est
bon nombre
d'esprits,
parmi ceux qui vivent hors de

l'animal
et
la foi
catholique, pour qui, entre
l'homme,
mme
au point de vue moral, n'existe
qu'une diffrence accidentelle ou de degr.
Nous allons voir
ce qu'il en est, de ce point de doctrine, l'article suivant.
Article IL
Si l'lection convient
aux animaux sans raison ?
Trois
objections, fort
intressantes,
veulent
.
prouver
que
u l'lection
convient aux animaux sans raison

l'lection est
La premire
(ch. n.
rappelle que
l'apptence de ceitaines choses pour

livre de
la fin, ainsi qu'il est dit
au troisime
Th.,
Vthique
n. 9; ch. ni, n. 20;
de
S.
le. 5, 9).
la
Or, les
fin;
animaux sans
agissent, en
raison apptent certaines choses pour

effet,
tit.
ils
pour une
fin, et
d'un
mouvement
dans
le
qui procde de l'app.
Donc
l'lection se trouve
dit
les
animaux sans raison
signifier
que
nom mme
comme
il
d'lection semble
qu'on prend une chose de prfrence aux autres. Or,
ceci se trouve
dans
les
animaux;
dans
apparat manifesteet laisse les autres.
ment Donc
La
qu'/Line brebis
mange
certaines herbes
les
l'lection se trouve
animaux sans
<(
raison.
dit
au
troisime
objection
observe que
xii,
selon
qu'il est
sixime livre de V Ethique (ch.

le
n. 6;
de
S.
Th.,
le. 10), c'est
propre de
la
prudence que quelqu'un choisisse bien ce qui

la
ronvien!
la fin. Oi',
prudence convient aux ;iiiimanx sans

il
laison; et c'est pourquoi

(ch.
tre
I,
est dit,
i),
au dbut des Mtaphysiques
n.
2;
de
S.
Th.,
le.
que ceux-l sont prudents sans

les
forms, qui sont incapables d'entendre
sons
comme
les
abeilles [saint
Thomas, dans son commentaire sur ce passage
QUESTION
iCiil.
DE L^LECTION.
fait
869
du premier
livre des
Mtaphysiques,
observer que l'expd'Aristote; car,

si
rience ne va pas contre cette
remarque
les
abeilles paraissent sensibles certains bruits, ce n'est pas en
tant
que
bruits,
mais en tant que commotions plus ou moins
violentes]. Et qu'en effet la

<(
prudence
existe
dans
les
animaux,
:
les
car
sens eux-mmes paraissent manifestement en tmoigner on remarque de merveilleuses industries dans les uvres
tels
des animaux,
que
les abeilles, les araignes, les chiens.
Le
chien, par exemple, qui poursuit

four, se rend compte, en
un
cerf, arrivant
un
carrele pre-
flairant, si le cerf a pass

et s'il se
par
mier ou par
pass par
l,
le
second chemin;
trouve qu'il n'a point

il
tout de suite et sans crainte de se tromper,
s'en-
gage, ne flairant
s'il
\<t
mme
pas,
dans
le
troisime chemin,
comme
que
usait d'un syllogisme disjonctif qui lui ferait conclure
cerf doit avoir pass par l, ds lors qu'il n'a point pass par
les
deux premiers chemins

il
et qu'il
n'en est point d'autre
(i),
Donc
son
.
semble que
l'lection convient
aux animaux sans
rai-

Nysse
est
le
un
livre
texte de saint Grgoire de
(Nmsius, dans
de
la
âtuê de l'homme,
les
ch. xxxni,
ou
liv.
IV, ch. iv), qui
dit
que
enfants et
les
ani-
maux
sans raison agissent avec une certaine volont, mais ne
choisissent pas.
Donc
il
n'y a pas d'lection dans les
animaux
sans raison
fi)
le
Dans son beau
livre
de l'Ame /mmainc, au chapitre de l'me des btes,

:
P. Coconnier emprunte au livre de M. Mathias Duval, sur le Darwinisme, II faut n'avoir jamais vu de prs des animaux; p. 69, l'objection suivante il faut tre aussi tranger leurs modes de conduite, qu' ceux des habitants d'un autre globe, pour nier les preuves d'intelligence qu'ils donnent tout inslanl. /( faut nâvoir jamais vu un chien qui, suivant une piste, rencontre un carrefour, s'arrte, hsite un instant entre les trois routes qui
s'ouvrent devant lui, cherche la piste sur Vune d'elles, puis sur la seconde, et, s'il ne la trouve ni sur l'une ni sur l'autre, s'lance sans nouvelle hsitation sur la troisime route, comme exprimant par cet acte mme le dilemme que celui qu'il recherche ayant d passer pur l'une des trois roules, s'il n'a pris aucune des deux premires, a d ncessairement s'enijager dans la troisime . Aprs avoir cit ce texte, le P. Coconnier ajoute <( Si je n'avais une raison dcisive de penser que l'honorable professeur de l'Ecole d'anthropologie de Paris est entirement tranger aux uvres de saint Thomas, je jugerais qu'il a emprunt l'objection au saint Docteur . Et il apporte le texte du prsent Par o vous voyez, reprend-il, que article qu nous venons de traduire. Ds l'objection du docte professeur remonte au moins au treizime sicle. cette poque aussi, l'on savait la rsoudre . Nous lirons tout l'heure la solution de saint Thomas.
VI.
La
Batitude.
a4
370
SOMME TIIOLOGIQUE.
corps de
l'article, saint
le fait
Au
Thomas
fait
observer que
l'lec-
tion consistant dans une autre,
il
de prendre une chose de prfrence
est ncessaire que l'lection se dise par rapport

)>
:
plusieurs choses qui peuvent tre choisies
si
l'on n'avait
il
devant soi qu'une seule chose qui pt tre prise,

pas parler d'lection
et
n'y aurait
les tres
de choix.
Aussi bien, pour
qui sont totalement dtermins une seule chose, l'lection ne

saurait exister.
sitif et la
Or,
il
y a cette diffrence entre l'apptit seni,
volont, que, d'aprs ce qui a t dit plus haut (q.

2^"^),
art. 2,
ad
l'apptit sensitif est
dtermin une seule chose
particulire selon l'ordre de sa nature: la volont, au contraire,
selon l'ordre de sa nature, est dtermine
une chose com-
mune, qui
ticulier,
est le bien,
mais indtermine par rapport aux biens
particuliers . L'apptit sensitif
mis en prsence d'un bien parc'est le

:
quel qu'il
soit, si
seulement
bien qui
lui
con-
vient, se trouve rempli par ce bien-l
sa nature est telle qu'il
n'y a pas, en
lui,
une capacit d'apptence pouvant

cet
coexister
il
simuitanment avec l'apptence actuelle de

dtermin, en raison
de
la
objet;
est
mme
elle a
de sa nature, cet objet. La rature

le
volont est tout autre. Quel que soit
bien particulier
le
qui lui est prsent,
en son pouvoir de
vouloir ou de
le
ne
le
vouloir pas. Sa nature ne la dtermine qu' vouloir

elle
bien en gnral. Si donc

autant qu'elle
tion
c'est
:
veut
un bien
particulier et tout
d'lec-
le
voudra,
elle le
voudra d'une volont

le
elle n'est
pas dtermine, par sa nature,

se
vouloir;
elle-mme qui
elle
dtermine
le vouloir.
Elle s'y dter-
mine quand
commence
le
le vouloir; et elle continue de s'y

cai-
dterminer tout
qu'elle le veuille
temps
qu'elle le veut;
jamais, pour tant
dterminment,
elle n'y est
dtermine par sa
ne
nature. Tout
loir
le
temps
le
qu'elle le veut, coexiste son acte de vouet
ce bien-l,
pouvoir sinultan
conscient de
le
vouloir pas ou d'en vouloir un autre. Son choix continue donc
toujours d'exister
il
l'tat
de choix. Son vouloir,
mme quand
mot
:
est
dtermin, n'est pas dtermin au sens absolu du

fait d'tre;
il
il
est
dtermin quant au
tre.
ne
l'est
pas quant au
fait
de devoir
tielle
Et qu'on remarque bien cette diffrence essenici
entre les deux dterminations, que nous signale
saint
QUESTION Xni.
DE l'LECTION.
871
se
Thomas; car
profond
Saint
c'est
pour n'y pas prendre garde que beaucoup

le
heurtent au mot de prdtennination, n'en saisissant pas

et
si
sens
en parfaite harmonie avec
la
libert cre.
en
Thomas, aprs avoir marqu
cette diffrence entre les
deux dterminations de
l'apptit sensible et
:
de
la volont,
raison de leur nature respective, conclut
C'est pourquoi
il
l'acte
de choisir appartient proprement
la volont;
les
n'appartient
rai-
pas l'apptit sensitif, qui seul est dans

son.
animaux sans
D'o
il
suit
que
l'lection
ne convient pas aux animaux:
sans raison
.
<(
L'ad
primum rpond que

la fin,
ce n'est pas toute apptence d'une
chose pour
chose
est
qui mrite
le
nom
d'lection;
mais quand une

si
discerne d'une autre; et ceci ne peut exister que
l'apptit
peut se porter plusieurs choses

se porter sur
Choisir n'est pas

telle fin;
seulement
c'est se
une chose qui
est
ordonne
pojler celte chose de prfrence d'autres auxquelles

se porter et qui
on pourrait aussi
peuvent tre ordonnes
la
mme
L'ad
tt
fin.
secundum
l'autre,
dit
que
l'animal sans raison prend l'un plu-
que
parce que son apptit est naturellement dter-
min
l'objet qu'il prend. Aussi bien, ds

est
que par
le
sens ou
ter-
l'imagination
rendu prsent pour

se porte
lui
quelque objet qui
mine
l'inclination naturelle de son apptit,

il
tout de suite et
cet objet
:
sans aucun choix
dterminment
qu'il
sa
le
capacit d'apptence est totalement remplie par cet objet;
il
prend donc ncessairement, sans

d'en prendre
bes;
elle
ait
en
lui le
pouvoir
un
autre.
La brebis ne choisit pas entre deux hercelle
prend seulement
laquelle sa nature
ou son
instinct naturel la dtermine; cet instinct la dtermine tout en-
semble
telle
catgorie d'herbes et telle herbe de telle catgorie
selon qu'elle lui est prsente hic et nunc. Tout ce qu'il y a de
mouvement
actuel vers cet objet est dtermin naturellement
par l'instinct de l'animal sans que lui-mme soit pour rien dans
cette dtermination.
L'ad tertium rpond l'objection que devait

l'avons vu, presque dans les
saint
faire,
nous
mmes
termes, sept sicles aprs
Thomas, un professeur
l'cole d'anthropologie de Paris,
872
SOMME THOLOGIQUE.
le
pensant, par celte objection qu'il croyait formuler
premier,
ruiner tout jamais
la
thse spiritualiste et catholique d'une difles actes
frence essentielle entre
de l'animal
et
ceux de l'homme,
rponse de sainl
au point de vue moral.

n'tait point
L'objection
du docte professeur
la
pour nous surprendre. Lisons

de
Th.,
Thomas.
Vacte
Ainsi qu'il est dit au troisime livre des Physiques

i;
(ch. ni, n.
S.
le. 4), observe-t-il, le
mouvement
est
du mobile caus par le moteur. 11 sensuit que la vertu du moteur apparat dans le mobile. Et voil pourquoi, partout o se trouve un mouvement caus par la raison, apparat l'ordre de
la
raison qui meut, bien que les choses

la raison. C'est ainsi
mues
n'aient pas elles-
mmes
que
la
flche tend droit 3u but, en
vertu de la motion de l'archer,
son dirigeant son mouvement. La
comme si elle-mme avait la raimme chose apparat dans les

les
mouvements des horloges

d'art sont
et
de toutes
autres
ce
uvres semles
blables qui sont le produit de l'art
humain. Or,
les
que
la
uvres
le
au gnie humain, toutes

divin.
choses de
nature
sont
l'art
ses qui se
De l vient que l'ordre apparat dans les chomeuvent selon la nature comme dans les choses qui
la raison, ainsi qu'il est dit
sont
mues par
au second
livre des
Physiques
(ch. vi, n. 2;
si
de
S.
Th.,
le. 8).
Et
c'est
pour
les
cela qu'ap-
paraissent de
merveilleuses industries dans
uvres des
animaux sans
vre de
l'art
raison, en tant qu'ils ont
une inclination naturelle
certains procds admirablement ordonns,
comme tant l'uanimaux

par ce
souverain. Voil pourquoi aussi certains

et
sont dits prudents

qu'il y ait
fait
industrieux. Mais cela ne veut point dire

le voit
en eux quelque raison ou lection; on
que tous ceux qui sont de

.
ment
sur
les
la
mme
nature, agissent pareilleEl'e
La rponse
est
lumineuse
ne rsout pas mer-
seulement l'objection;
elle
projette encore la plus vive clart

les
rapports de l'Intelligence divine et de toutes
veilles
de
nature [Cf. ce que nous avions dj dit ce sujet,

la
dans notre commentaire de

ici
Premire Partie,
q. 76, art. 3; et,
mme,
q.
i,
art. s; q. 6, art. 2].
L'lection est
la
un
acte de la volont spcialement inform par
raison. Elle ne peut exister
que dans
les tres
dous de raison.
QUESTION
XIII.
DE l'LECTION.
ByS
Les autres tres peuvent aussi agir avec choix et ils le font d'aude tant mieux qu'ils dpendent davantage ou plus absolument
la
raison et de la volont souveraines qui sont en Dieu; mais
le
choix qui se manifeste dans leurs actions n'est pas leur uvre; ordonne tous leurs il est exclusivement l'uvre de Celui qui
actes.
en faut dire autant, proportions gardes, des uvres Aprs avoir dterd'art qui sont le propre du gnie humain. min le principe et le sujet de l'lection, nous devons mainteIl
si
nant nous enqurir de son objet.
L-dessus,
si elle
nous nous
ne porte
la
demanderons
fin; si elle n'a
trois choses
premirement,
l'lection
(jue sur les choses ordonnes la fin,
ou
porte aussi sur

si elle
pour objet que ce qui
se fait par oous;
ne
porte que
a
sur ce qui est possible

les
pour nous.
D'abord,
la fin,
si elle
pour objet seulement

elle-mme.
C'est ce
choses ordonnes
ou
aussi la
fin
l'article suivant.
Article
Si l'lection ne porte
III.
que sur les choses ordonnes ou quelquefois aussi sur la fin elle-mme ?
la fin
Deux objections veulent prouver que

lement pour objet
les
<<
l'lection n'a pas seu-
choses ordonnes
,
la fin .
La premire
livre
la
argu d'une parole d'Aristote

de l'thique (ch. xn, n.
l'lection droite;
8;
qui
Th.,
((
dit,
vo),
au sixime
de
S.
le.
que
vertu fait
quant ce qui
est fait
en raison
d'elle, cela n'est
pas l'objet de
la
vertu, mais d'une autre puissance. Or, ce en

la fin.
raison de quoi une chose est faite n'est autre que

fin est l'objet
((
Donc
dit
la
l'lection
de l'lection . implique l'acceptation d'une chose de prfrence
les
que
une
autre. Or, de
mme
que parmi
choses ordonnes
la fin,
l'une peut tre prise de prfrence aux autres, ainsi peut-il en

tre des diverses fins entre elles.
la fin
Donc
l'lection peut porter sur

la fin .
comme sur les

dit,
choses ordonnes
cite

qui
<(
une autre parole
d' Aristote .
au troisime Mvre de V thique (ch.
u, n. 9;
de
S.
Th.,
374
le. 5),
SOMME THOLOGIQUE.
que
la
volont a pour objet
la fin; et
Vleclion, les choses
ordonnes
la fin .
Au
corps de
l'article, saint
(art.
i,
Thomas
rappelle que
d'aprs ce
qui a t dj dit
ad
la
2""),
llection suit la sentence
ou
le
jugement qui
Cela donc
le
est
comme
conclusion du syllogisme pratique.

qui a raison de conclusion dans
la pratique.
tombe sous
l'lection,
raisonnement aboutissant
1h
Or, dans les choses
de
pratique, la fin a raison de principe,
non de conclusion
(ch. ix, n. 3;
en ce qui est du raisonnement

qu'Aristote
S.
le dit
commandant
en tant que
ces choses-l, ainsi
au second
livre des
Physiques
de
Th
le.
i5).
.
Donc,
la fin,
telle,
ne tombe pas
sous llection
Elle est la raison de l'lection; elle ne saurait
en tre
elle
l'objet. L'lection
la
prsuppose
la fin et
s'appuie sur
elle;
ne
cause pas, la faisant tre dans l'ordre des choses vou-
lues. C'est,
l'lection
au contraire, parce que
la fin est
voulue dj, que
peut se produire, mais, videmment, par rapport

la fin
tout autre chose que la fin. L'acte de volont portant sur

existe avant
que n'existe
l'acte
de volont qui s'appellera

la fin
l'lec-
tion. Cet acte
ne saurait donc avoir pour objet
qui est
l'objet
<(
d'un autre acte existant avant que

)),
lui n'existe.
Mais
de
mme
que dans
les
raisonnements spculatifs, rien n'empche que ce qui

cipe d'une dmonstration ou d'une science,
soit
est prin-
conclusion
ceci
d'une autre dmonstration ou d'une autre science, avec
nanmoins que
lement,
fin, soit
titre,
le
premier principe indmontrable ne peut tre
conclusion d'aucune dmonstration ou d'aucune science; pareilil
arrive
que ce qui, dans une action,
est pris
comme
ordonn quelque autre chose
comme
sa fin. Et, ce
cela pourra
tomber sous
la
l'lection. C'est ainsi
que dans
l'acte
du mdecin,
sant est prise
comme
fin; aussi bien elle
ne tombe pas sous

tre de principe .
du mdecin; elle est suppose Un mdecin ne se demande jamais s'il

l'lection
ti-
doit
travailler rendre la sant
ou non. La question ne
est, s'il
se pose pas
pour
lui. Il
ne serait pas ce qu'il
ne se proposait essensant son malade.

et,
tiellement et ncessairement de rendre
la
Ce dessein
lier,
sera la
cause de tous ses autres actes,
en particu-
du choix des remdes propres
rendre
la
sant.
Mais
il
QUESTION XIH.
ii'esl
DE l'LECTION,
et
875
le
pas lui-mme objet de dlibration

u
de choix pour
est
m-
decin,
Vu contraire, parce que

il
la
sant
du corps
ordonne
se procle
au bien de Tame,
se
pourra qu'au regard de celui qui

se prsente,
cupe du salut de l'me,

fait d'tre
comme
objet de choix,
dit,
en sant ou d'tre en maladie; car l'Aptre
dans
sa seconde ptre
aux Corinthiens, ch. xn

que je suis
fort.
(v.
lo.)
Lorsque je
la fin
sais infirme, c'est alors

nire, elle
Quant
dern,
ne peut, en aucune faon, tomber sous l'lection
ou
tre objet de choix.
La
fin
dernire est la raison de tous les
autres choix; elle ne saurait elle-mme tre l'objet d'un choix
(juelconque. L'acte de la volont son endroit est ncessaire et

lixe.
s'il
-e
Pas plus que
le
mdecin ne
se pose la question
de savoir
doit traAaillor rendre la sant son malade, riion)r}ic ne
pose
la
question de savoir
s'il
doit tre heureux
ou non. La
ôl^)nt d'tre
l'objet
heureux
est ncessaire
en
lui; elle
ne saurait tre
d'aucune discussion ni d'aucun choix. Mais, sous cette
volont ncessaire, gnrale et universelle, ou

les
commune
tous
hommes,
il
se
pourra que
le
les divers
hommes,
selon leurs
conditions diverses, ou
mme homme
selon des tats divers,
dlibrent et choisissent par rapport certaines choses qui pour

d'autres
hommes, ou dans
d'autres circonstances, auront rai-
son de
fin
ou de principe d'action indiscutable.

le
L'ad prinium rsout dans
sens de cette doctrine,
la
pre-
mire objection.
Les fins propres des diverses vertus sont
ordonnes
tre, elles
la
batitude
comme
la
hnir fin dernire; et, ce ti-
peuvent
tre objet d'lection .
Chaque vertu
pour
par
objet propre la rectitude de
puissance o
elle se trouve,
rapport au choix de
telle fin particulire;
quant au choix des

ce n'est plus l'objet
la
moyens ordonns
\ristote n'a pas
chacune de ces
fins,
propre des diverses vertus, mais plutt celui de
prudence.
voulu dire autre chose dans
le
texte cite par l'ob-
jection.
Vad secundum
(q.
11
est
une autre application de

l'article.
la
mme
doctrine
formule au corps de
I, art.
Ainsi qu'il a t dit plus haut

la fin
5),
rappelle saint
Thomas,
dernire est unique.
s'ensuit
que partout o
se trouvent des fins multiples,
on peut
faire
un choix parmi
ces diverses fins, en tant qu'elles sont or-
876
SOMME THOLOGIQUE.
fin ultrieure .
donnes une
suprieure qui
plutt considres alors

les
A vrai dire, ces diverses fins sont comme des moyens par rapport la fin
commande.
fin
La
fin
il
en tant que
s'agit
ne saurait tre objet d'lection. Mais,

la fin dernire,
il
quand
de toute autre fin en de de
se
la
pourra qu'en
raison de
mme
temps
sous
qu'elle
a,
sous
un
certain rapport,
fin, elle ait,
un
autre rapport, la raison de
moyen.
Pour
ba-
Elle pourra donc, ce dernier titre, tre objet d'lection, bien

qu'elle ne le puisse pas
en tant quelle
a la raison
de
fin.
nous, sur cette terre, tout peut tre objet d'lection, sauf
titude au sens formel. Dieu
la
Lui-mme qui
le
est
pourtant notre
batitude ou "notre fin dernire, au sens concret, demeure objet

d'lection
pour nous, parce que nous ne
voyons pas en Lui-
mme mme
et
selon qu'il s'identifie notre batitude formelle. C'est

terre,
la
dans ce choix, que nous faisons de Dieu sur cette

le
que consiste
fin dernire
suprme mrite de notre

et ce
vie
morale. Seule,
elle
au sens formel
et
qui aurait avec
une conest
nexion ncessaire
possibilit
vidente pour nous, est exclue de toute
de choix.
Nous
et
avons
lui tre
dit
que tout ce qui

titre
en
de de
la fin
dernire
peut
ordonn
de moyen, de cette
est apte tre choisi.
Encore
de
faut-il prciser le sens
formule.
tel
Quand
il
s'agit
l'acte d'lection selon qu'il existe
en
tre qui choisit; plus spcialerhent (puisqu'il s'agit de
nous
et
de nos actes humains), quand
c'est-
nous qui choisissons,
notre choix porte-t-il sur des choses qui nous sont trangres
et
en tant qu'elles nous sont trangres; ou est-ce toujours quela trait
que chose de nous, quelque chose qui

action,
notre propre
que nous choisissons. Est-ce toujours quelque exercice

finesse, et qui
de notre activit qui est au fond de notre choix? Question d'une
admirable
montre
la sagacit
la
du gnie de
saint
Thomas! Nous en verrons mieux

teneur, l'article qui suit.
porte, en lisant, dans sa
QUESTION
XIII.
DE l'LECTION.
877
Article IV.
Si l'lection ne
tombe que sur ce que nous faisons nous-mmes ?
l'lection n'est pas
seulement en regard des actes humains

pelle
il
La premire rapfin.
que
l'lection
porte sur ce qui est ordonn la
Oi
la
li-
n'y a pas que les actes qui soient des

il
moyens
d'atteindre
fin;
y a aussi
les
instruments, ainsi qu'il est dit au second
vre des Physiques (ch. m, n. 3; de S. Th., le. 5).

lections ne portent pas seulement sur des actes
Donc humains .
la
les
La seconde objection dit que

templation. Or,
l'lection, selon
l'action se
distingue de
il
con-
mme
dans
la
contemplation,
est accepte
y a place pour
qu'une opinion
de prfrence
les
une
autre.
Donc
lection n'a pas seulement
pour objet
les
actes
humains.

Donc
.
hommes
ne
sont lus certains offices, soit sculiers, soit ecclsiastiques,
par ceux qui n'ont aucune action sur eux.

porte pas seulement sur les actes
l'lection
L'argument sed conira
cite
humains un mot d' Aristote

<(
qui
" dit,
au troisime livre de Ethique (ch.
ii,
n. 8: de S. Th., lec. 5),

fait
que
nul ne choisit que ce qu'il estime tre
par
lui .
<(
Au
la fin.
corps de
l'article, saint
Thomas rpond que
si
l'inten
tion porte sur la fin, l'lection porte sur ce qui est
ordonn
Or, la fin est une action ou une certaine chose. Toutefois,

c'est
quand
une chose qui
est la fin,
:
il
est ncessaire qu'inter-
vienne quelque action humaine

cette chose qui est la fin,
est la fin
ou selon que l'homme

le
ralise
comme
mdecin
ralise la sant qui
de son
la
art, et c'est
pour cela qu'on assigne
comme
fin
du mdecin
ainsi
sant rtablir; ou selon que l'homme, d'une
certaine manire, use
ou
jouit de la chose qui est la fin; et c'est
que
l'avare a
pour
fin l'argent
ou
est
la
possession de l'argent.
la fin.
Il
en faut dire autant de ce qui

la fin
ordonn
que
Car ce
qui est ordonn
doit tre
ou une action, ou une chose,

cette action la
mais selon qu'elle tombe sous
l'action, soit
378
SOMME THOLOGIQUE.
pour autant,
l'leclion porte
ralise, soit qu'elle s'en serve. Et
toujours sur des actes
humains
.
u les
Lad primum remarque que
\ix
instruments sont ordonns
lin,
selon que
l'homme
s'en sert en
<(
vue de
la
la lin .
Lad mme,
ment
secuiidutn observe que

il
dans
contemplation
elle-
y a
un
acte de l'intelligence qui
donne son
assentise disor,
si
telle opinion
la
ou
telle autre.
Quant faction qui

;
lingue de
contemplation,
i
c'est l'action extrieure
nous marquons
n'est pas
action
humaine comme objet de
l'lection, ce
seulement
l'action extrieure
que nous voulons
dire,
mais tout acte humain.

L'ad tertiiim offre
l'lection,
un
intrt tout particulier,
en raison de
il
mme
au sens politique du mot, dont

<(
s'agit ici.
le
Saint
Thomas rpond que

la cit se
l'homme qui
lit
l'vque ou
piince de
propose
comme
terme eu objet propre de

lit,
son lection, de
effet,
il
nommer
celui qu'il
telle dignit. Si, en

la
n'y avait aucun acte de lui ayant trait-
constitution
de l'vque ou du prince, Tlection ne
lui reviendrait pas .

c'est
Dans
mais
l'lection politique
ou canonique,
bien quelqu'un,
c'est--dire
une personne distincte de

choix implique, en
mon
acte,
que
je choisis;
mon
mme
temps que
cette personne,
ur. acte
de moi lui donnant ou lui confrant quelque chose, non

le
pas ncessairement
pouvoir inhrent sa dignit, mais
tout
le moins le droit d'occuper telle place et d'exercer tel office. Conmie s'exprime ici saint Thomas, l'lecteur, par son acte
d'lection,
se
dtermine
nommer
autres
telle
personne
telle
dignit, de
rait
prfrence
telles
personnes qu'il pour-
galement nommer. C'est donc son acte de nomination

telle
portant sur
personne, qui est premirement et essentielle-
ment
fois
il
le
terme de son acte de choix ou d'lection.

ii
.(
Et semles
blablement, ajoute saint Thomas,
faut diie
que toutes
qu'une chose
trouve
l ,
est dite choisie
de prfrence une autre,
se
autour de cette chose,

.
quelque acte de
la
part
do celui qui choisit
Il
est
donc
vrai
que toute lection ou tout choix porte sur

choisit.
quelque acte qui mane de celui qui
est
toujours
QUESTION
XIII.
DE l'LECTION.
879
quelque acte produit ou produire par celui qui choisit qui est Mais est-ce toujours quelque chose le terme de son choix.
qui soit en son pouvoir? L'lection ne porte-t-elle jamais que

sur ce qui est possible pour
le sujet
mme
qui choisit? Tel est
le
nouveau point de doctrine que nous devons maintenant exa-
miner
et
qui forme l'objet de
l'article
suivant.
Article V.
Si l'lection
ne porte que sur
les
choses possibles?
i
l'lection
ne porte pas
seulement sur
les
choses possibles
La premire rappelle
; il
que
(art.
<(
l'leciion est
i).
un
acte de la volont, ainsi qu'il a t dit
Or, la volont se porte sur Virapossible
choses que l'on sait tre impossibles et qu'on ne

vouloir cependant,
ainsi
laisse pas
y a des de
de
(ju
il
est dit
le. 5).
au troisime
livre
VElkique
(ch. n, n. 7;
de
;>.
S.
Th.,
Donc
llection portera
aussi sur l'impossible

l'lection a
( l'article
La seconde objection observe que

actes, ainsi qu'il a t dit
pour objet nos propres

il
picdent).
n'importe donc pas, en ce qui est de

est
l'lection,
qu'on choisisse ce qui

est
impossible purement
le
ei
simplement ou ce qui
il
impossible pour
sujet qui
lit.
Or,
arrive souvent que nous ne

il
pouvons pas
faire les choses
que
nous choisissons; d'o pour nous. Donc

sime objection
chose,
s'il
suit
que ces choses sont impossibles
l'lection porte sur l'impossible .

dit
La
troi-
que
((
l'homme
le
ne peut point tenter

'
une
aux
ne
la choisit.
Or, saint Bciiot dit

si
clans sa Rgle
moines, ch. Lxvm), que

d'impossible,
les
il
prlat
commande quelque
chose
faut
le tenter.
Donc mot
l'lection peut porter sur
choses impossibles
est le
d' Aristote ,
qui
dit.
au troisime livre de thlque (endroit prcit) que

ne porte pas sur l'impossible
.
l'leciion
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
s'appuie sur
la
conclusion
de l'article prcdent. Ainsi qu'il a t dit, nos lections se rfrent toujours nos actions. Puis donc que ce qui est l'objet ou
38o
la
SOMME THOLOGIQUE.
il
matire de nos actions est chose possible pour nous,
s'enle
suit
ncessairement que l'lection ne porte jamais que sur
possible.
Pareillement, la raison de choisir une chose est
que
cette chose
conduit
la fin. Or, ce
qui est impossible ne

cela
saurait conduire la fin.

le
Nous trouvons un signe de

ils
dans
vont,
fait
que
les
hommes, quand
est
le
aboutissent,
se
en discutant,
s'en
une chose qui
impossible,
sparent et
comme
n'ayant plus
moyen de
passer outre.
La
mme
chose ressort manifestement du procd de

l'lection.
la raison
qui prcde
Ce qui
en
effet,
est
ordonn
la fin et qui est l'objet de l'lec-
tion, est,
la fin, ce que la conclusion est au principe.
Or,
il
est
manifeste qu'une conclusion impossible ne suit pas

Il
d'un principe possible.

soit possible et
n'est
est
donc point possible que

la fin
la fin
que ce qui
ordonn
ne
le soit pas.
est
qu'en
effet,
nul ne se mouvant ce qui

s'il
est impossible,
nul
ne tendrait
la fin,
n'apparaissait que ce par quoi la fin
doit tre obtenue est possible.
Il
s'ensuit
que ce qui
est
im-
possible ne
tombe pas sous
l'lection .
L'ad
primum rpond
l'objection tire
du mot
le
d'Aristote.
l'in-
La volont, observe saint Thomas, occupe

volont son objet,
Ainsi donc,
milieu entre
telligence et l'opration extrieure: car l'intelligence propose

la
et la
le
volont elle-mme cause l'action extla
rieure.
commencement du mouvement de
le
volont se prend du ct de l'intelligence qui peroit une chose
comme bonne
l'acte
fait
en gnral; mais
terme ou
chose
la
perfection de
de
la
volont se considre par rapport l'opration qui

l'acquisition
qu'on tend
de
la
le
Il
mouvement de
suit
la
volont, en effet, va de l'me aux choses.
de
que
la
perfection de l'acte de la volont se dit en raison d'un bien qui

doit tre ralis
pour celui qui veut. Or,
ceci est le possible.
Donc la volont parfaite ne porte que sur le possible, qui est le bien du sujet qui veut. C'est la volont incomplte ou impar)>
faite,
'(
qui porte sur l'impossible,

:
et
que d'aucuns appellent du

telle
nom
(le la
de vellit
si
elle consiste
en ce que quelqu'un voudrait

l'lection, elle
rhose.
elle tait possible.
Quant
D'o
dsigne
s'agit,
l'acte
volont dj dtermin et portant sur ce qu'il

voiiliiiil,
pour
le
sujet
de
faire.
il
suit
qu'en aucune manire,
QUESTION
XIII.
DE l'LECION.
38
rlection ne peut porter sur l'impossible
seul, le possible
peut faire partie de son objet.

lyse trs fine de la
On aura remarqu
cette
et
ana
de
la
volont imparfaite ou incomplte
volont parfaite ou complte. La premire est celle qui vient
immdiatement aprs
de percevoir
cret, qu'elles
tiait,
l'acte
d'intelligence dont le propre e<l
les
choses,
non
selon leur tre individuel et con
ont en elles-mmes, mais selon un
mode
d'tre abs-
immatriel, o ne demeurent que

et essentiels,
les caractres spcifioii se parfait
ques
l'acte
la
manire de l'intelligence
est imparfaite,
de connatre. Cette volont
parce qu'elle
n'aboutit pas la chose en elle-mme selon qu'elle est,

qu'elle
sera,
ou
pei-
mais
la
chose
selon
qu'elle
est
dans
la
ception
n'est pas
de
l'intelligence, qui
peut
percevoir
mme
ce
qui
ou ne
sera pas, et
qui n'est pas possible d'une possipossibilit
bilit positive
ou d'excution, mais seulement d'une

est celle
absolue, excluant simplement la contradiction dans les termes.
La seconde volont
qui vient sans doute aprs l'acte
de l'intelligence, mais non pas aprs un simple acte de perception abstraite
ou universelle;
chose
elle
suppose
la
perception
mme
concrte de
la
telle qu'elle est
en elle-mme, avec toutes

sa possibilit positive
ses conditions individuantes, et la
vue de
ou de
ralisation
tout tant peru, discut, l'intelligence pr-
sente la chose
volont.
comme
pouvant,
comme
devant tre prise par
la
Ici, la
volont veut non pas une chose possible en

fait;
soi,
fait,
mais impossible en
elle
veut une chose possible en
une chose devant

l'lection appartient
tre
ralise.
Or,
il
est
la
manifeste que
volont
et
au second genre d'actes de
non
pas au premier. L'ad

\i
secundum
fait
observer que
l'objet
de la volont tant
l'objet
bien peru
la
par l'intelligence,
nous devons juger de

la
de
volont selon qu'il tombe sous
perception
de
l'intelli
gence.
De mme donc que
le
simple acte de volont porte
quelquefois sur des choses perues
dant ne sont pas un bien

portera quelquefois sur des
celui qui choisit, et qui
lui . L'intelligence
comme un bien et qui cepenvritable; de mme aussi l'lection choses perues comme possibles pai'
soit
cependant ne sont pas possibles pour
peut se tromper,
quand
elle
juge qu'
382
lelle
'
Somme thologique.
la
chose convient
elle
raison de bien, d'une faon gnrale, soit

est
quand
Juge qu'elle
un bien
prendre hic
et
nunc.
la re
reli
L'ad tertium rpond, d'un mot, l'objection tire de
commandation
gieux.
faite
par saint Benot dans sa rgle aux

,
S'il est dit
de faire ainsi
savoir, de tenter
c'est
mme
ce
que
le
prlat
commande
d'impossible,
pour marquer que
l'infrieur
1
ne doit pas juger lui-mme de
la possibilit
ou de
impossibilit de ce qu'on lui prescrit, mais s'en remettre, sur
toutes choses, au
jugement de son suprieur
Si
le
suprieur
la
commande,
l'infrieur doit, par le fait
mme,
estimer
chose
possible et la tenter.
Llection qui
est
essentiellement
un
acte de volont et qui

les
ne
a
se
trouve ({ue dans l'homme, parmi
vivants de
la terre,
telle fin
pour objet propre ce qui

se
est destin faire

il
obtenir
dtermine qu'on
propose;
s'ensuit qu'elle ne portera ja-
mais que sur une action du sujet ou sur quelque chose que son
action atteint en quelque manire; d'oii
saurait jamais porter
il
suit
encore qu'elle ne
que sur ce qui
est
possible au sujet
ou
estim possible par
lui.
Un dernier point
bien
nous
reste exala
miner au sujet de
plus excellente,
ncessaire,
libre?
C'est ce
l'lection; et c'est celui
de sa prrogative
la libert.
L'lection est-elle quelque chose de

est-elle
dans
l'homme, ou
essentiellement
.|-
l'article suivant.
'
Article VI.
Si
rhomme
choisit par ncessit ou bien librement?
l'homme
est
choisit nces la fin est
sairement
La premire,
de
l'lection ce
h;
trs
importante,
les
que
la matire
que
principes sont aux consle voit

8).
(|uences qui en dcoulent, ainsi qu'on
au septime
livre
de V thique (ch. vin, n.
de
S.
Th., le.
Or, des principes

la fin
suivent ncessairement les conclusions.
Donc
mouvra
n-
cessairement l'homme choisir
La seconde objection com-
QUESTION
plte la premire.
;iid
XIII.
DE
L^LEGTION.
383
Ainsi qu'il a t dit ( Tarticle premier,
jugement de la raison sur ce qu'il y a faire. Or, la raison porte un jugement ncessaire sur certaines choses, cause de la ncessit des prmisses. Donc il sem2""),
l'lection suit le
ble
que
l'lection aussi suivra
ncessairement
La troisime
objection est l'objection rendue fameuse par l'exemple dont on

dit
qu'usait souvent
ici
le
docteur Buridan,
:
et
que saint Thomas

l'un plus fju
formule
comme
il
suit
<(
Si l'on se
suppose deux objets abso-
lument gaux, l'homme ne

l'autre; c'est ainsi,
mouvra pas
par exemple, qu'un affam mis en prsence

et places gale dis-
de deux portions galement apptissantes

tance ne se
dit Platon,
mouvra pas
l'une plutt qu' l'autre, ainsi que le

la
assignant en cela
raison
du repos de
au second
la terre
au
ne
Si
milieu du monde,
(ch. XIII, n.
comme
il
est dit
livre
du
Ciel
19, 22; de S. Th., le. 25).
pourra-t-on pas choisir ce qui est tenu
A plus forte raison comme moins bon.
donc deux ou plusieurs choses

soit
se
trouvent proposes, dont l'une

il
montre
comme
C'est
meilleure,
est
impossible qu'une autre

sera choisi ce qui
soit choisie.
donc ncessairement que
apparat
comme
plus excellent. Et puisque toute lection porte

le
sur ce qui, d'une certaine manire, parat

suit
meilleur,
.
il
s'en-
que toute lection
est
chose ncessaire
L'argument ne
et
pouvait tre prsent d'une manire plus serre
qui mt plus
en
la
relief sa force assez troublante.
Nous verrons tout llieure

trois objections
rponse que donnera saint

lire.
Thomas aux
que
nous venons de
L'argument sed contra rappelle simplement que

est
l'lection
un
II,
acte des puissances rationnelles, qui portent sur les cho-
ses opposes, ainsi
que
le dit
Aristote {Mtaphysiques, liv.
viii,
ch.
n. 2;
de
S. Th., liv. IX, le. 2).

l'article,
Au
rer
corps de
saint
Thomas commence par

choisit pas par ncessit.
dcla-
nettement que
l'homme ne
La
un
raison en
est, ajoute-t-il,
que ce qui peut ne pas
tre n'est pas
ncessairement. Or, qu'il soit possible de poser l'acte d'lection
ou de ne pas
le
poser,
on en peut trouver
la
raison dans
effet,
double pouvoir que l'homme possde. L'homme, en

vouloir et ne pas vouloir, agir et ne pas agir;
il
peut
peut aussi vou-
384
loir ceci
SOMME thologiou.
ou
cela, faire ceci

la
ou
cela. C'est la
vertu
mme
de
la
raison qui est

la raison
cause de ce double pouvoir. Car tout ce que
peut
saisir
comme un
saisir
bien, la volont peut s'y porter.
Or, la raison peut

le fait
connue un
mais
bien,
non seulement
fait
il
de
et
vouloir
ou
d'agir,
aussi le
de ne
s'agit
pas
vouloir
de
n'agir
pas.
De mme, quand
la
d'un
bien
particulier quelconque,
raison y
peut
trouver une
lui
certaine raison de bien et
un manque de bien qui
donne
la
raison de mal.
Il
s'ensuit qu'elle peut saisir l'un
quelconque
de ces biens,
comme
la
objet d'lection ou
comme
objet de refus.
Seul, le bien parfait, qui est la batitude, ne peut pas tre peru
par
la
est-ce
mal ou de manque de bien. Aussi ncessairement que l'homme veut la batitude s'il fait
raison sous raison de
:
acte de vouloir par rapport la batitude, ce ne sera jamais
un
acte de refus
tre
il
ne peut pas ne pas vouloir tre heureux
ou vouloir
malheureux.
fin,
D'autre part, l'lection ne

est
porte pas sur la

la fin, ainsi
elle n'a
mais seulement sur ce qui

a
t
la
ordonn
biens
qu'il
dj dit
(art.
3).
Par consquent,
les
pas pour objet
batitude, mais
autres
particuliers. Et, par suite,

sit,
l'homme ne
choisit pas par nces-
mais librement
x,
Relativement cet acte de sa volont,

le
qui est l'lection, l'homme garde toujours
double pouvoir
de poser cet acte ou de ne pas

de l'acceptation ou dans
le
le
poser, de le poser dans le sens
sens
du
refus par rapport n'importe

la batitude.
quel bien en de du seul bien infini qui est
Nous retrouvons
ici
la
raison foncire de la libert que saini
Thomas donne
de bien
fini.
partout et toujours la
mme
savoir le caractre
faite
fini
dans l'objet propos notre volont

la
pour
l'in-
Seul l'infini peut
remplir, ne lui laissant plus aucune
possibilit de vouloir autre chose; mais,
en de de
l'infini,
tout
i
demeure pour
L'ad
elle objet
de libre vouloir.
qu'
<(
primum rpond
les
il
n'est pas vrai

la
que toujours, des

conclusion ne
si elle
si
principes suive ncessairement
conclusion, mais seulement

si la
quand
l'est
principes ne peuvent pas tre vrais

:
pas
une conclusion
les
n'est ncessaire
que
ne peut
elle
pas tre nie sans que

tre nie sans
principes
le soient;
mais
peut
elle
que
la vrit
des principes soit
compromise,
QUESTION
n'est plus
XIII.
DE l'LEGTION.
385
Pareil-
qu'une conclusion contingente ou probable.

de choisir ce qui
e.it
lement, nous n'avons pas accorder que toujours de
la fin rsuite
'a
pour l'homme
fin,
tel
la ncessit
est
ordonu
car
il
n'est pas vrai
que tout ce qui
ordonn
la fin soit
si
qu'on ne puisse obtenir
la fin sans
y recourir; ou
cela
:
est tel,
on peut ne pas
tel
le
considrer toujours sous cet aspect
pour atteindre
but de voyage, on peut avoir divers moyens

d'utilit,
de locomotion, dont tous auront une raison
sans qu'au-
cun
que
soit
absolument ncessaire
Lors
donc qu'on voudra

il
attendre tel but ou se rendre en tel lieu,

cette volont entrane
ne s'ensuivra pas
tel
ncessairement
la
volont de
moyen
de locomotion.
L'ad
raison,
secundum dit que la sentence ou le jugement de la quand il s'agit de la pratique, porte sur des choses conet,
tingentes qui peuvent tre ralises par nous;
dans ces sortes
de raisonnements pratiques,
les
conclusions ne dcoulent pas
ncessairement de principes ncessaires d'une ncessit absolue,
mais
seulement
ncessaires
dit
:
d'une
il
ncessit
conditionnelle,
:
comme quand on
effet,
s'il
court,
soi
se
meut
ce n'est pas, en
il
une chose ncessaire en

que
et
s'il
qu'un
tel se
il
meuve; mais
est
les
est
ncessaire,
qu'il
court,
il
se
meuve; car
incompossible
principes
coure
ne
se
meuve
pas.
De mme pour
:
du syllogisme qui aboutit une conclusion pratique. La concluceci doit tre sion, ou le jugement pratique, se formule ainsi
fait.
Cette conclusion ou ce
et
jugement repose sur

ncessairement. Mais
certaines prles
misses
en dcoule
mme
prmisses
elle-mmes ne sont pas ncessaires d'une ncessit absolue. La

conclusion sera donc ncessaire d'une ncessit non absolue.
Dans
le
raisonnement, en
effet,
qui aboutit cette conclusion

:
pratique, nous avons ces

doit tre fait; or, ceci est doit tre fait. Les
deux prmisses
tout ce qui est

:
un bien
ceci
la
un bien; d'o nous concluons

la
donc
deux prmisses ne sont ncessaire^ que dans

raison de bien; car seul
et
le
mesure o
infini
il
elles
contiennent
bien
fini,
s'impose ncessairement;
le
donc
si
l'on a
le faire
un bien
ne sera ncessaire de
il
prendre ou de
que dans
la
mesure o
sera
un
bien,
connu comme
tel.
Vod
terllum
fait
observer que
rien n'empche,
quand deux
a")
VI.
La Batilade.
386
choses sont proposes
SOMME THOLOGIQUE.
comme
gales sous
un
certain aspect,
que
par rapport l'une

qui
la
d'elles soit considre

et fera
quelque condition
plus grand
la confir-
rendra suprieure
que
.
la
volont sera incline vers

le
elle plutt
que vers une autre
Notons avec
la
soin cette rponse de saint
Thomas. Nous y trouvons
mation clatante de
Vad
la
doctrine expose plus haut, propos de
primum de
l'article
la
second de
question lo. Saint
Thomas
n'admet pas que
volont puisse se porter sur une chose, par
mode
la
de choix, sans que cette chose ne lui apparaisse

les
comme
meilleure que
autres sur lesquelles elle ne se porte pas; mais
condition de meilleure qui se trouvera dans cette chose, n'y
sera pas
fixera cette condition.
indpendamment de la volont. Or l'intelligence

se prsentent et
C'est l'intelligence qui

est
dune
fcondit en
quelque sorte infinie pour trouver des raisons de bien ou de
non bien aux choses qui

i raison totale
dont aucune ne possde

volont n'est incline
Il
de bien. D'autre part,

la
la
ncessairement que vers
raison totale de bien.
s'ensuit
que
quelle que soit la raison de bien prsente par l'intelligence au

sujet d'une chose finie, la volont peut ne pas tre dispose
la goter; elle n'arrtera
donc point, par son acceptation,

et
l'en-
qute ou
la
recherche de l'intelligenae. Bien plus,
parce
qu'elle ne se sent porte accepter dfinitivement
aucune des
pour
raisons de bien proposes jusque-l. elle continuera, en vertu
de son dsir inn du bien
infini,
mouvoir
l'intelligence
qu'elle cherche encore; et l'intelligence continuera de chercher,
usant d'autant plus de toutes ses ressources, que
la
volont agira
la
davantage sur
elle
jusqu' ce qu'enfin, de guerre lasse,
vo-
lont l'arrte, suspendant
momentanment
toute recherche et
tout choix dtermin, ou qu'au contraire, se sentant mystrieu-
sement mue par

s'arrte
telle
raison de bien qui lui est propose, elle

cette
elle-mme
le
raison-l,
arrtant
et
fixant
du
mme
le
coup
jugement de
l'intelligence, qui
le
deviendra ainsi
jugement du meilleur, ou
dernier jugement pratique.
Et l'on voit par l le rle primordial de la volont

actes de l'intelligence
est
fait
dans tous
les
o peut intervenir
c'est elle,
la
raison de bien qui
son
obj(>t
propre,
comment
en dernier ressort, qui

voit juste
que
l'intelligence voit
ou ne voit pas,
ou de
tra-
QUESTION
vers, voit
XIII.
DE
l'LECTION.
il
887
comme
de
il
convient ou
comme
ne faut pas. Plus tard,
nous aurons nous souvenir de

de
l'acte foi surnaturelle.
suffi
y a
nier
quand il s'agira moment, il nous aura de rappeler et de faire remarquer, une fois de plus, que s'il ncessairement dans tout choix de la volont un derjugement pratique de l'intelligence motivant ce choix,
cette doctrine,
le
Pour
c'est la
est la
volont elle-mme, qui, par son acceptation et son refus,

tel
cause que
jugement pratique
ne
l'est
est le dernier, et
que
tel
autre, ayant
pu
l'tre aussi,
pas.
Nous savons ce qu'est
l'lection,
quel est son objet, quelle

faut,
est sa proprit inalinable.
la
Il
nous
pour une
intelli-
gence encore plus parfaite de

actes
cet acte si essentiel

le
dans l'ordre des
humains, nous enqurir d'un acte qui

et
prcde ordinai-
rement
dont
il
dpend de
faon
la
plus intime; c'est l'acte
de conseil.
Son tude va
faire l'objet
de
la
question suivante.
QUESTION XIV.
DU CONStlL
(jUI
PRCDE L'LECTION.
Cette question
comprend
six articles
lo Si le conseil est
une enqute?
ou seulement sur ce qui
est
20 Si le conseil porte sur la fin
ordonne
la
3o Si 4 Si
le le
fin ?
conseil porte seulement sur ce que nous faisons

conseil a
nous-mmes?
pour objet tout ce que nous faisons?
Si le conseil procde selon l'ordre analytique ? 6" Si le conseil procde l'infini?
De
dont
ces six articles, le
premier
se
demande
ou
ce qu'est le conseil;
6,
les articles 2-4

il
tudient son objet; les articles 5 et
le
procde.
D'abord, ce
mode
qu'il est,
l'article
premier.
Article Premier.
Si le conseil est
une enqute?
<(
Trois objections veulent prouver qiie
le conseil n'est saint
pas
une enqute
mascne
que
le
tit et
La premire
dit
(
est
un mot de
Jean Da-
qui
au
livre II de la Foi
Orthodoxe, ch. xxn),

propre de Tappconseil n'est pas
conseil est
un
dsir. Or, ce n'est pas le

le
du dsir de diriger une enqute. Donc

.
une enqute
qurir est
le
La seconde objection remarque

la
que
s'enil
propre de l'intelligence qui discourt; d'o
suit
que
cet acte
ne convient pas Dieu, parce que
connaissance
la
de Dieu n'est pas discursive, ainsi qu'il a t tabli dans
Premire Partie
Il
(q. i4, art. 7).
Or,
le
conseil est attribu Dieu.

i
est dit,
en
effet,
dans
l'ptre
aux phsierxs, ch.

le
(v,
11),
que Dieu opre toutes choses selon

le
conseil de sa volont.
conseil n'est pas

((
une enqute
La troisime objection oble
Donc
serve que
l'enqute porte sur les choses douteuses. Or,
QUESTION XIV.
conseil est
DU CONSEIL QUI PRCDE l'LECTION.
SSq
donn au
sujet de choses qui constituent des biens
lis certains, selon cette
parole de l'Aptre saint Paul dans sa

(v.
premire ptre aux Corinthiens, ch. vu

vierges, je n'ai pas de prcepte
seil
25)
Au
sujet des
du Seigneur; mais
saint
c'est
un con.
que je donne. Donc
le
conseil n'est pas
une enqute

(^Nmsius, de ta
ch.
v),
Grgoire de Nysse
Nature de l'homme, ch. xxxiv, ou livre V,

est
qui dit
Tout conseil
conseil
.
une recherche; mais toute
re-
cherche n'est
pas un
Au
corps de
l'article,
saint
Thomas commence par

la
rappele*
ce qui dans la doctrine de l'lection expose la question prc-
dente, va montrer
le
rapport de cette question avec

i,
question
actuelle. Ainsi qu'il a t dit (q. i3, art.
ad
.>.";
art. 3), l'lec-
tion suit
fait.
le
jugement de
il
la
raison portant sur ce qui doit tre

faire,
il
Or,
quand
s'agit
de ce qu'il faut
les actes
y a souvent beau-
coup d'incertitude; parce que
ont poui' objet des choses
particulires contingentes, qui, en raison de leur variabilit,
sont incertaines. Puis donc que lorsqu'il s'agit de choses dou~

leuses
eir
incertailes, la raison
il
ne doit pas porter de jugement
sans enqute pralable,

est ncessaire
s'ensuit ({u'une enqute de la raison
C'est cette
jugement dictant ce qu'il faut choisir. enqute qu'on appelle du nom de conseil. Aussi bien,
avant
le
ii,
Aristote dit, au troisime livre de l'thique (ch.
n.
t6,
17;
de
S.
Th.,
le. 6; cf. liv. VI, ch.
11,
n. 2;
de
S.
Th.,
le. 2),
que
^'lection est la volifion de ce sur
quoi on
les
s'est
d'abord enquis.
L'ad
primam rpond que
il
si
actes de
deux puissances
sont ordonns l'un l'autre,
se trouvera en
et,
chacun quelque
puissance.
les
chose qui est de l'autre puissance;

actes pourra tre
par suite, chacun de ces

et l'autre
dnomm du nom
l'acte
de l'une
Or,
il
est
manifeste que
la
de
la
raison qui dirige dans

la
choses propres
fin,
et l'acte
la
de
volont qui tend
ces
choses selon a direction de

l'un l'autre.
11
raison sont des actes ordonns

l'acte
s'ensuit
que dans
de
la
volont qui
est
l'lection se retrouve
et
quelque chose de
la
la raison,
savoir l'ordre;
dans
le
conseil qui est l'acte de
raison se retrouve quelque

le
chose de
ce
la
volont
titre
de matire, car
par
conseil porte sur
que l'homme veut
faire; et aussi
mode
de moteur, car de
C50
SOMME THOLOGIQUE.
la fin
il
ce
que l'homme veut
se
meut
s'enqurir de ce qui est

ici,
propre
faire atteindre cette fin .

saint
Nous retrouvons
de
la fin
nette-
ment marque par

sur l'acte de
Thomas,
cette influence
la
volont
la raison
dont nous parlions

si
de
la
question
prcdente, et qu'il importe

Saint
souverainement de noter.
Thomas
n'a plus de peine, aprs avoir rappel cette doc-
trine,
rsoudre l'objection tire du texte de saint Jean Damasdit-il,
cne.
(ch.
De mme,
qu'Aristote, au sixime livre de VEthique
II,
n. 5; de S. Th., le. 2), appelle l'lection
un
dsir qui en-
tend,
pour marquer que

de
les
deux puissances concourent
l'lection;
mme
saint Jean
Damascne
dit
que
le
le
conseil est
une volont qui s'enquiert, pour marquer que

tient,
conseil apparet
en quelque manire,
et la volont,
pour laquelle
en
vertu de laquelle se
fait l'enqute, et la
.
raison qui fait elleprci-
mme
et ce
seil.
cette
enqute
On aura remarqu l'admirable

Thomas
sion avec laquelle saint
distingue ce qui est de la raison
qui est de
la
volont, soit dans l'lection soit dans le con-
Vad secunduni
fait
remarquer que
les choses
que nous
di-
sons de Dieu doivent tre prises sans aucun des dfauts qui se
trouvent en nous. C'est ainsi que pour nous
la science des
con-
clusions s'obtient par le discursus allant de la cause
l'effet;
mais quand nous parlons de science, en Dieu, nous voulons dsigner la connaissance certaine de tous les effets dans la premire cause, sans aucun discursus. Pareillement pour
Il
le conseil.
est attribu
Dieu, en raison de
la
certitude de la sentence
ou du jugement qui provient en nous de l'enqute du conseil. Mais cette enqute ne se trouve pas en Dieu; et, ce titre, le conseil ne lui est pas attribu. C'est en ce sens que saint Jean Damascne
est le
dit
que Dieu ne prend pas conseil; car prendre conseil

sait
propre de celui qui ne
pas
rien
n'empche que certaines choses
soient des biens trs certains au

spirituels, qui
jugement des sages
et des
hom-
mes au jugement du plus grand nombre ou des hommes

Et c'est ce
titre
cependant ne seront pas des biens certains

charnels.
que
des conseils sont
donns au sujet de ces
choses
QUESTION XIV.
DU
CONSEIL QUI PRCDE l'LECTION.
3^1
observer trs justement Cajtan, ici, le conseil dont noii venons de prciser la nature se doit prendre au sens
le fait
Comme
intgral et parfait, c'est--dire en tant qu'il implique
le
jugement
ou
la
sentence qui
le
termine. L'enqute dont
il
s'agit et qui
prcde rlscion,, n'est pas seulement la discussion pour ainsi dire thorique et spculative des moyens plus ou moins
atteindre a fin. C'est
aptes
une discussion essentiellement pratique,

la fait faire et
qui doit aboutir, en vertu de l'acte de volont qui
en raison du but pour lequel
la
volont
la fait faire,
un jugen'ins-
ment pratique dterminant expressment

titue pasi
ce qui doit tre fait
hic et nunc. Et reci nous explique pourquoi saint
Thomas
ime tude
ei
;
spciale de cet acte de jugement, qui est

acte-i
pourtant
s'occupe
clusion
est
et
dcisif
dans Tconomie des

effet cet acte
humains dont
la
il
c'est
qu en
de jugement n'est que
con-
du oonsei! ou de l'enqute. Le conseil dont nous parlons donc ur- acte de la raison, fait sous l'impulsion de la volont compte de h volont, devant aboutir un jugement pra-
tique dterminant ce qu'il faut faire hic

cela
ei nune. Mais tout nous apparatra mieux dans la suite de la question actuelle. Venons donc immdiatement ce qui doit tre la matire ou
l'objet
du
ronseil. Et, l-dessus,
nous avons
d'abord., si ie conseil porte sur la fin
nous demander, ou seulement sur ce .qui est
ordonn
la
fjii.
Article
Si le conseil porte sur la fin
II.
ou seulement sur ce qui est ordonn la fin ?
Deux objections veulent prouver que le conseil ne porte pas seulement sur ce qui est ordonn la fin, mais aussi sur la fin r,. La premire dit que tout ce qui implique un certain doute peut tre le sujet d'une enqute. Or, quand il s'agit des choses
t(
raliser par les actes
humains,
il
peut y avoir doute sur
la fin et
non pas seulement sur

que
le
ce qui est
ordonn
la fin. Puis
donc
conseil
est
une enqute ayant
trait
aux choses que
392
SOMME THOLOGIQUE.
doit raliser par ses actes,
il
l'homme
les
semble bien
qu'il
aussi porter sur la fin .

((

il
peut
oprations humaines sont la matire du conseil. Or,
y a
certaines oprations
est dit
humaines qui ont raison de

de l'Ethique
(ch.
.
<(
fin, ainsi qu'il
au premier
livre
i,
n. 2;
de
S.
Th., le.i)
Donc
Nysse
le
conseil peut porter sur la fin

est

(^Nemesius,
un mot de
n'est
saint Grgoire de
de
la
Nature de l'homme, ch. xxxiv, ou

pas de
le
liv. V, ch. v);
qui
dit
que ce
la fin,
mais des cho-
ses
ordonnes
corps de
la fin,
que s'occupe
conseil
Au
les
l'article, saint
Thomas
rappelle que
la fin,
dans
Or,
choses de la pratique, a raison de principe; parce) que c'est

la fin
de
le
que
se tire la raison des choses

il
ordonnes
la fin.
principe n'est pas mis en question;
doit toujours, en toute
enqute, tre prsuppos

tait
si,
en
effet, le
principe lui-mme
elle-
mis en question, dans une enqute donne, l'enqute

deviendrait absolument impossible; tout
si
mme
rait
et
mouvement
se-
impossible,
l'on
ne s'appuyait sur quelque chose de ferme

le
((
d'immobile.
Puis donc que
conseil est
il
en
latin qustio,
une question,
fin,
s'ensuit
une recherche , que le conseil ne

est
portera pas sur la

la fin.

observe saint Thomas,
il
ordonn
est lui-
Toutefois,
raison de
fin,
arrive que ce
qui a
la
par rapport certaines choses,

fin;
mme
tre.
ordonn une autre

suit
comme
aussi ce qui est prin-
cipe d'une dmonstration est conclusion par rapport une au-
D'o
il
que ce qui
est pris
comme
fin,
dans une en-
qute, pourra, dans

a la fin;
une autre enqute,

la
tre pris
comme ordonn
auquel
titre,
ce pourra tre matire de conseil .
Nous avions trouv

de son objet;
et
mme remarque
la
au sujet de
l'lection et
dit
nous devons
dire, ici, ce
que nous avons
de l'lection, qu' vrai dire seule
batitude formelle est exclue
de tout conseil. Quant ce qui concrte cette raison de batitude, sans en excepter Dieu
Lui-mme imparfaitement connu

les
de nous, tout peut tre pour nous sur celte terre matire
conseil
ou sujet de discussion pratique d'onqute, sauf

(art.
cas
dont nous parlerons bientt
4).
Lad primum
fait
observer que
ce qui est pris
comme
fin
QUESTION XIV.
est
SqS
sur une chose, elle dj dtermin. Lors donc qu'il y a doute suite, si le conseil par n'est pas encore prise comme fin. Et,
porte sur cette chose,
il
ne portera pas sur
la fin,
mais sur ce
qui
est
ordonn
chose, c'est une
sujet d'une la fin . Ds l qu'on s'enquiert au preuve manifeste que cette chose-l est consi-
dre
et
comme un moyen
dit
par rapport une fin dj dtermine

conseil porte sur les oprations,
fin. Si
que
l'on veut atteindre.
Vad seciindam
que
le
mais en tant qu'elles sont ordonnes une

pose qu'une opration
tant
ait
donc on sup-
raison de
fin,
elle
ne sera plus, en
.
que
telle,
matire d'enqute ou de conseil

ce qui a raison de
C'est
uniquement sur
moyen ou de
chose
porte le conseil. apte raliser telle fin dtermine, que ce que nous Mais ces moyens, quels sont-ils? Est-ce seulement
faisons
sujet
nous-mmes; sont-ce seulement nos

la
actes,
qui sont
le
ou
matire de conseil?
ce
Nous allons examiner

suivant.
nouveau point de doctrine
l'article
Article
ll.
faisons Si le conseil porte seulement sur ce que nous
nous-mmes ?
porte Quatre objections veulent prouver que le conseil ne La . pas seulement sur ce que nous faisons nous-mmes confpremire observe que le conseil implique l'ide de
rence
dans
le conseil,
plusieurs s'assemblent pour confrer
sur certaines choses.
Or, plusieurs peuvent s'assembler pour
confrer
de choses immuables qui ne sont pas le fruit des choses. de notre action, comme par exemple de la nature sur ce que nous faisons Donc le conseil ne porte pas seulement
mme
nous-mmes
loi; et c est
cela
dit
que
parfois, les
hommes prennent
conseil au sujet de ce qui est statu par la
mme
pour
qu'on parle de jurisconsultes. Or,

qui se livrent de
telles
il
n appartient pas ces
hommes
consul-
ne porte pas tations de faire le^, lois. 11 s'ensuit que le conseil La troi> seulement sur ce que nous faisons nous-mmes .
394
SOMME THOLOGIQUE.
le
sime objection remarque, toujours dans
mme
sens,
que
certains
hommes
le
sont dits aussi prendre des consultations
touchant
pouvoir.
les
choses futures qui cependant ne sont pas en notre

conseil ne porte pas seulement sur ce
.
Donc
que que
nous faisons nous-mmes

;(
La quatrime objection
le conseil
.
dit
si le
conseil portait seulement sur ce
que nous faisons nousne porte
mmes, personne ne
autres. Or, cela est
s'enquerrait de ce qui doit tre fait par les
manifestement faux. Donc

encore un
pas seulement ûr ce que nous faisons nous-mmes

de Nysse 'Nmsius, de
liv.
est
mot
de saint Grgoire
la ?sature
de V homme, ch. xxxiv ou
V, ch. V), qui dit
iSous 7ious enqurons, par
mode de con-
seil,
des choses qui sont en nous et qui doivent tre faites par
.
nous
Au
un
corps de
l'article, saint
Thomas commence
par formuler
dit-il,
des caractres distinctifs du conseil.
Le conseil,
im-
plique proprement une confrence que plusieurs tiennent entre

eux. Et c'est ce que
le
nom mme
concilium,
de conseil dsigne; car
le
mot
conseil , en latin
se
semble revenir au mot

de plusieurs qui sigent
il
considium o
dans
soit
trouve marqu
le fait
ensemble pour confrer entre eux.

les
Or,
faut considrer que
choses particulires contingentes, pour qu'une chose

certitude,
il
y a tenir compte de conditions ou de circonstances multiples, qui ne peuvent pas facilement
connue avec
tre observes
par un seul, mais sont connues avec plus de

alors
les
certitude par plusieurs,
que ce que l'un peroit a pu
chapper
l'autre.
Dans
choses ncessaires, au contraire, et
universelles, la vue porte sur des choses plus absolues et plus
simples; en telle sorte que dans ces matires l'intelligence d'un

seul peut plus facilement se suffire .
[On nous permettra de
souligner, au passage, ces rflexions de saint
Thomas, qui
s'apse
pliquent
si
excellemment aux deux genres de sciences qui

:
disputent plus que jamais l'empire des esprits

positives et les sciences spculatives.
positives,
et
les
sciences
Quand
il
s'agit des sciences
nous entendons par

faits,
l les
sciences qui ont pour
objet premier l'tude des

toire
surtout des faits humains, his-
ou casuistique,
la
collaboration de plusieurs est de tout
QUESTION XIV.
DU CONSEIL QUI PRCDE l'LECTTON.

avantageuse
:
SqS
point dsirable
et
dans ces sortes de sciences, un

son observation tant nceset dans l'espace, il importe
seul peut diflicilement se suffire;
sairement limite dans
le
temps
qu'elle s'ajoute l'observation d'autres travailleurs
pouvant supncessaire
pler ce qui lui
manque. Mais quand

parle
ici
il
sagit de sciences prole et

il
pj-ement spculatives, celles qui

l'universel,
portent sur
comme
saint
Thomas, non seulement
n'esl plus aussi indispensable de se rfrer des auteurs multiples, mais parfois cette multifAicil est wê cause de trouble
dans
tes
la
vue de
la vrit
plus absolue
et
plus simple.
il
En
ces sor-
de matires,
un
seul auteur,
quand
est
hors de pair, peut
et doit tre
le
ici
prfr une multitude d'auteurs secondaires dont regard n'a pas la mme puissance. Le temps et l'espace n'ont au-dessus d'eux. ri.-n faire, puisqu'il s'agit d'objets qui sont
il
El
n'y aura donc pas invoquer, par
mode
que
ia
de garantie meil-
leure,
en ces sortes de sciences

la
morale spculative,
soit leur
logique
seul
telles
mtaphysique,
la
soit la
multiplicit des auteurs,

seul Aris-
modernit.
Un
Thomas d'Aquin ou un
la
dure derf encore plus loigns de nous par jamais, que tout sicles, pourront nous tre plus utiles, et tout qui nous explique ce qu'on voudrait chercher ailleurs. Et c'est ce
lote, seraient-ils la
prennit de leur doctrine. C'est pour ce motif que l'Eglise ne trouve rien de plus opportun ni de plus excellent, mme au
vingtime
sicle,
le
que de nous mettre
l'cole
du
seul
Thomas
se suffire
d'Aquin, dont
merveilleux gnie, vaquant surtout la cou

et universelles, a
templation des choses ncessaires

puiser, sans avoir la renouveler
et
pu
avec tant d'excellence, que toutes les gnrations futures iront
ou
la refaire, Ja vriti divine
humaine, dont
le
vrai
nom
trs
est ici la vrit ternelle,
la
source que constituent ses
crits].
Le conseil implique donc
directement
l'ide
de plusieurs
tellequi s'assemblent pour dlibrer. Cette notion du conseil est ment directe et immdiate qu'elle a. dans notre langue, absorb
tout le sens actif
du mol. D'autre
part,
nous l'avons
dit,
cette
ncessit de plusieurs qui s'assemblent pour dlibrer, apparat
surtont dans les choses contingentes et particulires.

suit
Il s'en-
que l'enqute du conseil
mme
en prenant
le
conseil
3q6
SOMME TIIOLOGIQUE.
le
pour
seul acte de celui qui dlibre en lui-mme, portera

les
proprement sur
connaissance de
choses contingentes particulires. Gr,
la
la vrit
en ces sortes de choses n'est pas quelet
que chose de bien grand
qui
soit dsirable
pour elle-mme,
et ncessaires.
comme
la
connaissance des choses universelles
[Notons encore ce
mot vraiment
d'or et qui nous
montre
quelle
hauteur sont
les
sciences spculatives, ce que d'aucuns appelle-
raient aujourd'hui
ddaigneusement
ne
la dsire
les
ides gnrales,
par
faits
rapport aux sciences des
faits, si l'on se
borne l'tude des
pour eux-mmes]; pour

gent
la
<r-on
qu'en raison de son
utilit
l'aclion. car l'action porte sur le particulier et le contin

[et
donc ce
n'est pas la philosophie
de l'action qui sera
plus haute; elle occupe

l'tre,
un degr
trs infime,
compare
la
philosophie de
l'absolu].
ayant pour objet propre l'universel et
C'est pourquoi, conclut saint
Thomas,
il
faut
dire qu'au sens propre le conseil porte sur ce qui touche nos
actions
trs
Et, sans doute, ce sera
chose trs importante

la
et
grande que ce conseil, puisque

il
bont de nos actes en

et si
doit dpendre; mais
n'est
chose
si
grande
importante,
(û'cn raison de l'importance
Et nos actes
ce qui doit
ou de la grandeur de nos actes. eux-mmes n'ont d'importance qu'en raison de s'ensuivre, pouvant nous mriter une ternit de
ternit de misre
:
heur
bonheur ou une
laquelle ternit de bon-
qui, en soi, n'appartient plus la science de l'action,
(au sens pratique de ce mot),

qu'elle a
mais
la science de l'tre, en ce
de plus haut, de plus profond, de plus sublime, est
l'objcl p?ir excellence
de toute notre science spculative.
L'ad
primum rpond que

trait
le
conseil implique l'ide de
confrence,
non pas de n'importe

aux choses
quelle confrence, mais d'une

qu'il faut faire,
confrence ayant
pour
la
rai-
son dj dite
au corps de
fait
l'article.
si les
Vad secundum
la loi
observer que
choses statues par

leur sujet, elles
ne sont pas l'uvre de celui qui consulte
sont cependant la rgle directrice de certains de ses actes; car

l'une des raisons qu'on peut avoir de faire telle chose, c'est qu'il
existe telle prescription de la loi .
L'ud terliutn remarque son tour, que
le
conseil n'est pas
QUESTION XIV.
DU CONSEIL OUI PRCDE l'LECTION.

fait,
897
seulement des choses que l'on
mais aussi des choses qui

il
sont ordonnes l'action. Si donc
est parl
de consultation
doit se au sujet d'vnements futurs, c'est parce que l'homme futurs, dans les diriger par cette connaissance des vnements
choses faire ou viter
nous nous enqurons, par voie que d'une cerde conseil, des actions des autres, c'est en tant soit par le lien de l'affectaine manire, ils font un avec nous
Vad
quartum observe que
si
tion, et c'est ainsi
que l'ami
de ce qui
se
le
son ami
comme
proccupe de ce qui louche touche lui-mme; soit dan^
l'instrument qu'il l'ordre d'instrument, car l'agent principal et pour ainsi dire qu'une mme cause,
met en
mTe
ne sont
le matre s'enl'un agissant par l'autre; et c'est ce titre que serviteur . quiert et consulte au sujet des actes de son
choses qui peuvent tre ordonnes la fin et avoir ce qui doit raison de moyen, le conseil porte expressment sur pratique qui doivent tre fait par nous, sur les choses de la
Parmi
les
aboutir quelque action de notre part.
Mais
porte-t-il sur
trait notre tout ce qui peut ainsi tre fait par nous ou avoir et tel action? C'est ce que nous devons maintenant examiner;
est l'objet
de
l'article suivant.
Article IV.
Si le conseil porte sur tout ce qui est fait par nous?

tout ce qui doit tre fait par nous
(jue l'lection est
.
le
le
conseil porto sur
La premire
fait
rappelle
un dsir qui suit
conseil, ainsi qu'il a t
dit (art.
i).
Or, l'lection porte sur tout ce qui est
par nous.
La seconde objection Donc il en est de mme du conseil . remarque que le conseil implique une enqute de la. raison.
Or, dans tout ce que nous faisons autrement que sous
le
coup
de
la passion,
nous
le
faisons en vertu
sui
dune enqute
de
la rai-
son.
Donc c'est bien qu'hommes que porte
tout ce que
nous faisons en tant

troisime objection
le conseil .
La
SgS
cite
SOMME THOLOGIQU.
un
texte d'
((
Aiistote
2;
qui
<(
dit,
au troisime
livre
de
l'Ethique (ch. m, n.
tre ralise
de
S. Tli., le. 8),

le
que
si
une chose peut
par plusieurs moyens,

plus facile
et le
conseil s'enquiert de ce
et s'il
qui sera
le
le
meilleur;
n'est
qu'un seul
moyen,
qui se
conseil s'enquiert
se fait
fait,
par un
du mode de s'en servir. Or, tout ce moyen ou par plusieurs. Donc c'est
})oi te le
sur tout ce qui se
fait
par nous (jue

est
conseil

de Nysse
liv.
encore un texte de
saint
Grgoire
(Nmsius, de
qui
u dit
la ^'ature
les
.
de l'homme, ch. xxxiv, ou

et
V. ch.
il
v),
que sur
choses apprises
sur
les
choses
de
l'art,
n'y a pas de conseil

l'article, saint
Au
est
corps de
Thomas
elles
si
rappelle que
le
i).
conseil
une certaine enqute,
Or, c'est
au sujet des choses qui ont en

che, qu'on appelle
l'art oratoire,
u
quelque doute, que nous

bien que
,
avons coutume de nous enqurir;
la
raison cherles
du nom d'argument
qui
fait foi
dans
choses
d'
est la raison
au sujet d'une chose

il
douteuse
[cf.
Cicron, Topiques]. Si donc
est
des choses
il
qui ne fassent aucun doute pour l'homme, quand

agir,
il
lui faut
ne sera aucunement ncessaire de s'enqurir, par voie
de conseil, leur sujet. Et, prcisment,

fasse point de doute
qu'une chose ne
dans ce qui doit
tre fait par
l'homme,
cela
peut venir d'une double cause.
Ou bien,
parce que Ion va
des fins prcises par des voies dtermines,
comme
il
il
arrive
dans
les arts qui
procdent
selon des rgles fixes; c'est ainsi
que
l'homme qui
les lettres;
crit
ne se demande pas
effet,
comment
doit
former
ceci,
il
en
est
dtermin par
l'art.
D'une
autre manire,
arrive qu'on n'hsite pas au sujet de ce qu'il
y a faire, parce qu'il importe peu qu'on agisse ainsi ou autre-
ment;
et ceci a lieu
quand
il
s'agit
de choses minimes qui ne
peuvent
tre
ni d'un grand secours ni d'un grand obstacle pour

la fin;
l'obtention de
ce qui est peu de chose, en effet, la rai

.
son
le tient
pour rien
[On remarquera
cette belle et
fconde
rgle de pratique que nous
donne
ici
saint
Thomas
tel
les
tel
moyens
n'ont de valeur qu'en raison de
la fin; si
donc
ou
moyen
ou
tel
ou
tel
mode importent peu dans

le tient
l'obteniion de la fin,
une raison sage
pour
rien, et se garde
soigneusement
QUESTION XIV.
899
de consumer un temps prcieux ou de paralyser son lan d'acelle passe outre, sans hsiter, tion en discutant des minuties
:
le
risque tant
les
ici
vraiment trop peu. Quel admirable remde

et les hsitalions
contre
scrupules
maladives!].
Il s'en-
desquelles nous suit qu'il y aura deux genres de choses, au sujet n'aurons pas nous enqurir, par voie de conseil, bien quelles
soient ordonnes
livre
la
hn, ainsi qu'Aristote

:
le
dit (Ethique,
les
m,
ch.
m,
n. lo; de S. Th., le. 7)

et les
Ce sont
il
choses de
peu d'importance;
d'agir dtermin,
choses pour lesquelles

il
est
un mode
comme
arrive dans les choses de l'art,
l'exception de certains arts o se trouve une part de conjecture,

ainsi
Grgoire de Nysse (Nmsius, de la âture mdecine, de V homme, ch. xxxiv, ou hv. V, ch. vj, tels que la mdecine, ainsi que Dans la le commerce, la navigation .
que
le dit saint
l'expUque saint
Thomas au
que
(le.
7), il
faut tenir
du troisime livre de l'Ethicompte de la nature du malade; dans

sujet
13 ngoce, voir les besoins des
hommes
.
et
l'abondance des denl'tat
res;
dans
l'art
de
la
navigation, consulter
de l'atmosphre
et s'assurer
des vents favorables

fait
L'ad
seil,
((
primnm
observer que
l'lection
prsuppose
le
le
con-
en raison de
la
sentence ou du jugement qui
termine.
Lors donc que la
sentence ou
et n'a
le
jugement
sur ce qu'il faut
faire, est
pas besoin d'enqute, l'enqute du toujours conseil ne sera aucunement ncessaire . Il y a donc
manifeste
jugement
L'ad
et lection;
mais
il
n'est pas ncessaire qu'il y ait tou-
jours conseil.
secundum rpond dans

la raison
.
le
mme
sens.
Quand
elle
il
s'agit
de choses manifestes,
ne s'enquiert pas;
juge imla rai-
mdiatement
Ce
serait
une marque de
faiblesse
pour
raison est son, de s'enqurir quand il n'y a pas lieu. Plus la pas elle hsitera, en pareil cas. Il n'est donc
saine,
moins
qui ncessaire qu'il y ait conseil et enqute au sujet de tout ce

s 3 fait
par raison
la
On remarquera quel son franc

Thomas;
et
et
ferme
cette
rend
ici
puisante raison de saint
comme
la
tant raison puissante tait loin de ce qu'on pourrait appeler,
dans l'ordre spculatif que dans l'ordre pratique, nie de la raison moderne.
neurasth-
400
SOMME THOLOGIOUE.
si
L'ad tertium remarque que

tre faite par
alors
mme
il
qu'une chose peut

y a plusieurs
ait
un
seul
mojen,
il
pourtant
des d'utiliser ce moyen,
se
pourra qu'il y
soi plusieurs
.
doute,
Et,
monon
par
moins que lorsqu'on

suite,
il
devant
moyens.
que
sera besoin de conseil
C'est en ce sens
parlait
Aristote,
dans
le texte cit
par l'objection.
tout
il
c Alais si l'on
sup-
pose que soient
dtermint^s
ensemble
la
substance du
le
moyen
et
son
mode
d'emploi,
n'y a plus de place pour
conseil .
Le conseil, qui
est
un
acte de la raison, s'enqurant, sous

telle fin
l'impulsion et au compte de la volont qui se propose
dtermine, des moyens aptes raliser cette

sur son objet propre,
fin, porte,
comme
ne
non pas sur

lui
la fin
elle-mme, mais uniordonns. Encore
quement sur
rapport
les
moyens qui
sont
porte-t-il pas sur tout ce qui

telle fin,
peut avoir raison de
moyen par
aux actes
a trait
que l'homme doit accomplir,
soit qu'il s'agisse de ce? actes eux-
mmes, ou de
Toutefois,
conseil
soit
:
ce qui doit tre ralis par eux, ou

et
mme
de ce
qui peut servir de rgle

il
de direction dans ces sortes d'actes.
est
des actes qui n'impliquent aucune espce de

il
ce sont ceux au sujet desquels

le
n'y a pas dlibrer,
parce que
mode
d'agir est dtermin, soit parce qu'il
importe peu qu'on agisse ainsi ou autrement.

ce qu'est le conseil qui prside
Nous
le
savons
sur
aux actes humains,
et ce
quoi
il
il
porte.
Nous devons chercher maintenant
mode dont
l'in-
procde. Procde-t-il par voie d'analyse.'^ Procde-t-il
fini?
Et, d'abord, s'il
procde par voie d'analyse. C'est l'objet
de
l'article suivant.
Article V.
Si le conseil procde selon l'ordre analytique?
Le mot analytique
que. Saint
est pris, ici,
comme
la
l'oppos de synthti-
Thomas nous
prcisera
porte de ces termes au
corps de
l'article.
D'ailleurs, les objections elles-mmes

le sens.
com-
menceront
nous en dire
Trois objections
veulent
QUESTION XIV.
4oI
prouver que
(jue .
le
conseil ne procde pas d'une faon analyti-
La premire s'appuie sur ce

,
que
le
conseil a
pour
objet ce qui est fait
par nous. Or, nos actes ne procdent pas

allant
du compos au simple, u mais plutt d'une faon synthtique, allant du simple au compos.
d'une faon analytique
qute de
la raison.
Donc
le
conseil ne procde pas toujours par
mode
d'analyse
rappelle que
(c
le conseil est
une en-
Or, la raison
commence
par ce qui vient

le
d'abord et va ce qui vient aprs, selon l'ordre
plus conve-
nable. Puis donc que ce qui est pass prcde les choses prsentes et que les choses prsentes sont antrieures aux choses futures, il semble que dans le conseil on doit aller des choses
passes et prsentes aux choses futures; et ceci n'est dj plua
l'ordre analytique ,
dont
le
propre
est d'aller
de ce qui vient
aprs ce qui est avant, c'est--dire des effets aux causes, et
non de
effets,
ce qui est avant ce qui vient aprs,

u
ou des causes aux

le
Donc,
.
dans le conseil, ce n'est pas l'ordre analytique
qui est gard

seil

les
con-
ne porte que sur
choses qui sont possibles pour nous,

(ch.
ainsi qu'il est dit

1
au troisime livre de Vthique
m,
n. i3,
5:
de
S.
Th.,
le.
8). Or, ce qui est possible pour nous se dter-
mine d'aprs
faire, l'effet
ce que nous
pouvons
tel
faire
Il
de parvenir
terme.
s'ensuit
ou ne pouvons pas que dans l'enles
qute du conseil, nous devons
commencer par
propre de
la
choses pr-
sentes , c'est--dire par ce qui est d'abord, pour conclure ce
qui vient aprs; ce qui est

l'analyse.
le
synthse et non de

au troisime
livre l'acte
est
un mot
d' Aristote ,
qui
dit,
livre
de Vthique (endroit prcit) que celui qui se
de
con.seil
semble chercher
et
analyser
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
fait
observer que
dans
toute recherche ou enqute,
il
faut partir de quelque principe.
Lequel principe,
connaissance
lytique,
et
s'il
est tout
ensemble premier dans l'ordre de
dans l'ordre
d'tre,
on n'aura pas un procd anacar, lorsqu'on

,
mais plutt synthtique;
va des causes
est d'al-
aux
ler
effets,
on
a le
procd synthtique
les
dont
le
propre
du simple au compos;
VI.
causes, en effet, sont plus simples
La
Batitude.
a6
402
SOMME THOLOGIQU.
effets , ce
l'effet,
que leurs
tant,
qui est d'une faon simple dans

Si,
la
cause,
dans
d'une manire compose.
au contraire,
ce qui est premier dans l'ordre de connaissance, est postrieur
dans l'ordre
d'tre,
on
a le
procd analytique; comme, par
exemple, lorsque des

causes
effets
que nous voyons nous allons aux

.
caches
et
simples
On
la
dirait,
aujourd'hui, l'induc-
tion, qui s'oppose la dduction.
Dans
l'induction, en effet,
on
va des
effets
aux causes; dans
dduction, au contraire, des

est celui
causes aux
effets.
Le premier procd
qui convient aux
sciences d'observation; le second est le propre des sciences spculatives.
du
Or, poursuit saint
Thomas,
le
principe, dans
l'enqute
conseil, est la fin, qui est bien la
premire dans
l'ordre
f ordre d'intention, mais qui ne vient qu'ensuite dans

d'tre.
Par consquent,
et
de ce chef, ou
ce titre,
il
faut que
l'enqute
du
conseil soit analytique

se
ou inductive, commenant La
dans
elle
par ce qu'on
propose de raliser dans l'avenir jusqu' ce

qu'il faut faire tout de suite .
fin,
qu'on parvienne ce
l'ordre
du
conseil, n'a plus vrai dire, la raison
de cause;
a plutt raison d'effet; en ce sens qu'elle est ce qui doit tre

ralis
au terme de
l'action.
et cet
Dans
l'ordre de la ralisation,
ou
des choses faire, car

il
la
ordre est l'ordre propre du conseil,
ne s'occupe d'une chose qu'en vue de l'action,
la fin
est plutt
un
effet,
bien qu'elle
ait
raison de principe, au point
de vue du terme de
tir
discussion ou
du
conseil, qui doit aboule
ce qui doit tre fait hic et nunc.
Comme
remarque
et
trs
finement Cajtan,
mixte
:
:
ici, le
procd du conseil
est
en quelque
sorte
car la
mme
chose est tout ensemble premire

l'ordre
dernire
premire, dans
d'intention; dernire, dans

c'est
l'ordre d'excution. Toutefois,
comme
purement
et simple-
ment de
l'ordre d'excution qu'il s'agit

la fin,
dans
le conseil; et
que,
dans cet ordre-l,
bien qu'ayant raison de cause dans

il
l'ordre d'intention, a raison d'effet postrieur,
s'ensuit
que
le
procd du conseil sera appel purement

cd analytique, allant de ce qui
L'ad
=;era
et
simplement un pro-
aprs ce qui est avant.
primum
accorde que
la
le
conseil porte, en effet, sur les

la fin; et voilA
oprations. Mais
raison des oprations se tire de
pourquoi l'ordre du raisonnement, dans
les oprations, est le
QUESTION XIV.
DU
CONSEIL OUI PRCDE l'LECTION.
4o3
contraire de l'ordre des oprations
l'opration
commencera
par ce qui vient avant pour aboutir ce qui viendra aprs; ce

qui constitue exactement
le
procd synthtique ou dductif,
autant que ces mots peuvent s'appliquer pareille matire; tan

dis
que
le
raisonnement qui a
trait l'opration,
commence
par ce qui doit venir aprs pour se terminer ce qui vient

tre fait tout de suite.
L'ad secundum dit, dans le mme sens, que la raison commence par ce qui vient d'abord selon l'ordre de la raison; mais non pas toujours par ce qui vient d'abord dans l'ordre du
temps
de
ou de
la
dure.
L'ad tertium
la fin,
fait
observer que
sur ce qui est faire en vue
nous ne nous enquerrions pas de savoir dans quelle

si
mesure
cela est possible,

il
ce n'tait pas apte raliser la fin.

si
Et voil pourquoi
l'obtention
faut s'enqurir de savoir
cela convient
><
de
la fin,
avant de s'enqurir
n'est
si
cela est possible
ou
ralisable
telle
pour nous. Ce
faire,
donc
pas, d'abord, le rapport
que
chose
peut avoir avec notre pouvoir d'agir, que

et
nous devons considrer
que nous considrons, quand
il
s'aglf.
du
conseil ayant trait l'action,
comme
tel
le voulait, tort, l'ob-
jection; ce
et le
que nous considrons d'abord,
c'est la
hn
obtenir, obte
rapport de cette fin
obtenir,
moyen propre
nir cette fin. Par oii l'on voit que la raison de principe, dans
cet ordre-l, n'appartient pas ce qui est prsent,
mais ce
qui sera ensuite au point de vue de
la ralisation et
du temps.
moyens
Le conseil, parce qu'il ne s'occupe de

qu'en vue de
fin,
la fin et
des
la
dtermination des moyens aptes raliser cette

la fin et
raisonnera de
des moyens,
non pas abstractivement,

la fin
ou spculativement,
a
et
en eux-mmes (dans lequel ordre

et
purement
du
et
simplement raison de cause

mais pratiquement
ne
dit pas
un
fait
rapport de postriorit, puisqu'il ne s'agit pas prcisment pour

elle
fait d'tre ralise),
il
et
en vue du
d'tre; d'o
la fin, est
suit
que
le
principe de ce raisonnement, qui
est
chose qui ne doit venir qu'en dernier lieu quant sa
ralisation;
au contraire, ce qui dcoule de ce principe doit
venir tout de suite.
cause de cela^ et en raison de cet ordre
4o4
dans
le fait d'tre, le
SOMME THOLOGIQUE.
procd du conseil
est essentiellement
un
Ne
procd analytique allant de ce qui vient aprs qui
esi avant.
.*
Mais ce procd
doit-il
ncessairement avoir un terme
pourrait-il pas se continuer l'infini?

C'est ce
et tel est
Article VI.
Si le conseil procde l'infini?
Trois objections violent prouver que le conseil procde

l'infini .

le
le
conseil est
une
enqute portant sur
particulier
existe l'opration. Or, les
choses singulires sont infinies.

infinie
)>.
Donc
fait
l'enqute
il
du
qi"
conseil est
a.
observer
il
rentre
dans l'enqute du conseil, de considrer non pas seulement ce

qu'il faut faire,
mais aussi comment peuvent

n'est pas
et l'obstacle
tre enlevs les
obstacles. Or,
tre
une action humaine qui ne puisse

peut tre enlev par quelque raison
c'est l'inliii
empche,
Il
humaine.
que
demeure donc que
qu'on peut s'endit
qurir des obstacles enlever
telle certitude
l'enqute de la science dmonstrative ne procde pas
l'infini,
parce qu'on peut arriver certains principes connus
par soi qui ont une absolue certitude. Une

peut pas se trouver dans
qui sont variables
les
ne
choses particulires contingentes,

II
et incertaines.
.
s'ensuit
que l'enqute du
conseil procde l'infini

mier
livre
nul ne se meut vers ce
qu'il lui est impossible d'atteindre, ainsi qu'il est dit
au preil
du
Ciel (ch.
vii,
n. 3; de S. Tii., le. i3). Or,
est
impossible de passer
l'infini ; car si
on
le passait,
on
arriverait
un terme
et ce
ne
serait plus l'infini, c Si

si
donc l'enqute du
pas en mouve-
conseil tait infinie ,
elle n'avait
pas de terme, nul ne comse mettrait
mencerait de s'enqurir
on ne
ment pour une chose qui ne peut pas

nifestement faux
.
aboutir. Et cela est
ma-
QUESTION XIV.
DU
CONSEIL QUI PRCDE l'LECTION.
4o5
Au
((
corps de
l'arlicle, saint
Thomas
dclare tout de suite que
l'enqute
du
conseil est finie d'une faon actuelle , c'est-:
dire qu'elle a
principe
et
un point fixe, d'un double ct du ct du 11 y a, en effet, dans' l'enqute du ct du terme.
du
conseil,
un
double principe. L un, qui lui est propre et qui

:
appartient au genre des choses raliser par l'action pratique pas, mais qui est c'est la fin, sur laquelle le conseil ne porte
prsuppose dans
(lit (art.
le conseil titre
de principe, ainsi qu'il a t

dmonstratives, une
2).
L'autre, qui est pris d'un genre tranger; c'est ainsi,
d'ailleurs,
que
mme
dans
les
sciences
d'une autre science suppose certaines choses qui sont le propre d'enqute science, et au sujet desquelles elle n'tablit pas
:
elle les
accepte de confiance;
accepte
de confiance
,
les thories
comme, par exemple, du mathmaticien

le
musicien
relatives
la
au nombre
science
et les
prend, sans crainte, pour

la
les
appliquer
du son, objet propre de

((
musique
[cf.
Premire Partie,
Ces sortes de principes qui sont supposs dans q. I, art. 2]. propre l'enqute du conseil et qui n'appartiennent pas en sont dtermination pratique de ce qu'il faut faire, u la que tout ce qui est livr par les sens, comme, par exemple,
ceci est
du pain ou du fer, et tout ce qui est connu par quelque porte sur science spculative ou par la science pratique qui pratique en gnral, les principes de la morale ou de la
comme
ceci
que
la fornication est
dfendue par Dieu, ou que
l'homme ne peut pas vivre s'il ne se refait pas par une nourril'acte ture approprie. De ces choses-l l'homme qui vaque ou du conseil ne s'enquiert pas . Donc, du ct du principe
du point de dpart, il y a des choses on aucune manire objet de conseil
fixes et arrtes qui
et
ne sont
d'enqute. De mme,
c
du
ct
conseil,
suite
du terme auquel en effet, ou de l'enqute
le conseil aboutit,
Le terme
du
de
est la
et
chose
qu'il est tout
en notre pouvoir de raliser
par
011
va commencer
l'action.
Car
si
la fin
a raison
de principe
dans l'enqute
raison de conla
du
conseil, ce qui est faire
en vue de
la fin a
clusion. Et c'est pourquoi ce qui se prsente
comme
premire
de
chose faire
ou
ce par oij va
commencer
l'action, a raison
.
conclusion dernire, laquelle se
termine l'enqute
C'est ce
l\06
SOMME THOLOGIQUE.
le
que nous appelons

diatement
le
dernier jugement pratique, que suit
imm-
choix ou l'lection, devant aboutir
l'usage, acte
ultime de la volont dont nous aurons parler bientt.
On
voit
maintenant comment
il
faut entendre le procd

l'action.
du
raisonnement pratique qui aboutit

au point de vue gnral,
de discuter.
Il
Ce raisonnement
suppose de nombreux principes tant spculatifs que pratiques

et
des principes de fait qu'il n'a garde

le
part aussi d'un principe propre, qui est
but
particulier et dtermin qu'il s'agit d'atteindre. Si, par

ple,
exemferme
quelqu'un s'enquiert du moyen de raliser
sa volont
d'aller
la
Rome pour
les ftes
de Pques,
il
n'entre pas dans

s'il
matire ou l'objet de son enqute, de savoir
veut ou
s'il
doit aller
Rome pour
les ftes
de Pques. Ceci
est
prsuppos.
Cette volont est ferme et arrte avant de

vail
aller
commencer le trade raison qui va s'enquiir des moyens prendre pour Rome aux ftes de Pques. De mme, dans l'enqute
il
de ces moyens,
vingt-quatre
demeure prsuppos que

faut
les
jours sont de
le le
heures, qu'il
le
boire et
manger durant
Mais on peut
voyage, quand
voyage doit durer plusieurs jours, que

de
suite.
voyage ne
brer
si
se fait pas pied, et ainsi

ira
dli-
on
par
mer ou
si
on
ira
par voie de terre.
A supposer
si
qu'on adopte ce second moyen, on peut se demander

automobile ou en chemin de
amis,
le
on
ira
en
fer,
ou
si
on
ira seul
ou avec des
jour
et
l'heure
du dpart,
et le reste,
jusqu' ce qu'enfin,
tout bien considr,
on dtermine qu'on
partira tel jour, telle

billet
heure,
et
l'on
crit
immdiatement pour demander un
circulaire tabli sur ces bases.
Aprs avoir montr
comment
et
le
procd du conseil est
fini,
partant de principes fixes
aboutissant un dernier jugement

fait
pratique immdiat, saint
Thomas
le
remarquer, en finissant,
que
rien
n'empche que
conseil soit potentiellement infini,
c'est--dire qu'il peut se prsenter des choses l'infini qui pour-
ront tre matire discussion au point de vue de l'action raliser ;
mais cela n'implique nullement qu'en
l'infini,
fait et
il
d'une mas'agit
nire actuelle, on discute ainsi
quand
de
travailler effectivement la ralisation de telle fin dtermine.
les
choses particulires sont
infi-
QUESTION XIV.

;
lio'j
nies en puissance,
mais non d'une faon actuelle
et cela
veut dire qu'il peut se prsenter des circonstances particulires

ii
l'infini,
mais non qu'en

fait la
<(
l'ait il
s'en prsente l'infini.
Vad secundum
qui peuvent
tre
mme
rponse au sujet des obstacles
surgir.
,
Bien que toute action humaine puisse

il n'est
empche
se
absolument parlant,
pas vrai cepen-
dant qu'il
fait. Et,
trouve toujours, son encontre,

il
un
obstacle de
par suite,
n'est pas ncessaire de s'enqurir toujours

.
d'obstacles
ladive et
tacles
surmonter
faite
Ce
serait le
propre d'une raison ma-
peu
pour
l'action,
de se crer plaisir des obs-
chimriques.
L'ad tertiiim dit que

gentes,
dans
les
choses particulires contin-
on peut accepter quelque chose comme certain, sinon purement et simplement, au moins sous le jour oii cela est et
en tant que
c'est utilis
pour
l'action.
C'est ainsi qu'il n'est
nullement ncessaire
f|uand
cela
il
que Socrate
s'asseoie;
mais
qu'il soit assis
s'assied, c'est
chose ncessaire. Et l'on peut avoir de

.
une vraie certitude

la srie
Dans
des actes
il
humains qui vont du simple vouloir

est
laction extrieure,
sous
un
acte
qui est
la
le
propre de
et
la
raison, mais
l'impulsion
de
Il
volont
pour
l'acte
son
d'in-
compte;
c'est
l'acte
de
conseil.
il
vient
aprs
tention portant sur la fin; et
a pour objet de s'enqurir des

la fin
moyens
ces
prendre pour raliser effectivement

ces
qu'on se
propose. C'est
uniquement sur moyens en tant qu'ils sont ment pour la ralisation de la
moyens
dont
il
qu'il porte, et sur
aptes tre utiliss dterminfin

s'agit,
par celui-l
mme
ces
qui se propose cette

soient,
fin.
La condition requise pour que

l'objet
moyens
en
effet,
du
conseil, c'est
utiles,
il
qu'au
cepen-
moment mme
utilisation
oii ils se
prsentent
comme
ait
dant quelque doute sur l'opportunit
et la possibilit
de leur
immdiate;
c'e^t aussi qu'ils vaillent la
peine d'tre
discuts.
Quand
ces conditions existent, la raison s'enquiert,

le
suivant dans son enqute
procd analytique
tre ralis
elle
prend
l'ac-
pour point de dpart ce qui doit

tion, et aboutit ce qui doit tre
au terme de
hic et
commenc
nunc pour
Zio8
SOMME THOLOGIQUE.
la fin soit ralise
que
comme on
que
si
se le
propose au terme de
il
cette action;
se
en
telle sorte
d'une faon absolue
peut
prsenter des sujets de considration ou de discussion et

l'infini,
d'enqute,
dans
le conseil,
de
fait
cependant
et prati-
quement
et
le
conseil part toujours de principes dtermins et fixes
aboutit
un dernier jugement pratique dterminant
ce qui
doit tre choisi hic et nunc.
Mais,
ici,
une nouvelle question

et,
se pose. Puisqu'il
y a sou-
vent des moyens nombreux,

fini,
parfois,
la
pour
ainsi dire, l'in-
qui peuvent se prsenter dans

le conseil se
discussion du conseil,
fait la
d'o viendra que

tion ferme de tel
terminera de
proposi-
moyen, plutt que de
tels autres, et qu'il l'im
posera en quelque sorte, par un dernier jugement pratique,
au choix de elle-mme?
la volont. Est-ce la
raison seule qui fait cette dter

la
mination ou devons-nous y chercher un part de
volont
C'est
la
question d'un nouvel acte que nous de

et
vons examiner maintenant
qui est d'une importance extrme

la libert
dans l'conomie des actes humains, au point de vue de

et
de
la
responsabilit inhrente
le
ces
actes;
la
nous avons
question sui-
nomm
vante.
consentement.
Il
va faire l'objet de
QUESTION XV.
DU CONSENTEMENT.
Cette question
1" Si le
comprend quatre
coQsentement
est
articles
un acte de
la
facult apptitive
ou de
la
facult de perception?
20
3"
S'il
S'il
convient aux
porte sur
animaux sans raison

ou sur ce qui
l'acte
la fin
4" Si
le
consentement k
ordonn la fin ? appartient seulement la partie supest
rieure de l'me ?
De
ces quatre articles, les trois premiers traitent

soi; le
du ccnsenquant
lement en
sentement.
quatrime, d'une espce particulire de consoi,
Le consentement en
est tudi
la
facult (art. i);
quant
3).
son sujet ou son suppt

la
son objet (art.
D'abord, de
fart. 2);
quant
facult
ou de
,
la
puissance
qui produit l'acte de consentement.

Article Premier.
Si le
consentement est un acte de la facult apptitive ou de la facult de perception ?
Trois objections veulent prouver que l'acte de consentir
appartient seulement la facult de perception
.
<(
La pre-
mire
livre
cite l'autorit
la
de
saint
Augustin
le
qui,
au douzime
la raison
de
Trinit (ch. xn), attribue

la
consentement
suprieure. Or,
.'"acte
raison dsigne la facult de perception.

.
de consentir appartient cette vertu
Donc
La seconde
consentir (en latin consentire) est

Or,
l'acte
sentir avec {simul sentire).
de sentir relve de
.
la
facult de perception.
Donc
aussi l'acte de consentir
si
La
Lap-
l'acte d'assentir dit
A 10
SOMME THO LOGIQUE. une chose,

l'acte
plicalion de rintelligence
de consentir
i,.ii
le dit
ui.':;
aussi. Or, l'acte d'assentir appartient rintelligen<.e,
esl
facult
(le
perception. Donc, pareillement, l'acte de consentir

.
appartient la facult de perception

cne
,
cite
un mot de
il
saint
Jean Damasxxii),
qui
'i
dit
au second
livre (de la Foi
Orthodoxe, ch.
(jue si quelqu'un,
c est--dire
jage mais n'aime pas,

Or,
n'y a pas de sentence,

est
de
consentement.
aimer
un
acte
de
la
facult apptitive.
Donc
le
consentement
l'est
aussi .
l'acte
Au
chose
coips de
l'article, saint
Thomas
part de ce fait que
de consentir porte avec
lui
l'application
du sens
quelque
:
c'est,
pour ainsi
dire, l'tymologie
mme du mot
par
en
latin, consentire, sentir avec.

fait
Or
le
propre du sens est d'tre

. C'est
pour connEitre
les
choses prsentes
l qu'il se
distingue soit de l'imagination, soit de rintelligence. L'imagination, en

effet,
peroit les images des corps,

les
mme quand
les
se
trouvent absentes
choses
elle
que
ce
images reprsentent.
saisir
Quant
l'intelligence,
est
faite
pour
raisons
universelles, qu'elle peut saisir indiffremment la prsence
ou en l'absence du
est
particulier. Ainsi
donc
le
propre du sens
l'acte
de
se rfrer ce qui est prsent, u Et
parce (ûe
la
du
la
facult apptitive est
une certaine inclination
chose
elle-
mme
de
selon qu'elle est dans sa ralit objective; en raison
cela,
par
mode d'une
ralit,
certaine similitude, l'application de
la vertu apptitive la ralit qui est
son objet, selon qu'elle

)>
adhre cette
prend
la
le
nom
de sens
ou de sentiment,
adhre, en tant
comme
Sagesse
exprimentant
chose laquelle
elle
qu'elle se complat
la
en
cette chose-l.
i),
D'o
:
il
<(
est dit,
au
livre de
, ch. i{v.
:
dans
la
Vulgate
Sentiie de
Domino
in bonitate
ayez de bons sentiments au sujet du Seigneur.
El c'est ce titre
culte apptitive.
dilficile
que
l'acte
de consentir est un acte de
la fa
vient
le mot consentement, il n'est pas mot sentiment; et l'analyse si fine que de nous donner saint Thomas de ce dernier mot, fait bien
Lâns
le
de uetrouver
entendre ce (|u'implique
l'acte
de consentement. Nous verrons

il
tout l'heure, \'ad tertium,
comment
le
se distingue
de
l'acte
d assentiment, o nous retrouNuns
mme
lment premier.
QUESTION XV.
L'ad
DU
GONSENfEMEXTu
l^l
primum
/ait
observer que
ix, n. 3;
selon qu'il est dit au troiS.
sime livre de l'Ame (ch.

est
de
Th.,
le. i4;, la
volont
le
dans
la raison.
Lors donc que saint Augustin attribue

il
con-
sentement
la raison,
prend
la raison selon
que
se trouve
incluse en elle la volont .
Lad secundam
propre, relve de
accorde que
la
l'acte
de sentir, pris au sens
puissance de perception; mais en raison

et
d'une certaine similitude

de
la
selon qu'il implique l'exprience
chose
ou
sa prsence, auquel sens

il
nous parions de scienla facult
ces exprimentales,
appartient aussi
apptitive
dont
le
propre
est
de se porter vers son objet selon qu'il est
dans sa
ralit concrte, ainsi qu'il a t dit (au corps de
l'article).
L'ad Icrt'mm dit qu'

est
assentir
(en latin assentire
ad
sentire)
comme
sentir vers
un
autre: et, par suite, cet acte implique
une certaine distance de ce quoi l'on assentit. Consentir, au

contraire, est sentir avec; ce qui implique
la chose qui est l'objet
une certaine union du consentement. De l vient que la
volont, dont le propre est de tendre la chose en elle-mme,

est
plutt dite consentir; tandis que l'intelligence, dont l'op-
ration n'implique pas
un mouvement
,
la chose elle-mme,
la
mais plutt inversement
un mouvement de
chose lin
telligence, ainsi qu'il a t dit dans la Premire Partie (q. iG

art.
i;
q. 27, art.
assentir;
quoique
/i;
q. 5g, art. 2), sera dite, plus spcialement,

,

.
on
ait
coutume
de dire l'un pour l'autre

tinction
est rare
Dans notre langue

Docteur
l'autre,
franaise, la dis11
marque
ici
par
le saint
est plus absolue.
qu'on dise l'un pour
consentement
et assenti-
ment. Le consentement
l'intelligence.
est rserv la volont; et l'assentiment

a
La raison que nous

et
donne
saint
Thomas nous
montre combien fond

raison
logique est cet usage.
Que
si,
en
du mot sentiment
qui se retrouve de faon si explicite.
dans
le
mot
on
assentiment,
on
voulait rattacher
le
cet acte
la
volont,
le pourrait encore, tout en
laissant formelleeffet,
ment
l'intelligence.
<<
On
par
peut dire
en
observe saint
c'est
Thomas,
que
si
l'intelligence
donne son assentiment,

.
en tant qu'elle
est
mue
la
volont
Et nous
saisissons
4l2
SOMME
le
Tin':o[OGIQUE.
:
maintenant
rappoi
le
exact de ces divers termes
le
sentiment,
V assentiment,
racine, le
consentement.
En
le
tous se retrouve,
comme
mot
sentir. Et parce
que
mot
sentir
exprime direc-
tement
l'acte
de perception sensible, laquelle perception impliet relle
que un rapport de prsence objective

agit et ce qui
entre la facult qui
termine son action, partout o nous aurons per-
ception ou prsence concrte et relle de la chose perue, nous
pourrons, en un certain sens, parler dacte de sentir.

le
ce
titre,
mot sentiment
on dira
Se dira
indiffremment pour
l'acte
de
la
facult de perception intellectuelle

apptit! ve
:
ou pour
a
l'acte
de
:
la facult
c'est
son sentiment, pour dire

:
sa
manire
de voir
et
de juger; on dira aussi

les
il
de bons sentiments, pour

sa partie
marquer
affective,
bonnes dispositions de quelqu'un dans
volontaire.
L'assentiment, au contraire, ne se dira
que d'un acte de
l'intelligence,
mais plus spcialement quand cet
acte de l'intelligence suppose
un
la
certain influx de la volont,
comme
il
dans l'opinion ou dans

dit,
la foi.
Quant au consentement,
de conseil.
l'acte
ne se
proprement, que de
lui
volont, selon qu'elle accepte

l'acte
ce
que l'intelligence
propose dans
Nous savons quelle facult appartient

ment.
de consenteil
Il
nous faut nous demander maintenant quel tre

s'il
appartient en propre,
ne
?e
trouve que dans
l'tre
raisonnable
ou
s'il
convient aussi aux brute?.
C'est l'objet de l'article
suh
uni.
Article
Si le
II.
consentement convient aux animaux sans raison ?

consentement con<(

vient aux
le
animaux sans raison

implique
la
se
La premire est que
le
consentement
dtermination de l'apptit
une
chose. Or, l'apptit des
animaux sans
raison est dtermin
une chose. Donc

sans raison
.
le
consentement
trouve dans
dit
les aniinau.i
que
si
on enlve ce
le
qui vient avant, ce qui vient aprs est enlev aussi. Ur,
con-
QUESTION XV.
DU
CONSENTEMENT.
Si
4'3
les
sentement prcde l'excution de l'uvre.
donc, dans
il
animaux sans raison ne

aurait pas en
se
Uouvait pas
le
consentement,
est
n'y
eux l'excution de l'uvre; ce qui

car
les
manifeste-
ment faux
objection
animaux
agissent.
La troisime
sont dits
fait
remarquer que
Or, les
parfois les
hommes
(oii-eiitir certaines actions
en vertu de
la passion,
comme
la
la
convoitise ou
passion.
la colre.
il
animaux
c
agissent en vertu de
.
Donc Largumcnt
dit
y a en eux le
consentement
sed conlra se rfre

II
saint Jean
Damascne
qu'aprs
,
le
qui
lau livre
de
se
la
Foi orthodoxe, ch.
xxii)
jugement, l'homtne
j'urj
prononce avec antour sur ce qui a

conseil n'est pas dans les
dans
le
conseil; et c'est l ce qu'on appelle la sentence, sale
voir le consentement. Or,
animaux
.
sans raison.
Doue
il
n'y a pas en eux de consentement
Au
corps de
l'article, saint
Thomas rpond que

les
le
<<
le
consen-
tement, proprement parler, n'est pas dans

raison.
La raison en
est
que
animaux sans consentement emporte une
application
de l'action.
du mouvement de l'apptit quelque chose en vue Or, appliquer le mouvement de l'apptit quelque
est le
chose en vue de l'action

qui se trouve
la le
piopre du sujet au pouvoir de

lupptit; c'est ainsi que toucher
mouvement de
pierre convient au bton; mais appliquer le bton au fait de

la
le
toucher
pierre appartient celui qui a en son pouvoir de
mouvoir
est
bton. D'autre part,

le
les
animaux sans raison n'ont

de l'apptit; ce
et
pas en leur pouvoir
mouvement
mouvement
Il
il
en eux quelque chose d'instinctif
de naturel.
s'ensuit
que l'animal sans raison

que pas lui-mme
consent
le
a bien l'acte de l'apptit;
mais
n'appli-
mouvement ou
laclc de l'apptit quelf[ne

lui,
chose. Et pour autant on ne dit pas de

.
pioprement,
qu'il
Consentir, c'est se porter d'un

si
mouvement
affectif
vers quelque chose, mais en sentant,

f|u'on s'y porte de

s'y porter.
soi-mme
et
qu'on pourrait ne pas

la
Aussi bien sera dite proprement consentir,

le
seule naturo rail'apptit et

.
sonnable qui a en son pouvoir
mouvement de
peut l'appliquer ou ne pas l'appliquer ceci ou cela
Le conacte de
sentement, pris au sens propre,

libre arbitre.
est essentiellement
un
On
pourrait
mme
dire quîl est, par excellence.
4l4
l'acte
SOMJIE THOLOGIQUE.
du
libre arbitre, plus encore,

qu'il n'y
en un sens, que
l'lection
en ce sens
aâmais
acte de libre arbitre sans consente-
ment ou non consentement,

certaine lection, suppose
jets, et parfois
il
tandis qu'il peut y avoir acte de
libre arbitre sans lection. L'lection,
en
effet,
au moins unj
une dtermination entre plusieurs obpeut tre accepte ou refuse;
n'y a pas choisir entre plusieurs choses; mais

est prsente
lunique chose qui

et ceci est le
propre du consentement ou de son contraire.

fait
h'ad
ptimum
observer que
dans
les
animaux sans
rai-
son, se trouve la dtermination de l'apptit une chose, mais
d'une faon passive seulement. Or,

seulement
la
le
consentement ne
l'apptit
l'tre
dit pas
il
dtermmation passive de
dtermination
active
:
une chose;
dit surtout la
qui consent dter-
mine lui-mme
sa facult, apptitive vouloir telle chose, alors
qu'elle pourrait ne pas la vouloir. Le
consentement implique
l'lection
toujours une certaine lection;
non pas
dont nous
parlions tantt, et qui est Llection entre plusieurs choses qui

toutes peuvent tre dj objet de consentement: mais i'lection
qui est entre

pos.
le
oui
et le
non par rapport au mme

si
objet pro-
L'ad
secundum accorde que

si
qui vient aprs est enlev aussi,

seul.
on enlve ce qui prcde, ce quand cela suit proprement d'un

il
Mais
ce qui vient aprs peut suivre de plusieurs,
ne
sera pas ncessairement enlev,
du
fait
qu'on enlvera un des

de durcir peut proau feu
principes qui prcdent. Par exemple,
le fait
venir du chaud
et
du
froid, car les briques durcissent
et l'eau congele durcit sous l'action
du
froid;
il
s'ensuit
que
du
fait
qu'on carte
la chaleur,
on n'cartera pas ncessairement

elle
tout fait de durcir. Or, prcisment, l'excution de l'uvre n'a
pas seulement pour cause
le
consentement;
provient aussi
du mouvement
instinctif de l'apptit tel qu'il est
dans
les ani-
maux sans raison. Vad tertium rpond que

de
la
<<
les
il
hommes
qui agissent en vertu

est
passion
ri
si
toutefois
y a
quelque chose de ce qui

la
propre
l'homme, en eux,
de part
peuvent ne pas suivre
passion;
c" que les
animaux ne peuvent
pas. Et par suite la raison n'est
par
la
mme
et d'autre .
QUESTION XV.
DU CONSENTEMENT.
/il5
Le consentement
sujet d'oii
il
est un acte de l'apptit qui suppose dans 'e mane une relle matrise de lui-mme. C'est un
mouvement de
l'apptit qui n'est ni instinctif ni aveugle,
mais
qui procde de l'apptit lui-mme se
mouvant dterminmeni
que
cet acte
produire cet acte.
Il
s'ensuit de toute ncessit

oii la
ne
peut exister que dans un sujet

faut-il
raison se trouve. Encore

s'il
que
la
raison s'y trouve en exercice. Car

ait l'usage
s'agit, par
il
exemple, de l'enfant avant qu'il

a pas parler de
de
la raison,
n'y
consentement proprement
le
dit.
L'enfant suit
l'impulsicn provoque par
bien prsent qui frappe ses sens
ou encore par le bien sensible que son imagination ou sa mmoire lui reprsentent hic et nunc; mais il ne se meut pas,
proprement
tion
parler,
lui-mme accepter ou
parfois,
est
refuser;
il
ac-
cepte ou refuse naturellement, instinctivement, sans dlibra-
proprement
dite; et
si
semble y avoir une
certaine dlibration, cela
mme
tout instinctif; c'est
un
acte de ce qu'on peut appeler la raison particulire

tive,
ou 'esjimaet
non un
acte de la partie
vraiment raisonnable
qu'on
puisse appeler, au sens propre,
un
acte
humain. L'enfant ne
et
consent pas
ses
mouvements
affectifs
sont tout instinctifs

le
tout naturels.
Aprs avoir dtermin

il
principe et
le sujet
du consentement, nous devons maintenant dterminer son objet
ou ce sur quoi
porte.
faire l'article suivant.
C'est ce
que nous allons
Article IIL
Si le
consentement porte sur
la fin
ou sur ce qui est ordonn
la fin?
<t
le
consentement porte
sur
la fin .
La premire part du grand principe que

d'une chose doit avoir,
si
ce qui
est la raison est
et
bien plus qu'elle, ce qui
dans
cette chose. Or,

la fin, c'esi
nous consentoris aux choses qui sont

la fin.
ordonnes
en raison de
plus encore consentir

l'action
la fin .
comme
la fin
Donc nous devons

dit
que
de l'inlempranl
est sa lin,
de l'homme
4l6
vertueux
est
SOMME THOLOGIOUE.
son action vcrlueuse. Or, lintemprant consent
le
i
son action. Donc

sont ordonnes
pius haut
(q.
consentement peut avoir
la fin
pour objet

i3, art.
i).
l'apptit
des choses
tiui
la fin constitue l'lection, ainsi qu'il a t dit
Si
donc
le
consentement avait seulefin,

il
ment pour
objet les choses qui sont ordonnes la
ne
semblerait diffrer en rien de l'lection; ce qui est manifestement

faux, d'aprs saint .lean
la
Damascne disant
(au second livre de
Foi orthodoxe, ch. xxii), qu'aprs la disposition, qu'il appe-
lait la
sentence
le
ou
le
consentement,
se faisait
Vlection. Var
les
consquent,
consentement n'a pas seulement pour objet
choses qui sont ordonnes la fin
L'argument sed contra reproduit

Jean Damascne
,
cet autre texte
de
le
saint
dj
cit,
qui
dit
que
la
sentence ou
con-
sentement a lieu quand l'homme dispose

dans
le
et
aime ce
qu'il a
jug
conseil. Or, le conseil
na
pour objet que ce qui

le
est or.
donn
la fin.
Donc, pareillement aussi

l'article, saint
consentement
Au
que
qui
le
<(
corps de
le
Thomas commence
le
par nous redire
consentement dsigne l'application du mouvement de

quelque chose qui prexiste dans
application
.
l'apptit
pouvoir de celui
fait cette
Nous saurons donc sur quoi porte

se faire cette
consentement, quand nous saurons sur quoi peut
application
du mouvement de
il
l'apptit.
la
Or, dans l'ordre des

la
fin; puis,
choses raliser,
l'apptit
d'abord
perception de
de cette
fin; puis, le conseil relatif ce
qui est apte
faire obtenir la fin; puis l'apptit

la fin.
de ce qui
est ainsi
ordonn
Il
L'apptit tend la fin dernire naturellement.
s'ensuit
que l'application du mouvement de

elle est
l'apptit cette fin,
quand
perue, n'a pas la raison de consentement, mais n'a rai-
son que de simple volont. Quant aux choses qui viennent on

de de
elles
la fin dernire,
en tant qu'elles sont ordonnes
la fin,
tombent sous
elles,
le conseil. le
porter sur
selon que
A ce titre, le consentement peut mouvement de l'apptit est appli

.
que
ce
qui a t jug par le conseil
Ce mouvement, en
effet, est
au pouvoir de celui qui l'applique.

l'apptit vers la fin n'est pas
le
Mais
le
mouvec'est
le
ment de
appliqu au conseil;
bien plutt
conseil qui est appliqu ce
mouvement:
car
QUESTION XV.
DU CONSENTEMENT.
41/
de
la fin
conseil prsuppose l'apptit de la fin
la volition
ne
prsuppose pas un acte de conseil; ce n'est donc pas un rsul-
du conseil qu'est appliqu le mouvement de la volont, quand elle veut la fin; mais, au contraire, de ce qu'on veut la lin, on applique le conseil cette volition pour dterminer les
tat
moyens de
la
ialiser;
laquelle application cependant,
parce
qu'elle n'est pas prcde
du
conseil, n'est pas encore le consenest
tement. Par contre, l'apptit de ce qui
ordonn
la fin,
prsuppose
la
dtermination du conseil
car l'on ne se porte
d'un mouvement apptitif l'un quelconque des moyens ordonns lu lin, que
si
on
le
juge apte
faire obtenir cette fin,

u 11 s'ensuit
jugement qui
cation
sera,
est le
propre du conseil,
l'apptit la
que
l'appli
du mouvement de
le
dtermination du conseil,
le
proprement,
consentement. Puis donc que

est
conseil
ne porte que sur ce qui
ordonn
la fin, c'est aussi

le
uniqueconsen-
ment sur
tement
)).
cela,
que portera, proprement parler,
Le raisonnement de saint Thomas, dans cet article qui doit

tre not avec le plus
suit.
Il
grand
soin, peut se
rsumer
comme
s'il
il
n'y a de consentement, proprement parier, que

acte de la volont, caus par la volont se
la
mouvement ou
ne
se
mou-
vant elle-mme. Or,

et
volont ne peut se mouvoir de

qu' ce qui est
la sorte
meut, en
effet,
l'objet d'une dtermina-
tion
du
conseil. D'autre part, n'est ainsi l'objet d'une dtermila fin
nation du conseil, ni
en tant que
fin,
ni la
premire
application de l'intelligence l'acte

d_'
du
conseil sous la
la fin,
motion
la
volont se portant naturellement vers

l'ordre des
mais seule-
ment
Il
moyens
aptes l'obtention effective de la fin.

parler,
s'ensuit qu'
proprement
on n'aura jamais, comme
objet possible de consentement, que ce qui a la raison de
moyen
plus ou moins apte l'obtention effective de
la fin.
Cette conclusion sera plus tard une des clefs qui nous per-
mettra de pntrer dans
la
vraie notion de la
loi,
telle
qu'a
entendu
la
formuler
le
gnie de saint Thomas. Elle nous fera
comprendre comment
l'acte
de
la
volont est prsuppos l'acte
de l'intelligence, auquel seul pourtant appartient essentielle-
ment
la
loi;
parce que
si
la loi
prsuppose
la
fin et la volition
VI.
Ln Balilude.
27
4l8
de
la fin, ce n'est
SOMME THOLOGIQUE.
pas sur
la fin qu'elle porte,
mais sur l'ordre des
moyens qui conduisent

affaiblir
la fin. Et ce ne sera pas,
pour
cela,
ou diminuer
la
part de la volont; car,
si l'acte
de
'a
volont est affirm extrieur l'essence de la
loi, il
n'en est pa?

par rap
moins quelque chose de surminent, en quelque

port
elle, ainsi
sorte,
que nous pourrons

dans
le
dduire de Vad primutu
du prsent
Saint
article.
effet,
Thomas, en
la
l'ad
priimun, nous
dit
que
si
nous avons
science des conclusions par les principes, sans science porte sur eux, parce qu'ils sont l'objet
est
que pourtant
bitus de
la
de quelque chose qui

1
plus grand que
la
science, savoir l'ha
iijt(
liigence; de
mme, nous consentons aux

en raison de
la fin, et le
choses
la
qui sont ordonnes

fin
la fin,
pourtant
n'est pas atteinte par
consentement, mais par quelque

le
chose qui est plus grand que

volont pure et
conscnlement,
savoii' l'acte
de
les
simple
>k
De mme
que
la fin
l'emporte sur
l'acte
moyens, de
mme
l'acte
de simple vouloir, ou aussi
de
fruilion et l'acte d'intention l'emportent sur les actes de volont
qui n'ont pour objet que
les
moyens,
tels
que
le
consentement
et
ou
l'lection.
Ceux-ci dpendent essentiellement des autres

tre
peuvent ne pas
quand
les
autres sont encore.
Vad secundum
l'objection,
fait
observer, au sujet
a
du
cas suppos par
que
(c
l'intemprant
pour
fin le plaisir qu'il
trouve
plaisir
dans son
acte; et
l'acte
s'il
consent
.
l'acte, c'est plutt
pour ce
que pour
lui-mme
L'ad tertiiim prcise de faon trs nette
les
rapports du con-
sentement
et
de l'lection.
L'lection ajoute au
et
consentement
aprs
le
un rapport de prfrence;
consentement,
effet,
il
voil pourquoi,
mme
Il
y a place encore pour l'lection.
se peut,
en
que l'enqute du conseil aboutisse

la fin; et si
plusieurs
moyens qui
conduisent
tous ces divers
moyens
Il
plaisent, le con-
sentement portera sur chacun d'eux.

tous ces
faudra donc, parmi
moyens qui
plaisent, prendre l'un de prfr(>nce aux
autres; ce qui se fera par l'lection.
Que
s'il
n'y aâif rju'un
moyen
qui plaiso, dans ce cas l'lection et

il
le
consentement ne
diffreraient pas dans la ralit de l'acte;
y aurait seulement
une diffrence d'aspect, en ce sens que
le
consentement marque
QUESTION XV.
l'acceptation
ce
DU CONSENTEMENT.
IÎ)
du moyen qui
plat: et l'lection, l'acceptation
de
moyen de
prfrence ou par rapport aux autres qui ne plai-
sent pas .
Ainsi donc, parmi les actes qui ont trait l'action, nous avons,
comme
fin
actes toujours prsupposs

le
la
perception de
la fin
par
rintelligence, et
simple vouloir de
la
volont portant sur cett-
ou aussi
et
la
fruition et l'intention; puis,

:
dans l'ordre des

l'acte
moyens,
des
en vertu de ces actes prsupposs
de conseil
aboutissant
un ou
plusieurs jugements d'idonit de la part
moyens eu gard l'obtention de la fin; j'acte de consentement ou de complaisance de la volont acceptant ces divers moyens, ou ce moyen unique. Si le moyen est unique, il n'y
aura plus
1
qu
procder l'action, sur

si les
le
commandement de
intelligence;
mais
moyens sont
il
multiples, avant que ce
commandement
moyens,
soit possible,
faudra qre soit institue une

est,
nouvelle enqute tendant dterminer quei
parmi tous ces
celui qui est le meilleur. Cette nouvelle enqute se ter-
minera par un jugement de prfrence qui sera suivi immdia

tement de
1*?
l'lection
ou du choix;
actes,
et alors
viendra dfinitivement
commandement
il
et la
mise en uvre.
qui seront
Mais avant d'tudier

commandement
la
ces
deux nouveaux
le
et la
mise en uvre,
nous
reste,
pour complter
doctrine
du
consentement, dire un mot d'un consentement particulier qui

doit jouer
un
rle capital
dans
le
la
moralit de nos actes. C'est

l'acte,
prcisment ce qu'on appelle
consentement
en pre-
nant ce dernier mot au sens prcis d'acte formant un tout.

Tel est l'objet de l'article suivant.
Articll iV.
Si le
consentement
l'acte appartient seiilement la partie suprieure de lame?
Trois objections veulent prouver que le consentement

agir n'appartient pas toujours
la
raison suprieure
La
premire
est
que
la
dlectation
suit
l'opration et la parfait
420
SOMME THOLOGIQE.
la
comme
dixime
beaut
parfait la
jeunesse, ainsi
qu'il est
dit
au
le
livre
de Etfuque
(ch. iv, n. 8;
de
S.
Th.,
ie. 6).
Or,
consentement
ainsi
la dlectation appartient la raison infrieure,
que
le dit saint
Augustin au douzime
l'acte
livre
de
la Trinit
la
(ch. xn).
Donc
le
consentement
.
n'appartient pas
dit
seule raison suprieure

l'action
que
laquelle nous consentons est appele volontaire. Or,
c'est le
propre de multiples puissances de produire des actions
volontaires.
Donc
ce n'est pas la seule raison suprieure qui
consent
l'acte .
la Trinit (ch. vn) [cf.
rappelle que
la
raison suprieure s'applique aux raisons ternelles qu'elle con-
temple
et qu'elle
consulte, ainsi que saint Augustin
le dit
au
douzime
tie,
livre
de
g].
dans
le
Premire Par l'acte, noî
q.
79, art.
Or, souvent
l'homme consent
en vue des raisons ternelles, mais pour certaines raisons tem

poreles,
le fait
ou
mme
cause de certaines passions

l'acte
de l'me. Donc
la seule
de consentir
.
n'appartient pas
raison
suprieure

qui
((
est
un autre
texte de n saint
:
Augustin
dit
au douzime
livre de la Trinit (ch. xn)
//
ne se peut
pas que
soit
dcid d'une manire efficace, dans
la
pense, Vuc-
complissement d'un pch, moins que

laquelle
il
cette facult de l'esprit

les
appartient en dernier ressort de mouvoir
mem-
bres l'acte, ou de les retenir, ne cde et ne se rsolve l'action
mauvaise
Au
corps de
l'article, saint
Thomas commence par formuler

la
un principe d'o dpend

Partout
oii
il
toute
solution de
la
question actuelle.
a plusieurs puissances
qui sont de nature

diverses puissances
intervenir dans
un
cas'
dtermin,
si
ces
sont subordonnes entre elles,
la
sentence finale appartient
toujours celui qui est suprieur et qui a pour mission de juger

Il
les autres
tant que ce pouvoir suprieur a se prononcer.

il
sentence finale n'est pas donne encore. Or,
feste
que
de toutes
les
puissances qui sont dans

c'est
:
mani l'homme et
est
qui peuvent intervenir au sujet de ses actes,
la raison
suprieure qu'il appartient de juger tout
le reste
j'est,
en
effet,
par
la
raison,
que nous jugeons des choses
sensibles; et des
QUESTION XV.
DU
qu'il
CONSENTEMENT.
421
choses qui touchent aux raisons humaines, nous en jugeons

d'aprs les raisons divines qui sont
rieure.
les
11
le
propre de
la
raison supsi
s'ensuit
que tant
demeure
il
incertain,
d'aprs
raisons divines on rsiste ou non,

la
n'est
aucun jugement
faire, c'est le l'acte
la
de
la
raison qui ait la raison de sentence finale. D'autre part,

il
sentence finale, quand
s'agit
le
d'une chose
consentement. Par consquent,

tient la raison suprieure,
consentement
appar-
pour autant que dans
raison se
(art. i,
trouve incluse
la
volont, ainsi qu'il a t dit plus haut
ad
i*"").
Le consentement, nous l'avons vu, ne porte que
sur ce qui est matire conseil. D'autre part, ce qui est matire
conseil,
nous l'avons vu
aussi, c'est
uniquement
ce qui a raifin
la
il
son de
moyen devant
Dans
tre utihs par

il
nous en vue d'une

manifeste que c'est
obtenir.
ce conseil,
est trop
raison qui intervient. Tant que la raison n'intervient pas,
n'y a pas parler de conseil, ni, par suite, de consentement.
Mais
la raison,
dans son acte de conseil, peut dlibrer selon
une certaine chelle de motifs ou de principes. Quelques-uns

de ces principes ou de ces motifs sont d'ordre infrieur; d'autres
sont d'un ordre suprieur.
bont ou
la
Quand malice d'un moyen
la
raison prononce sur
la
utiliser
en vue de
la fin,
d'aprs des motifs d'ordre infrieur, elle fait office de raison

infrieure. Elle pourra, ce titre, proposer
la
comme
bonnes,
volont, certaines choses, auxquelles, en effet, la volont

le
consentira aussitt sur
prononc de ces premiers jugements

pour
cela,
il
de
la
raison. Mais tout n'est pas dit,
s'en faut, sur

Il
l'utilisation effective
de ce
moyen en vue
de
la fin.
y a des
la
motifs suprieurs qui doivent tre consults. Tant que

ponsabilit de
la
res-
raison, selon qu'elle doit se prononcer la

le
lumire de ces principes, n'est pas intervenue,

conseil n'est pas dfinitivement clos;
et,
procd du
l'acte
par suite,
qui
est
la matire du conseil et du consentement demeure non rsolu encore, non dcid dans sa teneu. formelle et complte de
moyen
prendre effectivement pour raliser

le
la fin. C'est
en ce
sens que nous disons que
consentement
l'acte requiert tou-
jours ncessairement
la
raison suprieure.
le
Vad primam
fait
observer que
consentement
la dlec-
422
SOMME THEOLOGIQUE.
tation qui suit l'uvre appartient la raison suprieure

le
comme
la
consentement
Tceuvre elle-mme; mais
le
consentement
dlectation de la pense appartient la raison infrieure,

c est elle
qu'appartient
le fait
de penser. Toutefois, cela

si
qui est penser ou ne pas penser,

certaine action,
rieure; et
on
le
considre
la
comme mme comme une

sup-
tombe sous
le
jugement de
raison
semblablement,
la dlectation
qui suit cet acte de
penser. Ce n'est qu'en tant que l'acte de penser est ordonn
un autre
est
acte, qu'il appartient la raison infrieure; car ce
qui
ordonn autre chose appartient un

ordonn
art
ou une
d'oii
puis-
sance qui sont au-dessous de ceux qui appartient cette autre

cliose laquelle cela est
comme
sa fin
il
suit
prcisment qu'on appelle

l'art
art principal (en latin
archUectonica)
d'acte et
qui s'occupe de
la fin .
Lorsque nous parlons

il
do dlectation
le
comme
terme de consentement,
s'agit,
nous
disions tout l'heure, de ce qui est la matire
du
conseil, c'est--
dire de ce qui a raison de
taine
moyen utilisable on \ue d'une cermoyen lui-mme peut se considrer d'une faon globale et comme achev dans sa raison de moyen utiliser, ou seulement comme partie de moyen si l'on peut ainsi
fin.
Mais ce
dire.
la
D'une faon acheve,
c'est l'acte
formant un
tout,
dans
peut
raison de
moyen; d'une faon

la
partielle, c'est tout ce qui
entrer dans
constitution de cet acte.

et achev,
il
Comme
la
partie constitu-
tive de l'acte
acte, cet
complet
y a ncessairement,
en tout
lment rationnel qui s'appelle
pense
impossible
la fin,
et
d'avoir l'acte qui a raison de
moyen par
rapport
qui est l'objet du conseil
et
du consentement, sans avoir un

est
acte de pense portant sur la chose qui peut tre l'objet de cet
acte.
Mais cette pense, tant qu'elle
ordonne
l'acte, a seuelle,
lement raison de partie dans
le tout.
Ce qui portera sur
comme
la
acte de raison dlibrante et
comme consentement
de
volont suivant cet acte de raison,
n'aura pas raison de

le fait
terme, mais seulement de prliminaire. C'est ainsi que
de penser un acte de vol n'implique pas par lui-mme quel-
que chose d'achev,

et,
s'il
s'agit
vraiment d'un acte de vol

le
faire;
pour autant, nous dirons que

et
consentement
la
la
pense
de ce vol
au plaisir de cette pense relve de
raison inf-
QUESTION XV.
rieuie, tandis
DU CONSENTEMENT.
et
/(23
que
le
consentement au vol lui-mme

la
au plaisi"
la
qui
le suit
impliquera rinteiveiilioii ou
responsabilit de
raison suprieure.
Au
contraire,
s'il
ne
s'agissait pas
d'un vol
faire, mais seulement du fait de penser un acte de vol en rai-
son de ce que cet acte implique, dans ce cas

penser constitue
cl
le fait
mme
du
do
un du consentement;
tout dans Tordre de la matire

et,
conseil
par suite,
il
engagera,
lui tout seul,
la
responsabilit de la raison suprieure.
On voit donc que

il
lorsque nous parlons de consentement l'acte,
s'agit
de ce qui,
en
soi,
forme un tout complet dans

utile, et n'est
la
raison d'acte ou de
moyen
son-l.
I/flc/
pas ordonn autre chose dans cette rai-
secundutn
fait
remarquer que
les
actions sont dites
volontaires en raison
Il
du consentement que nous leur donnons.

le
n'est
donc point ncessaire que
consentement
la
soit l'acte
lui
de chacune des puissances, mais de
volont qui
la
donne
son
nom
de volontaire; laquelle volont est dans
raison, ainsi
qu'il a t dit s
la
en entendant, par
la raisoti,
non pas seulement

mais
la partie intel-
facult apprhensive d'ordre intellectuel,
lective
elle-mme, qui comprend

la
et l'intelligence et la
volont.
L'ad lertium explique que

sentir,
raison suprieure est dite conqu'elle
non pas seulement parce
meut toujours
agir
selon les raisons ternelles, mais aussi parce qu'elle ne dsavoue
pas
telle
chose selon que ces raisons ternelles l'exigent

cette rponse,
Nous voyons, par

sitive,
que
l'inllux de la raison sup:
rieure peut s'exercer d'une double manire
d'une manire po-
quand
la
volont se complat une chose, d'une comet
plaisance arrte
qui implique
la
la
raison de choix, conform-
ment au dictamen de
rieurs
les
raison, jugeant d'aprs les motifs sup-
ou
les
raisons ternelles et divines qui sont aptes rgler
actions
se
humaines
complat
et
d'une
manire
ngative,
quand
sans
l'homme
une chose d'une complaisance arrte,

la
contiairement aux lumires de
raison
suprieure,
et
(ju'intcrvienne, pour dsavouer cette complaisance, la volont
qui pourrait
et
devrait intervenir.
.Aprs
le
consentement,
il
ne nous reste plu? qu'un seul acte
^2^
examiner,
SOMME THOLOGIOUE.
pour complter l'tude des actes qui sont produits l'acte que saint Thomas appelle
par
la
volont el'e-mme. C'est
le mot franais usage traduit trs exactement si on l'entend dans la rigueur de son sens formel et actif. L'usage, en ce sens, dsigrê, en effet, la mise en uvre d'une chose!
usus
et
que
ou l'application d'une chose tel effet. C'est en ce sens que nous le prendrons dans la question suivante oii nous allons
prcisment de l'usage.
traiter
QUESTION
XVI.
DE L'USAGE.
Celte question
comprend quatre
articles
un acte de la volont? 2" S'il convient aux animaux sans raison? 30 S'il se termine seulement ce :jui est ordonn fin elle-mme? 4 De l'ordre entre l'usage et l'lection?
lo Si l'usae est
la fin,
ou aussi
la
De
ces quatre aiHcles, les trois premiers tudient l'usage en

le
lui-mme;
quatrime, dans ses rapports avec l'lection.

est tudi
il
lui-mme, l'usage
(|uant au sujet
quant au
se trouve;
la
quant
l'objet
En principe d'o termine. qui

il
mane,
le
D'abord, du principe ou do
facult qui produit lact d'usage.
Article premier.
Si l'usage est
un acte de
la
volont?
u

acte de la
l'usage n'est pas
un
volont
,
)>.
La
premire
est
une parole de
s;iiiit
Augustin
qui, au premier livre de la Doclrine chrtienne
(ch. iv), dit
que Vaclc d\iser consiste rapporter ce qui vient
i usage 'ine autre chose que Von veut obtenir. Or, rapporte!
une chose
raison;
une autre
par suite,
est le fait
de
la
raison dont
le
propre
est
de comparer et d'ordonner.
la
et,
il
Donc
l'acte
d'usage est un acte de
n'est pas
un
acte de la volont .
La
;
seconde objection en appelle

((
saint .lean
dit (au
second livre de
la
Foi Orthodoxe, ch.
Damascne , qui xxn), que rhonime

quelque chose
,
se porte l'action, et c'est l'acte de se porter
puisj
il
use, et c'est l'acte d'usaye. Or, l'action
ou l'opration
au
426
SOMME THOLOGIQUE.
est le
sens d'opration extrieure,
propre de
la
puissance d'ex-
cution. D'autre part, l'acte de la volont ne suit pas l'acte de la
puissance d'excution, puisque l'excution de

vient en dernier lieu dans la srie des actes.
la
chose est ce qui

l'usage n'est
Donc
pas
((
un
acte de la volont .
La troisime objection revient

dit,
saint
Augustin
,
:
qui
au livre des Quatre-vingt-trois

t juit a t jait pouj'
questiotis (q. xxx)
Tout ce qui a
Vusage de
la
l'homme, parce que de toutes choses use par son jugement

raison qui a t
donne l'homme. Or, juger des choses cres

la
par Dieu est
le
propre de
la
raison spculative, qui semble com-
pltement spare de
volont principe des actes humains.
Donc lact
tin ,
d'user n'est pas
un
acte de la volont .
<(

qui
((
est
encore un texte de
la
saint
:
Augus-
dit,
au dixime livrp de
Trinit (ch. xi)
User, c'est
pwndrc quelque chose au gr de la volont . Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit que
d une chose emporte l'application de
ration; et de l vient
cette chose
l'usage
quelque op-
que l'opration
laquelle
nous appliquons que chevau-
une chose
cher
est dite l'usage
de cette chose;
et
c'est ainsi
est faire
usage du cheval;
frapper, faire usage
du bton.
Or, nous appliquons l'opration, et les principes intrieurs

d'action, qui sont les puissances de l'me
ou
les
les
membres du
voir; et
corps,
comme
il
rintclligence entendre
et
yeux
aussi les choses extrieures,

part,
est
comme
le
bton frapper. D'autre

les
manifeste que nous n'appliquons
choses ext-
rieures quehnie opration
que par l'entremise des principes
intrinsques qui sont les puissances de l'me ou les habitus des
puissances ou
les
organes membres du corps. Et prcisment

(q.
nous avons montr plus haut

qui
9, art.
i),
que
c'est la
volont
est les
meut
les
puissances de l'me leurs actes; ce qui

Il
appliquer l'opration.
s'ensuit
et
manifestement que
la
l'acte
d'user appartient premirement
princii)alement
volont,
comme
dirige:
elles se
les
au premier moteur;
la raison,
comme
û principe qui
excute, car
aux autres puissances,
comme
les
ce qui
comparent
la
volont
appliquant agir
Et puisque l'action
comme
s'attri-
instruments
l'agent principal.
bue proprement,
non pas
l'instrument,
mais
l'agent
QUESTION XVr.
principal,
vrier et
DE l'uSAGE.
construire
l
^2"]
comme
l'action
l'outil,
de de
s'attribue
l'acte
l'ou-
non pas
et
vient que
.
d'user
est
proprement lact de
la
volont
Si
tout ce qui est dans
l'homme,
mme
et
ce qui est extrieur
l'homme, peut avoir

que revient ce
qu'il
une part dans
cet acte, c'est la volont
y a de principal
de premier
<
et la
de formel dans cet acte-l.

raison rapporte autre chose;
la
L'ad priniam rpond que
mais
c'est la
volont qui tend ce que
raison rapporte ainsi
autre chose. C'est
en ce sens qu'il
.
est dit
qu'user est rapporter
une chose
une autre
L'ad secunduni
fait
observer que
saint Jean
Damascne
parle de l'usage selon qu'il appartient aux puissances qui ex-
cutent
)).

est
la
raison spculative elle-mme
applique par
la
volont
l'acte
d'entendre ou de juger. Et
est dite
voil
pourquoi l'intelligence spculative
user en tan^
qu'elle est
mue
.
par
la volont,
comme
les
autres puissances qui
excutent
L'usage impliquant
il
la
motion d'une chose

volont: car
la
et
son application
titre
quelque acte appartient ncessairement, un

spcial,
est le
la
propre
et
tout fait
c'est
la
volont, dans
l'homme, qui
de tout
premier principe,
premire cause motrice

lui.
mouvement et de toute n'est-ce que dans l'homme que

q'.i'il
action
manant de
Mais
l'usage se trouve, ou pouvons-
nous dire
C'est ce
convient aussi aux animaux?

l'article suivant.
Article
Si l'acte d'user convient
II.
aux animaux sans raison?
Deux objections veulent prouver

aux animaux sans raison
jouir
ainsi
que
l'acte d'user
convient
de
La premire
que
est
que
l'acte
ou
la
fruition est plus noble
l'acte d'user; car,
que
:
le dit
saint Augustin, au dixime livre de la Trinitc

ce
(ch. x)
Nous usons de
que nous rfrons autre chose qui
428
SOMME THOLOGIQUE.
de jouir convient aux ani(q.
doit tre objet de fruition. Or, l'acte
maux
Donc,
sans raison, ainsi qu'il a t dit plus haut
11, art. 2).

.
plus forte raison doit leur convenir l'acte d'user
Cette
objection nous vaudra une prcieuse rponse de saint Thomas.
La seconde objection dit qu'

est
appliquer
les
membres
agir
appli-
user de ses
membres. Or,
les
animaux sans raison
quent leurs membres
faire certaines choses,
comme
les
pieds
marcler
et les
cornes frapper.
.
Donc
l'acte d'user
convient
aux animaux
qui
sans raison

<(
est
un
texte de saint
Augustin
dit,
au
livre des Quafre-vingt-trois questions (q. xxx),
qu'user de quelque chose n'est au pouvoir que de l'animal en
qui se trouve
la
raison
)>.
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
rappelle que
faire
usage,
prc), est appliquer

consentir est
tion l'action;
comme
un principe d'acappliquer le mouvement

qu'il a t dit (q. i5,
de l'apptit vouloir
art.
I,
quelque chose, ainsi
2, 3).
Or, appliquer une chose une autre n'appartient
qu' ce qui a pouvoir discrtionnaire sur cette chose; et ceci
ne se trouve qu'en un sujet qui
sait
rapporter une chose une

Il
autre, ce qui est le propre de la raison.
s'ensuit qu'il n'y a

et acte
que l'animal raisonnable qui

d usage
.
Il
fasse acte de
consentement
y a
dans tous ces actes une raison de matrise ou

le
de libert qui est incompatible avec

qui est
le
seul caractre d'instinct
propre de
la
brute,
ou
mme
de l'enfant qui n'a pas

fait
encore l'usage de sa raison, ainsi que nous l'avons
remar-
quer dj propos du consentement.

L'ad
primum
explique
la
<(
diffrence qui existe entre l'acte de

L'acte de jouir dit
objet;
fruition et l'acte d'usage.
un mouvement
au contraire,
absolu de l'apptit vers
un
l'acte d'user,
implique un mouvement de l'apptit vers une nhose en raison
du rapport qu'elle a avec une autre. Si donc la fruition sont compars en raison de leur objet, la fruition
l'apptit est meilleur
cl l'usage
sera plus
noble que l'usage; car ce qui est d'une faon absolue objet de
que ce qui
si
n'est objet de l'apptit qu'en
raison d'un autre. Mais
on compare
ces
deux
actes en raison
titre
de
la facult
de perception qu'ils prsupposent, ce
une
QUESTION XVI.
DE
du
l'uSAGE.
ct de l'usage
:
429
plus grande excellence est requise
ordonner
tandis
tre
le
une chose
une
autre, en effet, est le
propre de
la raison;
peut aussi que percevoir une chose d'une faon absolue

fait
du sens . L'ttd secundum
fait
observer que
les
animaux
pai-
leurs
la
membres
ture
:
font certaines choses, mais sous l'instinct de
na-
qu'ils
ment
ou
leurs membres aux choses ils ne peroivent pas l'ordre de dire, proprefont. Et c'est pourquoi on ne peut pas quelque chose, parler, qu'ils appliquent leurs membres
qu'ils usent
de leurs membres
ce n'est
donc que dans
un
sens particip et
exprs^ assez impropre qu'on emploie ces
sions leur sujet.
d'usage, n'appartient qu'aux tres raisonnables de faire acte Mais sur quel mot. au sens propre et formel impliqu par ce Est-ce seule objet porte l'acte d'usage? A quoi se termine-t-il? se termine-t-il aussi la ment aux moyens ordonns la fin; ou
Il
fin
elle-mme?
C'est ce
l'article suivant.
Article
III.
dernire? Si l'usage peut porter aussi sur la fin

aussi sur la fin dernire
.
lusage peut porter
La premire
l'on use .
est
un mot de
a saint
:
Augustin
qui
dit,
au dixime hvre de
la Trinit (ch. xi)
Quiconque
jouit, use. Or,
on
jouit de la fin dernire. Ionc
c'est
aussi de la fin dernire

est
que
endroit, (luc une autre parole de saint Augustin au mme une chose au gr nous avons dj entendue User est prendre par la volont que !a de la volont. Or, rien n'est davantage pris
:
fin dernire.
Donc
La troisime
dit,
. l'usage peut porter aussi sur la fin dernire saint Hilaire , qui objection cite un texte de
au second
livre de /a Trinid,
que Yternit
le Fils,
le
est
dans
le
Pre, l'espce dans l'Image, c'est--dire dans l'Esprit-Saint. Or, le Don, c'est--dire dans
l'usage dans
Saint-Esprit, qui
43o
est
SOMME THOLOGIQUE.
Dieu, est la fin dernire.
Donc
la fin
dernire tombe sous
l'usage .

((
saint
Augustin
(q.
,
:
qui
S'il
dit,
au
livre des
Quatre vingt-trois questions

le
xxx)
s'agit de
Dieu, nul n'a
droit d'en user, mais seulement d'en
jouir. Or,
Dieu seul
est la fin dernire.

.
Donc
la fin
dernire ne
tombe pas sous
l'usage
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
((
s'appuie sur la notion de

L'usage, ainsi qu'il a t
l'usage que nous avons dj donne.

dit (art.
fin.
i),
emporte l'application d'une chose ordonne une

l'acte d'user portera
Par consquent,
toujours sur ce qui
est
ordonn
la fin.
Aussi bien, voyons-nous que les choses ap-
plicables l'obtention de la fin sont appeles

l'utilit
du nom
d'utiles, et
elle-mme
langue
est appele parfois

la
du nom d'usage
ceci
s vrifie
celle
actif
moins dans
la
pratique de
la
langue franaise que dans

l'usage, au sens
de
latine.
Mais
il
demeure que
la
la
de ce mot, dont nous parlons dans
question actuelle,
implique toujours, dans son objet,
raison de chose ordonne
une autre
comme
(et
sa fin, c'est--dire la raison de
moyen.
Il
n'y a donc pas parler d'usage,
e
il
((
Toutefois
saint
et
quand il s'agit de la fin dernire. Thomas ajoute ceci pour sauver l'autode saint Hilaire),
il
rit
de saint Augustin
la fin
y a lieu de considrer
:
que
dernire se dit en
un double
sens
d'une faon pure
simple; ou par rapport quelqu'un. La

a t
la
fin,
en
effet,
comme
tantt
montr plus haut
(q. i, art. 8; q. 2, art. 7), se dit
de
chose elle-mme
de cette chose;
en quoi elle consiste, tantt de lu possesl'avare, sa fin
sfion
comme, par exemple, pour

Il
sera soit l'argent soit la possession de l'argent.
s'ensuit
et
mani-
festement que
sera la chose
la fin dernire, parler
purement
termine
simplement,
elle-mme
:
ou
l'objet qui
le
mouvement
n'est chose
de l'apptit
la
possession de l'argent, en
effet,
bonne qu'en raison du

au sujet,
l'avare,
la
bien de l'aigent. Toutefois, par rapport

:
possession de l'argent a raison de fin dernire
en
effet,
ne chercherait pas l'argent,
si
ce n'tait pour
le
possder.
11
s'ensuit
que d'une faon pure
ot
simple, et au sens
propre, un
homme
jouit de l'argent, parce qu'il
met en
lui sa
fin deinire;
pour autant cependant
qu'il rfre l'argent la
QUESTION XVI.
DE
L* USAGE.
4^1
;
possession de cet argent, on peut dire qu'il en use
mais, vi-
demment,
L'ad
c'est
une expression
assez impropre.
primum rpond que

commune,
.
saint Augustin parle de l'usage
d'une faon
la
fruition de cette lin
selon qu'il implique l'ordre de la lin h que quelqu'un cherche dans l'objet qui
constitue sa fin
l/ad
secundum remar({ue que

la
la fin est prise

elle.
au gr de
ce
titre,
la
le
volont pour que
volont se repose en
repos dans la lin, qui est la fruition, est appel l'usage de

fin.
la
Mais ce qui
est
ordonn
la fin est pris
au gr de
la
volont,
non seulement en raison de son usage, mais en raison d'une

autre chose dans lacjuellc se repose la volont
ce dernier cas,
, Il
y a donc en
une double raison d'usage,

le
si
tandis que dans

directe.
L'crd
cas de la fin,
il
n'y en a qu'une et encore in-
tertium rpond dans
le
mme
sens. L'usage est pris,

le
dans
les
paroles de saint Hilaire, pour
repos dans la lin der-
nire, selon
que quelqu'un,
parler d'une faon

est dit
commune
et
non d'une faon
stricte et propre,
user de la fin pour
l'obtenir et en jouir, ainsi qu'il a t dit. Aussi bien, saint
Augustin, au sixime livre de

lection, dlectation, flicit
la Trinit (ch. x), dit

est
que
cette di-
ou batitude
appele par lui du
nom
d'usage
A proprement
de
parler, l'usage
la fin;
ne porte que sur ce qui a raison

bien que d'une manire impro-
moyen
par rapport
le
pre ou drive, on
dise quelquefois de l'objet
du bonheur par
rapport
reste plus
la
jouissance qu'il doit nous procurer.
11
ne nous
qu'un dernier point examiner;
et c'est celui des
rapports de l'usage avec l'lection. Ce va tre l'objet de l'article

suivant.
Article IV.
Si l'usage prcde l'lection?
Cet article sera
comme
la
rcapitulation
de tout ce que
la
nous avons
dit jusqu'ici sur les
divers actes qui manent de
4j2
volont et sur
les
SOJIME HKOLOGIQU.
rapports de ces actes avec les actes de
l'intelli-
gence
qu'ils
prsupposent ou accompagnent.
<:e titre, il
offre
un
que
intrt exceptionnel.
((
Trois objections veulent prouvei

.
l'usage prcde l'lection

il
La premire
dit qu' aprs
l'lection,
le fait
n'y a plus rien sinon l'excution

volont. Puis
qui n'est pas

la
de
il
la
donc que l'usage appartient

et,
volont,
prcde l'excution;
par suite,
fait
il
prcde aussi
l'ab-
l'lection .
Donc
le
remarquer que
avant
solu est avant Je relatif.

relatif.
moins
relatif est
le
plus
est
Or
l'lection
implique deux relations; l'une, de ce qui

rapport
choisi la fin; l'autre, ce qui est laiss. L'usage, au contraire,
n'implique que
l'lection .
le seul
la fin.
Donc
fait
l'usage prcde
observer que
les
la
volont use des autres puissances en tant qu'elle

la
meut. Or,
(q.
volont se meut aussi elle-mme, ainsi qu'il a t dit
9,
art. 3).
Donc
elle
use aussi d'elle-mme, s'appliquant agir. El
puisqu'elle fait cela

}i
quand
il
elle
consent,
il
s'ensuit
que dans
consentement lui-mme consentement prcde

ad
3'^).
y a
un
acte d'usage. D'autre part,

i5,
le
l'lection, ainsi qu'il a t dit (q.

.
art. 3,
Donc, l'usage galement

qui
l'autorit de u saint
Jean
Damascne
et,
dit
{au second livre de la Foi Orthodoxe,
ch. xxii) que la volont, aprs l'lection, se porte l'opration

ensuite, fait acte d' usage
.
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
fait
remarquer que
la
volont a
l'objet
un double rapport
est
l'objet voulu. D'abord, selon

le
que
voulu
d'une certaine manire dans
sujet qui veut,
par ine certaine proportion ou

son objet; aussi bien
les
un
certain ordre de ce sujet
choses qui sont naturellement proporfin
tionnes une certaine fin sont dites dsirer cette

.lement. Toutefois, avoir ainsi la fin, est l'avoir
nafurel-
d'une manire
imparfaite. Et parce que tout ce qui est imparfait tend sa perfection,
de
vient
que
soit
l'apptit
naturel
soit
l'apptit
volontaire tendent avoir la fin d'une manire relle, ce qui

est
lavoir d'une manire parfaite. Et ceci constitue

la
le
second
rapport de
volont l'objet voulu
quand
l'Ile
a cet objet,
non pas seulement par mode de complaisance, mais
aussi par
QUESTION XVI.
DE l'uSAGE.
4^3
n'est pas seulefin.
mode de possession. D'autre part, l'objet voulu ment la fin; il y a aussi ce qui est ordonn la
vient en dernier lieu dans
le
Or, ce qui
premier rapport de
u
la
volont
qui est
le
rapport imparfait,
:
en ce qui est des

en
effet,
moyens ordon-
ns la fin, c'est l'lection
l,
s'achve la proportion
de
la volont,
en
telle sorte qu'elle
veut d'une volont acheve

il
ce qui est ordonn la fin.
Quant
l'usage,
appartient dj au
second rapport de la volont, qui consiste rechercher la possession de la chose voulue. Par oii l'on voit manifestement que
l'usage suit l'lection, en entendant l'usage selon
que
la
volont
use de la puissance executive en la mouvant. Mais parce que la volont meut aussi, d'une certaine manire, la raison, et en use,
on peut entendre l'usage de ce qui est ordonn la fin, selon que ce qui est ordonn la iin se trouve dans la considration
de
la
raison qui
le
rapporte la
fin; et,
ce titre, l'usage prcae

ces divers
l'lection .
Nous allons revenir aux rapports de

la
actes entre eux. Mais voyons d'abord
rponse aux objections.
L'ad primiim rpond que
l'excution
mme
de l'uvre esi
prcde par
la
motion dont
la
volont meut cette excution;
mais
cette
motion
suit l'lection. Puis

la
donc que l'usage appar-
tient cette
motion de
volont,
il
s'ensuit qu'il se trouve au
milieu entre l'lection

L'ad
et l'excution .
secundum
fait
observer que
ce qui est relatif par essence

il
vient aprs ce qui est
absolu; mais
n'est pas ncessaire qu'il
en
soit ainsi
d'un sujet auquel sont attribues des relations. Bien
plus, la cause aura rapport d'autant plus d'effets qu'elle est
elle-mme plus haute
.
si
L'ad tertium dit que l'lection prcde l'usage,

porte !a
on
le
rap-
mme
chose. Mais rien n'empche que l'usage d'une

les ac-
chose prcde l'lection d'une autre chose. Et parce que

tes
de
la
volont se
replient sur eux-mmes, on peut, en chaque
acte de la volont, trouver le consentement, l'lection et l'usage;
on
dira,
par exemple, que
la
volont consent son acte d'lecet qu'elle
tion, et qu'elle consent
son acte de consentement
use
de son consentement
actes qui sont
et
de son lection. Et toujours ceux de ces

ce qui vient
ordonns
d'abord seront
les pre-
miers
C'est ainsi
que ce qui vient d'abord,
c'est l'acte
de
VI.
La
Batitude.
28
A34
SOMME THOLOGIQUE.
l'acte d'usage.
consentement, puis Tacte d'lection, puis

consquent,
s'il
Par
s'agit
c'est
de faire porter l'un de ces actes sur

d'abord
l'acte
l'acte
de consentement,'
de consentement que nous

:
aurons, puis l'acte d'lection, puis l'acte d'usage
la
volont
consent d'abord consentir; puis

elle
elle choisit
de consentir; puis
use de son acte de consentir. Sur l'lection, nous aurons

l'acte
d'abord
de consentement; puis l'acte d'lection; puis

l'acte d'usage,
l'acte
le
d'usage; de
mme, pour
il
nous aurons d'abord
consentement; puis,
l'lection; puis, l'usage.
En
telle sorte
que
c'est
mme quand
nier lieu
l'usage
s'agit
du premier
acte, le
il
consentement,
l'usage qui viendra en dernier lieu; et
viendra aussi en der-
quand
il
s'agira de l'acte
d'usage lui-mme. Mais
sentement
du consentement prcdera ou pourra prcder le conet l'lection qui portent sur l'lection ou sur l'usage.
Thomas, dans
que nous venons de
la
Saint
a parl
l'article
lire,
nous
d'une double sorte de rapports que

sortes d'objets qui
volont peut avoir
chacune des deux
peuvent terminer un de
la fin et les
ses actes.
la
Ces deux sortes d'objets sont

la
moyens. Et
double sorte de rapports que
volont peut avoir ces objets,

i
c'est
un rapport de simple proportion, ou un
apport de pos-
session parfaite.
Le rapport de simple proportion, en ce qui
est
de
la fin,
com-
prend
trois actes
de
la volont, prcds,
chacun, d'un acte de

est la
l'intelligence.
Le premier acte de l'intelligence

la fin,
simple
la rai-
perception de ce qui est
mais non pas encore sous

la raison
son de
fin; c'est la
:
perception de cet objet sous
absolue
de bien
cet acte de l'intelligence, correspond,
du
ct de la
l'objet
volont, l'acte de simple vouloir,
ou de complaisance en
peru sous
est la
la
raison de bien. Un second acte de

la
l'intelligence
perception de l'objet sous
raison de fin, c'est--dire sous

le
la raison
de bien qui peut terminer

fait; cet
mouvement
de l'apptit
et
tre
possd en
fruition imparfaite.
la
Un
acte entrane, dans la volont, l'acte de
troisime acte de l'intelligence est

la
perception de
la fin
sous
raison de fin pouvant

acte,
et
devant
la
tre
obtenue par certains moyens; cet
correspond, dans
volont, l'acte d'intention, lequel est le dernier de la srie des
QUESTION XVI.
actes
DE
l'
USAGE.
435
trait
compris dans
le
rapport de simple proportion ayant
la fin.
En
se
ce qui est des moyens,
le
rapport de simple proportion
s'ouvre par l'acte de conseil, qui est
un
acte de l'intelligence,
terminant par un jugement de bont ou de non bont, d'uti-
lit
ou de non
et
utilit.
Le jugement de bont ou
par
l'acte
d'utilit est
rendu ferme
le
dfinitif
S'il
de
la
volont qui s'appelle
consentement.
et utile, le
n'y a qu'un seul
moyen
qui soit ainsi jug
bon
consentement quivaut
si
consentement-lection. Mais
et agrs, et qu'il n'y ait
plusieurs
les
l'lection; et c'est un moyens sont proposs
pas
prendre tous,
la ncessit
s'impose de
est
faire
un
choix pour procder l'action. Ce choix
prcd d'un nouveau conseil de l'intelligence, aboutissant

sera
un nouveau jugement, qui

et sera
un jugement de prdomi-
nence
rendu
dfinitif,
ayant raison de dernier jugement
pratique, par l'acte de la volont qui s'appelle l'lection. Cet

acte d'lection est le dernier
dans
la srie des actes

trait
que com-
prend
le
rapport de simple proportion ayant

est le
aux moyens.
Le second rapport, qui
rapport d'achvement complet,

le
en ce qui
est
est des
moyens, s'ouvre par

il
commandement, qui
au sens
se parfait
un
acte de l'intelligence;
se continue par l'usage,

il
actif,
qui est
un
acte de la volont et
par l'usage
au sens
passif,
ou
l'excution, qui est le propre des puissances
executives.
Quant au second rapport ou rapport de possession

ce qui est de la fin,
sion,
il
parfaite,
en
comprend deux
actes
la prise de posses-
que nous savons
tre l'iacte de vision
dans
la
possession
de
la
fin dernire; et l'acte
de fruition parfaite, qui termine
purement et simplement toute la srie des actes humains. C'est donc, en tout, une srie de dix-sept actes divers qui
peut intervenir dans
fait.
la
constitution d'un seul acte

la
Retenons soigneusement
doctrine de saint
humain parThomas au
sujet de cette srie et de l'ordre qui la compose. Elle est d'une
importance souveraine dans
la
science morale, qui n'est pas

Il
autre que la science de l'acte humain.
n'en est pas
oii
le
gnie du saint Docteur se montre nous plus merveilleux de

souplesse, de finesse et de puissance.
Ici,
comme
en bien d'au-
436
trs points,
il
SOMME THOLOGIQUE.
a achev ce
que n'avait
fait
qu'baucher
le
gnie
d'Aristote et
il
a fix tout jamais l'enseignement de la raison service de la foi.
humaine mise au
Des multiples actes que nous venons de rappeler,

plus qu'un seul qui nous reste examiner. C'est
1
il
n'en est
acte d'impe-
rium ou de commandement,
qui, impliquant ncessairement
un rapport au
sujet qui reoit ce
commandement, nous
per-
mettra d'tudier ce qui a
trait l'usage passif
ou l'excution
objet formel
pour autant que cela intresse

de notre tude.
l'acte volontaire,
Aussi bien, saint
Thomas nous annonce

la
qu'aprs avoir parl des actes qui manent de
volont,
<(
nous
la vo-
devons consquemment
lont
.
traiter des actes
commands par
Cest
l'objet
de
la
question suivante.
QUESTION
XVII.
DES ACTES COMMANDS PAR LA VOLONT.
Cette question
comprend neuf
articles est
10 Si l'acte de
commander
un
acte de la volont
on un acte de
la
raison?
20 Si l'acte de
3'j
commander
confient aux animaux sans raison?
De
l'ordre qui existe entre l'acte de
4')
Si le
commandement
de de
la
la
et l'acte
commander et l'acte d'usage? command sont un seul acte ou des
actes divers?
:>o
()'>
Si l'acte
Si l'acte
volont est un acte
command?
raison?
70 Si l'acte de l'apptit sensible?
8" Si l'acte de l'nje vgtative?
90 Si l'acte des
membres
extrieurs?
De ces neuf articles, les quatre premiers traitent de espces command, en lui-mme; les cinq autres, des diverses d'abord de la En lui-mme, il s'agit d'actes commands. command (art. i-3); raison de commandement, dans l'acte De la raison puis, de l'acte command lui-mme (art. h). commandement, qui elle appartient (art. 1-2); quel mol'acte
de
ment
elle se
produit
(art. 3).
A qui
elle
appartient
la facult
(art. i); le
sujet (art. 2).

la facult
D'abord, de
qui produit l'acte de
commandement.
Article Premier.
Si l'acte de
commander
est un acte de de la volont?
la
raison ou un acte

n'est pas
l'acte
de
commander
volont
.
un
acte de la raison,
mais
est
un
acte
.le la
-- La premire argu de ce que commander premire mouvoir, .\vicenne, en effet (dans son livre de l'Ame,
est
un
certain
438
SOMME THOLOGIQUE.
de moteurs
:
partie, ch. v), dit qu'il y a quatre sortes
celui qui
parfait, celui qui dispose, celui qui

seille.
commande
et celui
qui con-
Or, c'est la voloril qu'il appartient de mouvoir toutes
les
autres puissances de l'me, ainsi qu'il a t dit plus haut

i).
(q. 9, art.
lont
);.
Donc
l'acte
de
commander
fait
est
un
acte de la vo si d'tre
observer que
pareillement
command
convient ce qui
ce
est sujet,
le
commander
semble appartenir
libert est surtout
qui est
plus libre. Or, la racine de la
dans
la volont.
.
Donc
c'est la
volont qu'il
dit
appartient de
((
commander
le
que
l'acte suit
immdiatement
commandement.
la raison
il
:
Or, l'acte ne
fait
suit pas
immdiatement
la fasse.
l'acte
de
du
que quel-
qu'un juge qu'une chose

diatement
il
est faire, l'acte
ne s'ensuit pas qu'imm-
Donc
de
commander
.
<(
n'est pas
un
acte de la raison
mais un acte de
la
volont

(Nmsius, de
la
saint Grgoire de Nysse
^'ature de Vliomw.e, ch. xvi,
ou
liv.
IV, ch. vni)
et aussi Aristote
le. :>o) ,
(Ethique,
Jiv.
I,
ch. xth, n.
17;
de
S.
Th.,
c'est
qui
disent que V apptit obit la raison.

.
Donc
la raison qui
commande
Et ce dernier
c'est la
mot ne
traduit-il
pas, en effet, dans notre belle langue franaise, toute la vrit
de
la
doctrine que va nous enseigner saint Thomas. A-t-on ja*
mais
dit,
parmi nous, que

n'cst-il la
volont qui
et
commande
.!>
Le
commandement
sera droite
pas essentiellement
:
de faon inaliqu'elle
nable un acte de
raison
bon ou mauvais, selon

mais toujours
formule
ou
qu'elle sera fausse;
et ncessaire-
ment
acte de la raison.
Saint
Thomas, au corps de
cette doctrine.
<(
l'article,
et prcise
est acte
admide
la
rablement
Conmiander,
dit-il,
raison, tant prsuppos cependant l'acte de la

s'en convaincre, ajoute le saint Docteur,
l'acte
il
volont. Pour
faut considrer
que
de
la
volont
et l'acte
de
la
raison peuvent porter rciprola
quement
vouloir
l'un sur .'autre, selon
que
raison raisonne au sujet

a raison.
l'acte
11
du
la
et
que
la
volont veut
le
raisonnement de
la
suit
de
l qu'il
arrive
que
l'aclc
de
volont prvient
la
de
raison, et inversement. Ll parce que
vertu de l'acte qui pr-
cde demeure dans
l'acte
qui
suit,
il
arrive parfois qu'il est cer-
QUESTION XVII.
4'>9
tains actes de la volont qui sont selon qu'il dcjncure
en
eus.
quelque chose de
sans cela
:
l'acte
de
la raison , et
qui ne seraient pas

ainsi
tel
tels
sont l'acte d'usage

i; q.
et l'acte d'lection,
i); et,
qu'il a t dit (q. i6, art.
i3, art.
inversement,
acte de raison est selon qu'il
de
l'acte
de
la
volont
Or,
demeure en
c'est le cas
effet,
lui
quelque chose
l'acte
pour
de com-
mandement.
Commander, en
est essentiellement
il
acte de raison; car celui qui
commande ordonne celui qui

doit tre faite par lui;
coml'or-
mande
donne
une certaine chose qui
il
cette chose, par
mode
ainsi,
d'intimation, ou par
mode
de
signification; et
ordonner
par
mode d'une
certaine intisi
mation,
est
un
acte de la raison . C'est chose
vraie,
que
commander est acte de la raison, que dans notre langue franaise, commander et ordonner, commandement et ordre sont d(!S termes synonymes. Le mot qui dsigne par excellence cela
mme
qui convient absolument en propre la laison, ordre,

le
ordonner, est prcisment
mot qui dsigne
aussi l'acte
le
du
commandement. Et
spcifiquement. Car
il il
dsigne cet acte en ce qui
constitue
ne
s'agit pas
d'une ordination quelconque
de
la raison,
Il
quand nous parlons

caractrise.
d'ordre, au sens de
trs spciale
dement.
s'agit
d'une ordination
commanque le mot de
la
commandement
C'est qu'en effet,
raison
mme
quand
peut
elle
ordonne par mode d'intimation ou de

d'une double manire. Elle peut
et cette
:
signi-
fication,
le faire
le faire
d'une faon absolue;

verbe au
intimation est exprime par
le
:
mode
indicatif
telle
c'est ainsi
qu'on
dit
quelqu'un
Il
vous faut faire
chose. Mais parfois la raison intime aussi
quelque chose quelqu'un, en mouvant ce quelqu'un cette

chose; cette intimation s'exprime par le verbe au
tif;
mode impra.
comme quand on
le voit, l'acte
dit
quelqu'un
Faites ceci
Dans
dit,
ce cas,
on
d'intimer porte avec lui une motion qui entrane

le
agir.
Et ceci est
commandement proprement
lequel,
mme
ainsi entendu, est essentiellement acte de raison,

le
l'indique
fois, cet
mot mme de commander ou d'ordonner. Touteacte de commandement, s'il est essentiellement acte de
un
acte de volont pralal'influx se continue en lui et sans lequel
comme
raison, implique aussi ncessairement
ble dont
lui-mme ne
44o
serait pas.
lui
<<
SOMME THOLOGIQUE.
Nous venons de
dire,
en
effet,
que
cet acte porte avec
un
caractre spcifique de
motion ou de mouvement. Or,

est
le
premier principe de mouvement, en ce qui
des facults de
volont,
l'me,
quand
il
s'agit
de l'application
l'acte, c'est la
ainsi qu'il a t dit plus haut (q. 9, art. i), El puisque le
second
il
moteur ne meut jamais qu'en vertu du moteur premier,

suit
s'en-
que
cela
mme, que
lui
la
raison
meut
est
et
pousse
-
l'acte,
Il
en
commandant,
donc que
vient de la vertu de la volont.
demeure
l'acte
de
commandement
la
un
acte de la raison, pr-
supposant un acte de
par l'acte de
la
volont en vertu duquel la raison meut,

l'excution de l'acte . L'acte de
commandement,
Il
volont qui est prsuppos dans l'acte de
commandement
est
un
acte multiple.
fin,
sur la
en ce
comprend tous les actes de la volont qui est du rapport de simple proportion, et
moyens, en ce qui
est
aussi les actes de la volont sur les
de
ce
la
tel
mme
rapport. C'est seulement

s'est arrte
aprs l'lection,
la
par laquelle
volont
dfinitivement
le
mise en uvre de
inter-
moyen, que
et les
Ilacte
de raison appel
commandement
vient pour intimer cette mise en
uvre
ceux
qui
elle in-
combe
L'ad
y mouvoir par
fait
cet ordre.
primum
observer que
comm.ander
n'est pas
mouceret
voir de n'importe quelle manire; c'est
mouvoir avec une
taine intimation qui dsigne quelqu'un ce qu'il doit faire;

ceci est le
propre de
la
raison
.
<(
L'ad secundiim prcise en quel sens
la
volont
est la
racine
de
la
libert ; c'est
comme
la
sujet; mais,
comme
cause, la
la libert,
racine de la libert est la raison

c'est la volont.
Le premier sujet de
Mais
si
volont elle-mme est libre, c'est

effet,
cause de
1er
la raison. Et,
en
que
la
volont puisse se por

la
librement des choses diverses, cela provient de ce que
raison peut avoir diverses conceptions

serait plus libre,
si
du bien
La volont ne
mais ncessairement dtermine
un
objet,
l'intelligence ne prsentait la volont
aucune autre raison de
bien
concurremment avec
pour
cela
la
raison de bien qui est dans cet
objet. C'est
arbitre,
que
les
philosophes dfinissent
raison,
le libre
un jugement
la
libre de
la
comme
pour marquer
que
la
raison est
racine de
la libert .
QUESTION XVII.
DES ACTES COMMANDES PAR LA VOLONTE.
44
L'ad terlium observe que
la
prouve que
le
commandement
raison donne par l'objection n'est pas un acte de la raison

qu'i'
certaine motion, ainsi d'une faon absolue, mais avec une

a t dit .
Ainsi donc l'acte de
commandement implique deux
choses
relativement la fin qu'il une fixation pralable de la volont prendre pour obtenir cette fin; s'agit d'obtenir et aux moyens intimalact essentiel du commandement, une
puts, et ceci est
lion faite par la raison qui notifie
mise en uvre de ces

fication,
aux puissances d'excution la moyens. Sans cette intimation ou notiil
pourrait y avoir ceci peut appartenir motion' application l'acte, impulsion, et commandement, il propre la volont; mais, pour avoir le
on n'aurait pas de commandement;
en
faut
une motion par mode de
notification; ce qui exige nces-
Toutes les objecsairement l'intervention propre de la raison. Thomas se rsolde saint tions qu'on peut faire contre la thse
prend garde Ncette distinction marDocteur lui-mme. que avec tant de nettet par le saint qui implique essentiellement un acte de
vent d'elles-mmes,
si
l'on
L'acte de
commander
la raison, ne peut-il exister
que dans l'homme, en qui
la raison
se trouve;
aux aniou bien peut-on dire qu'il convient aussi Nous allons examiner ce nouveau point de maux sans raison?
doctrine l'article qui suit.
Article
Si l'acte de
II.
commander appartient aux animaux sans raison?

pour montrer, dans
le
L'article est pos surtout
commande-
prrogatives qui lment, un de ces privilges ou une de ces Trois objections la ble. vent si fort l'homme au-dessus de l'acte de commander convient aux aniveulent prouver que La premire argu encore d'une parole sans raison .
<(
maux
est la
d'Avicenne, pour qui

vertu apptitive,
les
la
vcrta qui
commande
Or
le
mouvement
qui se
et la
vertu qui
l'excute est celle
trouve dans
muscles
et
dans
les nerfs.
l'une et l'autre vertu
442
se trouve
SOMME THOLOGIOUE.
dans
les
animaux sans
raison.
Donc en eux
se trouve le
il
commandement
de
la
La seconde objection remarque qu'

command.
l'esclave son matre, ainsi
ii,
est
raison de l'esclave qu'il lui soit

l'me
Or, le corps est
compar
prime
dans
S Th.,
comme
que
s'ex-
Aristote,
le. 3j.
au premier livre de sa Politique (ch.
n. ii; de
les
Donc il est command au corps par l'me, mme animaux sans raison, qui sont composs d'une me et
.
d'un corps
La

se
par
le
commandement, l'homme
que
le dit saint
pousse l'action. Or,

les
le fait
de se
pousser l'action se trouve dans
animaux sans
la
raison, ainsi
liv.
II,
Jean Damascne (de

les
Foi Orthodoxe,
ch. xxn).
Donc, dans
.
animaux sans raison se trouve

se contente
le
comcom-
mandement
mandement
ticle

est
de rappeler que
le
un
acte de la raison, ainsi qu'il a t dit ( l'ar-
prcdent). Puis donc que dans les

il
animaux
fait
il
n'y a pas
.
de raison,
n'y a pas,
non
plus, en eux, de
commandement
Au
corps de
l'article, saint
Thomas ne
nouveau
la
qu'appliquer cette
mme
ment.
raison, en prcisant de
('
nature du
commande
Commander,
dit-il,
n'est pas autre chose qu'ordonner
ou adapter quelqu'un faire quelque chose avec une certaine motion intimative ; c'est montrer quelqu'un une chose faire, en lui intimant de la faire. Or, le fait d'ordonner ou de disposer les tres selon
l'acte
tel
ordre qui doit rgner parmi eux,

Il
((
est
propre de
les
la
raison.
s'ensuit qu'il est impossible

la raison, se
.
que
dans
animaux, en qui ne se trouve pas

le
trouve,
d'une manire quelconque,
commandement
la
L'ad primum fait commander le mouvement, en tant qu'elle meut la raison qui commande. Mais ceci ne se trouve que dans les hommes. Dans les animaux sans raison, la vertu apptitive ne commande pas, proprement parler; le commandement signifierait chez eux
observer que
vertu apptitive est dite
le
simple
L'ad
fait
de mouvoir
secundum accorde que

a
dans
les
animaux sans
raison,
le
corps
de pouvoir obir, mais l'me n'a pas de pouvoir comqu'elle n'a pas de pouvoir tablir
il
mander, paice
que ce
soit.
quelque ordre
Et voil pourquoi
n'y a pas, en eux, la raison de
QUESTION XVII.
44^
commandant
teur
et
et
.
de command; mais seulement
la
raison de
mo-
de
L'd tertiuni dit que
le fait
de se pousser l'action n'est pas
dans
Les
les
animaux de
la
mme
manire
qu'il est
dans l'homme.
de com-
hommes, en
il
effet, se
poussent l'action, par l'ordination de

fait a
la raison; d'oj
suit
les
que ce
chez eux
fait se
la raison
mandement. Dans
de
la
animaux, ce
produit par l'instinct
nature, en ce sens que leur apptit, la seule perception de
ce qui convient
ou de ce qui ne convient
pas, est
naturelle-
ment se porter vers tel objet ou le fuir. Aussi bien, c'est par un autre qu'ils sont ordonns leurs actions; ils ne s'y ordonnent pas eux-mmes. Et voil pourquoi
il
il
y a en eux l'lan, mais
n'y a pas le
commandement
L'acte de
se
commandement
et
est
chose propre l'homme.
Il
ne
trouve en rien dans l'animal. qui
Cet acte de commandement,

fait partie
qui est propre l'homme,

tes
de cet ensemble d'ac-
constituant,
proprement
parler,
l'acte
humain, o
vient-il aprs?
se
trouve-t-il,
dans
cette srie
ou dans
cet ensemble.'' Quelle place
occupe-t-il? Est-il antrieur l'acte d'usage,

C'est ce
ou
et tel est l'objet
de
l'article suivant.
Article
Si l'usage prcde le
III.
commandement?
l'usage prcde le
le
com-
mandement
est
La premire rappelle que

haut
(q. i6, art. i).
commandement
la
un
acte de la raison qui prsuppose l'acte de la volont, ainsi
qu'il a t dit (art. i).
Or, l'usage est l'acte de
volont, ainsi
qu'il a t dit plus
Donc
l'usage prcde le
dit
commandement . mandement est une

il
est antrieur
que
le
comOr,
des choses qui sont ordonnes
la fin.
l'usage porte sur les choses qui sont ordonnes la fin.
Donc
semble que l'usage

par volont
au
commandement
la
La
Or,
le
troisime objection
fait
observer que
tout acte d'une puissance
mue
la
est
appel usage; car
volont use des autres

(q.
puissances, ainsi qu'il a t dit plus haut
i6, art.
i).
41''
SOMME THEOLOOIQUE.
est
commandement
muf^ par
la
un
acte de la raison, selon

(art.
que
i).
la
raison est
le
volont, ainsi qu'il a t dit

certain usage. Or,
le
.
Donc
com-
mandement est un
vier)t
le
commun
Il
ou
le
gnral
avant
le
particulier et
propre.
s'ensuit
que l'usage
vient avant le
commandement
5ef/
L'artrument
contra cite l'autorit de

le
saint Jean
Damas.
cne
qui
dit
que
passage l'opration prcde l'usage
Au
corps de
l'article, saint
Thomas rpond en supposant

strict,
la
distinction de l'usage pris au sens
selon qu'il implique
l'excution extrieure de l'acte, et de l'usage en
un sens plus
L'usage de ce
le
large, selon qu'il dsigne tout acte de la volont appliquant
son acte quelque facult que ce puisse
tre.
qui
est
ordonn
la tin,
selon que cela est dans la raison qui
rfre la fin, prcde l'lection, ainsi qu'il a t dit plus

(q.
haut
A plus forte raison dirons-nous qu'il prcde le commandement qui vient api es l'lection. Mais l'usage de ce
i6, art. k),
qui est ordonn

executive, suit
le
la fin,
selon que ceci tombe sous
la
puissance
commandement.
La raison en est que l'usage de

il
celui qui use d'une chose est joint l'acte de ce dont
use
nul,
en
effet,
n'use du bton, avant qu'il n'agisse en quelque manire

le
en se servant du bton. Or,
tanment avec
l'acte
de ce
quoi l'on
commandement n'est pas simulcommande d'une priorit

:
de nature, le commandement prcde toujours le fait d'obtemprer ce commandement; et parfois mme il le prcde d'une priorit de temps. Il s'ensuit manifestement que le comman-
dement prcde l'usage , parler purement et simplement de l'usage, ou de l'usage au sens strict. Uad primum fait observer que ce n'est pas tout acte de la volont qui prcde l'acte de la raison appel le corn tnandement il en est un qui le prcde, l'lection; et un autre qui le suit, l'usage. C'est qu'en effet, aprs la dtermination du conseil, qui
:
est
un jugement de
la
raison, la volont choisit; et aprs l'lec ce
tion, la raison
commande
le
qui doit excuter ce qui a t
choisi; alors, enfin, la volont
de quelqu'un
de
la
commence
:
l'acte
d'usage, excutant
commandement
l
raison
parfois la
autrui;
volont d'un autre, lorsque quelqu'un

parfois aussi
la
commande
qui
,
volont de celui
se
mme
commande,
lorsque quelqu'un
commande
soi-mme
QUESTION XVII.
- DES ACTES COMMANDS PAR LA VOLONTE.
445
ou do que, dans l'ordre de nature obantrieurs aux puissances; et les peifeclion, les actes sont qui est est ce actes. Or, l'objet de l'usage jets antrieurs aux
Vad secundum remarque
ordonn
donn
tion
l'usage et non on doit en conclure qu'il prcde perfecdans l'ordre de nature et de pa. qu'il le suit .>, au moins qu'il est antpas pour prouver toutefois, cela ne suilirait
la fin,
la fin. Par cela
donc que
le
commandement
est or-
rieur,
d'une priorit de temps;

le
car,
parfois, l'imparfait vient

.
avant
parfait.
si l'acte
son pour
lui-mme, pacommander prcde le commandement usage de la volont est prcde reillement on peut due que cet de ces la raison; car les actes d'un certain commandement de
puissances se replient
les
Vad
tertlum dit que
de
la
volont
qm
us de-la rai-
uns sur
les autres .
parler
du commandement
prend au sens strict et dans la commandement il faut dire que le nui composent l'acte humain, ce que nous avons tous deux prcde l'usage. Us appartiennent d'achvement complet, en ce qui appel plus haut le rapport effet, se trouve moyens. Le commandement, en
est
de l'usage, selon qu'on les multiples srie directe des actes

et
de l'ordre des
au commencement de l'excution QuodUbet de saint Thomas dans le

n'tait
suivant
la belle
expression
art. 2. 9. q- 5,
Jusque-la, ce
ou de dlibration rapport de simple proportion, d'lection. Avec le s'est termin l'acte et de prparation, qui en rapport d'achvement ou de nrnse
que
le
commandement,
uvre, qui
passif
se
s'ouvre
le
continue par l'usage
actif et se parfait
dans
usage
a
ou
l'acte
des puissances executives
mues
et
appliques
leurs actes par la volont. Nous connaissons la raison de
commandement, dans lace

nature de
l'acte
command. Voyons maintenant

lui-mme. Cet
acte,
la
commande
d.stmgue-t-U en tant que command, se C'est ce que qu'un avec lui? du commandement, ou ne fait-il suivant. nous allons examiner l'article
446
SOMME THOLOGIQUE.
Article IV.
Si le
commandement
ou
s'ils
et l'acte
command sont sont des actes divers?
un
seul acte
Trois objections veulent prouver que l'acte
command
.
n'est
pas
un
seul acte avec le

est
commandement lui-mme
de
La precom-
mire
l'acte
que
(c
les
puissances diverses ont des actes divers. Or,
command
et l'acte
commandement
appartiennent
des puissances diverses; car, autre est la puissance qui
mande et autre est la puissance qui il est command. Donc l'acte command n'est pas un mme acte avec le commandement . La seconde objection remarque que les choses qui
peuvent tre spares

chose; car
fois, l'acte
il
les
unes des autres ne sont pas une
mme
n'est rien qui soit spar de
lui-mme. Or, par:
command est spar du commandement il arrive, en effet, que le commandement prcde et que l'acte command ne suit pas. Donc l'acte command est autre que l'acte du commandement . La troisime objection dit que les choses qui
ont entre
elles le
rapport d'avant et d'aprs sont des choses di-
verses. Or, le
commandement
cite
prcde naturellement
l'acte
com dit
mand. Donc
ce sont des actes divers .
un mot
ch.
est
d'
<(
Aristote
qui
(au livre des Topiques, liv.
III,
ii,
n. 2) qu'on, n'a
qu'une
chose ds qu'on a une chose qui

l'acte
ils
en raison d'une autre. Or,
command
corps de
n'est
qu'en raison du commandement. Donc

.
ne font qu'un seul acte
Thomas nous avertit que rien n'empche que certaines choses soient multiples sous un rapl'article,
Au
saint
port et ne fassent qu'un sous

ce qui est multiple doit tre
le dit saint
un autre rapport. Bien plus, tout un sous un certain rapport, comme

S.
Denys, au dernier chapitre des /Yoms Divins (de
Th.,
le. 2). Il faut
cependant prendre garde

et
cette diffrence,
que certaines choses sont purement

n'tant
simplement multiples,
un que dans un
L'un, en
sens dtermin; tandis que pour d'autres,

effet, se dit
c'est l'inverse.
de
la
mme manire que l'tre.
Or, l'tre pur et simple, c'est la substance, tandis que l'accident
QUESTION XVII.
44?
OU
l'tre
de raison ne sont dits tre que dans un sens dtermin

i,
[cf. 1 p., q. 5, art.
ad
la
i"""].
11
suit
de
que tout ce qui sera

et
un au point de vue de
ment,
tout,
et
substance, sera
un purement
simple-
multiple dans
le
un
sens secondaire. C'est ainsi

ses parties
que
le
dans
genre substance, compos de
ou
int-
grantes ou essentielles, est
le un purement et tout est et subsiste purement et simplement, tandis que les parties ne sont et ne subsistent que dans le tout. Au contraire, ce qui est divers au point de vue de la substance et n'est un qu'au point de vue accidentel, sera multiple purement et simplement, et un
simplement; car
dans un sens secondaire
c'est
ainsi
que plusieurs
hommes
ne cons-
forment un peuple,
titue
et plusieurs pierres,
un
tas; ceci
qu'une unit d'ordre ou de composition. De mme, plu-
un au point de vue du genre ou de l'espce, sont purement et simplement multiples, et un dans un sens secondaire; car tre un au point de vue du genre ou Or, de mme de l'espce, c'est tre un selon l'tre de raison. que dans l'ordre des choses naturelles, il est un tout qui se compose de matire et de forme, comme l'homme se compose de corps et d'me, et qui forme un seul tre physique, bien qu'il comprenne des parties multiples; de mme aussi, dans les actes humains, l'acte de la puissance infrieure a raison de masieurs individus, qui sont
tire
la
par rapport
l'acte
de
la
puissance suprieure, en tant que

la
puissance infrieure agit dans
vertu de la puissance sup-
rieure qui la meut; c'est ainsi, en effet, que
mme
l'acte
du moque
le
teur premier
l'acte
ou principal
[cf. q.
raison de forme par rapport

i].
de l'instrument
i3, art.
On
un
voit par l
acte
commandement
manire dont
lies .
le
et l'acte
command
sont
humain,
la
tout est un, tant multiple en raison de ses par-
Il
s'agit surtout,
dans cette conclusion,
comme du
reste
dans toute
la question prsente, de l'acte command et du commandement selon qu'ils se trouvent dans le mme sujet. L'ad primum dit que s'il s'agissait de puissances diverses non
elles,
ordonnes entre
leurs actes seraient
simplement
divers.
Mais quand une puissance a raison de moteur par rapport

l'autre, alors leurs actes
ne font en quelque sorte qu'un;

l'acte
c'est,
en
effet,
un
mme
acte
que
du moteur
et
du mobile,
ainsi
44^
qu'il est dit
SOMME THEOLOGIQU.
au troisime
livre des
Physiques
(ch.
m,
n.
i, 5;
de
S. Th., le. 4, 5).
Vad secundam
seconde objection.
prcise la porte de la
remarque
faite
par la
Le
fait
que
le
commandement
et l'acte
command peuvent
parties diverses ;
tre spars,
prouve
qu'ils constituent des
mais non
qu'ils
ne soient pas un seul tout.
Car
les parties
de l'homme peuvent tre spares l'une de l'auelles
tre; et
cependant
ne forment qu'un tout

le
L'ad tertium rpond dans
mme
sens.
Rien n'empche
soit
que dans un tout qui comprend des parties diverses, l'un

antrieur l'autre. C'est ainsi que l'me
est,
d'une certaine
manire, antrieure au corps,
et le
cur
est antrieur
aux autres
membres
Le commandement
entre eux
sorte la
et l'acte
command
ils
sont des actes divers,
considrer les puissances d'o
manent. Mais
et
comme
il
y a
une mutuelle dpendance

l'autre,
il
que l'un
est
en quelque
forme de
s'ensuit qu'ils
ne constituent qu'un
partie formelle de
c'est--dire l'acte
seul tout, dans l'ordre de l'acte
humain. La
ce tout est l'acte de la puissance qui
commande,
de
la
raison prcd de l'acte de la volont. La partie matrielle
est l'acte
de chacune des puissances commandes, qui obissent
la raison, excutant son
par
la
volont. Nous devons examiner maintenant dans

partie matrielle de l'acte
commandement,
sur la mise en acte

le
d-
tail, cette
sont les puissances qui peuvent tre

son, dans
du commandement, quelles ainsi commandes par la raipose au sujet de cinq genres

l'me v-
l'homme. La question
:
se
de puissances
gtative; les
la volont; la raison; l'apptit sensible;
membres
la
extrieurs
ou organes corporels.
Cha-
cun de
ces principes d'action va faire l'objet d'un des articles qui
suivent.
D'abord,
volont.
Article V.
Si l'acte de la volont est
command?

n'est pas
l'acte
command
La premire en appelle
de
la
volont
saint
Augus-
QUESTION XVII.
lin , qui dit,

ix)
:
44^
au huitime livre des Confessions (eh.

veuille et pourtant elle ne
L'me
commande que lame

donc que vouloir
dv, la
le fait
pas. Puis
est
un
acte de la volont,
.
il
s'ensuit
volont n'est pas
command
<(
command
que lact
fort intressante, observe qu'
il
convient d'tre
ce
qui peut entendre
entendre
la
le
volont
le commandement. Or, la volont ne peut pas commandement; car c'est dans l'acte d'entendre que diffre de l'intelligence, qui cet acte appartient. Donc
l'acte
de
la
volont n'est pas

u s'il est
command
La troisime objeccommand,
si
tion dit
ils
que
un
acte de la volont qui soit
pourront tous
l'tre
galement. Or,
tous les actes de la

:
commands, il est ncessaire de procder l'infini il y a, en effet, un acte de la volont qui prcde l'acte de la raison qui commande, ?insi qu'il a t dit (art. i); si donc cet acte de la volont est command, il y aura un autre acte de la volont
volont sont
qui prcdera ce
Or,
il
commandement;
et ainsi
de
suite,
l'infini.
l'acte
n'est pas possible
de procder ainsi
.
l'infini.
Donc
de
la
volont n'est pas
command
fait
L'argument scd contra

en notre pouvoir en
est
remarquer que
tout ce qui est

les
soumis notre commandement. Or,

qu'ils sont
actes de la volont sont,

si,
au plus haut point, en notre pouvoir;

en notre pouvoir,
de
la
effet,
nous disons de nos actes
c'est
parce qu'ils sont volontaires.
Donc
les actes
volont
sont
commands par nous . Au corps de l'article, saint Thomas rpond que

le
comman-
i), est un acte de la raison, qui ordonne, avec une certaine motion, quelque chose agir. Or il est manifeste que la raison peut ordonner l'acte de la volont.
dement,
De mme, en effet qu'elle peut juger qu'il est bon qu'une chose voulue; de^mme, elle peut ordonner, par voie de commandement, que l'homme veuille. Par oii l'on voit que l'acte de la
,
soit
volont peut tre
command
explique
le
Vad primum
en
effet, c saint
texte de saint
Augustin que
citait
l'objection, par saint Augustin
lui-mme.
Augustin dit que l'me, vraiment de vouloir, veut dj; que si quelquefois elle commande et ne veut pas, cela vient de ce qu'elle ne commande pas
VI.
Au mme endroit , quand elle se commande
La
Balilude.
39
45o
SOMME THOLOGIOUE.
vritablement. Or, rimperfection du

ce que la raison est
mue, par des

:
commandement vient de motifs divers, commander et

le
ne pas commander
elle hsite
entre deux choses, et ne s'arrte
pas l'une dlibrment; de l son peu de fermet dans
coma sa
mandement
Cette hsitation dans le
commandement
l'acte
cause dans une sorte de conseil qui a pour objet
mme
du commandement
choisi;
les
il
le
moyen
ou
prendre est
dterminment
faut passer l'acte
l'utilisation de ce
moyen par
ici
puissances d'excution;
flottante.
il
c'est ce sujet
que
la
raison hsite et
demeure
saint
Comme le remarque
suffit
excellemment
Jean de
Thomas,
ne
pas que tout soit dfinitivement arrt
dans l'ordre du conseil

est
et
de
l'lection. L'ordre
de l'excution
cet ordre
actif,
il
un ordre nouveau,
oij l'acte
distinct
du premier. Dans
noufaut
veau,
de
la
volont sera l'usage au sens
un acte de l'intelligence proportionn; et cet acte est prcisment l'acte mme de commandement. Il implique une vue qu'on pourrait appeler une vue d'adaptation il faut joindre ensemble
:
la
chose raliser ou
tre
le
moyen
choisi dans l'lection qui doit
maintenant
mis en uvre,
et la
puissance executive;
la per-
ception de ce rapport est
uvre de
l'intelligence. C'est l
que
ici
peut intervenir l'hsitation ou

saint
la fluctuation,
dont nous parle
Thomas. Et
c'est l aussi qu'il
importe souverainement
de savoir agir. Nous
sommes au
point prcis d'o tout dpend
dans l'action humaine.
Un
conseil prudent,
un jugement
droit,
une lection
que
si
saine, sont choses importantes assurment. Mais
servirait de bien s'enqurir, de bien juger, de bien choisir,
au
moment
de l'excution, on
flotte et
on
hsite.^ C'est
pour-
quoi des trois actes qui intgrent la vertu pratique par excellence, qui est la prudence, et qui ont
chacun une vertu

synse pour
le
cor-
respondante, l'eubulie pour
le conseil, la
juge-
ment,
la
prudence
le
est rserve
au commandement. Bien comla
mander, voil
science
point essentiel dans
science de l'action. La
lence, qu'il s'agisse de
du commandement est la science pratique par excelsoi-mme ou qu'il s'agisse des autres. L'ad secundum doit tre not avec le plus grand soin pour prciser le vritable aspect de la psychologie thomiste que cerpeu
initis
tains esprits
entendent parfois
si
mal. Nul n'a discern
QUESTION XVII.

fait saint
l^Dl
d'un regard plus pntrant que ne la
Thomas,
les
multiples principes formels d'action qui sont dans l'homme;
mais
le saint
Docteur n'a garde,
comme on
le lui
a reproch,
de briser l'unit vivante de l'action humaine. Soit en ce qui

est
du corps,
soit
en ce qui
est
de
l'nie, tous les principes d'ac-
tion qui sont dans
l'homme
oii ils se
s'unifient,

qui agit par eux.
<(
en raison du sujet
trouvent
et
De
lui
mme
les
nous
dit ici
expressment
le saint
Docteur,
que dans
membres
que
corporels,
le
chaque membre opre, non pour

le
seul,
mais pour
corps tout entier, car c'est pour
corps tout
entier
l'il voit ,
que
de
l'oreille
entend, que
la
main
tou-
che, et ainsi
du
reste;
mme
aussi dans les puissances de
l'me. L'intelligence, en effet, entend,

elle,
non pas seulement pour

pareillement, la volont
les
mais pour toutes
les
puissances;
et,
veut,
ces.
non seulement pour elle, mais pour toutes Nous dirons donc que l'homme se commande
il
puissan-
lui-mme
voulant
.
son acte de volont, en tant qu'il
est intelligent et
Par l'intelligence,
oit le sens
commande; par l'intelligence aussi, il perdu commandement; et il excute ce commandement

et
par l'une quelconque des facults qui sont en lui

Aises par ce
qui sont
commandement, que
une autre des
fait
cette facult soit la volont
ou que ce
I.'ad
soit
facults qui sont dans

le
l'homme.
tant
tertium
obseiver que
commandement
les actes
,
un
acte de la raison,
ne seront commands que

Or,
le
qui sont
celui qui
soumis
la raison.
premier acte de
la
volont
n'a pas t prcd par
un
la
autre acte de vouloir,
ne procde
dit,
la
pas d'une ordination de
raison
car,
nous l'avons
raison ne passe l'acte que sous la motion de la volont;
ce
premier acte procde d'une impulsion de
la
nature ou d'une
(q. 9, art. \). Il
cause suprieure, ainsi qu'il a t dit plus haut

n'y
a
donc pas
procder l'infini ,
comme
le
voulait l'objec-
tion.
Quand
la
raison
commande,
elle
a toujours t prc-
de d'un acte de vouloir. C'est
mme
de cet acte de vouloir,
qu'elle tient la vertu motrice qui est
dans son acte de com-
mandement. Il y a donc, toujours, au moins un acte de vouloir qui ne tombe pas sous le commandement de la raison. Ce premier acte de vouloir, s'il est un acte naturel et instinctif, remonte
452
SOMME THOLOGIQUR.
Dieu, auteur de la nature,

tres qui n'agissent pas par
comme
tous les autres actes des

Il
eux-mmes.
remonte
et
aussi Dieu,
mais
dans
comme
auteur d'un ordre particulier

c'est
en quelque sorte
gratuit,
quand
un
la
acte portant sur
la volition
duquel
volont ne se
un bien particulier, meut pas d'abord, expli[cf.
citement, mais est seulement
mue
par Dieu
q.
9,
art.
6,
ad
S"""^].
L'acte de
la
volont, dans l'homme, peut tre

se
command.
Il
L'homme peut
choisi ce bien;
lits
commander
s'agit
lui-mme de vouloir.
c'est
sait,
il
par exemple, qu'il doit vouloir, que

il
un bien pour
lui;
de
le raliser. Il
:
juge alors des possibid'une volont

simple effort
il
pratiques de cet acte
il
se sait, peut-tre,
apathique, ayant peur de tout effort,
mme du
de vouloir.
Il
se rsout lutter contre cette apathie;
se
il
comveut,
mande
en
lui-mme, nettement, fortement, de vouloir. Et

dans
la
effet,
mesure
la
et rsolu.
A ct de
Si l'acte
mme
o son commandement
est fort
volont, se trouve, en nous, la raison
elle-mme.
de
la
volont peut tre
command,
dirons-
nous que
suivant.
l'acte
de
la raison
peut
l'tre
aussi?
C'est ce
que
nous devons maintenant examiner;
et tel est l'objet de l'article
Article VI.
Si l'acte
de
la raison
peut tre
command?
Cet article nous va exposer une doctrine du plus haut intrt,
dont nous aurons

de
la foi,
faire,
plus tard, surtout dans
h
de
question
des applications trs prcieuses.

trois,
Les objections,
la
au nombre de
veulent prouver que

.
l'acte
raison
il
ne peut pas tre
command
le
La premire observe qu'

se
la
ne semble pas admissible qu'une chose
commande
elle-
mme
Or,
au
moins sous
qui
rapport
,
de
mme
l'acte
puissance.
c'est la raison
commande
(article
dans l'homme,
de
dit
la
ainsi
qu'il a t dit plus
haut
.
i).
Donc
raison
n'est pas
command
que
ce
qui est par essence est distinct de ce qui est par participation.
Or,
la
puissance dont l'acte est
command
par
la raison,
est
QUESTION XVII.
453
appele raison par participation, ainsi quil est dit au premier

livre de
l'acte
lhique
la
(ch. xiii, n. 17,19;
de
S. Th., le. 20;.
Donc
de
puissance qui par essence

.
est la
raison ne peut tre

l'acte
command command
le vrai,
La
un Donc
est
acte
en notre pouvoir. Or, connatre

la raison, la
et
juger
qui sont des actes de

l'acte
ne sont pas toujours en
notre pouvoir.
de
raison ne peut pas tre
com-
mand
)).
Cette objection motivera la partie la plus intressante
du corps de l'article. L'argument sed contra sappuie sur le mme principe que la Ce troisime objection, et en tire une conclusion tout autre. vertu de notre libre arbitre est soumis que nous faisons en
((
notre
commandement.
Or, l'exercice des actes de la raison est
soumis
notre libre arbitre. Saint

II,
Jean Damascne
dit,
en
effet,
[de la Foi Orthodoxe, liv.

scrute,
ch. xxii),
que l'homme cherche,
juge
et
dispose, au gr de son libre arbitre.
Donc
les
aties de la raison
peuvent tre commands
Au
corps de
<(
l'article, saint
Thomas
elle
dclare, d'abord, simplesi elle
ment, que
les actes
la
raison se repliant sur elle-mme,
ordonne
des autres puissances,
peut galement ordonner

le
ses propres actes.
Toutefois,
l'acte
ajoute
saint Docteur,
il
faut
prendre garde que
de
la
raison se peut considrer d'une
double manire.
D'abord,
ou de
en^ce qui est de l'exercice de cet
acte. Et ainsi considr,
l'acte
de
la
raison peut toujours tre

quel-
objet de
commandement; comme quand on ordonne

faire
qu'un
d'tre attentif
usage de sa raison.
D'une
autre manire, on peut considrer cet acte par rapport son

objet; et
ici,
deux
actes de la raison
peuvent intervenir. Le pre-
mier acte de
la raison,
par rapport son objet, consiste en

par exemple,
et la le
saisir la vrit ,
saisir,
sens des termes qui
forment une proposition
porte qu'ils ont dans cette proIl
position. Cet acte n'est pas
en notre pouvoir.
se fait , ind-
pendamment de
notre volont, par la vertu d'une certaine

Il
lumire naturelle ou surnaturelle.
s'ensuit qu' ce titre, l'acte

et
de la raison n'est pas en notre pouvoir
ne peut pas tre com-
mand
et sa
i>.
On
beau vouloir
il
saisir le sens
d'une proposition
la saisisse,
porte vritable,
ne s'ensuivra pas qu'on
en
454
effet,
SOMME THOLOGIQUE.
moins que
la raison.
le
gard de
sens de cette proposition n'clate au re
Mais
:
il
est
un
autre acte de la raison,
par rapport son objet
il
consiste
donner son assentiment
l'objet qu'elle peroit. Si donc les choses perues sont telles

qu'elles
emportent naturellement l'assentiment de
l'intelligence,
comme
nous
:
sont les premiers principes; dans ce cas, donner ou ne
pas donner notre assentiment n'est pas chose qui dpende de

c'est
une chose naturelle. Par
suite,
proprement
il
parler,
cela n'est pas
soumis au commandement. Mais
y a d'autres
choses, qui,
tant perues, ne convainquent pas l'esprit, au

le refuser,
point qu'il ne puisse donner son assentiment ou

tout au
ou
moins suspendre
cet assentiment et ce refus,
en raison
de certaines causes. Dans ce cas, l'assentiment lui-mme ou son

refus sont en notre pouvoir et tombent sous
le
commandement
de
la raison.
Nous devons
retenir
soigneusement
la
les distinctions
que vient
de
de nous donner saint Thomas sur
ncessit
ou
la libert
notie acte de raison. Faire ou ne pas faire acte de raison de-
meure toujours en notre pouvoir;

de notre intelligence
car
le
il
dpend de nous d'user

la seule
comme
nous
voulons,
excep-
tion des actes premiers qui peuvent tre suscits en nous, d'une
certaine manire, par l'action d'une cause extrinsque
[cf.
ce
que nous avons
dit plus haut, q. 9].
supposer que nous fas-
sions acte de raison, cet acte de raison porte toujours sur
un
certain objet. Mais c'est d'une double manire qu'il peut porter
sur son objet
ou pour
saisir le sens
des termes et le sens des

le
propositions; ou pour se prononcer sur
rapport des termes

le
dans
]a
proposition et des propositions dans
raisonnement.
Saisir le sens des
termes
et le
sens des propositions ne dpend

la
pas de notre volont, sinon pour autant que
volont appli-
que
fait
l'intelligence fixer son attention sur son objet.
Quant au
la
de se prononcer sur
et les
rapport qui unit

le
les
termes dans
le
proposition
propositions dans
syllogisme ou
raison-
nement,
et
les
il
faut distinguer entre

Il
deux
sortes de propositions
de raisonnements.
des propositions qui portent dans

le
termes qui
peru,
la
les
composent, ds que.
011
sens de ces termes
est
lumire intrinsque
clate le rapport de ces
QUESTION XVII.
DES ACTES COMMANDES PAR LA VOLONT.

le
4^5
termes entre eux. C'est ainsi qu'tant peru

luut et le sens
sens du
mot
et
du mot
le
partie, la raison voit
immdiatement
la paitie.
ncessairement que
il
tout est plus

oi
grand que
Mais
y a d'autres propositions
peroit
le
ce rapport n'clate pas ainsi,
mme quand on
dire le
sens des termes qui composent la
proposition. Je puis savoir, d'une certaine manire, ce que veut
mot me humaine,
Il
savoir aussi ce que veut dire

jt^
le
mot
le
immortel.
ne s'ensuit pas que
voie
immdiatement
:
rapport qui existe entre ces deux termes; savoir
si
l'me hu-
maine
est
immortelle ou
si elle
ne
l'est pas.
Or, ds qu'il n'y a
pas vidence immdiate, ds qu'il y a possibilit d'hsitation
ou ncessit de recherche,
l'acte
de
la
raison qui consiste
affir-
mer ou
nier le rapport de
le lien
deux termes mis en prsence dans

de consquence entre une conclula tire, n'est
une proposition, ou
sion et les prmisses d'o

tur el
on
dj plus
cet
ou ncessaire.
Il
y a place, au sujet de
un acte naacte, pour Vin-
lervention de toutes
les
influences qui constituent Vacte libre

et
ou
le
moi psychologique
et
moral. Ces influences peuvent tre
en ([uelque sorte infinies,

pos du volontaire
comme
nous l'avons dj not pro-
des circonstances qui l'entourent. Rien ne
sera plus difficile, ni plus dlicat,
que de dterminer
et
la
part
du
volontaire, et
mme,
le
ici,
de l'arbitraire
du passionn,
des jugements
dans l'adhsion ou
tion.
refus d'adhsion telle ou telle proposila diversit
Et c'est ce qui nous explique

d'ailleurs sincres,
humains,
et d'autre,
d'une certaine sincrit, de part
sur presque toutes les questions, la seule excep-
tion des vrits premires. C'est aussi ce qui nous expliquera,
nous
de
le
dirons plus tard,

surnaturelle.
la
foi
Nous
grande part de volontaire dans
l'acte
devons en conclure, ds mainte-
nant, qu'il n'y a rien de plus ncessaire,

faire acte de saine raison,
quand nous voulons
que de purifier notre moi psycholo-
gique
et
moral.
dit
L'ad
primum
que
la
raison se
commande comme
(q.
9,
la
:
volont se meut, ainsi qu'il a t dit plus haut
art.
3)
en tant que chacune de ces puissances se replie sur son acte,

va de l'un l'autre
,
et
h'ad secundnm
fait
observer qu'
en raison de
la
diversit
456
SOMME THOLOGIQUE.
la raison, rien
des objets qui tombent sous l'acte de
n'empche
la
que
la
raison se participe elle-mme; c'est ainsi que dans

la
connaissance des conclusions on participe

principes
.
connaissance des
essentiel
si
La raison, considre dans son fond
de
puissance de connatre, est une certaine ralit indivise,
l'on
peut ainsi dire, ou entirement une

dre
et
identique; mais, consi-
comme
perfectionne par les habitus divers qu'elle peut
recevoir ou par les divers actes qu'elle produit, elle peut se

pi senter sous des aspects qui varient
et elle
en quelque sorte
et
l'infini,
devient quelque chose de fort multiple
de fort com-
plexe.
On
parlera toujours de
la
raison;
mais ce qu'on entenne sera plus

la la
dra ou ce qu'on dsignera par ce

ralit toujours
la
nom
Il
mme
une
a,
et identique.
y a
de
raison qui peroit,

et,
raison qui juge, la raison qui raisonne;

il
parmi ces diver-
ses raisons,
du moins
s'il
s'agit
la
raison qui juge et
de
la
raison qui raisonne, la raison juste, la raison fausse, la

illogi-
raison sage, la raison folle, la raison logique, la raison
que,
la
raison mathmatique, la raison mtaphysique, la raison

la
physique,
raison morale, conomique, sociale, politique. Et
toutes ces diverses raisons agiront
ou ragiront
ou
les
unes sur
les
autres, s'incluront, s'excluront, s'aideront

les cas,
se
nuiront selon
selon les circonstances. La
mme
facult, se diversifiant
l'infini sous ces divers aspects, agira et ragira sur elle-mme,

aussi,
en quelque
sorte, l'infini,
la
L'ad tertium dclare que
rponse l'objection
l'article).
se
trouve
dans ce qui a
t dit (au corps
de
L'acte de la raison,
pour autant
et
il
qu'il n'est pas
quelque chose
s'agit des tout
de ncessaire ou de naturel,
n'est cela
que
s'il
premiers principes ou des conclusions dont

CCS premiers principes s'impose
la
connexion avec
de raison,
de la raison.
au sujet qui
fait acte
demeure lui-mme soumis au commandement
Que penser
telles
des puissances infrieures qui sont dans l'homme,
que
l'apptit sensible,
ou
les
puissances vgtatives, ou
les
membres extrieurs? Devons-nous aussi les soumettre au commandement de la raison? Et notons, en confirmation de ce que nous disions tout l'heure, sur les multiples acceptions du
QUESTION XVII.
4^7
mot
la
raison,
que lorsque nous parlons du commandement de

le
raison par rapport aux puissances infrieures,
mot
raison
n'implique pas seulement

core
la
la facult de l'intelligence,
mais en-
de toute la partie rationnelle de l'me domination ou de matrise aux autres se rfrant par mode de Voyons, d'abord, ce qu'il puissances qui sont dans l'homme.
volont.
Il
s'agit
en
est,
de cette domination, par rapport l'apptit sensible.
Article VII.
Si l'acte de l'apptit sensible est
sensible n'est pas
command?
l'acte
de l'apptit
command
La premire
est le
l'Aptre saint Paul, qui
dit,
dans son ptre

le fais
mot de Romains aux
ch.
vu
(v.i5)
Le bien que je veux, je ne
pas; et la glose
explique que
convoite.
l'acte
l'homme veut ne pas convoiter et cependant il Or, convoiter est un acte de l'apptit sensible. Donc
de l'apptit sensible n'est pas soumis notre

.
comman-
dement
la matire seconde objection rappelle que la transmutation qualicorporelle obit Dieu seul, quant parmi les agents spirituels ou volon tative ou formelle
<'
:
La
laires,
rei
il
n'y a que Dieu, qui puisse, par son acte de volont, allla
ou tiansmuter
matire: l'ange lui-mme ne le peut qu'en
utilisant les agents
physiques
et corporels,
ainsi
que nous
l'avons tabli dans la Premire

q. 110, art. 2). Or, l'acte
Partie (q. 65, art. 4: q- gi art. 2;
de l'apptit sensible implique une cer-
taine transmutation formelle
ou
qualitative
l'acte
du
corps, sa-
voir la chaleur
n'est pas
ou
le froid.
Donc
de l'apptit sensible
><.
soumis au commandement humain
La troisime
il
(.bjection dit
que
<(
le
moteur propre de

n'est pas tou-
l'objet peru par le sens ou l'imagination. Or,
par le jours en notre pouvoir que nous percevions une chose n'est sens ou l'imagination. Donc l'acte de l'apptit sensible
pas soumis notre
commandement

(Nmsius, de la?>lature de Vhonime,
saint
Grgoire de Nysse
ch. xvi,
ou
liv.
IV, ch. vin).
lloS)
SOMME
THOLOGI<;)UE.
qui
dit
que ce qui obit
la
raison se divise en concupiscible et
irascible; or,
ceci se rfre l'apptit sensible.
Donc
l'acte
de
soumis au commandement de
saint
la raison .
Au
iie
corps de
((
l'article,
re-
que
si
un
acte est
soumis notre commandement,
c'est
pour autant
liaut (art.
l'acte
qu'il est
Il
en notre pouvoir, ainsi qu'il a t
dit plus
5).
s'ensuit
que pour savoir dans quelle mesure
de l'apptit sensible est soumis au

il
commandement
il
de
la
ruison,
faut considrer la
il
manire dont
est
en notre pou-
voir. Or,
!
faut savoir
que
l'apptit sensible diffre
en cela de
apptif intellectif, que l'apptit sensible est la vertu d'un orla
gane corporel, tandis que

l'acte
volont ne lest pas. D'autre part,

corporel dpend
la
d'une vertu
la
lie
un organe
l'acte
non
seu-
lement de
puissance de l'me, mais aussi de
disposition de
la
l'organe; c'est ainsi

visive
et
que
de vision dpend de
l'il,
puissance
de
la
qualit
de
qui
est
pour
l'acte
la
elle
un
se-
cours
ou un
obstacle.
Par
consquent,
de
de
l'apptit
sensible
ptitive,
dpendra
non
la
seulement
disposition
puissance
ap-
mais aussi de
du
corps. Ce qui relve

la
de
la
puissance de l'me,
c'est ce
fait
qui vient aprs

les
perception
de l'objet sensible, qui se
par
sens et plus immdiate-
ment par l'imagination.

son qui
qui
est
Or, la perception de l'imagination,
tant d'ordre particulier, est rgle par la perception de la raiest
d'ordre universel; toujours, en
effet, la
Aertu d'agir
Il
particulire
dpend de
la
vertu d'agir universelle.

l'acte
s'ensuit, qu' ce titre

est
ou de ce chef,
de l'apptit sensible
soumis au cominandemeiit dt
la raison.
La
qualit,
au con-
trai le,
ou
la disposition
du corps
n'est pas
soumise au
il
commanv a obsta-
dement de
cle ce
la raison. Et voil
le
pourquoi, de ce chef,
que
mouvement de
l'apptit sensitif soit totalement

la
que
le
raison.
Il
arrive aussi parfois

la suite
mouvement
de l'apptit se produit subitement
d'un acte de perception par l'imagination ou par

ce cas. le
mouvement de rapplit se mandement de la raison; ^"'utefois.

par
la
Dans produit en dehors du comil aurait j)U tre empch

le sens. dit,
raison,
si la
raison l'avait prvu. Aussi bien. Aristote

{cti. ii,
au premier livre des PoiUiques
n.
de S. Th.,
le. 3),
OfKSTIN
XVII.
4^9
que
la
raison
le
domine sur
l'apptit irascible et concupiscible,

est celui
non selon
l'esclave,
pouvoir despotique, qui
du matre sur
le
mais selon un pouvoir politique ou royal, qui poi
sur des lioiiunes libres
non
de
tolalemeiii soumis
au
commanalors,
dement
et
H
que
n'en
la
demeurera pas moins que

nature
la
mme
parce
d'tre
cet
acte
de
l'apptit
sensitif
est
sou mis
et
raison,
sorte
ce
sera
une imperfection
appellera,
sensualit,
dans
l'homme,
une
de
pch, qu'on
prcisment,
un pch
d'apptit sensible
ou de
que
l'apptit sensible se porte ainsi sur
son objet, d'un
mouvement
subit, la seule
perception du sens ou de l'imagination, en

la raison.
dehors du
commandement de
Nous retrouverons plus
tard ce point de doctrine, la question
7/i, art. 3.
L'ad
drait
primum rpond que

provient de
la
cela
mme, que l'homme vouet que cependant il du corps qui empche
ne pas prouver de concupiscence

disposition
l'prouve,
lapptit sensible de suivre totalement

liiisoii.
le
commandement de
la
:
C'est
pourquoi l'Aptre ajoute, au
mme
loi,
endroit
(v. 28)
Je vois, dans
loi
mes membres, une
autre
aussi
de
mon
esprit.
Cela provient
qui rpugne
la
en raison du mouve-
ment
de
subit de- la concupiscence, ainsi qu'il a t dit (au corps
l'article).
Il
y aura
une dilTrence entre ces deux rbellions
de l'apptit sensible, par rapport au
commandement de
:
la rai-
son, en ce qui est de leur qualification morale
la
premire
pourra tre matire vertu
et
mrite;
la
seconde implique tou-
jours une certaine imperfection.

L'arf
secundum
fait obs>rver
que
la
qualit corporelle peut
avoir
la
un double rapport
' l'acte
de l'apptit sensible.
c'est ainsi
On
peut
considrer
comme
ou
prcdant cet acte;
qu'un
homme
peut tre dispos

de
telle
ou
ses
telle
passion, en raison de la qualit
son
corps
de
orgâne^.
On
coup
peut
la
considrer
c'est
aussi
ainsi,
comme
par
suivant
l'acte
de
l'apptit
le la
sensible; et
s'chauffe.
exemple, que sous Nous dirons donc que
de
la
colre
on
qualit qui prcde n'est
pas soumise au
soit
commandement
au^^îlt.
de
la raison;
car lle provient
de
la
nature, soit d'une
commotion prcdente
la
qui ne peut
point se calmer
Mais
qualit qui
suit
dpend du
46o
SOMME THOLOGIQUE.
:
commandement de la raison mouvement local du cur qui

sensible
.
elle a
pour cause, en
effet,
le
se
meut de mouvements
les
divers
battant plus ou moins fort, selon
divers actes de l'apptit
L'ad tertium tablit une distinction qu'il faut soigneusement

noter entre l'action
ptit
du sens
et celle
de l'imagination sur
la
l'ap-
sensible.
L'action da sens requiert
prsence du sen-
sible extrieur.
Il
ne sera donc pas en notre pouvoir de per-
cevoir quelque chose par nos sens,
moins que
l'objet sensible
ne
soit prsent;
et cette
prsence ne dpend pas toujours de
nous. Mais, quand l'objet est prsent,

sens,
comme
il
le
veut,
du
ct de l'organe.
Pour
pourvu
qu'il n'y ait pas
l'homme peut user de ses d'empchement

sphre
et
l'imagination, son acte est sou-
mis l'ordination de
la raison,
dans
la
selon
le
degr
de vertu qui conviennent la

Si,
puissance Imaginative elle-mme.

se reprsenter
en
effet,
la
T'homme ne peut
par l'imagination
tel
ce
que
raison conoit, c'est ou bien parce que
objet dla
passe la sphre de l'imagination,
ou bien parce que
vertu
imaginative
est
trop faible, et ceci provient de quelque indis.
position de l'organe
tion
Ainsi donc, bien qu'en certains cas l'accelle
du sens ou mme
de l'imagination ne soient pas en
notre pouvoir, ainsi que
le disait l'objection, il
ne s'ensuit pas,
comme
et.
l'objection paraissait vouloir le conclure, que, d'une
faon ordinaire, cette double action ne soit en notre pouvoir;

par consquent,
il
dpend de nous, ordinairement,

le
d'exciter,
de prvenir, de modifier
sensible,
mouvement ou
l'acte
de l'applil
les
pour autant que
cet acte est caus
par l'objet que
sens ou l'imagination lui prsentent.*
L'apptit sensible tant
une puissance organique,
il
se trou:
vera toujours en lui, quand il agit, un double lment un lment physique ou corporel et un lment psychique. L'lment physique est la constitution de l'organe et du corps dont cet
organe
fait partie.
L'lment psychique
et agit
est la
vertu
mme
de
l'me qui actue l'organe
par
lui.
La constitution
et la
modification de l'organe ou du corps sont en soi indpendantes
de noire volont, du moins pour autant qu'elles sont causes
QUESTION XVII.
par
la

il
46 1
nature elle-mme; car
y a une certaine modification
accidentelle de* dispositions de l'organe et
du corps qui peut

libre vouloir
:
avoir pour cause
une action prcdente de notre
dans ce.cas,
peut-tre,
cette modification a t
fois
une
obvier efficacement
en notre pouvoir, bien que produite, il ne dpende plus de nous d'y immdiatement. Quant ce qu'il y a de
et
de l'apptit sensible, nous en soyons dmenions les matres. Non pas toutefois que nous en que jamais il ne telle sorte les matres d'une faon absolue, en
proprement psychique dans
l'acte
se
produise dans l'apptit sensible
un mouvement, mme
d'or-
raison l'ait permis ou dre purement psychique, sans que notre prvenir command. Le mouvement de l'apptit sensible peut
tout
et,
commandement de
le
notre raison.
Il
ne devrait pas
sorte de pch,
le faire;
ce titre, ce sera, de sa part,
une
comme
nous
certaine dirons plus tard; mais, parce qu'il garde une faillie pour indpendance de fait, par rapport la raison, trop
s'imposer toujours, cause de cela

et agir
il
peut usurper sur ses droits
de son propre
ou de l'imagination. .soumis la vement et tout acte de l'apptit sensible demeure du sens ou de l'imaraison, quand il a pour cause la perception elle-mme est gination, dans la mesure o dette perception
soumise l'empire de la raison. Que penser maintenant des actes de l'me vgtative. Devronscommandenous les soumettre aussi en quelque manire au
mouvement la seule perception du sens En soi, cependant, et de droit, tout mou-
ment de
la
raison?
C'est ce
l'arti-
cle qui suit.
Article VIII.
Si l'acte de l'me vgtative est
gtative sont soiuTiis au
command?
actes de l'me vla
les
commandement
de
raison .
La
premire
bles
est
les
que
que
puissances sensitives sont plus nopuissances vgtatives. Or, les puissances de
les
l'me scnsitive sont soumises au
commandement de
la raison.
Donc
l'me vgtative doi plus forte raison les puissances de
462
vent
SOMME THOLOGIOUE.
l'tre
aussi
est dit
petit
le
La
seconde
objection
observe
q\w
viii,
l'homme
11^
un
monde
(Aristote, Physiques, liv.

le
ch.
n. 2;
de S. Th.,
est
lec. 4)?
parce que l'me est dans

est
le
corps
comme Dieu
dans
le
dans
monde. Or, Dieu

ce qui est dans
la raison,
en
telle
manire
monde, que
tout ce qui est dans
monde
les
obit son
doit obir
commandement. Donc, tout aussi au commandement de La de lame vgtative .
l'homme
y compris
puissances
troisime objection fait remarquer

les actes
que
la
louange
et le
blme ne trouvent place que dans

de
la raison.
qui sont soumis au
commandement
blme,
le et
Or, dans les

il
actes des puissances de nutrition et de gnration,
y a place
le
pour
voit
la
louange
la
et le
vice et la vertu,
comme on
au sujet de
gourmandise
de
la
luxure
et
des vertus op-
poses.
Donc
la
les actes
de ces puissances sont soumis au
commansaint Gr-
dement de
raison

goire de Nysse
est
encore l'autorit de
la
(Nemesius,
dit
De
nature de lliomme, ch. xxii,

la raison ne
.
ou
liv.
IV, ch. xv), qui
que ce que
persuade pas,
rappeler,
c'est le
pouvoir de se nourrir ou d'engendrer

l'article, saint
Au
corps de
les
Thomas commence par
d'un mot,
divers
il
genres d'actes qui sont dans l'homme.

est
Parmi
les actes,
en
qui procdent de l'apptit naturel,
et
d'autres qui procdent de l'apptit animal

tuel . Et
ou de
l'apptit intellec-
que tous nos

la
actes procdent
d'un certain apptit, on
en trouve
taine fin.
l'apptit
raison en ce que
, il
tout tre qui agit tend une cer-
Or
le
y a
cette diirence entre l'apptit naturel et
animal ou
intellectuel,
que
a l'apptit
naturel ne suit
sujet qui agit,
:
pas une perception quelconque
existant dans
le
commi;
font l'apptit animai
et l'apptit intellectuel
l'ap-
ptit naturel,
en
effet, suit la
la
forme naturelle du
raison.
sujet; tandis
que
l'apptit
animal suit
la
forme perue par

la
les sens,
"
et l'apptit
la
rationnel
forme perue par

par
D'autre pat,
:
mode de puissance qui peroit raison mme formule son commandement la suite d'un arlr de
commande
elle-
per-
ception; et elle l'adresse un apptit que dirige, dans son acte,
une
facult de perception.
inlellectif
Il
s'ensuit
que
les actes
qui proctre
dent de l'apptit
ou de
l'apptit
animal peuvent
QUESTION XVII.
DBS ACTES COMMANDES PAR LA VOLONT.

la raison;
463
commands par
dans
le
mais non
les actes
qui procdent de
l'apptit naturel . L'acte
de
sujet qui reoit ce
commandement met quelque chose commandement; et c'est en vertu de
ce quelque chose reu en lui, que le sujet se meut. Or, la raison
de l'homme ne peut
trtf
ainsi,
par son acte de commandement, metsujet,
quelque chose dans un
que
si le
sujet est apte rece-
voir
une forme surajoute,

lui
distincte de sa
forme naturelle,
autre que
le
et
qui devient en
principe de
mouvement,
mouveforme
ment
naturel
sa
forme
naturelle. Dieu,
au contraire, qui par
son acte de volont peut causer, dans un sujet,

naturelle, sera dit
mme
tres
sa
commander, non seulement aux

la
dous de
connaissance, mais encore toute
nature.
L'homme donc ne
peut
commander que
les actes
qui procdent d'un apptit

les actes
m par
une forme surajoute; nullement
qui procdent du seul
apptit naturel. Or, les actes de l'me vgtative sont de cette
dernire sorte; ce qui a fait dire saint Grgoire de Nysse (Nemesius, endroit prcit)
qu'on appelle naturel
le
principe de
la
nu-
trition et le principe de la gnration. Il s'ensuit
que
les actes
de
la
l'me vgtative ne sont pas soumis au

raison
.
commandement de
les actes
Ces actes de l'me vgtative sont
qui proc-
dent des puissances de nutrition, de croissance,

tion
et
de reproduc-
ou de gnration qui se trouvent en tout vivant du premier degr de vie parmi les tres qui vivent [cf. i p., q. i8; q. 78,
art. 2].
L'
il
ad primuin rpond que

il
<(
plus
un
acte est immatriel, plus

la
a de noblesse et plus
, car, d'tre
est
la
raison
raison n'est
:
pas
un signe
en
effet,
d'infriorit,
comme
le
supposait l'objection
c'est,
une
trs
haute perfection, de pouvoir recevoir,
par
mode de forme
accuse
la
et ceci
surajoute, un principe intrinsque d'action; un degr d'immatrialit qui sera d'autant plus
la
lev
la
que
forme reue sera plus prs de
forme existant dans

i].
raison qui
commande
que
les
[cf.
p., q.
i4, art.
Par cons-
quent, cela
mme
puissances de l'me vgtative n'obis-
sent pas la raison, prouve
que
ces puissances sont d'un ordre
infime
Vad secundum
explique en quel sens
il
faut entendre la pa-
464
rle d'Aristote
SOMME THOLOGIQU.
que
citait l'objection.
La similitude ne
le
tient
que sous un certain rapport;

et l'ame, le corps.
c'est ainsi
que Dieu meut

tout.
monde;
l'a fait
Mais
elle
ne s'applique pas
L'me, par
exemple, n'a pas
tir le
corps
du nant, comme Dieu
pour
le
monde;
et c'est
prcisment parce que Dieu a
tir le
monde du nant, que le monde est totalement soumis son commandement . Il n'est aucun principe d'action qui soit dans le monde et que Dieu n'y ait caus par son acte de volont libre.
I!
n'en est pas de
mme
pour l'homme,
lui-mme.
soit qu'il s'agisse des
autres, soit qu'il s'agisse de
L'ad tertium tablit une distinction trs importante pour discerner ce qui relve de
la
morale dans
les actes
des puissances
et le vice,
la
infrieures qui sont dans
l'homme.
La vertu
actes
louange
et le
blme ne sont pas dus aux
mmes
la
des puis-
sances de nutrition et de reproduction,

la
tie,
tels
que
digestion et
formation du corps humain;

sensilive qui sont
ils
affectent les actes de la par-
ordonns aux actes des puissances de nutrile
tion ou de gnration; par exemple, le fait de convoiter

plaisir caus par le fait
de;
prendre
la
nourriture ou de vaquer
aux choses de
la
gnration; et l'usage de ces choses selon qu'il

.
confient ou qu'il ne convient pas

soif,
Avoir faim ou avoir

aussi,
ou prouver ces divers besoins; prouver

les divers
soi,
en ce qu'ils
ont de physiologique,
besoins relatifs aux choses de
la gnration, n'est pas, de
chose qui relve de
la
morale;
car cela ne dpend pas
d'ordre purement physiologique et naturel.
du commandement de la raison; c'est De mme, prouver
ou ressentir
les
impressions, d'ordre sensible, mais attaches
naturellement aux actes d'ordre physiologique, quand on vaque

ces sortes d'actes, ou plutt aux prambules qui permettront
ensuite aux puissances vgtatives de dvelopper leur action
propre, n'est pas chose, non plus, qui dpende de
la raison. Il
ne dpend pas de
la
volont de l'homme, de trouver bon
un
mets qui
I3 plaisir
est selon
son got, ni d'prouver ou de ne pas prouver

la
attach aux choses de

il
gnration,
lui
quand
il
vaque
ces choses-l. Mais

plaisirs
dpend de
de dsirer ces sortes de

de
les
ou de np pas
les
les dsirer; et aussi

l,
rechercher ou de
cette
ne pas
rechercher. Et c'est
dans ce dsir ou dans
QUESTION XVIf.

le
4^5
recherche effective, que se trou\e

jection.
Il
ct
moral dont
parlait l'ob-
n'y a donc pas en conclure,
comme
l'objection
voulait le faire, que les actes

tatives relvent
eux-mmes des puissances vg-
de
la raison.
Nous n'avons plus qu' examiner un dernier point,
relative-
ment
actes
du commandement; et c'est de savoir si les C'est l'objet des membres extrieurs sont commands.
la question
de
l'article
qui
suit.
Article IX.
Si les actes des
membres
extrieurs sont
commands?
corps
Trois objections veulent prouver que u les
membres du
.
n'obissent pas la raison, en ce qui est de leuis actes
La
lame
premire argu de ce que
les
la
membres du
coi ps sont
manifes-
ttment plus distants de

vgtative. Si
raison que les puissances de
donc
les
puissances de l'me vgtative n'obis-
sent pas la raison, ainsi qu'il a t dit (art. prc), plus forte
raison les
membres du
le
corps ne lui obiront pas
La seconde
objection dit que
cur
est le
principe des
n'est pas
mouvements de
soumis au com-
l'animal. Or, le mouvenieiit
du cur
mandement de
De
la
tffet,
la raison.
Saint Grgoire de Nysse (Nemesius,

liv.
nature de l'homme, ch. xxii, ou
IV, ch. xv) dit, en

la
que
le
principe des pulsations ne se persuade pas par

les
raison.
Donc,
mouvements
des
membres
la
corporels ne sont
.
pas soumis au
commandement de
saint
la
raison
,
La troisime
dit,
objection est un texte de
Augustin
qui
le
au quades
torzime livre de
Cit de Dieu (ch. xvi), que

est parfois
mouvement
et
membres de
nui
le
la
gnration
chose importune
il
qu'on
n'a point sollicit; d'autres fois, au contraire,
manque
celui
voudrait,
il
et
tandis que
le
feu de la concupiscence brle

le
Vme,
n'y a que
du froid dans
est
corps. Par consquent, les

.
mouvements
des
membres
n'obissent pas la raison

tin , qui dit,
un autre
texte de saint
Augusix)
:
au huitime
livre des Confessions (ch.
l'me commande
VI.
aiic hi ntnin sr
meuve;
et le
mouvement
'
s'>exe-
La
Batitude.
3o
466
-'
SOMME THOLOGIQUE.
cute avec tant de facilit, qu'on distingue peine l'excution du
commandement . Au corps de l'article, que les membres du

ments
dont
fait
<:
saint
Thomas
Il
part de cette constatation,
corps sont
les
organes
ou
les instrule
des puissances de l'me.
s'ensuit
que selon
la raison,
mode
s'y
les
puissances de l'me ont rapport

selon ce
quant au
de
lui obir,
mme mode
les
membres du corps
non pas
la
rfreront aussi. Par cela donc que les puissances sensitives sont
soumises au
commandement de
,
la raison, et
les
puis-
sances naturelles
naturelle et
qui agissent en vertu de
seule
((
forme
que tous
raison
non en vertu d'une forme surajoute, il s'ensuit les mouvements des membres qui sont mus par les
puissances sensitives seront soumis au

;>;
commandement de
desservent
la
la
et tels
sont les
membres qui
puissance
motrice d'ordre
ptitive [cf.
i
local, destine
elle-mme servir
la facult ap-
p., q. 78, art. i]. u
Au
contraire, les
mouvements
',
des
le
en prenant membres qui suivent les puissances naturelles mot membre, au sens gnral, qui a t dit, d'organe ou
d'instrument des puissances de lame, quelles qu'elles soient

(c
uquel sens,
le
cur lui-mme peut
tre appel
membre),
.
ne
sont point soumis au
commandement
de
la
raison
On
aura
remarqu avec quelle simplicit de regard

coup
d'il, saint
et quelle sret
de
Thomas
si
a t chercher,
la
dans
la
nature
mme
des diverses puissances de l'me,

qui claire d'un jour
vif la
raison profonde et dernire

cet article et
double conclusion de
de
l'article
prcdent.
fait
L'ad
primum
observer que
[."f.
les
membres
art.
2,
ne sont pas ad
3];
ils
des principes d'action
plus loin, q. 7^,

.
ne
se
meuvent pas eux-mmes

par
il
Ils
ne sont que des instru<(
ments ou des organes qui servent

sont
les
puissances de l'me;
les
ils
mus
les
les
puissances de l'me. Or, parmi

est
puissances
le
de rmr,
sont
en
qui sont plus pis de
la
raison que ne
puissances de l'me vgtative
Les
membres qui
au commande-
servent ces puissances pourront donc tre
mus
ment de
la raison,
Ils
obiront,
la
comme le sont ces puissances elles-mmes. mme plus excellemment ou plus complque
ne
le
tement
raison,
font
ces
puissances, pr-
QUESTION XVII.
DES ACTES COMMANDES
l'AR
LA VOLONTE.
l\6-J
Gisement parce qu'ils n'ont aucun

et
qu'ils
sont
seulement aptes
mouvement d'eux-mmes, tre mus par la facult
apptitive soit d'ordre sensible, soit d'ordre rationnel. Les puissances, au

contraire, sont
elles-mmes principes de mouve-
ment;
et
voil
pourquoi
elles
peuvent avoir un mouvement prosouvent saint Thola
pre qui contrarie quelquefois celui de la raison. C'est ce qui

faisait dire Aristote,
comme
le
rappelle
si
mas, que
motrice
la
raison exerce sur les
membres de
[cf.
i
facult loco-
un pouvoir
despotique, tandis qu'elle n'exerce sur l'app.,
ptit sensible
qu'un pouvoir politique
q.
8i, art.
'S,
ad
a"'"].
L'ad
secundum explique comment, dans

il
l'ordre des
mouvefacult
ments corporels,
pend pas de
y a
quelque chose, dans l'homme, qui ne dbien que, nous l'avons

dit,
la
la raison,
locomotrice qui est au service de l'apptit sensible ou rationnel,

leur demeure, de soi, entirement soumise.
La raison en
est
que toujours,
et
dans tous
les ordres, la
les
nature doit tre prtrait lintel
suppose. Ainsi,
mme
<(
dans
choses qui ont
ligence et la volont, nous trouvons d'abord ce qui est selon

la
nature; et c'est de ce premier fonds que tout
le reste se tire.
C'est ainsi
que de
tire la
la
connaissance des principes naturellement

et
connus, on
connaissance des conclusions;
de
la
volont
de la fin naturellement voulue, drive le choix des moyens ordonns cette fin. Pareillement pour les mouvements corporels; le principe de ces mouvements sera naturel. Or, le principe des mouvements corporels se trouve dans le mouvement
du cur.
la
Il
s'ensuit
que
le
mouvement du cur aura pour

il
cause
nature
et
non
la
volont;
suit,
en
effet,
titre d'accident
propre,
ainsi
la vie, le
qui rsulte de l'union de l'me et
du
corps. C'est
que
mouvement
l'tre
des corps lourds
et
des corps lgers

dit
suit leur
forme
par
substantielle; auquel titre
on
que ces corps

de
Th.,
sont
tote,
mus
qui
les
produit,
comme
en tmoigne Aris7;
au huitime
de
livre des
le
Physiques (ch.
iv, n.
S.
le. 8). Pour ce motif,
mouvement du cur
le
est
appel du
nom
mouvement
la
vital.
Ft c'est ce (pii a fait dire saint
Grgoire de Nysse (Nmsius), que

tion et de
principe de
ni
la
gnra-
nutrition n'obit pas la raison,
non plus
468
lo
SOMME THtOLOGIQU.
le
_^
principe des pulsations qui est
principe vital
du mouve-
ment. Saint Thomas explique que

principe des pulsations, propos
saint Grgoire parle de
du mouvement du cur, parce
que ce mouvement se manifeste par les pulsations des veines . L'ad tertium rpond l'objection tire du texte de saint
Augustin. Saint
Thomas donne une premire rponse
qui est
de saint Augustin lui-mme.
Saint Augustin
en
effet, dit,
si le
au quatorzime
livre
de
la Cit la
de Dieu (ch. xvn, xx), que
mouvement
son. c"est
des
membres de
gnration n'obit pas
la rai-
comme
le
peine du pch; en ce sens que l'me doit
subir plus spcialement la peine de sa dsobissance envers
Dieu, dans
membre
qui est l'instrument de la transmission
du pche
d'origine
originel en tous ceux qui viennent

.
d'Adam par
voie
Cette rponse est plutt d'ordre surnaturel ou stricte-
ment
ibologique. Saint
Thomas
le
la
complte en donnant une

dit-il,
raison d'ordre naturel.
Parce que,
le
pch du pre(q.
mier pre,
ad
comme
nous
verrons plus loin
85,
art.
i,
3"), a laiss la
nature elle-mme, dpouille du don sur-
naturel qui lui avait t accord par Dieu, nous devons consi-
drer la raison naturelle qui explique pourquoi, d'une faon

spciale, le
mouvement de
ces sortes de
la
membres
n'obit pas
la raison. Aristote
en assigne
cause dans son livre des Cau-
ses
du mouvement des animaux (ch. xi), quand il dit que les mouvem,ents du cur et ceux du membre honteux sont des mouvements involontaires, en ce sens que ces organes se meuvent
d la seule perception de tel
ou
tel
objet, lorsque l'intelligence et

les
l'imagination reprsentent certaines choses qui provoquent

passions de l'me d'oii rsulte
Toutefois,
ils
le
mouvement de
ces organes.
ne
se
meuvent pas au gr de
le
la raison
ou de
l'in-
telligence, parce que
mouvement de
de
la
ces organes requiert
une
certaine altration naturelle, de froid ou de chaud, qui n'est
pas soumise au
commandement
raison
, ainsi .que
nous
l'avons dit l'article prcdent. Et ceci arrive, d'une faon spciale,
dans ces deux organes, parce que l'un
et l'autre consti-
tuent
comme une
la vie, et
,
sorte de vivant spar, en tant qu'il est prin-
cipe de
que
le
principe est virtuellement

,
le tout.
Le
cur
en
effet, est le
principe des sens
non pas que
les
sens
QUESTION XVII.
DES ACTES COMMANDS PAR LA VOLONTE.

ils
lif)
aient leur sige dans le cur;
sont plutt subjects dans
la
tte; mais la vertu des nerfs sensoriels a pour cause la nature
du sang, dont l'laboration se fait dans le cur et se distribue du cur dans toutes les parties de rorganismc; on peut dire aussi que le cur est le sige des affections sensibles. Quant
au membre de
la
gnration, c'est de lui que procde
la
vertu de
la
semence o
C'est
est
pour
cela
contenu virtuellement lanimal que ces deux organes ont nnturellement leurs
tout entier.
leur sont propres
,
mouvements qui
.<
et qui,
par consquent,
peuvent ne point dpendre du commandement de la raison; tout ce qui a raison de principe devant tre naturel, ainsi Nous voyons, par cette rponse qu'il a t dit '^ Vad a'^).
de saint Thomas,
qu'il
a,
non seulement dans

qualitatif,
les
mouvements
les
d'altration et d'ordre
purement
mais aussi dans

local,
mouvements qui s agit du cur et

qui les
se rattachent
au mouvement
lorsqu'il
pre est
membres de la gnration, quelque chose distingue des autres membres du corps, dont le prode ne jamais se mouvoir d'un mouvement local, si ce
des
:
n'est par l'entremise de la facult locomotrice
ces
deux orga-
nes ont en quelque sorte leurs mouvements indpendants; et cela, parce qu'ils ont, tous doux, un titre spcial, la raison
de principe, dans l'ordre de
la vie sensible et
il
animale.
Il
ne
faudra pas oublier cette doctrine, quand

le caractre de moralit
s'agira d'apprcier
ou de responsabilit personnelle qui

et
pourra se trouver ml aux mouvements organiques

nels.
.
passion-
Nous connaissons dsormais, dans

tuent,
qu'il
les
lments qui
le consti:
d'une faon gnrale

la fin. soit
et
d'une faon spciale
en tant
mane
de la volont seule, soit par rapport son premier
objet qui est
par rapport son objet secondaire qui

aptes raliser cette fin; et en tant
la
comprend
volont,
tous les
moyens
qu'il se trouve particip
dans tout ce qui peut dpendre de

volontaire.
l'acte
humain ou
Nous devons mainacte.

<(
tenant nous enqurir du caractre moral de cet que saint Thomas nous annonce, en disant qu'
considrer
la
C'est ce
falloir
il
va
.
bont
et
la
malice des actes humains
Et
s'il
[\-jO
SOMME THOLOGIQUE.
que tout
est
est vrai
de souveraine importance dans de

l'acte
les diver-
ses parties qui constituent la science
humain, nous
il
pouvons bien
dire
que
la
nouvelle partie dont

fait
s'agit et
que
nous abordons, occupe, en

choix. C'est la question
d'importance, une place d
mme
:
de
la
conscience morale. Elle

l'action
comprendra deux
est
parties
d'abord,
comment
le
humaine
le
bonne ou mauvaise
la malice des actes
(q.
18-20); puis, ce qui suit la bont
ou
humains,
comme
6,
mrite ou
dmla
rite, le
pch ou
le
la
coulpe
la
(q. 21).
Dans
prologue de
question
il
nous annonait
division de tout ce qui devait avoir trait l'acte
humain, unidisait qu'il
que objet de
tiaiterait,
la
science morale, suint

est
Thomas nous
en ce qui
tre
de l'acte humain, considr,
non
ils
pas selon qu'il se diversifie guent, dans leur
en une ininil d'actes, que distinobjets sur

lesquels
,
spcifique, les
la
portent (ce qui sera l'objet de
Secunda-Secund)
et
le facilitent (ce
mais
d'une faon gnrique,

les
en lui-mme,
pour autant
non pas encore dans

qui viendra
principes qui
le
produisent ou
la question 49),
qu'il appartient
en propre
et
l'homme
la
et se distingue des actes
communs
il
l'homme
lanimal
de
(c'est--dire les passions,
dont
la
sera trait, partir
question 22)
d'abord,
de
constitution de cet acte;
puis,
et
de sa distinction, selon qu'il se distingue en acte bon

cette distinction
ou mauvais. C'est
de
de
l'acte
humain en
ici,
acte
bon
ti-
en acte mauvais, qu'il vient de nous annoncer

:
sous ce
tre
la
bont
et
de
la
la
malice des actes humains;
et qu'il
sub-
divise en
deux
et
de
raison de bont ou de malice dans l'acte
humain;
gne
ne
la
de ce qui suit cette raison-l.

la
Remarquons soigneusement
s'agit plus
place que saint
Thomas
assiIl
nouvelle partie de notre tude que nous abordons.
de
l'tre
de l'acte humain;
il
s'agit
de sa distinctre
tion en acte Ijon
ou en acte mauvais. Les conditions de son

les
ont t rnar(jues dans
questions prcdentes. Les conditions
de son tre gnrique, ou en tant que volontaire, sont celles
que nous avons dtermines depuis

question
ticle 3
la
question 6 jusqu'
t
la
17.
la
la condition spcifique avait

question
t,
marque
a dit
l'arl'acte
de
saint
Thomas nous
que
QUESTION XVII.
!\-
humain
s'agissait
tait
spcifi (quant
son tre physique, car

la
il
ne
le
pas encore de son tre moral), par

le
fin ou par
bien
au sens physique du mot; qui
termine. Les conditions

011
individuantes taient signales la question 7,

tions des proprits accidentelles de l'acte
nous
trai-
humain, ou des
ciril
ccnstances qui
s'agit
le
revtent
l'tat
concret.
Maintenant,
de
la
distinction de l'acte
humain, quel
qu'il soit dail-
leurs,
au point de vue
gnrique, spcifique
acte
ou individuel,
acte mauvais. Et
dans son tre

le
physique, en
bon ou en
le
premier aspect de
dit saint
cette tude,
son premier objet, consiste,
nous
Thomas,
dterminer
mode ou
le
les
conditions,
qui, affectant
un acte humain quelconque, humain bon o un acte humain mauvais.
rendent un acte
ce sujet
:
poursuit
le saint la
Docteur,
nous tudierons
de
la
trois
choses
premirement, de
,
bont
et
malice des
actes
humains en gnral
humain,
ou mauvais
(q.
ou des conditions qui font qu'un
acte
le considrer sous la seule raison d'acfe

18);
humain.
et
est !>on
secondement, de
la
bont
de
malice des actes intrieurs
ou de
la
raison de bont et de
maUce, selon
qu'elle se trouve spcialement

(q.
dans
les actes
de
et
la
volont elle-mme
1.7
ip)
troisimement, de
entendre par ce
(q.
la
bont
de
malice des actes extrieurs
mot
tout autre
acte
que celui de
la
la
volont elle-mme
et
20).
D'abord, de
ral,
bont
de
la
la
malice de
l'acte
humain en gn-
abstraction faite de
raison spciale d'acte intrieur ou
d'acte extrieur.
C'est l'objet de la question suivante.
QUESTION
XVIII.
DE LA BONT ET DE LA MALICE DES ACTES HUMALXS EN GNRAL.
Celle question
comprend onze
arlicles
lo Si toute action est
bonne, ou
s'il
en
est
quelqu'une qui
soit
soit
mau-
vaise ?
2 Si l'action
de l'homme a qu'elle
soit
bonne ou quelle
mauvaise,
de l'objet?
3<i
Si elle a cela des circonslances?
40 Si elle a cela de la fin?

5'i
Si
quelque action de l'homme
est
bonne ou mauvaise dans son espce?
Go Si l'acte tire son espce, bonne ou mauvaise, de la fin?

70 Si l'espce qui se tire de la fin est contenue sous l'espce qui se tire
de
8<J
l'objet,
comme
S'il est
quelque acte qui
sous son genre, ou inversement? soit indifFrent selon son espce?
90 S'il est quelque acte qui soil indifl'rent selon son tre individuel? loo Si (juelque circonstance constitue l'acte moral dans l'espce d'acte
iio Si toute circonstance qui
bon ou dans l'espce d'acte mauvais? augmenle la bont ou la malice, constitue l'acte moral dans l'espce d'acte bon ou dans l'espce d'acte mauvais?
Dans
cette question,
le
on
le voit,
il
est est
(luemment. C'est
pas chaque fois
le
mot
espce.
Il
un mot qui revient bon de noter qu'il
fr-
n'a
mme
sens. Tantt,
il
s'applique l'acte huet selon qu'il est
main dans son

constitu
tel,
tre
physique cVacte humain,

point
non pas au
de
vue de tre
l'tre
bon ou
court.
de Vire mauvais, mais au point de vue de

Ei
]);ir
tout
telle
ce
sens, l'acte
humain
il
est
constitu
le
dans
espce,
ici, est,
l'objet sur lequel

ralit, la
porte ou qui
termine. L'objet,
en
mme
la fin
chose que
la
la fin. C'est le
Il
bien, au sens phyIl
sique
du mot, que
volont se propose.
le
il
peut tre donhh:

la
peut y avoir
ou
et
bien intrinsque
chose elle-mme
la
que
la
volont veut;
peut y avoir une on

(|H('l(|iie
fin
ou un bien que
\()lonl
aller se
elle-mme y
njoiite
sorte. L'acte
de vouloir
tre
pnmiener
est
dtermin spcirK|iicmcnt, dans son
QUESTION XVIII.
BONT ET MALICE DES ACTES HUMAINS.

la
47^
il
physique, par cette chose elle-mme qu'est
promenade;
pourra tre dtermin aussi, mais par
mode de
nouvelle espce
surajoute qui n'est plus intrinsque cet acte lui-mme, par

le
si,
motif que se cre
la
volont, en voulant faire cet acte;
comme
mieux
par exemple, je veux aller
me promener
et travailler la
pour
tre
mme
de vaquer l'tude
plus excellemment
la gloire
de Dieu. Ces motifs que se cre

Ils
volont peuvent
tre multiples.
pourront ajouter, chacun, autant d'esp-
ces
nouvelles,
toujours
dans
l'ordre
de
Vtre
physique de
d'acte bon,
l'acte
humain. Quand ensuite nous parlons d'espce

d'acte mauvais,
il
ou d'espce
tes
au sujet de ces diverses espces d'acle
humains,
Il
est
manifeste que
mot
espce n'a plus
le
mme
le
sens.
ne s'applique plus
il
l'acte
considr dans son tre phy-
sique d'acte humain;
s'applique cet acte considr dans
genre d'acte moral, au sens formel de ce mot, selon

au bien ou au mal.
et
qu'il a trait
non pas selon qu'on appelle
aussi
moral
ce qui est l'uvre de la volont; car, en ce dernier sens,

ral
(>t
mo
physique ne
se distingueraient qu' titre d'intrinsque

la
l'objet matriel
ou de surajout par
de
volont, ainsi qu'il a
t dit.
Des onze
dent
tels,
si
articles
la
question, les quatre premiers se

les actes
deman-
on peut trouver, parmi

de bon
et
humains, en tant que

et qu'est-ce
la diffrence
de mauvais
qui cause
cette diffrence; les sept autres, quelle est la nature de cette dif-
frence et
il
comment
elle se constitue.
Or, dans l'acte humain,

l'tre
y a quatre choses, au point de vue de
physique
son ca-
ractre gnrique d'acte
humain; Vobjet, qui
le spcifie; les cirle fait tre.
constances, qui l'individuent; et la fin, qui
Saint
demande si ces quatre choses concourent la distinclion de l'acle humain en acte bon et en acte mauvais fart. 3-/i). Il examinera, ensuite, comment elles y concourent (art. 5-ii)
Thomas
se
si
la distinction
qui rsulte de ces diverses conditions peut tre

(art. 5); et
une distinction spcifique

mauvais
(ârt.
d'o vient ce caractre spet
cifique de la distinction en acte

(6-11)
:
humain bon
que
se
le
en acte humain
la
vient-il de la fin
propose
volont
6);
dans
(\\ie\
rapport est
caractre spcifique qui vient

(art. 7); l'objet^ qui,
de
la fin
avec celui qui vient de l'objet
tou-
474
SOMME THOLOGIQUE.
jours, spcifie l'acte, au point de vue de l'tre physique, donnet-il
toujours, aussi,
le
caractre spcifique de
bon ou de mauvais
qu'un acte hu(art. 9);
(art. 8,1;
supposer que non,
se peut-il toutefois
main
existe
les
en
fait, et qu'il
ne
soit ni
bon
ni
mauvais
que font
circonstances, au point de vue de la distinction
spcifique de lact
humain en
acte
bon
(art.
et
en acte mauvais
peuvent-elles causer cette distinction
lo); le font-elles tou-
jours
(art.
II).
si
Voyons, d'abord,
tinction de
dans
l'acte
bon
et
de mauvais, ou
humain peut se trouver si tout acte humain est
la dis-
nces-
sairement bon.
Article Premier.
Si toute action
humaine
est
bonne ou
s'il
en est quelqu'une
qui soit mauvaise?
Cet article est
comme
la
ligne de dmarcation qui partage les

Il
tudes morales proprement dites.

si
est vident,
en
effet,
le rle
que
toute action
humaine
tait
ncessairement bonne,
si
du
la
moraliste serait bien diffrent de ce qu'il sera

possibilit et l'existence
l'on
suppose
du mal dans
les actes
humains. Trois
est

et qu'il
toute action
.
humaine
bonne
est le
n'en
est
aucune de mauvaise
iv
La premire
divins
la
(
mot de
le.
saint
Denys, au chap.
dit
des
Noms
de
S.
Th.,
bien.
16^,
qui
la
que
le
mal
n'agit
que par
vertu du
il
Or, par
vertu
du bien
le
mal ne
.
se fait pas.
Donc
n'est au-
cune action qui soit mauvaise

une chose
la
que
((
rien n'agit sinon parole qu'il est en acte. Or,
n'est pas
mauvaise selon
la
qu'elle est
en
si
acte,
la
mais selon que

est
puissance
prive de son acte: car

l'acte,
puissance
perfec-
tionne par
livre
on
a le bien, ainsi qu'il est dit au

S.
neuvime
Mil,
est
des
Mtaphysiques (de
I,
Th..
le.
10: Did.. livre
ch. IX, n.
2, o). Il s'ensuit
que rien n'agit en tant

est bien.
(ju'il
mal, mais seulement en tant qu'il

action est bonne: et
il
Par consquent, toute

.
n'en
<'
est
pas de mauvaise
La
troi-
sime objection
dit
que
le
mal ne peut
tre cause
que par oc-
QUESTION
XVIII.
47^
casion, ainsi qu'on le voit par saint Denys, au ch. iv des
Noms
divins (de S. Th., le. i6). Or, toute action a

effet direct.
Il
un
effet
qui est son
s'ensuit
est
qu'aucune action
.
n'est
mauvaise, mais
que toute action
bonne
Ces objections se ramnent toutes
au grand principe qu'un

tant qu'il est, tout tre est
tre n'agit qu'en tant qu'il est; et,
en
par
bon; donc toute action doit tre ncesil
sairement bonne;
et
par suite,
n'est pas d'action produite
l'homme qui
soit
mauvaise.
L'argument sed contra ne pouvait tre mieux choisi, comme argument d'autorit. C'est la parole de Notre-Seigneur , qui K dit, en saint Jean, ch. m (v. 20) Celui qui fait mal dteste la
.
:
lumire.
ses .
est
Donc
cet
il
est des actions
de l'homme, qui sont mauvaila
Et
argument nous prouve que

foi. Elle l'est
question actuelle
une question de
mme
au plus haut point, puisla
que toute notre
foi
chrtienne a pour objet
rmission de
la
nos pchs, c'est--dire de nos mauvaises actions, par
mort
du
Christ.
Au
corps de
l'article, saint
Thomas, prenant
<(
la
question par
son plus haut sommet, nous avertit que
nous devons parler
du bien
bien
et
et
du mal, dans
les actions,
comme
nous parlons du
tout tre agit,
du mal, dans
selon qu'il
les choses; et cela,
parce que chaque chose
produit une action qui se mesure son tre
en
effet,
est.
la
L'action tant
la trs fidle
manation
se
de
l'tre
d'une chose,
se
bont ou
la
la
mchancet d'une action

la
jugera
comme
juge
bont ou
mchancet de
la
chose
elle-mme.
est;
Or, dans les choses, tout tre est bon, selon qu'il
le
car l'tre et
bien reviennent au
(q. 5, art.
mme,
i, 3).
ainsi qu'il a t
s'il
dit
dans
la
Premire Partie
pleinement
Et donc,
est
un
tre qui soit
et
qui ne puisse rien perdre de son

et
tre, cet tre sera
ncessairement bon
Ceci,
a la
ne pourra en rien tre
mchant ou mauvais.
sif
parmi
les tres, est le
propre exclu-
de Dieu.
Seul,
Dieu
plnitude de son tre en une ralit

tre,
souverainement simple. Tout autre

nitude de
l'tre
au contraire,
a la pl.
qui lui convient, selon diverses ralits
L'ange
lui-mme
sont,
est
au moins compos d'essence et d'existence, de

<(
substance et d'accidents.
il
11
s'ensuit
que parmi
l'tre
les tres
qui
pourra s'en trouver qui auront
sous un certain
476
rapport
et
SOMME THOLOGIOUE.
qui cependant
il
manquera quelque chose de

Si,
la
plnitude d'tre qui leur convient.
par exemple, nous pre-
nons
tre
et
humain,
la
la
plnitude de cet tre requiert

les
et
un compos
de corps
d'me, ayant toutes
puissances et tous les orga-
nes ncessaires
qu'il
lui
connaissance
au mouvement. Lors donc
manquera l'homme l'une quelconque de ces choses, il manquera quelque chose de la plnitude de son tre et pour
:
autant qu'il aura de ce qui est requis

participera
la
la
plnitude de son tre,
il
raison de bont; mais dans la mesure
il
lui
manquera quelque chose de cette plnitude de son tre, dans cette mesure-l il lui manquera de la raison de bont, et il sera dit mauvais; c'est ainsi que l'homme aveugle a ceci de bon, qu'il vit; mais il a de mauvais, qu'il manque de la vue. Que si
l'homme
tre dit ni
il
n'avait rien de son tre et de sa bont,
il
ne pourrait
qui
bon
ni
mauvais
le
mal ne
se dit
que du sujet
manque quelque
chose, mais qui, d'autre part, a aussi quel-
({ue
<(
chose de ce qu'il doit avoir pour tre pleinement lui-mme.
Toutefois, parce que la plnitude de l'tre est de la raison
mme
parfait
de bont de
car la raison de bien implique la raison de
il
ou d'achev,
la
s'ensuit
que
si
quelque chose
le dira
manque
bon puou
un
tre
plnitude de son tre, on ne
pas
rement
et
simplement, mais seulement un

qu'il sera;
certain titre
dans un sens diminu, pour autant

contraire,
le
dire tre
purement
et
simplement,
on pourra, au et non tre
ou ne pas
tre,
sous
un
certain rapport
daire, ainsi qu'il a t expliqu

art.
I,
dans
la
ou dans un sens seconPremire partie (q. 5,
ad
i";
cf.
notre commentaire sur cet
ad
i"
si
im-
portant).
Voil donc
cet
comment
quand
il
se
juge
la
la raison
de bont ou de mchan-
parmi
les tres. C'est
de
mme
manire que nous jugerons

il
oete raison-l
s'agira des actions. Et donc,
faudra
dire que toute action, selon qu'elle a quelque chose de l'tre

qu'elle doit avoir,
dans cette mesure-l,
elle sera
la
bonne; mais
en de
pour autant
qui est d
qu'il
manque quelque chose de

humaine, pour autant
mauvaise,
plnitude d'tre
l'action
elle restera
si
de
il
la
bont
et elle sera dite la
comme
par exemple
la raison,
lui
manque
proportion voulue marque par
ou
QUESTION
si elle
XVIII.
fait

pas dans
le lieu
477
.
ne se
voulu, et ainsi du reste
L'action humaine, nous avons

ce que nous avons
et
pu nous en convaincre par
tout
vu
jusqu'ici, est quelque chose de multiple
de complexe. Elle comprend une multitude d'lments soit

soit
essentiels
accidentels.
Pour
qu'elle soit
pleinement
elle-
mme,
il
faut qu'il
ne
lui
manque
et
rien, l'un
quelconque de
ces points de vue, soit essentiels soit accidentels. Or, parce qu'il
s'agit ici
de l'action humaine,
que
l'action
humaine
est telle,
selon qu'elle est

tion
la
du domaine de la raison (par opposition l'acpurement sensible ou purement physique), il s'ensuit que commune mesure de tous ces multiples lments en ce qui
doivent avoir pour intgrer
la raison.
et parfaire l'action
est l'tre qu'ils
humaine, sera
Lors donc que l'un quelconque de
ces
lmenls ne sera pas ce qu'il doit tre selon
la raison, l'action
humaine n'aura pas tout ce qu'elle doit avoir pour tre pleinement elle-mme (humaine et raisonnable ne faisant qu'un, ici); et, par suite, il lui manquera quelque chose de la bont; elle
sera mauvaise.
Nous venons de
fait partie
dire
que
la
commune mesure
c'est la raison.
de tout ce qui
Saint
de l'action humaine,
cette
Thomas
lui-mme nous donnait

la fin
mesure, d'un mot, en passant,

expliquer ce
du corps de
l'article.
Xous aurons
mot, sous
toutes ses faces, dans la suite de notre tude. Toutefois, avant
aller plus loin, et ds ce
premier pas que nous faisons au dl'acte
but de nos considrations morales sur

pas inutile de donner
humain,
il
ne sera
dans
1
la
science
un aperu rapide de ce qu'il faut entendre, morale, par ce mot Taison. Tout se jugera, dans
la raison. Cet acte aura la plil
acte
humain, par son rapport

au sens pur
nitude de l'tre qu'il doit avoir,

sera bon,
et
sera parfait,
il
sera achev,
il
simple de ce mot, quand tout en
lui
y sera selon la raison. Si,

];as
au contraire, quelque chose n'y

et
il
est
selon
la raison,
il
pourra bien
il
devra
mme
avoir encore
quelque raison de bont
car,
n'Rurait plus rien de l'acte

la
humain,
il
ne serait plus qu'un acte de
nature ou un acte de
la
brute, en
'homme,
s'il
tait
totalement hors de
lui
raison;
la
mais, pour autant que quehiuo chose en

raison,
ne sera pas selon

il
pour autant
il
ne sera plus simplement bon;
sera
mme
478
SOMME THOLOGQUE.
et
purement
tain sens.
simplement mauvais,
et
bon seulement en un
est ainsi la
cer-
Mais qu'est-ce donc que cette raison qui

l'tre et
mesure do
ap-
de
la
bont de
l'acte
humain?
la
C'est, sans doute, et prela facult
mirement par rapport nous,

pele de ce
facult, qui,
puissance ou
nom
nous
et
le
que nous appelons aussi

savons, est double dans
l'intelligence,
:
l'homme
la
l'une,
appele du
nom
d'intellect agent, et qui est,
en nous,
source
d'in-
de toute lumire intellectuelle; l'autre, appele du

tellect possible,
nom
qui
fait fructifier,
si
l'on peut ainsi dire, la
lumire
initiale
de
l'intellect agent, et la
transforme en notions
perues, en principes formuls, en conclusions exprimes, d'un
mot, en science possde par l'homme.
Cette science, ainsi
possde par l'homme, cette lumire apte devenir conscience,
au sens moral du mot, constituera, en un sens,
la raison,
me-
sure de l'acte humain. Pourtant, la raison, vraie mesure de

l'acte
humain,
n'est pas
que
cela.
Elle n'est pas seulement la
science possde par le sujet qui agit.

dividuelle,
il
ct de la science in-
y a la science collective.
L'union de toutes
les
raisons particulires, au sens que nous venons de dfinir, constitue
une
sorte de raison gnrale, qui mrite, plus encore

particulires, le
les
le
que
chacune des raisons

qui est
la
nom
de raison. Sa lumire,
runion de toutes
lumires individuelles, l'emporte
sur chacune d'elles
comme
l'acte
tout l'emporte sur ses parties. Lors

la rai-
donc que pour juger

son, et que nous
le
humain, nous en appellerons
dirons avoir ou n'avoir pas ce qui est requis
pour
nous
de
et
tel
la
plnitude de son tre, c'est la raison gnrale plus en-
core qu' la raison particulire de chaque

le
homme
pris part
la
que
comparerons.
Il
ne s'agira pas seulement de

il
science
individu, devenant, pour lui, conscience;

plus, de la science de tel
s'agira aussi,
tel
beaucoup
groupe ou de
sorte,
il
ensemble
d'tres
humains, constituant, en quelque

conscience du genre
les
la
conscience
de ce groupe ou de cet ensemble. Plus encore,

science ou de
la
s'agira de la
humain
la
tout entier,
com-
prenant l'ensemble de toutes

tes l'un
lumires qui se seront manifesdure.

et
quelconque des moments de
Mais cela
mme
serait
encore trop peu
ne nous donnerait
QUESTION
XVIII.
479
pas, dans toute sa
comprhension,
le
nous en faisons
la
mesure de
l'acte
du mot humain. De
sens
raison,
quand
que
la
mme
raison, au sens de science individuelle, est quelque chose de

partiel et d'infrieur, par rapport la raison prise
comme
syno-
nyme
de science collective; de
mme,
et
sans que nous puissions
tablir ici
aucune proportion,
la raison collective.,
forme de
toutes les raisons particulires, est chose imparfaite et d'ordre

infrieur, par rapport ce
(q.
93, art. i), la

in
que saint Thomas appellera, plus tard suirima raison souveraine existant en Dieu
:
ratio
Deo existens
C'est donc en dpendance de
cette rai-
son souveraine existant en Dieu, que nous prendrons toujours

le
mot
raison,
quand nous en ferons

11
la rgle
ou
la
mesure de
l'acte
s
humain.
dsignera toute lumire, d'ordre intellectuel,

et
appliquant cet acte
en traant,
si
on peut
ainsi dire, les
limites.
Cette lumire sera manifestement d'ordre pratique. Mais elle
supposera, essentiellement, l'ordre spculatif. La lumire dont

il
s'agit,
en
effet, a
pour objet de
Elle dit ce
oi,
llxer les limites
ou
la
mesure
de l'action
de l'homme.
que l'homme doit
faire,
com-
ment
il
doit le faire,
quand,
par quels moyens, dans quel

la
but, et le reste. Or, tout cela
dpend de
il
nature de l'homme et
des tres au milieu desquels
vit. C'est
une question de place
dterminer, d'ordre dlimiter et fixer.
On
la
peut dire que
tout se ramne,
ici,
une question d'ordre. Les mots euxde

raison pratique
cet ordre
les
mmes en tmoignent. Le commandement

s'appelle, dans notre langue, un ordre. Et
qu'il faut faire
marque
ce
pour que
y rgner
Ordre
soit conserv,
et
parmi
divers tres,
l'ordre qui doit

tituer leur bien.
que nous disons, prcisment, cons-
et bien,
quand
il
s'agit des choses cres,

le
sont adquats et synonymes. Le bien consiste dans l'ordre; et
mal, dans
assigne,
,dinare
cesse,
:
le
dsordre. N'est-ce pas pour cela que saint

objet propre de la raison; l'ordre
ia
:
Thomas
dit,
comme
le
rationis est or-
propre de
raison est
d'ordonner, nous
sans
le
saint Docteur. L'oidre est le bien par excellence en

Il
de
Il
et
au-dessous de Dieu.
est le
la
bien
mme
de
la crature.
n'est pas de plus

le
beau mot,
seule exception
du
nom
divin,
que
mot
ordre. L'ordre est l'objet formel de la laison, en
48o
SOMMi: THKOLOGOU.
la
de de Dieu, ou dans
par l'ordre de
la
sphre de
l'tre cr; et
la
encore est-ce
crrature au Crateur, que
raison arrive
Dieu, dans sa marche naturelle. L'ordre est la forme
mme du
crs.
bien pour tout tre

Il
cr et pour
l'ensemble des tres
n'y a d sui)rieur l'ordre des choses, que le Bien
mme
subsistant, cause et lin de cet ordre, c'est--dire Dieu; auquel

sens, le pote thologien chantait
si
excellemment
Le cosc
fuite
quante
Ilann' ordine ira loro; e qesto
forma
Che
l'uni verso a
Dio fa simigliante.
[Par.
I,
V.
iL>-n/|).
Nous pouvons donc, assignant

de
l'acte
la
mesure propre
et
adquate
humain,
dire
que
c'est la raison,
au sens qui vient
d'tre dfini.
La
raison, prise au sens de lumire intellectuelle
ou de science drivant de la raison souveraine qui est en Dieu, dicte ce que l'homme doit faire; le droit ou le bien, n'est que
l'ensemble de ses prescriptions ou de ses prceptes. D'autre part,
ce
que l'homme peut ou doit
faire se rgle sur ce
que Dieu
l'a
fait
ou sur ce que Dieu veut
qu'il soit. Et
puisque
c'est la
raison, prise au sens de puissance spculative, qu'il appartient
do connatre ce qu'est l'homme ou ce que Dieu veut faire de

lui,
en lui-mme ou par rapport l'ensemble des
tres,
Il
s'en-
suit
que toute rgle d'action ou toute obligation d'ordre moral
a son
fondement dernier
et rel
dans
l'acte
de
la
raison spcu con-
lative atteignant la vrit
ou l'ordre des choses. L'ordre

ordre se correspondent.
il
natre; l'ordre tablir et faire rgner; c'est l, sur cette terre,

le
tout do
l'homme. Raison
et
L'homme
sera vraiment
tre,
lui-mme, vraiment homme,
sera ce qu'il doit
sous sa forme spciale
et distinctive d'tre
il
raisonnable ou
d'tre
tres
humain, dans
la
mesure o
connatra l'ordre des divers

tre, et oi
il
ou des diverses
parties
du mme
rglera
*<)u-
jours son action sur cet oidre. La raison, au sens de facult qui
ordonne, selon que l'exige l'ordre des choses, voil donc

principe d'aprs lequel nous devons juger tout bien
et tout
le
mal
elle
dans
les actions
humaines. L'action humaine sera bonne,
QUESTION
seici
XVIII.
BONT ET M.VLICE DES ACTES HUMAINS.
4^1
parfaite,
quand
o
tout y sera selon l'ordre de la raison, au

la
sens que nuus venons de prciser; elle sera mauvaise, dans
mesure
dre.
mme
quel(|ue chose n'y sera pas
conforme
cet or-
Lad
effet ,
u il
primiirn accorde que

e>t
le
mal
agit
en vertu du bien
Si,
mais du bien qui

dans
imparfait ou
qui est en dfaut.

le
en
l'action
mauvaise
et
dans
sujet d'o elle
mane,
et
n'y avait rien de bon, ce sujet serait en dehors de l'tre

s'il
ne pourrait pas agir. Et, pareillement,

il
n'tait pas
en dfaut,
n'y aurait pas de
mal dans son
action. Aussi bien, l'action elleaussi,
mme
o
il
qui mane de cet tre, sera, elle manque quelque chose; et nous la
un
certain bien
dirons bonne sous un

et
certain rapport, mais
mauvaise purement
observer qu"
"
il
simplement
)>.
Lad secundani
ce
il.
fait
n'y a pas d'inconvnient
qu'une chose
soit
en acte sous un certain rapport, d'o

et
suit qu'elle
peut agir;
que sous un autre rapport,

aveugle
elle soit
piive d'acte, ce qui expliquera le dfaut de son action. C'est

ainsi
que l'homme qui
est
et
dont
les
jambes sont en
qu'il n'a pas
il
parfait tat, peut marcher, sans doute;

la
mais parce
vue qui dirige

-).
la
marche,
sa
marche
sera dfectueuse et
tr-
buchera
L'exemple que vient de nous donner saint Thomas

il
est retenir; car
s'applique excellemment l'action morale
de l'homme o
parfaites,
la
laison et la volont doivent tre galement
chacune dans son ordre, sous peine de causer un acte

[cf.
i,
humain mauvais
Partie, q. 49, art.
dans notre commentaire de
la
Premire
ad
3""].
(c
L'ad tertium n'accorde pas que
l'action
mauvaise
n'ait
effet
qu'un
effet
d'occasion; elle
peut avoir aussi un certain
direct, selon qu'elle est
elle-mme, sous un certain rapport, chose

par exemple, aura pour
effel
bonne
et
chose
relle. L'adultre,
direct de causer la gnration de
que l'union de l'homme

cet effet,
et
de
la
l'homme, en tant qu'il implifemme; mais il ne produira pas

c'est--dire
.
en tant
qu'il est
un mal,
la
en tant
l, il
qu'il n'est
(|uel-
pas conforme Tordre de
raison
iMme
de
y aura
que chose qui sera conforme

vaquer
l'exigent
:
l'ordre
la raison; et ce sera
les lois
de
l'acte
de
la
gnration selon que

l'acte d'adultre sera
de
la
nature
pour autant,
bon
et
obtiendra un
VI.
La batitude.
Si
482
effet direct.
SOMME THOLOGIQUE.
Mais de vaquer cet acte en violant
la fidlit
con-
jugale, sera chose mauvaise et ne sera pas

effet
ordonn de
soi
un
bon
et
directement poursuivi.
L'action humaine, produit complexe de multiples principes,

oii l'intelligence et la
volont ont une part essentielle, et qui
se ralis- selon des conditions
extrmement
varies, n'est vi-
demment
l'ordre
pas l'acte pur ou l'tre

et d'tre.
mme.
Elle est
un compos
de raison d'tre
des
Sa raison d'tre, qui n'appartient pas

l'ordre
substances, mais
des
accidents, est
faite
elle-mme,
comme nous venons

divers.
Il
de
le
rappeler,
d'l-
ments
tion
trs
s'ensuit
manifestement
tout
si
qu'il
aura
possibilit
de
dfaut
en
ce
un
multiple. La
perfec-
consistera, dans
s'y
tout,
en ce qu'aucun des lments
qui doivent
trouver
n'y
manque en
effet.
Nous de-
vons examiner maintenant, d'une faon plus spciale, o peut

se trouver le dfaut,
dans ce tout de l'action humaine, non

intrieur
pas tant du ct
du principe
ou du ct de
la ralisa-
tion extrieure en tant que telle (ceci viendra aux

tions suivantes); mais prendre l'action
deux ques-
humaine en elle-mme,
l'objet qui la spcifie
du
ct de l'objet qui la spcifie
qui l'individuent.
D'abord, du ct de
Article IL
ou du ct des circonstances
Si l'action de
l'homme
tire sa
bont ou sa malice de l'objet?

ni
((
l'action n'a ni
bont
malice en raison de l'objet
ou que ou
l'objet
il
l'objet qui spcifie l'ac-
tion ne concourt en rien la bont
la malice de cette action.
La premire argu de
ce
que
de l'action
est
une
cerse
taine chose. Or, dans les choses
n'y a pas de mal;
le
mal
trouve seulement dans l'usage que font de ces choses ceux
cjui
pchent, ainsi que s'exprime saint Augustin au troisime livre
de
la
Doctrine chrtienne (ch.
Xii).
Donc
l'action
humaine
.
n'a
se-
point de bont ou de malice en raison de l'objet
La
conde objection
dit
que
l'objet se
compare
l'action titre
QUESTION
XVJIl.
la
4^3
de matire. Or,
tire,
bont d'une chose ne dpend pas de

la
la
maet le
mais plutt de
les actes,
fait
forme qui
est acte.
Donc
.
le
bien
mal, dans
objection
ne dpend pas de l'objet

l'objet
l'effet
l'effet,
La troisime
,
observer que
de
la
puissance active se
compare
la
la
l'action
comme
sa cause. Or, la bont de
cause ne dpend pas de
mais plutt, au contraire
bont de
l'effet
dpend de
ou
la cause.
Donc
l'action hum.aine
.
n'a point sa bont
sa malice
est
en raison de l'objet

un
il
texte trs expressif

:
emprunt
la
Ose
ch. ix (v. lo), oij
est dit
Us sont devenus aboc'est
minables,
lice
comme
la
l'objet de leur
amour. Or,
par
ma-
de ses actes, que
Ihomme
devient abominable aux yeux de

est
Dieu.
Donc
malice de l'opration
en raison de
la
il
malice
des objets sur lesquels porte l'amour de
Ihomme.
Et
en
est
de
mme
Au
pour
la
raison de bont
corps de
l'article, saint
<(
Thomas
les
s"ap{)uie sur la doctrine

dit, le
de
l'article
prcdent.
Ainsi qu'il a t
bien
et le
mal,
dans
l'action,
comme
en toutes
auties choses, se
mesure
la plnitude de l'tre et son dfaut. Or, la
premire chose
ce qui
qui parat se rapporter
la
plnitude de
l'tre, c'est
donne
une chose son espce. Et, prcisment, de
naturelles tirent leur espce de leur

tire
mme que les choses forme; de mme l'action

mouvement de
ce qui
le si la
son espce de l'objet,

[cf.
comme
le
termine
q.
i,
art. 3]. Il s'ensuit
que
premire raison
la
de bont dans
qui
les
choses naturelles se prend du ct de
forme
les spcifie;
pareillement, la premire raison de bont dans
l'acte
moral
se tirera
de l'objet, selon qu'il est ce qu'il doit
tre.
C'est
son genre:
de
mme, pour cela, qu'on parle, dans ce cas, de bon dans comme, par exemple, d'user de ce qui est soi. Et
que, dans
les
mme
la
choses naturelles,
la
le
premier mal
est
que
chose produite ne reoive point
forme spcifique
est
qu'elle
devrait avoir,
dr,
comme
si
ce n'est pas
la
un homme qui
engen-
mais quelque autre chose

aussi, le
place de l'homme; pareilleactions morales est celui
ment
premier mal dans
les
qui provient de l'objet; par exemple, prendre ce qui appartient

autiui. Et
on
dir.i l'action,
le
en raison de
cel;i,
mauvaise dans son

d'espce, selon
genre, piendre
mot genre comme synonyme
484
SOMME THOLOGIQUE.
que nous appelons du

dans son ensemble
jet sur lequel
il
nom
L'acte humain
coup,
si
il
de genre humain, l'espce humaine

tire
son espce de l'ob-
porte. Cet objet spcifie l'acte
humain, en tant
qu'acte;
et,
du
mme
lui
donne
sa
premire raison de
bont ou de malice; car
l'objet de cet acte n'est pas selon la
raison, tout ce qui viendra aprs ne saurait l'tre.

spcifi
Mon
acte est
en tant qu'acte, du
cela qui lui
fait qu'il
porte sur
:
tel
objet; c'est
mme
donne son
la
nom
je serai dit chanter
ou
jouer, selon la nature de
chose qui
est l'objet
de
D'autre part, la premire chose qui est requise, dans
pour
qui
qu'il soit
bon ou non mauvais,
c'est
que
la
mon action. mon acte, chose mme

s'il
le
constitue ou lui
donne son
nom
ne
soit pas contraire
la raison.
Aucune
raison de bont ne saurait lui convenir,

il
n'a d'abord celle-l. Or,
est des actes, qui,
en raison de leur
objet, sont mauvais; c'est--dire
que
l'objet sur lequel ils por-
tent et qui leur

l'acte
donne
l
leur
nom
est contraire la raison. Ainsi,
de prendre
bien d'autrui est un acte mauvais, de soi

c'est--dire,
ou dans son genre,
comme
nous
l'a
expliqu saint
Thomas, dans son

prendre
le
espce. Cette espce d'acte, qui consiste

et
bien d'autrui, est intrinsquement
de soi mau-
vaise; parce
que
cette chose qui est
prendre
le
bien d'autrui est
contraire la raison. La raison, mesure de tout ce qui se ren-
contre dans l'acte humain,
condamne
cette chose
en
soi.
Et cela
ne veut pas dire qu'il ne puisse y avoir une raison particulire
de
faire cela
ou que quelqu'un ne puisse

le
se
donner
lui-mme
une raison de
dterminant
faire;
mais, nous l'avons not, ce n'est pas

est la
n'importe quelle raison qui

la
mesure de
l'acte
humain, en
au sens pur
bont ou
la
la
malice; c'est
la raison,
de ce mot, non pas

11
raison au sens diminu ou altr et fauss.
se
pourra donc que dans son acte individuel, l'homme s'aveuil
gle lui-mme, d'une certaine manire, et que, pratiquement,

se
donne une
de faire
raison, d'ailleurs
acte qui est
mauvaise au point de vue gnsoi. Il
ral,
tel
mauvais en
voudra
effet,
cette chose,
parce qu'il l'estimera
un bien
et elle sera,
elle
en
un
lui,
certain
bien
sous
tel
rapport particulier,
pourra tre prsente,

bien pour
hic et
par
la
raison de cet individu,

elle no, sera
comme un
nunc. Mais
jamais prsente lgitimement par sa
QUESTION
laison
tre,
Il
XVIII.

bien pur
et
485
comme un
simple. Elle sera
mme, ou
devrait
sous ce lapport, et du point de vue gnral, affirme par
raison de cet
homme, comme un
mal; mais, au
moment
ou
parti-
d'agir, cette raison gnrale n'aura plus d'action; elle sera
voile
ou mise de
ct; et seule agira la

l'acte.
mauvaise raison
culire qui
amnera
Voil donc en
peut tre de
quel sens l'objet

soi contraire la
il
qui termine
l'acte et le spcifie
Il
raison et mauvais.
ne
l'est
pas totalement, sans quoi
ne
pourrait pas tre voulu, ni par suite terminer

el le spcifier;
un
acte
,
humain
mais
et
seul
purement
il
du point de vue gnral qui est le simplement vrai, bien qu' tel point de vue
il
l'est
particulier,
puisse, en effet, tre tenu
pour un bien
et pr-
sent
comme tel, par la raison, la volont du sujet qui agit. Vad primuni rpond dans le sens des explications que nous
Il est
venons de donner.
vrai
que
les
choses extrieures sont
bonnes en elles-mmes
la volont.
; et c'est
mme
pour
cela
que
la
raison
particulire peut toujours les prsenter

<(
comme un
la
certain bien
Mais
elles
la
n'ont pas toujours
proportion re-
quise
marque par
et
droite raison, c'est--dire par la raison

et
au sens gnral
pur
"
complet, qui dtermine
le
vrai rap-
port de chaque chose
telle
ou
telle
action
trs
La montre de
soi: et,
mon
voisin peut tre chose
bonne
et
mme
bonne en
ce titre, je puis
estimer qu'il serait, pour moi, trs bon de

alors qu'elle est
lavoir; mais que je la fasse mienne,

voisin, voil ce
que
la raison,
en
soi,
indpendante de
mon ma maules
vaise cupidit, ne saurait approuver. Et
donc
bien que
choses
extrieures
demeurent bonnes en
soi,
considres
comme
de bien
objet de telles actions, elles n'auront plus la raison
elles
seront purement et simplement mauvaises, du

la
point de vue de
raison,
ou dans l'ordre de
l'acte
moral
et
hu-
main.
L'ad securithim
fait
observer que
c l'objet
n'a pas raison de

,
matire, au sens de matire d'oij l'on tire une chose
comme
on
tire
d'un bloc de marbre l'imago de Csar;

s'e.'terce
<(
mais au sens de
par rapport
matire sur laquelle

cet acte,
un
acte: et elle a,
la

>.
raison de forme,
donnant
cet acte son espce
[ci?,
q. i, art. 3].
486
SOMME THOLOGIQUE
tertium prcise de multiple faon
11
Vad
jet
un mot que
citait l'ob-
jection et dont elle voulait abuser.
n'est pas vrai
que
l'ob-
de l'action humaine
soit
toujours l'objet d'une puissance
active .
On
appelle,
et
en
effet,
puissance active, celle qui proles
duit son objet;
cest ainsi, par exemple, que
puissances
vg^tatives sont des puissances actives: car leur objet, qui est le
corps
mme
du vivant,
il
est
en quelque sorte form
et
faonn
par
elles.
Or,
n'en est pas ainsi d'une faon absolue, dans
Tordre de l'action humaine.

qui est
le
La puissance
est
apptitive, en effet,
principe des actes humains,
elle-mme, d'une cer-
taine manire,
une puisance
passive; car elle est

les
mue
par son
objet. De plus, mme pour
puissances actives, leur objet
n'a pas toujours la raison d'effet, par rapport elles; mais seu-
lement quand
qu'au terme de
il
est
transform par l'action de

l'effet
la
puissance
cest ainsi que l'aliment n'est

la
de
il
la
puissance nutritive
nutrition et
il
quand
est
transform au corps
la
du
vivant; jusque-l,
se
compare plutt
puissance nutri-
tive,
comme
matire sur laquelle porte lactc de celle puissance.

l'effet
Or, de ce que l'objet est d'une certaine manire
de
la
et,
puissance active,
il
s'ensuit qu'il est le

lui
terme de son action;

et
par consquent,
il
dorme
sa
forme
son espce
le
moud'ail-
vement, en
leurs, la
l'effet,
effet, se spcifie
par son terme.

soit
El quoique,
la
bont de l'action ne
pas cause par
bont de
effet
cependant l'action
est dite
bonne en raison du bon

telle
qu'elle est apte produire.
En
sorte
que
la
proportion
.
mme
lit,
de l'action son
tort
1
effet est la raison
de sa bont
C'tait
donc bien
pour
que l'objection voulait conclure
l'impossibi-
action humaine, d'tre dtermine au bien ou au

tait l'effet
mal, en raison de son objet, parce que cet objet

de cette action. Outre qu'il n'est pas toujours
action,
il
l'effet
de celte
sa
y a encore que
et
malice accuse
d-r sa
constitue
mme s'il en mme en un

la
est l'effet, sa
bont ou
et la
sens
la
bont
malice
cause; car la bont et
malice de l'action
se dit
en raison
de sa proportion
un bon ou
un mauvais
effet.
La premire raison de bont ou de malice, dans l'action hu-
maine,
se tire
de l'objet qui
la spcifie.
Avant toutes choses,
il
QUESTION
faut,
XVIII.
4^7
pour que
l'action
la
humaine
soit
bonne, que
cet objet soit
bon; c'est--dire que
chose sur laquelle tombe l'action huelle,
maine, ne
soit pas,
en tant que l'action humaine tombe sur

la raison. Si,
une chose contraire

ne pourrait avoir
Mais n'y
a-t-il
en
effet, elle tait
contraire
la raison, si elle tait

la
mauvaise, rien de ce qui viendrait aprs
raison de bont dans l'action humaine.

l'objet de l'action
que
la
humaine
influer sur la
bont ou sur
spcifie
malice de cette action?

se
ct de l'objet qui
dit
[cf.
?
({.
l'acte,
trouvent, nous
et
l'avons
7],
les
circonstances qui concrtent
individuent cet acte

la
Que penser
malice de
de ces circonstances, par rapport

l'acte
bont ou
la
humain
C'est ce que nous devons maintenant considde

l'aiticlc suivant.
lei, et tel est l'objet
Article
Si l'action de l'homine est
III.
bonne ou mauvaise en raison

pas
des circonstances?
l'action
>.
n'est
bonne ou mauvaise, en raison des circonstances

mire
est
La preexisart.
i).
que
u les
circonstances entourent
l'acte,
7,
comme
tant en dehors de lui, ainsi qu'il a t dit (q.

le
Or,
il
bien
el
le
mal sont dans

n. i).
les
choses elles-mmes,
S.
comme
ni
est dit
liv.
au sixime livre des Mlophysiques (de

IV,
Th.,
le. 4;
Did.,
Y, ch.
Donc
l'action n'a
.
aucune bont
aucune
malice en raison des circonstances

observe que
considre
ces,
le
'(
La
seconde objection
la
bont ou
la
malice de
l'acte est ce
que l'on
plus dans la doctrine des
murs.
Or, les circonstanl'acte,
parce qu'elles ont raison d'accidents, par rapport
semblent tre en dehors de toute considration scientifique,

attendu qu'ii n'est aucun art qui s'occupe de ce qui arrive accidentellement, ainsi qu'il
est dit
au sixime
11,
livre des
Mtaphysila
ques (de
S.
Th.,
le. 2;
Did., liv. \, ch.

n^ se
n.
i).
Donc
bont
.
ou
la
malice de l'action
tire
pas des circonstances
dit
que
ce qui convient
une chose
selon sa substance, ne lui est pas attribu en raison de quelque

accident. Or,
le
bien
et le
tance; car l'action peut \vo
mal convient l'action selon sa subsbonno ou mauvaise, en elle-mme,
488
SOMME THOLOGIQUE.
(art.
selon son espce ou son genre, ainsi qu'il a t dit
prc.)-
Donc
il
ne convient pas l'action d'tre bonne ou mauvaise

.
en raison des circonstances

au livre de l'Ethique
est le
mot
d' Aristote ,
qui
dit,
3),
(liv. II,
ch. ni, n. 5; de S. Th., le.
que
l'homme vertueux
et
agit selon qu'il convient,
quand
il
convient,
selon
les
autres circonstances. Par consquent, en sens invice qu'il puisse tre quesil
verse,
tion, agit
l'homme vicieux, de quelque quand il ne faut pas, oii

les autres
ne faut pas,
et ainsi
de
suite
pour
circonstances.
Donc
les actions
humaines
.
sont bonnes ou mauvaises en raison des circonstances
Au
la
corps de
l'article, saint
institue
au dbut de
cette question et qui
Thomas reprend la comparaison en commande toute

le saint
doctrine.
Dans
les
choses naturelles, observe
Doc-
teur,
on
n'a pas toute la plnitude de la perfection qui est due
une chose, par la seule forme substantielle qui donne l'espce; un nombreux appoint se tire des accidents qui se surajoutent, comme, par exemple, dans l'homme, de la figure, de la couleur, et du reste; et si l'un quelconque de ces accidents n'est pas selon que l'harmonie du tout le requiert, il s'ensuit la raison
de mal pour
le sujet. Il
en sera de
mme
pour
l'action.
La
plla
nitude de sa bont ne consiste pas tout entire dans ce qui

spcifie;
une partie vient de ce qui s'ajoute par mode

Il
d'acci-
dent; et telles sont les circonstances voulues.
s'ensuit
que
si
quelque chose manque des circonstances requises, l'action sera
mauvaise
11
ne
suffit
pas de rendre
autrui ce
qui lui est

il
d, pour avoir dans toute sa perfection l'acte de justice;
faut
le
encore que cet acte soit
fait
par celui qui doit

le
le faire,
dans
il
temps, dans
est
le lieu,
selon
les
mode
les
qui conviennent; et
en
de
mme
pour tous
autres actes de vertu.

<<
L'ad prirnum rpond que
circonstances sont en dehors
de l'action, en ce sens
qii'elles
ne font point partie de son
essence; mais elles sont dans l'action

action. Et c'est ainsi, d'ailleurs,
relles, les
que
comme accidents de cette mme dans les choses natucomme

dans leur
accidents ne rentrent pas dans l'essence de ces cho-
ses sujet.
ils
n'en sont pas moins dans ces choses
QUESTION
XVIII.
4^9
Vad secundiim formule

t
2,
nouveau
\jne distinction qui avait

(j.
donne, lorsque nous traitions des circonstances,

2""".
((
7,
art.
ad
Il
n'est pas vrai
que tous
les
accidents soient quelque

il
chose d'occasionnel par rapport leur sujet;

tiennent de soi ce sujet;
et ces
en
est
qui appar-
accidents sont toujours tudis

les
.
dans chaque science. C'est de cette manire que

ces des actes sont tudies
circonstan-
dans
la science
((
morale
Vad
tertlum fait observer que

l'tre,
le
bien tant une
mme
subs-
chose avec
de
mme
que
l'tre se dit
en raison de
la
tance et en raison des accidents, pareillement la raison de bien

sera attribue
un sujet selon son

dans
les
tre essentiel et selon son

soit
tre accidentel, soit
choses naturelles,
dans
les ac-
lions morales .
La bont ou
la
malice de l'action humaine ne dpend pas

la spcifie; elle
seulement de l'objet qui
dpend encore des
cir-
constances qui l'entourent dans sa ralisation

ces circonstances,
c'est la fin.
il
concrte. Parmi
spciale;
en
est
une qui mrite une attention

ici
La
fin
prend
la
un
la
autre sens que celui oii nous
parlions de fin dans
question premire. Dans cette question

i
})remire, la fin s'identifiait
raison de bien, qui, elle-mme,
s'identifiait la raison d'objet.
La
fin tait ce
que
la
volont
la
voulait. Ici,
nous prenons
la lin
en tant qu'elle
commande
volition de l'objet, ou, plutt, d'une faon encore plus gnrale,

la
position de
l'acte.
L'acte dont
la
il
s'agit est
l'acte
humain,
c'est--dire
un
acte
manant de
raison et de la volont, por-
tant sur
un
objet dtermin, dans telles et telles circonstances,
en vue de
telle fin
que
l'on poursuit.
La raison de bien qu'est

la
ici
Il fin et qiie la
volont se propose n'est pas

et
raison de bien qui
peut se trouver dans l'objet
qui torniine une premire fois l'acte

se distin-
de
la volont. C'est
la
une nouvelle raison de bien, qui

et s'y surajoute. Elle
gue de
premire
ne
fait
plus partie de
substance de
l'acte; elle a
raison d'accident ou de circonstance

c'est
par rapport cet acte. Mais parce que

d'ordre spcial, qui
l'acte,
est,
une circonstance
art.
en quelque sorte, plus extrinsque

[cf.
que ne
le
soht les autres circonstances
ad
2"'],
q.
-y,
4,
cause
de
cela,
bien que nous ayons dj dtermin,
^go
SOMME THOLOGIQUE.
au sujet des circonstances en gnral, qu'elles concourent

la
bont ou
la
malice de
l'acte,
il
nous reste examiner, au

est
sujet plus spcial de
la fin, si
elle-mme
pour quelque chose
dans celte bont ou cette malice.
Nous allons tudier ce nouveau point de doctrine

qui suit.
l'article
Article IV.
Si l'action
humaine
est
bonne ou mauvaise en raison

la
de
un?
le

les actes
bien
et le
mal, dans
humains, ne
se tirent pas
,
de
la fin .
La premire
mal
la
est
un mot de
saint
Denys
qui dit, au chapitre iv des ISoms
divins (de S. Th., le. i4, 22), qu'il n'est rien qui tende au
dons son action.

bont ou
la
Si
donc
la fin tait
il
pour quelque chose dans
malice de l'opration,
n'y aurait aucune action qui

.
ft mauvaise; ce qui est
manifestement faux
l'acte est
La seconde
si
objection dit que
<(
la
bont de
quelque chose qui existe
en
lui.
Or,
la fin est
une cause extrinsque. Donc ce nest pas en

est dite
raison de
la fin
qu'une action
La troisime objection en. appelle
bonne ou mauvaise . ce qu' il arrive que de

fins
bonnes actions sont ordonnes des

quelqu'un
fait
mauvaises,
comme
l'aumne dans un but de vaine
gloire; et, inver-
sement, certaines oprations mauvaises sont ordonnes une
bonne
lin,
comme
le fait la fin
de voler pour donner un pauvre. Ce
r est donc point par
que
l'action est
bonne ou mauvaise

dans
les
cite l'autorit
de
Boce
qui
dit,
Topiques
(liv.
II),
que celui dont

la fin est
la fin est
bonne,
est
lui-mme bon;
mauvais
.
et celui
dont
mauvaise,
est
lui-mme
rappeler
Au
qu'
<(
corps de
il
l'article,
la
saint
Thomas commence par

la
en
est
de
disposition des choses dans
bont
comme
dans
l'tre.
Oi-.
il
est
des
choses dont
il
l'tie
ne dpend pas
d'un autre.
tre,
Au
sujet do ces choses,

; telle
suffit
de considrer leur
la
d'une faon absolue

:
par exemple,
maison cons-
tiuite par l'architecte
elle a
bien dpendu de l'architecte dans
son devenir; mais
elle
n'en dpend pas dans son tre; et voil
QUESTION XVIir.
/I9
pourquoi,
il
peut suflirt de l'tudier en ellomrne, dans sa

la
forme, sans se proccuper de

({.
cause qui
l'a
produite
[cf.
p.,
io4, art.
i].
Il est d'autres
n
:
choses, au contraire, dont l'tre
dpend d un autre
mosphre;
elle
telle par exemple, la lumire

fo.yer
il
dans
l'at-
dpend, essentiellement, du
lumineux qui
faut toujours
linllue sans cesse.
Pour
ils
ces sortes d'tres,
considrer la cause d'oii

ses d'o
dpendent
11
:
y a
donc deux caula
peut dpendre
l'tre
d'une chose
ou
forme
seule-
ment; ou aussi l'agent qui

que de
la
Il
la produit.
Quand
l'tre
ne dpend
elle-
forme,
il
suffira
de considrer cette forme en

aussi
le
mme.
---
faudra, au
contraire, considrer
principe
extrinsque,
quand
l'tre
de
la
chose dpendra de ce principe

la
D'autre part, nous avons dit qu'il en est de
bonl
hi
dune
bont
chose,
comme
de son
tre. Si
il
donc
il
est des
choses dont
dpende d'un autre,

bont dpend. Or,
faudra considrer cet autre d'o leur

d'o
la
cet autre
bont d'une chose peut
dpend le,
ltre, qui
c'est la fin,
comme
la
c'est
de l'agent que peut dpendre
dpend
aussi de la forme.
De
vient que dans les

il
Personnes divines, o
bont ne dpend pas d'un autre,
n'y a pas considrer quelque laison de bont
du
ct de la un.
la
Les actions humaines, au contraire,
et les
autres choses dont
bont dpend d'un autre, tirent une raison de bont de
la fin
dont
elles
dpendent, outre
la
bont absolue qui existe en

l'action
la
elles ,
en raison de leur forme. La bont de
humaine
n'est pas
chose indpendante, qui s'explique par

action. L'action
nature seule de cette
humaine
n'est pas sa fin
elle-mme;
elle est
ncessairement ordonne
d'elle.
une
fin
elle a
une
fin,
si
en dehors
l'on veut
la
Cette tin ne pourra pas plus tre nglige,

la
avoir
raison complte de bont pour
la
chose dont
bont
l'tre
en dpend, que ne
peut tre nglig l'agent d'o

la
dpend
d'une chose, quand on veut avoir

chose.
Ainsi
vraie raison d'tre de cette
donc
conclut saint Thomas, reprenant toutes

la
les
conclusions des quatre piemiers articles de

sente,
.<
question pr-
dans
l'action
humaine
il
y a une quadruple bont que
Ion peut considrer. D'abord, une bont gnrifjue, en tant

qu'elle est action: car,
pour autant qu'elle
de
l'tre
de l'action,
492
SOMME THOLOGIQUE.
elle
pour autant
est
bonne, ainsi
qu'il a t dit (art.
i).
Une
:
autre bont est celle qu'elle a en raison de son tre spcifique

cette
tre.
bont se
tire
de l'objet selon que cet objet
est ce qu'il doit
La troisime bont
est celle des circonstances,
qui sont
.
comme
1.1
des sortes d'accidents

est
pour
l'action
humaine
Enfin,
quatrime bont
rapport
la
celle
la
de
la fin,
.
comme
constitue par
]e
cause de
bont
L'action humaine, telle que nous la considrons dans la question prsente, se prend d'une faon globale avec tout ce qui
peut se rencontrer en
elle
principes d'action en fonction d'agir,
depuis
la
raison
;
et la
volont jusqu'aux
membres ou organes
;
extrieurs
objet sur lequel porte
cette action
circonjtances
L'tre, et, par
qui l'entourent;
suite, la
fm ou but qui
la
commande.
tre
bont de l'action humaine, en tant qu'action humaine,

toutes ces choses.
si
dpend de
tion
Son
gnrique en tant qu'ac-
humaine, ou,
l'on peut s'exprimer ainsi,
en tant que
elle,
fonctionnement des principes d'agir qui interviennent en
dpendra de
pes d'agir
:
la qualit et
de la mise en uvre de ces princi-
de
la nettet et
de
la justesse
la
de l'intelligence; de
la
l'nergie et de la puissance
la
ou de
des
fermet de
volont; de
souplesse ou de
-
la docilit
membres ou
des organes dans

telle
l'excution.
Son tre spcifique,

la
en tant que
action husa
tnnine, dpendra,
ralit
non pas seulement au point de vue de

la
physique, mais au point de vue de son tre moral, de
l'objet
ou de
chose en soi qui
termine, selon que cet objet

tel,
qui
la
termine, s'harmonise, en tant que

contraire. Son
avec
la raison,
ou
lui est
tre individuel et concret
dpendra de
toutes les circonstances de temps,
de
lieu,
de personne, de
elle.
modo,
tre
et le reste,
qui peuvent se rencontrer en

sa
Et son
existe
tout court,
ou
ralisation,
pour autant qu'elle

la fin,
et qu'elle
dure, dpend, essentiellement, de

le
ou du but,
qui meut, initialement et tout

d'agir qui
la
temps de
l'action, les principes
produisent.
:
Ces diverses raisons de bont se
rangent en deux groupes
les
unes sont intrinsques
l'action
ce sont les trois premires; l'autre, celle qui se tire
de
la fin, est
extrinsque. Les trois premires se superposent d'une faon

"radue, de telle sorte qu'on ne peut pas avoir celles qui vien-
QUESTION XVIII.
49"^
nent aprs,
si
l'on n'a d'abord celles qui prcdent.
La bont
la
des circonstances ne peut pas suppler la bont de l'objet; et
bont de l'objet ne peut pas suppler
la
bont de l'action ou des

fin, elle
principes d'agir. Quant la bont de la
prcde
et suil
tout cnsembifi les autres raisons de bont, tant pour ainsi

dire et au
commencement
et
au terme de tout ce qui
est
dans
l'action. Aussi
bien dirons-nous qu'elle informe en quelque sorte
toutes les autres raisons de bont;
un peu comme
l'tre
informe
tous les principes qu'il actue. C'est une raison de bont d'un
autre ordre, parallle en quelque sorte et surajoute aux trois
premires raisons de bont, qui constituent

cifique et individuel de l'action
l'tre
gnrique, sp-
humaine,
et
qui dpendent d'elle
comme
de
de
la
cause de leur tre ou de leur ralisation effective.
Chacune
la fin,
d'elles n'existant effectivement

il
qu'en raison ou
cause
s'ensuit
que leur bont respective demeure suborla fin,
donne
la
bont de
en
telle sorte
que
si
la fin
qui les
fait tre n'est
pas bonne, elles-mmes demeureront ncessaireet,
rement incompltement bonnes,
par suite, mauvaises.

l'tre

agit n'est pas toujours
le
bien auquel tend

:
qui
un
vrai bien
parfois c'est
un
vrai bien;
mais parfois aussi ce
n'est
qu'un bien apparent. Et pour autant

ordonne de-
que ce
L'ad
n'est pas
un
vrai bien, l'action qui lui est

.
si la fin est
vient une action mauvaise
secundum
fait
observer que
une cause
elle-mme
ex-
trinsque, la proportion voulue cette fin et

l'y
le
rapport qui
ordonne demeurent chose inhrente
il
l'action
L'ad tertium dit qu'
n'y a point
telle
d'empchement
des
telle
ce
qu'une action
oii se
trouvent
ou
telle
bonts dont
telle
nous avons
elles.
parl,
l
manque cependant
de
ou
d'entre
Et de
vient qu'une action,
selon les circonstances, peut se trouver ordonne une fin

vaise,
bonne selon son espce ou maune sera bonne pure-
ou inversement. Toutefois,
et
l'action
ment
simplement, que
si
toutes ces bonts concourent; car

le
n'importe quel dfaut cause

grit de sa cause,
mal,
le
bien
demandant
V intiv,
comme
Th.,
s'exprime saint Denys, au ch.

le. 22).
des
Noms
divins
(de S.
494
SOMME
THor.OGIOljE.
la
Quatre conditions peuvent concourir

de l'action humaine
:
bont ou
la
malice
tout ce qui la constitue dans son genre
d'action humaine; l'objet qui la spcifie et en fait telle action
humaine;
les
circonstances qui Tindividuent dans sa ralit con-
crte; la fin. sans laquelle elle

se
ne
serait pas et larjuellc elle

est
trouve ordonne selon tout ce qui
en
elle.
L'action husi
rr;aine
ne sera bonne, purement
et
simplement, que
toutes ces
:
conditions se trouvent tre ce qu'il faut qu'elles

dre dfaut, en l'une quelconque d'entre
sa perfection, la raison
elles,
soieît
le
moin-
gte ou vicie, dans
humaine.
de bont pouvant appartenir l'action

est le
Nous devons maintenant examiner quel
caractre de cette raison de bont qui peut ainsi convenir
raclion humaine,
du chef des quatie conditions que nous

la distinction en bien
ve-
nons de marquer. La diffrence ou
ou
en mal qui peut rsulter de ces diverses conditions,

l'action
est-elle,
pour
humaine, une diffrence ou une distinction spcifique,

n'est-ce
ou bien
qu'une distinction
et diffrence accidentelle
.^
Qu'elle soit bonne, qu'elle soit mauvaise, cela est-il secondaire,

accessoire, de surrogation, en quelque sorte,
pour
l'action
hu-
maine; ou bien
la
est-ce,
pour
elle,
quelque chose d'essentiel, qui

hu-
qualifie spcifiquement sous sa raison propre d'action
maine?
C'est ce
l'article
qui
suit.
Article V,
S'il
est quelque action
humaine qui soit bonne ou mauvaise dan son espce?

la
On
pourrait croire, au premier abord, et d'aprs
teneur
du titre que nous venons de transcrire, qu'il s'agit de dterminer si l'objet, qui spcifie l'action humaine, peut lui donner d tre bonne ou mauvaise. Mais tel n'est pas le sens de l'article; car ceci a t
11
dtermin
l'article 2
de
la
question prsente.
fait
s'agit ici
de l'action humaine lecevant son espce du
bonne ou qu'elle est mauvaise. Saint Thomas s'en exi)li(ue lui-mme clairement, dans la manire dont il introduit le^ objections voulant prouver que les actes moraux ne diffqu'elle est
QUESTION
XVIII.
49^
.
lent pas spcifiquement en raison
du bien
et le
et
en raison du mal
se

les actes
les
le
bien
mal
ils
trouvent dans
conformment
,
la manire dont
la
se trouvent
dans
choses
en raison de
plnitude de
l'tre
qui leur
est
ou du manque de
cette plnitude, ainsi qu'il a t dit (art. prele
mier). Or, dans les choses,
bien
et le
mal ne constituent pas

est
des diffrences spcifiques; car
l'homme
spcifiquement
le
mme,
qu'il soit
bon
, c'est--dire qu'il ait
en parfaite int-
grit tout ce
que requiert sa nature,
ou
qu'il soit
mauvais
c'est--dire qu'il lui
manque
l'une quelconque des perfections
accidentelles qui lui sont dues.

et le
les
Donc, pareillement,
le
bien
mal ne sauraient constituer des diffrences spcifiques dans La seconde objection remarque que le actes de Ihomme.
mal, tant une privation, est un certain non
tre.
Or le non-tre
au
troi-
ne peut pas constituer une
diffrence, d'aprs Aristote,

)>
sime livre des Mtaphysiques

ch.
III,
(de S. Th., le. 8; Did., liv. Il,
n. 8);
toute diffrence, en effet, est constitue par quelque

et
chose de positif
l'espce,
il
de
rel.
Puis donc que
la
diffrence constitue
semb'c qu'un acte
n'est pas constitu

suite, le
.
dans une
et le
es-
pce,
du
fait qu'il est
mauvais. Et, par
bien
mal
ne
diversifient pas l'espce des actes
humains
La troisime
objection dit que

divers. Or, le
des actes spcifiquement divers ont des effets

effet
mme
spcifiquement peut provenir d'un
acte
bon et d'un acte mauvais; c'est ainsi que l'homme est engendr non moins d'un commerce adultre que d'une union lgitime. Donc l'acte bon et l'acte mauvais ne constituent pas
des espces distinctes
ce
.
Une quatrime objection

se disent,
argu de
que
le
bien
et le
mal
dans
les actes,
quelquefois,
(art.
er raison des circonstances, ainsi qu'il a t dit

les
3).
Or,
circonstances, tant des accidents, ne

les actes
donnent pas
l'acte
son espce. Donc
humains ne
diffrent pas spcifique.
ment en
dans
le
raison de leur bont ou de leur malice

second livre de Vthique
au tmoignage d'Aristote,
i,
(ch.
n. 7;
de
S.
Th.,
le. i),
il
est dit
que
les
habiius semblables rendent
les actes
sem-
blables. Or, les habitus
bons
et
mauvais diffrent spcifique,
ment,
comme
la libralit et la
prodigalit
constituant, l'une
496
SOMME TIIOLOGIQUE.
et l'autre
une vertu,
et,
un
vice.
Donc, pareillement,
les actes
bons
mauvais diffrent entre eux d'une diffrence spcifique
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
tant
le
part de ce principe, que

dit plus
tout acte tire

))
son espce de son objet, ainsi qu'il a t

l'objet,
haut
(art. 2)
en
effet,
principe de l'action, qui
actue la puissance d'agir, (]uand cette puissance est passive, ou

1-^
terme de l'action
s'il
s'agit
d'une puissance active,

s'il
est
toujours
l'
principe qui spcifie cette action; car,
en
s'il
est le
terme,
il
l spcifie, titre
de terme du mouvement;
et
la
en
est le prinla
cipe,
il
la spcifie
[cf.
en tant
q.
i,
qu'il est
((
comme
Il
forme de
puis-
spnce qui agit
art. 3].
s'ensuit
qu'une diffrence
les actes.
dans l'objet amnera une diffrence spcifique dans

Toutefois,
jet
il
importe de considrer qu'une diffrence dans
l'ob-
amne une
les actes
diffrence spcifique dans les actes, selon qu'ils
se rfrent tel principe actif, qui
n'amnera pas de diffrence
dans
selon qu'ils se rfrent
un
autre principe actif.
C'est qu'en effet, rien de ce qui est accidentel, ne constitue fes-
pce, mais seulement ce qui est essentiel, appartenant
la
chose
dif-
en
soi.
Or,
il
se peut
qu'une diffrence dans l'objet
soit
une
frence essentielle de l'objet selon qu'il se rfre un principe

actif, et
seulement une diffrence accidentelle selon

autre principe actif. Par exemple, connatre
qu'il se rla
fre
un
couleur
ou
la
le son, constituent des diffrences essentielles par rapport
puissance de sentir
-
cf.
:
p., q. 78, art. 3],
mais non par rapait
port l'intelligence
il
n'est
aucun
sens particulier, qui

la
pour objet propre quelque chose qui dominerait

le
couleur
el
son, et
dont
la
couleur et
le
son ne seraient que des diffren-
ces accidentelles; l'inltTligence,

pre, l'tre, qui
au contraire,
son
a,
pour objet pro-
comprend sous
que
lui et le
et la
couleur.
Ainsi
les ac-
donc,
s'il
est vrai
l'objet spcifiant l'acte, toute diffrence
dans l'objet doit amener une diffrence spcifique dans

tes, cela n'est vrai
que de que
tel.
l'objet propre et
d'une diffrence dans
cet objet en tant

Or,
dans
les nctcs
humains,
le
bien
et le
mal
se disent
par
comparaison
la raison,
la raison .
la
Le principe
actif
dont
il
s'agit ici est
prendre
Il
raison,
comme un
agrgat de volont et
l'acte
d'intelligence.
a aussi,
ou
il
peut y avoir, dans
humain.
QUESTION
XVIII.
497
d'autres principes aclifs, depuis les autres puissances intrieures

(jui
sont dans l'homme, jusqu'aux
principes actifs ne sont principes de l'acte
mesure
oii ils
participent la
membres extrieurs; mais ces humain que dans la raison et sont mus par elle. Le vrai
principe actif de l'acte humain, au sens premier et formel, c'est

la raison. Il s'ensuit
que ce qui constituera une diffrence dans

selon qu'il se rfre la raison, am-
l'objet
de
l'acte
humain
la
nera une diffrence spcifique dans cet acte-l. Et prcisment,

le
bien
et le
mal, ou
raison de
bon
et la
raison de mauvais,
affectent l'objet de
dans
l'acte
l'acte
humain, sont des diffrences qui

de
l'acte
humain
selon qu'il se rfre la raison.
On
dit bon,
en
effet, l'objet
humain
prendre cet objet, non pas seul'objet
lement au sens
strict et selon
que
de cet acte se dislin-
gue des circonstances qui l'entourent, mais d'une faon globale

et tel qu'il est
en lui-mme quand cet acte
est),
selon
que
l'objet de cet acte est
conforme
la raison (au sens
o nous avons
saint Denys,
parl de raison dans l'article premier); et mauvais, selon qu'il

est contraire la laison;
car,
ainsi
que
le dit le
au ch.
IV"
des
Noms
divins (de S. Th., le. 22),
bien de l'homme
la raison;
est d'tre selon la raison;

et cela,
son mal, d'tre en dehors de
parce que
le
bien, pour tout tre, consiste dans ce qui

et le
lui
convient selon sa forme;

requiert
sa
mal, dans ce qui n'est pas selon
Tordre que
forme
or,
la
forme
propre
de
l'homme,
naturel,
le
caractre distinctif de sa nature est d'tre raison-
nable, c'est--dire
un principe
d'action qui agit,
non par
instinct
ou par impulsion
sensible,
mais par raison. Agir donc

il
par raison ou non par raison, sera, pour l'homme, quand
bon ou tre mauvais. Par oij l'on voit que la rence de bon et de mauvais portant sur l'objet , quand il de l'acte humain, a se rfre de soi et essentiellement au
agit, tre
diffs'agit
prin-
cipe de cet acte, qui est la raison
en tant que
cet objet s'accorde

,
avec ce principe ou lui est contraire. D'autre part
et
nous
venons de
en tant
et
le
rappeler,
<(
les actes
la
il
sont dits
humains ou moraux,
de
la
qu'ils
procdent de
raison
est
, c'est--dire
volont
de l'intelligence.
Donc
manifeste que
le
bien
et le
mal
diversifient l'espce dans les actes

sentielles diversifient l'espce.
moraux; car
les diffrenres es-
VI.
La
Balilade.
Sa
l^g8>
SOMME THOLOGIQU.
L'acte
humain
est celui qui

il
piocde de
la raison. Il est
humain,
l'acte
dans
la
mesure o
est
envelopp de raison. Or, pour
qui
procde de
est,
il
la raison, et
qui est acte de raison selon tout ce qu'il
n'est pas indiffrent
ou
accidentel,
il est,
au contraire,
es-
sentiel
au premier chef,
qu'il soit tel

le qualifie
ou
tel,
ce point de vue
de
la raison. C'est l ce
il
qui
spcifiquement. Gnriqueil
ment,
est acte
de raison. Spcifiquement,
est tel
ou
et
tel,
c'est--dire de raison droite et saine,

vaise.
ou de raison fausse
le le
mau-
La qualit
c'est cela
mme
qui
le
de
la
raison qui
revt selon tout lui-
mme,
rend bon ou qui

qu'une
rend mauvais. Rien
videmment
n'est plus spcifique
telle distinction. C'est
en tant qu'acte de raison que

raison de
est
l'acte
humain
qui
est spcifi
par
la
raison de bien et la raison de mal, cette raison de bien et cette
mal
se tirant de ce
que
la raison
le fait
ce qu'il est,
elle-mme ce qu'elle doit tre ou ne
l'est pas.
La raison, voil
qui
fait tout
ce qui fait qu'un acte est
un
acte
humain;
la raison
ce qu'est cet acte, tant ce qu'elle doit tre, voil ce qui le fait
acte bon; cette raison n'tant pas ce qu'elle doit tre, voil ce
qui
le fait
acte mauvais. D'oii
il
ressort
manifestement que
la
raison d'acte
bon
et la
raison d'acte mauvais divisent spcif-
(juement
la raison
gnrique d'acte humain.

les prcisions
On
aura remarqu, dans

les
de doctrine que nous
venons de donner,
joue un
si
multiples acceptions du
mot
raison, qui
grand rle dans tout ce qui touche

actif
l'acte
humain.
La raison, principe
de
l'acte
humain,
c'est l'intelligence
et la volont; la raison,
le
forme gnrique de
l'acte
humain,
c'est
bien peru par l'intelligence, voulu par

les
la volont,
cherch
par tous
principes d'agir qui sont dans l'homme; la raison,
diffrence spcifique, c'est ce
mme
bien, compar,
non plus
seuleuicnt
'.
intelligence de
l'homme qui
soi,
agit et qui le propose
comme un
bien toutes
la raison
les
puissances d'agir qui sont dans
l'homme, mais
en
ou aux lumires gradues

l'article
et
superposes dont nous avons parl
premier.
Il
im-
porte d'avoir continuellement prsentes l'esprit ces multiples
acceptions du
mot
raison,
si
l'on
ne veut pas s'exposer
d'inex-
tricables confusions
dans toute
celte doctrine, si dlicate,
de
la
moralit de
ucte
humain.
QUESTION
L'ad
le
XVIII.
BONT
ET MALICE DES ACTES HUMAINS.

((
499
primum rpond que

et le
mme dans les choses de la nature,

la
bien
mal, qui consistent tre ou n'tre pas selon
nature, diversifient l'espce des tres naturels; c'est ainsi que le
corps mort et
le
corps vivant ne sont pas de

d'ordre moral,
u
mme
espce.
De
la
mme,
le
bien
qui consiste tre selon
raison, et le
mal qui consiste

la
n'tre pas selon la raison, diversi.
fient l'espce
au point de vue moral
Retenons avec
faire saint
le
plus
en-
grand soin
tre le
comparaison que vient de
Thomas
bien
et le
mal d'ordre naturel

et le
et le
bien et
le
mal d'ordre
moral. Le bien
tre
ou
aussi
une action
mal d'ordre naturel consistent en ce qu'un a tout ce que sa nature requiert, du
seul point de
vue nature,
fet,
prendre
la
nature en tant qu'elle se

elle
distingue de la raison
en ce sens,
dsigne tout ce qui,

la raison,
dans son
tre, est
ou
agit
indpendamment de
sans
titre,
que
la
raison y intervienne en quoi que ce
soit).
ce
mme dans
du bien
turel
il
:
l'acte humain, nous pourrons trouver, distinctement du mal d'ordre moral, un bien et un mal d'ordre nal'acte humain sera bon, du point de vue nature, quand
et
procdera de puissances d'agir portes et saines (autres que
la
raison) et qu'il aboutira

l'exige; ainsi,
un
effet
adquat
tel
que
la
nature
par exemple, de l'homme qui vaque excelleml'acte
ment, du point de vue nature,

et le
de
la
gnration. Le bien
mal d'ordre moral consistent en

tel,
ce que l'tre
dou de
rai-
son, et qui agit en tant que

OIS
agit
conformment
ici
la raison
contrairement
elle.
Nous sommes
:
dans un ordre tout
fait spcial. C'est

Il
prsuppose
et s'y
un domaine rserv le domaine de la raison. domaine de la nature; mais il s'en distingue superpose. La nature aussi agit avec raison; mais la raison
le
:
selon laquelle elle agit n'est pas en elle
elle est
dans son Auteur;

d'action qui la
dans
la
nature, se trouve seulement
un principe
fait agir
raisonnablement, mais sans qu'elle s'en doute. L'tre

le fait qu'il agit
moral, au contraire, est constitu par
consciemmoral,
ment
dans
la raison,
selon laquelle
il
il
agit, est
en
lui. Il est
non par un principe d'action qu'une raison trangre aurait mis en lui, mais par un principe d'action que sa raison se donne. C'est donc le caractre du principe d'acla
mesure o
agit,
tion dans l'tre qui agit, qui distingue les
deux ordres, naturel
5oO
et
SOMME THOLOGIOUE.
le
moral. Si
principe d'action ne vient pas de la raison du
sujet qui agit, l'action est d'ordre naturel; elle est d'ordre moral,
pour autant que son principe
comme
cause
la
raison propre
du
sujet qui agit. Mais, dans les
deux ordres, nous aurons gale
distinction spcifique, selon la qualit
du principe qui
agit.
Dans
l'ordre naturel, l'tre et son action seront spcifiquement distincts,
suivant que
le
principe sera conforme ce que

le sera pas.
la
nature
des divers tres requiert, ou qu'il ne
Et de
mme,
dans l'ordre moral,

distincts, selon
les constitue, est
l'tre et
le
son action seront spciflquement

et
que
principe d'ordre rationnel

la
moral qui
lui-mme conforme
pas.
fait
raison dictant ce qu'il
doit tre,
ou ne lest
L'ad secundiun
vation,
est
observer que
le
mal implique une
pri-
non pas
absolue, mais qui suit telle puissance
le
mal
une absence de bien dans un sujet qui pourrait

mauvais selon son espce, non pas
qu'il n'ait
et devrait
avoir ce bien-l. Et, par exemple, dans l'ordre moral,

est dit
l'acte
aucun obla
jet ,
ou
et
qu'il
ne porte sur aucun bien,
mme
peru par
raison
prsent
et qu'il
comme
l'acte
tel
la volont,
mais parce
qu'il a
la
le
un
objet
,
porte sur
un bien
u
qui ne convient pas

ainsi l'acte de
raison
mesure de
humain;
prendre
bien d'autrui
cet acte est
mauvais, parce qu'il a un objet qui
rpugne
la droite raison universelle;
mais
la raison particulire
du
sujet qui agit, gte par la passion^ le prsente la volont,

le veuille,
pour qu'elle
non pas sous
le
jour o
il
rpugne
la
raison universelle, mais sous le jour o, tant une certaine ralit,

il
peut tre tenu, sous un rapport particulier,
comme un
l'acte est
certain bien. Et c'est
pour autant que

contre
l'objet
de
quelque chose de
positif, qu'il pout constituer l'espce

la
de
l'acte
ix,
mauvais
saint
Dans
dit,
Somme
les gentils, liv. III,

si
oh.
Thomas
le
plus expressment encore,

a raison
possible
Ainsi
donc,
mal moral
de genre
la
et
de diffrence, non selon
qu'il est la privation
du bien de
la
raison, ce qui le fait dire
un
la
mal; mais en raison de
nature de l'action ou de l'habitus orqui rpugne

la
donns
une certaine
fin
fin
voulue par
raison. N'oublions pas cette doctrine,
que nous avions dj

ad
2""".
trouve dans
la
Premire Partie,
q. 48, art. i,
Elle sera.
QUESTION
plus tard,
XVIII.

la
5oi
indispensable pour bien entendre
grande ques-
tion 72, relative la spcilicalion
du pch.
moral
et
L'ad tertium distingue entre

actes
l'tre
ltre naturel des
dont parlait l'objection.
L'acte d'union conjugale et
l'adultre , considrs
dans l'ordre moral, ou
selon qu'ils se
rfrent la raison, diffrent d'espce et ont des effets spcifi-
quement
la
diffrents
l'un d'eux, en effet, mrite la louange et

le
rcompense, tandis que l'autre mrite

,
blme
((
et le chti-
ment. Mais
pris dans l'ordre naturel,

->
ou
selon qu'ils se
rfrent la puissance
d'agir naturelle qui est dans

ils
l'homme
et
qui est
la
puissance
<(
gnrative,
ne diffrent pas d'espce.

effet spcifique .
Or, c'est dans ce sens qu'ils ont
un
mme
les
ses
i'
Vad quartum note que parfois, comme diffrences essentielles de

raison
>>
circonstances sont pri-
l'objet selon qu'il se rfre

((
la
(ju
dans l'ordre moral;
et,
dans ce
11
cas, elles
)>,
peu-
vent constituer l'espce de l'acte moral.

saint
faut
mme
ajoute
la cir:
Thomas,
fait
qu'il
en
soit ainsi, toutes
les fois
que
constance
passer l'acte de l'tre

effet,
bon
l'tre
mauvais
,
la cir-
constance, en
ne
ferait pas
que
l'acte soit
mauvais
quand,
dans
par ailleurs,
il
serait
bon,
si
ce n'est parce qu'elle
rpugne
la raison ; et,
pour autant, elle-mme
a raison d'objet,
l'ordre moral, c'est--dire par rapport la raison. Elle pourra
r 'avoir que raison de circonstance, dans cet ordre, quand
elle
ne fera que se surajouter ce qui

sit
est dj,
apportant une intentait
nouvelle
soit
en bien
soit
en mal, ce qui dj
mauvais; mais,
si elle
change en mal ce qui
tait bien, c'est
bon ou maaura
nifestement qu'elle-mme dira, par elle-mme,

port de disconvenance la raison;
raison d'objet dans l'ordre moral.
et,
un
certain rapelle
du
mme
coup,
Nous voyons, par

n'est plus l'objet
cette dernire rponse,
que
l'objet,
dans
l'ordre moral, d'o se tire la raison d'espce,
dans cet ordre-l,

l'article
au sens o nous en parlions

par
second,
lequel objet se distingue de la fin et des circonstances. C'est

objet constitu
tel,
un
le
simple
fait qu'il dit
un rapport de
Ce qui n'im-
convenance ou de disconvenance
la droite raison.
plique pas de rapport de cette sorte n'a point raison d'objet dans
002
l'ordre moral, bien
SOMME THEOLOGIQUE.
que de par
ailleurs cela puisse tre objet
d"acte moral, spcifiant
mme
cet acte
moral dans son
tre de
l'tre
et
nature. Car,
mme
dans l'ordre moral, nous distinguerons
moral
et l'tre
de nature d'un acte donn. Par exemple,
l'article 8),
supposer
(ce
que nous tablirons bientt,
qu'il
puisse y avoir
un
objet d'acte
humain, qui ne
dise,
la
de
soi.
aucun
tel, le
rapport de convenance ou de disconvenance

fait
s'il
raison
de lever une paille, ou de marcher dans

est fait
la
rue
il
cet acte,
consciemment, sera un acte d'ordre moral
pour
mais
principe,
la
non quelque chose d'impos au
sujet qui agit,

le
raison
mme
de ce dernier. Toutefois,
le spcifie,
considrer uniquecirle
ment du
ct de Vohjet qui
indpendamment des
il
constances qui peuvent entourer cet objet,
ne
dit
(nous
supposons)
aucun
rapport
de
convenance
11
ou
de
disconve-
nance
raison
port
la
raison, principe de cet acte.
n'aura donc point

disant
d'objet
dans
l'ordre
moral
ne
aucun rapla
de
sera
convenance
point,
ou
de
disconvenance
objet
raison,
il
il
ne
par
lui-mme,
d'acte
de
raison;
ne spcifiera pas
l'acte
moral, au point de vue de son tre

la
moral
strict,
qui est d'tre acte de raison, soit bon, ou selon
raison, soit mauvais,

jet est
ou contraire
la raison. Toutefois, cet
ob-
objet d'acte moral ou d'acte de raison, au sens large;
c'est--dire
est lever
que
la
volont consciente veut faire cet acte-l, qui^
une
paille
ou marcher dans
c'est l'acte
la rue; et cet acte,
d'ordre
:
moral, puisqu'il
pelle
est conscient, est spcifi
par cet objet
il
s'ap-
du
nom
Il
de cet objet;
la
de lever une
paille
ou de
serait
le
marcher dans
acte moral.
rue. Cet objet spcifie l'tre de nature de cet

cet acte
demeure cependant que jamais
ne
d'ordre moral,
mme
au sens large,
s'il
n'impliquait, nous
dirons bientt,
l'article 9.
:
un objet
il
et
un
acte surajouts, qui

la
seront d'ordre moral strict
faudra que
la
raison
le
ait
une
rai-
son de poser cet acte:
et
parce que
raison de
poser n'est pas

elle sera
drns
cet acte
lui-mme, pris dans son objet de nature,
tire d'ailleurs. Or. ce sera cette raison,

el
mme
qui
tire d'ailleurs
trangre l'objet de nature, raison fournie par une circons-
tance, accidentelle
par rapport
lui.
deviendra
strict,
l'objet,
l'unique objet, au sens d'objet d'acte moral
de cet acte
ACTES HUMAINS. QUESTION XVIII. BONT ET MALICE DES
5o3
moral,
l'ordonnera son espce selon son tre moral dans nous disons que l'acte On voit donc en quel sens dre moral. bien ou en mal. humain ou moral est spcifi par son objet en l'acte ou moral est pris dans son sens strict, pour
et lui
L'acte
qui
ici,
humain mane de la
soit celte raison-l.
L'objet, raison selon qu'elle a une raison d'agir. raison a d'agir, quelle que est cette raison mme que la choisit Si cette raison d'agir, que la raison
ou
qu'elle se
donne,
est
en conformit avec
la raison, prise
au
sens o nous l'avons dfinie l'article
premier, l'acte
le
humain
ou moral sera bon;

lui spcifie l'acte
il
sera mauvais,
dans
cas contraire. L'objet
humain ou moral,
spcifie cet acte
dans son tre
donc pas l'objet qui de nature, en tant que tel, et cpii

n'est
des circonstances et de la S3 distingue, selon cet tre de nature, que la raison a quand elle agit, que fin; c'est la laison
mme
nature, des circonstances, de cette raison soit faite de l'objet de quelconque d'entre de tous ces lments runis, ou de l'un
la fin,
eux.
Quand
celte raison,
ou
cet objet de l'acte moral, c'est--
droite raison, l'acte moral dire de l'acte de raison, est selon la pas selon la droite bon; quand cette raison ou cet objet n'est
est
raison, l'acte
la
moral
est
mauvais. Et cette division, on
le voit, est
qu'est l'acte moral division en espces immdiates de ce genre

l'acte
ou
de raison. de raison, ou
l'acte
Il
est
donc manifeste que

se divise,
l'acte
moral
et
la
humain,
comme
par
la
en
ses espces
immdiates, par
raison d'acte
bon
et
raison d'acte mauvais, au sens
stric-
tement moral
de ces mots. Mais l'espce d'acte
bon ou
l'espce
Qu'elle soit constid'acte mauvais, par quoi est-elle constitue? l'tre de nature, quand tue par l'objet qui spcifie l'acte dans de l'acte selon l'tre de nature cet objet est tout ensemble objet
et selon l'tre
de raison ou
l'tre
moral, on
le
comi)rend
ais-
ment aprs ce que nous avons dit l'acte humain ou moral, il peut y
jet. Il
l'article second. Mais,
dans
avoir autre chose que cet ob-
soit
l'article ^, peut y avoir, nous l'avons dit l'article 3 et qui concourent, elles aussi, les circonstances, soit la fin,
malice de cet acte. d'une certaine manire, la bont ou la spcification de Que penser de leur concours, en ce qui est de la
5o4
l'acte
SOMME THOLOGIQUE.
de raison en acte bon et en acte mauvais? Cette spcifica-
tion peut-elle tre produite par la fin (art. 6-9); peut-elle tre
produite par
elle tre
les
circonstances
(art.
6).
10,
11).
D'abord, peut-
produite par la fin
(art.
suppos'cr
que
oui,
dans
quels rapports se trouvera
la spcification
:
morale due
elles,
l'objet
avec
la spcification
due
la fin
l'art.
y aura-t-il, entre
une
su-
bordination quelconque
sera-t-elle
7); la spcification
due
l'objet
toujours unie
la spcification
due
la fin (art. 8); la
spcification
due
la fin, sera-t-elle
toujours en tout acte hu-
main,
l'art.
et suffi ra-t-elle
pour
spcifier cet acte
dans son tre moral
9).
si
D'abord,
l'acte
la
le
fin
peut produire
la
spcification
morale de
humain,
constituant, par elle-mme, spcifiquement
bon ou spcifiquement mauvais.

vant.
C'est
l'objet
de
l'article sui-
Article VI.
Si l'acte tire son espce d'acte bon de la fin?
ou d'acte mauvais,
<(
le
bien et
le
mal qui
vient de la lin ne diversifie pasJ'espce dans les actes humains.

Il
ne
s'agit pas ici
de
la diversification
de l'espce au point de vue
de
1
l'tre
de nature dans de
la
l'acte
moral. Ce point avait t trait
article 3
question premire.
De mme,
la fin n'est pas

la
prise
indistinctement pour l'objet lui-mme et pour

elle l'tait
fin,
comme
dans
l'article
auquel nous venons de
faire
allusion;
mais pour
la fin
au sens
strict et selon qu'elle se dislui aussi, fin
tingue de l'objet, qui d'ailleurs peut tre,

de
la
ou objet
en tant
volont, simultanment avec la fin surajoute dont nous

Il
parlons maintenant.
s'agit, ici,
de cette
fin surajoute,
que
telle;
et
de
la diversification
spcifique de l'acte moral au
point de vue de son tre moral.
La premire objection voulant prouver, au sens qui vient

dtre
dit,
que
le
bien
et le
mal qui
se tirent
de
la
fin
ne
diversifient pas l'espce dans les actes
humains, argu prcide

l'objet. Or, la
<(
sment de ce
fil;
fjue les actes tirent leur espce

la
est
en dehors de
raison d'objet
et s'y
surajoute.
Donc
QUESTION
le
XVIII.

la fin
5o5
bien
et le
mal qui viennent de

ne constitue pas
ne
diversifient pas l'esu
pce de
l'acte .
La seconde objection observe que

fin;
ce qui
est accidentel
l'article
l'espce, ainsi qu'il a t dit (
prcdent). Or, c'est une chose accidentelle, pour
un
acte,
le fait
qu'il soit
ordonn une
comme, par exemple, que

la
de donner l'aumne soit ordonn
vaine gloire. Donc,
les actes
ne se diversifient pas spcifiquement, en raison du bien

se tirent
ou du mal qui
insiste et fait
de
la fin .
que
les actes
la
observer que
des actes spcifiquement divers peufin; c'est ainsi
vent tre ordonns une
mme
le
de
vertus diverses et de vices divers peuvent tre ordonns

lin
fin
de
la
vaine gloire.
Donc
bien et
le
.
mal qui
se tirent de la
ne diversifient pas l'espce des actes

tion
I,
la doctrine de la ques
art. 3. Il a t
montr
:
, l,
que
les actes
humains
spcifier
tirent leur espce de

l'acte
tel
la fin
la fin a
pour proprit de
humain,
le
constituant, dans cet ordre de l'acte
humain,
quant
,
acte, spcifiquement distinct de tout autre acte;
et cela,
l'tre
physique de
l'acte
humain en
le
tant que
tel.
Donc
au
point de vue moral, aussi
bien
et le
mal qui
.
affectent l'acte
en raison de
la fin, diversifieront
l'article,
son espce
Au
(jue
((
corps de
tels actes
saint
Thomas commence
haut
(q.
i,
:
par rappeler
sont dits
humains, pour autant quils sont voart.

1 1.
lontaires, ainsi qu'il a t dit plus

l'acte
la
a
Or, dan?
volontaire on trouve un double acte
l'acte intrieur
de
volont; et l'acte extrieur. L'un et Tautre de ces deux actes
son objet. La
fin est
proprement
a
l'objet
de
l'acte intrieur
elle
volontaire; l'action extrieure

[jorte.
pour objet ce sur quoi
De mme donc que

il
l'acte extrieur reoit
son espce de
l'objet sur lequel
porte
, et cet
objet spcifie aussi, dans son

la
tre de nature, l'acte intrieur
de
volont qui s'y porte cons-
ciemment;
<(
espce de la
cifie
de mme l'acte intrieur fin, comme de son objet

Il
de
la
volont reoit son

et
propre
qui ne spspcificaet d'or-
directement que cet acte.
y aura donc
tre d'ordre
ici
deux
tions d'acte, toutes
deux pouvant
physique
dre moral, mais l'une d'elles, celle qui spcifie l'acte intrieur
de
la
volont, tant toujours d'ordre physique et d'ordre moral,
5o6
SOMME THOLOGIQUE.
au sens
strict,
mme
c'est--dire qu'elle
dtermine
l'acte
de
la
non pas seulement tre tel acte, par exemple un ou un acte humain ou de raison, puisqu'il est conscient, mais encore un acte selon la raison, c'est--dire un
volont,
acte de charit,
acte
moral bon. Ces deux
spcifications, la spcification ext-
rieure et la spciiicaiion intrieure, seront toutes
deux dans
le
mme
la
acte
humain; mais
elles
ne
le
spcifieront pas toutes
deux
galement ou au
mme
titre.
C'est qu'en effet, ce qui est de
volont a raison de principe formel par rapport ce qui est

la
de l'acte extrieur; car

agir,
volont se sert des membres, pour
comme
d'instruments; et les actes extrieurs n'ont la rai.
son d'actes moraux, qu'autant qu'ils sont volontaires

consquent, au point de vue de
c'est la fin
l'tre
Par
moral de
l'acte
humain,
ou
l'objet de la volont qui tient la
premire place.
>'on seulement l'acte
humain
sera spcifi par cette fin, en ce
qui est de
tion due
l'tre
la
bon ou de
l'espce
l'tre
mauvais, mais
cette spcifica-
fin
commandera
toute autre spcification.
Nous
dirons donc que
morale
de
l'acte
humain
se prend
formellement en raison de
au cinquime
livre de
la fin, et
matriellement en raison de
cela qu'Aristote a
ii,
l'objet de l'acte extrieur. C'est
pour
(ch.
pu
dire,
3),
VEthique
n. 4; de S. Th., lec.
que
celui qui vole
pour commettre un
adultre, est encore, pro.
prement
L'ad
parler, plus adultre

<(
que voleur
primum rpond que

))
mme
la fin a
raison d'objet, ainsi
qu'il a t dit

si
L'ad
est
secundum remarque que
d'tre
ordonn
par
telle fin
chose accidentelle pour

ici,
l'acte extrieur , et l'on doit
enten-
dre,
((
par acte extrieur, tout acte
command
la
volont,
ce n'est pas chose accidentelle
pour
l'acte intrieur
de
la
vo-
lont, qui se
compare
l'acte extrieur
.
((
comme
l'lment for-
mel
l'lment matriel
L'ad teriium observe que
si
l'on a plusieurs actes d'espce
diffrente qui soient ordonns

sit d'espces,
une
mme
fin,
il
y aura diver-
du ct des
actes extrieurs,
mais unit d'espce,
du
ct de l'acte intrieur .
La raison de bont ou de malice, qui, pour
l'acte
humain,
se
QUESTION
tire
XVIII.
Soy
de
la lin
la
de cet acte, n'est pas quelque chose d'accidentel par
rapport
essentiel.
bont ou
la
malice de cet acte;

la
elle est
d'ordre
Bien plus, dans cet ordre de
bont ou de
la
malice
la
essentielle, elle a raison de principe formel par rapport
bont ou
tielle.
la
malice venue de l'objet,

si
et
qui
est, elle aussi,
essen-
Et cela veut dire que
la fin
d'un acte n'est pas selon
la raison, cet acte
ne sera pas seulement plus mauvais, suppo-
ser qu'il ft dj
mauvais en raison de son objet;
il
sera
mau-
vais d'une nouvelle espce de malice; de
mme
supposer qu'il
ft dj bon, en raison de son objet, la bont de la fin ne le
rendra pas seulement meilleur;

espce de bont.
cifier l'acte
ci
elle lui
donnera une nouvelle

la fin
Nous venons de dire que

due
la fin
pouvait spl'objet;
humain en bien ou en mal, non moins que

avait
que
la spcification
mme
la
raison de
l'objet.
piincipe formel par rapport
la spcification et
venue de
Mais cette comparaison de matire

explique,
de forme a besoin d'tre
quand
il
s'agit de spcifications
proprement
dites.
Toute espce
se dit par rapport
plusieurs espces dc^ns
un mme
un genre. Si nous supposons acte humain, laquelle aura
raison de genre par rapport l'autre? Sera-ce l'espce venue
de
la fin,
ou
l'espce qui vient de l'objet.^

l'article suivant.
C'est ce
Article VII.
Si l'espce qui vient de la fin est contenue sous l'espce
due
l'objet
comme
sous son genre, ou inversement?
Trois objections veulent prouver que l'espce de bont qui

vient de la (in est contenue sous l'espce de bont qui est due
l'objet
si
comme
l'espce sous son genre;

faire
comme, par exemple,
quelqu'un veut voler pour

et le vol,
l'aumne
l'aumne aurait
ob-
raison d'espce;
laison de genre.
La premire
jection argu de ce que

qu'il a t dit
( l'art.
2).
l'acte tire
son espce de l'objet, ainsi

soit
Or,
il
est
impossible qu'une chose
contenue dans une espce

espce
(jui n'est
pas contenue sous sa propre

est
l'homme, par exemple, qui
une espce
d'tre vi-
vant, ne peut tre contenu dans l'espce animal raisonnable
5o8
SOMME THOLOGIQUE.
est
que parce que l'animal raisonnable

et s'y
une espce
d'tre vivant
trouve contenu
effet,
impossible, en
espces
comme l'espce dans son genre; il est qu'une mme chose puisse tre en diverses
l'espce qui vient de la fin ,
se tire
<(
non subordonnes. Donc

humain,
est
dans
l'acte
contenue sous l'espce qui

dit
de
l'objet .
La seconde Objection
nom
formel.
que
toujours,
,
la diffla
rence ultime constitue l'espce spcialissime
qui donne
chose son
Or, la diffrence qui vient de la fin,
semble venir aprs

fin a raison
la diffrence
qui est due l'objet; car

la
la
de dernier. Donc l'espce qui vient de

est
fln est

cialissime
.
la
due
l'objet, titre d'espce sp

plus elle est spciale
,
plus
une
diffrence est formelle,
comme
la diff-
par exemple,
rence oniniai,
diffrence raisonnable
par rapport
((
dans l'ordre des tres vivants;
et cela,
la
parce
la
que
la
diffrence se
compare au genre comme
forme
matire. Or, l'espce qui vient de la fin est plus formelle que
Cille
qui
est
due
l'objet, ainsi qu'il a t dit (art. prc).
Donc
l'espce qui vient de la fin est

l'objet,
jj
contenue sous l'espce due
comme
l'espce spcialissime sous le genre subalterne ,

est
la
manire dont l'homme
compris sous l'animal.

rences dtermines
ces vivant et
tout genre a des diff-
ainsi, le
genre substance a pour diffren-
non vivant.
Or,
un
acte de
mme
espce au point
df vue de l'objet peut tre ordonn une infinit de choses bonnes ou de choses mauvaises.
n'est pas
Donc
l'espce qui vient de la lin

est

.
due
l'objet,
comme
faire re-
sous un genre
Au
corps de
((
l'article,
saint
Thomas commence par

il
marquer que
rapport
fin,
l'objet de l'acte extrieur peut avoir
un double
cette
la fin
de
la
volont
ou bien
est
de
soi
ordonn
comme,
par exemple,
le fait
de bien combattre est ordonn
la victoire;
le fait
oubien
le
il
lui est
ordonn accidentellement
comme
de prendre
bien dautrui est

.
ordonn accidentellement
ce qui est de
la
donner l'aumne
la
Or, de cette distinction dpend

effet,
<(
solution de
question pose. C'est qu'en

livre des
comme
S.
le
dit Aristote,
au septime
Mtaphysiques (de
Th.,
QUESTION
le.
XVIII.

n. 5),
il
OQ
la; Did. liv. VI, ch. xii,
faut que les diffrences

le
qui divisent un genre
et constituent les espces de ce genre,

si
divisent quant ce qui lui appartient de soi;
ce n'est qu'en
raison d'une chose accidentelle, la division ne suit plus. Par
exemple,
si
quehpi'iin dit
les
Parmi
les
animaux,
les
uns sont
raisonnables,
les et les
(
autres dnus de raison, les uns sont avec des ai,
autres sans ailes
cette
seconde division n'est pas bonne;

ailes
car, d'avoir des ailes

et
ou de n avoir pas des

de
soi
ne
dit pas
un
Il
rapport intrinsque
fout,
au
fait d'tre
dnu de
:
raison.
pour que
il
la
subdivision puisse suivre, dire
parmi
les ani-
maux,
en
est
qui ont des pieds; d'autres, qui n'ont
pas de
pieds; et
parmi ceux qui ont des

la
pieds, les uns en ont deux; les
outres, quatre; les autres, plus encore; dans ce cas,
en
effet, la
la
seconde division dtermine
premire
en restant dans
mme
((
voie.
la fin, la
Lors donc que l'objet n'est pas de soi ordonn
diffrence spcifique due l'objet n'est pas de soi dterminative
de l'espce qui vient de
la fin, ni
inversement.
l'autre.
Il
s'ensuit
qu'aucune de ces espces ne rentre sous

l'acte
Dans
.
ce cas,
moral
est
sous deux espces quasi disparates

parler, de telle espce;
il
L'acte n'est
pas,
proprement
est
de plusieurs
lui n'est
espces.
La pluralit de raisons spcifiques qui sont en

11
pas une pluralit subordonne.

il
n'y a pas qu'un seul acte moral,
de vue numrique,
y en a plusieurs, au point de vue spcifique, bien qu'au point il n'y ait qu'un seul acte humain, en raison
de l'unit de fin qui
commande
Thomas,
tout.
Aussi bien, nous di-
sons
remarque
la
saint
que
celui qui vole
pour com)>;
mettre
fornication, encourt
tard, qu'il
nous dirons, plus

('
deux malices dans un seul acte commet deux pchs en un seul.

est
Que
si,
au contraire, l'objet
de soi ordonn
soi
la fin,
dans
Ci
cas, l'une des diffrences est
de
dterminative de l'autre;
et,
par suite, l'une de ces diffrences sera contenue sous l'autre
ne nous donnant pas une multiplicit d'tres au point de vue

spcifique,
mais un seul
l'acte
moral sera numriquement
et
spcifiquement un, bien que contenant plusieurs raisons spcifiques,

((
Reste dterminei' quelle est celle qui est contenue sous
5rO
l'autre ,
<(
SOMME THOLOGIQU.
comme
l'espce ultime sous le genre subalterne.
la
Pour voir ce
qu'il
en
est,
il
faut considrer, d'abord,
que
diffrence est d'autant plus spcifique qu'elle se tire d'une forme
plus particulire; secondement, que plus
un agent
est universel,
plus
la
forme qui
la fin
est
cause par lui est universelle; troisi-
mement, que
sel,
rpondra un agent d'autant plus univer:
qu'elle est
elle-mme plus universelle

la fin
c'est ainsi
la fin
que
la vic-
toire,
le
qui est
dernire de l'arme, est
voulue par
gnral en chef; au contraire, la disposition de

tel
telle
Il
ou
telle
ligne est la fin de
ou
tel
chef particulier.
suit de l
que
ef
la
diffrence spcifique qui vient de la fin, est plus gnrale;

la
que
diffrence due l'objet, qui, de soi, est
ordonn
effet,
cette fin, est spcifique
par rapport
elle.
La volont, en
dont l'objet propre

rapport toutes
les
est la fin, a raison
de moteur universel par

les
puissances de l'me dont

.
objets propres
il
sont les objets des actes particuliers

sulte
De
cette doctrine
rsoi
que dans
la fin
l'acte
humain dont
l'objet extrieur est
de
ordonn
de
la volont, la
note qui caractrisera cet acte,

et
d'une faon ultime, dans l'ordre moral,
lui
donnera son
nom
celle
propre, c'est la note qui se tire de l'objet et
non point
qui se
tire
de
la fin. Ainsi, l'acte
de combattre vaillamment
en vue de
la victoire obtenir,
est
purement
et
simplement
un
acte de force; au contraire, l'acte de disposer
vient les lignes de l'arme, toujours en vue de la
comme il con mme fin,

Dans
ces
elle est
qui est
la victoire obtenir, sera
un
acte de prudence.
deux
cas, la fin,
comme
plus gnrale, reste la

telle espce,
mme;
spcifie,
ou dtermine
par l'objet.
L'ad
primum rpond
qu' prendre
une
mme
chose selon
sa substance, elle
ne peut pas
se trouver
en deux espces dont

surajoutent
l'une n'est pas subordonne l'autre; mais prendre celte chose
selon
les
conditions
accidentelles
qui
se
sa
substance, elle pourra tre contenue sous des espces diverses;
c'est ainsi
qu'un
mme
fruit sera
contenu sous l'espce

et
de corps blanc, en raison de sa couleur,
sous l'espce de corps

l'acte
odorifrant, en raison de son parfum. Et pareillement,
qui selon sa substance appartient une seule espce de nature,
pourra
se rfrer
deux espces, en raison des conditions mo-
QUESTION
XVIII.
.J I I
raies surajoutes, ainsi qu'il a t dit plus
haut
ad
3""").
Nous voyons maintenant,
(q.
i,
art. 3,
dans toute
sa lumire, la
doctrine que nous avions souligne, ds cette question premire,

.'i
laquelle nous renvoie ici saint
Thomas. La
fin est ce
quoi une
autre
chose est ordonne. Or, une chose peut tre ordonne
chose d'une double manire
ou seulement par
voulu
el la lin
la volont. la
ou par elle-mme et par la volont; Dans le premier cas, la lin de l'acte
de
volont qui veut, auront entre elles
un
rap-
port ncessaire; et l'acte

espce,
humain
total
n'aura jamais qu'une seule

rai-
purement
la
et
simplement, bien qu'ayant diverses

le
sens ou formalits spcifiques subordonnes. Dans

la fin
second cas,
de
volont sera quelque chose d'extrinsque, de sura-
jout, d'accidentel, par rapport la fin naturelle de l'acte voulu.
Cette fin pourra tre multiple l'infini,
comme
le disait l'ar-
gument sed
qu'il
contra; et
il
y aura autant d'actes
moraux
distincts,
y aura de ces sortes de fins surajoutes. Chacun d'eux sera

la
constitu formellement par la fin distincte que se propose
volont, pour tant que soit identique l'acte voulu considr en
lui-mme avec
que
l'acte tant
sa fin naturelle. Cette lin naturelle
pourra
d'ail-
leurs elle aussi spcifier
moralement
la volont,
l'acte
il
de
la volont, puis-
voulu par
rentre dans l'ordre
mo-
ral et
y rentre avec tout ce qui lui appartient en propre ou est

lui;
insparable de
mais
elle spcifiera l'acte
de
la
volont
comme
de
Il
secondairement. L'acte humain sera d'abord ce qu'est

la
la fin
volont; c'est de l qu'il tirera premirement son

cela.
Il
nom.
sera
et
formellement
ne sera que d'une faon secondaire

pourra
quasi matriellement, ce qu'est en lui-mme l'acte voulu avec sa

fin naturelle, fin naturelle, qui, d'ailleurs,
spcifier,
mme
en bien ou en mal, mais d'une spcification distincte et part,

l'acte
humain dans
sa totalit.
L'ad seciindum
fait
observer que
elle est la
la fin est la
dernire dans
l'ordre d'excution;
mais
premire dans l'intention
de
la
raison, qui est le pi'incipe par rapport auquel se dtermi-
-nent les espces des actes

et,
moraux
)>.
Dans
l'ordre de la raison,
par suite, dans l'ordre de
la spcification
morale,
la
forma-
lit
premire
est
celle
de
la
la fin; celle
de l'objet vient aprs,

dit.
comme
dtermination de
premire, ainsi qu'il a t
5l2
SOMME THOLOGIQUE
genre genre
Lad tertiiim observe que la diffrence se compare au comme la forme la matire, en tant qu'elle fait que le
existe
d'une faon actuelle
le
genre, en
le
effet,
ne peut pas
a
exister tout seul, sans
une diffrence qui

est
dtermine,
Mais, en
l'espce,
;
l'es:
un
autre sens,
le
genre son tour

est
plus formel que
en ce sens
qu'il
plus absolu et moins contract
pce, en effet,
se compose de deux formalits; par exemple

le
:
l'animalit et la rationalit;
genre, au contraire, est constitu

le
par
une seule formalit

:
dans
cas
prcit,
l'animalit.
car,
Et nous disons bien
deux formalits ou une formalit;

est
les
parties de la dfinition se
qu'il
dit
ramnent au genre de cause

livre
formelle, ainsi
ch.
au
des Physiques
titre,
(liv.
II,
m,
n. 2; de S. Th., le. 5).
ce
le
genre est cause

pur,
formelle
de
l'espce; et
il
sera
d'autant
plus
comme
et
forme, qu'il sera plus

sens que
qui,
le
1
commun
ou plus
universel. C'est en ce
tre,
qui est tout ce qu'il y a de plus
commun,
mme,
n'est pas
un genre, dominant
tous
les
genres, est dit
plus formel de tous les principes.
La doctrine expose dans

de
lire est
les
deux
articles
que nous venons

de
pris indis-
d'une importance extrme pour
la spcification
l'acte
moral ou humain. L'acte moral ou humain,

et
tinctement
sans spcifier son caractre d'acte intrieur ou

Il
d'acte extrieur, est quelque chose de complexe.
comprend
prcisment, ou peut comprendre, ce double caractre d'acte

intrieur et d'acte extrieur.
L'acte intrieur est l'acte de la
volont qui veut

existant dans
l'acte extrieur est l'acte

et
de toute puissance
l'homme
:
qui agit sous
la
dpendance de
voulu.
la
volont qui veut

ces
l'acte extrieur est tout acte
Chacun de
humain.
deux
de
actes a son caractre propre et concourt diversement
l'tre
l'acte total
fait d'acte
qui
est
purement
et
simplement
l'acte
Bien en
n'appartient l'acte purement et simplement

tant qu'il est volontaire. Mais quelque chose
la
humain sinon en
lont qui veut,
peut tre acte volontaire, ou bien parce qu'il est l'acte de
vo-
ou bien parce
qu'il est l'acte
voulu par
la volont.
tel,
D'autre part, tout ce qui est acte se spcifie, en tant que
par
la
puissance d'o
il
mane et par l'objet
sur lequel
il
porte. L'acte de
(Question xviii.
la
bont
et
et malice des actes humains.
5i3
volont qui veut, se spcifiera donc et par la volont qui veut et

la
par
la
chose qu'elle veut. Quant

par
la
l'acte
voulu,
il
se spcifiera
par
puissance qui agit
chose qu'elle
il
fait.
Ainsi,
quand
l'acte
voulu sera un acte de pense,

et
se spcifiera par l'intellielle
gence qui pense
par
la
chose laquelle
pense; ce sera,
par CKcmple, un acte de logique ou un acte de science math-
matique, physique, mtaphysique, morale ou tout autre;
et,
dans chacune de ces branches,
l'acte se spcifiera
il
d'autant plus
qu'on prcisera davantage l'objet sur lequel

voulu
est
porte. Si l'acte
un
acte d'imagination,
et la
il
se spcifiera
par
la
nature
de cette puissance
chose concrte que cette puissance se
n^prsentera ou imaginera.
sens ou des
1.1
Quand
il
l'acte
voulu sera un acte des
membres
extrieurs,
se spcifiera, lui aussi, selon

et
:
nature du sens ou de l'organe
selon la nature de l'objet

ce sera
atteint par l'organe
ou par
le
sens
un
acte de voir,
un
acte d'entendre,
un
acte de
sentir,
un
acte de goter,
tel
un
tel
acte de toucher; et,

acte, acte
parmi
ces diverses catgories,

tel spectacle,
ou
de voir
tel
tableau ou
d'entendre
telle
parole, tel discours, tel chant, telle musique, de sentir telle
odeur,
tel
parfum, de goter
telle
saveur,
tel
mets, telle liqueur,
tel objet, de le toucher du pied, de le toucher de la quand il s'agit de ce dernier membre, si justement appel organutn organorum, le membre des membres, nous au-
de toucher
main;
et
rons autant d'actes spcifiquement distincts, que
la
main peut
de frap l'in-
agir en sens divers et sur des objets divers, acte d'crire, d'crire
une
lettre, d'crire
un
discours, d'crire
un
livre, acte
per, acte de caresser, et ainsi des autres,

fini.
en quelque sorte
Toute
cette diversit d'actes
voulus peut concourir, selon
des combinaisons' infiniment varies, intgrer l'acte

total.
humain
retrouve
Chacun
s'y
retrouvera avec son caractre propre, avec sa

spcifique. Mais
note
distinctive et
partie d'acte
l'acte
parce
qu'il
s'y
comme
et
humain,
il
s'y
subordonnera aux exigences

tel,
propres de
humain en
tant que
la
c'est--dire
il
que
sa place
le
son importance dpendra de
manire dont
participe
caractre d'acte volontaire qui est le caractre propre de l'acte
humain.
L'acte
humain
La
sera
donc
tout
ce
qu'est
chacune
33
des
VI.
Batilade.
5l4
SOMME
TIIOLOGIOL'E.
il
parties qui l'intgrent. Mais

l'on
sera tout cela matriellement,
si
peut
dire.
Il
ne
sera
formellement, en
ce
tant
qu'acte
humain, ou volontaire, que

et
que
la
volont veut. Toutefois,
parce que
la
Aolont veut tout ce qui intgre cet acte en tant

il
que volontaire,
en tant
n'est rien
dans
et
cet acte qui
ne participe
la
raison formelle qui enveloppe

qu'il
informe tout dans

la
cet acte-l,
tombe sous
l'acte
de
volont qui veut. Tout ce
qui a raison d'acte voulu est volontaire, bien que ce ne soit pas
volontaire au
mme
titre qu'est
volontaire l'acte de la volont
qui veut. L'acte de

dis
la
volont qui veut a raison de forme, tanla
que
l'acte
voulu n'a raison que de matire; mais

la
matire
est actue
par
forme jusqu'en
ses
moindres
dans son
la
parties.
tre par tout ce
Dans lact humain
ainsi constitu
et
qui a raison d'acte voulu
par l'acte de
volont qui veut,

d'tre spcifique
:
nous aurons distinguer une double sorte

l'tre spcifique
riel
du aux diverses raisons spcifiques d'ordre matlui, et la
qui sont en
de
l'acte
raison spcifique d'ordre formel qui est
celle
de
la
volont qui veut,
tre spcifique qui fait
que
cet acte est tel et tel
parmi
:
les
multiples actes humains ou
volontaires; par
exemple
acte de ngoce,
ou de philanthropie,
ou de politique, ou de milice, ou de
est tel
littrature, et le reste. L'acte

le
spcifiquement,
non seulement dans
domaine purement
cette
physique, mais aussi dans l'ordre moral, puisqu'il s'agit d'un

acte qui a
pour cause un agent d'ordre moral. Toutefois,

moral
n'est pas
spcification de l'acte
rale
encore
la spcification
mo-
de
cet acte.
ct de l'tre spcifique de l'acte

et qui le fait tre tel acte,
humain, dont
se trouve
et
nous venons de parler

distinct d'une infinit
spcifiquement
d'autres actes humains,
un
que
second tre spcifique, d'ordre strictement moral

cet acte
vais.
le
qui
fait
humain
est
un
acte
humain bon ou un
aura des ra|
acte
humain mauavec
Ce nouvel
tre spcifique
il
jrts trs troits

lui.
premier; mais
ne
se
confondra pas avec
Dans
l'ordre
strictement moral, l'acte
humain
se spcifiera selon le rapport
que dira
la dioite raison
son tre spcifique physique ou phyla
sico-moral. Ce que sera, par rapport

lont qui veut, acte constitu
tel
raison, l'acte de la vola fin,
ou
tel
par
objet propre
la
de
la
volont; et ce que sera, toujours par rapport
raison,
QUESTION
XVIII.
5l5
vo-
tout ce qui a raison d'acte voulu, dans l'acte

lontaire, l'acte
humain ou
(
humain
Il
le
sera son tour; et c'est
ela qui lui
donnera son
caractre dislinctif
sera
ou son espce au point de vue

aura
telle
strictement moral.
sera
bon
et
raison de bont;
il
mauvais
et
aura
telle
raison de malice; selon que l'tre
spcifique physique ou physico-moral qui est le sien, sera lui-
inm.e ayant raison de bont et telle raison de bont,
ou ayant
raisons
raison de malice et telle raison de malice. Or,
ici,
les
spcifiques seront tantt juxtaposes et tantt subordonnes les unes aux autres. Si elles sont seulement juxtaposes, elles de-
meureront formellement distinctes

lication de l'acte
et
multiples dans
la quali-
humain.
Si
elles
sont subordonnes, on ne
parlera que d'une seule espce d'acte; et l'espce qui donnera

l'acte
son nom, l'unique
nom
dont on l'appellera,
sera,
non
pas l'espce strictement propre l'acte de la volont qui veut,
mais l'espce propre
l'acte voulu.
Aprs avoir dtermin

tion en bien et en
le
caractre spcifique de la distincl'acte
mal dans
tion en bien ou en mal, dans cet
humain, et que toute distincacte, quand cette distinction

mais aussi de
la fin
provient,
l'objet qui le spcifie matriel-
lement en tant
qu'il est voulu,
qui
le
spcifie formellement en tant qu'acte de la volont qui veut,

est
une distinction
spcifique, tantt se multipliant dans
un
mme
acte, et tantt se
subordonnant ou
dit,
se
graduant
et se d-
terminant, ainsi qu'il a t

der maintenant
si
nous
devons nous demandistinction
toute distinction spcifique matrielle tire
du
ct de l'acte voulu,
amne ncessairement une

s'il
spcifique d'ordre strictement moral, ou

actes
peut y avoir des
humains, qui, ne considrer que leur espce objective

la
ou matrielle d'actes voulus, peuvent n'tre ni bons ni mauvais,

mais absolument indiffrents, dans l'ordre de
morale.
C'est ce
spcification
l'article (jui Mut.
5r6
somme thologique.
Article VIIT.
S'il
est quelque acte qui soit indiffrent selon son espce?
Il
s'agit ici
tire,
de l'espce, d'ordre physique ou physico-moral,

la fin,
qui se
non pas de
objet propre de la volont qui
veut, mais de l'objet atteint par la puissance d'o
voulu. Et saint
mane l'acte Thomas se demande si un acte, et un acte humain manifestement, donc un acte d'ordre moral, peut n'avoir pas
la spcification
d'espce morale en bien ou en mal, mais tre, ce point de vue
de
morale, compltement indiffrent, du point

tel acte,
dt vue de son espce, ou en tant qu'il est

l'acte d'crire, l'acte
par exemple
de marcher,
l'acte
de parler, ou tout autre.

<
'<

.
il
indiffrent selon son espce

le

viii,
n "y
pas d'acte
mal
est la privation
du
bien, d'aprs saint Augustin {En-
chiridion, ch. xi). Or, la privation et la possession s'opposent
d'une faon immdiate, d'aprs Aristote (Catgories, ch.

n. i6).
Donc
il
n'est pas d'acte, qui, selon son espce, soit indiff-
rent, se trouvant
comme
au milieu entre
et
il
le
:
bien
et le
mal
les
ou
et
il
il
possde ce qu'il doit avoir;

est
est
bon
ou de
mauvais.

i,
ou
il
en
est priv;
ac-
tes
humains
tirent leur espce de la fin

art. 3).
l'objet, ainsi qu'il
a t dit (art. 6; q.
Or,
il
n'est pas d'objet, ni
de
fin,
qui n'ait raison de chose bonne ou de chose mauvaise.

te
Donc
par
.
ut acte
il
humain
n'en
est
selon son espce est
bon ou mauvais.
Et,
suite,
L:i
pas qui soit indiffrent selon son espce

i),
l'acte, ainsi qu'il a t dit
(art.
est
bon quand
<(
il
a la pericction de
bont
,
il
ou
lui
la
plni-
tude d'tre,
qui lui est due; et mauvais,

cette perfection. Or,
il
quand
faut,
manque
quelque chose de
sit,
de toute nces-
(pie tout acte ait toute la plnitude
de sa bont, ou qu'il
il
lui
manque quelque chose de de milieu possible. Donc il

((
cette plnitude ;
est ncessaire
et
il
n'y a pas,
ici,
que tout acte selon

soit in-
son espce
diffrent .
soit
bon ou mauvais,
n'en est pas qui
QUESTFON
XVIII.
BONTE ET MALICE DES ACTES HUMAINS.

saint
01 7
,

:
Augustin
lo.
qui
dit,
dans son livre du Sermon du Seigneur sur

ch. XVIII),
qxjiil
Montagne
ou
(liv.
Il,
y a certains
faits
intermdiaires
moyens, qui peuvent

prit et qu'il est
un bon ou un mauvais estmraire de juger. Il y a donc des actes, qui,

tre faits d'ans
.
selon leur espce, sont indiffrents
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
rappelle que
tout acte,
; et cela
ainsi qu'il a t dit lart. 2, ), tire son espce

c-t vrai,
[)ie,
de l'objet
non seulement de
la fin,
l'acte
la fin;
voulu, et de l'objet, au sens pro-
qui se distingue de
mais
mme
:
de
l'acte
de
la
vo-
lont qui veut, et de
objet de cet acte
toutefois,
ici,
saint
Thomas ne
voulu
fait
appel ce principe que par rapport l'acte
et l'objet
proprement
a
dit.
Donc, tout
acte,
au sens que
nous venons de dterminer,

est l'espce est
son espce de
l'objet. Cette espce
d'oidre naturel ou physique,

rpii,
mme
autre,
dans
l'acte
qui
voulu, et
par consquent,
est
d'ordre moral.
cette
espce, d'ordre physique, s'en ajoute
une
quand
l'acte est
d'ordre moral; c'est prcisment l'espce au point de vue moral
ou
l'espce
dans l'ordre de
la
moralit. Et en effet, l'acte hu,
main, ou moral, a son espce

l'espce
en tant que
tel (s'il s'agit
de
morale qui
<(
se tire
de l'objet auquel est due l'espce
physique'),
de
l'objet, selon qu'il se rfre
au principe des actes

raison dans
le
humains, qui
est la raison
prendre
la
sens
manpj
cifie
l'article
premier.
Si
donc
'<
l'objet de l'acte, qui le sp-
selon son tre physique,

l'ordre
inclut quelque chose qui con-
vienne
tel,
de
la raison, l'acte sera
bon selon son
espce;
Si.
par exemple, l'acte de donner l'aumne

il
un
indigent.
ou contraire,
la
inclut quelque chose qui

acte
rpugne
l'ordre de
raison,
on aura un
l'acte
mauvais selon son espce, comme,

que
l'objet de l'acte n'inclut rien
par exemple,
de voler, qui consiste prendre ce qui apil
partient autrui. Or,
arrive
qui se rfre l'ordre de

est
la raison: ainsi, lever et autres
une
paille qui
par terre, ou aller aux champs,
choses de ce genre.
.
Ces sortes d'actes sont indiffrents selon leur espce

Il
s'agissait
donc pour dterminer
si
un
acte
humain ou mo-
lal
appartient, en raison de son espce, telle ou telle espce

s'il
de moralit, on
n'appartient aucune, de comparer l'objet
5l8
de cet
acte,
SOMME THOLOGIOUE.
qui
le spcifie
dans son tre physique,
la raison,
principe de l'acte humain. Et cette comparaison consiste voir

si tel
objet, selon qu'il constitue telle chose en soi, dit
un
rap-
port de convenance ou de disconvenance l'ordre de la raison.

1.
'ordre de la raison, voil, en effet, le principe qui juge tout,

la
au point de vue de
autre que
tre,
le
moralit. Cet ordre de la raison n'est rien
rapport des tres entre eux ou des parties d'un

la
mme
selon qu'il existe dtermin par

i
raison divine et mani-
fest la raison de
tre.
Il
homme par
la
nature
mme de chaque
raison propre de
est des tres
qui n'ont entre eux, sous
la
leur nature, que des rapports accidentels. D'autres sont ordonns
dune
faon essentielle. Dans ce dernier
cas,
si
l'on traite ces
tres selon
que
l'exige leur rapport essentiel,
on
fera acte conla
forme
raison,
l'exige.
la raison; l'acte sera,

si
au contraire, en dsaccord avec
on traite ces tres autrement que leur rapport essentiel

11
y a un certain rapport essentiel entre l'indigent en tant que tel, et le secours ou la subvention qui vient suppler
son indigence. De
mme,
il
bien qui appartient quelqu'un, et

rester
y a un rapport essentiel entre le le fait, pour ce bien-l, de

il
en
la
possession de celui qui
appartient. Si
donc on
supple au besoin de l'indigent,
on
fera
conforme
l'ordre de la raison.
Si,
Ce sera
un acte, qui, de soi, est un acte moralement bon

le
selon son espce.

trui,
au contraire, on s'approprie
bien d'au-
on
fera
un
acte
un acte, qui, de soi, rpugne la moralement mauvais. Mais s'il s'agit
raison; et ce sera
d'tres qui n'ont
il
pas entre eux de rapport dtermin par leur nature,
demeu-
rera qu'on sera libre de les traiter, l'un par rapport l'autre,
comme on
de
la
voudra, sans qu'on
se
trouve
la
li
en rien par l'ordre

n'y a aucun
raison,
du
seul point de
vue de
nature de ces tres. Ainsi,

par terre,
et le f;ii(,
il
entre l'tre de
la paille et le fait d'tre
rapport essentiel; de
mme,
entre la rue,
pour moi, d'\
marcher; pareillement, pour une

nature de ces choses.
infinit d'autres choses, qui
n'ont entre elles cpie des rapports accidentels, sans lien intrin-
sque avec
blissant
la
11
s'ensuit
que tout acte
tasoi,
lr
ou modifiant ces
aux veux de
sortes de rapports,
11
demeurera, en
indiffrent
la raison.
sera, au point de vue de
QUESTION XVIII.
spcification

dtermination
619
son
morale, sans
aucune, selon
espce.
Uad primum
tion.
rpond au'
il
Lune consiste dans

quon
rien
une double sorte de priva-
le fait
de n'avoir pas ou de n'avoir

privatiori
c'est
plus ce
avait
ou ce qu'on devait avoir. Cette

elle
ne
laisse
de ce dont
prive;
elle
enlve tout;
ainsi
que
la ccit
enlve totalement la vue;

la vie.
les tnbres, la
le fait
lumire;
et la
mort,
La seconde consiste dans

:
de tendre n'avoir plus ce qu'on avait et qu'on devait avoir;

c'est ainsi
que
la
m.aladie est la privation de la sant
non pas
la
fjue toute la sant ait disparu,
mais parce qu'on s'achemine
perte totale de la sant, qui se fait par la mort. Cette seconde privation, parce qu'elle laisse encore quelque chose, n'est pa^
toujours oppose d'une

prive
;
faon
immdiate
l'avoir
dont
el'o
entre
la
possession pure et simple,
il
y a
un intermpas pure-
diaire, qui est la privation
dont
il
s'agit
elle n'exclut
ment
que
la
et
simplement toute possession de

et parfaite
:
la chose; elle n'exclut
possession complte
la
privation
et la
posses-
sion ne s'excluent pas absolument; elles coexistent en quelque

sorte.
la
Et,
prcisment,
c'est
de cette manire que
le
mal
es!;
privation
du
bien, ainsi que
le dit
Simplicius dans son

il
Comeffet,
mentaire sur
le livre
il
des Prdicaments;
n'enlve pas, en
:
tout le bien; mais

saurait exister:
il
en
laisse
quelque chose
car le
mal pur ne
est
toujours subject en un certaiu bien. Tel
mal peut enlever tel bien et mme l'enlever totalement; mais le mal ne peut pas enlever totalement le bien. Quel que soit le mal
qui existe (au sens
oii le
mal peut
tre dit exister),

i
il
coexistera
toujours avec un certain bien.

s'ensuit, conclut saint
[cf.
p., q. 48, art. 4].
Il
au milieu entre
il
le
Thomas, que quelque chose peut exister bien et le mal ce n'est pas tel bien; car
:
n'a pas la plnitude de perfection

le
que requiert
la raison
de ce
bien; mais ce n'est pas
mal oppos
la
ce bien; car son tre
ne dit rien par rapport

titue ce bien;
c'est,
possession de la forme qui cons-
de
soi,
quelque chose d'indiffrent; par

d*.^
rapport
tel
la
raison de tel bien. Par rapport la raison

il
bien,
il
n'est ni bien ni mal;
est
en dehors, sans que tou-
tefois ce soit
en dehors de toute raison de bien.
020
SOMME THEOLOGIQUE.
secunduTi est une application de cette doctrine au point
Uad
prcis qui
nous occupe.
Il est
vrai
que tout objet
et toute fin
ont une certaine bont ou une certaine malice, au moins naturelles;
mais
ils
n'impliquent pas toujours une bont ou une

la raison,
malice d'ordre moral, qui se considre par rapport
ainsi qu'il a t dit. Or, c'est de cette bont et de cette malice
que nous nous occupons maintenant
Dans
l'ordre naturel, la bont

le
ou
la
mauvaiset des choses
se
juge d'aprs
choses ou
rapport naturel qu'ont entre
elles les diverses
les parties
d'une
mme
chose, selon que ces parties ou
ces choses correspondent l'ordre tabli par le Principe de la
nature.
Dans
cet ordre, tout ce qui
correspond
la
nature des
choses est chose bonne; et tout ce qui lui est contraire, est chose
mauvaise.
elle,
Il
est
bon pour
sorte,
la paille d'tre sur le sol; et c'est
pour
l'air,
en quelque
chose mauvaise, d'tre leve en

la nature, la paille tant,
puisque ceci n'est pas dans

plus pesante que violence pour
la
l'air;
par nature,
aussi bien faut-il lui faire
une certaine
lever de terre. Mais, dans l'ordre moral, la bont
ou
la
malice des choses se disent selon leur rapport au principe

est la raison. S'il
de cet ordre qui

condition qui
a,
dans
les choses,
quelque
le
lie la
raison dans les actes dont elle est
prin-
cipe, la chose sera
quelle que soit
bonne ou mauvaise, du point de vue moral, d'ailleurs sa condition de mauvaiset ou de bont,

naturel. Si, au contraire,
il
du point de vue
sur
le sol. Il
n'y a rien qui
lie hi
raison, elle sera chose indiffrente.
Ainsi, de la paille qui est
n'y a rien,
l,
qui
lie la
raison dans
le
sens de l'acte
ou du non-acte. La raison demeure libre de dterminer, ce sujet, ce qui lui plaira, pourvu que par ailleurs elle ait un motif
qui justifie sa dtermination.
L'ad tertium
fait
observer que
ce n'est
pas tout ce qui se
trouve dans l'acte qui appartient son espce.
Quand mme
cela,
donc ne
la
soit
pas contenu dans son espce tout ce qui appartient

il
plnitude de sa bont,
n'est pas, cause
de
mauvais,
on raison de son espce; ni bon, non plus;
comme l'homme
n'est selon son espce, ni vertueux, ni vicieux . Il y a, dans l'homme, des choses qui n'appartiennent pas son espce, mais
qui se surajoutent \ cette espce,
titre d'accidents. Il se
peut.
QUEST.ON XV..
toutefois, que.
- BO.T
ET
MAUCB DES ACTES HUMA.NS.
52.
raison de bont ou a par rapport une certaine surajoutent malice, ces choses, qu. se une certaine raison de cette ra.son de prcisn.ent ce qui constitue l'espce, soient dans la totahte selon qu'elles sont prsentes ,,ont ou de malice, donc on prend qu'elles ne le sont pas. Si de leur condition, ou t.tue son uniquement dans ce qu. cons l'homm,., considr et la mabce l'ordre spcial o la bont e^pce abstraction faite de sera, de conditions surajoutes, .1 ne sont constitues par des
soi,
pour
jet.
Pare.llement. ni bon ni mauva.s par rapport cet ordre, par son obconstitu dans son espce l'acte humain. 11 est
il
Mais
n'y a pas
que ce qui
les
conslit..e son espce,
dans
act.
humain;
specal de la prcisment, dans l'ordre Hutant d'accidents. Et, l'intgrit de perfection qu. -=<>"*;""; moralit, il se peut que intgrit se considrent le manque de cette I. bont de l'acte ou l'acte tdred acciraison de ce qui est ajout
il
y a aussi
lu, circonstances qui sont pour
comn
uniquement en
dehors do l'objet qui le dent ou de circonstance, en de mauvais dans l'ordre ^P;-al s'ensuit qu'il ne sera pas objet nous ne trouverons pas dans 1 moralit, du seul fait que perfection constila plnitude de qui le spcifie naturellement, rien du tout, dan, il ne sera mme tuant la bont de cet ordre; puisq.ie 1 objet qui ni mauvais ni bon, cet ordre de la moralit, dehors de cet ordre. le spcifie est en
.pecilie.
aucune raison de bont ou d.' du cote de moral, ne le considrer que malice, au point de vue so.t le l'ordre physique. Quel que objet qui le spcifie dans que dan. l'ordre naturel, il se peut caractre de cet objet dans
n'avoir L'acte humai.1 peut
1
moral l'homme demeure r.en de ce l'agir ou du non-agir, par r'lant li, dans le sens de humain spciS'ensuit-il que l'acte qui appartient cet objet. dans la ralit sans tre bon ou
l'ordre
entirement libre son endroit,
fi
par cet objet, puisse exister L'aCe humain, qui peut n avoii mauvais au point de vue moral? malice morale, en raison de son aucune espce de bont ou de honl-. galement n'avoir aucune espce de
tre spcifique, peut-il
ou de malice quand son

tout ce qui l'individue
tre spcifique est revtu
ou
le
ou entoure de act. concrte? Peut-il y avoir un
52 2
SOMME THOLOGIQUE.
indiffrent de son espce, qui soit
humain quelconque, mme indiffrent quand il existe?

tiine,
Tel
est le
nouveau point de docmorale, qu'il s'agit

l'article suivant.
d'une importance extrme dans

et
la vie
maintenant d'examiner
qui va faire l'objet de
Article IX.
S'il
est
quelque acte qui
soit indiffrent selon
son tre
individuel?
rents selon leur tre individuel qu'
((
<(
il
La premire argu de ce
humaine
serait
((
y a des actes indiff-
il
n'y a point d'espce qui ne contienne sous elle ou ne puisse
contenir quelque individu
l'espce
une
chi-
mre,
s'il
ne pouvait y avoir d'individu humain.
Puis donc
qu'il y a des actes indiffrents selon leur espce, ainsi qu'il a t

dit (art. prc),
il
faut qu'il puisse y avoir aussi des actes indivi.
duels indiffrents
La seconde objection remarque qu?
les actes
individuels causent des habitus, qui leur sont coni,
formes, ainsi qu'il est dit au second livre de Vthique (ch.
n.
7;
de S. Th.,
lec. i).
Or, Aristote
dit,
au quatrime
livre
deVthitels
(jue (ch. I, n. 3i;

les
de
S. Th., le. d),

les
de certains
hommes
que
hommes mous ou
il
prodigues, qu'ils ne sont pas mauvais*
d autre part,
est certain qu'ils

la
ne sont pas bons, puisqu'ils n'ocils
cupent pas
le
milieu de
vertu; donc,
sont indiffrents, selon

il
l'habitus qui est en eux. Par consquent,
viduels indiffrents
y a des actes indifait
la vertu; et le
observer
que
le
bien moral se rattache

il
mal moral, au
vice. Or,
arrive
que
l'acte
indiffrent
de son espce n'est
ordonn par l'homme

tueuse.
ni
une
fin vicieuse ni
une
fin ver-
Donc
il
arrive qu'un acte

.
humain
est indiffrent
selon
son tre individuel
L'argument sed contra,

((
trs
important,
ici,
en
appelle
saint Grgoire
:
qui
dit
liv.
dans
Vil,
l'vangile
cf.
Morales,
une homlie (hom. iv, sur La parole ch. xvi ou xxv)

:
inutile est celle qui ne peut se justifier
par sa rectitude ou par

utilit.
une raison de juste ncessit ou de pieuse

inutile est
Or, la parole
un mal; puisque
les
hommes en
devront rendre raison
QUESTION
XVIII.
BONT ET MALICE DES ACTES H MAINS.

I
628
xii
au jour du jugement,
(v.
comme
il
est dit
en saint Matthieu, ch.
36). D'autre part, si elle

utilit,
ne manque pas de juste ncessit ou
de pieuse
elle est
chose bonne. Donc, toute parole est

la
bonne ou mauvaise. Pour

Et,
mme
:
raison,
il
en faut dire autant

il
de n'importe quel autre acte
il
sera
bon ou
sera mauvais.
par suite,
il
n'y a pas d'acte
humain
individuel qui soit indifla
frent . Cet
argument sed contra nous montre que

l'article, saint
question
actuelle n'est pas trangre la foi.
Au
corps de
Thomas nous
dclare qu'
il
arrive
parfois
qu'un acte
est indiffrent selon
son espce; lequel, cepen-
bon ou mauvais, considr dans son tre individuel ; et il ne se trouvera jamais un acte qui puisse exister en dehors d toute raison de bont ou de malice morale son tre individuel,
dant, est
:
ou
les
circonstances qui l'entourent, lui donneront ce carac-
tre, si
son espce ne
le lui
donne
((
pas. C'est qu'en effet ,
explique et prouve saint Thomas,

dit (art. 5),
l'acte
moral, ainsi qu'il a t
ne
tire
pas seulement sa bont, de l'objet qui lui
donne son espce

dents
quant
son tre physique;
il
tire aussi
cette bont, des circonstances, qui sont

:
comme
autant d'acci-
et c'est ainsi
que quelque chose convient l'individu

ne convient pas
humain, selon
l'homme, selon
ses accidents individuels, qui

la
raison de son espce
du point de vue de
son espce, l'homme n'est ni blanc, ni noir, ni d'aucune couleur dtermine;

il
ne
se
pourra pas toutefois qu'un individu
humain
t(
existe,
sans avoir telle ou telle couleur dtermine.
Or,
il
faut
le
que tout
acte
individuel
ait
,
quelque circonsau point

de
tance
qui
l,
rendra bon
le
ou mauvais
vue
. ,
moral,
{
tout
moins du
le les
ct de l'intention de la fin
la
Ds
en
effet,
que
propre de
raison est d'ordonner
c'est--dire
ou de percevoir
rapports des choses qui ne dd'tablir

il
pendent point de son action, ou

m.ain,
elle-mme
s'ensuit
qu'il
tels
ou
tels
rapports en tout ce qui dpend d'elle,
que
l'acte
hula
qui est
humain prcisment parce

ordonn par
dpend de
agit
raison, devra, en effet, tre
elle.
L'homme
il
qui agit
en tant qu'homme, a toujours une raison, quand

tel;
comme
rai-
puisque agir en tant qu'homme,

:
c'est agir
avec une
il
son
la
raison pour laquelle
il
agit est ce quoi
ordonne son
524
SOMME THOLOGIQUE.
ordonne
ainsi,
action. D'autre part, la raison qui
ou l'homme,
a des
qui, en tant qu'tre raisonnable, agit

lois
pour une raison,
qui
le
rgissent dans ce
domaine qui
lui est propre.
De
mme
raison
sit
qu'il
:
lois
y a les lois de la nature, il y a aussi les lois de la de la raison spculative, qui lui permettent de sai-
le
vritable ordre des choses qui ne

;
dpendent pas de son

il
action
lois
de
la
raison pratique, d'aprs laquelle

qu'il tablit, soit
doit agir,
pour que l'ordre

son action
qui procde de
et libre,
dans ce
qu'il fait, soit
dans
l'acte
mme, rponde
la
ce qu'il doit tre. Si

)>,
donc
raison dlibre
ou de
la
volont consciente
; c'est--dire, si
n'est
pas ordonn la fin requise
la
raison pour laquelle l'homme, qui agit en tant

effet, n'est
qu'homme ou
avec une raison, agit en

et
pas bonne,
du
mme
il
coup
par
le fait
mme,
il
cet acte
rpugne
la raison, et
a la rai
son de mal
contraire,
est
mauvais, du point de vue moral.

la fin requise , si la raison
Au
con-
s'il
est
ordonn
pour
laquelle
l'homme
agit, est valable, si elle est

il il
bonne,
l'acte
vient avec l'ordre de la raison; et
a la raison de bien ; c'est

est ncessaire
un
une
acte bon,
moralement.
((
Or,
que
l'acte ,
qui est ainsi ordonn par

fin
la raison,
une
fin, soit
l'est
ordonn
:
qui est juste ou une fin qui ne
pas
la raison
l'homme agit, doit tre ncessairement une raison qui est bonne, ou une raison qui ne l'est pas. Il n'y a pas, l, de milieu possible. S'il y avait un milieu possible, il s'ensuivrait
pour laquelle que quelque chose peut
serait la
exister sans avoir
aucune
rgle, ce qui
ngation
mme
de Dieu, auteur de toute rgle et rla

il
glant tout, dans l'ordre de

nature,
a
raison
comme
dans l'ordre de
la
Par consquent,
est ncessaire
que tout acte de
l'homme, qui procde de

consciente,
si
sa laison dlibre ,
ou de
sa volont
on
,
le
considre dans son tre individuel, soit

il
bon ou mauvais
moralement;
ne peut pas
tre indiffrent.
One
si
l'acte qui est
produit par l'homme,
ne procde
pas de sa raison dlibre, mais d'une certaine reprsentation
imaginative
; s'il
est
inconscient et instinctif,
frotte sa barbe,
exemple, lorsqu'un
le*
homme
comme, par ou meut le pied et
main
d'un
mouvement
tout machinal, dans ce cas, l'acte
r/est pas,
proprement
parler,
moral ou humain; puisque
l'acte
QUESTION
XVIir.

tel
525
Il
de l'homme n'est
sera
qu'autant qu'il procde de la raison.

,
donc indiffrent
au
point de
vue moral,
ni
bon,
ni
mauvais,
comme
plac en dehors
du genre mme des
actes
moraux
Il
est inutile, aprs

lire,
une dmonstration
le
comme
celle
que nous
venons de
de s'attarder rfuter
sentiment contraire
actes
celui de saint
Thomas, qui voudrait admettre des
humains
ici
individuels indiffrents. Si l'on prend garde qu'il ne s'agit
que des actes procdant de la raison, et non point des actes purement physiques ou qui procdent de la seule sensibilit; que,
d'autre part, tout acte qui procde de la raison, implique nces-
sairement une raison qui
le
motive; que toute raison motivant
un
de
acte, est
la
ncessairement suffisante ou insuffisante, aux yeux

la
raison droite et saine, dont raison
rgle premire et infaillible
est la
mme
de Dieu,
ici
il
s'ensuit,
de toute ncessit,
et
d'une ncessit qui cause en

fait
l'vidence,
que nul acte procdant
de
:
la
raison d'un
homme
ne peut tre moralement indif-
frent
il
est
ncessairement ou bon ou mauvais.

il
On
ture),
objecte que pour qu'un acte soit bon,

Dieu,
faut qu'il soit
ordonn
comme
auteur de la nature, dans l'ordre nala
comme
auteur de
grce' et de la gloire, dans l'ordre
surnaturel; et que souvent, trs souvent,
l'homme
agit,
mme
accomfin
avec sa raison, sans ordonner ainsi Dieu

pht.
l'acte qu'il
Gomme,
d'autre part, cet acte peut avoir
une certaine
naturelle, qui explique l'intervention,
mme
un
la
raisonnable, de
l'homme, on ne saurait dire que ce

par exemple,
les
soit
acte mauvais; tels,
actes
qui ont trait

et
conservation
la raison,
et
au
bien-tre, d'ailleurs
mesur
de
conforme
de l'indi-
vidu, de
les actes
la famille,
la socit; et,
d'une faon gnrale, tous
humains normaux et raisonnables qui constituent la hommes, sans qu'ils aient aucun gard ou aucun rapport Dieu considr mme dans l'ordre purement navie ordinaire des
turel. Il
semble bien
difficile
d'appeler mauvais, de tels actes,

la
qui sont en parfaite conformit avec

les
raison naturelle rglant
rapports des diverses parties qui sont dans
l'homme
ici
et des
divers
l'acte
hommes
entre eux. L'ordre de

Si
la
raison tant
gard,
ne peut pas tre mauvais.
donc, dans l'intrt d'une
526
SOMME THOLOGIOU.
tels actes,
morale suprieure, on ne veut pas appeler bons, de

il
reste dclarer
que ce sont des
actes indiffrents.
Nous avons rpondu plus haut cette objection [cf. q. 2, ad s"]. C'est une erreur profonde, mme du seul point de vue de la morale de l'ordre naturel, de supposer que l'ordre de la raison naturelle soit gard, quand se trouvent rgls, en conforarl. 8,
mit avec
sont dans
la
raison naturelle, les rapports des diverses parties qui

divers
le
l'homme ou des
hommes
entre eux. Ce tout,
que forme l'homme, ni mme
tout que forment les divers

le
hom-
mes ordonns entre eux, ne constituent pas Ils font eux-mmes partie du tout qu'est
qu'est l'univers est
tout pur et simple.
l'univers; et ce tout
est
et
lui-mme ordonn son Principe, qui

la
Dieu.
11
s'ensuit
le
que
raison naturelle
demeure outrage;
son ordre
plus essentiel, viol; tant que n'est pas rfr
Dieu, explicitement, par

tout ce que cet
homme
indiffrent, l'acte
l'homme qui agit en tant qu'homme, De mme donc qu'on ne dirait pas de l'homme qui serait contraire l'ordre exig
fait.
par
ia
nature des parties qui sont en
lui,
ou
l'acte
qui serait
contraire l'ordre des divers
hommes
il
entre eux; de
mme
et
avec infiniment plus de raison,

frent,
n'est pas
la
permis de dire indif-
mme du
si
seul point de
vue de
raison naturelle, l'acte
humain,
parfaitement ordonn qu'il puisse tre d'ailleurs, qui
n'est pas rfr Dieu, par
l'homme, d'une faon

il
explicite.
"Nous disons d'une faon expliciie; car
ne
suffit pas,
pour
Dieu
que
l'acte
humain ne
l'acte
soit pas mauvai.^, qu'il soit rfr

il
implicitement. Ceci est suffisant quand
s'agit
de
l'acte
physiil
que ou de
s'agit
purement
sensible; ce ne
l'est
pas,
quand
rel
de
l'acte
et
humain. Du
que tout
seul fait que Dieu est en ralit le
Bien
mme,
il
tre qui agit, agit
pour un bien
ou
apparent,
s'ensuit
que tout
tre qui agit, agit implicitement
pour Dieu ou en vue de Dieu, ainsi que nous l'avons expliqu

l'art. 7 et l'art.
8 de
la
question premire;
les
c'est ,
comme
la
s'exprime saint
t, q.
-
Thomas, dans
Questions disputes, de
Vri-
22, art.
>,
demeurer sous
ia
la
vertu de Dieu, cause premire

la
dans l'ordre de
sous
la
cause finale,
il
comme
conclusion demeure
la
vertu du principe. Mais
appartient
crature raisonles
niible
de ranaiier
les
conclusions aux i)rincipcs et
causes
QUESTION
XVIII.

ia
^2"]
secondes aux premires. Aussi bien
crature raisonnable seule
peut ramener
les fins
secondaires
,
Dieu Lui-mme par une sorte

<(
de procd analytique
tant seule capable d'analyse.
De
mme donc
que dans
les sciences
si
dmonstratives,
la
conclusion
l'analyse,
rest lgitimement garde, que
on
la
ramne, par
aux premiers principes

ritable science; u de
)>;
sans cela, en
effet, il
n'y a pas de v-
mme le mouvement
apptitif de ia crature
raisonnable ne saurait tre droit, tant qu'il ne comprend pas

lapptit explicite de Dieu Lui-mme, d'une faon actuelle, ou
d'une faon habituelle
ou
il
virtuelle, selon
s'agissait
que nous l'avons

dernire voulue
expliqu plus haut, quand
de
la fin
en chacun de nos actes
(q. i, art. 6).
On
a voulu dire aussi qu'il n'y avait pas de prcepte, obligeant
rfrer toujours tous nos actes la

table qui est Dieu.
II
Un
le
dernire concrte vri-
existe
cependant
mot de
saint Paul,
nous
recommandant de faire toutes choses pour la gloire de Dieu. Il est vrai qu'on ne tombe pas d'accord sur la porte ou le caractre
obligatoire de cette
recommandation. Aussi bien
n'est-il
pas n-
cessaire d'en appeler l'existence d'un prcepte positif, sur le
point qui nous occupe. Le prcepte,

la
ici,
n'est pas autre chose
que
conclusion trs prochaine

la loi naturc"'e,
et
inluctable qui se tire
du premier
tous nos
la rai-
principe de
actes,
commandant absolument
sans exception; savoir que tout acte qui procde de

tre
son doit
Il
un
acte ordonn. C'est cette lumire indfectible de
raison, inne au
cur de l'homme, qui fondera

oii
le
jugement
dont parle l'vangile, Dieu du moindre de
tout
ses acles,
homme devra rendre compte mme d'une parole inutile.
Vad primum
de certains actes.
explique
la difficult assez
subtile prsente
par l'objection premire en raison de l'indiffrence spcifique
Qu'un
acte soit indiffrent de son espce,
rpond saint Thomas,

en ce sens
C'est en ce sens
!a
cela peut s'entendre diversement.
Ou
bien,
qu'il lui est d, de par
son espce, d'tre indiffrent.

si
que l'objection conclut. Mais,

n'est,
l'on
entend ainsi
chose, nous devons dire qu'il n'y a pas d'acte qui soit indiff:
rent de son espce
il
en
effet,
aucun objet
d'acte
humain,
qui ne puisse tre ordonn au bien ou au mal, en raison des cir-
constances ou en raison de
la fin.
D'une autre manire,
l'acte
528
SOMME THOLOGIOUE.
peut tre dit indiffrent de son espce, parce qu'il n'a pas, en
vertu de son espce, d'tre
bon ou
d'tre
mauvais. Mais
il
pourra
devenir bon ou mauvais, en raison de quelque autre chose qui

sera surajout son espce. C'est ainsi
que l'homme n'a

:
pas, en
vertu de son espce, d'tre blanc ou d'tre noir
il
pourra cepen-
dant tre blanc ou tre noir; mais ce sera en raison de quelque

autre principe qui se surajoutera aux principes de son espce
.
Vad secundum
digue
est dit n'tre
fait
observer que
<(
pour
Aristole, le
mal
le
est,
proprement, ce qui
est nuisible
aux autres; auquel sens,
pro-
pas mauvais, parce qu'il ne nuit \ personne,

les autres
ici,
mais seulement lui-mme. Pareillement, pour toutes

choses qui ne nuisent pas au prochain. Quant nous,
nous
la
appelons mal, d'une faon gnrale, tout ce qui rpugne

droite raison. Et, en ce sens, tout acte individuel est
bon ou
mauvais, ainsi qu'il a t dit
Uad
cela
tertium dclare que
toute fin
voulue par
la
raison dH-
bre appartient au bien d'une vertu ou au mal d'un vice. Car,
mme, que quelqu'un

la vertu,
agit d'une faon

lui
ordonne
l'effet
de nourrir son corps ou de
accorder du repos, est ordonn

la
au bien de
vertu. Et
il
en celui qui ordonne son corps au bien de
en est de
cette
mme
pour tout
de
saint
le reste.
Nous retrouexpressment
les actes
vons,
dans
la
rponse
Thomas,
formule,
doctrine des fins ou des raisons subordonnes, que

l'heure. Il n'est rien,
nous rappelions tout
parmi
de
l'homme, non pas

trait la seule vie o
mme
ce qui parat le plu? loign d'une fin

les actes
rationnelle suprieure,
comme, par exemple,

et
qui ont
du corps
son bien-tre, qui ne puisse tre

de
Il
donn
cette fin suprieure qui est la fin
la
vertu soit dans
l'ordre naturel soit

soit,
dans l'ordre surnaturel.

la
suffit
que
et
cet acte
en lui-mme, ce que
il
raison veut qu'il
soit,
que
le
sujet d'o
mane
soit
lui-mme actuellement ou habituellela fin
ment
et
virtuellement ordonn
de toute vertu, c'est--dire
Dieu.
L'acte
il Il
humain ou
il
d'ordre moral n'est pas ncessairement bon;
peut tre mauvais dans son ordre ou au point de vue moral.

est
bon, quand
a tout ce qu'il doit avoir selon la
mesure de
QUESTION
XVIII.

il
629
son
tre,
qui est la raison;
est
mauvais, quand
c'est
il
lui
manque
qu'il a,
quelque chose selon cette mesure. Or,

de vue qu'il peut ainsi
lui
un
triple point
manquer quelque
chose,
ou
au contraire, tout ce qu'il doit avoir. Nous pouvons, en

tinguer trois choses, dans l'acte
les
effet, dis-
humain
l'objet, qui le spcifie;

la fin,
circonstances, qui l'individuent; et
notamment,
qui
le fait tre.
Toutes ces choses-i peuvent concourir
soit sa
bont
soit sa malice. Et cette raison
de bont ou de malice est une

tel.
raison qui divise spcifiquement l'acte humain, en tant que
Nous avons vu comment

cette raison spcifique
la qualit
de l'objet peut concourir
de bont ou de malice morale; de
mme,
pour
la
quaht de
la fin. Il
nous
constances y concourent. Saint
reste voir comment les cirThomas examine, ce sujet,
deux choses
ner l'acte
premirement,
si
quelque circonstance peut don-
humain son
la
tre spcifique
si
bon ou mauvais, au point

donne un
le
de vue moral; secondement,

la
toute circonstance qui ajoute

tre spcifique
bont ou
malice de
l'acte, lui
nouveau au point de vue moral.

D'abord,
premier point.
Article X.
Si quelque circonstance peut constituer l'acte moral l'espce d'acte bon ou d'acte mauvais?
dans
<c
les
circonstances ne
peuvent pas constituer quelque espce d'acte bon ou d'acte mauvais. La premire est que l'espce de l'acte se tire de l'ob-
jet.
Or, les circonstances sont distinctes de l'objet.

.
circonstances ne donnent pas l'acte son espce
La seconde
Or,
et s'y sura-
Donc
les
les
circonstances se comparent l'acte
moral,
titre d'accidents, ainsi qu'il a t dit (q. 7, art, i).
l'accident
joute.
d'acte
<(
ne constitue pas l'espce
il
est
en dehors
Donc les circonstances ne bon ou d'acte mauvais .
les
constituent pas quelque espce

dit
qu'
<(
une
mme
chose n'a pas plusieurs espces. Or, un
mme
mal
3',
acte a plusieurs circonstances.
Donc
circonstances ne consti.
tuent pas l'acte moral dans quelque espce de bien ou de

VI.
La Bai i Inde.
'OO
SOMME THOLOGIOUE.
u le lieu est

tance. Or, le lieu constitue l'acte
une circons-
moral dans une certaine espce

lieu saint cons-
de mal;
titue
c'est ainsi
que voler quelque chose d'un

,
un sacrilge mauvais qu'est le
ou une espce
distincte dans le genre d'acte
vol.
Donc
les
circonstances constituent l'acte

.'
moral dans une espce de bien ou de mal
Au
peler,
corps de
l'article, saint
Thomas comm.ence par nous

le
rap-
en
le
prcisant encore,
grand principe qui gouverne
toute cette question de la moralit de l'acte
humain
et des
espc
's
de cette moralit.
<(
De mme que
par
les
les
espces des choses natu-
relles sont constitues
formes naturelles; de
mme
les
la
espces des actes
moraux
est
sont constitues par les formes que

'art. 5).
raison conoit, ainsi qu'il ressort de ce qui a t dit
Or,
parce que
la
nature
dtermine une chose

il
et
que son pro-
cd ne peut
aller
l'infini,
est
ncessaire d'arriver
une
l
dernire forme, d'o se tire une diffrence spcifique qui ne
peut pas avoir d'autre diffrence spcifique aprs
elle.
Et de
vient que dans les choses naturelles, ce qui a raison d'accident
pour une chose ne peut pas

tutive de l'espce
et
elle
tre pris
:
comme
diffrence consti-
pour
cette chose
elle a
son espce dtermine
ne saurait en avoir d'autre; tout ce qui se surajoute

:
n'aura jamais que raison d'accident

riverait
une espce nouvelle
n'ar-
que
si la
premire
tait dtruite.
Mais
:
le
procd de
la raison n'est
la
pas dtermin
la raison
un
seul terme
quelle que soit

Il
chose acquise,
peut en concevoir d'autres encore.

est
suit de l
que ce qui dans un acte
considr
comme
circons-
tance surajoute l'objet qui dtermine l'espce de
l'acte,
peut,
de nouveau, tre pris par
la
raison ordonnatrice,
comme
condice qui,
tion principale d'objet dterminant l'espce de l'acte
par rapport l'objet de
l'acte,
n'aurait de soi
que raison de
circonstance ou d'accident, peut tomber sous

la
raison, qui lui
un ordre spcial de donnera, au point de vue moral, non plus la

la
raison de simple circonstance, mais

tielle
raison de condition essen-
et
spcifiquement
distinctive
et
dans
l'objet
de
l'acte,
considr du point do vue moral
non pas seulement du point

ce litre,
de vue physique.
.\insi, le fait
de prendre ce qui appartient

il
autrui, tire son espce de ce dernier caractre; et
QUESTION
XVIII.

la
53 1
est constitu ,
au point de vue de
vol;
raison ou quant l'tre
moral,
tiel,
dans l'espce du
que
si,
ct de ce caractre essen-
se considre la raison
de lieu ou de temps, cette nouvelle
raison aura raison de circonstance. Mais, parce que la raison
peut aussi statuer ou ordonner en ce qui est du lieu
et
ou autres choses de ce genre,
il
se
pourra que
la
condition
du temps du
contraire
lieu considr par rapport l'objet se prsente l'ordre
comme
de
la
raison. C'est ainsi

il
que
l
la
raison ordonne de ne
pas violer
le lieu saint;
suit
de
que prendre ce qui ne nous
appartient pas, quand cela appartient au lieu saint, revt
un
caractre spcial de rpugnance par rapport l'ordre de la rai-
son;
et,
cause de cela,
le
lieu
qui n'tait d'abord qu'une
circonstance, devient maintenant une condition principale de

l'objet, le constituant
en opposition avec
la
raison
on n'aura
donc
cette
plus, dans ce cas,
simplement un
le
vol;
on aura un vol d'une

El,
espce particulire, qui prendra
nom
de sacrilge.
de
manire, toutes
les fois
qu'une circonstance regarde un

pour, soit contre,
il
ordre spcial de
la raison, soit
faut
que
.
cette
circonstance spcifie l'acte moral ou bon ou mauvais
L'ad primiim observe que
u les
circonstances, selon qu'elles
donnent une espce

sorte,
l'acte,
sont considres
comme une
et,
cer-
taine condition de l'objet, ainsi qu'il a t dit,
en quelque
.
comme une
certaine diffrence spcifique de cet objet
L'ad
secundum appuie
la
sur la
mme
remarque.
La circonseffet,
tance qui reste dans

1-^
raison de circonstance, ayant, en
raison d'accident, ne
donne pas
d'espce; mais, selon qu'elle

l'objet,
Se
change en condition principale de

l'espce .
fait
pour autant
elle
donne
L'ad tertium
observer que
<<
ce n'est pas toute circonstance,
qui constitue l'acte moral dans une espce d'acte bon ou d'acte
mauvais; attendu que toute drconstance n'implique pas un

la
raison
au
moins de rapport
pliquer
s'il
spcial et
((
nouveau,
comme
il
nous
l'allons ex-
l'article suivant.
Et par suite,
n'est pas ncessaire,
y a plusieurs circonstances pour un

acte se trouve
mme
acte,
qu'un
il
mme
en plusieurs espces.
Au surplus,
acte
n'y
soit
a d'ailleurs pas
d'inconvnient ce qu'un
mme
moral
632
SOMME THOLOGIOUE.
en plusieurs espces, au point de vue moral,

espces disparates, ainsi qu'il a t dit
art. 3,
mme
7,
en plusieurs
i""*;
(art.
ad
q.
i,
ad
S''"').
Ce dernier mot, que nous avions dj expliqu plus haut, en

ce qui est de la diversit des espces dues l'objet et la fin, est
mis en lumire
tions disputes,
trs vive
par saint Thomas, relativement
la
diversit spciale cause par les circonstances, dans les Ques-
du Mal
(q. 2, art. 6).
A Vad 2" de
cet article,
Thomas formule ainsi la grande rgle de la spcification De mme que l'acte, en gnral, reoit l'espce de morale
saint
:
l'objet,
de
mme
l'acte
moral
qu'il
reoit l'espce de l'objet moral;

le
mais
il
ne s'ensuit pas
ne puisse recevoir l'espce par

la
moyen
l'objet
des circonstances; car
circonstance peut amener dans

l'espce l'acte .
une condition nouvelle qui donne

la
Ce
mode dont
son espce.
circonstance donne l'espce l'acte ne doit pas ss

le
confondre avec
Il
mode dont
(liv.
la fin
peut aussi donner
l'acte
en
est,
observe saint
Thomas dans son commen16, q.

3,
taire sur les
Sentences
IV, dist.
les
art 2,
q^^ 3),
qui ont voulu expliquer que
circonstances donnent l'acte
son espce, en disant que cela arrive selon que ces circonstances sont prises
comme
fins
de
la
volont, attendu que l'acte
moral
tire
son espce de
la fin. Mais,
reprend
dit.
le saint
Docteur,
cela ne
l'espce
semble pas convenablement
Parfois,
en
effet,
de
l'acte,
s'il
s'agit
de
l'acte
mauvais,
c'est--
dire
du pch, varie sans que

aussi
il
l'intention
;
de celui qui agit
se porte sur cette circonstance
c'est
ainsi
que
ne
le
voleur pas
prendrait
sacr,
volontiers
le
comme
un vase prend quand il
d'or,
est
tel;
qui
serait
et cependant son
:
acte est
il
chang en une autre espce de pch

Il
de simple vol.
devient sacrilge.
la fin
s'ensuivrait aussi, que, seule, la circons:
tance de
changerait l'espce; ce qui n'est pas
car toute
la
circonstance peut changer l'espce morale, bien qu'elle ne
change pas toujours

que
telle
Ce
n'est pas
donc pas uniquement parce

fin
circonstance est prise
comme
par
la
volont, deve-
nant ainsi une sorte de second objet pour
l'acte
moral, que
la
circonstance peut donner l'acte moral son espce; c'est aussi
parce qu'elle modifie en lui-mme ce qui tait dj l'objet de
QUESTION XVIII.
BONT
pour
ET MALICE DES ACTES HUMAINS.
533
cet acte, devenant,
ainsi dire, partie, ou,
comme
Il
s'exprime
saint
Thomas,
condition principale de cet objet.

la
est vrai
que
mme
sans devenir fin directe de
volont, la
circonstance peut
distinct du premier et encore devenir une sorte de second objet, partie ou condition nouqui se surajoute lui, non pas comme comme objet nouveau C'est amsi,
velle et principale,
mais
remarque
Mal, que
rant
le
saint
Thomas dans ad 2fait
prcit de la question
du
si
quelqu'un
saint, le
temps
temps
quelque chose qui ne convient pas dusaint qui est considr comme cn-
qui se fait alors, peut constanc(^ par rapport l'acte inconvenant rapport un autre acte qui entre considr comme objet, par
toure
le
ce cas,
lact,
temps saint. Dans premier, et qui est l'acte de mpriser le donne l'espce on peut entendre que la circonstance
taine
circonstance une cernon point parce qu'il rsulte de cette mais en tant que cette condition nouvelle du premier objet,
circonstance est considre

pos.
Il
comme
, et
objet d'un autre acte juxta-
en
serait
de
mme
cet autre
exemple
de
la
:
est celui
de
la
si
fin circonstance prise directement comme fornication pour voler quelqu'un commettait la
volont,
une nouvelle
l'acte d'intention se portant espce d'acte mauvais viendrait de . mauvaise, objet de cet acte d'intention
..ur
une
fin
spcification de l'acte moral par C'est cette diffrence dans la raicette spcification se produit en les circonstances, selon que devenant, en quelque sorte, partie ou
son d'une circonstance
ou, au contraire, tant condition principale du premier objet, soit parce qu'elle constielle-mme une sorte d'objet nouveau,
parce qu'en effet elle est tue l'objet d'un acte distinct, soit surajout explicitement ou did'un acte de la volont distinct et une simple diffrence spcifique nourectement,
velle
l'objet
qui amne
du
mme
acte restant
un
nouvelle qui constitue un acte spcifitpie d'un gradation dans la dtermination
ou une espce nouveau. Dans un cas, c'est une

seul acte moral,
mme
acte g-
constitution d'un acte diffrent. nrique; dans l'autre, c'est la constitue une espce qui se rfre Lorsque la circonstance au genre subalterne, on n'a
l'acte
prconu
comme
l'espce
diverses, dclare saint Thopas un acte qui soit en des espces question du Mal pas plus qu'tre S""" de l'article de la
mas
Vad
534
SOUS l'espce
est, lui aussi,
SOMME THOLOGIQUE.
homme
une
et sous le
genre animal
(qui pourtaiit,
espce, par rapport au genre vivant), ne fait
qu'on
Ci'
soit
sous diverses espces; car

il
l'homme
est
vraiment toui
qu'est l'animal; et
cas,
en
est
de
mme du
sacrilge et
du
vol
dans ce
en
effet,
avait dit saint
Thomas, au corps de
et
mme
((
article,
l'espce constitue par la circonstance est unî

,
certaine espce
une dtermination nouvelle

fois,
plus limite
de
l'acte
mme,
qui, d'abord, tait considr sous
une
rai-
son plus gnrale. D'autres
au contraire,
la
circonstance
constitue une certaine espce tout autre et disparate, qui n'ap

partient pas
au
mme
genre
d'acte
moral
ainsi
quand
je
vole ce qui appartient autrui
pour pouvoir commettre un
meurtre ou une simonie

entre ces deux actes
:
il
n'y a
aucun rapport intrinsque

les unit; ils
c'est
ma
volont seule qui

dit,
pourraient aussi tre unis, nous l'avons
indpendamment
de
la
volont, mais d'une faon tout accidentelle;
comme
d'ac-
complir un acte inconvenant durant un temps particulire-
ment
saint.
((
Lorsque
la
circonstance constitue ainsi une autr^

le
espce d'acte moral disparate,

espces diverses
il
mme
acte sera sous
deux
Il
n'y aura qu'un seul acte physique; mais
y aura deux ou plusieurs actes moraux, ou plutt deux ou
plusieurs moralits dans
un mme
acte. Si , dclare expresla
sment saint Thomas, en rponse

ce
douzime objection de
mme
article,
la
circonstance constitue une espce qui se
rfre l'acte
acte, la
peccamineux prconu,
comme
l'espce de cet
il
manire dont l'adultre

il
se rfre la fornication,
si elle
n'y a pas deux pchs;
n'y en a qu'un: mais

le
constitue
une espce de pch disparate,
pch sera un en raison de

rai, et
Tunique substance
son des multiples
d'acte,
mais ce pch sera multiple, en

qui seront en lui
et diverses difformits
elles,
qui ne se subordonneront pas entre
mais seront seulement

Cr, nous l'avons dit,
les
juxtaposes dans leur raison de malice.

et ce
mot
doit tre
se
soigneusement retenu,
elles
diverses raisons
de moralit
subordonnent, quand
affectent le
mme
objet moral; elles se juxtaposent,

objets
quand
elles constituent des
moraux
distincts.
QUESTION
XVIir.
535
les circonstances de l'acte
humain peuvent donner

;
cet acte
son tre spcifique au point de vue moral

jours? Suffit-il qu'une circonstance ajoute
le
font-elles
toula
la
bont ou
malice de
l'acte,
pour qu'elle constitue
cet acte avec
un nouet tel est
veau caractre spcifique ou dans une nouvelle espce de bien
ou de mal
C/est ce qu'il
.
nous reste examiner,
l'objet de l'article suivant
Article XI.
Si toute
circonstance qui augmente la bont ou la malice de l'acte, constitue l'acte moral dans l'espce d'acte bon
ou d'acte mauvais?
toute circonstance
l'acte .
ayant
trait la
bont ou
((
la
le
malice donne une espce

bien
et le
ia
La premire est que
mal sont
fait
les diffrences
r>{)cifiques
des actes moraux. Gela donc qui

la
diffrence dans
bont ou
malice de
l'acte
moral,
fait diffrer selon la diff-
rence spcifique; ce qui est dilfrer selon l'espce. Or, ce qui

ajoute la bont ou la malice de
l'acte, fait diffrer
selon
la
bont
et
la
malice.
Donc
cela
fait
diffrer
selon
la
l'espce.
Donc
l'acte,
toute circonstance qui ajoute la bont ou
malice de
constitue l'espce de cet acte.
La seconde objeca,
tion pose ce
elle,
dilemme.
((
Ou
la
circonstance qui survient,

elle
en
une cpitaine raison de bont ou de malice; ou

ne peut pas ajouter
malice de
l'acte; car ce
n'en
a aucune. Si elle n'en a pas, elle
la
bont
ou
la
qui n'est pas bon, ne peut pas

et ce
faire
qu'une chose bonne

en
soit meilleure,
qui n'est pas

soit pire.
mauvais, ne peut pas faire tfu'une chose mauvaise

si
Que
elle a,
elle,
une raison de bont ou de malice, par

bont ou
.
le fait
mme
elle a
une certaine espce de bien ou de mal. Donc toute

la
la
circonstance qui ajoute
malice, constitue une
nouvelle espce de bien ou de mal

rappelle que
<(
d'aprs saint Denys, au chapitre iv des

le.
ir.-!,
Noms
Divins (de
dfaut. Or,
S.
Th.,
le
mal
est eaiis
par n'importe quel

la
chaque circonstance qui aggrave

spcial.
malice, impli-
que un dfaut
Donc chaque circonstance
ajoute une
536
sommf; thologique.
la
nouvelle espce de pch. Et, pour

circonstance qui augmente
velle espce de bien,
fait
le
mme
raison,
chaque
la
bont, semble ajouter une nouunit ajoute au

le
comme chaque
mesure
nombra
une nouvelle espce de nombre; car

le
bien consiste dans
nombre,
poids
et la
[cf. i p., q. 5, art. 5].

le
L'argument sed contra observe simplement que

le
plus et
moins ne
diversifient pas l'espce. Or, le plus et le

la
moins sont
une circonstance qui ajoute

titue pas l'acte
bont
et la malice.
Donc
mau-
toute circonstance qui ajoute la bont et la malice, ne cons-
moral dans une espce d'acte bon ou

l'article, saint
d'acte
vais
)>.
Au
corps de
Thomas
Il
s'appuie sur la doctrine

la
expose
l'article
prcdent.
rappelle que
circonstance,
l'acte
.
ainsi qu'il a t dit,
donne l'espce de bien
et
de mal
moral, selon qu'elle regarde
un ordre
telle
spcial de la raison
cause de l'objet
Si,
par elle-mme, et non pas seulement

cause d'une autre circonstance,
ou
circonstance implitiue
la raison,
uii
elle
aura en
elle
de spcifier
bien.
l'acte
il
humain, au point de vue moral,

ou en mal, qu' caus^
en mal ou en
Mais
arrive parfois qu'une circonstance
n'a trait l'ordre de la raison, en bien
d'une autre circonstance prsuppose, qui donne l'acte moral

lespce d'acte bon ou d'acte mauvais. C'est ainsi que prendre
quelque chose en grande ou en petite quantit, n'a

dre de la raison, en bien ou en mal, que
si
trait l'or-
l'on
prsuppose une
autre condition, d'o l'acte tire une raison de bont ou de

lice;
ma-
par exemple,
Il
le fait
que
la
chose qu'on prend, appartient

ce qui appartient autrui,
diversifiera
autrui.
s'ensuit
que prendre
petite
en
grande ou en
quantit, ne
pas
l'es-
pre
d'acte
du pch
l'acte
demeurera toujours dans
l'espce
mauvais qui
est le vol.
le
Toutefois, cette circonstance

Il
peut aggraver ou diminuer

autres actes mauvais
pch.
en
est
de
mme
dans
les
ou bons. Et donc nous devons dire que

la
toute circonstance qui ajoute
bont ou
la
malice, ne varie
pas l'espce de l'acte moral
.
<(
\Jad
plus et
primum rpond que

le
dans
les
choses qui admettent

et
'?
moins,
la
diffrence
du plus
du moins ne
diversifie
QUESTION
XVIir.
BONT ET
MALICii;
DES ACTES HUMAINS.
537
fait
pas l'espce; c'est ainsi que d'tre plus ou moins blanc, ne
pas qu'on soit d'une couleur spcifiquement diffrente. Et pareillement

le seul fait qu'il le
dans
le
bien ou dans
y a diversit du plus mal, n'entrane pas, pour

.
et
du moins
moral,
l'acte
une diffrence spcifique

L'ad
secundam
fait
observer que
la
la
circonstance qui agl'acte, n'a
grave
le
pch ou qui ajoute
bont de
pas tou-
jours une raison de bont ou de malice en elle-mme, mais seu-
lement, quelquefois, par rapport une autre condition de

ainsi qu'il a t dit (au corps de l'article).
l'acte,
donne pas de
la
nouveiir; e.:pce,
tire
mais
elle
Dans ce augmente
cas, elle
la
ne
bont ou
malice qui se
de
autre condition de l'acte

le
Vad
tertium rpond dans

la
mme
sens.
Toute circonstance
quelquefois. qu'en
qui aggrave
malice d'un acte

elle
n'implique pas un certain
dfaut en raison d'elle-mme;
ne
le fait
raison d'une autre chose distincte d'elle. Et, de
mme,
la cir-
constance
qui ajoute
la
bont
((
n'ajoute pas toujours une
perfection nouvelle, sinon en raison d'une autre chose. Et pour

autant, bien qu'elle ajoute la bont ou la malice, elle ne
varie pas toujours l'espce
du bien
et
du mal
S'il
fallait
donner une rgle
pour
discerner les
nouvel-
les
espces de moralit qui proviennent des circonstances,

ainsi la
voir,
rsumant
venons de
dans
grande doctrine des deux

la
articles
que nous
il
nous pourrions
humain, que
formuler
comme
suit.
la
La circonstance ne peut crer ou modifier l'espce de

ralit l'acte
si elle
mo-
tombe, par elle-mme, sous

la raison,
un ordre de
la raison. Si elle
ne se rfre l'ordre de
qu' cause de l'objet ou cause d'une autre circonstance, ehe
pourra bien ajouter
la
bont ou
la
malice de encore ne
l'acte,
dans
pas
l'espce oij cet acte se trouve dj,
et
sera-t-il
ncessaire qu'elle le fasse toujours;
mais
elle
n'apportera
la
jamais une espce nouvelle
l'acte. Il
faut donc que
circonsla
d:;
tance se rfre par elle-mme

raison,
et selon
son tre propre,
pour
qu'elle intresse la moralit de l'acte au point

c'est
vue spcifique. Or,
d'une double manire, qu'elle peut ainsi
intresser la moralit de l'acte, au point de
vue spcifique, quand
538
elle dit
la
SOMME THEOLOGIQUE.
par elle-mme un ordre spcial
la raison,
principe de
moralit. Tantt, en effet, elle donnera l'acte
une nouvelle
sans cette
l'es-
espce, en ce sens
que l'espce qui
serait celle
de
l'acte
circonstance, a dcbormais raison de genre par rapport
pce que donne
la circonstance. 11
en
est ainsi toutes les fois
que
.de la circonstance rsulte une condition spciale iouvelle de
moralit pour ce qui tait l'objet de

l'ordre des actes mauvais,
trui, revt,
si
l'acte.
Par exemple, dans

bien d'aucondition
l'objet
du
vol, qui est le

d' autrui, la
sous sa raison propre de bien
spciale et nouvelle d'tre un objet saint, soit parce qu'il est
consacr, soit parce qu'il appartient au lieu saint,
le vol,
de
simple vol qu'il
serait,
devient cette espce particulire de vol

les
qui s'appelle, parmi toutes
espces de vols,
un
sacrilge.
De
mme,
si la
matire ou l'objet de l'homicide, qui est une per-
sonne humaine, revt ce caractre spcial d'tre une personn?

consacre Dieu, l'homicide, de simple homicide qu'il serait
sans cette condition, devient cette espce particulire d'homicide, qui,
parmi
les diverses
si
espces d'homicides, porte
le
nom
de sacrilge. Pareillement,
on abuse d'une personne consacre
Dieu, au lieu d'une simple fornication, ou d'un adultre, on
aura cette espce particulire de pch de luxure qui portera

aussi,
Si,
dans ce genre de pchs,

au contraire, de
la
le
nom
de sacrilge.
circoyistance qui entoure l'acte
humain,
ne rsulte pas une condition spciale nouvelle de moralit pour

ce qui tait l'objet de l'acte, mais se trouve constitu
comme un
la
objet moral nouveau distinct
du premier, dans
ce cas
pre-
mire espce demeure dans sa raison d'espce,

cre
et la
circonstance
une espce nouvelle,
se
surajoutant ou plutt se juxtapoespce d'un autre genre.
sant la premire,
Ainsi, toujours
!o
comme une
dans l'ordre des actes mauvais, l'homicide ou

n'est pas consacre Dieu,
meurtre d'une personne qui
mais
qui se trouve dans
un
lieu saint,
garde son caractre de simpl'
homicide, mais entrane aprs
lui
une autre espce de

la
pchx4
joint au pch d'homicide, et qui est

saint
:
profanation du lieu
cello profanation s'appellera aussi

"^c
au nom de
sacrilge;
mais,
]r
ne sera plus,
comme
tout l'hcuie,
une espce dans

sa-
genre homicide; ce sera un pch d'un autre genre, un
QUESTION
XVI.
689
criige distinct, qui ne se rattachera qu'accidentellement l'acte

d'honiicide.
De mme, pour
pour
le
l'abus d'une personne qui ne serait
pas consacre Dieu, mais qui se trouverait dans
un
lieu saint.
Pareillement aussi
cr, ni
vol
dun
objet qui n'est point consa-
ne
fait
point partie du lieu saint, mais se trouve acciden-
tellement dans
un
lieu saint.
Dans tous
ces cas,
il
y a
comme
propr-^;
des actes distincts et disparates, chacun ayant son espce

cl distincte,
en des genres non subalternes. Si bien qu'un
mme
et
acte pourra se rencontrer, qui aura
deux
espces distinctes
disparates, appeles cependant d'un
mme nom.
et
Ainsi de l'hole
micide qui porte sur une personne sacre

lieu saint.
s'accomplit dans
La circonstance du
la
lieu saint lui
donne
fait
l'espce dislieu; et
parate de sacrilge, qui est
profanation de ce saint
parce que cette profanation du lieu saint se
par
le
meurtre
qui
dune personne
l'acte
li
consacre Dieu, on a
ici,
outre
le sacrilge
consiste dans la profanation
du
saint lieu, le sacrilge propre
lui-mme
et
qui spcifie Ihomicide.
rsulte de ce qui a t dit,
qu'un
mme
pch peut apparte

la
nir,
en raison de sa propre espce morale,
deux genres de
luxure, ou l'ho-
pchs diffrents. Le vol, par exemple, ou

micide, qui ont, chacun dans leur genre,
la
raison de sacrilge,
ils
appartiennent,
comme
sacrilges,
au genre propre dont

ils
sont
les espces; et aussi
au genre sacrilge, dont
sont galement
des espces. Mais ce n'est pas au
mme
genre.
titre qu'ils
Ils
ont
la rai-
son d'espce dans l'un
et l'autre
sont
les
espces de
leur genre propre, en raison de la circonstance qui devient une
condition de l'objet appartenant ce genre;

traire, les espces
les
ils
sont, au con-
du genre
sacrilge, en raison de l'objet qui
constitue dans leur genre.

cas, la circonstance a raison
Dans un
de diffrence spcifique
la
ultime, et l'objet ordinaire a raison de genre; dans l'autre, circonstance a raison de g-enre et l'objet ordinaire devient
la dif-
frence spcifique. Si, en efFet, le vol, la luxure et l'homicide ditf-
renl dans
le g'enre sacrilge,
ce n'est pas en raison
du caractre de
mais en raison
chose sainte, qui est
commun
dans
les trois cas;
de
l'objet
ou de
la
personne, o se trouve ce caractre de chose

l'acte matriel
sainte, et
en raison de
ou de
la
chose accomplie
54o
SOMME THOLOGIQUE.
ou de
telle
l'endroit de telle chose
personne sainte, qui
fait
que
ces divers actes appartiennent, chacun, tel genre distinct.
L'acte
humain,
pris en gnral et sans considrer encore s-
parment son caractre d'acte intrieur ou
d'acte extrieur, se
distingue, au point de vue de la bont ou de la malice, selon
qu
il
ou
qu'il n'a pas ce
qui est requis

l'acte
Il
la
plnitude de son
tel,
tre propre. Or, l'tre
propre de
humain, en tant que
consiste tre
un
acte de raison.
sera donc,
purement
et
simil
plement, bon, quand tout en

ne
le
lui sera
conforme
la raison;
sera pas,
il
sera mauvais, dans la

la
mesure o quelque chose

malice de
l'acte
en
lui
ne sera pas conforme

la
raison. Les lments qui peula
vent ainsi concourir
bont ou
humain,
selon qu'ils seront conformes la raison ou ne le seront pas,
sont l'objet,
rsulte, est,
elle
les
circonstances et
l'acte
la fin.
La distinction qui en
pour
humain, une
distinction spcifique car
porte sur l'objet de l'acte sous sa raison formelle, prendre
l'objet de l'acte
non pas comme chose physique ou

:
extrieure,
il
mais
comme
une
chose de raison
la spcification
dont
s'agit,
en
effet, est
spcification dans Tordre moral, et
non dans
l'ordre
physique. Dans l'ordre physique, l'acte
humain
se spcifie tou-
jours par son objet, au sens matriel de ce mot; et seulement
par son objet. Dans l'ordre mOral, l'acte
humain
se spcifie aussi
par son objet, mais par son objet qui n'est pas l'objet matriel
en tant que
tel; c'est l'objet
en tant
qu'il est chose de raison. Cet
objet, chose de raison, est parfois, souvent

triel
mme,
l'objet
mala
de
l'acte;
mais ce ne
l'est
pas toujours. C'est toujours
fin. C'est parfois telle
circonstance, soit que la circonstance se
joigne l'objet matriel,
comme
est
condition nouvelle d'objet
moral,
jet
soit
mme
qu'elle constitue elle seule

il
un
vritable ob:
moral; toutefois,
n'en
pas toujours ainsi
la
circons-
tance peut n'tre qu'une condition accidentelle s'ajoutant

l'objet
moral prexistant;
et
elle
pout
mme
la
n'tre
que d'ordre
l'acte.
physique
ne
se rapporter
en rien
moralit de
Xoiis avons considr la moralit de l'acte

est
humain selon
qii il
en lui-mme, avec tout ce qui peut se rencontrer en
lui.
QUESTION
XVIII.
54:
objet, circonstances, fin.

la
Nous devons maintenant considrer

la
moralit de cet acte selon quil se trouve dans

la
volont.
C^-
va tre l'objet de
question suivante, d'une importance exici
trme, puisque c'est

et
que nous aurons tudier directement
en elle-mme
la
conscience morale.
QUESTION
XIX.
DE LA BONT ET DE LA MALICE DE L'ACTE INTRIEUR DE LA VOLONT.
Cette question
lO Si la
2'
comprend dix
bont de
articles
Si elle Si elle
3'5
4" Si elle
la volont dpend de dpend du seul objet"? dpend de la raison? dpend de la loi ternelle"?
l'objet?
5^ Si la raison qui se trompe, oblige"?
6 Si la volont qui suit

est
la
raison qui se trompe, contre
la loi
de Dieu,
mauvaise?
dpend de
le
7 Si la bont de la volont, en ce qui est ordonn la fin,

la fin?
80 Si le degr de bont ou de malice dans la volont suit
degr de
volont
bien ou de mal dans l'intention ?

90 Si
la
bont de
la
volont dpend de sa conformit
la
di^dne?
loo Sil
est ncessaire
que
la
volont humaine
soit
conforme
la
volont divine quant l'objet voulu, pour qu'elle soit bonne?
Ces dix articles considrent
les
conditions de bont ou de
Elles se
malice pour l'acte intrieur de la volont.

toutes,
ramnent
la
nous
le
verrons, une seule, l'objet. Mais l'objet de

n'est pas
volont humaine
quelque chose d'absolu;

la raison,
il
est lui-
mme
conditionn, soit par
soit
par
les
divers rapC'est
arti-
ports qu'il dit la volont, soit par la volont divine.
pourquoi saint Thomas examine, dans

cles,
les
deux premiers
puis,
comment la bont ou la malice de l'acte dpend de l'objet: comment elle dpend de la raison (art. 3-6); des divers
lui-mme
de
(art. 9,
aspects de l'acte
(art.
la
10).
L'action de
l'acte
la
si
7,
8); et
de
la
volont divine
l'objet |)ar rapport la
bont ou
malice de
:
volont, peut tre tudie sous

l'objet cause,
s'il
un dou(art. 2).
ble aspect
cette
d'abord,
fart,
i);
en
effet,
cette
bont ou
malice
ensuite,
est le seul les
causer
article.
Le premier point va faire
l'objet
du premier
QUESTION XIX.
BONT ET M\LICE DE l'aGTE INTERIEUR.
543
Article Premier.
Si la bont de la volont
dpend de
l'objet?
La
volont
se
prend
ici
pour
la facult
il
de vouloir, selon
quelle produit son acte de vouloir;

acte
L'
Il
s'agit
la
directement de cel
facult
lui-mme, en tant
objet
est
qu'il
mane de
qui veut.
il
ce quoi cet acte se termine, ce sur quoi

le
porte
n'est autre
que
bien ou
effet,
la perfection,
au sens naturel de ces

de l'intelligence,
Il
mots. De
mme, en
le
que rtre
la
est l'objet
de
mme
bien est l'objet de
volont.
s'agit
donc de
savoir
si l'acte
de
la
volont, qui
mane
d'elle et
demeure en
au
elle, tire
sa raison de bont ou de malice, au point de vue moral,

le
du bien qui
termine
et le fait tre
lui-mme,
le spcifiant
point de vue physique,
comme
nous lavons
dit la
question
premire, article
3.
<(
la
bont de
est
la
volont
ne dpend pas de l'objet
La premire
le
que
la la
volont
volont,
ne porte que sur

ainsi
S.
le
bien; car
mal
est
en dehors de
iv
que s'exprime saint Denys, au ch.

le.
il
des
Noms
et
Divins (de
Th.,
22). Si
donc
la
bont de
la
volont se jugeait par
l'objet,
s'ensuit
que toute volont
serait
.
bonne
qu'aucun
acte de la volont ne serait

dit
la
mauvais
la fin; et c'est poui'(|uni
que
u le
bien se trouve d'abord dans

la fin,
bont de
en tant que
telle,
ne dpend pas d'autre chose.
Or, d'aprs Aristote, au sixime livre de l'Ethique (ch. v, n. 4,
de
S.
Th.,
,
le.
4), l'action
bonne
a raison de fin, bien
que
<(
la
faction
l'ait
ou
l'acte
qui aboutit une production extrieure,
ne
jamais, car cet acte est toujours ordonn,
comme
sa fin,
la
chose qui
est produite.
Donc
la
bont de facto de
il
la
volont
ne dpend pas de quelque objet

sa bont.
porte en lui la raison de
agit, fait
remarque que
est
tout lre,
quand
ne
il
qu'un autre
est ce qu'il
lui-mme. Or,
l'objet de la volont est

11
une chose bonne dans

la
l'ordre de nature.
se
pourra donc pas qu'il confre
volont une bont
544
SOMME THOLOGIOUE.
ia
morale. Par consquent,
bont morale de
la
volont ne dpend
pas de l'objel

cinquime
Il
se rfre Aristote , qui

.ch.
i,
'(
dit,
au
livre
de Ethique
n. 3; de S. Th., le. i),
que
justice est ce par quoi des
hommes
la
veulent
les
choses justes;
et
pour
la
les
mme
raison, la vertu est ce par quoi des
hommes
veulent
choses bonnes. Or,
bonne volont
la
est celle qui
est selon la vertu.
Donc
bien
la
.
bont de
volont provient de ce que
quelqu'un veut
le
Au
le
Il
corps de
l'article, saint
Thomas
dclare que
l'acte
le
bien et
.
mal sont des diffrences intrinsques de

s'agit l
et
de
la
volont
du bien
et
du mal moral,
la
c'est--dire
de ce qui
est
et
bon
la
de ce qui est mauvais, non dans l'ordre physique
par rapport au seul principe de
nature, mais par rapport
raison; et la diffrence qu'ils causent

l'acte
ou
qu'ils constituent
dans
ral
de
la
volont, est
une diffrence
affectant l'tre
mo-
de cet acte, non son tre physique.

le
C'est qu'en effet le

dire, c
bien et
mal
)>,
au sens que nous venons de
regardent
de soi
la volont,
comme
le
vrai et le faux regardent la raison,
dont
les actes se diffrencient
en eux-mmes par
la
diffrence
du
vrai et
du
.
faux, selon que nous disons telle opinion vraie ou

telle
la
fausse
et
L'opinion, ou l'acte de la raison affirmant

telle
chose
nature
niant
autre chose, a son tre physique selon

:
de l'objet qu'elle atteint

est constitue
l'opinion disant que Socrate est assii

fait qu'il
elle-mme, dans son tre propre, par ce

s
s'agit
c'est
de Socrate
asseyant; elle serait autre,

et
si elle
disait
que
Platon ou Aristote
non Socrate qui

du
vrai
est assis.
Ce
n'est pas
la
relativement cet tre physique de l'opinion, que nous

diversifie par les diffrences
dirons
ou du faux
pour avoir
ces diffrences
sont les diffrences de l'opinion en tant qu'elle se rfre sa
mesure, ce qu'il faut qu'elle
soit
la
plnitude de
la
son
tre,
pour
tre
bonne, non dans l'ordre moral ou de

elle.
vo-
lont,
mais dans son ordre

acte.
De mme pour
est l'objet
la
volont et
pour son
par
la
Cet acte est dtermin dans son tre physique,
nature
mme
ou de
de
la
chose qui en
ce sera
sport,
une
volition d'art,
littrature,
ou de
posie,
ou de
ou de
ngoce;
et,
dans chacun de ces genres,
telle volition
dtermine
QUESTION XIX.
BONT ET MALiCE DE l'aCTE INTERIEUR.
54o
en raison de
tel
objet, de tel bien particulier, d'ordre physique.
Mais, au-dessus de cet ordre physique, se trouve,

spcial,
est,
un
titre
tout
quand
il
s'agit
de
la volont, l'ordre la volont.

Il
moral. Cet ordre

lui
par excellence, l'ordre de
appartient en
propre, et rien autre n'y participe qu'en raison d'elle. La pl-
nitude d'tre, dans oet ordre, constitue
le
bien moral; tout
manque ou
1?
tout dfaut par rapport cette plnitude, constitue

le
mal moral. Le bien et

la
mal moral diffrencieront

le
les actes
do
volont, au point de vue de la plnitude d'tre qu'ils doi-
vent avoir dans leur ordre,

les actes
comme
vrai et le faux diffrencient

le leur. Il
de l'intelligence dans l'ordre de bien qui est
s'ensuit
que
la
volont bonne et la volont mauvaise

vouloir mauvais
<(
ou
le
vouloir
bon
et le
sont des actes qui diffrent

effet,
spcifiquement
qui
est
Nous savons, en
est
que toute diffrence

soi,
intrinsque ou qui affecte la chose en
et n'est
pas
seulement accidentelle,
part
il
)i,
une diffrenc spcifique.

< la
D'autr^
nous savons aussi que
diffrence spcifique,
quand
(q.
s'agit des actes,
provient de l'objet, ainsi qu'il a t dit

et le
iS,
art. 5). dit,
Donc
le
bien
mal, dans
les actes
.
de
la
volont, se
proprement, en raison des objets

la
Vad prinum rpond que

sur
volont ne porte pas toujours
un
vrai bien; elle porte quelquefois sur
un bien apparent,
n'est
qui, sans doute, a

pas,
une certaine raison de bien, mais qui
purement
et
simplement, l'objet qui doit tre voulu. Et
de
vient que l'acte de la volont n'est pas toujours bon, mais
qu'il est quelquefois
mauvais
Retenons soigneusement
ici
la
distinction que vient de nous
marquer
saint
Thomas.
Elle
explique
bien,
comment
la
volont peut toujours vouloir

la
mme
aux yeux de
raison, sans tre
un certaiiT toujours bonne mo-
ralement. C'est qu'il ne suffit pas, pour qu'elle soit bonne mora-
lement, qu'il y
une certaine raison de bien dans l'objet qu'elle veut; il faut que cet objet soit purement et simplement <ipte tre voulu par elle; c'est--dire que tout considr, et non pas
ait
tel
seulement
ou
tel
aspect particulier, l'objet qu'il s'agit de

le
vouloir convienne au sujet qui doit

vient qu'en partie,
vouloir.
S'il
ne
lui
con-
ou sous un certain
il
aspect, et
non
sous l'aspect
pur
et
simple
d'oii
doit tre jug par rapport ce sujet, la
VI.
La Balilude.
35
546
volont pourra bien
voulant; car
bien,
SOMME THOLOGIQUE.
le
vouloir, mais elle sera mauvaise en le
elle n'est
point faite pour vouloir n'importe quel

elle se
mme
le
par rapport au sujet en qui
trouve, mais seula clef,

il
lement
vrai bien de ce sujet.

et la rgle,
Et voil donc
ou
le
fondement,
de toute moralit, ce sur quoi

:
faudra
tout juger, en ce qui est de la moralit des actes
le
vrai bien
du
sujet.
fait
L'ad secundani
observer que
((
s'il
est
quelque acte qui
puisse, d'une certaine manire, tre la iin dernire de

cet acte n'est
Ihomm?,
jamais
art.
i,
l'acte
de
la
volont, ainsi qu'il a t dit plus
haut
))
(q.
I,
ad
2"").
L'ad tertium prcise encore corps de larticlc

l'objection,
la
doctrine qui a t expose au
et l'ad i""". Il est trs vrai,
comme
le disait
que
l'objet de la volont est toujours
un bien
qui
c'est
contient en lui une bont physique ou naturelle; mais
par
la
:
raison que
le
bien est prsent
la
volont
titre
d'ob-
jet
Il
la,volont ne peut rien vouloir qui ne lui soit prsent par
raison,
comme un
il
bien. Or, ds l'instant qu'il est prsent
par
la raison,
relve ncessairement de l'ordre de la raison;
c'est--dire
que
la
raison qui
le
prsente, sera juste, prsentant

effet est
comme
bien vouloir ce qui en

vouloir
purement
et
simple-
ment bon
k'
pour
le sujet;
ou
fausse, prsentant
comme
bien vouloir, ce qui est

bien qui convient hic
bien, pour autant qu'il
un certain bien sans doute, mais non nunc au sujet. Il s'ensuit que ce tombe ainsi sous l'ordre de la raison, ap
et
partient l'ordre moral; et c'est de la sorte qu'il cause la bont
morale dans
l'acte
de
la
volont. La raison, en effet, est le prinet
cipe des actes

arl.
5).
humains
moraux,
ainsi qu'il a t dit (q. 18
Le bien est l'objet propre de

le
la volont.
La volont est
faite
pour
bien,
comme
l'il est fait

est diversifi
l'acte
pour
la couleur.
De mme donc que

la diversit
l'acte
de vision
spcifiquement selon
la
des
couleurs, de
mme
la
de
volont sera diversifi spcifi-
quement
ces biens
selon
diversit des biens. Cette diversit des biens

:
peut se considrer d'une double manire
ou selon qu'on prend
en eux-mmes;
et,
ce titre, l'acte de la volont sera
QUESTION XIX.
tel
BONT ET MALICE DE l'aCTE INTERIEUR.

telle
547
spcifiquement, selon qu'il portera sur
espce ou telle
catgorie de biens. C'est la spcillcation physique des actes de

la
la
volont.
Ou
l'on considrera la diversit des biens atteints par
volont, selon qu'ils
tombent sous
l'ordre de la raison; c'est-soi,
dire en tant
la
que
tel objet,
qui est un bien en
est
prsent
volont, par la raiscm,

soi,
comme un
bien vouloir; et parce
que tout bien en

loir,
n'est pas
ncessairement un bien vouil
car le bien vouloir doit tre proportionn au sujet,

tel
se
pourra donc que ne

soit
bien prsent
la
volont par
la raison,
pas
un
vrai bien dans l'ordre moral.
D'o
il
suit
que
la
volont sera spcitie, dans l'ordre moral, selon

biens dans cet ordre-l
sera tel
:
la diversit
le
des
elle sera telle

si le
ou
telle,
selon que
bien bien
ou
tel
bonne,
dans
bien
est vrai;
mauvaise,
le
si !e
est faux; et telle,

telle,
la
bont, selon que

le
vrai bien est tel;

est tel.
dans
le
la
malice, selon que

le
faux bien
C'est
donc par
bien ou
mal moral, comme par son

est constitue
objet,
que
la volont,
bonne ou mauvaise. L'acte de vouloir est bon, moralement, quand il porte sur un objet moralement bon; il est mauvais, quand il porte
dans son acte de vouloir,
sur
un objet moralement mauvais.

la
N'est-ce que de son objet,

l'acte
que dpend
bont ou
la
malice de
de vouloir?
C'est ce qu'il
nous faut mait^.tenant considrer.
Article
II.
dpend du seul objet?

la
Les objections elles-mmes vont nous prciser

cet
((
porte de
trois,
article.
Elles
la
veulent prouver, au
nombre de
que
.
la
boul de
volont ne dpend pas sculemeut de l'objet

<'

puissances
la
fin a plus d'alllnit avec

les actes
la
volont qu'avec aucune autre puissance. Or,

tres
tiieiit
des aul'objet,
dit
leur bont,

le voit
mais aussi de
haut
(q.
la lin, ainsi
qu'on
par ce qui a t
la
plus
ti-
i8,
art.
4).
Iâr
consquent,
volont aussi doit
rer sa bont,
fin .
l'objet,
mais encore de
la
La
seconde objection argu de ce que
la
bont de
548
l'acte
SOMME THOLOGIOUE.
ne dpend pas seulement de
l'objet,
(q.
mais aussi des
cir-
constances, ainsi qu'il a t dit plus haut

lon la diversit des circonstances,
il
i8, art. 3). Or, se-
arrive qu'il y a diversit de
bont ou de malice dans

vont
il
l'acte
de
la
volont;
comme
si
quelqu'un
la
manire quand il doit, o qu'il doit, ou s'il veut comme il ne doit pas. Donc la bont de la volont ne dpend pas seulement de l'objet; elle dpend aussi des
doit, autant qu'il doit, et
de
circonstances
que
si la
insiste
dans
le
mme
sens. Elle rappelle

la
l'ignorance des circonstances excuse
malice de
la
volont, ainsi qu'il a t vu plus haut (q. 6,
art. 8).
Or, cela ne serait pas,
bont
et la
malice de
la
la
voet
lont ne dpendait point des circonstances.

la
Donc
bont
malice de
la
volont dpend des circonstances, et non pas

.
seulement de l'objet
siste,
Toute
la force
la
des objections con-
on
le voit,
rappeler la doctrine de
question prcdente
la
sur
les trois
lments que nous avons
dit
:
concourir
bont
ou
la malice de l'acte
la fin.
il
humain; savoir
l'acte
l'objet, les circons-
tances, et
Puisque
de
la
volont est l'acte
humain
le
par excellence,
n'y a pas de raison, semble-t-il, vouloir ren-
fermer toutes
seul objet,
les
conditions de bont ou de malice dans

il
quand
s'agit
de
lui.
L'argument sed contra en

la
appelle, lui aussi, la doctrine de

telles,
(q.
question prcdente.
l'acte
Les circonstances, en tant que
ne donnent pas
art.
son espce, ainsi qu'il a t dit

bien
et le
i8,
lo,
ad
2^). Or, le
mal sont des
diffrences sp-
cifiques de l'acte de volont, ainsi qu'il a t dit (art. prc).
Donc
la
bont
et la
malice de
la
.
volont ne dpend pas des cir-
constances, mais
du
seul objet saint
Au
la
corps de
l'article,
Thomas ne
est
renie rien de ce qu'il
a tabli jusqu'ici,
en ce qui
des conditions requises pour
moralit de l'acte humain, ou des lments qui peuvent

il
concourir cette moralit. Mais
harmonise
et prcise la
doc-
trine qui doit tre tenue sur ce point essentiel.
En quelque
est pre-
genre que ce puisse

mire, plus
ainsi
elle est
tre, fait-il
observer, plus
une chose
simple
et consiste
en peu de principes;
c'est
que
les
premiers corps sont des lments simples. Aussi bien

est
voyons-nous que ce qui
premier, en quelque genre que ce
QUESTION XrX.
soit,
est,
BONTi ET MALICE
DE l'aCTE INTERIEUR.
et consiste
la
5/49
d'une certaine manire, simple,

le
en une
et
chose. Or, dans les actes humains,

la
principe de
bont
de
malice vient de
l'acte
de
la
volont
l'acte des autres puis-
sances, en effet, n'a raison de bont

tant qu'il se rfre l'acte de
et la
la
ou de malice morale qu'au-;
volont.
Il
s'ensuit
que
la
bont
malice de
la
volont devra se considrer en raison d'une

la
seule chose; tandis que
bont ou
la
malice des autres actes
pourra se prendre en raison de plusieurs choses. D'autre part,

cette chose
une qui
a raison de principe,
en quelque genre
que ce
tre
soit,
ne saurait tre quelque chose d'accidentel; ce doit

soi,
quelque chose, qui, de
appartient ce genre; car tou ce qui est de soi,

la
jours ce qui est accidentel se
ramne
la
comme
son principe. Par consquent,

cette
bont de
soi,
volont doit dla
pendre de
unique chose, qui, de

et
cause
bont dans
l'acte; savoir,
l'objet;
comme
l'objet,
et
des accidents de l'acte
non pas des circonstances, qui sont . C'est donc uniquement de
que dpend
faisions
la
bont ou
la
malice de
l'acte
de
la
volont;
nous n'avons pas,

le
ici,
en appeler aux circonstances,
comme
nous
importe de remarquer,
mme
se
dans
la
humain en gnral. Toutefois, il Thomas va l'expliquer luirponse aux objections, que le mot objet, ici, ne
pour
l'acte
et
saint
prend pas dans
le
mme
sens o nous
la
le
prenions dans
la
question prcdente. Dans
question prcdente, l'objet se
distinguait des circonstances et de la fin, en ce sens que l'acte
humain pouvant
portant sur
tel
tre
quelque chose de complexe, savoir

et
l'acte
intrieur de la volont
l'acte extrieur des autres
puissances
ou
tel
objet matriel qui existe au dehors, et se

le
tiouve atteint parfois d'une manire extrieure, dans
temps
et
dans l'espace,
il
y avait lieu de distinguer ce qui appartenait en
I)ropre la volont et ce qui tait le fait des autres puissances,
avec toutes
les
conditions individuelles qui pouvaient concrter
leur intervention.
De
l, les
diverses raisons, s'opposant l'une

Ici,
iautre, de fin, d'objet, et de circonstances.

seul acte, et
n'ayant qu'un
un
acte tout intrieur, l'objet concrtera et renfer-
mera
tout.
il
Et d'abord,
s'identifie
avec
u
la fin,
comme
le
remarque
la
saint
Thomas
\'ad
primum.
La
fin est l'objet
de
volont; ce
55o
S0M3IE THEOLOGIQUE.
les
qui n'est pas vrai pour
autres puissances.
Il
s'ensuit que,
par rapport
l'acte
de
la
volont, la bont qui vient de l'objet

la fin,
ne
diffre pas
de
la
bont qui vient de

si
comme
dans
les
actes des autres puissances;
ce n'est, peut-tre, d'une faon

fin
tout accidentelle, et selon
qu'une
dpend d'une autre

;
fin,
ou un acte de
ceci
la
volont d'un autre acte de la volont
mais
ne
tire
pas consquence, prcisment parce qu'il ne s'agit

la
plus d'un seul acte de

tes,
volont, mais d'une multiplicit d'acles
qui se subordonnent
uns aux autres;
or, ici,
nous par-
lons de l'acte de la volont qui forme
un
tout par lui-mme,
tant indpendant et le premier dans l'ordre des actes
humaine
volont,
Vad secunduin rpond au

prendre cet objet
sujet des circonstances. Les cirla
constances elles-mmes rentrent dans l'objet de
comme nous
volont, par
effet,
((
le
prenons
tel
ici; c'est--dire,'
dans
tel
l'ordre moral, qui dsigne
non pas
la
bien en
soi,
mais
bien prsent
loir. C'est
la
raison,
comme un
la
bien vou-
qu'en
supposer
la le
que
volont soit bonnp,
aucune circonstance ne peut

l'on dit
rendre mauvaise. Lors donc que

bien,
que quelqu'un veut

le lieu
quand
s'agit
il
ne faudrait pas
chose voulue;
bien; car voufaite,
ou dans
qui ne convient pas, ceci peut s'entendre d'une
double manire.
et,
Ou
bien, en effet,
il
de
la
dans ce
cas, la
volont ne porte plus sur

cette
le
loir faire
une chose, quand

soi; elle n'est
chose ne doit pas tre
n'est pas vouloir
une chose bonne

de
cette chose |eut tre
bonne en
vouloir.
pas chose bonne par rapport l'acte de

l'acte
Que
s'il
s'agit
de vouloir,
il
il
n'est dj plus
possible que quelqu'un veuille le bien
quand
le
ne
le
doit pas^
puisque l'homme doit toujours vouloir

serait possible
(!(.'
bien; la
chose
ne
que d'une faon tout accidentelle, en ce sens que

bien
tel
vouloir
tel
moment
pourrait empcher qu'on n'en
un autre qui doit tre voulu ce mme moment. Mais, dans ce cas, le mal ne vient pas de ce (pi'on veut ce bien; il
veuille
vient plutt de ce qu'on ne veut pas

dire autant des autres circonstances
tel
)>.
autre bien. Et
il
en faut
Vad
tertium dit que
l'ignorance des circonstances excuse

les
la inalice de la volont,
quand
circonstances affectent l'objet

les
voulu, en tant que celui qui veut ignore
circonstances de
QUESTION XIX.
l'acte
BONT ET MALICE DE i/aCTE INTERIEUR.

chose
qu'il
55 1
ou de
la
\eu\
Dans ce
cas, c'est l'ob-
jet
voulu, sous sa raison pjojjre d'objet voulu, qui se trouve

il
conditionn par l'ignorance dr.nt
s'agit; et
l'acte.
pour autant
cette
ignorance influe sur
la
moralit de
Mais ceci nous amne prcisment tudier, en elles-mmes,

les
conditions qui peuvent affecter l'objet de l'acte intrieur,
sous sa raison propre d'objet. Ces conditions, nous l'avons dj

dit,
Id
sont au
nombre de
trois
la la
raison; la volont elle-mme; et

raison. Et l-dessus, saint
:
volont divine.
D'abord,
:
Thola
mas examine deux choses

volont dpend de
la
premirement
si
la
bont de
raison; secondement, de quelle raison elle

l'objet de l'article
dpend
qui
(art. /i-6).
Le premier point forme

Article
III.
suit.
dpend de
la
la
raison?
la
bont de
est
volont
ce
le
ne dpend pas de
la
raison
La premire
que
qui
vient d'abord ne dpend pas de ce qui vient aprs. Or,
bien
appartient
la
volont avant d'appartenir
la raison,
i)
comme
Donc
le
on
le voit
par ce qui a t dit plus haut

volont ne dpend pas de
la
(q. 9, art.
.
bien de
la
raison
<(
La seconde
livre
la
objection cite
un mot
11,
d' Aristote ,
qui
dit,
au sixime
de Vthique
l'intellect
(ch.
n. 3; de S. Th., le. 2),

le
que
bont de
pratique est
vrai
conforme
l'apptit juste. Or, l'ap-
ptit juste est la
volont bonne.
Donc
la
bont de
la
raison pra.
tique dpend plutt de la bont de la volont, qu'inversement

mais
<(
le
moteur ne dpend
Or,
la
pas du mobile;
c'est l'inverse qui esl vrai.
volont
meut
haut
de
la
la
raison et les autres puissances, ainsi qu'il a t dit plus

1).
(q. 9, art.
Donc
la
bont de
la
volont ne dpend pas
raison

(.
saint Hilaire ,
1)
:
qui
dit,
au dixime livre de
la Trinit (n.
Toute persistance
mesure,
si la
d'une volont commence
est contraire la
vo-
552
SOMME THEOLOGIQUE.
iont n'est pas soumise la raison. Or, la bont de la volont

consiste ne pas tre contraire la mesure.
la
Donc
la
bont de
volont dpend de ce qu'elle est soumise la raison
Au
la la
corps de
l'article,
saint
Thomas commence par

<(
rappeler
dit,
doctrine des deux articles prcdents.
Ainsi qu'il a t
bont de
de
la
la
volont dpend proprement de l'objet. Or, l'obla raison.
jet
volont lui est propos par
Car
c'est le
bien
peru par l'intelligence qui est,
pour
la volont, l'objet
propor-
tionn. Le bien sensible, en effet,

aussi prsente, n'est pas
le
ou
celui
que l'imagination
la
bien proportionn
volont;
il
est
seulement
parce que
le
bien proportionn l'apptit sensible; et cela,

volont peut tendre au bien universel, que
la rai-
la
son peroit, tandis que l'apptit sensible ne tend qu'au bien

particulier peru par les facults sensibles.
Il
s'ensuit
que
la
bont de
la
volont dpend de
.
la raison, la
au
dpend de son objet

que
le
L'objet de
la raison.
il
mme
la
titre qu'elle
volont n'est pas autre
bien peru par
Puis donc que
bont de
la
volont dpend de son objet,

la
s'ensuit de toute ncessit

la raison, C'est la
la
que
bont de
la
volont dpend de
raison qui
conditionne essentiellement l'objet de

la
volont,
et,
par suite,
bont de son
acte. Il s'agit ici

et
dans son tre moral,

sique; car,
du conditionnement de l'objet non pas seulement dans son tre phyl'tre

la
mme
dans son tre physique, ou par rapport

de
la volont, l'objet est
telle
physique de
raison
:
l'acte
conditionn par
soi,
si la
volont veut
espce de bien en
ou
telle
autre espce de bien, par exemple, la promenade, ou la lecture,
ou
la
musique,
etc., c'est
que
la
raison lui propose ces biens-l

la
sous leur raison propre et distincte. Mais c'est aussi
raison
qui lui propose
les
biens
qu'elle
veut, et
qui
sont,
en eux-
mmes, nous l'avons dit, toujours un certain bien, comme bien ou comme non-biens pour elle, c'est--dire comme biens vouloir
ou
ne pas vouloir;
et c'est
sous ce rapport, selon que

l'est
le
bien ainsi prsent est un vrai bien, ou ne
pas,
que
la
bont
ou
la
malice de
la
volont se trouve engage au point de vue

la
moral. Voil donc sous quel rapport prcis,

lont dpend de
la
bont de
la
vo-
raison
selon que la raison lui prsente son
vrai bien et qu'elle le veut, elle est
bonne moralement;
si
la
QUESTION XIX.
553
raison ne lui prsente pas son vrai bien et que ce soit par sa
faute,
comme
que
nous
le
dirons bientt, ou
si elle
ne veut pas
le
vrai bien
la raison lui prsente, elle est
mauvaise morale-
ment.
L'ad
piimum
la
accorde que
le
bien, sous sa raison de bien,

l'apptit,
c'est--dire
de chose qui tombe sous

raison. Toutefois,
il
regarde
la
vola
lont avant
appartient la raison sous
raison de vrai, avant d'appartenir la volont sous la raison de

bien; car l'apptit de la volont ne peut porter sur le bien, que
si
le
bien est d'abord peru par
la
raison
[cf.
p., q.
82,
art. 3i].
L'ad
secundum
fait
observer qu'
Aristote parle de l'intel-
lect pratique,
selon qu'il s'enquiert et qu'il raisonne au sujet

fin.
des choses qui sont ordonnes la

est
De
la sorte,
,
en
effet,
il
perfectionn par
la
vertu de
rectifi,
prudence
laquelle prsup-
pose toujours l'apptit

vertus morales,
en ce qui
est
de
la fin,
par
les
comme
nous aurons l'expliquer plus tard
(q. 65, art. t; et :i^-2^, q. ^7, art. 6).
Dans
les choses,
en
effet,
qui sont ordonnes la fin, la rectitude de la raison consiste
dans
les
la
conformit l'apptit de
la
la fin
justement voulue
si
moyens proposs par

la
raison conduisent cette

ils
fin, ils
sont vrais, et
la
raison pratique est bonne; sinon,

est
sont faux, et
lui-
raison
pratique
la
mauvaise.
prsuppose
de
la
<(
Mais
juste
l'apptit
mme
de
fin
juste
la
perception
de
cette fin; ce qui est le propre
raison
L'ad tertium rappelle que
si la
volont meut la raison, d'une

la
certaine manire; d'une autre manire,

lont; et c'est prcisment
dit plus
raison
meut
la
vo-
du
ct de l'objet, ainsi qu'il a t
haut
(q. 9, art.
i).
La bont
et la
malice de
la
volont, dans l'ordre moral, d-
pendent essentiellement de
la raison,
en ce sens que
les
l'objet qui
le
cause cette bont ou celte malice, ne
cause que selon
rap-
port qu'il dit la raison. C'est la raison elle-mme qui fait la
bont ou
de
l'acte.
la
malice de l'objet,
et,
par suite,
la
bont ou
la
malice
Mais
comment
la
raison fait-elle cette bont ou
cette malice de l'objet et de l'acte de la volont.^ Est-ce par elle-
55A
SOMME THOLOGIQUE.
seule,
mme et toute
nement
chose?
dune manire
la
absolue, indpendante, plei-
suffisante;
ou dpend-elle, elle-mme, de quelque autre

raison de
tel
le
Mme quand
individu dit
cet
individu
que
tel
bien est son vrai bien,
bien quil doit vouloir, se
I)ourrait-il
que ce ne ft pas en
ralit
son vrai bien, ou qu'un

la
autre bien que la raison ne prsentait pas
volont
est,
son vrai bien,

la
le ft
cependant en ralit?
la
comme
le voit,
on
question
mme
et
de
conscience, au sens directif et moral

la
de ce mol, qui se pose nous maintenant, question de

haute gravit
lention.
plus
d'at-
que nous ne saurions mditer avec trop

il
Voyons, d'abord, ce qu
:
en
est
de
la
question pra-
lable; savoir
si la
si
raison de
l'homme qui
doit agir, se sufiit

n'est pas
elle-mme, ou
en
elle,
elle
dpend de quelque chose qui
qui est au-dessus d'elle, et qui
commande
la
tous ses ju-
gements, toutes
s'agit
Il
ses apprciations et dterminations,
quand
il
du
vrai
ou du faux bien prsenter

si
volont
C'est
question de savoir
la
bont de
la
volont, en
mme
temps
qu'elle
dpend de
la raison,
dpend
aussi de la loi ternelle.
Et
tel
est l'objet
de
l'article suivant.
Article IV.
dpend de
va nous
lui
le
la loi ternelle?
La
loi
ternelle ,
comme
dire saint
Thomas au
corps de
l'article,
d'un mot, qui,
seul, est
une lumire,
n'est pas autre chose
que
la raison divine.
Par consquent, de-
mander si la bont de la volont dpend de la loi ternelle, c'est demander si la bont de la volont, que nous savons dpendre de
la
raison de l'iioinme, dpend aussi de la raison de Dieu.
Trois
lont
<(
la
bont de
la
vopre-
humaine ne dpend
pas de la loi ternelle .
l.a
mire argu de ce que,
peur une
mme
chose,
la
il
n'y a jamais
la
qu'une seule rgle et une seule mesure. Or,

lont
rgle de
vo-
humaine, d'o dpend
la
bont de son
acte, est la raison

la
loi
droite.
Donc
:
la
bont de
la
volont ne dpend pas de

la
ternelle
il
sufft
pour que
volont soit bonne, qu'elle soit
QUESTION XIX.
555
conforme
(jue la
il
la raison droite. doit tre

la chose mesure,
mesure
homogne
comme
homola
est dit
au dixime livre des Mtaphysiques (de

IX, ch.
i,
S. Th., le. 2;
Did.,
liv.
n. i3). Or, la loi temelle n'est pas
gne
la
volont
humaine
il
entre la raison de Dieu et

inllni;
voloiil de
l'homme,
y a un abime
comment donc
la
la
volont de
l'homme
pourrait-elle tre
mesure par
raison de
Dieu;
la
raison de
l'homme
lui est seule
proportionne; et donc
insiste
elle doit, seule, tre sa
mesure.
la
,
sur cette impossibilit de donner
volont de l'homme, pour
mesure,
(out
la
raison de Dieu.
La mesure
la
en
effet, doit tre
ce qu'il y a de plus cerlain. Or,
loi
leriielie es' ])0ur
nous chose inconnue

jcjison divine.
nous ne voyons pas ce qui
est
la
dans
la
Donc
la loi ternelle
ne peut pas tre

la
mesure
de notre volont, en
telle
manire que
bont de notre volont
en dpende
L argument sed contra

qui
le
a dit,
cite Lautorit
de
saint
Augustin
au vingt-deuxime livre Contre Faustc (ch. xxvii), que

est
pch
un
acte
ou une parole ou un dsir portant sur quella loi ternelle.
({ue
1
chose contrairement
la
Or, c'est
la
malice de
la
volont qui est
racine
du pch. Donc, puisque

la
malice
la
est l'oppos
loi
de
la
bont, la bont de
volont dpend de
ternelle .
Au
que
corps de
l'article, saint
Thomas en
la
appelle
c<'
j)rincii)('
dans toute
la
srie
de causes subordonnes,
l'effet
dpend
en
raison
plus de
effet,
cause premire que de
cause seconde;
celle-ci,
si
n'agit qu'en vertu de la cause premire. Or,

est la rgle
la
humaine
sure
((ui
de
la
volont humaine, laquelle se mec'est
la
bont de cette volont,
en raison de
le
la loi ternelle,
iv,
il
est la
raison divine. Aussi bien, dans

:
psaume
a/ou.s
est
le
dit (v. 6-7)
Beaucoup d'hommes disent
qui
la
fera voir
bien? Sur nous a t marque, Seigneur,

Face,
lumire de votre
comme
et
si
l'auteur sacr disait , explique saint

la
Thomas
La lumire de
le
raison qui est en nous, peut nous montrer
bien
rgler notre volont, pour autant qu'elle est ime lu-
mire drive de votre Face.

conclut saint Thomas,
Il
suit
de
l,
manifestement
volont
que
la
bont de
la
humaine
556
SOMME THOLOGIQUE.
la loi ternelle
dpend beaucoup plus de

l'homme;
et
que de
la
raison de
suffire,
il
lorsque
la
raison de
l'homme ne peut
.
faut recourir la raison ternelle
Vad prirnum rpond que
<(
pour une
il
mme
chose,
il
n'y a
pas plusieurs mesures immdiates;
peut cependant y avoir

.
plusieurs mesure? dont l'une est contenue sous l'autre
Lad secundum
la chose
dit
que
la
mesure immdiate
la
est
.
homogne
mesure; muis non

fait
mesure loigne
si la loi
Lad
nous
tertiam
observer que
ternelle est incon-
nue de nous, selon

est
qu'elle existe
dans
la
pense divine,
la
elle
manifeste d'une certaine manire, ou par
raison
naturelle qui en drive
comme
.
son image propre, ou par quel-
que rvlation surajoute
Cette dernire rponse, jointe la doctrine

ticle,
du corps de
l'ar-
nous permet de formuler, dans sa
vrit, la rgle
morale
le pre-
de
l'acte
humain. Dj nous en avions

la
le
dit
un mot, ds
mier pas que nous faisions dans

au dbut de
cette question de la moralit,
question prcdente. Nous avions entendu saint
Thomas, ds
venu sans
premier
article
il
de cette question,
et
il
y est re-
cesse depuis, et
toute la suite des questions morales,
y reviendra constamment dans en appeler la raison,
comme
acte
rgle morale de tout acte
humain, de
telle sorte
et
qu'un
juge
humain, pour autant

mauvais, dans
qu'il est acte

s'il
humain
oii
il
qu'on
le
de ce point de vue, n'est bon que

Il
est
conforme
la raison.
est
la
conformit
la raison.
mesure
mme
s'loigne de cette
Mais, que
fallait-il
entendre par cette
raison,
mesure
et rgle
ou principe de toute moralit dans
l'acte
fait,
humain,
saint
ici,
l'ondroit prcis
Thomas ne l'avait pas encore dfini. Il le o commence cette moralit, c'est-de

la
dire,
propos de
l'acte intrieur
volont, dont nous sa-
vons,
et le saint
Docteur nous
le redisait
expressment, prole
pos de
l'article
prcdent, qu'il
est,
en
effet,
principe d'o
drive toute raison de bont ou de malice dans ce qui peut ensuite appartenir l'acte
humain.
l'acte
La raison, vraie rgle de
humain,
est toute
lumire,
d'ordre pratique, qui se trouve ou peut et doit se trouver dans
Question xix.
rintelligence de
consiste,
bont
et malice de l'acte intrieur.

agit,
557
l'homme qui
au regard
et lui
manifeste en quoi
le
pour
lui,
mme
cela,
il
de Dieu,
vrai bien vou-
loir, le vrai
mal
ne vouloir pas. Celte lumire doit se trouver

agit.
dans l'homme qui
Sans
en
effet, elle
ne pourrait pas
ncessaii..'
tre la rgle de son action.
Mais
n'est
aucunement
si
qu'elle y soit
une sorte de produit autochtone,
l'on
peut
qui,
-
ainsi s'exprimer. D'ailleurs le fonds
mme, ou
la facult,
dans rhorame, porte
un fonds reu de la li bralit divine. L'intelligence de l'homme, avec son double caractre d'intellect agent et d'entendement rceptif, et les comcette lumire, est
mencements de premiers principes qui

dans l'ordre spculatif,
et ces
s'y
trouvent inns,
soit
soit
dans l'ordre pratique, vient de Dieu;

consti-
commencements
le
qu'elle porte ainsi en naissant,

se manifeste,
tuent prcisment
premier mode dont
au regard
soft
de
l'homme qui
ou son
agit, ce qui,
au regard de Dieu, doit tre

est
vrai bien
vrai mal.
Ce premier mode
et trs
assurment
la
trs
imparfait, paice que trs gnral
confus; mais
lumire
qui
p('ut
les
le
constitue est une lumire indfectible que rien jamais ne
teindre ou obscurcir.
ce premier fonds, s'ajoutent toutes

rai-
lumires que l'homme acquiert par l'usage naturel de sa
son, soit en s'aidant

soit
uniquement de son exprience personnelle,

des
autres
en
se
les
faisant le disciple
hommes
et
en
re-
cevant
lumires que
lui
apporte l'exprience du genre hucii

il
main
tout entier, dans la
mesure
lui est
donn de
la
con-
natre.
Enfin, d'une manire trs spciale et particulirement
excellente, viennent les lumires qu'il a plu
Dieu de verser
directement
ligence des
et par mode de rvlation surnaturelle, dans l'intelhommes, au cours des sicles. Ce dernier genre de
lumires aura, d'ailleurs,
fructifi,
lui
la
aussi,
sous l'influence
de l'Esprit de Dieu
et
par l'action de
raison thologique.
la
Tel est l'ensemble de lumires qui peut concourir former

raison, vraie rgle de l'acte
la
humain.
11
ne suffira donc pas que
raison de
le
tel
homme
un
en particulier, prendre cette raison
dans
sens limit de telle catgorie de lumires, dise ou affirnie
que
tel
objet est
vrai bien vouloir, et tel autre

effet,
mal
ne vouloir pas, pour qu'en

et cet autre,
cet objet soit
un un
vrai vrai
11
bien vouloir,
un
vrai
mal
ne vouloir pas.
558
SOMME THOLOGIOUE.
faut que cette raison s'harmonise avec toutes les lumires qui
sont manes de la raison divine. Si elle tait en opposition avec

l'une quelconque de ces diverses lumires, sa sentene ne vaudrait pas. Elle aurait
beau
tre juste et vraie

elle
dans
telle
sphre,
ou selon
tel
ordre de lumires;
la volont.
s'il
ne
justifierait point,
pour
cela, l'acte
et
de
Cet acte ne peut tre bon, purement
simplement, que
les
est
conforme
la raison, prise et
au sens
peuvent
de toutes
lumires qui sont manes de Dieu
s'appliquer cet acte.
moment, tudier plus en dtail cette rgle de la moralit de l'acte humain. Son tude spciaU; fera l'objet d'un trait qui compte parmi les plus importants
Nous n'avons
pas,
pour
le
et les
plus beaux de
la partie
morale de
la
Somme
les
thologique,
le trait
de
la loi.
Ce que nous venons d'en

le rle
prciser, suffit
pour
!.!
nous permettre de dterminer

conscience morale dans
la
ou
conditions de
direction de l'acte
humain, objet plus

effet
la
spcial de notre tude en ce
moment. Puisqu'en
la est
raison
de l'homme, qui
commande
moralit de son acte, n'est pas
absolue ni souveraine, qu'elle

et
dpendante
et
subordonne,
que,
par suite, son jugement n'est pas en dernier ressort

la
mais demeure soumis au jugement suprieur de

\ine,
la
raison di-
nous devons nous demander ce que sera
la
moralit de
volont,
la
quand
elle se
trouvera prise entre ces deux juge-
ments. Si
raison se prononce sur la bont ou la malice d'un
objet ou d'un acte, et qu'elle se trompe, que sera l'acte de la

ôlont, rpondant ou ne rpondant pas ce
jugement de
.^
la
raison? Si elle n'y rpond pas, sera-t-elle mauvaise
Si elle y r-
pond,
sera-t-elle
bonne
.^
Ce sont
les
deux points que nous ded'abord,

si
vons maintenant examiner.
la
Et,
la
volont ne
rpond pas au jugement de
raison qui se trompe, sera-t-elle
mauvaise?
QUESTION XIX.
BONT ET MALICE DE l'aCTE INTRIEL'R.

/
SQ
Article V.
Si la volont en dsaccord avec la raison qui se est mauvaise?
Trois objections veulent pioavei que
ce
trompe
ia
volont en dsac.
cord avec
la
raison qui se trompe n'est pas mauvaise
La
premire
laiil
est
que
((
la
raison ne rgle
la
volont humaine, qu'en

([u'il a
qu'elle drive de la loi ternelle, ainsi

la
t dit (ali.
la loi ter-
prc). Or,
nelle.
raison qui se trom])e ne drive pas de

raison qui se trompe
et,
Donc
la
n
)i.
est pas la rgle
de
la
vosi
lont
humaine;
par suite,
la
volont nest pas mauvaise,
elle est
fait
en dsaccord avec
cette raison
vi,
remarquer que
d'aprs saint Augustin (sermon

le
sur
ies
Paroles du Seigneur, ch. vni),

rieure n'oblige pas,
s'il
e.'st
prcepte de
la
puissance inf-
contraire au prcepte de la puissance

le
suprieure;
comme
si,
par exemple,
proconsul ordonnait quella raison
que chose que l'empereur dfend. Or,
qui se trompe
ordonne quelquefois ce qui

elle, savoir
est
contre
le
prcepte d'un suprieur

le
Dieu lui-mme qui appartient
pouvoir souvepas; et,
rain.
Donc
l'ordre de la raison qui se

la
trompe n'oblige
si
par consquent,
volont n'est pas mauvaise,

.
elle est
en
dsaccord avec
tion dit
'cc
la
La troisime objecramne
quelque esla
que
toute volont mauvaise se

la
de mal. Or,
volont qui est en dsaccord avec
raison
:
qui se trompe ne peut pas se ramener quelque espce de mal

si,
par exemple,
la
raison se trompe en ce point qu'elle ordonne
la
fornication, la volont de celui qui refuse de
commettre
la
fornication ne peut se ramener aucune espce de mal.

la
Donc
volont en dsaccord avec

.
la
raison qui se trompe n'est pas
mauvaise

conscience implicjue dans
qu'il a t dit
le
la notion
mme
dr
la
jjoint (jui
nous occupe.
Ainsi
dans
la
Premire Partie
(q. 79, art.
i3), la
la
cons-
cience n'est pas autre chose que l'application de
science
Il
un
acte dtermin. Or, la science est
dans
la
raison.
s'ensuit
(jue la volont
en dsaccord avec
la
raison qui se trompe, est con-
6o
tre la conscience.
SOMME THOLOGIOU.
D'autre part, toute volont qui en est
l est
mauvaise.
(v. 23)
:
Il est dit,
en
effet,
dans l'ptre aux Romains, ch. xiv
Est pch, tout ce qui n'est pas de bonne foi; c'est--dire
tout ce qui est contre la conscience.
Donc
la
volont qui est en

.
dsaccord avec la raison qui se trompe, est mauvaise
Au
corps de
l'article,
saint
Thomas
s'appuie expressment
si
sur cette notion de
la
conscience quil avait
admirablement
conscience est
prcise dans la Premire -Partie, et qu'il vient de nous rappeler
l'argument sed contra.
Puisque,
dit-il, la
en quelque sorte un jugement de

l'application de la science
ia
la raison; elle est,
en
effet,
un
acte, ainsi qu'il a t dit

il
dans
si la
Premire Partie
(article prcit);
la
s'ensuit
que demander

est la
raison qui se trompe est mauvaise,

si la
mme
chose que demander
conscience qui est dans
l'erreur oblige.
sortes d'actes.
Or, ce
en
si
sujet,
il
en est qui ont distingu trois

qui sont mauvais.
11 est,
effet,
des actes qui sont bons de leur esil
pce;
Ils
il
en
est
qui sont indiffrents; et

la
en
est
disent donc que
raison ou
espce,
la
il
conscience dit qu'il faut

n'y a pas
l d'erreur.
faire ce qui est
bon de son
qu'il
la
De
et
mme,
si elle dit
ne faut pas faire ce qui
est
mauvais de
le
son espce; car

qui proscrit
le
raison est la
si
mme
faire,
qui prescrit
bien
mal. Mais
est
la raison ou la conscience dit quel-
qu'un que l'homme

est
tenu de
comme
les
la
prescrit, ce qui
mauvais de
soi;
ou que sont proscrites

la
choses bonnes en
elles-mmes, dans ce cas,

l'erreur.
raison ou
conscience sera dans
De mme,
est
si la
raison ou la conscience dit quelqu'un
que ce qui
de soi indiffrent,
comme
disent
de lever une paille qui

la
est sur le sol, est
command ou
dfendu,
raison ou
la
la
cons-
cience sera dans l'erreur.
Ils
donc que
raison ou la
conscience qui se trompe au sujet des choses indiffrentes, soit

qu'elle
commande,
se
soit qu'elle dfende,
oblige; en telle sorte

telle rai-
que
la
volont qui se mettra en dsaccord avec une
son qui
un pch. Mais si la raison ou la conscience se trompe, commandant ce qui est mauvais en soi ou dfendant ce qui est bon en soi et ncessaire au salut, elle n'oblige pas. D'o il suit que la volont qui se met
trompe, sera mauvaise
et constituera
en dsaccord avec
la
raison ou
la
conscience qui se trompe,
QUESTION XIX.

.
56 1
quand
il
s'agit
de ces choses-l, n'est pas mauvaise
Voil
donc comment certains auteurs, du temps de saint Thomas,

voulaient rsoudre ce prohlme trs dlicat de la volont hu-
maine
prise entre
le
deux jugements contradictoires

la
elle n'tait
ohlige par
jugement de
raison humaine, que
si elle
n'tait
pas oblige en sens contraire par

vine.
En
cas de conflit, le
le jugement de la raison dijugement de la raison humaine per-
dait tout caractre d'obligation l'endroit de la volont.
Mais, dclare saint

Si,
Thomas,
les
c'est l
un sentiment
la
drai-
sonnable.
en
efl'et,
dans
choses indiffrentes,
volont
qui est en dsaccord avec
la
raison ou la conscience qui se
trompe,
de
est
mauvaise,
c'est,
d'une certaine manire, en raison

la
l'objet, d'oii
dpend
la
dit,
bont ou
malice de
la
volont
:
ainsi
que nous l'avons
au dbut de cette question

),
non
pas en raison de l'objet considr selon sa nature

ce titre
il
puisqu'
est indiffrent,
il
au point de vue moral;

peru par
la
mais selon
qu'accidentellement
faire
est
raison
comme un mal
ne s'en trouve
ou
viter .
La raison, en
effet,
ds qu'elle peut se
ralit
tromper, peut voir
une raison de mal o en

que
aucune.
pos par
<(
Et, parce
la
l'objet de la volont est ce qui est pro-
raison, ainsi qu'il a t dit (art. 3), ds l qu'une

la
chose est propose par

si
raison
comme un
mal,
la
volont,
elle s'y porte,
revt la raison de mal. Or, ceci arrive

les
non
pas seulement dans

les
choses indiffrentes, mais encore dans

Il
choses bonnes ou mauvaises en elles-mmes.

effet,
n'y a pas,
en
que ce qui
est indiffrent,
pouvoir recevoir d'une
faon accidentelle
raison de bien ou cevoir
la
et
parce que
la
raison les lui confre,
la
la
raison de mal;
mme
ce qui est bon peut re-
raison de mal; et ce qui est mal, la raison de bien, la
raison leur confrant cette raison-l. Par exemple, s'abstenir de

la
fornication est une chose bonne; toutefois, la volont ne se

la rai-
porte sur ce bien-l, qu'autant qu'il lui est propos par

son. Si
se
donc
il
lui est
propos
comme un
la
mal, par
la
raison qui
trompe,
la
volont s'y portera sous
raison de
mal
la
on
fait, c'est
un mal qu'elle voudia.

(pie
De mme,
au
est
croire au Christ
est
chose bonne en
s'y
soi et ncessaire
salut;
mais
volont
la
ne
porte qu'autant
ce
lui
prsent
par
rai-
VI.
La Batitude.
36
562
son. D'o
il
SOMME THOLOGIQU.
suit
que
si la
raison sur
le
propose
:
comme un
mal,
la
volont s'y portera
comme
:
en
le
soi,
mais parce que
c'est
prsentant
et
bonne
comme tel mme excellente en
un mal non que ce soit mhl mal accidentellement, la raison l'homme voudra une chose qui est
soi;
mais parce
qu'il croit vouloir
une chose mauvaise
et qu'il la
veut sous cette raison fausse de
chose mauvaise, sa volont sera ncessairement mauvaise.
Aucun doute
contraire ,
n'est possible l-dessus;
ei;
ceux qui disent

question 17 de
il
le
remarque
saint
Thomas, dans
en
effet,
la
la
Vrit, art. 4, se rfrant
aux auteurs dont
nous
a parl et
qui, de son temps, avaient,
l'opinion qu'il vient de r-
prouver,
ne semblent pas avoir compris ce qu'ion entend
quand on
dit
que
la
conscience
a
lie
)>
ou oblige,
c;
La conscience
fait
est dite lier
ou obliger,
en ce sens que celui qui ne
pas ce que la conscience prescrit ou qui
fait ce qu'elle proscrit,
encourt
le
pch; mais
non en
:
ce sens que celui qui se con-
forme
sa conscience fait bien

:
sans cela,
il
s'ensuivrait
les
que
le
conseil obligerait
fait
celui,
en
effet,
qui pratique
conseils
bien; pourtant, nous ne disons pas que nous soyons obli-
gs ce qui n'est que de conseil, parce que celui qui ne s'y con-
forme pas, ne pche

les
pas.
Au
contraire,
*le
si
nous ne gardons pas
prceptes, nous encourons

si
pch. Ce n'est donc point
parce que
nous faisons ce que nous dicte notre conscience,

la
nous faisons bien, que nous disons que
conscience
lie
ou
oblige.
.
mais parce que

de
si
nous allons contre, nous faisons

a
mal
dans
Saint
Thomas nous en
la
il
donn
la
preuve rationnelle
lire.
Il
l'article
Somme
suit,
que nous venons de

l'article
s'en
la
expliquait
comme
Si la
est
dans
de
la
question 17 de
Vrit
conscience, ponr tant qu'elle se trompe, dicte
qu'une chose
l'est
ordonne par Dieu, alors que
cette
il
chose ne
pas ou qu'elle est
mme
dfendue par Lui,
ne semble
il
pas possible que
l'homme chappe au pch, quand

demeurant
effet,
se r~
sout faire
le
contraire, sa conscience
ce qu'elle est.
En
ce qui est de lui, en

la loi
par
;
le fait
mme
il
il
a la volont
de ne pas observer
de Dieu
et,
par
suite,
pche mortellequi est fausse,
ment. Quand bien
mme donc
cette conscience,
puisse tre change; nanmoins, tant qu'elle dure, elle oblige;
QUESTION XIX.
BONT RT MALICE DE l'aCTE INTERIEUR.

ia
563
le
parce que celui qui
transgresse encourt ncessairement
pch
Il
est
donc
trs certain
que
la
raison
ou
la
conscience qui se
aller contre, sans
et
trompe, oblige; en ce sens, qu'on ne peut pas

encourir,
('
du
,
mme
coup,
la
raison de
mal
de pch. de
Toutefois
poursuit saint Thomas, dans
l'article
la Vrit,
ce n'est pas de la
mme
manire que
par
la
conscience droite
et la
conscience fausse, lient

lie
ou obligent.
et
La conscience droite
conscience fausse, au
purement
et
lie
simplement
soi; la
contraire, ne
telle.
qu'en un certain sens
et
d'une faon acciden
Et
lie
je dis , explique suint

et
Thomas,
que
la
lie
conscience
droite
purement
simplement, parce qu'elle
d'une ma-
nire absolue et quoi qu'il arrive. Si, en effet, quelqu'un a la
conscience qu'il faut viter l'adultre,
il
ne peut pas, sans pch,

de ce sentiment
changerait sa
dposer cette conscience
c'est--dire passer
le
au sentiment contraire;
conscience
Iraire
car
simple
fait qu'il
ou son sentiment
pour passer au sentiment con-
qui est une erreur, constituerait pour lui
un pch
il
grave.
D'autre part, tant que cette conscience demeure,
ne peut point
lie
passer outre et agir, sans pch. Donc, cette conscience
d'une
faon absolue
traire,
et
quoi
qu'il arrive.
La conscience
et
fausse, au con-
ne
lie
que d'une certaine manire
sous condition.
Celui, en effet, qui sa conscience dicte qu'il est tenu de
com-
mettre
sorte
la fornication, n'est
s'il
oblig par cette conscience, en telle
que
ne
le fait
pas
il
pche, que sous cette condition, sa-
voir que sa conscience est
telle.
Mais cette conscience peut tre

qu'il arrive,
mise de ct sans pch. Elle n'oblige donc pas, quoi

(
ar
il
peut arriver
ceci, le
changement de
la
conscience, qui
fera
'<
qu'on ne sera plus
li , et
qu'on pourra agir sans pch;
or, ce
,
qui est sous condition, n'est que d'une certaine

et
le
nire
non purement
et
simplement.
ma-
Je dis aussi ,
poursuit
soi,
saint Docteur,
que
la
conscience droite oblige de
tandis que la conscience fausse oblige d'une faon acciden-
telle.
Et
la
chose apparat d'elle-mme. Celui qui veut, en

autre,
effet,
ou qui aime une chose en raison d'une

pour elle-mme
la
aime de
il
soi
ou
chose en raison de laquelle
aime
l'autre;
tandis qu'il aime cette autre
comme
par occasion; c'est ainsi
564
SOMME THO.OGIOU.
celui qui
que
aime
et
le
vin parce qu'il est doux, aime par soi en

le
qui est doux,
n'aime
vin qu'accidentellement. Or, celui
qui a une conscience fausse, croyant qu'elle est vraie (sans cela,
en
effet, il
ne
serait point
dans l'erreur), n'adhre cette cons-
cience fausse qu'en raison de la vrit qu'il croit se trouver en

elle. Il
adhre donc, en
soi, la
conscience droite, et seulement
d'une faon accidentelle
la
conscience fausse; en ce sens que
cette conscience qu'il croit tre la vraie, se trouve accidentelle-
ment
tre fausse. Et, par suite, ce qui le lie, c'est vrai dire la
la
conscience droite;
conscience fausse ne
le lie qu'accidentelle-
ment
Saint
Thomas confirme
la raison,
doctrine qu'il vient de justifier du
point de vue de
en s'appuyant sur l'autorit d'Aristote
qui avait dj enseign celte vrit.
Aristote dit
en
effet,
9),
au septime
livre
de l'Ethique
(ch. ix, n. i;
est
de
S.
Th., le.
qu' proprement parler, celui-l

la
incontinent, qui ne suit pas
raison droite; accidentellement, Vest aussi, celui qui ne suit

ta raison,
pas
mme fausse
,
Nous devons donc
conclut
le saint
Docteur, aprs avoir

dire
cit ce texte, dans l'article de la
Somme,
purement
et
simqu'il
plement que toute volont en dsaccord avec

s'agisse de la raison droite
est
la raison,
la
ou
Il
qu'il s'agisse
de
raison fausse,
toujours mauvaise
n'est
jamais permis, sans pch,
d'aller contre sa conscience,

C'tait,
au fond
et si
mme si cette conscience est fausse. on l'entend comme il le faut entendre, le

la
mol de
si
saint Paul
que nous avions dans l'argument sed contra;

conclusion de cet article
est
bien qu'on peut dire que

foi.
une
la
conclusion de
L'ad
primum rpond que
sâns
doute,
le
jugement de
la
et,
raison qui se trompe ne drive pas de Dieu; mais

se
raison qui
trompe propose son jugement

aller
comme
vrai,
par suite,
)>.
comme
driv de Dieu qui est la source de toute vrit
Par
la
consquent,
contre
la
raison, on pareil cas, c'est,
pour
volont, aller contre Dieu

l.'ad
Lui-mme.
le
secundum explique dans
mme
sens
((
le
mot de
saint
Augustin
que
citait
l'objection.
la
Ce mot
n'a son application
(jue si l'on
connat que
puissance infrieure coniinande quel-
QUESTION XIX.

le
565
que chose contre

Mais
si
commandcinciil de
le
la
puissance suprieure.
le
quelqu'un pensait que
prcepte du proconsul est

le
prcepte de l'empereur, en mprisant

il
prcepte du proconsul
mpriserait
le
prcepte
de
l'empereur.
Pareillement,
si
Ihomme
connaissait que la raison

est contraire
la
humaine commande
il
quelque'
chose qui
au prcepte de Dieu,
ne
serait
point
tenu de suivre
raison; mais dans ce cas,

C)iie
si
la
raison ne serait
la
pas totalement dans l'erreur.
vraimeut
raison
se
>
trompe, proposant une chose

bien qu'en ralit
lo
comme
mpriser
tant prescrite par Dieu

[)roscrive
elle
ne
le soit
pas ou que Dieu

le
mme
la
contraire,
la
dans ce
cas,
raison serait
mme
fait
chose
commandement de que mpriser le commandement

si la
de
Dieu
').
L'ad terl'uim
observer que
elle la
raison pejoit une chose
comme
mauvaise,
:
peroit
toujours
sous une
certaine
mal par exemple, comme tant contraire un prcepte divin, ou comme tant scandaleuse, ou pour tout autre raison de cette sorte; et, ds lors, la volont mauvaise se ramne
raison de
cette espce de
mal
La conscience fausse oblige. Et cela veut dire que tout jugela raison, dans un homme, qui dclare la volont de homme, que tel acte est dfendu ou que tel acte est command par une autorit lgitime agissant au nom de Dieu, ou par Dieu Lui-mme, lie la volont de cet homme, en telle sorte
ment de
cet
qu'il
ne peut pas
la
aller contre ce
jugement de
sa raion, sans
dsacc';)rd
encourir
avec
la
raison de
mal moral. Toute volont en

la
raison,
mme quand
raison se trompe
et
commande
fjue
est
faux, est
une volont mauvaise.

la
Mais
vrai,
dfend ou
s'il
est vrai
toute volont en dsaccord avec

savoir
:
mauvaise, l'inverse
sera-t-il
galement
que
toute volont en accord avec la raison qui se trompe, est bonne.
C'est ce
que nous devons maintenant considrer,
et tel
est
566
SOMME THOLOGIQUE.
Article VI.
Si la volont en accord avec la raison qui se
est
trompe
bonne?
la
volont en accord
avec
la
raison qui se trompe est
bonne
que
La premire argu
la
de
la
raison
mme
par laquelle nous avons prouv

effet,
conclusion
prcdente.
De mme, en
la
la
volont en dsaccord
avec la raison se porte vers ce que la raison juge

la
un mal; de mme
la raison, la
volont en accord avec

la
raison se porte vers ce que la raison
juge un bien. Or,
mme
.
quand
la
raison se trompe, est mauvaise.

la raison,
Donc
volont en ac-
cord avec
mme
si la
raison se trompe, est

le
bonne
accord avec
le
insiste
dans
mme
sens.
La volont en
est
prcepte de Dieu
et la loi ternelle,
toujours
bonne. Or,
la loi ternelle et le
prcepte de Dieu nous sont proelle se
poss par la raison,

effet,
mme quand
elle se
trompe
La raison, en
mme quand
trompe, nous propose,

ce qu'elle dit tre
prescrit
ou dfendu par Dieu,
comme tant command ou
dfendu.
est
Donc la volont en accord avec la raison qui se trompe toujours bonne . La troisime objection argu de l'imposqu'en
effet la
sible. C'est

, ainsi
la raison
qui se trompe est mauvaise

ticle
que nous l'avons
tabli
la raison
laqui
prcdent.
est
((
Si
donc
la

il
se
trompe
mauvaise,
elle aussi,
semble que toute volont

est
de
Ihomme dont la raison se trompe que cet homme sera perplexe et dans la
(ju'il fasse;
mauvaise. ITs'ensuit
ncessit de pcher quoi
ce qui n'est pas admissible.
Donc
.
la
volont en ac-
cord avec
la
raison qui se trompe est
bonne
la

Il
conscience chrtienne.
la foi et
n'est pas
douteux, en
effet,
aux yeux de
de
la
saine rai-
son, que
tait
la
volont de ceux qui mettaient mort
les
Aptres
ste
mauvaise. Or, cette volont concordait leur raison qui
trompait, selon cette parole

ch. XVI (v, 2)
:
de Notre-Seigneur
en saint Jean,
ISheure vient o quiconque vous tuera pensera ren-
QUESTION XrX.
lire
BONT ET MALICE DE l'aCTE INTRIEUR.
56'J
Dieu un culte.
tre
Donc
de
la
voont en accord avec

.
la
raison qui
qjueslion
se
trompe peut
de
mauvaise
la
C'est ici, on
foi. Il
le
oit, la
mme
la lgitimit
bonne
effet
ne
suffit
pas que l'on
croie bien faire,
pour qu'en
on agisse bien.
Si la
croyance
ne revt pas certaines conditions, que saint Thomas va nous prciser
au corps de
corps de
l'article, elle
n'excuse pas devant Dieu.

avertit
Au
l'article, saint
Thomas nous
que
la
question
prsente offre une grande analogie avec celle de l'article prcdent, et rpond
comme
la
elle la
question de
la
conscience.
, oii
((
De
mme,
dit le saint Docteur,

si
que
la
question prcdente
la
nous
demandions
trompe
est

est
raison qui se
mauvaise,
si la
identique
lie
la
question de ceux qui

oblige;
demandent
la
conscience fausse,
,
eu
de
mme,
question actuelle
la
o nous demandons
si la
volont en accord
avec
(jui
raison qui se trompe est bonne,

si la
revient la question
demande
conscience fausse, excuse. Or, cette question

a t dit plus haut, au sujet de l'ignorance
dpend de ce qui
(q. 6, art. 8). Il a t dit,
en
effet,
que l'ignorance cause quelquele
fois l'involontaire,
mais non toujours. Et parce que
bien
et le
res>-
mal
existe
dans
l'acte,
selon qu'il est volontaire, ainsi qu'il

2),
il
sort de ce qui a t dit (art
est
manifeste que l'ignorance
qui cause l'involontaire, enlve toute raison de bien ou de mal
moral; mais non l'ignorance qui ne cause pas l'involontaire.

Or,
est
il
a t dit aussi plus
haut
(q. 6, art. 8),
que l'ignorance qui

Tho-
voulue en quelque manire,
soit
directement, soit indirectedis , explique saint
ment, ne cause pas l'involontaire. Et je
mas,
ignorance directement volontaire, l'ignorance sur laquelle
porte l'acte de la volont; l'ignorance ne sera qu'indirectement

volontaire,
fait
quand
elle
provient seulement de
la
ngligence qui
<(
que quelqu'un ne veut pas savoir
ou apprendre
ce qu'il
est
tenu de savoir, ainsi qu'il a t dit plus haut (au

Si
et
mme article).
donc
la
raison ou la conscience se trompe d'une erreur
volontaire, soit directement, soit pour
une raison de ngligence
parce que cette erreur porte sur une chose qu'on est tenu de
savoir, dans ce cas
une
telle
erreur de la raison ou de la cons-
cience n'excuse pas la volont en accord avec la raison ou la
conscience qui est ainsi dans l'erreur, d'tre mauvaise.
Si,
au
568
contraire,
il
SOMME THOLOGIQUE.
s'agit
dune
erreur qui cause l'involontaire, prove-
nant de l'ignorance de quelque circonst-ince, sans qu'il y ait ngligence du ct du sujet, dans ce cas, Terreur de la raison
ou de
se
la
conscience excuse, et
la

si la
la raison
qui se trompe n'est pas mauvaise. Par exemple,
raison qui
trompe
dit
que
Ihomme
est
tenu de connatre
la
femme
d'un
est
autre, la volont
en accord avec
cette raison qui se
trompe
mauvaise, parce que cette erreur provient de l'ignorance d'une loi de Dieu iiu'il nest permis personne d'ignorer. Si, au
contraire, la raison se
trompe en ce que
tel
homme
croit
que
la
femme
lui est
qui est prs de lui est sa
femme,
et s'il veut,
quand
elle
demande son
droit, le lui accorder, la volont de cet
homme
)>.
excuse de tout mal, parce que son erreur provient de l'ignoet
rance d'une circonstance qui excuse
cause l'involontaire
Par o
s'il
l'on voit
que
la
question de
la
la
bonne
foi se
ramne
fait
la
une question de droiture dans
volont. Si, dans le
que
raison ou la conscience se trompe, la volont n'est pas en cause,

n'y a point de sa faute dans cette erreur, elle ne sera nullecette raison
ment coupable, en suivant

se
ou
cette conscience qui
trompe
parce
s'il
qu'elle croira bi'^n faire, elle sera
excuse de
faire
mal. Mais
la
ou de
la
y avait de sa faute dans l'erreur de la raison conscience, dans ce cas l'erreur de la conscience ou de
raison ne saurait justifier l'acte de la volont, produit en raila suite
son ou
de cette conscience errone
pour tant
qu'elle
crt bien faire,
si,
en
ralit elle faisait
mal, son acte
lui serait
imput
mai.
Lad primuni se rfre des Aoms Divins (de S. Th.,

ne manauc:
le
saint
Denys
:
qui
dit,
au chap.
iv
le. 22)
Le bien demande que rien

Il
mal
est
caus par n'importe quel dfaut.

soit dit
suit
de
l qu'il sufft,
pour que
mauvais
ce sur quoi
la
volont se
raison
le
porte,
que
cela soit
mauvais selon
sa nature
ou que
soit
la
il
peroive
les
comme un
soi, si la
mal. Mais, pour que ce

>.
bon,
faut que
deux bonts concourent
Lors donc qu'une chose est
bonne en
raison la prsente
comme un
Si la
bien, l'acte de
la
volont est purement et simplement bon.
raison prsentait
la
comme un mal
ce qui est
bon en
soi, l'acte
de
volont se porla
tant vers cet objet, n'en serait pas
moins mauvais, parce que
gUESTION XIX.
669
volont s'y porterait sous la raison de mal, ainsi qu'il a t dit

l'article
prcdent. Mais
si
l'objet est
mauvais
et (jue la
raison
le
prsente
comme un
raison de
l'objet
bien, l'acte de la volon ne pourra tre ex-
cus de
la
mal
et revtir la raison
de bien, que
acte; or,
il
si le
ct
mauvais de
i<insi,
ne
rejaillit
en rien sur cet
n'en sera
que
si
l'erreur de la raison est

:
compltement en dehors de
cas,
toute influence de la volont

retenir,
dans ce
en
effet, il
n'y a plud
la
comme
ce jour
lment spcificateur de
l'acte
de
volont,
que
la
raison de bien prsente par la raison; car c'est unique-
ment sous
l'acte
ici
ou selon
cette raison, et
nullement selon
sa
raison propre ou selon ce qu'il est en lui-mme, qu'il termine
de
la
volont. Cet acte ne
tombe plus sous

de
la
la rgle
formule
de
lire,
par saint Thomas, dans Vad
primum que nous venons

de
la raison,
savoir qu'il faut,
pour que
l'acte
volont soit bon, que
les
:
deux bonts,
dehors de
Jj'ad
tr(
celle
de l'objet
et celle
concourent
l'objet, selon qu'il est

l'acte
en lui-mme, demeure compitement en

observer que
de
la
volont, ainsi qu'il a t dit.

la loi
secundura
fait
ternelle ne peut se
mper, tandis que

la
donc que
contre
raison
la raison humaine le peut . Il se pourra humaine prsente comme ordonn par Dieu
et sa loi ternelle,
ce qui, en ralit, va contre cette loi ternelle
et
le
prcepte de Dieu.
la raison
Par consquent,
la
volont en acni
le
cord avec
humaine ne
la loi
sera pas toujours droite,
toujours en accord avec

soit,
ternelk
>
pour qu'elle
il
au moins formellement, sinon metriellement,

de
le prciser,
faut,
comme nou^ venons

soit
la loi
que
la
volont elle-mme
fait existant
compltement trangre
ternelle et la raison
l'opposition
de
entre
humaine.
les
L'ad tertimn dit que

si
dans
raisonnements syllogistiques,
il
l'on pose
une chose impossible,
est ncessaire
la
que d'autres
si
s'ensuivent.
De mme, dans
celui
les
choses de
morale,
l'on pose
une condition mauvaise, d'autres s'ensuivront ncessairement.

C'est ainsi
que pour
dont
la fin est la
vaine gloire,
il
est nil
cessaire qu'il pche, soit qu'il s'abstienne de faire ce quoi
est
tenu, soit qu'il
le fasse
en vue de
la
vaine gloire.
il
On ne
peut pas
lais-
dire toutefois qu'il soit perplexe; car
est
en son pouvoir de
ser son intention mauvaise. Et, pareillement, supposer l'erreur
670
de
la
SOMME THOLOGIQUE.
raison
ou de
la
il
conscience qui ne provient pas d'une ignoest ncessaire
rance qui excuse,

suive.
que
le
mal de
la
volont s'enil
Mais l'homme
n'est pas perplexe, pour cela;
peut, en
elet, sortir
de son erreur, puisqu'il s'agit d'une erreur vincible

.
et volontaire
I.a
moralit de
acte.
la
volont dpend tout entire de l'objet qui

la
termine son
fait. Si la
ft
Cet objet n'est pas autre que ce que
raison
le
l'homme tait indpendante et qu'elle-mme ou si elle tait infaillible, de telle sorte jamais que conformment ce qui est, la qu'elle ne se prononce volont de l'homme, quand elle suivrait sa raison, acceptant ce que la raison lui proposerait comme un bien, et laissant ce qu'elle lui reprsenterait comme un mal, serait toujours ncessairement bonne. Mais il n'en est pas ainsi. La raison de l'homme dpend
raison de
la
vj it des choses,
de
la
raison divine. D'autre part, elle peut se tromper. Elle peut

la
reprsenter
lit,
volont,
et,
est
un mal;
comme un bien vouloir, ce comme un mal, ce qui, en
qui,
en raest
ralit,
un bien. Quand elle prsente la volont, une chose, comme un mal, la volont ne peut jandais passer outre. A supposer que la chose ft un bien en soi, ou, en tout cas, qu'elle ne ft pas un mal, elle le devient pour la volont, ds lors que la raison la lui prsente copime telle. Que si la raison prsente une chose comme un bien, il ne s'ensuit pas, du coup, que la volont
puisse se porter sur cette chose, sans
faillir, si,
si elle
en
ralit, celte
chose
est
un mal.
Elle
ne
le
peut, que
n'a
aucune part dans
l'erreur de la raison.
Voil donc ce qu'il en est des rapports de

lont, lont,
tels
la
raison et de
la
vo-
ou plutt des rapports de

dans
la
la
raison et de lobjet de la vo-
constitution morale de l'acte volontaire intrieur,

les a dfinis.
que saint Thomas nous

flit,
C'est,
l'a
comme
source
nous
l'avons
et
la
comme
saint
Thomas lui-mme
soulign, la
question de
conscience, considre
comme une
imm-
diate et prochaine de toute moralit.

lit
dpend de
la
Dans l'homme, toute moraconscience, c'est--dire du /t/gemen/ de la raison

la
se
prononant sur
bont ou sur
la
malice de
l'acte
poser. Cette
QUESTION XIX.

la
5']
conscience, ou ce jugement de
raison a t considr, par saint
Thomas, seulement sous
sa raison de
jugement ferme,
:
si
l'on
:
peut ainsi dire. La raison disait formellement
ceci est bon
ou
cexi est mauvais. Elle pouvait se tromper, en le disant; et
nous
aAons vu ce qu'il
elle le disait
fallait faire
en cas d'erreur; mais, du moins,
expressment,
et
son affirmation ne comportait ni
hsitation, ni doute.
Qu'en
la
serait-il, si,
au lieu d'avoir ainsi un jugement ferme de

flottant et dubitatif. Si,
raison,
on n'avait qu'un prononc
au
lieu de dire la volont, ceci est bon, ceci est

se contentait de dire
c'est peut-tre
:
mauvais,
la
raison
peut-tre cest bon, peut-tre cesl mauvais;

c'est peut-tre
permis,
dfendu;
il
il
semble que
c'est
contraire la
il
loi,
nais ce n'est pas certain;

il
y a des raisons pour,

c'est
y a des raisons contre;

,
est
probable que
il
permis ou non
aussi proba-
command mais
ble,
ce n'est
que probable;
c'est
est
mme
sinon plus probable, que
dfendu ou command.
Que
devrait faire la volont, en pareil cas? Pourrait-elle se porter,

la
sans pch, ce que

dubitative?
C'est,
la
raison ne lui prsente ainsi que sous forme
on
le voit, la
question de
le
la
conscience douteuse, ou de
raison qui est dans
doute.
les traits
On
sait la
place que cette question occupe dans
de
morale
tels qu'ils les
sont conus depuis deux ou trois sicles.
Tous
auteurs sont unanimes dire que

se porter l'acte, tant
effet,
l'homme ne peut
able
solument pas
que
sa raison est
dans
doute. Ce serait, en
s'exposer vouloir ce qui est mauvais

tel
ou dfendu;
librment.
et
Jl
l'homme ne peut jamais encourir un
risque d-
faut donc, pour qu'il puisse passer l'acte,
que
sa
raison sorte de son doute.
le mieux
serait,
Mais comment en sortir? videmment, que l'homme puisse trouver,
dans cela
mme
qui est l'objet de son doute, une raison intrinset
que, pour ou contre, faisant disparatre ce doute,
amenant un
si
jugement ferme, dans un sens ou dans

raisons n'existent pas,
sorte
l'autre.
Mais
de
telles
du moins pour
le
sujet lui-mme, en telle

ail<-
que son doute
persiste toujours; et, supposer de par
leurs, qu'il soit
dans une sorte de ncessit d'agir,
qu'il soit pris,

ses
par exemple, entre deux obligations galement rigoureuses
572
yeux,
tel
SOMME THOLOGigUE,
que
serait le prcepte de la charit lui faisant
et le
un devoir
la
?
de rester auprs d'un malade,
prcepte d'assister
faire
messe
sem-
un jour de
fte
ou de dimanche que devra-t-il

cas,
Htons-nous de due que ce dernier

blable, est quelque
tent,
il
ou tout autre
de
tels
cas
peu chimrique. Ou,
si
cas se prsen-
n'y a qu'une solution donner. Ds lors qu'on se trouve
pris entre
deux obligations incompossibles, supposer
qu'elle^
paraissent galement strictes,

sent, et
du
mme
coup
elles se neutrali:
l'homme
cas,
le
n'est
tenu aucune dterminment

l'autre,
il
peut
donc, dans ce
Reste
cas
accomplir l'une ou
son gr.
normal d'une chose qui

est
se prsente et
au sujet
si elle
de laquelle on
l'est
dans
le
doute
si elle
est
permise ou
l'est
ne
pas,
si elle
est obligatoire
ou
si elle
ne
pas.
C'est ici
insister
le
que pour simplifier toutes choses,

ct de l'objet en
et
sans autrement
du
lui-mme ou dans
ês rapports avec
sujet,
on
propose d'avoir recours, d'une faon gnrale,

les
ce
qu'on a appel
principes rflexes. Le plus

loi
fameux de tous
lors,
ces principes est
qu'ne
douteuse n'oblige pas. Ds
par
consquent, qu'il y a doute sur l'existence ou sur l'application

de
la loi,
par rapport
tel
cas particulier, la loi n'oblige pas et
on peut passer outre, agissant
comme on
l'entend.
On
loi, et
voulu entendre ce principe, d'une faon absolue, de toute

quel que ft
par rajjport tout doute ou toute incertitude. Quelle que

la loi
pt tre
dont
il
s'agissait, et
le
degr d'incerde cette

loi,
titude par rapport l'existence
ou
l'application
en
quelque manire d'ailleurs que cette incertitude pt tre cause,

ft-ce d'une faon tout extrieure et parce
que
tel
auteur,
si
minime que
ft son autorit, mettait en doute l'existence
ou
l'application de la loi en tel
ou
tel
cas dtermin,
on demeurait
inter-
libre l'endroit de cette loi, elle n'obligeait pas.
Cette
prtation fut celle des laxistes. Elle a t
condamne par Inno:
cent XI, qui a rejet la proposition suivante

gnrale,
D'une faon
quand nous
agissons, appuys sur une probabilit, soit

si
intrinsque, soit extrinsque,
minime
soit-elle
pourvu
qu'elle
ne sorte pas des limites de
la
probabilit, nous agissons toujours
prudemment (Denzinger-Bannwart, ii55) Le pape Alexanu Quand le livre avait condamn cette autre proposition dre
QUESTION XIX.
est
jS
d'un auteur rcent et moderne, i'opinion doit tre tenue pour

le
probable, moins qu'il ne soit tabli qu'elle est rejete par

Saint-Sige
comme non
probable
D'autres, se portant lexcs oppos, disaient que la loi obligeait toujours, ds lors
que
si
la
raison avait un motif de croire

ft d'ailleurs ce motif,
si
qu'elle obligeait en effet,

et
minime que
pour tant que
la
raison pt avoir des motifs contraires et
forts
que fussent ces motifs.

l'a
Ce fut
pas
l'erreur des rigoristes.

la
Le pape Alexandre VIII

sition
condamne, en rejetant
permis de
suivre
propo-
suivante
la
Il
n'est
l'opinion,
mme
plus extrmement probable entre toutes les opinions
probables
(D.-B. n. 1293J.
si
Ces auteurs ne voulaient perabsolue de

la
mettre d'agir que
on avait
la certitude
licit
de
l'acte.
Entre ces deux excs, ont pris place trois autres modes d'interprtation, qui se partagent, des titres divers, les moralistes
catholiques.
Ce sont
les interprtations
et
du simple probabilisme,
de l'qui-probabilisme,
babilisme dit qu'on a
pas, toute loi
du probabiliorisme.
Le simple pron'obligeant
soit
le
droit de considrer
comme
au sujet de laquelle on a quelque raison,
intrinsque, soit extrinsque, de croire qu'elle n'oblige pas, en

effet,
quand bien
le
mme
:
d'ailleurs,
il
dans
soit
sens contraire
suffit
il y ait des raisons plus fortes seulement que la raison qu'on a
vraiment plausible.
L'qui-probabilisme
que
si
dit
les
qu'on n'a
le
droit d'agir dans le sens de la libert,
raisons qui
raisons en
prouvent en
faveur de
sa faveur contrebalancent
vraiment
les
la loi;
encore
faut-il qu'il s'agisse,
non de
si
l'application
tait
pure de
la loi,
mais de son existence mme^ car
on
sr de
l'existence de la loi et
que
le
doute portt seulement sur l'applile
cation,
il
faudrait,
pour agir dans
sens de
la
libert,
loi.
des
sait
raisons plus fortes que celles qui sont en faveur de la
On
que ce sentiment
Enfin,
le
est celui
de saint Alphonse de Liguori.

et
si
de
probabiliorisme dt purement
le
simplement qu'on ne
peut agir dans

l'emportent sur
sens de
la libert
que
on a des raisons qui

loi.
les
raisons en faveur de la
Dans
il
le cas
doute
strict
ou de raisons gales de part

dans
le
et d'autre,
faut s'abs-
tenir, si la loi dfend; agir
sens de
la loi, si elle
com-
574
SOMME THOLOGIQU.
s'il
mande, ou,
et
est
permis de
diffrer, s'enqurir de
nouveau
chercher des motifs plus plausibles.
Que penser de
Et, d'abord,
ces trois interprtations?

est la
que penser du principe qui
base de l'inter-
prtation probabiliste ou
Loi
mme
qui-probabiUste, savoir qu'une
douteuse n'oblige pas.
Saint Alphonse
il
de
Liguori, qui
appuie beaucoup sur ce principe, croit pouvoir

jusqu' saint Thomas. Toutefois,
sentiment.
jamais,
Il le
le faire
remonter
ne veut pas imposer son

Si
donne
mme sous les plus expresses rserves.

la
l'ai
dit-il,
quelqu'un n'entend pas
doctrine de saint Tho-
mas, par moi rapporte,
comme
je
entendue, je dclare
que je n'entends dire que ce que

Alphonse,
dit saint
Thomas
Dichiara-
zione del sistema, n. 54). Or, quel est
le texte
invoqu par saint
comme donnant
:
la
pense de saint
l'article 3
Thomas
de
la
sur
la loi
douteuse? C'est un texte emprunt

de
la Vrit
((
question 17
ce pas-
Nul
n'est li , dclare saint

soit, si
Thomas, dans
sage,
par quelque prcepte que ce
n'intervient dans son

ici
esprit la science de ce prcepte .

le
Le mot science employ

lui
par
saint Docteur, indiquerait

la loi
que pour
une connaissance
il
quelconque de
ne
suffit
pas pour qu'elle oblige;
faudrait
une connaissance
de
la
loi,
certaine. Lors
libre,
donc
n'est
qu'il y a
doute au sujet
on demeure
on
pas oblig ou tenu par
elle.
Mais
il
paratra, ds l'abord, fort trange
que saint Thomas dqui n'a de
gage de toute obligation l'endroit de

cette loi
la loi, le sujet
ou de son obligation qu'une connaissance probable, quel

degr de probabilit de cette connaissance.
la
que
Il
soit d'ailleurs le
n'y
aurait
donc imposer d'obligation, que

d'tre certain
conscience
loi,
certaine.
A moins
qu'on
est
tenu par une
on
n'aurait pas autrement se proccuper de l'obligation
l'on
peut tre de faire ou de ne pas faire
telle
ou
telle
chose.
On
demeurerait entirement
libre d'agir
comme on
l'entend, quelles
que soient
d'ailleurs les raisons (pi'on peut avoir de croire qu'en
agissant ainsi ou en n'agissant pas,
on va
Tencontre
d'une
loi.
Mais que devient, avec cela,
la
question
mme
il
de
la
conscience
douteuse ou probable. Elle
est
supprime. Et
s'ensuivrait
que
tonte raison, de quelque nature qu'elle puisse tre, et quel
que
QUESTION XIX.
soit
*ONT ET MALICE DE LACTE INNERIEUR.
070
son degr de probabilit, qui infirmerait l'absolue certitude

conscience, librerait cette conscience l'endroit de toute
de
la
obligation.
Aussi bien saint

le
texte
Thomas n'a-t-il rien dit de semblable dans qu'on invoque. Le mot science n'a pas, dans ce texte,
et
le
sens prcis
rigoureux qu'on
lui prte. Il
ne dsigne pas
une espce particulire de connaissance

sion de telle autre espce.
lectuelle
la
Il
intellectuelle, l'excluintel-
est
synonyme de connaissance
la le
en gnral. Nous en avons
preuve formelle dans
proposition qui vient immdiatement aprs
membre
do
phrase prcit.
prcepte,
c'est
si
Nul, dit saint
Thomas,
la
n'est li par
quelque
et
n'intervient
pas
science
de ce prcepte;
pas
.
pourquoi,
ajoute-t-il,
celui
li
qui
le
n'est
capable
Si
le
de
connaissance, n'est point
par
prcepte
m.ot
partie
saint
Docteur use
article,
c'est
plus
spcialement du
science,
dans cet
dsi-
parce que ce
mot
il
fait
du mot qui
la
gne
la
conscience,
dont
de
explique
tait
prcisment
:
force
d'obligation.
lie
Le
titre
l'article
Si
la
conscience
ou
oblige. Et
nous trouvons dans
la
conclusion, express-
ment formule par saint Thomas lui-mme, l'identification du mot science et du mot connaissance, appliqus tous deux la
conscience.
la
C'est la
lie;
mme
le
vertu par laquelle

lie
le
prcepte
la
lie et
conscience
car
prcepte ne
la
que par
vertu de
la
science; et la science,
que par
vertu du prcepte. Puis doiw

la
que
la
conscience n'est que Vapplicotion de

il
connaissance
par
la
l'acte,
demeure que
.
la
conscience est dite
lier
vertu du
prcepte divin
Il
n'est
donc point ncessaire qu'on

cette loi
ait la
science stricte de la
loi,
pour que
a,
oblige.
On
est li
par
la
connaissance
ce
qu'on en
soit
quelle que soit cette connaissance,

suffisante.
pourvu que
une connaissance
:
Et
la
tout entire
quelle connaissance est
question demeure donc requise, pour qu'on ne
puisse agir contrairement cette connaissance sans pcher.^
En
d'autres termes, et pour garder les expressions des trois inter-
prtations qui
nous occupent, peut-on agir contrairement
l'opinion plus probable,
pourvu seulement qu'on

fuut-il
une opinion probable; ou
qu'on
ait
ait pour soi une opinion plus pro-
576
SOMME THOLOGIQUE.
bable? Peut-on, du moins, se contenter d'une opinion galement
probable? Nous dirions, dans
la
langue de saint Thomas
La
volont en accord avec une raison ou une conscience probable

contre une raison ou une conscience plus probable,
est-elle
bonne; ou, au contraire,
la
la
raison
ou
la
conscience plus probable, quelle que
soit la raison est-elle
ou
la
conscience probable avec laquelle

vaise
?
elle s'accorde,
mau-
La volont peut-elle
tre
bonne, quand
elle est
en accord
avec une raison ou une conscience probable, mais en dsaccord
avec une raison ou une conscience galement probable
A
que
dont
considrer ces questions dans l'esprit et

la
la
doctrine de saint
Thomas,
(<
solution s'impose. Le saint Docteur dclare, en effet,
la
conscience oblige, en ce sens qu'on ne peut pas aller

ait la
contre elle sans pcher, soit qu'on

il
croyance ferme que ce

c'est
s'agit est
ait
mauvais,
soit
qu'on pense que
mauvais,
6,
bien qu'on
art. 3).
quelque doute ce sujet

si
Quodlibet ni, q.
est
Donc,
on
ait
l'on pense
qu'une chose
mauvaise, quand
est
mme
pas
le
quelque raison de croire qu'elle

Il
bonne, on n'a
qu'on
ait
droit de faire cette chose.
n'est pas ncessaire
la certitude
ou
la
croyance ferme
et
qui exclut tout doute, qu'une

le
chose est mauvaise, pour qu'on n'ait pas

sufft qu'il
droit de la faire.
Il
ait
de bonnes raisons de
le
croire
ou de
le
penser,
quand bien mme d'autres raisons pourraient faire penser le contraire. D'un mot, pour saint Thomas, il n'est point permis
d'agir dans le sens de la libert et contrairement la
a de
loi, si
l'on
bonnes raisons de croire qu'on ne

dans
doute sur
d'ailleurs,
le
peut pas, quand

le
mme
si
on
ait
de bonnes raisons de croire qu'on

le
peut; c'est--dire
on
est
la licit
de l'action ou de l'abstention.
Il
Peu importe,
caus par
la
d'o que vienne ce doute.

de
l'acte,
peut tre
nature
mme
ou par
la
considration de
fait
tmoignages extrieurs. C'est

thse d'un doute caus par la
ainsi
que saint Thomas
l'hypo.
contrarit des opinions
D'o
il
que vienne
le
doute,
s'il
existe et
pour autant
qu'il dure,
est
impossible d'agir,
tenir,
si
si c'est
chose dfendue; impossible do s'abs(juc l'enqute puisse

dit, s'ex-
c'est
chose commande, moins
se poursuivre; car ce serait,
comme
nous l'avons dj
poser au pril de pcher.
QUESTION XIX.
Ainsi donc,

il
By/
quand
y a doute sur
la licit
d'une action ou
la raison
il
d'une abstention,
la
d'oii
que vienne ce doute dans
ou
conscience de celui qui doit agir ou s'abstenir,
est
impos-
sible d'agir tant

s'il
il
que dure
cet tat; et l'on
ne peut s'abstenir que

et
s'agit
d'un piceple n'obligeant pas hic
nunc
dans ce cas,
est loisible
de poursuivre son enqute.

il
Le doute dont
le dfinir,
est ici question, est le

((
doute
strict.
On
pourrait,
avec saint Thomas,
l'tat
de celui qui ne
[cf.
sait quelle
partie choisir des

ces, dist. 9, q.
le
I,
deux contradictoires
art. 2]. C'est ce
IP
livre des
Senten-
doute de
la conscience,
qui
lie
sujet et l'empche d'agir

<(
ou qui
l'oblige poursuivie son

le lien
enqute.
est
Le doute, en
et
il
effet, est
l'esprit ce que
corporel
au corps;
produit
un
effet
il
semblable. Car, pour autant

est
qu'un
homme
est dans! le doute,
semblable ceux qui sont

lis,
troitement
lis.
Celui, en effet, qui a les pieds
ne peut
faire
un pas dans
celui qui est
le
sens de la
le
marche
corporelle;
et,
pareillement,
dans
le
doute, ayant
la
comme
l'esprit li,
ne peut
faire
un pas dans
sur place;
sens de
marche
liv.
intellectuelle
III, le.
i);
(Commentaire
faut qu'il reste
sur Aristote, Mtaphysiques,

il
il
est
dans l'impossibilit de conclure dans un sens ou

vrai dire,
il il
dans
l'autre.
n'a
aucune pense sur
le
sujet en
il
question.
Non seulement,
n'a le droit
n'a pas de certitude, mais

le
n'a
mme
plus d'opinion. Les raisons pour et contre

li, il
tenant absofaire. Il
lument
ou
la possibilit
si c'est
de rien
ne
peut agir,
il
si c'est
chose dfendue; et
chose commande,
doit agir,
ou chercher de nouvelles
raisons.
N'est-ce pas exactement,
du moins en
thorie, le cas de l'qiii-
probabiliste. Les raisons pour et les raisons contre ont
une va-
leur gale. Ni d'un ct ni de l'autre ne se trouvent des raisons
sensiblement suprieures. Les deux plateaux de
la
balance de-
meurent immobiles. Aucun des deux plateaux ne penche plus que l'autre. Comment, ds lors, la volont, mise en prsence
d'une
t<'lle
conscience, pounait-elle, raisonnablement, agir
Quant
le
vouloir tirer la conscience de son doute, en

loi
invoquant
la libert
principe qu'une
c'est,
douteuse n'oblige pas, ou que

la
possde,
nous l'avons vu, trancher

il
question par la
question elle-mme; car, prcisment,
s'agit
de dlerminer
VI.
La
Batitude.
87
678
SOMME THOLOGIQU.
ce qu'il faut faire, dans tel cas particulier,
quand
il
y a doute
si
sur
la
question de savoir
si,
dans ce
cas, la libert
possde ou
elle est lie
par quelque
raison
voquant
comme
le
On ne peut sortir du l'objet mme du doute.

loi.
doute, en in-
Comme
par
le
note excellement
le
P. Thyrsus Gonzalez, qui devait
plus tard tre gnral de la
Compagnie de
Jsus, charg d'office
bienheureux Innocent XI, de

le lien
lutter contre toute
forme de
probabilisme,
du doute demeurera, jusqu'

la vrit,
telle partie
ce qu'inter-
vienne quelque raison nouvelle ou quelque nouveau motif, persuadant

la raison,
que
uniquement cherche par

est
l'in-
telligence, rside
dans
des deux contradictoires plutt
que dans
l'autre.
Ce motif nouveau
comme
le
le
glaive spirituel
qui tranche
le lien et laisse
l'intelligence
pouvoir prochain
de donner son assentiment cette partie, bien que, n'tant pas

vident,
laisse
il
n'entrane pas ncessairement cet assentiment, mais
la
volont d'intervenir par son
commandement,
trs
lgitime
ici,
comme
il
arrive en toute opinion raisonnablement

la
motive
fondement de Nous avons un texte de

[Le
thologie morale, dissert.
7, n. 6].
saint
Thomas qui rsume de faon

condamne,
tout jamais,
lapidaire toute cette doctrine et qui
du point de vue de
ne
laisser place
la raison, toute
forme de probabilisme, pour

le
qu'au vrai probabiliorisme. Celui, dclare

sait quelle partie choisir des
dit, l'tat
il
saint
Docteur, qui ne
(et c'est l,
deux contradictoires
nous l'avons
de
la
raison qui doute), quand,

forte,
:
parmi
NESCIT
les
raisons probables,
en
est
une qui devient plus
se trouve incliner
davantage vers lune des deux parties
qui
QUAM PARTEM COXTBADICTIO.MS ELIGAT, INTENTO MEDIO PROPABiLi, MAGis AD UNAM Fi.ECT[TUR (IP livrc dcs Scntcnces, dist. 9,
q. T, art. 2).
Il
est
manifeste qu'on ne peut, sans violenter
la
raison, lui faire dire qu'une chose est permise,
pour
tant de
nwtifs probables qu'on
ait
encore de
le
dire,
si la
raison elle-
mme
Et
se trouve incline
par des motifs plus probables, dire
positivement que cette chose est dfendue.

c'est,
sans doute, en raison de cette vidence, en

effets
mme
la
temps que pour remdier aux

date
dsastreux qui taient

le
suite des doctrines probabi listes,
que
pape Innocent XI,

la
la
du 26 juin
16S0, faisait adresser, par
Congrgation du
QUESTION XIX.
ByQ
si
Saint-Office, au gnral de la
Compagnie de
faite
Jsus, le dcret
important, dont voici
la
premire partie, accepte par tous

par
le
comme
authentique
<(
Aprs relation
par
le
P. Laurea
du
la
contenu des
lettres adresses
P. Thyrsus Gonzalez, de
le
Socit de Jsus, noire Trs Saint-Pre
Pape,
les
Eminentis-
simes Cardinaux ont dclar

diaire
qu'il fallait crire, par l'interm-
qu'il fasse savoir audit P. Thyrsus,
du Secrtaire d^tat, au nonce apostolique d'Espagne, afin que Sa Saintet ayant reu avec bienveillance et lu avec loge ses lettres, Elle a ordonn que
et
librement
vaillamment,
il
prche, enseigne et dfende par
la
plume l'opinion plus probable; qu'il combatte aussi courageuse-
ment
telle,
l'opinion de ceux qui affirment que dans le concours d'une

et
opinion moins probable avec une plus probable, connue

il
juge
est
permis de suivre
la
moins probable;
(i).
qu'il l'assure
enfin que tout ce qu'il fera
ou
crira en faveur de l'opinion plus
probable sera agrable Sa Saintet

Celte partie
la la
un sens, du moins, pour nous, du plus importante. Elle nous montre la pense de l'Eglise, dans personne de son chef, sur la question du probabilisme.
dcret est, en
le
Thyrsus doit attaquer vigoureusement

le
probabilisme
et
dfen-
dre avec une gale fermet
probabiliorisme. Tout ce qu'il fera
ou
crira cette fin sera agrable Sa Saintet (P. Mandonnet).

le
Qu'aprs cela,
Souverain Pontife
ait
ordonn au gnral de
que tous
la
Compagnie de Jsus de
gieux agissent de
faon aux Pres de
la
veiller avec soin ce

et
ses reli-
mme,
qu'
il
ne
soit
permis en aucune
Socit d'crire en faveur de l'opinion

le voit
moins probable
comme on
le
dans une double copie
il
notarie fournie par
Saint-Office;
ou seulement, qu'
texte
soit
permis aux Pres de

plus probable
,
la
Socit d'crire en faveur de l'opinion

le
comme
porte
un autre
communiciu,
en
ifigS,
sous Innocent XII, au P. Gonzalez, c'est une question
qui peut avoir son intrt au regard des Pres de la Compagnie
de Jsus; mais, en ce qui
est
de
la
vraie pense
du Pontife
et le
et
de
son dsir formel que

Nous empruntons
le
probabiliorisme soit enseign
probadu
I.
cette
traduction au R. P. Mandonnet, qui a

la
fait,
dcret d'Innocent XF, dans
lifrac Tlinmisle (sept,
et
nov. lyoi,
et
janv.
1902), une tude historique et critique du plus haut intrt.
580
bilisme combattu,
texte,
le
SOMME THLOGIQUE.
doute n'est pas possible, tant donn
le
reconnu par tous
partie
du
dcret.
Il
semblerait
comme authentique, mme que cette

le zle
de
la
premire
premire partie
claiie la seconde; et qu' dfaut de l'ordre exprs

les
formul dans
deux copies notaries,
pour rpondre aux dsirs du
Saint-Pre devait inspirer une conduite assez exactement con-
forme
la
teneur de cette formule.

est-il
Toujours
se livrer
qu'aux yeux de
la raison,
ds l
qu'on veut
un
calcul de probabilits, et com.parer ces probabilits
entre
elles, il
ne sera jamais possible d'entendre que

lui dit
:
si la
raison
est
le
d'un
homme
il
est plus
probable que
de
telle
chose
sous
mauvaise, sa volont
ait
encore
le droit
s'y porter,
prtexte qu'il y a quelque raison, quoique

croire qu'elle ne
l'es't
moins probable, de
ce jeu
pas.
Au
surplus, n'y aurait-il pas lieu de se
demander
si
du
calcul des probabilits et de leur

t exagr
prminence respective, n'a pas
dans
la
pratique, et
s'il
ne
la
serait pas souhaiter
qu'on
ter-
revienne l'antique simplicit de
morale catholique. Ces
mes de simplement probable, de moins probable, de

ble,
plus proba-
d'galement probable, peuvent bien avoir leur
utilit
dans
la
thorie,
ou dans
la
discussion de cas abstraits; mais, en pratique,

la
et la
question de
il
conscience
est d'ordre
essentiellement pra-
ti(jue,
quand
que
s'agit,
pour
tel
individu, de se prononcer luila
mme,
doit
hic et nunc, sur la bont ou

faire
malice de
tel acte, qu'il
lui-mme
ou
laisser, est-ce
donc
un
calcul subtil de
saint
probabilits
cet
homme
doit se livrer,^
Pour
:
Thomas,
une seule chose

iioii
est ncessaire
en pareil cas
se faire
une convic-
qu'on a
le
droit d'agir; car, tant qu'on n'a pas cette convicl'hsitation,
tion, d'oi
que puisse venir d'ailleurs

si
on ne peut pas
agir lgitime-
agir sans pch. Toutefois,
on ne peut jamais
il
ment, tant qu'on n'a pas cette conviction,

ait cette
ne
suffit
pas qu'on
11
conviction, pour qu'on
ait,
en
effet, le droit d'agir.
faut que cette conviction soit motive par une raison bonne.
n'est pas ncessaire
soit
Il
que
cette raison soit vraie;
mais
il
faut qu'elle
qu'elle pro-
bonne. Et
la
raison sera bonne, toutes

et
les fois
cdera d'une raison sage ou prudente,

C'est
ici
d'une volont droite.

foi
une question de prudence
et
de bonne
de
la part
QUESTION XIX.
(le

qui agit.
58 1
celui-l
mme
On
ne peut rien dterminer ou impo-
ser l'avance; car ce qui vaut
pour
tel
homme
ou dans
tel cas,
ne vaut pas poirr

saint
tel
autre ou dans
tel
autre cas. i\on potest, dit
Thomas, ratione determinari, sed cominittitur prudenti

agentis (Quodlibet
vi, q, art. i,
et fidei
ad
i").
les
Parlant du prcepte de l'aumne pour
clercs,
:
au sujet
duquel
il
donne
cette rgle, le saint-Docteur ajoute
.Si
bona fide
det quanto sibi videtur expedire,

inortaliter peccat.
les
Il
immunis
est a
peccato; alioquin
clerc qui peroit
s'agissait
de savoir
si
un
fruits
de son bnfice est tenu de distribuer aux pauvres,

le
sous forme d'aumne,
superflu de ce quil peroit. L'objection
voulait prouver qu'il y tait tenu, en vertu

celui qui a
du prcepte .Que
ce prcepte, et
deux tuniques donne

v.
celui qui
en manque (en saint

<(
Luc, ch.
m,
II). Saint
Thomas rpond que

que l'homme doit
demandera.
Il
HutKs prceptes semblables, se doivent entendre de la disposition de

ainsi,
Vme;
c'est--dire
tre prt agir
quand
la ncessit le
n'y aura donc point
toujours pch mortel, de sa part, ne pas agir ainsi; mais,
seulement,
s'il
ne
le fait
pas,
quand
il
voit
que
la ncessit le
demande
et sa
sit
Or, c'est prcisment cela qui est laiss sa prudence

foi
:
bonne
dterminer lui-mme
et voir
quand
ia
nces-
demande
d'agir ainsi. C'est
lui-mme qui
doit se jaire son
jugement ou
conviction,
sa conviction, d'aprs les circonstances.

il
Que
si,
pour des raisons diverses,

il
n'arrive pas se faire
lui-mme une
faudra,
s'il
le
peut, qu'il recoure aux lumires
d'hommes qui auront sa confiance. Mais, ici encore, la bonne foi commandera tout; car la manire d'exposer son cas, ou la nature
des
hommes
qu'il consulte,
selon qu'il les croit disposs
le
conseiller dans tel sens, ou,
au contraire, pleinement indpenla

Il
dants
et sages, sera
pour beaucoup dans
lgitimit de la consuffit pas,
viction qu'il tablira sur leur jugement.
ne
en
effet,
qu'on
ait le
tmoignage ou
il
sa propre action;
jugement d'autrui pour lgitimer faut que ce tmoignage ou ce jugement

le et
engendre
la
conviction,
une conviction lgitime,
faite
de sinait le
crit avec soi
mme
et
devant Dieu, pour qu'en
effet,
on
droit d'agir.
On
le voit, et
nous ne saurions trop redire ce mot, aprs saint
582
SOMME THOLOGIQUE.
c'est
Thomas,
une question de conviction,

foi,
faite
de prudence et
la
de sincrit
ou de bonne
que doit
se
ramener toute
ques-
tion de ce qu'on a appel la conscience probable. Si, par cons-
cience probable, on entend une raison qui hsite sur la lgitimit
de
l'acte
poser, nul ne peut agir avec une telle conscience. L'ac-
tion n'est lgitime que sielle procde d'une conscience convain-
cue de sa lgitimit. Que
si
on entend, par conscience probable,

la lgitinit
une raison qui

de
tel acte,
demeure parfaitement convaincue de
bien qu'elle n'ignore pas qu'il existe contre
l lgiti-
mit de cet
d'ailleurs
acte, des raisons soit intrinsques soit extrinsques,
assez
impressionnantes
et
assez
fortes,
mais qui
n'branlent pas sa conviction, cette raison ou cette conscience
rend l'action lgitime, pourvu que

de
la
sa conviction
ne procde pas
lgret
ou de dispositions plus ou moins rprhensibles,

volont de lgitimer ses propres yeux ce
telles
que
la secrte
qui
et
flatte ses intrts
ou
ses passions,
au prjudice de l'austre
honnte devoir. C'est en ce sens que saint Thomas parle de

il
conscience probable, quand

art. 4, obj.
dit, la
question 17, de
la Vrit,
,
4"^ qu'
la
il
faut suivre la conscience probable

il
et
que
si
conscience n'est pas probable,

est celle
faut la dposer .
Pour
lui; la
conscience probable
qui est forme de bon-
nes raisons, excluant, pratiquement, tout doute ou toute hsitation sur la licit de l'acte accomplir.
Le saint Docteur ne semsentiment ou
ble pas supposer qu'on puisse appeler probable, au point de vue
pratique de l'action poser et de sa
licit, le
la
raison qui ne fait pas incliner lgitimement dans

tt
un
sens plu-
que dans
l'autre; et,
par suite, ni ce qu'on appelle l'opinion
moins probable,
ses yeux,
n'est
ni l'opinion galement probable, ne peuvent,

la
engendrer
conscience probable; cette conscience
engendre que par l'opinion plus probable, ou ce qui,

est
pratiquement ou implicitement,
cehii
licit
jug
tel,
par
la
raison de
la
qui agit, pleinement et lgitimement convaincu de
de son
acte.
On
saint
a voulu objecter contre le probabiliorisme, l'autorit de
Alphonse de Lignori. C'est

que
tort.
Depuis 1762, saint Al-
phonse
n'a cess de r[)udier le probabilismo. a Je ferai savoir je ne suis pas la doctrine des Jsuites;
tous, crit-il en 1773,
QUESTION XIX.

la
583
qu'au contraire, je
rprouve. De plus, je rendrai manifeste

qu'il faut suivre
pour tous que je soutiens
Topinion pour
fait le
la loi,
quand
elle est
.
plus probable, et je rprouve tout

il
proba-
bilisme
Dj en 1767,
crivait
Quant
la
question du
systme, je suis probabilioriste; car,

la loi est
011
l'opinion en faveur de
certainement plus probable, je dis qu'on ne peut pas
suivre la
moins probable en faveur de
lu
libert .
Il
est vrai
que dans l'hypothse de plusieurs opinions galement probables, il dclare qu'on n'est pas oblig de suivre l'opinion en
faveur dp
la loi.
Encore
est-il
bon de
ou
se
souvenir qu'il
fait
une
distinction, selon
cette distinction
que
c'est la loi
la libert
qui possdent; et
peut bien tre sujette

il
caution au point de
le
vue thorique; mais
n'en demeure pas moins que dans

elle
systme de saint Alphonse,

liorit
fonde une vritable probabi-
dans un sens ou dans
l'autre; car le fait
suppos que
la loi
ou
la libert
possdent, rompt l'quilibre en faveur de l'une ou

le
de l'autre. C'est donc toujours, vrai dire,

qui intervient.
probabiiiorisme
Nous savons maintenant comment

la
l'objet,
d'o dpend toute
moralit de l'acte intrieur de

la
la
volont, peut tre condifait cet
tionn par
objet.
Il
raison.
C'est la
raison elle-mme qui

la
n'est pas toujours,
pour
volont, en bien, ce que la

la
raison
le fait;
il
mais
il
n'est jamais,
en bien, ce que
la
raison ne
le
fait pas: et
est toujours,
en mal, ce que
raison
le fait. C'est-
-dire
que
ne
la
volont ne peut jamais, sans encourir
la
raison de
mal,
se porter sur ce
suffit
que
la
la
raison lui prsente
et, s'il
pas que
raison lui prsente
comme un mal; une chose comme

si la
un
elle
bien, pour qu'en effet elle revte elle-mme la raison de bien,
ne peut jamais revtir cette raison-l, que
raison la lui
prsente; seulement, pour qu'en effet, elle revte la raison de

bien,
quand
ne
la
raison la lui prsente,
il
faut ou que la raison lui

s'il
prsente une raison de bien vritable, ou que,

l'erreur
soit qu'accidentelle,
ait
a erreur,
la
pour
ainsi
dire,
sans que
volont elle-mme y
aucune
part.
la
La bont ou
malice de
la
la
malice de l'objet d'o dpend
bont ou
la
volont, n'est pas conditionne seulement par la
584
SOMME THOLOGIQUE.
aux divers
raison; elle l'est aussi par le rapport de cet objet
aspects de l'acte intrieur de la volont. Le

l'acte intrieur
mouvement ou
:
de
la
volont peut tre double
l'un, portant
simplement sur
la fin; l'autre,
portant sur
les
moyens ordonns
ils
la fin. L'objet de ce
second
acte, et,
et
par suite, l'acte lui-mme,
ne sont pas quelque chose d'absolu

dent de l'objet qui
est la fin, et
d'indpendant;
dpen-
de
l'acte
de
la
volont se portant
se
vers cette fin. Aussitt,
une double question

les
pose
la
bont
de l'acte de la volont qui porte sur

l'intention de la fin; et,
le si elle
moyens, dpend-elle de
en dpend,
comment
la
apprcier
degr de cette dpendance.^ C'est ce que nous devons mainte-
nant considrer.
Et, d'abord,
si
la
bont de
volont qui
porte sur les moyens, dpend de l'intention de la fin. Tel est

Article VIL
Si la bont de la volont,
dans
les
choses ordonnes la
fin,
dpend de
l'intention de la fin ?
la
bont de
la
volont
ne dpend pas de rintcntion de

ce qu'
il
la fin .
2),
La premire argu de
Ja
a t dit plus haut (art.

seul objet. Or,
que
bont de
la
volont
dpend du
la fin,
dans
les
autre est l'objet de la volont, et autre la fin, objet

la
de l'intention. Donc, en ces sortes de choses,

volont ne 'dpend pas de l'intention de
objection dit que
la fin .
La seconde
une
bont de
la
vouloir garder
le
prcepte de Dieu fait
partie de la volont bonne. Or, ceci peut tre rapport

fin
la
mauvaise; par exemple,

si
la fin
de
la
vaine gloire ou de
retirer des
cupidit,
quelqu'un veut obir Dieu pour en

la
avantages temporels. Donc de l'intention de

ijue si le
la fin .
le
objet ordonn
la fin,
bont de
la
volont ne dpend pas

fait
observer
l'acte
bien et
mal
tel
diversifient la volont
((
ou
ils
de
vouloir qui porte sur
diversila
fient aussi la fin , c'est--dire l'acte
de vouloir qui porte sur
QUESTION -MX.
fin.
<
585
Or, la malice de la volont ou de l'acte de vouloir qui

tel
porte sur
objet ordonn la jQn, ne dpend pas de la malice

; cette fin
de
la fin.
objet de l'intention
peut tre bonne,

la fin, tre
et l'acte
de vouloir, portant sur l'objet ordonn

.'
mauvais.
la
Donc
la
bont de
la
volont ne dpend pas
non plus de
bont de
la fin
qu'on
se
propose
l/argumcnt sed contra en appelle

((
saint Augustin , qui
dit,
au neuvime
livre des Confessions (cf. liv. XIII, ch. xxvi),
que lintention est rcompense par Dieu. Or, une chose est rcompense par Dieu, parce qu'elle est bonne. Donc la bont de
la
volont dpend de l'intention de la fin
Au
corps de
l'article, saint
Thomas nous
avertit
:
que
peut
l'inten-
tion peut dire la
volont un double rapport
elle
la prcla
der ou raccompagner.
L'intention prcde la volont et

telle fin
cause, quand nous voulons une chose, pour
que nous
nous proposons.
Dans
ce cas,
l'ordre la fin
est considr
comme
une certaine raison de bont affectant l'objet voulu luisi
mme; par exemple,
quelqu'un veut jener pour plaire
Dieu, le jeune lui-mme revt une raison de bien, du fait qu'il est accompli en vue de Dieu. Puis donc que la bont de la volont
dpend de
la
bont de l'objet voulu, ainsi quil

il
a t dit
plus haut
(art. i, 2),
s'ensuit de toute ncessit quelle

:
dpend
I
de l'intention de
jet
la fin
l'intention de la fin conditionne
ob-
de
la
volont sous sa raison
mme
d'objet, lui
la
donnant une
question pr-
formalit nouvelle, ainsi qu'il a t expliqu

cdente.
Mais l'intention suit
quand
cette
elle
si
survient et s'ajoute
ou accompagne la a volont, une volont prexistante; par
exemple,
quelqu'un veut
faire
une chose,
la
et ensuite, la
rapporte
chose Dieu. Dans ce cas,
bont de
premire volont
ne dpend
pas de l'intention qui suit, sinon pour autant qu'on
ritre lact
de
la
volont l'occasion de l'intention qui surcas, c'est
vient
>';
mais, dans ce
un nouvel
acte de volont qui
revt la bont
ce qu'il tait.
L'flri
due l'intention de
la fin; et le
premier demeure
primam
fait
remarquer que
la fin se
si l'intention est
cause
d'
l'acte
de vouloir, l'ordre
prend
comme une
certaine
raison de bont dans l'objet lui-mme,
ainsi qu'il a t dit
586
SOMME THOLOGIQUE.
(au corps de l'article); et c'est donc, toujours, de l'objet seul
que
se lire la
bont de
l'acte
de
la volont,
comme
le rappelait
l'objection.
Vad secundum
bonne,
si
observe que
la
volont ne peut pas tre dite

cause de l'acte de vouloir.
satisfaire sa
l'intention
mauvaise
est
Celui, en effet, qui veut
donner l'aumne pour

soi,
vaine gloire, veut une chose qui est bonne en
sous une rai-
son de mal;
il
et,
par suite, l'objet voulu par lui est mauvais; d'o
suit
que
sa volont est mauvaise.

la
l'acte
de vouloir, dans ce cas
volont a
Que si l'intention pu tre bonne; et
suit
l'in-
tention qui suit ne rend pas mauvais cet acte de volont qui a
prcd;
elle
rend mauvais
le
nouvel acte de volont qui
est
caus par
elle .
<(
Lad
(art. 6,
iertium rappelle que
le
mal, ainsi qu'il a t dj dit

provient de n'importe quel
rien ne
ad
le
i"*"; q.
i8, art. A,
ad
.S"""),
dfaut;
bien, au contraire,
soit
demande que
manque. Par
mauvais en
consquent,
soi,
que
la
volont porte sur ce qui
est
,
mme
si elle s'y
porte sous la raison de bien
quand
cette
raison errone n'est pas excusable, ainsi que nous l'avons expli-
qu
l'article prcdent, soit qu'elle porte sur ce

la
qui esl bien,
mais sous
raison de mal, la volont est toujours mauvaise.
Pour
bien
soit
qu'elle soit
et
bonne, au contraire,
il
faut qu'elle porte sur
un
sous
,
la
raison de bien; c'est--dire que ce qu'elle veut

l'acte
bon
en tant que cela termine

l'ordre
de vouloir,
et
mme
, si
indpendamment de
cette chose est
fin
une
fin distincte,
que
voulue pour une
fin, elle soit
voulue pour une
bonne
Toutes
la
les fois
qu'on veut une chose pour une

fin,
fin distincte
de
chose que l'on veut, cette
pour laquelle on veut

et,
telle
chose,
communique
ou
la chose voulue,
par suite,
l'acte
si
de
vouloir, sa bont
sa malice; en telle sorte
que
mme
l'on
suppose bonne en
soi la
chose voulue,
elle
devient mauvaise,
pour
la
volont qui la veut, du simple

fin
fait qu'elle est
voulue en
vue d'une
dire
mauvaise. Mais,
la fin
devons-nous
aller
plus loin et
que l'intention de
son degr de
mme
communique l'acte de vouloir, bont ou de malice? En un mot, pouvons-
QVr.STIC: XTY-
BONM ET
>.Ai.Soc
Ut^
i-
ACTE IKTEnElR.
la
587
nous dire que

suit le
le
degr de bont ou de maiice, dane
voloat,
degr de bont ou de malice dans l'intention?
C'est ce
l'arlioe suivant.
Article \
Si le degr de bont
II
ou de malice dans la volont suit degr de bont ou de malice dans l'intention ?

le
le

!a
<
degr de bont dans
volont
ou dans
l'acte
par lequel
la
volont veut une chose,
dpend du degr de bont dans

volont portant sur
la fin
l'intention
la
ou dans
l'acte
de
la
la
pour laquelle
volont veut
((
chose qu'elle veut.

tire du.
;
sur cette parole
de Notre-Seigneur en saint Matthieu, ch.

ch.
VI, V. /i5)
:
xii (v. 35; cf. saint
Luc,
L'homme bon
la
bon trsor de son cur des

fait
choses bonnes,
glose dit
Chacun
autant de bien cjuil enla
tend en faire. Or, l'intention ne donne pas seulement

l'acte extrieur; elle la
bont
donne
l'est
c
aussi l'acte intrieur de la voIl
lont, ainsi qu'il a t dit (art. prc).

sa volont aussi
s'ensuit
que chacun aura

.
bonne que
son intention
l'effet
La seconde
La
objection en appelle ce que
toujours
augmente, quand
augmente
bont de
la cause. Or, la bont de l'intention est cause de la
la volont.
Donc
c'est
la
dans
la
mesure o quelqu'un
.
entend prendre du bien que

sime objection
se
dit
volont est bonne

le
troi-
que
dans l'ordre du mal,

:
degr du pch
si
mesure au degr d'intention
c'est ainsi
que
quelqu'un
lance une pierre avec l'intention de commettre

il
un homicide,
la
est
coupable du pch d'homicide. Donc, pour
mme
rai-
son, dans l'ordre
du
bien,
le
degr de bont de
la
volont se me-
surera au degr de bien qui est dans l'intention
se contente de faire
et la
remarquer que
l'intention peut tre
bonne
volont mauvaise. Donc, pour
la
mme
Au
raison, la bont de l'intention peut tre plus grande et

la
la
bont de
volont tre moindre

l'article, saint
corps de
Thomas rpond
qu'
((
au sujet de
l'acte soit intrieur,
ou de
la
volont, soit extrieur, selon que
588
lact intrieur de
la
SOMME THOLOGIQUE
volont se ralise au dehors,
((et
au sujet de
l'intention de la fin,
on peut considrer une double quantit,

le
dans
le
bien qui est
leur
((
l'une,
du
ct de l'objet, selon
qu'on veut, ou qu'on

bien; l'autre,
fait ,
ou qu'on entend
un plus grand
ou
se-
du
cot de lintensit de l'acte, selon qu'on veut,

((
qu'on agit
ou qu'on entend
se
d'une faon intense; et cette

agit.
conde quantit
prend en raison du sujet qui

quantit
et
la
Si
donc
l'in-
nous parlons de
tre , c'est--dire
la
ou du degr
((
de l'un
de l'aude
de
l'acte soit intrieur soit extrieur et

il
tention,
((
par rapport l'objet,

la
est
manifeste que
quantit
de i'acte ne suit pas
quantit de l'intention.
Cette diffrence,
la fin
en ce qui
est
de l'acte extrieur, peut provenir d'un double chef.
D'abord, parce que l'objet qui est ordonn
qu'on se
si
propose n'est pas proportionn cette
fin
c'est ainsi
que
quel-
qu'un donnait Seulement dix

ce qu'il se propose,
s'il
livres,
il
ne pourrait pas atteindre
entendait acheter une chose qui en vaut
cent.
D'une autre manire, en raison des empchements qui

i'acte extrieur, et qu'il n'est
si
peuvent survenir autour de

jusqu' Rome,
raliser
la
pas en
aller
notre pouvoir d'carter; par exemple,

et
quelqu'un entend
surviennent des obstacles qui l'empchent de
son projet.
Par rapport
l'acte intrieur
de
la volont,
diftrence ne provient que d'une cause; car les actes intrieurs

la
le
de
volont sont en notre pouvoir, alors que

sont pas. Mais la volont peut vouloir
la fin
les actes extrieurs
ne
un
objet qui n'est

ce cas,
la
pas proportionn
qu'elle se propose.
Dans
volont qui se porte sur cet objet considr d'une faon absolue
la le
ou en lui-mme
et
non pas en
((
tant qu'il est revtu de
bont propre
degr ou
la
l'acte d'intention,
n'a pas, en fait de bont,
quantit qui sont ceux de l'intention. Toutefois,
parce que l'intention elle-mme appartient en quelque sorte

l'acte
de
la volont,
en tant qu'elle en
l'article
est la
((
raison
, ainsi
que
nous l'avons expliqu

quantit de
l'acte
la
prcdent.
rejaillit
cause de cela, la
bonne intention
sur la volont
ou sur
((
de
la
volont qui se distingue de l'acte d'intention, volont veut quelque bien considiable
ce par quoi elle veut obtenir ce
.
en
fin,
tant
que
la
comme
quand
soit
mme
grand bien n'en
pas digne
QUESTION XIX.
BONT
ET MALICE DE L^VCTE INTERIEUR.

soit
689
Que
si la
quantit de l'intention et de l'acte
intrieur
soit extrieur se considre
en raison de
l'intensit qui est de
part et d'autre, dans ce cas l'intensit de l'intention rejaillit
sur l'acte intrieur et l'acte extrieur de la volont; car l'intention dit en quelque sorte
tre
:
un rapport de forme
l'un et l'au-
comparer, en effet, sous leur raison d'acte,
ou quant ou
l'acte
ce qui vient
du
sujet qui agit, l'intention et la volont
l'acte
extrieur, l'intention est en quelque sorte la
forme de
de
volont et de l'acte extrieur, ainsi qu'il ressort de ce qui a t

dit plus
haut
(q.
12,
art.
4; q-
18, art. 6).
Il
s'ensuit
que
ie
degr d'intensit dans

l'acte
l'acte d'intention se l'acte extrieur;
trouve particip dans
de volont et dans
bien que, matrielleil
ment, alors que l'intention
est intense,
puisse arriver que
l'acte intrieur ou extrieur n'est pas galement intense, matriellement parlant; toutefois, cela mme qui est de vouloir d'une
faon intense
la sant, rejaillit
par
mode
le
de principe formel sur

le
ce qui est de vouloir d'une faon intense
remde
il
se peut
qu'on ne veuille que mdiocrement

repoussant; toutefois,
intense
la sant,
remde qui n'a rien que de parce qu'on veut d'une voloi't ferme et
il
impossible obtenir sans ce remde,
s'ensuit
qu'on voudra aussi, formellement parlant, d'une volont intense,

le
remde, bien que, matriellement parlant, on ne

faut encore
le
veuille
que
d'une volont plutt mdiocre.

u
Mais
il
remarquer que
se rfrer se
l'intensit
de
l'acte int-
rieur
ou extrieur peut
si
l'intention, titre d'objet;
par exemple,
quelqu'un
propose de vouloir ou d'agir for
tement.
veuille
Il
ne s'ensuivra pourtant pas

qu'il agisse
ncessairement
<<.
qu'il
ou
fortement
ou avec toute
l'intensit qu'il
<(
se proposait et qu'il avait dans son intention;
car la bont
((
de
l'acte intrieur
ou extrieur ne
suit pas ncessairement
la
quantit de bien qui est dans l'intention

Et
ter
, ainsi qu'il a t dit.
de
vient qu'on ne mrite pas autant qu'on entend mri-
y>,
du
seul fait qu'on l'entend; la quantit
du mrite, en
ef-
fet, se mesure , non pas seulement au degr de l'intention, mais aussi, et, en quelque sorte, principalement, l'intensit de
l'acte
lui-mme,
ainsi
4).
que nous
le
dirons plus loin
(q.
20,
art. 4; q-
ii4, art.
^Ô
L'ad
SOMME THEOLOGTOUE.
primum complte excellemment

montre
le rle
et
la
doctrine du corps de
la
l'article, et
prpondrant de l'intention dan&
valeur de nos vouloirs
de nos actes aux yeux de Dieu.
Le
toxte de la glose , cit
dans l'objection,
parle eu gard
l'apprciation de Dieu qui considre surtout l'intention de la fin.
Aussi bien, remarque saint Thomas, une autre glose
dit,
au
mme
rejaillit
endroit,
que
le
trsor
du cur
est
V intention,
selon
laquelle Dieu juge les uvres. La bont de l'intention, en effet,
en quelque sorte sur
la
bont de
la
volont qui rend

.
aussi l'acte extrieur mritoire devant
Dieu
Ici
vient
le
mot de
regarde
l'criture,
7)
:
quand Dieu
dit
JSamuel
(P
livre des Rois,
ch. XVI, Y.
le
'Il
ne s'agit pas de ce que Vhomnie voit; l'homme

le
visage, mais Dieu regarde
appliquer cette
Nous pouvons doctrine aux conclusions du corps de

cur.
l'article.
:
\oil quelqu'un qui doit cent livres

a l'intention d'en
dix.
il
croit
en donner cent
et
donner cent, mais, en
fait, il
n'en donne que

le
Devant
les
hommes, son
et
intention ne saurait
rendre
quitte;
mais devant Dieu,

a tout l mrite,
jusqu' ce qu'il remarque son ers'il
reur,
il
comme
avait
rendu
ses cent livres.

tel
Cet autre,
qui est pauvre, a l'intention d'aider beaucoup

il
indigent et lui donne deux livres. Devant Dieu,
l'aide
beau-
coup, bien qu'en
fait
il
l'aide peu.
et
Tel
autre, sous le
coup
d'un intense amour de Dieu

choisit de faire
par motif de cet amour intense,
ou
fait
en
ralit
un
acte qui
rpugne
sa nature.
Bien qu'il
choisîsse
ou
qu'il
accomplisse cet acte avec une

ralit
et
extrme rpugnance matrielle, en

choisit et accomplit son acte avec
devant Dieu,
et
il
un
saint
empressement
une
sainte joie.
Tel autre,
enfin, se propose de vouloir et d'agir

le
avec ferveur, qui, cependant,
moment
venu, ne veut
et n'agit
qu'avec tideur. La premire intention qu'il a eu d'agir avec

ferveur,
demeure avec
tout son mrite devant Dieu.
On ne
sont,
saurait donc, dans la pratique, trop insister
du
ct de la puret,
Ils
de la saintet et de la ferveur des actes d'intention.

l'avons dit, au point de vue moral
et
nous
la
devant Dieu,
comme
forme
rieurs.
de tous les vouloirs intrieurs et de tous les actes ext-
Ce qui ne va pas
faire
conclure, que,
mme
devant Dieu,
QUESTION XIX.
BONT ET MALICE DE L*ACTE INTERIEUR.
Sg l
l'intention soit tout. L'acte intrieur de volont et l'acte ext-
rieur qui
l'acte
le ralise,
ont aussi leur part dans
la
bont totale de
humain.
La bont de l'intention
n'est pas toute la cause
ou l'unique cause
bonne volont ainsi que le rappelle Vad secundum, excluant une conclusion excessive que voulait
de
la
imposer l'objection.
la
seule malice de l'intention sufft
pour rendre
la
volont mauvaise; et voil pourquoi aussi on

la
mesure
tion ,
la
mchancet de
volont
la
mchancet de
l'inten-
mchancet qui pourra

l'acte
d'ailleurs s'accrotre selon la

l'acte extrieur
mchancet de
de vouloir ou de
accompli.
Mais, pour la bont, la raison n'est pas la
mme,
ainsi qu'il a
t dit ; car
nous savons qu'il ne
sufft
il
pas d'une des conditions

faut que toutes les condisoit la raison
requises pour avoir la bont de l'acte;

tions conviennent^
chacune
d'elles
concourant
de bont,
soit
au degr de
cette bont.
L'objet de l'acte intrieur de la volont,
et,
par suite, cet
act.:*
lui-mme, sont commands, dans leur raison de bont ou de

malice, par l'intention de la fin laquelle
ils
sont ordonns,
quand
ils
doivent leur tre d'objet voulu ou d'acte de vouloir,
cette intention et cette fin.

llue sur la
loir
:
Dans
ce cas, l'intention de la lin inet
bont
mme
intrinsque de l'objet
de
l'acte
de vou-
cet objet et cet acte acquirent
comme un
degr nouveau de
bont,
mme
dans ce qui constitue leur raison propre de bont,

sont ordonns un bien suprieur. Quant l'acte
les
du
fait qu'ils
de vouloir ou sa ralisation extrieure par

cution,
plutt
si
puissances d'ex-
on
les
considre,
non du
ct de leur objet,
mais
du
ct des facults qui agissent,

est
on
doit dire
que leur
l'acte
degr d'intensit
d'intention,
en raison directe de l'intensit de
quand bien
mme
leur intensit prise en elle-mme,
semblerait quelquefois, matriellement parlant, tre en raison

inverse.
Il
se
peut d'ailleurs aussi que cette intensit de

l'acte
l'acte
intrieur
ou de
extrieur soit elle-mme,
directement,
l'objet de l'acte d'intention;
mais
il
ne s'ensuit pas, ncessaireest
ment, qu'elle
soit
en elle-mme, dans ce cas, ce qu'elle
dans
l'acle d'intention.
92
SOMME THOLOGIQUE.
l'acte intrieur
Aprs avoir tudi comment l'objet de

volont,
ns,
la
et,
de
la
par suite, cet acte lui-mme, se trouvent conditionet
dans leur raison de bien
dans leur raison de mal,

il
soit
par
raison, soit par l'intention,

s'ils
ne nous
reste plus qu' consi-
drer
ils le
sont conditionns par la volont divine et
comment
sont. C'est l'objet des
deux derniers
la
articles
de cette ques-
tion.
Et, d'abord,
la
si la
bont de
volont dpend de sa con-
formit
volont divine. Nous allons examiner ce point de
doctrine l'article suivant.
Article IX.
dpend de sa conformit la volont divine ?

bont de
volont
<(
la
la
humaine ne dpend pas de
sa conformit la volont divine .

il
La premire
soit
est qu'
est
impossible que
la
volont de
le voit
l'homme
conforme
la
volont divine;
comme on
les
par ce qui est dit dans
Isae, ch.
lv
(v. 9)
Autant
deux
sont
levs au-dessus de la terre, autant
dessus de vos voies,
et
mes voies sont leves aumes penses au-dessus de vos penses. Si

la
donc
il
tait requis,
la
pour
bont de
la
volont, qu'elle ft con-
forme
la
volont divine,
il
s'ensuit qu'il serait impossible
que
volont de
l'homme
ft
bonne; ce qui ne convient pas

si
fait
remarquer que
notre volont d-
rive de la volont divine, notre science drive aussi de la science
de Dieu. Or,
il
n'est pas requis,

il
pour notre science, qu'elle

a,
soit
conforme
que Dieu
la
science divine;
en
effet,
une foule de choses

il
sait et
que nous ignorons. Donc,

volont soit conforme
dit
n'est pas requis,
non plus,
(jue notre
la
volont divine
le
l'action. Or,
il
que
la
volont est
principe de
n'est pas possible
que notre action
se
conforme
l'action divine.
Donc
la volont,
.
non
plus, ne peut pas se
conformer
la
volont de Dieu
L'argrument sed contra en appelle ce qu'a

saint Matthieu, ch. xxvi
(v.
il
est dit,
en
39)
Non comme moi
je veux, mais
QUESTION XIX.
BONT ET MALICE DE l'aCTE INTERIEUR,

et le et
SqS
comme
pli(ûe
vous voulez, vous!
Christ parle ainsi, parce qu'il
veut que l'homme soit droit

saint
dirig vers Dieu, ainsi que l'exle
Augustin dans VEnchiridion (Discours sur

i).
psaume
xxxii, serm.
Or,
la la
rectitude de la volont constitue
sa bont.
Donc
la
bont de
".
volont dpend de sa conformit
la volont divine
Au
deux
corps de
l'article, saint
Thomas
s'appuie sur
la
doctrine des
articles prcdents. Ainsi qu'il a t dit, rappelle-t-il, la

la
bont de
volont dpend de l'intention de
la fin.
Or,
la fin
dernire de la volont
humaine
pour
la
est le
(q.
souverain Bien, qui

i,
est
Il
Dieu, ainsi qu'il a t dit plus haut

s'ensuit qu'il est requis,
qu'elle soit
art. 8; q. 3, art la
i).
bont de
volont humaine,
est
ordonne au souverain Bien qui
Dieu. D'autre
part, ce Bien se
compare premirement
soit, est la
et
par
soi la
volont
est
divine,
comme
son objet propre. Et parce que ce qui
pre-
mier, en quelque genre que ce
mesure
et la raison
de
tout ce qui vient aprs, dans ce genre-l; que, d'autre pari, rien
n'est droit et
bon que
s'il
atteint sa
la
mesure propre,
il
s'ensuit
qu'il est requis,
pour que
volont de
l'homme
soit
bonne,
qu'elle soit
est la
conforme
la volont divine .
les volonts.
La volont divine
doit
lieu.
Il
premire de toutes
Ce que toute volont

se
vouloir, la volont divine le veut
en premier
s'ensuit
se
que pour
tre
bonne, toute autre volont doit
modeler ou
le voit,
rgler sur cette voiont-l.
C'est toujours,
on
en
rai-
son de l'objet
et
seulement en raison de
l'acte
l'objet,
que nous parlons
de bien ou de mal dans'
de
la
volont. Le bien ou le mal,
dans
l'acte
de
la
volont, au point de vue moral, ou en tant

et
que
cet acte a
pour principe non une forme naturelle

la
nces-
saire,
mais une forme conue par
raison dlibre, dpend
du bien ou du mal moral qui est dans son objet. Ce bien ou ce mal moral, dans l'objet, dpend lui-mme de l'ordre que l'objet
dit la droite raison. Et
prcisment l'ordre que l'objet
dit la
:
droite raison se trouve conditionn par bien des choses
par
la
nature
mme
de
c-jt
objet, qui, parfois, est

la
indiffrent, mais qui,
d'autres fois, rpugne, de soi,
droite raison
ou
lui est
con-
forme; par
de
la
les
circonstances, qui, relativement l'acte intrieur

la
volont, rentrent elles-mmes dans
raison de l'objet; par
VI.
La
Batitude.
38
594
la raison,
SOMME THOLOGIQUE.
qui formule elle-mme
le
la
raison de bien
le
ou
la
raison
de mal, dans l'objet,
disant conforme ou
disant contraire
la droite raison; par l'intention de la fin, qui
commande
cet
objet, dans sa raison d'objet voulu, et qui, par suite, lui donne,
en quelque sorte, une nouvelle forme.

voulu, ou
le
ce deiiier titre, l'objet

s'il
bien, n'a sa raison de bien moral, que
demeure
au
Bien
il
subordonn, en tant qu'objet voulu dlibrment,
suprme
est
et dernier,
quand
il
il
n'est pas ce
Bien lui-mme. Or,
une volont,
ce Bien
qui
appartient en propre de vouloir directetout

le reste
ment
la
suprme
Il
et
en vue de ce Bien-l;
voulu par
la
c'est
volont divine.
s'ensuit
que
l'objet
volont
humaine n'aura intgralement

moral que
la
s'il
toutes ses conditions de bien
rentre,
en tant
qu'il est
voulu dlibrment par

la
volont humaine, dans l'orbite ou dans
sphre du Bien
voulu par Dieu lui-mme.
Vad primum
toutes les trois
explique, d'un mot,
objections, que
la
>-
et la
rponse vaudra pour
si la
volont de
l'homme ne
d'galit,
peut pas tre conforme

elle
volont divine par

:
mode
peut
l'tre
par
mode
d'imitation
la
la
volont de
l'homme
le
n'aura jamais, dans son acte de vouloir,
perfection qui est
propre de
la
volont divine; une distance infinie
les sfparera
toujours; mais la volont de
l'homme peut
le
imiter la volont
divine, voulant le bien, dans son ordre elle et selon le
mode
et
qui lui convient,

selon qu'il lui
comme Dieu
veut dans son ordre Lui
convient.
C'est ainsi,
remarque
saint
Thomas,
la'
que
la science
de l'homme se conforme,
elle aussi,
science
le
divine, pour autant qu'elle connat le vrai , bien
que Dieu
connaisse d'une manire infiniment Suprieure.

l'action de
Pareillement,
en tant que
cela,
l'homme
rpond
est
la
conforme
l'action divine,
cette action
nature du sujet qui agit.

d'galit .
Et tout
par
mode
D'o
d'imitation,
il
non par mode

la
rsulte
.
que
seconde
et la troisime
objection se
trouvent rsolues
objet,
La volont humaine ne peut tre bonne, que si elle veut son ou le bien, comme Dieu le veut. Son objet ne peut tre
et
vraiment bon, au point de vue moral,
rendre
la
volont
QUESTION XIX.
BONT ET MALICE DE i/aGTE INTERIEUR.

elle ie veut,
BgS
moralement bonne, quand

Mais qu'est-ce dire,
et
que
si
Dieu
le veut.
comment
la
faut-il
entendre cette dpen-
dance de
la
l'objet
voulu par
volont de l'homme, l'endroit de
volont de Dieu. Sera-t-il ncessaire, pour que la volont de

s'oit
l'homme
C'est ce
jet de
bonne, qu'elle
soit
conforme
la
volont divine,
d'une faon absolue, par rapport l'objet qu'elle veut.
que nous devons maintenant considrer;
et tel est l'ob-
l'article suivant.
Article X.
S'il
est ncessaire
que la volont humaine soit conforme la volont divine pour qu'elle soit bonne ?
Trois objections veulent prouver que la volont de
l'homme
la
ne doit pas
tre toujours
.
conforme
la
volont divine dans
chose voulue

c'est le
la
nous ne pou-
vons vouloir ce que nous ignorons; car nous l'ignorons dans
bien peru par
l'intelligence qui est l'objet de la volont. Or, ce
que Dieu veut,

la
plupart des cas.
Donc
que
volont hu-
maine ne peut pas

chose voulue
.
tre
conforme
la volont divine
dit
dans
la
donc l'homme
tait
Dieu veut
la
le
damnation de l'homme
pch mortel.
Si
qu'il sait d'avance devoir
mourir dans
tenu de conformer
il
sa vo-
lont la volont divine dans la chose voulue,

tel
s'ensuivrait
que
homme
devrait vouloir sa damnation; ce qui n'est pas admisdit
sible .
loir
le
que
nul n'est tenu de vousi
une chose contraire
la pit filiale.
Or,
l'homme
voulait
ce
que Dieu veut,
ce serait quelquefois contraire la pit; ainsi,
quand Dieu veut que
pre de quelqu'un meure,
si le fils le
voulait aussi, ce serait contraire la pit.
Donc l'homme
n'est
la
pas tenu de conformer sa volont la volont divine dans
chose voulue
.
ici trois
Nous avons
que l'homme
arguments sed contra, tendant

la
prouver
est
tenu de conformer sa volont
volont di
vine dans la chose voulue.
Le premier observe que
sur ce
mot du psaume
xxxii (v.
:
i)
droits, la glose dit
Celui-l a
.La louange convient aux hommes le cur droit, qui veut ce que Dieu
5q6
veut. Or,
somme thologique.
chaque
homme
est
temi d'avoir son cur
droit.
.
Donc
chaque
homme
est
tenu de vouloir ce que Dieu veut

((
tire
Le
second argument rappelle que

l'objet,
la
forme de
la
volont se
est
il
de
comme pour tout

la
acte. Si
donc l'homme
,
tenu de con-
former sa volont
licle
la
volont divine
comme
la
ressort de l'ar-
prcdent,
il s'ensuit qu'il est

.
tenu de
conformer dans
insiste
<(
chose voulue
sens.
Le troisime argument
la
dans
le
mme
La
lutte des volonts , observe-t-il,
consiste en
ce que les
hommes
veulent des choses diverses. D'autre part,

volont divine, a sa
quiconque a sa volont en opposition avec

la volont divine
volont mauvaise. Donc, quiconque ne conforme pas sa volont
dans
les
la
chose voulue, a
la
volont mauvaise
Les objections et
arguments sed contra nous montrent, par

conclusion tablie
prcdent.
leur teneur oppose, que le prsent article a pour but d'ex])liquer le

11
comment de
que
la la
la
l'article
a t dit
volont humaine, pour tre bonne, doit tre

est la
conforme
premire volont qui
volont de Dieu, en
voulant sous sa dpendance, c'est--dire
comme
Dieu veut
.*
et ce
que Dieu veut. Mais comment entendre

ce
cette conformit
C'est
que
saint
Thomas nous va
l'article
le voit
expliquer maintenant.
la
Le corps de
ainsi
dbute en nous rappelant que
volont,
qu'on
par ce qui a t dit jusqu'ici
(art. 3, 5), se
porte sur son objet selon que cet objet est propos par la raison.
Or,
il
arrive qu'une
mme
chose est considre par
la
raison de
elle
diverses manires, en telle sorte que sous
une raison
Il
est
bonne
la
et
que sous
l'autre raison elle est

si
mauvaise.
s'ensuit
que
volont d'un
homme,
elle veut que cette chose soit en tant
qu'elle a la raison de bien, sera
bonne, tandis que
la
volont
d'un autre, en voulant que cette

qu'elle a la raison de mal, sera
mme
il
chose ne
soit pas, selon
galement bonne. C'est ainsi

veut
la
que
le
juge a sa volont bonne, quand
mort du
larron;
car cette
mort
la
est
chose juste; mais

fils
la
volont d'un autre, par
exemple, de
femme ou du
de ce larron, qui veulent qu'il

est
:
ne meure pas, en tant que cette mort

l'ordre de la nature, sera
et parce
chose mauvaise dans
que
c'est
bonne aussi au point de vue naturel, un mal, pour la femme, d'tre prive de son
priv de son pre,
la
mari: ou pour
le fils, d'tre
femme
et le fils
QUESTION XIX. de celui que

dsirer
ici.
BONTE ET MALICE DE L ACTE INTERIEUR.

a
097
le
juge
justement condamn mort, ont
le
droit de
a donc,
la
vie
de cet
homme
et qu'il
ne meure pas.
et celle
On
deux volonts opposes,
celle
du juge
l'autre,
de
la famille,
bonnes cependant toutes deux, parce que ce qui

pour l'une a raison de mal pour
matriel.
a raison
le
de bien
objet
dans
mme
D'autre part, et parce que

si
la
volont suit
raison
la
perception de
la
raison ou de l'intelligence,
la
du bien peru
est plus
gnrale, la volont se portera sur un objet plus universel.
On
la
peut
le voir,
dans l'exemple prcit. Le juge a pour objet
garde du bien
il
commun
la
qui consiste dans

a la
la justice;
aussi bien,
veut
la
mort du larron qui

de
raison de bien par rap-
port
communaut. La femme, au contraire, se proccupe, en tant que telle, du bien priv qui est celui de la famille , auquel point de vue, c'est un mal que son mari, pour tant qu'il soit larron (ce qui regarde le bien commun), meure;
l'tat
((
et c'est
pourquoi
elle
le
veut que son mari, tout larron qu'il
est,
ne meure pas. Or,

par Dieu
bien de tout l'univers est ce qui est peru

le
comme
son bien proportionn, ou
bien dont
II
a
le
Il
prendre soin, prcisment,
parce que Dieu est l'auteur et
gouverneur de l'uni \
le
rs. Il
suit de l,
que tout ce qu'il veut,
veut sous
la
raison
du bien commun
est
ou universel,
((
laquelle
raison de bien
l'univers
participe,
:
commun
sa
propre bont, bien de tout

effet,
le
bien de l'univers, en
consiste en ce qu'il
l, il
du mieux
possible, la bont divine, et que, par

[cf.
i
tourne
de
la
gloire de Dieu
p., q.
l\l\,
art.
/i].
La perception
la crature,
)>
:
au contraire, dans
la crature,
sa nature propre, est
un bien
particulier
en
effet,
tant tel tre dtermin, a
une
fin
galement dtermine;
elle, a la
et c'est cette fin particulire et
dtermine, qui, pour
raison de bien. Autre est
le
bien
:
coniiaturel de l'ange; autre le bien connaturel de
parmi
son
les
divers
l'homme et, hommes, chacun aura son bien propre selon

il
tat
ou
sa condition.
Mais, prcisment,
arrive qu'une chose est bonne, sous

n'est pas
telle
raison particulire, qui
bonne, sous
la
raison
universelle,
il
ou inversement,
ainsi qu'il a t dit. Par
consquent
arrivera qu'une certaine volont sera bonne,
voulant une
OgS
SOMME THOLOGIQUE.
telle
chose considre sous
raison particulire, laquelle chose

la raison universelle;
cependant sera non voulue par Dieu selon

et
inversement. Et de
vient aussi que diverses volonts de di-
vers
hommes
que
telle
portant sur des objets opposs peuvent tre bonils
nes, en tant que sous des raisons particulires diverses,

lent
<(
veu-
chose
soit
ou ne
soit
pas
'
Toutefois, la volont d'un

s'il
homme
qui veut un bien parti-
culier ne saurait tre droite,
ne rfre pas ce bien particulier
au bien
commun comme
sa fin; car
toute partie est
ordonn au bien
mme l'apptit commun du tout

:
naturel de
c'est
natutout;
rellement que la partie s'ordonne elle-mme au bien

et
lu
il
du
n'y a rien de plus antinaturel que de voir la partie prendre

:
place qui convient au tout

:
ceci est essentiellement contre
l'ordre des choses
aussi bien, jamais, dans la nature, qui est
rgle par la raison

Il
mme
les
de Dieu, on ne trouve pareil dsordre.

la
n'existe
que dans
choses qui dpendent de
raison de
Ihomme, quand
cette raison n'est pas ce qu'elle doit tre; et c'est

dit,
:
mme
dans
en
cela,
nous l'avons
la
que consiste
la
raison de mal,
les
choses de
raison
pas se conformer cet ordre.
troubler l'ordre des choses; ou ne
Puis donc que de
la fin se tire
comme
il
la
raison formelle de vouloir ce qui est ordonn la fin,
s'ensuit
que
la
volont d'un
homme
ne peut vouloir, d'une
faon droite, quelque bien particulier, sinon en tant que ce bien

particulier a raison d'objet matriel dans la raison d'objet voulu,
et le
bien
commun,
la
qui
est le
bien divin
.
voulu directement pai

tout objet
Dieu,
la
raison d'objet formel
En un mot, dans
voulu par
volont de l'homme, ce que cette volont veut
comme
jet
son bien propre, proportionn, a seulement raison d'ob-
matriel; et cet objet matriel doit toujours tre revtu,

le parfait,
comme de la forme qui commun qui est l'objet

doit vouloir son bien
de
la
la
raison
mme
:
de bien
propre de
la
volont divine
l'homme
propre sous
raison dernire que son bien
propre est
le
bien de Dieu,
comme
chaque
le
bien de
la
partie est le bien
du
tout; car
l'homme,
et
homme
en particulier, selon
tout ce qu'il est. est

et
ordonn au bien de
l'univers,
uvre propre
tout.
Il
directe de Dieu,
la
comme
la partie est
ordonne au
s'ensuit que
volont
humaine
est
tenue de se conformer
la
QUESTION XIX.
SqQ
volont divine dans l'objet voulu, pris formellement; elle est

tenue, en effet, de vouloir
elle n'est
le
bien divin et
la la
le
bien
commun; mais
.
pas tenue de se conformer
volont divine dans l'obraison qui a t dite

il
jet voulu, pris matriellement, pour
Parce que l'homme
fait partie
de l'uvre de Dieu,
est
ordonn
la partie
au bien de cette uvre, dans son universalit,

est
comme
ordonne au bien du
tout, qui est le bien
tout.
Il
faut donc,
pour que
la
volont
le
de l'homme soit ordonne, qu'il veuille premirement
bien
du
mme
voulu par Dieu;
et
il
ne doit rien
vouloir qu'en vue ou en raison de ce bien de Dieu. C'est en ce

sens,
que
l'objet
formel de sa volont doit toujours tre
le
mme
au
que
celui de la Aôlont divine. Mais la

la
manire de
travailler
bien du tout ne saurait tre
mme
du
ct de Dieu et
du ct
c'est l
soi.
de l'homme. Le bien de l'univers n'est pas seulement l'objet for-
mel de
la
volont divine;
il
est
encore son objet matriel;
ce quoi est
li
ordonne
l'action
de Dieu directement
et
par
n'en est pas de
mme
pour l'homme. L'homme ne
travaille
au bien de l'ensemble qu'indirectement, en travaillant son

bien propre, qui, ncessairement, quand
il
est ce qu'il doit tre,

fait partie
concourt au bien de l'ensemble, puisque lui-mme

cet
de
ensemble. C'est donc en travaillant son bien propre, que

doit travailler
l'homme
au bien du
tout.
Ce
qu'il veut directe-
ment
il
et
immdiatement, dans
l
l'ordre d'excution, c'est son bien

si
propre. C'est
se
son objet matriel,

fait cet
l'on peut ainsi dire. Or,
peut qu'en
objet matriel ne convienne pas avec
l'objet matriel de la volont divinC; bien
que
l'objet
formel
tel
convienne
d'ailleurs.
Il
se
peut que
le
bien de
le
la partie,
en
cas
particulier,
tel
ne
l'a
soit
pas en harmonie avec

fait.
bien de l'ensemble
que Dieu
fait,
dtermin en
Dans- ce cas. Dieu ne voudra

Il
pas, en
soit sacrifi
demandera qu'il au bien de l'ensemble. Mais, jusqu' ce que l'homme

ce bien particulier de la partie.
cette volont positive et spciale
soit
inform de
le
de Dieu sur ce
il
qui
concerne en tant que partie de l'ensemble,

Il
doit vouloir
son bien propre.

ler
II
n'y a pas, pour lui, d'autre
moyen
de travail-
au bien de l'ensemble,
quen
travaillant son bien propre.
n'a pas vouloir directement le bien de l'ensemble. Ceci ne
la
regarde pas. C'est
l'affaire
propre et personnelle de Dieu. Son
600
SOMME THOLOGIQUE.
quoi
il
affaire lui, ce qui le regarde, ce
est tenu, matrielle

la
ment,
bien
c'est
de pourvoir son bien personnel ou

si
portion de
commun,
l'on peut s'exprimer ainsi, qui lui est person-
nellement confie dans l'uvre d'ensemble.

matriellement,
il
En voulant
Car
si
cela,
voudra, formellement, ce que Dieu veut, bien

cela.
que matriellement. Dieu ne veuille pas

veut pas, matriellement,
Il
Lui ne
le
:
veut que l'homme
le veuille
l'homme
n'aurait ne pas) le vouloir et vouloir autre chose,

si
matriellement, que
Dieu
lui manifestait,
par une interven-
tion spciale, qu'il veut, en effet, qu'il veuille autre chose.

C'est
pourquoi saint Thomas ajoute que

la
de l'une
et l'autre
manire,
volont
humaine
dans
la
<(
se
conforme toujours en quelque conforme

,
sorte la volont divine. Selon, en effet, qu'elle se

cette volont divine
commune
et le
raison de l'objet voulu
au point de vue formel,

nire
n,
elle lui est
conforme dans
bien de Dieu.
la fin der
qui est
le
bien
commun
Et selon
qu'elle
ne
lui est pas
conforme dans conforme sous
l'objet voulu, pris

la
maefli-
triellement, elle lui est
raison de cause
ciente; car cette incliiation propre qui suit la nature
ou
la
perception particulire de
telle
chose, l'tre cr la tient de Dieu
comme
la
de sa cause efficiente. C'est pour cela qu'on a coutume

la
de dire, que, de ce chef,
volont de l'homme se conforme
volont divine, en tant que

>.
qu'il veuille
l'homme veut ce que Dieu veut Donc, mme quand la volont de l'homme n'est
la
pas conforme
est
volont divine dans l'objet matriel,
elle lui
encore conforme, en ce sens qu'elle veut ce que Dieu veut
qu'elle veuille.
Saint Thomas fait remarquer, en finissant, qu' il est un autre mode dont la volont de l'homme peut tre conforme la volont divine, selon l'ordre de
la
cause formelle;
c'est
que l'homme
veuille ce qu'il veut, en vertu de la charit,
comme
Dieu
le la
veut
par motif d'amour. Mais cette conformit se ramne

formit formelle, qui se considre en raison de
la fin
la fin
con:
dernire
.
dernire, en effet, est l'objet propre de la charit
L'ad
Dieu,
primum rpond que u s'il s'agit de l'objet voulu sous sa raison commune, nous pouvons savoir quel
eijtt,
par
est.
il
Nous savons en
que tout ce que Dieu veut,
Il le
veut sous
la
QUESTION XIX.
6oi
raison de bien. Par consquent, quiconque veut

l'une quelconque des raisons de bien
une chose sous

tre , et
que ce puisse
lui prsente,
que
sa laison, s'exerant
lgitimement,
en
effet,
coiiiine
un
bien,
a sa volont
conforme
,
il
la volont divine, l'objet voulu,
quant
pris
la
raison de l'objet voulu

C'est
ou quant
formellement.
quand
s'agit des choses prises

,
en
particulier,
que nous ne savons ce que Dieu veut

le rvle.
moins
qu'une manifestation spciale ne nous quant

volont
la
Aussi bien,
cela,
la
nous ne sommes pas tenus de conformer notre

,
volont divine
tant
que nous ignorons quelle
est
volont spciale de Dieu ce sujet. Encore faut-il remarquer
que,
mme
alors,
il
peut y avoir en nous, une certaine opposition
lgitime cette volont spciale de Dieu, considre dans son
objet matriel.
C'est ({u'en effet, explique
admirablement saint Thomas, dans

liv. I, dist. 48, q.
i,
son commentaire sur
les
Sentences,
art. 4,
parce qu'il y a des apptits divers, proportionns des percep-
tions diverses,
aucun apptit
le
n'est
tenu de tendre vers un bien

il
dont
la
raison
dpasse. Ainsi, chez nous,
y a un apptit,
l'apptit sensible, qui suit la perception des sens, et qui
ne porte
que sur
le
bien proportionn au corps. Cet apptit a pour objet

il
ce qui plat au sens; et

les
il
ne peut, en aucune manire, atteindre

la science.
biens spirituels,
a,
comme, par exemple,
De mme,
fait dsi-
en nous, une certaine volont naturelle, qui nous
rer ce qui, de soi, est le bien de
l'homme, en tant qu'homme;

d'une
l'on
cette volont suit la raison, selon qu'elle peroit les choses
faon absolue
)>
et
sous leur raison essentielle de bien,

c'est ainsi
si
peut ainsi dire;

vertu,
la
que
Ihomme
veut
la
science, la
sant, et toutes choses de ce genre , qui, de soi, et en
gnral, antrieurement toute dlibration de la raison, se pr-
sentent nous, sous
la
raison de bien.
est
Mais
il
a,
en nous,
libre, et
une autre volont, qui
une volont dlibre
ou
non plus
brant de
lont,
naturelle ou ncessaire,
la fin et
laquelle suit la raison dli
des diverses circonstances. Selon cette voa la raison
nous tendons ce qui
de bien
non de
soi et
ncessairement, mais
tance
. Si
cause de la fin
ou de quelque circonsait la
donc
il
y a quelque chose qui
raison de bien
6o2
SOMME THOLOGiyUE.
ces raisons-l, tous les apptits,
s'il
simultanment sous toutes
s'ils
sont droits, tendront veis cette chose; mais
manque
l'une
quelconque de ces raisons de bien, lapptit proportionn cette

raison-l ne tendra pas vers cette chose
tre la chose contraire, si cette chose a
:
il
tendra
mme
,
peut-
un
contraire
sous cette
raison-l; c'est ainsi
de
la sant, est
soi,
que d'avoir un membre coup en vue chose afflictive pour les sens, et n'est pas chose
la fin; aussi bien,
bonne en
mais seulement, en raison de
seule la volont dlibre choisira cela; mais soit la volont

naturelle, soit l'apptit sensible l'auront en horreur , et cela,
naturellement, lgitimement.
u
Pareillement, dans
est
le sujet
qui nous occupe.
Si,
en
effet,
une chose
feste surtout
par
connue comme les vnements
voulue de Dieu, ce qui se mani,
dans l'ordre habituel de

aussi,
la
Providence, mais pourrait se manifester
miraculeuse-
ment, par une rvlation spciale de Dieu, ou normalement,
dans l'ordre de l'obissance, par
la
volont des suprieurs
l-
gitimes, la volont dlibre, qui suit la raison selon que la
raison peroit et montre cette raison de bont, est tenue de
vouloir cela,
quand bien
mme
parfois,
la
volont natu-
relle et l'apptit sensible
y rpugnent,
ils
alors que,
cependant,
volont
mme
(jui
en y rpugnant ainsi,
se
conforment
la
la
divine, tendant, de leur ct, au bien, selon
raison de bien
leur convient; ainsi en est-il de celui qui s'afflige pieusela
ment de
pouvons
mort de son
pre,
[On remarquera ce
trine de saint
il
qu'il
ou de quelqu'un utile l'glise . y a de divinement humain, si nous

cette doc Toutefois,
ainsi dire, et de
merveilleusement sage, dans
Thomas.]
ajoute
le saint
Docteur,
la
faut savoir
que dans ces sortes de

les
cas, le
mouvement de
volont dlibre est gt dans
pcheurs, lesquels abandonla
nent compltement
dlibration de
la
raison, et suivent aveuet sensible

la
:
glment
ceux-l,
qui,
le
mouvement de
dit,
volont naturelle
non seulement prouvent du chagrin ou de

peuvent
tre
douleur,
nous l'avons
parfaitement
lgitimes,
mme
mais
les
en prsence d'une volont de Dieu nettement manifeste;

<(
ils
murmurent
contre l'acte voulu par Dieu.
Dans
justes qui vivent sur la terre, ce
mouvement de
la
volont
QUESTION XIX.
dlibre
tre
:
BONTE
ET MALICE DE l'aCTE INTRIEUR.

iJ
6o3
li-
demeure bon; mais
est imparfait,
un double
et,
d abord, parce que sur
la terre la
nous ne connaissons pas

ensuite,
dans toute sa plnitude lordre de

parce que
tard
lui
volont divine;
le
mouvement
de la volont dlibre peut tre repar

c'est
1
dans son lan,

contraires.
les
mouvements
il
infrieurs
qui
cas,
sont
Et
pourquoi,
suffit,
il
en pareil
de ne pas regimber contre

cessaire d'prouver le
ordination divine;
la
n'est pas n-
sentiment de
,
joie au sujet de ce
le
quoi
la
volont consent
la
non pas
mme
sentiment de
la joie
propre
volont dlibre, qui peut voir sa joie propre, ou

la
son lan, paralyss par
douleur sensible ou naturelle
la
vo-
lont demeurera bonne,

pareil cas.
nanmoins, quoique imparfaite, en

bienheureux, dans
le ciel, le
Pour
les
mouvect de
ment de
la
la
volont dlibre est sain

ils
et parfait, soit
la
du
connaissance, car
connaissent pleinement
volont divine,
soit
du
ct de la volont, car elle
domine
toute volont d'ordre
infrieur, et elle n'est
en rien ni retarde ni empche. Aussi

sur toutes choses.
bien, en voyant ce que Dieu veut, et qu'ils veulent aussi eux-
mmes,
Ici,
ils
tressaillent de joie
la
Vad prinmm de
Somme
thologique, que nous

:
comde
mentons, saint Thomas

la gloire,
disait,
en finissant
Dans
l'tat
tous verront, dans
le dtail de tout ce qu'ils voudront,
l'ordre de toutes ces choses ce
que Dieu veut

sur cette terre,
leur sujet.
,
Aussi
bien, ce n'est pas seulement formellement

le faire,
comme
nous devons toujours nous
mme
,
mais aussi
matriellement, en toutes choses

ici-bas,
.
ce qui est impossible pour

la
qu'ils
conformeront leur volont

observer que
volont
divine
Vad secundum
fait
Dieu ne veut
la
damna-
lion de personne, sous sa raison de damnation, pas'plus que la
mort de quelqu'un sous

les
la
raison de mort; car Dieu ceut que tous

ii,
hommes
4]-
soient sauvs [Premire ptre Timothe, ch.

II
V.
Mais
veut ces choses sous

:
la
raison de justice
en
ait
tant qu'elles sont choses justes
supposer que l'homme

il
pch contre Dieu, ou

qu'il
qu'il soit laiss sa nature,
est juste
meure,
il
est juste qu'il soit
damn.
Il suffira
donc, au
sujet de ces choses, que

l'ordre de la nature
l'homme
veuille la justice de
Dieu
et
6o4
((
SOMME THOLOGIOUE.
Par o
se
trouve rsolue
la
troisime objection
il
Quant au premier des arguments objects en sens
contraire,
faut dire que celui-l veut davantage ce que Dieu veut, qui
sa volont la volont divine dans la raison de l'objet
conforme
voulu,
et
non
celui qui
conforme
sa volont la volont divine

la
dans
la
chose voulue elle-mme; car
volont se porte plus

. Il
essentiellement sur la fin que sur ce qui est ordonn la fin

n'est
donc point ncessaire, pour vouloir
ce
que Dieu veut,
et
avoir
une volont droite, de vouloir matriellement ce que Dieu

le
veut; car Dieu ne veut ce qu'il veut matriellement, qu'en
raison de ce qui est lobjet formel de sa volont, c'est--dire
bien de son uvre et sa gloire.

Saint
Thomas donne
La forme
la
mme
de
rponse pour
l'acte se
le
second argu-
ment.
la
((
et l'espce
considre plutt selon
raison de lobjet, que selon ce qu'il y a de matriel dans cet

.
objet
Et donc, au point de vue de la conformit la volont
divine,
on considrera plutt
que
les
la
raison pour laquelle Dieu veut
ce qu'il veut
choses matrielles qu'il peut vouloir.

le
Pour
ses,
le
troisime argunient,
saint Docteur
rpond qu'
il
n'y a pas lutte de volont,
mais non sous
la
mme
quand plusieurs veulent diverses choraison. Si une chose tait voulue

et
sous une raison par quelqu'un,

raison, ne voult pas cette
lutte
qu'un autre, sous

chose, alors oui.
il
la
mme
mme
y aurait
pas ainsi
rai-
ou opposition dans
le
les volonts.
Mais
il
n'en
est
dans
cas dont
il
s'agit ; car ce n'est pas sous la
mme
son que l'homme veut ce que Dieu ne veut pas, matriellement

parlant. La raison sous laquelle
l'homme
le
veut, est bonne;
parce qu'il veut cette chose
comme
le
son bien proportionn, se-
lon que les diverses puissances de perception qui sont en lui

et
que Dieu
lui a
donnes pour
diriger dans son action, lui
montrent ce bien-l. La raison, au contraire, sous laquelle Dieu

ne
le
veut pas, est parce que de son point de vue Lui, qui est
cette chose n'est pas
un point do vue suprieur,

C'est
donc toujours
la
raison gnrale de bien que

la
un viai bien. l'homme et

de bien
Dieu veulent ensemble; mais

n'tant pas
la
raison
et
particulire
mme
pour l'homme
pour
Dieu, l'un peut et

ait,
doit vouloir le contraire de l'autre, sans qu'il y
en rien,
QUESTION XIX.
BONT ET MALICE DE l'aGTE INTERIEUR.

Il
6o5
opposition de volonts.
n'y aurait d'opposition que
si
l'homme
connaissant
la
raison particulire que Dieu peut avoir de ne

et
pas vouloir telle chose,
de vouloir que lui ne
la veuille pas,
la
de sa volont dlibre, continuait cependant de
vouloir.
L'acte intrieur de la volont
dpend essentiellement
et
uni-
quement,
rend
soit
en bien,
il
soit
en mal, au point de vue moral, de

la
l'objet sur lequel

la
porte.
Ce que
volont veut, voil ce qui

Si elle veut ce qui est
volont bonne ou mauvaise.

il
bon,
son acte est bon;
est
mauvais,
si
elle
veut ce qui
et
est
mauvais.
Or, qu'est-ce qui constitue ce qui est

titue ce
ral
bon
quest-ce qui consl'acte
qui est mauvais, dans

a
le
domaine propre de
mod'or-
ou humain, qui
pour principe, non pas une forme

l'tre
dre physique, constituant

tant qu'tre existant, ni
mme du
sujet qui agit en

et
une forme venue des sens
consti-
tuant
l'tre sensible
en tant qu'tre sentant, mais une forme
due
la raison dlibre, constituant l'tre raisonnable

et libre. C'est le
en
tant
que raisonnant
par rapport par
la
rapport au principe
mme
sera
de
cet ordre, qui est la raison dlibre. Cela

la
donc qui
bon
raison dlibre, c'est--dire qui sera jug bon,

le
raison dlibre, pour
sujet qui doit produire l'acte de
vouloir, c'est cela qui sera l'objet bon, rendant
bonne
la
volont
la la
qui
le
veut; et son contraire sera l'objet mauvais, rendant

il
volont mauvaise. Toutefois,

raison soit juste, ou, tout
cette lgitimit
le
faut
que
le
jugement de
moins, lgitime. Cette vrit ou

la
du jugement de
raison dpend de la nature
mme
de
la
chose voulue, considre dans son tre physique,
des circonstances qui l'enveloppent, des conditions du sujet
qui veut, du but qu'il se propose ou de
la fin
laquelle
la
il
or-
donne
ce qu'il veut,
quand
Il
ce qu'il veut n'est pas
fin der-
nire elle-mme, de la dtermination aussi de la volont divine
au sujet de ce qu'il veut.

jet vouloir soit
re,
faut qu' tous ces divers titres, l'ob-
tenu
agit,
comme bon
si,
par
la
raison,
dment
clai-
du sujet qui
la
ou
de
par occasion, cette raison se trompe,
que
volont elle-mme ne soit pour rien dans cette erreur,

effet l'acte
la
pour qu'en
volont,
tombant sur
cet objet, soit
bon. Si l'une quelconque de ces raisons ou de ces conditions
6o6
SOMME THOLOGIQUE.
la
de bont lui manquait, l'objet de
volont serait mauvais,
et,
par suite,
l'acte
de
la
volont
le serait aussi.
Aprs avoir considr
les
conditions de moralit de l'acte hu-
main en gnrai;
et,
puis, plus spcialement, les conditions de

la
moralit de cet acte humain, selon qu'il se trouve dans
vo-
lont elle-mme; nous devons considrer les conditions de sa
moralit, selon qu'il existe ralis hors de la volont.

la
C'est
question de
la
bont ou de
la
la
malice des actes extrieurs huquestion suivante.
mains. Elle va faire l'objet de
i
1
QUESTION XX.
DE LA BONTE ET DE LA MALICE DES ACTES EXTERIEURS
HUMAINS.
Cette question
lo Si la
comprend
bont et
la
six articles
malice se trouve d'abord dans l'acte de
la
volont
ou dans
de
la
l'acte extrieur ?
20 Si toute la bont
ou
la
malice de l'acte extrieur dpend de

la
la
bont
volont ?
30 Si c'est la
l'acte
mme
bont et
'?
mme
malice pour
fait
l'acte intrieur et
extrieur
4" Si
l'acte extrieur
ajoute quelque chose, en
de bont ou de
malice, l'acte intrieur?

50 Si les consquences de l'acte ajoutent quelque chose, en fait de
bont ou de malice,
60 Si le
l'acte extrieur ?
mme
acte extrieur peut tre
bon
et
mauvais
De
de
ces six articles, les quatre premiers tudient la moralit
l'acte extrieur
dans
ses rapports
la
avec
la
moralit de l'acte
intrieur; les
deux autres tudient
moralit de l'acte extrieur
en lui-mme.
tudiant
la
moralit de l'acte extrieur dans
ses rapports avec la moralit se
de
l'acte intrieur, saint
Thomas
si
demande
la
si la
seconde vient
rien lui
mme
de
sans
tout ajouter.
de
la
entire, de la premire,
Et, d'abord,
la
mo-
ralit
l'acte extrieur vient
moralit de
l'acte intrieur.
Article Premier.
Si la bont ou la malice se trouve d'abord dans l'acte de la volont, ou dans l'acte extrieur?

sistent
k le
bien et
le
mal conde
la
dans
l'acte extrieur,
avant de consister dans
l'acte
6o8
volont
.
SOMME THOLOGIOUE.
La premire
en
effet,
est
que
<(
la
volont
tire sa
bont de
l'objet, ainsi qu'il a t dit plus haut (q. 19, art. 1,2). Or, l'acte
extrieur est l'objet de l'acte intrieur de la volont; nous som-
mes
dans
dits,
le
vouloir
le
vol,
ou voulou'
faire
l'aumne.
Donc,
mal
de
et le
bien sont dans l'acte extrieur avant d'tre

.
l'acte
la
volont
fin,
dit
que
la
raison de bien convient premirement la

est
puisque ce qui
ordonn
la
fm
tire sa raison
de bien de l'ordre qu'il a
la lin. Or, l'acte de la volont ne peut pas avoir raison de fm,

haut
(q.
i,
art.
i,
ad
2""^); l'acte
des
autres puissances, au contraire, peut avoir raison de fin.

le
Donc
bien consiste dans l'acte des autres puissances plutt que dans
l'acte
i<
de
la
volont

haut
la
l'acte
de
la
volont a raison de forme par rapport l'acte ext(q.
rieur, ainsi qu'il a t dit plus
18, art. 6).
Or, ce qui
la
a raison
tire.
de forme vient aprs; car

le
forme prsuppose
dans
maces
Donc
bien
et le
mal
se trouvent
.
l'acte extrieur
plutt que dans l'acte de la volont
Nous voyons, par

l'acte
objections, qu'il faut entendre,
ici,
par acte extrieur, tout acte

qui
command;
l'acte intrieur est

la
seulement
mane
,
di-
rectement de
volont.
saint
I,

((
Augustin
qui
dit,
au
livre des Rtractations (liv

et
ch.
ix),
que
Itii
volont
est ce
le
par o Von pche
par o Von
la
vit bien.
Donc
.
le
bien et
mal moral consistent d'abord dans
volont
fait
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
et
observer que
l'acte
extrieur peut tre dit
bon ou mauvais, d'une double manire.

des circonstances qui l'en-
D'abord, en raison de son espce

tourent; c'est ainsi
que donner l'aumne, en tenant compte

est un acte bon. D'une sebon ou mauvais, en raison de la ainsi que faire l'aumne pour un
de toutes
les
conditions voulues,
l'acte est dil
conde manire,
fin
qui
le
commande;
propre de
c'est
est
la
motif de vaine gloire
un
acte mauvais. Puis

il
donc que
la
fm
est l'objet
volont,
est
manifeste que cette rai-
son de bien ou de mal qui est dans

la fin, se trouve d'abord
l'acte extrieur
par rapport
et
dans
l'acte
de
la
volont
par voie
de consquence dans
l'acte
extrieur.
Au
contraire, la bont
Q.
XX.
la
BONT ET MALICE DES ACTES EXTRIEURS HUMAINS.

l'acte extrieur
609
OU
malice qui se trouve dans

et
en lui-mme,
cause de sa matire
des circonstances, ne vient pas de la

:
volont, mais plutt de la raison
c'est la raison
qui dtertel
mine
dans
cette
telles
bont ou cette malice, selon qu'elle juge que

circonstances, est apte tre voulu
tel sujet,
objet,
purement
et
sim-
plement par
drer
la
ou ne
l'est
pas.
Il
s'ensuit qu' consicet acte est
bont de
l'acte extrieur selon
que
dans
l'ordination et la perception de la raison, celle bont est antrieure la bont de l'acte de la volont;
la
si,
au contraire, on
considre selon que l'acte extrieur existe ralis en lui-mme,
cette
bont dpend de
la
volont qui est
le
principe de cet
acte .
Ainsi donc, l'acte extrieur, existant

la
comme
tel,
est
bon ou mauvais, selon que

car
il
volont est bonne ou mauvaise;
dpend de
la
volont
comme
de sa cause. L'acte extrieur,
existant dans la perception de la raison, ne
dpend pas de
la
volont; dans sa bont ou dans sa malice; mais c'est plutt

la
volont qui dpend de
lui;
car
il
lui-mme raison d'objet

raison de la double
ou de cause par rapport

conclusion de
objet de
la la
l'acte
de
la
volont.
la
Vad primum formule expressment
l'article. L'acte extrieur, dit saint
Thomas,
est
volont, en tant qu'il est propos la volont par

certain bien
est antrieur
raison
comme un
il
que
la
raison peroit et jusl'acte
tifie;
et ce titre,
au bien de
de
la
vo-
lont. Mais,
il
en tant qu'il consiste dans l'excution extrieure,

la
est l'effet
de
volont et vient aprs

dit
elle .
L'ad
tion;
secundum
que
la fin
prcde dans l'ordre d'inten.
mais
elle suit,
dans l'ordre d'excution
Vad
tertiiun fait observer

la
que
la
forme, selon qu'elle
est
reue dans
matire, est postrieure, dans la voie de la gn-
ration, la matire, bien qu'elle
demeure premire dans

la
l'or-
dre de nature; mais selon qu'elle est dans

est
cause efficiente,
elle
premire de toutes faons. Or,

,
la
volont se compare
sa
l'acte
Il
extrieur
s'ensuit
existant ralis,
la
comme
de
la
cause efficiente.
la
que
bont de
l'acte
volont est
forme de
l'acte extrieur,
comme
existant dans la cause efficiente
de cet
acte.
la
Elle est donc, de toute manire, ce titre, antrieure

l'acte extrieur, qui
bont de
dpend
d'elle
comme
de sa cause.
VI.
La
Baiiiude.
89
6lO
SOMME THOLOGIQUE.
la
La bont ou
malice de
l'acte extrieur,
considr en luila
mme
la
et selon qu'il existe ralis,
dpend de
bont ou de
malice de
l'acte intrieur
de
la
volont.
Mais est-ce tota?
lement
ce
qu'elle en
dpend, ou bien n'est-ce qu'en partie

et tel est
C'est
l'objet
de l'article suivant.
Article
II.
Si toute la bont et toute la malice de l'acte extrieur
dpendent de
la
bont de
la
volont?
(c

la
toute la bont el
malice de
l'acte extrieur
il
dpendent de
est dit
la
volont
La
premire argu de ce qu'

(v.
en saint Matthieu, ch. vni
i8;
L'arbre bon ne peut pas faire des fruits mauvais, ni

faire des fruits bons. Or, par l'arbre,
le fruit,
l'arbre
mauvais
on entend
la glose.
la volont; et
par
l'uvre extrieure, d'aprs

la
Donc,
il
ne se peut pas que
volont intrieure soit bonne,

>).
et
l'uvre extrieure mauvaise; ou inversement

objection en appelle
des Rtractations
liv.
I, il
La seconde
saint
Augustin
qui
dit,
au
livre
ch. ix),
que cest par
la
volont seule
la
qu'on pche.
Si
donc
ny
a pas de
pch dans
volont,
il
n'y aura pas de pch dans l'acte extrieur. Et, par suite, toute
la
bont
et la
malice de
l'acte extrieur
dpend de
le
la
volont

nous parlons maintenant, sont
Or, les diffrences divisent
le
bien
et le
mal dont
moral.
les diffrences
soi,
de
l'acte
genre par
d'aprs Aristote au
le.
septime
liv.
livre
des
Mtaphysiques
(de S. Th.,
l'acte est
et le
12: Did.,
VI, ch. XTi, n. 5). Puis

il
donc que
le
moral, du ch.f
se
qu'il est volontaire,
semble que
bien
mal
.
prennent,
dans
l'acte,
seulement du cot de
sed'
dit,
la
volont
L'argument
gustin
,
contra cite une autre pai'ole de
'<
saint
Au-
qui
au
livre
Contre
le
mensonge
fin
(ch. vn), qu'il
y a certaines choses qu'aucune bonne lont ne peuvent rendre bonnes .
ou aucune bonne vo-
Au
corps de
l'articlo, saint
Thomas rpond que

fart,
dans
l'acte
extrieur, ainsi qu'il a t dj dit
prc), on peut consi:
drer une double bont ou une double malice
l'une, qui se
Q.
XX.
BONT ET MALICE DES ACTES EXTRIEURS HUMAINS.

la
6ll
tire
de
matire
et
des circonstances; l'autre, qui se tire de

tire
l'ordre la fin.
La bont qui se
de l'ordre
la fin
dpend
la
tout entire de la volont. Celle qui se tire de la matire ou
des circonstances dpend de
la raison; et d'elle
dpend
il
bont
de
la
volont, selon que la volont s'y porte.
Or,
il
faut con(q.
sidrer que,
art. 6,
conformment
ce qui a t dit plus haut

soit
19,
ad
i""j,
pour qu'une chose
mauvaise,
suffit qu'il
il
manque quelque
sufiit
chose; mais pour qu'elle soit bonne,

ait
il
ne
pas qu'elle
:
tel
ou
tel
bien seulement, des biens re-
quis pour elle
faut quelle ail tout ce qui concourt sa

la
bont, intgralement. Si donc
volont est bonne

la fin,
il
et
en
rai-
son de son objet propre

l'acte extrieur sera
et
en raison de
il
s'ensuit
que
bon. Mais
ne
suffit pas,
pour que
l'acte
la
extrieur soit bon, que la volont soit

fin.
bonne en raison de
D'o que vienne un mal dans

soit
la volont, soit
il
en raison de
la fin,
en raison de
)-.
l'acte
voulu,
s'ensuivra que l'acte
extrieur sera mauvais

il
Nous
comme
pourrions formuler
:
comme
la
suit la conclusion de cet article
La bont ou
la
malice de
l'acte
extrieur,
la
existant
tel,
dpend totalement de
s'il
bont ou de
de
la
malice de
la
volont; car,
s'agit
de
l'acte
bon
volont, cet acte ne peut tre
bon qu'autant que

lui-mme bon,
si l'acte
l'acte
extrieur existant dans la raison, est
la
bont
de
la
la
volont dpendant de son objet; donc, volont est bon,

s'il
intrieur
de
l'acte extrieur
ne peut pas ne pas tre

la
bon. Et
s'agit
de
l'acte
mauvais de
volont,
il
rend ncescet acte

si
sairement mauvais
l'acte extrieur,
quand bien
mme
extrieur, considr en ce qui le constitue, serait bon; donc,

l'acte intrieur
de
la
volont est mauvais, l'acte extrieur sera,
lui aussi,
ncessairement, mauvais. Et, par suite, soit en bien,

l'acte extrieur,
soit
en mal,
non pas
selon qu'il existe dans
'a
raison,
mais selon
la
il
qu'il existe ralis

:
au dehors, dpend
si
tota-
lement de
est
volont
il
ne peut tre bon, que

si la
la
volont
bonne;
est
mauvais,
fait
volont
la
est
mauvaise.
L'ad primnm
est signifie
observer que
volont bonne, selon qu'elle

la
par l'arbre bon, se prend avec

et
bont qui
de
la fin
lui
vient
de l'objet voulu
avec
celle qui lui vient
qu'elle se
propose
6l2
Vacl
lont,
SOMME THOLOGKjU.
aussi
secundum remarque que quelqu'un pche par la vonon seulement quand il veut une mauvaise fin, mais quand il veut un acte mauvais .
le
volontaire se dit
non seulement
de
l'acte intrieur
de
la volont,
mais aussi des actes extrieurs,

peut y avoir
selon qu'ils procdent de la volont et de la raison. Et voil
pourquoi, au sujet des uns

frences
et
.
des autres,
il
les dif-
du bien
et
du mal
La moralit de
ralis
la
l'acte extrieur,
considr selon qu'il existe

l'acte intrieur
en lui-mme, dpend totalement de

le
de
volont qui
celle
cause.
Mais
?
sa moralit est-elle la
mme
que
bon,
de
l'acte intrieur
L'acte extrieur ne peut pas tre
si l'acte
si
intrieur ne
l'est
pas; et
il
ne peut pas ne pas tre

est-elle la
bon,
l'acte intrieur est
bon; mais sa bont

?
mme
?
que
celle
de
l'acte intrieur
les
sa malice est-elle identique font-elles
les
deux bonts ou
C'est ce
deux malices n'en
qu'une
et tel est l'objet
de
l'article suivant.
Article IIL
Si la bont et la malice est la
et
mme pour
l'acte extrieur
pour
l'acte intrieur?
ce n'est pas la
mme
que
bont
et
et la
mme
malice pour
.
l'acte
intrieur de la volont
dit
pour
l'acte
extrieur
La premire objection
le
principe de l'acte intrieur est une des facults intrieures
de
l'anie, soit la facult perceptive, soit la facult apptitive; le

la
principe de l'acte extrieur, au contraire, est
puissance qui
excute
le
mouvement. Or,
le
oii se
trouvent divers principes d'ac-
tion, l se
l'acte,
trouvent des actes divers.
Comme,
d'autre part, c'est
qui est
sujet de la bont ou de la malice, et qu'un

il
mme
accident ne peut pas se trouver en des sujets divers,
s'ensuit
que ce ne peut pas
tre
.
une
mme
bont dans
l'acte
intrieur et dans l'acte extrieur

qu'il s'agit ici
Cette objection nous
montre
d'une identit numrique.
La seconde objec-
Q. XX.
BONT ET MALICE DES ACTES EXTERIEURS HUMAINS.
f)
.'^
lion en appelle la diversit des vertus qui affectent les facults, principes
le
de
se
l'acte.
"
La vertu
et
est ce
qui constitue bon
sujet
dit
6).
elle
trouve
rend son acte bon, ainsi qu'il

vi,
est
le.
au second livre dv l'Ethique (ch.
n.
2;
de
S.
Th.,
Or, autre est la vertu intellectuelle dans la raison qui

autre, la vertu morale, dans la facult qui obit,
le voit
commande;
comme on
n.
19,
par
Th.,
le
premier
20).
livre
de V Ethique
est
la
!cli.
xm,
et
20;
de
S.
ley.
Donc, autre
la facult
bont de
l'acte intrieui,
qui est l'acte de

1
qui
commande;
autre
la
bont
>u
d*^
acte extrieiu", qui est l'acte des facults qui

la
obissent
et l'effet

la
cause
ne peuvent tre identiques. Or,

de
la
bont de
l'acte int-
rieui
est cause
bont de
l'acte extrieur; et vice versa,

il
ainsi qu'il a t dit (art. 1,9^.
Donc
deux
de
ne
se
peut pas quil n'y
ait
qu'une
mme
bont pour
les
L'argument sed contra rappelle qu'

liaut (q.
18, art. 6),
il
a t
montr plus
que
l'acte
la
volont a raison de prin-
cipe formel,
par rapport l'acte extrieur. Or, du principe

se constitue (}u'un seul tre.
l'acte intrieur et
formel
et
il
du principe matriel ne
Donc,
n'y a qu'une
mme
bont pour
pour
l'acte extrieur .
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
rappelle que
l'acte int-
rieur de la volont, ainsi
(|u'il
a t dit plus
haut
(q.
17, art. 4),
et l'acte extrieur, considrs

ral,
au point de vue de leur

:
tre
mo-
ne sont qu'un seul acte
ils
forment un seul
elles
:
tout,
ils
com-
pos de diverses parties subordonnes entre

tuent
consti-
la totalit
il
du
que
seul et
le
Mais
arrive
mme acte humain ou volontaire. mme acte, identique du ct du sujet

Nous dirons donc
ou de
la
substance, a plusieurs raisons de bont ou de malice;

il
comme
l'acte
arrive aussi qu'il n'en a qu'une.

a
que parfois on
une
mme
bont
et
une
mme
malice pour
intrieur et pour l'acte extrieur; et parfois des bonts

rjuil a t dj dit,
ou des malices diverses. Ainsi

les
en
effet,
deux bonts ou
les
deux malices de
l'acte inti'ieur et
de
l'acte extrieur se
les
la
subordonnent entre
elles.
Or,
il
arrive,
pour
choses qui sont ordonnes une autre, que parfois toute

raison de bien se lire de l'ordre qu'elles ont
celle nuire
6l4
SOMME THOLOGIQUE.
pas d'autre
raia-t-il
chose; c'est ainsi qu'une potion amre n'a
son de bont, que d'tre
utile
la sant; aussi la
bien n'y
qu'une seule
fois, ce
et
mme
la
bont pour
potion et
a
la sant.
D'autres
qui
est
ordonn
une autre chose,
en
soi
une raison
de bont, outre
raison de bien qu'elle tire de son ordre cette
chose; c'est ainsi qu'un
remde savoureux
la
a la raison de bien
agrable prendre, outre
raison d'utile pour la sant.
Lors donc que l'acte extrieur n'est bon ou mauvais qu'en rai-
son de l'ordre qu'il dit

ce cas, c'est
l'acte
la fin ,
objet de l'acte intrieur,
dans
absolument
la
mme
bont
et la
mme
de
malice pour
l'acte ext-
de
la
volont qui de soi regarde
la fin, et
pour
la
rieur qui regarde la fin par l'entremise de

cet acte extrieur,
la
l'acte
volont
en
effet, n'a
si
si,
rien en
lui-mme qui dtermine

la fin
volont
la
le
vouloir,
ce n'est son rapport
voulue
par
volont.
Que
au contraire,
(et cela,
l'acte extrieur a
une
bont ou une malice propres
dans
l'ordre moral, car
nous ne parlons maintenant que de

malice),
cette
bont ou de cette
en raison de sa matire ou des circonstances, dans
ce cas, la bont de l'acte extrieur est une, et la bont de 'a
volont
celle
non pas
celle
qui vient de cet objet lui-mme, mais
qui vient de
la fin, est autre;
en
telle
manire cependant
que
et
la
bont de
la fin rejaillit
de
la
volont sur l'acte extrieur,

rejaillit
la
bont de l'objet ou des circonstances

volont, ainsi qu'il a t dj dit
sur l'acte
de
la
(q. 19, art. 8),

il
Ici
en-
core,
nous pourrions formuler
comme
suit la conclusion
de
saint
Thomas
la
Quand
l'acte extrieur n'est

la
en aucune manire
il
cause de
bont ou de
malice de
la volont,
n'y a pour
l'acte intrieur et
pour
la
l'acte extrieur
qu'une seule bont ou

extrieur et l'acte
l'autre,
malice, absolument
intrieur
sont
rciproquement,
la
mme. Quand l'acte lun pour

bont ou
la
cause de
bont ou de malice,
malice des deux actes sont
diverses; toutefois, l'une rejaillit sur l'autre.
Vad primum
fait
observer que
u la
raison donne par l'ob-
jection prouve que l'acte intrieur et l'acte extrieur sont divers au point de vue physique. Mais cependant, de ces
actes ainsi divers, se constitue
deux
un
seul acte au point de vue

(q.
moral, ainsi qu'il
a t dit
plus haut
17, art. 4).
Q.
XX.
BONT ET MALICE DES ACTES EXTRIELTRS HUMAINS.

<(
6l5
Lad secundum rpond que

est dit
le.
les
vertus morales, ainsi qu'il
au sixime
livre de V Ethique (ch. xii, n. 6;
de
S.
Th.,
lo),
sont ordonnes aux actes

sorte, raison
mmes
des vertus, qui ont,
en quelque
est
de
fin; la
prudence, au contraire, qui
dans
la
raison, porte sur ce qui est
ordonn
la fin.
Et
cest pour cela qu'il est requis des vertus diverses

la fin;
tif,
autre est
autres sont les
moyens ordonns
la lin;
pour ce mo-
les
vertus morales, qui portent sur
la fin,
doivent tre dis-
tinctes de la vertu,
en quelque sorte intellectuelle, que nous

et qui
appelons
la lin.
<(
la
prudence
la
pour objet
bont de
ce qui est
ordonn
des ver-
Mais
raison juste qui affecte
la fin
mme
tus n'a pas d'autre

la
bont que
la
la vertu,
en tant que
.
bont de
la la
raison est participe dans chaque vertu
S'il est
vrai,
pour
raison indique tout l'heure, qu'il faut, dans la

se disles
raison,
une vertu semi-intellectuelle, semi-morale, qui
lingue des vertus morales proprement dites, subjectes dans

facults appiitives,
il
n'est
nullement ncessaire que, pour

nous mettions,
chaque vertu, en
distinctement de
inlellectuel
ce qui est de sa fin propre,

la
vertu morale elle-mme, une vertu d'ordre
dans
la raison.
La bont de
la
raison,
ou
la
la
vertu
qui
la
la fait telle, est ici,
essentielle la
bont ou
la
vertu de
volont,
puisque
c'est elle
qui dtermine
volont son
objet, d'oii la volont tire toute sa raison de bont

lice.
ou de ma-
Vad
fertiiim dit
que
si
une chose drive d'une chose en

cas, ce qui s^
est
une autre
comme
les
d'une cause unijoque, dans ce

divers;
c'est
trouve dans
le fait
deux choses
ainsi
la
que dans
d'un corps chaud en chauffant un autre,

les
chaleur qui
bien
est
dans
deux corps
est
numriquement
s'il
distincte,
s'agit
qu'elle soit spcifiquement identique. Mais
d'une d-
rivation par
n'a
mode
d'analogie ou de proportion, dans ce cas on

la
qu'une chose numriquement

le
mme.
C'est ainsi
que
dans
la
proprit sain qui est dans
corps de l'animal est ce d'o dle
rive la proprit sain qui est
dans
remde ou qui
et
et
est
le
pouls; aussi bien
la
sant du remde
le
du pouls
que
la
le
est la
sant
mme
de l'animal que
la
remde cause
pouls signifie.
l'acte
De mme, pour
bont qui drive de
volont dans
6lfi
SOMME THOLOGIQUE.
extrieur,
ou inversement;
pour autant que
la
c'est
en raison de l'ordre que l'une

il
dit l'autre ; et voil pourquoi,
n'y a pas deux bonts, mais
une
est
seule,
la
raison de bont qui est dans l'un
cause par
raison de bont qui est dans l'autre.
L'acte extrieur, existant
comme
tel,
dpend, dans sa bont

il
ou dans sa malice, de l'acte intrieur de la volont;
en d-
pend
la
mme
totalement; et sa bont ou sa malice est absolument

tous points identique, sauf
le
mme, de
bont ou
la fin
cas
sa
bont
".i
sa malice propres causent, selon qu'elles existent

la
dans
la raison,
la
malice de
l'acte intrieur, qui,
pourtant,
du
ct
de
voulue, a aussi sa bont ou sa malice propres.
Une
mora-
dejnire question nous reste examiner au sujet de

lit
la
de
l'acte extrieur
dans
ses rapports
si
avec
la
moralit de
ajoute quel-
l'acte intrieur; et c'est
de savoir
l'acte extrieur
que chose,
comme
bont ou
comme
malice, l'acte intrieur.

l'article suivant.
Nous allons examiner ce point de doctrine,
Article IV.
Si l'acte extrieur ajoute
quelque chose
comme
bont
ou
comme
malice, l'acte intrieur ?
Trois
objections
veulent
prouver que
l'acte
extrieur
.
n'ajoute pas, en bont ou en malice, l'acte intrieur
La
premire en appelle
pense pour
saint Jean
:
Chrysostome
)>,
qui
dit
(homlie xix), sur saint Matthieu

le
C'est la volont qui est

le
rcom-
bien,
la
ou condamne pour
uvres,
mal. Or,
les
uvres
tmoignent de
volont. Ce n'est donc point pour elles-mmes,

les
que Dieu demande

tout
et
comme
s'il
en avait besoin
pour asseoir son jugement;

le
c'est
cause des autres, afin que

le mal et le jugement de Dieu, plutt
il
monde
le
sache qu'il est juste. Puis donc que

le
bien
doivent s'apprcier selon
que selon
jugement des hommes,

la
s'ensuit
que
l'acte ext.
rieur n'ajoute pas
bont ou
la
la
malice intrieure
La
prc-
seconde objection
dent.
((
se lfre
conclusion de
n'y
a
l'article
et
Il
a t dit ,
en
effet, qu'il
qu'une seule
mme
Q.
,.,-.
_ HONTE
EXTERIEURS HUMAINS. ET MALICE DES ACTES
617
bont
toute et l'acte extrieur. Or, ix.ui lact intrieur

autre.
augmen1
tation suppose laddilion d
rieur
la
une chose une bont ou en malice, extrieur najoute pa., en u toute La troisime objection dit que
.>
Donc
acte
l'acte intla
bont d.
divine, parce qu'elle drive crature n'ajoute rien la bont extbont. Or, la bont de l'acte tout entire de cette divine
intr.eur; entire de la bont de l'acte rieur drive parfois tout dit (artiqui est vrai, ainsi qu'il a ele et parfois, c'est l'inverse l'autre, en jamais l'un de ces actes n'ajoute
cles 1,2).
Donc
malice . fait de bont ou de sed contra est que L'ar-ument

raliser le bien et viter le
tout tre qui agit, entend
mal.
Si
donc par
l'acte extrieur
.1
en de bont ou de malice, c est ne se faisait aucune addition mauvaise, ferait est bonne ou vain que celui dont la volont est pas de l'acte mauvais; et ceci n l'acte bon ou s'abstiendrait
admissible
.
Thomas rpond \u corps de larlicle, saint lui vient de la voextrieur, qui parlons de la bont de l'acte bont, a extrieur n'ajoute rien cette lont de la fin, l'acte elle-mme , par l'acte extmoins quil n'arrive que la volont mal. dans le bien, ou pire dans le rieur devient meilleure D abord. d'une triple manire. ceci peut arriver, semble-t-il, qiielqu im comme si, par exemple, au point de vue numrique; fin bonne ou mauvaise, telle chose pour telle se p.opose de faire puis il veut la faire et il mais il ne la fait pas ce moment-l, par acte de la volont; et,
si
que
nous
la fait
dans ce
cas,
.uile
deux
actes
on a un second bons ou deux actes mauvais
an heu d un.
_
de
D'une
la
de l'extension autre manire, au point de vue
ou
dure;
comme^si quelqu'un veut

fin,
mauvaise pour une bonne ou une

rai'ôn
quelque chose mais ne le ia.t pas en

faire
autre, au contraire, cond'un obstacle qui survient; qu'il a.l reah.e sa volont, jusqu' ce tinue le mouvement de dermanifeste que la volont de ce l'uvre elle-mme. Il est quo dans le bien ou dans le mal , nier est plus prolonge pue. est meilleure ou et, ce titre, elle eelle du premier; point de vue de intensit. manire, au Enfin d'une troisime
un
.-
Cu-
il
agrables qui, selon qu'ils sont y a des actes extrieurs,
6l8
SOMME THOLOGiyUE.
la la
OU pnibles, sont aptes rendre plus faible. Or, il est certain que
leure
volont ou plus forte ou volont est d'autant meilporte au bien ou

si
ou d'autant plus mauvaise,

bont de
l'acte extrieur
(ju'elle se
au mal d'un mouvement

de
la
plus intense.
Que
nous parlons
qui lui vient de sa matire et
des circonstances voulues, dans ce cas l'acte extrieur se com-
pare
la
volont
comme
son terme
la
et sa fin. Et,
la
de cette mala
nire, l'acte extrieur ajoute lont; parce
bont ou
malice de
vo-
fait en ralisant sa fin
que toute inclination ou tout mouvement se parou en atteignant son terme. La volont
si,
ne saurait donc tre parfaite,

elle
quand
en
l'occasion se prsente,
si la
ne
ralise pas le bien qu'elle veut.
Que
possibilit
mande
est
que, la volont
serait
demeurant
si
parfaite,
telle sorte qu'elle ralile
son uvre
elle le
pouvait, dans ce cas,
manque
perfection qui se tire de l'acte extrieur
non
le
ralis,
simplement involontaire. Or,
l'involontaire, de
le
mme
mal
qu'il
ne
de
mrite ni peine ni rcompense dans
bien ou
ralis,
mme
sujet
lin
n'enlve rien
la
rcompense ou
raliser .
la peine, si
l'homme,
d'une faon entirement involontaire, demeure en dfaut au
du bien ou du mal
l'article,
Nous voyons, par

est
cette
du corps de
combien prcieuse
devant Dieu,
ou combien coupable,
est
la
volont qui est vraiment ce qu'elle
en bien ou en mal. La volont bonne, qui, vraiment, voutel
drait faire
bien, et le ferait certainement
si
l'occasion de
le
le
faire se prsentait elle, a,
devant Dieu, tout en
mrite de ce
bien,
la
absolument
comme
si elle le faisait
ralit.
De mme/
le fait
volont mauvaise qui voudrait faire
tel
mal, mais ne
la
pas
uniquement parce que
l'occasion
ou
possibilit
de
si
le
faire lui
faisait ce
manque,
mal en
est aussi
coupable, devant Dieu, que
elle
ralit; la seule rserve
du
triple
mode
d'aug-
mentation, en bien ou en mal, qui a t marqu

la
propos de
conclusion premire, selon que
l'acte
accompli extrieurement
la
renouvelle, prolonge ou rend plus intense l'acte intrieur de

volont.
Vad primum
la
fait
observer que
est
saint
Chrysostome parle de
et
volont de
l'hommo qui
acheve
ne
laisse l'acte
que
par impossibilit de
le faire .
Q.
XX.
BONT ET MALICE DES ACTES EXTRIEURS HUMAINS,
619
Vad secanduin nous

que l'objection
volont de
redit la doctrine de larlicle prcdent,
citait faux.
la
Celle objection, explique saint

l'acte extrieur
Thomas, porte sur

la
bont de
la
qui lui vient de
la lin.
Mais
bont de
l'acte extrieur, qu'il tire
de sa matire
et des circonstances, est

la fin;
une autre bont que
la
bont de
autrui
la
la
volont cause par
toutefois, elle n'est pas

:
que
bont de
la
volont cause? par l'acte voulu

dernire,
elle
se rfre,
en
effet, cette
comme
(art.
tant sa raison et
sa cause, ainsi qu'il a t dit plus

((
haut
1,2).
la
Et par
l,
ajoute saint Thomas, se trouve aussi rsolue

.
troisime objection
Aprs avoir considr

rapports avec la
la
moralit de l'acte extrieur dans ses
moralit de l'acte intrieur, nous devons mainl'acte
tenant l'tudier plus spcialement dans
extrieur
lui-
mme, notamment dans

si le
ses
consquences. Nous verrons ensuite
mme
la
acte extrieur peut tout
ensemble
tre
bon
et
mau-
vais.
D'abord, des consquences de

moralit.
l'acte extrieur,
au point
de vue de
Article V.
Si l'vnement qui suit ajoute
quelque chose,
comme
bont
ou
comme
malice, l'acte extrieur ?
Quatre objections veulent prouver que

suit ajoute,
l'vnement qui
.
comme
est
bont ou
comme
malice, l'acte extrieur
La [)remire
que
l'effet
prexiste virtuellement dans sa
cause. Or, les vnements (jui suivent l'acte extrieur se
com-
parent cet acte
comme
des effets
leur cause.
Il
s'ensvn't qu'ils
prexistent virtuellement dans cet acte. D'autre part, c'est en
raison de sa vertu qu'une chose est juge

car la vertu est ce qui rend
qu'il est dit
le. 6).
bonne ou mauvaise;
bon
le
sujet o elle se trouve, ainsi

(eh. vi, n. 2: de S. Th.,
au second livre de VEthique

les
Donc
vnements qui suivent

l'acte .
ajoutc^nt
la
bont
ou
la
malice de
La seconde objcclion
dit
que
lo
020
bien
fait
SOMME THOLOGIQUE.
par
les
auditeurs est un effet qui suit
la
prdication
de celui qui enseigne. Or, ce bien tourne au mrite du prdicateur,
comme on
)
:
le voit
par ce qui est dit aux Philippiens,

aims,
ch. IV
(v. I
Mes
frres, trs chers et trs
ma
fait
joie et
ma
la
couronne. Donc l'vnement qui suit ajoute au bien ou

malice de
qu"
((
l'acte
la
peine que
si la
remarquer
on n'augmente
il
faute est plus grande;

(v.
d'o
est dit,
au Deutronome, ch. xxv

la faute.
2)
Le nombre de
coups sera proportionn

ajoute
(v.
Or, l'vnement qui suit

livre
le
la
:
peine.
Il
est dit,
en
effet,
au
de VExode, ch. xxi

frappait
d-e
29)
Si c'est depuis
longtemps que un
buf
la
corne,
le
et
que son matre, en tant

s'il
averti,
ne Vait pas surveill,

et
buf
sera lapid,
tue
homme
ou une femme,
le
son
matre aussi sera mis mort. D'autre part,

pas t mis mort,
qu'il n'et pas t
si le
matre n'aurait
buf
n'avait tu personne, alors
mme
enferm. Donc, l'vnement qui suit ajoute

malice de
l'acte .
la bont
dit
ou
la
La quatrime objection
mort ne suive
pas,
il
que
si
quelqu'un pose une cause de mort, en frappant ou

et
en portant une sentence,

court pas l'irrgularit;
suivait.
lice
il
que
la
n'en-
l'encourrait, au contraire,
suit ajoute la
si la
mort
Donc l'vnement qui
bont ou
la
ma-
de
l'acte .

fait
l'vnement qui suit ne
pas que soit mauvais l'acte qui tait bon, ni bon l'acte qui
tait
mauvais.
et
Si,
par exemple, quelqu'un
fait
l'aumne
un
fait
pauvre,
que ce pauvre en abuse pour pcher; celui qui

acte.
l'aumne ne perd rien du mrite de son
De mme,
si
quel-
qu'un souffre avec patience l'injure qui
lui est faite,
cela
ne
diminue en rien
malice de
l'acte .
la
faute de celui qui est l'auteur de l'injure.

suit
Donc l'vnement qui
n'ajoute pas
la
bont ou
la
Au
l'est
corps de
l'article,
saint
Thomas rpond
par une double
distinction.
pas.
et
L'vnement qui
prvu
^),
suit, dit-il, est
prvu ou ne
saint Docteur
la
S'il est
au sens parfait du mot, c'est--dire
voulu
la
accept d'avance,
S,
comme
il
l'explique
le
question 78, article

et la
est
manifeste qu'il ajoute

effet,
bont
malice de
l'acte.
Lorsqu'en
quelqu'un pen-
Q.
XX.
62
sant que de son acte peuvent suivre des

laisse point
maux nombreux, ne
supposer d'ailleurs
le
pour
l
cela,
dposer
cette acte ,
et qu'il n'a
qu'il s'agisse d'un acte

((
mauvais
sa
pas
droit de faire,
il
prouve par
si
mme, que
effet, cet
volont est plus dsordonne.

il
Que
l'vnement qui suit n'est pas prconu, alors
faut dis-
tinguer.
Si,
en
vnement
que
si
suit de soi, et le plus
souvent, d'un
l'acte
:
tel acte, il
ajoute la bont ou la malice de

effet,
il
est manifeste,
en
l'acte d'oii
peuvent suivre
plusieurs
maux
est pire.
et
Mais
plusieurs biens est meilleur

c'tait
de son espce;
telle, et
qu'au contraire,
rare,
d'une faon accidensuit,
par
mode de chose
que l'vnement
dans ce
cas,
il
n'ajouterait pas la bont ou la malice de l'acte; car

ce qui est accidentel,
on ne juge pas d'une chose selon

selon ce qui est de soi
.
mais
et
Il
fout donc,
pour que
l'acte ac-
compli
soit
rendu meilleur ou pire par ce qui

ait t
s'ensuit,
que ce
qui s'ensuit
prvu
voulu, ou que ce soit une consl'acte pos.
quence quasi ncessaire de
Uad primnm
selon
tels .
rpond que
naturels;
la
vertu de la cause s'apprcie selon

les
les
effets
mais non
effets
acciden-
L'd secundiim observe que

suit de la prdication
le
bien
fait
par
les
auditeurs
effot
de celui qui enseigne,

il
comme un
naturel. Et c'est pourquoi
retourne
la
rcompense du pr
dicateur; surtout
quand
il
est
expressment voulu par ce der
nier
Vad
teriiiini fait
observer que
(;
cet
vnement au sujet dutait
quel tait inflige
la
peine dont parle l'objection, suivait natucause,

et,
rellement d'une
l^lle
de plus,
marqu comme
imput
h chtlti-
ayant t prvu;
inent
].'ad
.
et c'est
pour
cela, qu'il tait
quartum accorde que

la
l'objection conclurait,
il
si
l'irr-
gularit tait attache
faute. Mais
n'en est pas ainsi.

l'irrgu-
Ce
n'est pas
de
3oi
((
pour une faute, qu'on encourt

fait, et
larit; c'est
en raison d'un
parce qu'on se trouve en d-
fout
par sa faute ou non,
relativement aux conditions d'un
sacrement
recevoir.
02 2
SOMME THOLOGIQU.
dernier point nous reste examiner;
et c'est celui
Un
voir
de
saet
si le
mme
acte extrieur peut tre
simultanment bon
mauvais.
Il
va faire l'objet de
l'article suivant.
Article VI.
Si le
mme
acte extrieur peut tre bon et
mauvais

tre
bon
et
mauvais
continu
(cli.

de
S.
un mme
<(
acte peut
le
mouve-
ment qui
est
est
,
un, ainsi qu'il est dit au cinquime livre

Th.,
le. 7).
:
des Physiques
n. 9;
Or,
un mme moupar exem-
vement continu peut

ple,
tre
se
bon
et
mauvais
c'est ainsi,
mme mouvement non interrompu, peut d'abord se proposer, comme fin, la vaine gloire, et puis le service de Dieu. Donc, un mme acte
que quelqu'un,
rendant
l'glise,
d'un
peut tre
(
bon
et
mauvais

i;
d'aprs Aristote, au troisime li^re des Physiques (ch. ni, n.

le.
'1),
de S. Th.,
,'a
l'action et la passion sont
un mme
acte. Or,
l'ac-
passion peut tre bonne,
comme
,
la
passion du Christ, et
tion tre mauvai.<e,

acte peut tre
((
comme
mauvais
l'action des Juifs.
bon
et
Donc, un
mme
dit
que
le
serviteur tant
comme
Or,
l'instrument du matre, l'action du

l'action de l'instrument
serviteur est l'action

est l'action
du matre, comme
il
de
l'artiste.
peut arriver que l'action du servila
teur procde d'une
bonne intention de
et
part
du matre
la
le
et
qu'ainsi elle soit bonne,
d'une mauvaise intention de
part
acte
du
serviteur, et qu'ainsi elle soit mauvaise.

et
Donc
mme
peut tre bon
mauvais

les contraires
se
contente de faire remarquer que
ne peuvent pas tre dans un

contraires. Donc,
.
bien
tre
et le
mal sont
un
mme sujet. Or, le mme acte ne peut pas

que
<(
bon
et
mauvais
Au
([ui
corps de
l'article, S.
Thomas nous
la
avertit
rien n'-em-
pche qu'une chose

sera multiple,
soit
si
une, considre dans
on
la
considre par rapport
un genre donn, un autre
grnre. C'est ainsi
fjiie
surface continue est une, considre
Q, XX.
BONT ET MALICE DE^ ACTES EXTERIEURS HUMAINS.

le
():23
dans
genre quantit;
le
elle
pourra cependant tre multiple,

si
considre dans
genre couleur,
Tune de
ses
parties est
acte
blanche
soit
et l'autre noire.
ce titre, rien
n'empche qu'un
un, considr selon
l'tre
physique, qui pourtant ne sera
pas
un par rapport
ad
l'tre moral; et inversement, ainsi qu'il

i*""; q.
a t dit (art. 3,
i8, art. 7,
ad
1).
La marche conti-
nue, par exemple, sera

il
un
mme
la
acte
au point de vue nature;
peut arriver cependant qu'elle soit plusieurs actes, au point

si
de vue moral,
vient changer
le
volont de celui qui marche,
car c'est la volont qui est
principe des actes moraux. Si

il
donc
on prend un
qu'il soit
acte un,
et
au point de vue moral,

la
est
impossible
bon
mauvais de
bont
et
de
la
malice morales.
Que
s'il
est un,
il
au point de vue nature,

et
et
non au
point
d.'
vue moral,
peut tre bon
mauvais
Ainsi donc, l'acte ex-
trieur, restant
un
le
et
identique, au point de vue physique, peut

et
tre successivement
la
bon
mauvais, au point de vue moral,
si
volont qui
cause change.
<(
L'ad
primum rpond que
ce
mouvement continu
est
n.
qui pro-
cde de diverses intentions,

que, n'est pas
s'il
un au point de vue physi

passion appar-
un au point de vue moral

fait
L'ad secundiim
observer que
l'action et la
tiennent au genre moral, en tant qu'elles ont raison de volontaire.

Il
s'ensuit
que selon
la diversit
des volonts qui les caudistinctes et peuvent
sent, elles sont
moralement deux choses
d'un ct, avoir raison de bien; de
l'autre,
avoir raison de
mal
qu'il
tre;
.
<(
L'ad tertium remarque que
l'acte
du
serviteur,
pour autant
procde de
il
la
volont du serviteur, n'est pas
l'acte
du ma-
n'est l'acte
du matre qu'en
tant qu'il procde de son
commandement;
ne rend pas
bon, quelle que
et,
ce titre, la volont
mauvaise du serviteur
l'acte
l'acte
lui-mme mauvais
du matre
reste
soit la
volont mauvaise du serviteur.
L'acte
humain peut
le
tre considr
[)oint
au point de vue physique

il
ou au point de vue moral. Au

titu
de vue physique,
est cons-
vant
mouvement de tel ou tel principe d'action se troudans l'homme et se portant sur tel ou tel objet le principe
par
:
624
SOMME THOLOGIQUE.
d'action est considr selon qu'il existe dans
lement,
sant
titu
l'homme naturelindpendamment dun acte personnel du sujet, agislibrement. Au point de vue moral, l'acte humain est conspar
le
mouvement d'un
'{ue ce
principe d'action se trouvant dans
l'homme, selon
principe d'action existe ou agit en vertu

le
d'un acte libre de Ihomme. Le bien ou
mal moral de Tacts
humain
se
jugent d'aprs
prcisment
la
conformit de cet acte son prinraison ou la source de tout ce qui
cipe, qui est

est libre, et
la
humain, au sens moral, dans l'homme.

ainsi considr,
L'acte
humain
au point de vue formellement
humain ou moral, peut

de proprement intrieur
et,
se prsenter sous
un
triple
rapport
d'une faon gnrale, sans qu'on dislingue en

et ce qu'il y a
lui ce qu'il
de proprement extrieur;
dune
faon distincte, sous ce double aspect d'acte intrieur
ou
d'acte extrieur.
D'une faon gnrale,

trois
les
l'acte
humain comil
prend essentiellement
et
choses
l'objet sur lequel
porte
d'o
il
tire
son nom;
circonstances, qui entourent cet obla fin,
jet
en tant qu'objet de
trois choses
l'acte;
pour laquelle
il
est fait.
Ces
concourent, bien qu' des degrs divers, cons-
tituer la moralit de l'acte
humain, pouvant contribuer
le ren-
dre mauvais, selon
le
rapport de toutes ces choses
la raison.
Au
la
point de vue intrieur, l'acte
humain dpend
par
si
essentiellela
ment, dans
volont
sa moralit, de ce qui est prsent
raison
comme
raison
la
chose vouloir
prsente
celte chose-l est
bonne,
la
et
que
la
comme
si
telle, la
volont qui
tait
veut
est
bonne;
elle serait
mauvaise,
la
chose
mauvaise ou
qu'elle ft prsente
son
la
prsentait
comme telle par la raison; que si la raicomme bonne, sans qu'elle le fvit, la volont
la
ne pomrait tre bonne, en

rien dans l'erreur de
la
voulant, que
11
si
elle n'tait
pour
raison.
faut d'ailleurs, pour que la
volont qui veut ainsi une chose bonne, soit bonne, qu'elle ne
soit
pas elle-mme mauvaise en raison d'une mauvaise fin vou-
lue dj; car, dans ce cas, l'acte

cesserait d'tre
bon lui-mme
serait gt et
et
bon. Si
la
volont est dj bonne
qu'elle
l'effet
veuille une chose bonne,
ces
deux bonts concourent

et
de constituer une volont pure
simple, dont la bont sera la
rsultante harmonise des deux bonts subordonnes. L'acte ex-
Q. XX.
626
lrieur a parfois sa bont lui, d'o
dpend
mme
la
bont in-
trieure de la volont, selon qu'on le considre dans son objet

et ses circoii.tances.
indpendamment du
on
le
fait
mme d'exister
la
au
dehors ou d'tre
point de vue,
intrieur;
il
ralis; mais, si
considre ce dernier
n'a pas d'autre bont

il
que
bont de
l'acte
toutefois,
cette
le
pourra tre une occasion d'augmentade

l'acte intrieur, le faisant se re-
tion
pour
bont
mme
le
produire,
prolongeant,
rendant plus intense.
Aprs avoir
trait
de la moralit de l'acte humain, en
elle-
mme, nous devons maintenant considrer les proprits sont celles de l'acte humain en raison de sa moralit.
C'est l'objet de
trait des actes
la
qui
question suivante, qui sera

dits.
la
dernire du
humains proprements
VI.
La Datitade.
4o
QUESTION
XXI.
DE CE OUI SUIT LES ACTES HUMAINS EN RAISON DE LEUR BONT OU DE LEUR MALICE.
Cette question
comprend quatre
articles
lO Si l'acte
rectitude
3o
humain, en tant ou de pch?
qu'il est
bon ou mauvais, a
la
raison de
20 S'il a la raison de louable

S'il
ou de coupable ?
? '?
a a
la
raison de mrite ou de dmrite
40
S'il
la
raison de mrite ou de dmrite auprs de Dieu
L'ordre de ces quatre articles nous apparatra de lui-mme
dans l'explication
jet
et la justification
des termes qui forment l'obl'article
de chacun d'eux. Venons tout de suite
premier.
Article Premirr.
Si l'acte
humain, en tant
qu'il est
bon ou mauvais,
a la raison de rectitude ou de pch?

tant qu'il est
l'acte
humain, en
nature
bon ou mauvais, n'a pas raison de droiture ou

est
de pch
La premire
8;
que
<(
les
monstres dans
la
sont des pchs, ainsi qu'il est dit au second livre des Physiques
((h. vfii,
fait
11.
de
S.
Th..
le.
i^). [Celle citation d'Aristote
nous
comprendre tout de
suite
que
qu'il
le
mot pch
l'est
est pris ici
dans un sens moins dtermin,

rant de
la
ne
dans l'usage cou-
morale chrtienne.]
Or, les monstres ne sont pas

lois
drs actes, mais des tres engendrs contrairement aux

1.1
de
iiiiluii'.
Diiiilir piiil, ce qui csl
>cl(tii
lail et
la
raison iniile
OUKSTIO.N XXr.
i)E
CE OUI SUIT LES ACTES HUMAINS.
62^
ce
(jiii
est selon la nature, ainsi qu'il est dit
au
Donc
l'acte,
de ce qu'il
.
est
laison de pch

dans
la
dsordonn
et
mauvais,
mme endioit. na pas de

le
pch, ainsi qu'il est dit au second livre des Physiques (endroit
prcit), se produit,
nature et dans
la
l'art,
(juand une chose
reste
en de de
la
la fin
que
nature ou
l'art se
proposent. Or,
la
bont ou
malice de
l'acte
humain
consistent surtout dans

fin. Il s'ensuit,
l'intention de la
t il,
hn
et l'obtention
l'acte
de cette
semble
que
la
malice de
n'amne pas
la
raison de pch
la
raison de pch consiste ne pas atteindre la fin; or,

la
la rai-
son de mal suppose

fin;
poursuite et l'obtention d'une certaine
donc
la
la
raison de mal dans l'acte
avec
raison de pch.
l'acte
la
humain
il
est
incompatible
dit
que
si la
malice de
tout
amenait
raison de |)ch,
s'ensuit
que par-
serait le mal, le
la
pch
se trouverait aussi.- Or, cela est

la
fauv; car,
peine, bien qu'elle ait la raison de mal, n'a pas
raison de pch.
fait. qu'il est
Donc un
acte n'a pas la raison de pch,

.
du
un
acte
mauvais
fait

qu'il a t
observer que
(q.
l'acte
humain,
ainsi
montr plus haut
19, art. ),
dpend principale-
ment de
qu'il est
la loi ternelle; et,
par suite, sa malice consiste en ce
en dsaccord avec
,
cette loi. Or, c'est cela qui fait la raile
son de pch
cial
mme
prendre
mot pch au
sens plus sp-
de
la
langue chrtienne.
Saint Augustin
dit,
en
effet,
au
vingt-deuxime
est
xxvii), que le pch une parole, ou un acte, ou un dsir contre la loi ternelle. Donc, l'acte humain, du fait qu'il est mauvais, a la raison de
livre contre Fanste (ch.
|)(h .
Au
corps de
l'aiticle, saint
Thomas commence par

et
prciser,
((
de faon trs nette,
les
le
notions de mal
de pch.
Le mal
'omprend plus que

le
pch,
comme
le
bien comprend plus que
droit et le juste. Toute privation de bien, en effet,
o
p-
qu'elle se trouve, constitue la raison
de mal; tandis que

qui se
fait
le
ch consiste, proprement, dans

qui n'a pas l'ordic vouki a cette
l'acte
fin.
pour une
fin et
D'autre part, l'ordre voulu

rgle.
par rapport
telle
fin,
se
mesure d'aprs une certaine

.elon
la
Cette rgle, dai)<
1<'<
choses qui agissent
nature, est
628
la
SOMME THOLOGIQU.
vertu
mme
de
la
nature
ou
la
forme naturelle,
procde de
la
qui in
cline telle fin. Lors
donc que
l'acte
vertu natu-
relle selon l'inclination
naturelle telle fin, cet acte garde sa

:
rectitude
ou
sa droiture et sa justesse
<(
il
est ce qu'il doit tre,
conforme
sa rgle;
,
dans ce
cas,
en
effet, le
milieu ne
sor
pas de ses extrmes

reste sa piace
ou de
ses limites;
c'est--dire
que
l'acte
:
ou dans
il
l'ordre
du principe
il
actif la fin
il
sort
du principe d'o
Si,
doit sortir, et
l'acte
aboutit au terme
i]
doit aboutir.
au contraire,
ne reste pas dans ces jusde pch
tes limites, alors intervient la raison
il
y a pch,
dans l'ordre de
la
nature,
quand
o
telle
action
manant d'un
principe naturel, n'mane pas de ce principe

devrait et n'aboutit pas au terme
comme
elle le
elle devrait aboutir.
Dans
les tres
qui agissent
<(
non par nature, mais
par
volont
leur acte
jet
dlibre,
(c
la rgle
prochaine
et
immdiate de
dans
le
est la raison
<(
qui agit;
l'acte
et
la rgle
humaine , suprme est
telle qu'elle est
su-
la loi ternelle.
Lors donc
la
que
de l'homme procde son terme, selon l'ordre d^ de

la loi ternelle, il est
, s'il
raison
droit et juste; mais,

la
s'il
sort
de cette rectitude
mane de
du
volont dlibre ou d'une motion,
des puissances qui en dpendent et agissent sous sa
autrement que
vent, et
elles,
s'il
la
raison
sujet et la loi ternelle le prescri-
aboutit une autre fin que la fin
marque par
mauvais par
raison et
est
.
on
le dit tre
pch. Puis donc qu'il est manifeste, aprs
tout ce qui a t dit,

cela
que tout
acte volontaire est

la
mme
qu'il
ne reste pas dans l'ordre de

est
raison et de la
la
loi ternelle, et
la loi ternelle,
que tout acte bon

il
en accord avec
s'ensuit
que
l'acte
humain, du
fait qu'il
bon ou
pchs
qu'il est
mauvais, a raison d'acte droit ou de pch

<(
L'ad primuin explique que

,
les
monstres sont appels des
dans l'ordre de
la
nature,
l'acte
parce qu'ils sont

la
le fruit
d'un pch qui existe dans
de
nature
c'est
il
parce
qu'un principe naturel d'action n'a pas agi

au point de vue naturel, que
chose de monstrueux.
L'ad secunduni observe qu'
dernire, et la fin prochaine.
il
comme
le devait,
le rsultat
de son action est quelque
Dans
le
y a une double fin pch de la nature,

:
la fin
l'acte
QUESTION XXI.
reste
DE CE QUI SUIT LES ACTES HUMArNS.

s'a
629
en de de
fin dcinirp.
qui est
l'tre
devant tre enil
gendr: toutefois,
il
atteint
une certaine
fin
prochaine; car
aboulit toujours quelque chose produit par cet acte.

{our le
De mme,
la
pch de
la volont. Il
demeure toujours en de de
fin
titude
(m dernire voulue; cai cette ou le bonheur parfait, et

oidonn
il
)>
dernire voulue est
la
ba-
aucun
acte volontaire
mau,
vais ne peut tre
vritablement
la batitude, fin
dernire; toutefois,
aboutit une certaine fin prochaine
ou
un
certain bien partiel et

et
du moment,
que
la
volont pourde
la
suit
obtient.
Et parce
que
cette intention
mme
fin
jiarticulire est
ordonne
la fin dernire, la raison
de recti
tude ou de pch peut se trouver jusque dans cette intention de

la lin
particulire
La raison de pch ne consiste pas
n'at-
teindre aucune fin,
comme
paraissait le vouloir l'objection; elle
consiste ne pas atteindre la fin vritable; et de
mme,
si l'acte
humain mauvais
fin.
il
est celui
qui poursuit
et atteint
une certaine
telle fin
poursuit
la
et atteint
une
fi.n
qui n'est pas
la fin vritable;
avec ceci que
poursuite elle-mme ou l'intention de
indue, constitue directement

doit tre,
un pch,
n'tant pas ce qu'elle
dans son ordre propre, qui
est l'ordre
de l'intention.
Lad
tertiarn
rpond que
"
tout tre est ordonn la fin par

et
son acte
c'est
par son acte,

fin.
'<
par son acte seul, qu'un tre
peut atteindre sa
De
vient que la raison de pch, qui

la fin,
consiste dans la dviation de l'ordre voulu
consiste prola
prement dans
la
l'acte . Il
effet,
n'en est pas de

la
mme
pour
peine
peine
)>,
en
regarde
la
personne de celui qui pcho,

(q. ^8, art. o,
ainsi qu'il a t dit

art. 6,
dans
Premire Partie
ad
a
4'""'.
ad 3). L'objection ne prenait pas garde qu'il v
deux
sortes de
le
maux
l'tre,
le
mol de
l'tre et le
le
mal de
est le
l'acte; la
peine est
mal de
tandis que
pch
mal de
l'acte.
La raison de mal
et la raison
de pch ne sont pas ad(juates.

ait
Tout mal n'a pas raison de pch, bien que tout pch
raison de mal. Le pch est
un
certain mal; c'est le
mal de
il
l'acte.
Mais prcisment parce f|ue
l'acte
lui,
humain
est
un
acte,
s'ensuit
que toute raison de mal, en
aura raison de pch:
comme
toute raison de bien aura raison de justice et de droiture.
63o
SOMME THOLOGIOUE.
Devons-nous dire aussi que toute raison de mal ou toute raison

de bien, dans de louable?
vant.
l'acte
humain, entrane
la
raison de coupable ou
l'article sui-
C'est ce que nous allons examiner

Article
II.
Si l'acte
humain, en tant qu'il est bon ou mauvais, a raison de louable ou de coupable?

lact humain, de ce
<(
qu
il
est
.
bon ou mauvais, n"a pas raison de louable ou de cou-
pable
La premire
choses de
la
est
que
le
pch
il
se
rencontre
mme
livre
dans
les
nature, ainsi
qu
est dit
le.
au second
des Physiques (ch. mh, n. 8; de S. Th.,

naturelles ne sont dignes ni de
est dit
le.
i4).
Or, les choses
blme
ni de louange, ainsi qu'il

v, n.
au troisime
livre
de V Ethique (ch.
i5;
de
S.
Th.,
12).
Donc
bon,
l'acte
humain, de ce
qu'il est
et,
mauvais ou pecpar suite, de ce
camineux, n'a pas

qu'il est
il
la
raison de coulpe;
n"a pas la raison de louable .

<(
La seconde
les actes
l'art;
il
si
l'on trouve le
les
pch dans
moraux, on
en
effet,
le
trouve aussi dans

livre des
choses de
est dit,
au second
Physiques (endroit
prcit),
que
le
grammairien pche, s'il n'crit pas correctement; et le mdecin, s'il donne la potion qu'il ne faut pas. Or, on ne fait pas un
reproche l'homme de
l'art
s'il
il
fait
mal; parce que
c'est
le
propre de
pas,
l'art
d'agir
comme
:
faut
ou
comme
il
ne faut
au gr de
l'artiste
c'est
que de pouvoir,
l'art,
son gr,
ces
est
ou contrairement
un signe de matrise dans l'art, agir conformment aux rgles de rgles. Donc il semble que l'acte
<(
moral, aussi, de ce qu'il

de coupable
appelle
"
mauvais, n'entrane pas
la
raison
ou de blmable.
'(
La troisime objection en
au chapitre
est
saint
Denys
qui
dit.
tv des
Noms
no
divins (de S. Th., le. 22), que

Or,
!
le
mal
infirme
si
et
impuissant.
elle?
l'infirmit
ou l'impuissance diminuent,
la
mme
Donc
enlvent pas totalement,
raison de coupable.
l'acte
hu-
main n'est pas coupable, du fait qu'il est mauvais o. L'argument sed contra cite un double texte d'Aristote. Dans
QUESTION XXI.
DE CE QUI SUIT LES ACTES HUMAINS.

et
63 1
son livre des Vertus

dignes de blme, ou de vertu; car
la
des Vices (oh.
i,
n. 2), Aristote dit
que
louange; et les actes contraires, Les actes de vertus sont dignes de coupables. Or, les actes bons sont des actes
vertu
est ce
qui rend bon
le
sujet
elle se
trouve, et bon aussi l'acte qui

dit
il
mane de
ce sujet, ainsi qu'il est
lact
de S. Th., le. 6); au second livre de VEthique Par consquent, s'ensuit que les actes opposs sont mauvais. de ce qu'il est bon ou mauvais, a la raison de
(ch. vi, n. 2;
humain,
louable ou de coupable
Au
de
corps de
l'article
le
Thomas, revenant la pense prcdent, nous avertit que si le mal a plus d'extenl'article,
saint
sion que
pch, de
mme
le
pch
a plus d'extension
que
la
louable, de ce coulpe. Un acte, en effet, est dit coupable ou imputable au sujet qui agit; car tre incrimin ou lou
qu'il est
n'est pas autre
chose que se voir imputer
la
malice ou
la
bont
de son
acte. D'autre part,

est
un
acte est imput au sujet qui agit,
(juand cet acte

(ju'il
en
soit le
au pouvoir du sujet qui agit, de telle sorte matre. Or, ceci est le propre de tous les actes
par
la
volontaires. C'est, en effet,
volont que
rhommc
a la
a t dit plus matrise de son acte, ainsi qu'il ressort de ce qui
haut
(q.
I,
art.
i,
2; q. 10, art. 2, 4).
s'ensuit
et le
ment dans
la le
volontaires que le louange ou de coulpe; et, dans ces sortes d'actes, raison de Le mal, le pmal, le pch et la coulpe ne font qu'un .
les actes
bien
que c'est seulemal constituent
ch
et la
la
(autant coulpe sont des formalits ou des raisons d'tre
que
diffprivation peut constituer une raison d'tre) trs de privation. Le rentes; mais ils conviennent dans la raison de cette mal est la privation d'un bien, quel que soit le sujet
privation;
le
pch
est la
privation du bien qui est d dans un
est la privation du sujet spcial qui est l'action; et la coulpe spcial, qui est bien qui est d dans un sujet encore plus
laction libre ou volontaire.
11
s'ensuit
que
le
le
pch pourra
mal, d'autres
s'tendre d'autres sujets que la coulpe; et

sujets
que
le
pch. Mais, dans
le
sujet de la coulpe, la coulpe

et
la
a raison tout
ensemble de coulpe, de pch

la
de mal.
Et
mme,
et la
parce que
coulpe
par excellence
raison de pch
et
raison de mal,
les trois
termes de mal, de pch
de coulpe
63?
sont
la
SOMME TIIOLOGIQUE.
frquemment employs comme synonymes pour dsigner

la
privation de bien qui se trouve dans l'acte volontaire, sujet

coulpe.
fait
propre de
Lad primutn
observer que
les actes
naturels ne sont
pas au pouvoir de l'agent naturel,
la
nature tant toujours dle

le
termine un seul
effet.
Et
c'est
pourquoi, bien que

,
pch
pch
coulpe
puisse se trouver dans les actes naturels
prendre
dans son sens propre
et
non dans
le
sens de coulpe,
.
la
ne peut pas se trouver dans ces sortes d'actes
L'ad seciindum explique excellemment la diffrence qui existe

entre
ses
le
pch dans
les
choses de
les
l'art et le
pch dans
les
choin-
de
la
morale. Dans
unes
et
dans
les autres, le
mal
tervient parce que l'acte n'est point
conforme
la raison
de
l'homme. Mais
de
l'art
la
raison a
un
tout autre rle dans les choses

la
et
dans
les
choses de
morale. Dans
les
choses de
fin partiles
l'art,
l'ordre de la raison se
prend par rapport une
culire
que
la
raison elle-mme s'est marque.
Dans
choses
de
la
morale, l'ordre se prend par rapport
la fin
commune
de
toute la vie de
l'homme. D'autre
la fin
part, la fin particulire est
toujours ordonne
commune. Puis donc que
tout pch
ainsi
le
implique une dviation de l'ordre qui conduit

qu'il a t dit (art.
i),
la fin,
c'est
d'une double manire que

l'art.
p-
ch pourra
se
trouver dans l'action de
D'abord, selon que

la fin particuliie
cette action dviera
de l'ordre qui conduit

agit.
voulue par l'homme qui

ch de lart
:
Ce pch
est
proprement
la faire
le
p-
tel est le
pch de l'homme, qui, voulant

mauvaise; ou qui, voulant
faire
une uvre bonne,

vaise, la fait
la fait
.
mau-
bonne
Dans
ce cas, en effet, l'excution n'a pas
correspondu
et sa
la rgle
:
propre de cet
homme
qui est sa pense
volont
il
n'a pas fait ce qu'il voulait faire; son acte

il
d'homme
manire,
qui agit intentionnellement est donc mauvais, car
a dvi du but qu'il se proposait d'atteindre.

le
D'une autre
pch peut
se
trouver dans l'action de
l'homme qui
de
la fin
agit intentionnellement, parce
que
cette action dvie
commune
mauvaise
de
la vie
humaine. De
en
cette sorte,
s'il
intentionnellemcnl sera dit pcher,

et qu'il la fasse,
l'homme qui agit entend faire une uvre

pour d'autres
telle sorte qu'il soit
QUESTION XXI.
DE CE OUI SUIT LES ACTES HUMAINS.

.
633
une occasion d'erreur

est ralise; et
Dans
ce cas, l'intention de cet
homme
donc
il
n'a point pch au point de vue de cette
intention. Mais la ralisation de cette intention elle-mme est
un pch.
qu
qu
pas
le le le
Ici,
le
pch ne porte plus sur ce

lui;
qu'il aurait
a
but poursuivi par but qui

est celui
mais
en
il
porte sur ce qu'il
manmann'est
de toute vie humaine.

d'art,
lui,
Son pch
pch de l'homme
le
mais
le
pch de l'homme.
Aussi bien
premier pch
fait
qu'on incrimine cet

le
homme
l'incri-
en tant
qu'homme
tant
d'art; tandis
mine en
contraire,
qu'homme.
le
Dans
et le
la
Il
que
second
fait
qu'on
la
les
choses de
morale, au
l'ordre de la raison se
mesure
se
la fin
commune
de
la vie
humaine,
la vie
mal
pch
prennent toujours selon

pch fera
et
qu'on dvie de l'ordre de
raison conduisant cette fin coms'ensuit
muns
moral
de
humaine.
et
ici
que
le
ici
qu'on
incrimine l'homme
en tant
qu'homme
pour
cela
en tant qu'agent
et
les
deux
ne font qu'un;
homme
de
agent moral
dit,
l\),
reviennent
au
mme.
C'est
qu'Aristote
S. Th., le.
le
au
sixime livre de V Ethique (ch.
v, n. 7;
que
,
celui qui pche dans les choses de
l'art,
parce qu'il
,
veut
accuse une matrise qui
fait
qu'il l'emporte
la
au point de
vue de
l'art;
<(
dans
les
choses de
prudence,
c'est le contraire,
.
comme
est
aussi dans les vertus morales,
que
la
prudence dirige
Se tromper dlibrment est plutt une perfection en ce qui
du
savoir de l'artiste; mais se tromper dlibrment dans les

la
choses de
morale
est
un comble de malice.
ici
Pour
saint
la
pleine intelligence de ce que vient de nous dire
Thomas
sur
la
diffrence des choses de l'art et des chose?
de
qui
la
morale, nous reproduirons une page du saint Docteur,

sans doute, l'une des plus belles et des plus lumineuses
Elle
est,
dictes par son gnie.
forme
le
dbut du Commentaire
;
sur ['Ethique d'Aristole.

<v
En
voici la traduction trs fidle
Selon que
le dit
Aristctc au
commencement de
d' ordonner .
la
sa
Mtnphy
est
siqae. c'est
au sage qu'il appartient

la
La raison en
que
le
la
sagesse est
perfection par excellence de
raison dont
propre est de connatre l'ordre. Bien qu'en
effet les facults
sensibles connaissent certaines choses d'un faon absolue, connatre l'ordre d'une chose
une autre
est le
propre de
la
raison
634
SOMME THOLOGIQUE.
Or, ccsl une double sorte d'ordre qui OU de rinlelligence. se trouve parmi les choses. 11 y a d'abord l'ordre des parties
(pii
forment un tout ou une multitude, selon que ces parties sont ordonnes entre elles; ainsi en est-il, par exemple, des
parties qui
composent une maison.

Aristote au
Il
y a ensuite l'ordre des

le
choses
ainsi
la fin.
le dit
Ce second ordre l'emporte sur

douzime
livre des
premier; car,
que
Mtaphysiques,
Tordre des parties de l'arme, selon que
ces parties sont orl'ordre selon le-
donnes entre
elles,
est
ordonn lui-mme
quel l'arme, dans sa
totalit, est
ordonne au chef.
la
D'autre part, l'ordre se compare

Il
raison d'une quadru-
ple manire.
y a un ordre que
la
raison ne fait pas, mais

des choses naturelles.
que seulement
elle
considre
tel l'ordre
H y a un autre ordre que

taudis qu'elle s'applique;
la
raison tablit ou fait elle-mme,
et cela,
dans son acte
elle; ainsi,
par
exemple, (juand
les
- -
elle
ordonne entre eux

est celui
ses propres concepts
ou
signes de ces concepts que sont les mots exprimant une ide.
Un
troisime ordre
que
la
raison
fait,
tandis quelle
s'applique, dans les actes de la volont.
Enfin, un quatrime
tablit
:
ordre est celui que
la raison,
en s'appliquant,
est la
dans
les
choses extrieures dont elle-mme
cause
tel
un meuble,
ou
,
on une maison.
cation
Et
parce que
la
considration
l'appli-
de
la
raison se perfectionne par l'habitude
qui cons-
titue la
la
science,
de
vient que selon ces divers ordres qm-
raison a pour objet propre de considrer, se distinguent les

la
diverses sciences. C'est ainsi que
philosophie naturelle a pour

la
objet l'tude de l'ordre des choses que

dre,
raison
humaine
le
consi-
mais
(|u'elle
ne
fait pas,
la
en comprenant sous
nom
de
philosophie naturelle
la
mtaphysique elle-mme. L'ordre que

'nous dirions aujourd'hui
raison, en s'apjjlii|iiiint, tablit dans son acte propre est l'ob-
jet
la
de
la
philosophie rationnelle
:<
logique),
dont
le
propre
est
de considier l'ordre des pai-
lles
du discours entre elles, et l'ordre des principes entre eux ou par rapport aux conclusions. L'ordre des actions volontaires est l'objet propre de la philosophie morale. Quant l'ordre que
la
raison, en s'appliquant, tablit dans les choses extrieures
constitues par la raison humaine, c'est l'ordre qui est l'objet
QUESTION XXI.
635
ce dernier mot dans propre des arts mcaniques , entendre manuel le plus grossier son extension la plus large, depuis l'art et le plus immatriel. jusqu' l'art le plus poli, le plus raffin faon plus spciale, Saint Thomas ajoute, prcisant, d'une
l'objet particulier des livie^ l'ordre de la morale, qui devait tre
qu'il allait
est
commenter
Le propre de
la
philosophie morale
qu'elles sont
donc de considrer
les actions
humaines, selon
ordonnes entre
hn. Or, j'appelle actions humaiqui procdent de la nes .., remarque saint Thomas, celles Car s'il se trouve, volont de l'homme selon l'ordre de la raison. soumises certaines oprations qui ne sont pas
elles et la
dans l'homme,
la volont et la raison,
on ne
les dira
pas proprement hu-
des oprations de maines, mais naturelles, comme c'est le cas la considration l'me vgtative, qui ne tombent en rien sous
de
la
philosophie morale.
De mme donc que

de
la
le
mouvement
et
l'tre
le
mobile
est le sujet
philosophie naturelle, de
mme
l'opration humaine orsujet de la philosophie morale est volontairedonne la fin, ou encore l'homme selon qu'il agit
Or, il faut savoir que l'homme tant ment pour une fin. besoins mulnaturellement un animal sociable, dont la vie a des
tiples
pour lesquels
suit qu'il fait

les
ne peut pas se suffire s'il est seul, il s'ennaturellement partie d'une multitude o il trouve
il
secours dont
il
a besoin
11
pour
sa perfection.
les
Ces secours sont

la
d'un double genre.
y a d'abord
choses ncessaires
point possible; et, ce vie, sans lesquelles la vie prsente n'est

titre,
l'homme
Tout
est
aid par la socit domestique dont
il
fait
partie.
homme,
en effet, tient de ses parents la naissance,
l'entretien et la formation: et, pareillement,
chacun des
memles
bres de
la
famille domestique aide les

la vie.
il
autres membres dans
choses ncessaires
D'une autre manire, l'homme

partie, en ce qui
est
est
aid par la socit dont
fait
des accessoisa vie
res concourant au plein
et parfait
panouissement de
l'homme vivn; ceci n'est plus ncessaire absolument pour que quelle mais c'est requis pour que sa vie soit excellemment ce civile dont tre. .\ cet effet, l'homme est aid par la socit
doit
il
est
membre, non
pas seulement quant aux choses corporelles

la
et
parce que, dans
cit, se
trouvent une foule d'arts indiis-
(336
ti'iels
SOMME THOLOGIQUE.
qu'une seule famille ne peut s'accorder toute
seule,
le
mais
encore quant aux choses morales, en ce sens que

public peut refrner, par la crainte des peines,
indisciplins que les
les
pouvoir
jeunes gens
remontrancs paternelles ne suffiraient pas

.
mainlcnir dans l'ordre

C'est
donc naturellement que l'homme moral fait partie d'une double socit dont l'une est subordonne l'autre. Mais, prcisment,
le
propre de ces parties, savoir l'homme dans
la fa-
mille, et la famille
dans en
la cit,
parce qu'elles sont parties d'un
tout d'ordre spcial, est d'avoir aussi certains caractres trs
spciaux.
la socit
<(
Ce
tout,
effet,
qu'est la socit civile,

ori
ou
mme
domestique,
est
un tout
ne
se
trouve que l'unit
d'ordre, laquelle unit ne constitue pas l'un pur et simple. Aussi
bien
la partie,
en ces sortes de
tout,
peut avoir une opration
propre
et distincte
qui n'est pas l'opration du tout;
comme,
dans l'arme, le soldat peut avoir telle opration propre, distincte de l'opration de l'arme
dans son ensemble. Toutefois,

est
mme
le
l,
il
est
une certaine opration qui

propre de
l'opration
du
tout, et qui n'est point le
la partie; ainsi,
par exemple,
choc d'ensemble, de
l
I
la
part de l'arme dans sa totalit.

la
Et
de
vient que la science morale ou
science de l'opration
:
de
homme
moral comprend
trois parties
l'une, qui tudie
l'opration de
ses actes sont
l'autre,
Ihomme
considr individuellement et selon que

la fin
ordonns
commune
de
la vie
humaine;
telle;
qui tudie ce qui a
trait la famille,
la cit.
comme
une
s'ap-
troisime, qui tudie ce qui a trait

pelle l'thique; la seconde,
La premire
l'conomique;
la troisime, la Poli-
tique
Il
est ais
de voir, aprs ces lumineuses explications de notre

place que doit occuper, parmi ces diverses scien-
saint Docteur, le rapport des diverses sciences entre elles; et,
notamment,
de
la
ces, la science
la
de
l'acte
humain en
dite,
tant
que
tel,
ou
la
science
disait
morale proprement
caractre,
dont
saint
Thomas nous
de
ici le
Vad secundum.
Lad
((
tertium rpond d'un

(If
mot
l'objection tire
l'infr:
uv\r OU
l'impuissance inhrente toute raison de mal
Cette inliiinit, dit saint
Thomas, qui
se
trouve dans
le
mal
QUESTION XXI.
(\-)'J
volontaire, est soumise la puissance de

agit mal,
et
l'homme
il
si
l'homme
par consquent, avec faiblesse, ce mal ou cette

lui.
faiblesse
dpend de
Aussi bien
la
n'y a pas bupposer

>
quelle enlve ou qu'elle diminue
raison de coulpe
[cf.
Pre-
mire partie,
q.
/g,
art.
i,
ad 3"].
bon,
Du
seul fait qu'il est
mauvais ou
il
qu'il est
l'acte
humain
a raison de justice
ou de pch;
A-t-il,
a aussi raison de coupable
ou de louable.
mrite
?
ce
de mme, raison de dmrite ou de
C'est
que nous devons maintenant considrer
d'abord, d'une faon gnrale; puis, d'une faon plus spciale
ou au regard de Dieu.
D'abord, dune faon gnrale.
Article
III.
Si l'acte humain, de ce qu'il est
bon ou mauvais, a raison de mrite ou de dmrite ?
l'acte
humain
le
n'a pas
raison de mrite ou de dmrite cause de sa bont ou de sa
malice
rite se
La
premire observe que
le
mrite ou
dmles
disent eu gard la rtribution, et la rtribution ne se

les
trouve que dans

actes
choses qui ont trait autrui. Or, tous
humains bons ou mauvais ne se rfrent pas autrui; il en est qui regardent l'homme en lui-mme. Donc tout acte humain bon ou mauvais n'a pas raison de mrite ou de dmrite fait
.
La
seconde objection est encore plus foncire. Elle
remarquer que
nul ne mrite une peine ou une rcom-
pense, parce qu'il dispose son gr de ce qui est en son pouvoir; c'est ainsi
lui appartient,
que l'homme
n'est point puni,

s'il
s'il
dtruit ce qui
tandis qu'il est puni,
dtruit ce qui appar-
tient
un
autre. Or,
l'homme
est le
matre de ses actes. Donc,
qu'il dispose bien
rcompense
que
ou mal de son acte, il ne mrite ni peine ni Voil, certes, un argument qui serait fort got
la
de nos modernes libertaires. Nous verrons

lui
grande rponse
dit
opposera saint Thomas.
638
SOMME rnOLOGIQU
si
que
quelqu'un
se fait
du bien
lui
l'acte
lui-mme,
il
ne mrite point
pour cela qu'un autre

son vaut pour
titre le le
fasse
mal. Or,
du bien; et la mme raibon lui-mme est un certain
bien
et la
perfection de celui qui agit; pareillement,
l'acte
mauvais
est
son mal. Donc parce qu'il agit bien ou mal,

ni mrite ni dmrite .
l'homme n'acquiert
L'argument
ch.
le
sed<
:
conira
est
un beau
te.vte
du
mal
livre
il
d'Isae,
m (v.
lo, II)
Dites au juste que tout va bien; car
mangera
fruit de ses uvres.
Malheur au nicliant
lui arrivera;
car ce que ses mains ont fait lui sera rendu
Au
rite
fait
corps de
l'article, saint
Thomas
fait
observer que
le
m-
et le
dmrite se disent eu gard
la rtsribution
qui se
selon la justice. Or, la rtribution selon la justice se fait
l'gard
de quelqu'un, de ce que ses actes tournent au profit

autres. Mais, prcisment,
il
ou au dtriment des
que,
la
y a lieu de
considrer que tout individu qui vit dans une socit quelconest,
d'un certaine manire, une partie ou un
membre
de
socit tout entire . C'est ce
que nous disions tout
l'heure,
la
suite du saint Docteur, en relisant son prologue du com Si
mentaire de Vtliique.
donc quelqu'un, par son
acte, fait
du bien ou du mal l'un quelconque de ceux qui vivent dans

la socit, ce
bien ou ce mal
rejaillit
sur la socit tout entire;
comme
fait
celui qui blesse la
main,
blesse,
si
du
mme
coup, l'homme
lui-mme.
Nous dirons donc que
il
quelqu'un, par son acte,

particulire, qui vit
du bien ou du mal
y a
l
une personne
dans
telle socit,
une double raison de mrite ou de dmlse; et en-
rite
d'abord, selon qu'une rtribution lui est due de la part
de
la
personne particulire qu'il a ainsi aide ou
suite, selon i\ue tout le collge
auquel appartient cette per-
sonne,
<(
lui
doit aussi
une
rtribution.
Que
si
quelqu'un
le
ordonne son
collge,
acte, directement,
lui est
au bien ou au mal de tout
une rtribution
la
due premirement
et
principa-
lement de
et
part du collge lui-mme dans son ensemble; puis,
subsidiairemcnl, de chacune des parties du collge.
Quand
celui qui agit se fait
du bien ou du mal
hii-mmc, par son

due, selon que ceci
action,
mme
alors
une rtribution
lui est
tourne au bien ou au mal de tous, tant lui-mme une partie
QUESTION XXI.

il
GjQ
du
collge; toutefois,
ne
lui est
pas d de rtribution selon

ici
qu'il s'agit l du, bien
ou du mal de l'individu; car

que
le
lindi-
vidu
tion
ls
:
ou
si
gratifi n'est autre
sujet
lui-mme de lacpour autant
que
on voulait parler encore de
rtribution, ce deret
nier titre, ce ne serait que dans
un
sens large
que
l'on considre
.
une certaine
justice par rapport l'individu
en lui-mme
On
aura remarqu toute l'importance de
la
doctrine que
vient de nous livrer saint
Thomas.
C'est la doctrine
mme
de
ce qu'on appelle aujourd'hui la solidarit. Elle repose sur la
nature de l'homme, qui, tant un tre sociable,
fait naturelle-
ment ment
partie de divers tout sociaux qui se tiouvent ncessaireintresss son bien
ou
son mal.
Il
en rsulte une
obligation stricte, pour toute socit, de venger ou de rcom-
penser tout ce qui
est fait,
en mal ou en bien, par un agent
libre et responsable,
l'un quelconque des
membres
la
qui
!a
composent, serait-ce l'individu lui-mme qui agit ainsi bien
ou mal. Outre
cette obligation qui se tire

tire
de
socit elle-
mme,
fication
il
y a
encore l'obligation qui se
des droits ou des
devoirs particuliers de l'individu qui est l'objet de la grati-
ou du dommage, quand
qui agit.
cet individu est autre
que
l'in-
dividu
mme
Saint
Thomas
conclut, rsumant les trois articles dj vus

:
de
la
question prsente
<(
Ainsi donc
il
est
manifeste que
l'acte
bon ou mauvais
est
a raison
la
de louable ou de coupable, selon qu'il
au pouvoir de
volont; raison de droiture ou de pch,

la fin;
selon l'ordre qu'il dit

selon la rtribution de
raison de mrite ou de dmrite

l'gard d'autrui
si,
la justice
Vad primum
fait
observer que
parfois, les actes
bons
ou mauvais de l'homme ne sont pas ordonns au bien ou au
mal d'une autre personne particulire, ils sont nanmoins ordonns au bien ou au mal de cet autre qu'est la communaut
elle-mme
L'ad
,
dont
fait
toujours partie
le
sujet qui agit.

la
secundum n'aura qu' expliquer

de Vad
doctrine du corps
de
l'article et
primum
la difficult
particulirement
dit
intressante que prsentait l'objection.
L'homme,
saint
Thomas,
qui, en effet, a le
domaine ou
la
matrise de
so>i ncio ,
64o
SOMME THOLOGIQUE.
qu'il agit librement,
en tant
ne
laisse
pas que d'appartenir

il
un
autre, savoir la
il
communaut dont
s'il
fait partie; et,
ce titre,
mrite ou dmrite, selon qu'il dispose bien ou mal
ses actes;
absolument
comme
use bien ou mal de ses autres

la
Ce
ressources qui doivent tourner au bien de

serait
donc grandement
se
communaut . tromper de croire que l'homme

de lui-mme
et
peut impunment faire ce qui

qui est
lui.
Si,
lui plat
il
de ce
si
en quelque manire,
s'appartient, et
il
les
biens qui sont lui lui appartiennent,
n'en demeure pas

biens qui
il
moins
sont
qu'il se doit aussi

lui,
lui-mme
et qu'il doit les

la
fait partie.
communaul dont
Il
est vrai
qu
il
y a un domaine o l'individu
s'appartient,
un
titre trs spcial; et c'est le
domaine propre
saint
de
la
morale personnelle,
le
comme
nous
le disait
Thomas
l'ar-
dans
ticle
prologue de l'Ethique, que nous citions propos de
prcdent. Mais, jusque dans ce domaine, on trouve en-
core
comme un
certain droit indirect de la
communaut
sur
l'individu; car selon qu'il possdera les vertus morales propres

l'individu,
l'homme
sera plus
ou moins apte aux Aertus

les
d'or-
dre familial, social ou politique qui devront tre
siennes
en tant que
nelle est
membre
les
de
la
communaut.
il
Si la
morale person-
un domaine
rserv,
n'en a pas moins ses rperla famille et
cussions sur
domaines voisins de
en pratiquant
les
de
la socit. stric-
Aussi bien,
mme
simples vertus d'ordre
tement moral, l'homme mrite encore, d'une certaine manire,

de
la
famille ou de la socit qui sont les siennes.
L'ad tertiam appuie, lui aussi, sur cette grande doctrine.
Le bien ou
le
mal que quelqu'un
se fait
lui-mme par
ses
actes, retourne la
communaut
de
dont
il
est
membre,
ainsi
qu'il a t dit (au corps
l'article).
L'acte
bon
et l'acte
mauvais de l'homme revtent
la
raison de
mrite ou de dmrite par rapport aux autres

est-il
hommes.
Er
de
mme
pur rapport Dieu
C'est ce
l'article suivant.
QUESTION XXI.
64 1
Article IV.
Si l'acte
humain, en tant qu'il est bon ou mauvais, a raison de mrite ou de dmrite auprs de Dieu?
Il
ral
s'agit ici du mrite ou du dmrite, au sens le plus gndu mot, impliquant une obligation la peine ou un droit
la rcompense, quelle que soit d'ailleurs cette rcompense, et
quel que soit aussi
le
caractre de celui qui agit bien
ou mal.
Nous ne
grce
traitons pas encore
turel et selon qu'il

la
et
du
droit
du mrite au sens strict du surnaen sera question quand nous parlerons de la rcompense du ciel.
n'a pas raison de mrite
Trois objections veulent prouver que l'acte de l'homme,
selon qu'il est
bon ou mauvais,
.
ou de
prc),
dmrite par rapport Dieu
La premire argu de ce
(art.
le
que
le
mrite
et le
dmrite, ainsi qu'il a t dit

le profit
implique un ordre de rtribution selon

caus autrui. Or,
soit
l'acte
ou
dommage;
qu'il
de l'homme, qu'il
soit
bon ou
mauvais, ne tourne en rien au profit

Il
ou au dommage
de
Dieu Lui-mme.
(v.
est dit,
en
effet,
au
livre
de Job, ch. xxxv
6,
7)
Si tu pcJies, quel tort lui causes-tu ? Et si tu agis

lui 'donnes-ta ?
avec justice, que

soit
Donc
l'acte
de l'homme,
qu'il
bon ou
qu'il soit
mauvais, n'a pas raison de mrite ou de

.
dmrite auprs de Dieu

<(
dit
que
l'instrument n'a ni mrite ni dmrite auprs de celui qui

titre
en use
est
il
d'instrument; car toute l'action de l'instrument

titre
de celui qui en use
d'instrument. Or, l'homme, quand

vertu divine qui
il
agit, est l'instrument
de
la
le
meut
titre
de cause principale. C'est pourquoi

(v.
est dit,
dans
Isae, ch.
main qui la brandit ? La scie s'lve-t-elle contre celui qui la meut ? Oh manifestement le prophte compare l'homme qui agit, un instrument. Donc l'homme, quand il agit bien ou mal, n'acquiert
i5)
:
La hache
se glorifie-t-elle contre la
aucun mrite
ni
aucun dmrite auprs de Dieu
La
a
troi-
sime objection en appelle
ce
que
l'acte
humain
raison
de mrite ou de dmrite selon l'ordre
qu'il dit autrui. Or,
VI.
La
Balitude.
^'
342
tous les actes
SOMME THOLOGIQUE.
humains ne sont point ordonns

.
Dieu.
Donc
tous les actes bons ou mauvais n'ont pas raison de mrite ou de
dmrite auprs de Dieu
Cette dernire objection nous vauet
dra une rponse trs importante
qui compltera la doctrine
de
l'article
prcdent.
u il est dit,
L'argument sed contra rappelle qu'

l'Ecclsiaste, ch. dernier (v, i4)
:
au livre de
Tout ce qui
se fait,
Dieu l'amon
nera en jugement, que ce

le
soit
bon ou que
ce soit mauvais. Or,
jugement implique
la
rtribution, au sujet de laquelle
parle de mrite ou de dmrite.

qu'il soit
Donc
tout acte de
l'homme,
bon ou
qu'il soit
.
mauvais, a raison de mrite ou de
dmrite devant Dieu

force de cet
On remarquera
Thomas
l'excellence et la
argument sed
Il
contra.
Au
de
corps de
l'article, saint
s'appuie sur la doctrine
l'article
prcdent.
a t dit (dans cet article)
que
l'acte,
de l'homme a raison de mrite ou de dmrite, selon qu'il
est
ordonn
soit
autrui, soit
la
en raison de
telle
personne particulire,
en raison de
communaut.
C'est de l'une et de l'autre
de ces deux manires que nos actes bons ou mauvais ont rai-
son de mrite ou de dmrite auprs de Dieu.

raison de Dieu
nelle,
si
D'abord,
en
Lui-mme
en
)>,
considr sous sa raison person-

C'est,
effet,
en tant qu'il
est la fin
dernire
de l'homme.
un
devoir que tous
les actes soient

i,
ordonns
art. 6; q.
la fin dernire, ainsi qu'il a t dit

art. 8; q.
plus haut (q.
2,
19, art.
10). Si
donc quelqu'un accomse rfrer Dieu,

il
plit
un
acte
mauvais qui ne peut pas

en raison de toute
va
contre l'honneur de Dieu, qui lui est d titre de fin dernire.
Mais
mas
:
c'est aussi
la
communaut de
l'uni-
vers (on remarquera cette superbe expression de saint Tho-
parte totius communitatis imiversi !), que riiorame
peut mriter ou dmriter auprs de Dieu.
Dans toute comdoit veiller
munaut, en
effet,
celui qui rgit la
communaut
le
spcialement au bien
commun;
et,
par
suite, c'est lui qu'il
appartient de rendre tous selon
le
bien ou
mal qui
se fait
dans
verne
la
la
communaut. Puis donc que Dieu

(q.
est
Celui qui gou-
et
qui rgit tout l'univers, ainsi qu'il a t tabli dans

io3,
art.
Premire Partie
5),
et
plus spcialement les
QUESTION XXI.

il
643
cialures raisonnables,
s'ensuit
manifestement que
les actes
humains ont raison de

sans cela, en
actes
effet, il
)>;
niiili'
ou de dmrite auprs de
Lui;
faudrait dire que Dieu ne s'occupe pas des
humains
ce qui serait la plus pernicieuse de toutes les
erreurs.
C'est
donc parce que Dieu doit ncessairement

fait
s'in-
tresser tout ce qui se
spcialement, en ce qui est du

fait
l'homme, agent de
le monde rgi par Lui, et plus monde matriel, tout ce qiie choix dans ce monde matriel, que les
dans
actions de
l'homme
revtent,
aux yeux de Dieu,

c'est aussi, et
le
caractre
d'uvres mritoires ou dmritoires;
d'une faon
est
encore plus profonde, plus cora-prhensive, parce que Dieu

la fin
dernire de tous les actes humains, en
telle sorte
qu'il
doit son
lui
honneur
et sa gloire
de punir tous
les actes
qui ne
sont pas ordonns,
comme
aussi de
rcompenser tous ceux

de l'homme, rien ne
et
([ui,
actuellement ou virtuellement, sont ordonns Lui.
\Jad
primum
accorde que
par
l'acte
peut tre donn ou soustrait Dieu en Lui-mme;
cependant,
l'homme, pour autant

Dieu,
qu'il est
le lui
en
lui, soustrait
quelque chose
ou au contraire
que Dieu
donne, selon qu'il garde ou ne

.
garde pas l'ordre tabli par Dieu

voil la fin
s'est
L'ordre dans son uvre,

le
propose en crant
monde
et tout
ce qui s'y trouve. Si cet ordre est troubl, en quelque manire

(|u'il le soit,
la fin
voulue par Dieu

qu'il
se
trouve compromise ou
gte,
et,
pour autant
dpend de
celui qui trouble l'ordre;

le rc~
par suite, l'ordre ne peut tre rtabli qu'en chtiant Cet ordre s'tend aussi loin que s'tend
le
:
belle.
gouvernement
divin; et cela veut dire qu'il

ties
comprend
tout
l'ordre des par-
dans chacun des tout qui existent dans
le
monde
(et,
par
consquent, l'ordre des parties diverses qui constituent ltre
humain lui-mme);
l'ensemble dont
fin, l'ordre
ils
l'ordre de ces divers tout entre eux, dans
ne sont eux-mmes que des parties;

et
et,
en-
de tout l'univers
fin dernire
de chacune de ses parties Dieu

cet
est
Lui-mme,
ordre soit troubl
En quelque manire que volontairement, par l'homme, l'homme

de tout.
Il
responsable de ce trouble devant Dieu.
sera,
au contraire,
il
digne de rcompense devant Dieu, dans

volontairement
la
la
mesure o
[cf.
concourt
perfection de cet ordre
ce ({ue
nous
644
SOiMME THOLOGIQUE.
la
avons dit plus haut, de

aussi, des droits
le
beaut de l'ordre, q.
i8, art.
i;
et,
de Dieu,
iiii
dernire, sur tout ce qui est dans
monde
L'ad
et
dans l'homme,
q. i, art. 7, 8; q. 2, art. 8,
ad
2'''].
secundum rpond que sans doute, l'homme est m comme un instrument; mais cela n'exclut point que l'homme se meuve lui-mme par le libre arbitre, ainsi qu'on le
par Dieu
voit par ce qui a t dit plus
haut
(q. 9, art. 6,
ad
3''').
Or, c'est
parce qu'il agit librement que

prs de Dieu par ses actes
.
l'homme mrite ou dmrite au
L'ad tertiiun
la
fait
observer que
l'homme
n'est pas
et
ordonn
communaut
politique selon tout

Il
lui-mme
selon tout
ce qui est lui .
est vrai
qu'indirectement,
il
et
en un cer-
tain sens plus
ou moins loign,
le faisions
peut, selon tout cela, con-
courir au bien de la
bien-l,
communaut
politique
ou s'opposer
ce
comme nous
l'homme
et
remarquer propos de
politique n'a pas
lui.
l'article
prcdent; mais la
sur tout
a
communaut
un
droit strict
sur tout ce qui est

il
Quand l'homme
et
rempli ses devoirs de citoyen,

:
garde sa libert de famille

la
sa libert individuelle
la cit
fait
ou
communaut
ce qu'il
politique n'a
fait
pas connatre de ce qu'il

divers
titres.
ou de
ne
pas ces
Et de
vient qu'il n'est pas ncessaire que cha,
cun de
parler
Il
ces actes soit mritoire ou dmritoire

et
proprement
.
au sens
strict,
par
rapport
la
communaut
((
n'en va pas de
mme
par rapport Dieu.
Tout ce que
l'homme est, donn Dieu
tout ce qu'il peut et tout ce qu'il a doit tre or,
fm dernire de tout cela, et parce que tout cela doit remplir un rle ou occuper une place voulue et dtermine par Dieu dans son uvre Lui
parce que Dieu
est la
dont tout cela

de l'homme,
n'est
qu'une
soit
partie.
Il
s'ensuit
que tout acte

d-
soit
bon,
mauvais, a raison de mrite ou de

le
dmrite auprs de Dieu, pour autant que

mrite se
tire
mrite ou
le
de
la
raison
mme
il
de
l'acte .
Saint
Thomas
ajoute
ces derniers mots, parce

la raison
que nous verrons plus tard qu'outre

y aura d'autres conditions qui
mme
ici,
d'acte libre,
l'tat
seront inhrentes
de grce. Mais nous n'avons pas
en parler
o tout
l'objet de notre tude tait l'acte
humain
considr en lui-mme.
QUESTION XXI.
6/|5
Cette partie de notre tude est maintenant termine.
Nous
avons marqu, ds
le
prologue de notre nouvelle tude, venant
aprs la Premire Partie de la

objet devait tre
Somme
thologique, que son

le
un domaine essentiellement rserv dans

matrielle; c'tait
monde de
la
cration
l'homme, non plus

le
comme
de
l'tre
tre physique,
mais
comme
agent moral. Or,
propre
ou de l'agent moral
est d'agir
et
en vertu d'un principe

il
d'action qu'il se
tre.
donne
lui-mme
nature
le
dont
demeure
le
ma-
Tandis que l'agent physique agit en vertu

la et
dun
principe
d action qu'il tient de
qui l'incline agir dtermiest d'agir
nment, l'agent moral, dont
propre
par raison, se
marque
lui-mme une
Il
fin et
ordonne
cette fin tels
moyens
qu'il lui plat.
n agit que parce qu'il veut agir. Son acte n'est
exig par rien en dehors de sa volont. Sa volont, non

nature, mais
comme
comme
acte,
volont libre, est
le
principe unique et
adquat de son
dans Tordre des causes secondes cres.
L'agent moral participe en quelque sorte au souverain domaine
de Dieu. D'une faon dpendante par rapport Dieu, mais in-
dpendante par rapport

tre
tout ce qui n'est pas Dieu,
il
est
mai
de son acte
et sa
comme
Dieu
est
matre du sien.
Il est
vraiment
son image
ressemblance.
C'est de cette
image de Dieu, sous

que l'homme,
sa raison la plus excellente
d'image, que nous nous proposions de traiter dans notre nouvelle tude. Et parce
tier
ainsi considr, est tout en-
dans
la
raison d'agent moral ou libre, c'tait donc unique-
ment de
ces
cette raison-l
que nous devions nous occuper. Cette

:
raison se dfinit par deux mots
agir pour une fin, prendre

le
mots dans leur sens
le
plus prcis et
plus formel. Nous
ne devions donc avoir
considrer,
fin
dans notre nouvelle tude,

l'agir; et l'agir
que deux choses
la
qui
commande
com-
mand
La
par
la fin.
fin
commandant
il
l'agir a t l'objet des
cinq premires
le rle
questions de notre trait. Nous avons dtermin
prcis
de cette fin et quelle
fallait qu'elle ft
pour que
l'acte
moral
de l'homme soit ce qu'il doit
tre. Cette fin,
objectivement par-
lant et sous sa raison concrte, ne peut tre

re
que Dieu. Considdans

l'acte
subjectivement
et
selon
qu'elle
consiste
de
646
SOMME THOLOGIOUE.
elle est
riiomme prenant possession de Dieu,

sens trs prcis, la vision de Dieu.
un
acte de l'in-
telligence, son acte le plus parfait et qui doit s'appeler, en
un
De
cet acte
de vision, qui
dcouleront
doit constituer la batitude formelle de
Thomme,
ensuite, dans ses diverses facults, titre de proprits inalinables, des prrogatives qui feront
que Fhonime sera divinement
heureux dans tout son

pli
ciel
tre,
voyant
mme
son bonheur multile
comme
le ciel,
l'infini
par ceux qui en jouiront avec lui dans
pour toute Tternit. Mais ce bonheur n'tant possible que

sur
la terre le
dans
tout de
l'homme,
comme
agent moral,
doit tre prcisment de s'en rendre digne par son agir.
Et
c'est tudier cet agir
command
par une
telle fin
que
doit tre consacre toute la suite de nos considrations

les.
mora-
Cet agir pouvant tre en quelque sorte infini, considr

le dtail
dans
de ses applications, son tude ne demeurait pos-
sible qu' la condition de le

rale,
prendre d'abord d'une faon gnle dtail
devant ensuite l'tudier dans
de ses espces.
D'une faon gnrale, nous devions

puis, dans ses principes.
l'tudier en
il
lui-mme;
En lui-mme,
:
se prsentait
le
nous sous un double rapport

quelque chose de
d'abord, selon qu'il est
pro-
pre exclusif de l'homme; ensuite, selon que

il
mme
dans l'homme
commun
avec l'agir qui convient aux
animaux.
La partie de notre tude que nous venons de terminer
sidr l'agir de
a
con-
l'homme
selon qu'il lui appartient absolument

cet agir se dfinissait par
en propre. Nous avons vu que
un
seul
mot
le
le
volontaire.
:
Nous l'avons tudi d'abord, dans

et
ce qui
les cir-
conslitue
d'une faon gnrale, en lui-mme,

il
dans
constances qui l'accompagnent quand
se ralise; et
la
d'une
fa-
on spciale
selon qu'il
mane directement de
par
elle.
volont;
ou
selon qu'il est
command
Nous avons
dit ensuite
commais
l'acte
ment
que
il
se distingue,
non pas dans son
tre de nature et selon

il
tout acte est spcifi par la chose sur laquelle

tre
porte;
dans son
moral ou par rapport au principe premier de

raison.
humain,
(jui est la
Un
dernier mot, relativement cette

a
tude morale de l'acte moral, nous
montr
les
consquences
ou
les
proprits inhrentes cette moralit.
QUESTION XXI.

l'acte
647
se^
Nous connaissons maintenant

Ion
qu'il
moral en lui-mme
appartient en
propre l'homme,
parmi tous
les
agents du
monde
matriel.
Mais
il
nous
reste,
le
pour connatre
parfaitement
l'acte
moral de l'homme, en
considrant tou-
jours en lui-mme, et
non encore dans

avec
ses principes, l'tudier
dans ce dans
qu'il a
de
commun
les
animaux
infrieurs
l'homme. Ce sera
la
le trait
des Passions, l'un des plus importants
science morale, l'un des plus dlicats aussi, mais l'un
des plus parfaits et des plus intressants qui soient dans l'uvre
de notre saint Docteur.
Il
formera l'objet de notre prochain
volume.
FIN
DU TRAITE DES ACTES IILMAINS.
TABLE DES MATIRES
Pages
A va.nt-Propos
SECONDE PARTIE, Premire
Section. Le Prologue.
QUESTION
I.
De
la fin DERNinE de l'homme,

)
(Huit articles
I"
S'il
Si cela est le
convient l'homme d'agir pour une fin? propre de la nature raisonnable!'
la
i6 22
3" Si les actes A S'il est

-
6"
7"
8"
de l'homme reoivent leur espce de la fin? fin dernire de la vie humaine? Si pour un mme homme peuvent tre plusieurs fins dernires?. Si tout ce que l'homme veut, il le veut pour la fin dernire? S'il y a une seule fin dernire pour tous les hommes? Si dans cette fin dernire de l'homme toutes les autres cratures conviennent?
une
3o
'.M\
/jo
'48
5i
QLESTiON
11
Ui; ce
i;.n
quoi
(Huit
i.a
rkatituhe ue l'homme consiste,

;
:ii
licle^
I"
Si le
2" Si le
3" Si le
bonheur de l'homme consiste dans les richesses?. bonheur de Ihomnie consiste dans les honneurs? bonheur de l'homme consiste dans la renomme ou dans
.
.
58
62
la
gloire
\" Si le
.")"
?
.
G4
fi6
Si le Si le
Ct'
7' Si la
bonheur de l'homme consiste dans le pouvoir? bonheur de l'homme consiste dans quelque bien du corps?. bonheur de l'homme consiste dans le plaisir? batitude de l'homme consiste en quelque bien de l'me?.
.
-2
70
.
81
8' Si la balilucle
de riionimc consiste en quelque bien cr?
85
65o
TABLE DES MATIRES.
QUESTION
III.
Qu'est-ce que la batitude?

(Huit articles.)
Si la Si la
batitude est quelque chose d'incr?
92
'
batitude est une opration?

batitude est une opration de la partie sensitive ou seulemenl
la partie intcllective?
95
loi
3" Si la
de
4
5'
donn que la batitude appartient la partie intellective, elle est une opration de l'intelligence ou de la volont? Si la batitude est une opration de l'intelligence spculative ou de
Si tant
10
l'intelligence pratique?
G" Si la
15
batitude consiste dans la considration des sciences spcu?
latives
7" Si le
120 lai
8'
bonheur consiste dans la connaissance des substances spares ou des anges? Si pour la batitude de l'homme consiste dans la vision de la divine essence?.
12-7
QUESTION
IV.
Des choses qui sont requises pour la batitude.

(Huit articles
)
Si la dlectation est requise Si
pour
la
la
batitude?
1.35
3" Si 4" Si
5 Si
6 Si
7" Si
8" Si
dans pour pour pour pour pour pour
la
la
batitude,
la
vision l'emporte sur la dlectation?
137
1^2
batitude est requise
comprhension?
rectitude de la volont?
la la
la
batitude est requise
la
1^8 i52
batitude de
l'homme
est requis le corps?
batitude est requise une certaine perfection
du
corps?.
169
162
la
la
batitude sont requis certains biens extrieurs? batitude est requise une socit d'amis?
. .
166
QUESTION
V.
De
l'acquisition de la batitude.
(Huit articles.)
Si
Si
l'homme peut acqurir la batitude? un homme peut tre plus heureux qu'un autre?
170
174 177 180 i85
3" Si 4" 5'

()"
7"
quelqu'un peut tre heureux dans cette vie? Si la batitude, une fois acquise, peut tre perdue? Si l'homme, par ses forces naturelles, peut acqurir la batitude?. Si l'homme acquiert la batitude par l'action de quelque crature suprieure? Si certaines uvres bonnes sont requises pour que l'homme reoive de Dieu la batitude?
tout
191
194
8 Si
homme
dsire la batitude?
198
TABLE DES MATIERES.
65
QUESTION
YI.
Du volontaire et de
(Iluil aiticles.)
l'involontaire.
Si
Si le volontaire se
3" Si
A"
Si
5" Si
6 Si
]"
Si
8' Si
se trouve le volontaire? trouve dans les animaux sans raison? le volontaire peut exister sans qu'il y ait aucun acte? on peut faire violence la volont? la violence cause l'involontaire?. la crainte cause l'involontaire purement et simplement? la concupiscence cause l'involontaire? l'ignorance cause l'involontaire?
les actes
dans
humains
212
218
2*22
2a5
22()
283
236
aSq
QUESTION
VII.
Des circonstances des actes humains.

(Quatre articles.)
Si la
2"
Si les
circonstance est un accident de l'tre humain? circonstances des actes humains ont t considres par thologien?
circonstances sont numres
2^5
le
2^9
262
3"
Si les
comme il convient au
le
troisime
cl ce
livre
4' Si les
de tkiqae?
circonstances principales sont
il
pourquoi de Tacte
sur
267
quoi
porte
QUESTION
VIII.
De
ce sur quoi porte la volont.
(Trois articles.)
i^
Si la Si la
volont porte seulement sur volont porte seulement sur
le
bien?
3^3
si elle
2"
la fin,
ou
porte aussi sur

267
ce qui est
3" Si la
ordonn
la fin
la fin
volont se
meut par un
?.
seul et
mme
acte la fin et ce qui

2-:
1
est
ordonn
QUESTION
1\.
Du
motelr de
la volont.
(Six articles.)
1"
Si la volont est
9" Si la
3" Si la
4^ Si la
5"
fi"
Si la
Si la
par rinlcliigence? par l'apptit sensible? volont se meut elle-mme ? voloi.t est mue par quelque principe extrieur? volont est mue par le corps cleste? volont est mue par Dieu seul comme par lui principe extvolont est
?
mue mue
276
281
aS'\
287
:)()i
rieur
2()()
602
TABLE DES MATIERES.
QUESTION
X.
Du mode dont la volont

(Quatre article?.)
est mue.
i"
Si la
Si la
Si la
volont est volont est

volont est
volont est
2" 3'
.1
Si la
mue mue mue mue
quelque chose naturellement?. ncessairement par son objet? ncessairement par l'apptit intrieur?. .... ncessairement par le moteur extrieur qui
3(j6
3i3
Saa
est
Dieu ?
326
QUESTION M.
De
la frlition.
(Quatre
articles.)
Si la i'ruition est
r
3
4"
SI la fruition elle
un acte de la puissance apptitive? convient seulement la crature raisonnable, ou
33
si
Si la fruition
Si la
convient aussi aux bles? porte seulement sur la fin dernire? fruition n'existe que lorsqu'on possde la fin?
336
33()
343
QUESTION
XII.
De
)
l'intention.
(Cinq articles
i"
Si l'intention est
Si l'intention a
un
acte de l'intelligence
ou un
acte de la volont?.
3'i7
2"
3" Si
seulement pour objet la fin dernire? quoiqu'un peut avoir simultanment deux buts distincts ûr
?
302
35
lesquels porte son intention

'
'i
'i
Si l'intention
de
la fin est
un
mme
acte avec la volont de ce qui

3.7
?
est
ordonn
la fin?
5" Si l'intention
convient aux animaux sans raison
36o
QUESTION
XIII.
De
l'lection.
(Six articles.)
I"
Si l'lection est
Si l'lection
3"
4"
5"
6"
un acte de volont ou de la raison?. convient aux animaux sans raison ? Si l'locUon ne porte que sur les choses ordonnes la fin, ou {|iR'lquefois aussi sur la fin elle-mme? Si ricction ne tombe que sur ce que nous faisons nous-mme?. Si l'lection ne porte que sur les choses possibles? Si l'homme choisit par ncessit ou bien librement?
364 368 373 377
379 383
QUESTION
Xl\
Du
conseil qui i'Kcde l'lection.

)
(Six articles
1"
Si le conseil esl Si le conseil
une enqute
la fin
388
est
1"
porle sur
ou seulement sur ce qui
ordonn
^9'
la
fin?
11
TABLE DES MATIEREii.

3 Si le
653
.Hc)3
conseil porte seulement sur ce
^ Si le conseil 5 Si le conseil
porte sur tout ce qui est
que nous faisons nous-mmes?. fait par nous

'}
3q7
',0(i
6" Si le
procde selon l'ordre analytique? conseil procde l'infini ?
4o:i
QUESTION
\V.
Du consentement.
)
ilMi.itie articles
1"
Si le
consentement
est
?.
un
acte de la facult apptitive
facult de perception
2 Si le
ou de la ......
f\oi
3 Si 4 Si
consentement convient aux animaux sans raison? le consentement porte sur la fin ou sur ce qui est ordonn la fin ? le consentement Tacte appartient seulement la partie sup-
4i2
^
rieure de l'me ?
419
QUESTION
X\I.
De
l'usage.
,
(Quatre articles.)
acte de la volont? convient aux animaux sans raison? 3 Si l'usage peut porter aussi sur la fin dernire? 4 Si l'usage prcde l'lection ?
1
Si l'usage est
un
42 427
Si l'acte d'user
429 43
QUESTION Wll.
Des actes commands pah

(Neuf articles
)
la volont.
Si l'acte
de
?
commander
est
un
acte de la raison
ou un
acte de la
volont
2"
437
441
3"
de commander convient aux animaux sans raison? Si l'usage prcde le commandement?

Si l'acte
^43
s'ils
4 Si le
commandement
et
lact
command
sont
un
seul acte
ou
Si l'acte
sont des actes divers ? de la volont est
446
6 Si
7' Si
8 Si
1)"
Si
command? l'acte de la raison peut tre command ? l'acte de l'apptit sensible est command? l'acte de l'me vgtative est command? les actes des membres extrieurs sont commands ?
448
4:^2
46 46i
465
QUESTION XVI II.
De
L\ bonti et
de la malice
DES actes humains EN C.NKHAL.

(Onze articles
Si toute action
)
humaine
est
bonne, ou
s'il
en est quelqu'une qui

474 482
soit
a''
Si
mauvaise ? raction de l'homme
tire sa
bont ou sa malice de l'objet?
654
3 Si l'action
TABLE DES MATlKrS.
de l'homme est bonne ou mauvaise en raison des circonstances ? 4 Si l'action humaine est bonne ou mauvaise en raison de la fin?. 5 S'il est quelque action humaine qui soit bonne ou mauvais dans
^87
/jgo
son espce
G" Si l'acte tire
7
S' 9"
10"
son espce d'acte bon ou d'acte mauvais de la fin?. Si l'espce qui vient de la fin est contenue sous l'espce due l'objet connne sous son genre, ou inversement ? S'il est quelque acte qui soit indiffrent selon son espce? S'il est quelque acte qui soit indifTrent selon son tre individuel? Si quelque circonstance peut constituer l'acte moral dans l'espce
d'acte
Agi 5o4
607 5i6
52 2
bon ou
d'acte
11 Si
toute circonstance qui
constitue l'acte
mauvais ? augmente la bont ou la malice de ''acte moral dans l'espce d'acte bon ou d'acte mauvais?
629 535
QUESTION XIX.
De la bont et de
la malice
DE l'acte INTKIELK DE LA VOLONT.

(Dis articles.^
Si la
2 Si la
3 Si la 4 Si la
bont bont bont bont
5" Si la
de la de la de la de la volont en
volont dpend de l'objet Aolont dpend
?
?
'.
543
547 55
du
seul objet
volont dpend de la raison?
volont dpend de la loi ternelle? dsaccord avec la raison qui se trompe est
,
554
mau559 586 584

5S7
Sga
vaise?
6 Si la
7 Si la
volont en accord avec la raison qui se trompe est bonne?.. bont de la volont, dans les choses ordonnes la fin, d-
8 Si le
l'intention de la fin ? degr de bont ou de malice dans la volont suit le degr de bont ou de malice dans l'intention ? Si la bont de la volont dpend de sa conformit la volont
pend de
divine?
10" S'il est ncessaire
que la volont humaine lont divine pour qu'elle soit bonne?
soit
conforme
la vo-
595
QUESTION XX.
De
la bont et de la
mauce
DES actes EXTRIECRS HUMAINS.

(Six articles.)
Si la
bont ou
la
malice se trouve d'abord dans

la
l'acte
de
la
vo-
lont
2 Si
ou dans
l'acte extrieur?
607
l'acte extrieur
toute la bont et toute

la
malice de
.
.
dpendent
Oio
de
3" Si la
bont de la volont?. boul et la malice est la

intrieur?
mme
pour
l'acte extrieur et
pour
61a
l'acU' 4" Si l'acle
extrieur ajoute quelque chose,
comme
bont ou
comme
GiG
malice, l'acte intrieur?
TABLE DES MATIERES.

5" Si
655
bont ou
619 622
rvnement qui suit ajoute quelque chose, comme comme malice, l'acte extrieur? Si le mme acte extrieur peut tre bon ou mauvais?
QUESTION \XI.
De ce
Quatre
qui scit les actes humains
EX RAISON de leur BOXT OU DE LEUR MALICE.

ailicles.)
I"
Si l'acte
humain, en tant qu'il est bon ou mauvais, a la raison de ou de pch ? Si l'acte humain, en tant qu'il est bon ou mauvais, a raison de louable ou de coupable ? Si l'acte humain, de ce qu'il est bon ou mauvais, a raison de mrite ou de dmrite? Si l'acte humain, en tant qu'il est bon ou mauvais, a raison de mrite ou de dmrite auprs de Dieu ?
rectitude
.\
626 63o
687
64
LSI.
liiipr. etLibr. Edouard Privt.
73Cy
V/*Sv.
^S3r\
^frr^K.^
^5
yjd jîT^j^ ^5nsS^^^^% ^M^^^M,^^^ J^T^CW- ^P
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Commentaire Littéral de La Somme Théologique - RP Thomas Pègues (Tome 6)

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3S5t7r -i-OL..^^ k\\'^vr-^

COMMENTAIRE FRANAIS LITTERAL

Droits de traduction et de reprodartion rservs

Copyright by Edouard Privt.

lIMEMAlliE FRANAIS I.IR,

LA BATITUDE ET LES ACTES HUMAINS

(Saint Jean Daiii;!scne.

TOULOLSE DOLARl) PRIVAT

Matre en Sacre Thologie.

c'est le prsent volume de notre Commentaire,

que nous offrons nos

lecteurs. Cette nouvelle Partie

Troisime Partie, plus spcialement

l'expliquer bientt, elle se subdivise

vingt et une >remires questions de

Nous n'avons pas

notes ou ses caractres

A mesure que nous

cerons dans son tude,

nous apparatra elle-mme ce

profond. Nous trouverons

les autres auteurs, soit

Cette Seconde Partie de

est la partie la plus originale et,

plus gniale. Elle offre pour nous

un intrt exceptionnel, par son caractre d'utilit immdiate,

Les vingt et une premires questions, qui forment

de notre nouveau volume, comprennent, avec

dernire (q. i-5).

la batitudie est celui d'oii

connaissance scientifique de lact humain.

correspond en partie ce qu'on appelle aujourd'hui

morale. Nous aurons souligner frquem-

ct lumineux et transcendant de l'enseignement

de saint Thomas, clairant du jour

plus vif nos problaussi des vieilles

plus actuels. Nous dirons

controverses scotistes sur

mais sans nous y attarder, nous contentant de montrer

Thomas, sainement entendu,

rsout premptoirement et d'avance ces interminables querelles souleves

lui-mme, nous fournira l'occasion d'tudier deux points

doctrine du plus haut intrt

gique de notre acte humain

(q. ^-17), et les

Docteur avec une attention

Nous y verrons rsolu

conscience innialc (q. 19,

nous n'avons pas redire dans quel

mthode nous en poursuivons

l'tude. jNos lecteurs

sont dsormais fixs ce sujet, \otre esprit et notre

thode seront exactement ce que nous

notre Introduction an Commentaire de

nous nous sommes appliqu, de notre mieux,

Premire Partie. Nous entendons

toujours tudiei- saint

questions traites par

font qu'il se sulUt et qu'il sutlil. dans la sphre transcen-

dans son tude, plus

Antonin (Hoche, gnerai de lOrdre de saint Dominique

cardinal Casanate (7 1700J,