(:IIAI'I'I'l{E PHE3III;R

ARCHÉTYPES ET RÉPÉTITION
24 L E M Y T I I E DE I.'I?TERNEL RETOrJR
la cité où tu habites, d'après le modèle de
la tente très sainte, que tu avais préparé dès
le commencementl P (La Sagesse, 9, 8)-
u n e Jérusalem céleste a été créée par Dieu
avant que, la ville de Jérusalem soit b%tie
de ]a main de l'homme : c'est à elle que se
refère le prophète, dans le livre de Baruch,
II, 42, 2-7 : crois-tu que c'est la la cité dont
jsai dit : C'est dans la paume de mes mains
que je t'ai bâtie n? La C O ~ S ~ I ' U C qui
~ ~seO~
trouve au milieu de VOUS n'est
pas celle qui a été révélée en Moi, celle qui
&taitpr&te dès le temps où je me suis décidé
à créer le Paradis, et que j'ai montrée à Adam
...
avant son péché s (Charles, Apocrypha, 11,
482, note.) La Jérusalem céleste a enflammé
l'inspiration de tous les prophètes hébreux :
Tobie, XIII, 16; Isaïe, LIX, 11 sq.; Ézéchiel,
LX, etc. pour lui montrer la cité de Jérusa-
lem, Dieu ravit Ézéchiel dans une vision
extatique, et le transporte sur une montagne
très élevée (LX, 6 sq.). E t les Oracles Sibyllins
gardent le souvenir de la Nouvelle Jérusalem.
au centre de laquelle resplendit un temple
((
avec une tour géante qui touche aux nuages
et est vue de tous s (Charles, II, 405; A- Pin-
cherle, GIi Oracoli Sibillini giudaici, p. 95-96).
Mais la plus belle description de la Jérusalem
céleste se trouve dans l'Apocalypse (XXI,
2 ~ 9 , :) E t moi, Jean, je vis la sainte cité, la
((
ARCHET Y P E s ET R E P ~ I - I T I O N
nouvelle Jérusalem, qui descendait du ciel,
d'auprès de Dieu, prête comme une épouse
qui s'est parée pour son époux.
NOUS ~ ~ ~ I ' O U V Ola~ Smême théorie aux
Indes : toutes les villes royales indiennes,
~ ~ ~ modernes,
ême sont construites sur le mo-
dèle mythique de la cité céleste où habitait
d'or (in il10 tempore) le Souverain
Universel. Et, tout comme celui-ci, le roi
s'efforce de faire revivre 1'Age d'or, de rendre
actuel un règne parfait, idée que nous retrou-
verons au cours de la présente étude. CSest
ainsi, Par exemple, que le palais-forteresse
de Sfhagiri, à Ceylan, est bâti sur le modèle
de la cité céleste Alakamanda, et est d'un ((
accès dificile pour les êtres humains n ( ~ a h d -
vastu, 39, 2; cf. aussi Coomaraswamy, Suaga-
mâtrnnd, 24). De même, la cité idéale de
Platon a elle aussi un archétype céleste ( f i é p . ,
592 b; cf. ibid., 500 e). Les formes , plato-
((
nicknnes ne sont pas astrales; mais leur ré-
gim mythique se situe cependant sur des
plans supra-terrestres (Phèdre, 247, 250).
Ainsi donc, le monde qui nous en-
toure, dans lequel on sent la présence et
l'œuvre de l'homme - les montagnes qu'il
gravit, les régioris peuplées et cultivées,
les fleuves navigables, les villes, les sanc-
tuaires - ont un archétype extra-terrestre,
conçu soit comme un « plan », comme une
26 L E M Y T H E DE L'ÉTERNEI, RETOUR
forme »,soit purement et simplement comme
un double D existant précisément un ni-
veau supérieur. Mais tout dans le
a monde qui nous entoure P n'a pas un pro-
totype de cette espèce. p a r exemple, les ré-
gions désertiques habitées par des monstres'
les territoires incultes, les mers inconnues où
aucun navigateur n'a osé s'aventurer, etc.,
ne partagent pas avec la ville de Babylone
ou le nome égyptien le privilège d'un proto-
type différencié. 11s correspondent A un mo-
dèle mythique, mais d'une autre nature :
toutes ces régions sauvages, incultes, etce sont
assimilées au Chaos; elles participent encore
de la modalité indifférenciée,informe, d'avant
la Création. C'est pourquoi, brsqu'on prend
possession d'un tel territoire, c'est-h-dire
quand on commence l'exploiter, on accom-
plil des rites qui répètent symboliquement l'acte
de la ,création; la zone inculte est d'abord
(( cosmisée ensuite habitée. Nous revien-
)),
drons dans un instant sur le sens des céré-
moniaux de de possession des contrées
nouvellement découvertes. Pour le moment,
ce que nous voulons souligner, c'est que le
monde qui nous entoure, civilisé par la main
de l'homme, ne reçoit d'autre validité que
celle qui est due au prototype extra-terrestre
qui lui a servi de modèle. L'homme cons-
truit d'aprés un archétype. Non seulement
ARCHET Y P E S E T R E P E T I T I O N
sa cité ou son temple ont des modèles célestes,
mais il en est de méme de toute la région
qu'il habite, avec les fleuves qui l'arrosent,
les champs qui lui fournissent sa nourri-
etc. La carte de Babylone montre la
ville au centre d'un vaste territoire circulaire
bordé Par le fleuve Amer, exactement comme
les Sumériens se représentaient le Paradis
(Cosmologie, p. 22). C'est cette participation
des cultures urbaines A un modèle archety-
L'établissement dans une contrée nouvelle,
inconnue et inculte, équivaut A un acte de
création. Lorsque les colons scandinaves
prirent Possession de l'Islande, 1andmnama,et
la défrkhèrent, ils ne considérèrent cet acte ni
une œuvre originale, ni comme un
travail humain et profane. Leur entrepfise
n'était Pour eux que la répétition dgun acte
primordial : la transformation du chaos en
par l'acte divin de la Création. En
travaillant la terre désertique, ils répétaient
en fait l'acte des dieux, qui organisaient
le chaos en lui donnant formes et, normes
Van Hame], cité par Van der Leeu*,
L'H~mmeprimiti] et la religion, p. 110). euj
mieux est : une conquête territoriale ne de-
vient réelle qu'après (plus exactement : par) ,
le rituel de prise de possession, lequel n'est
 A R C H B T Y P E ~ ,!%ys ~ ( B ~ ~ T I T I o ~
28 M ~ T I I ED E
1 , ~ I,'IiTERNEI. RETOf'R

copie de l'acte primordial de la Créa- 'lairement lorsque nous examinerons pour

tien du Monde. Dans l'Inde védique, un ter-
ritoire était légalement pris en p ~ ~ ~ e s spar
ion
l'érection d'un autel dédié -8 Agni (Cooma-
raswamy, The Rig-Veda as Land-ncima-bok,
p. 26, etc.). On dit qu'on s'est installé
((
lui-meme le sens de la répétition de la créa-
(
tien* l'acte divin par excellence. Pour lins-
tant* ne retenons qu'un fait : tout territoire
Occupé dans le but d'y habiter ou de ]'ut.-
liser espace vital r, est préalable
((

(avasyati) lorsqu'on a construit un gârha~a- ment transformé de u chaos D en cosmos a; ((

tya, et tous ceux qui construisent l'autel du c'est-g-dire que, par l'effet du rituel, il lui
feu sont établis (avasifâh) », dit çafapafha est conféré une forme P, qui le fait ainsi
((

grahmana (VII, 1, 1, 1-4). Mais l'érection devenir réel* Évidemment, la réalité se ma-
dVunautel dédié à Agni n'est autre que l'imi- nifeste* pour la mentalité archaïque, comme
tation microcosmique de la Création. De plus, forne* eficacité et durée. De ce fait, le réel
par est le sacré; car seul le sacré
un sacrifice quelconque est, a son tour' la
repétition de l'acte de la Création, comme d'une manière absolue, agit eficacement,
nous l'affirment explicitement les textes in- crée, et fait durer les choses. Les innombrables
gestes de consécration - des espaces, des
diens (par exemple ça1. Brah.9 XIV, 1, 2,
26, etc.; voir chap. II). Les « conquistadores ))
objets, des hommes, etc. - trahissent
espagnols et portugais prenaient possession session du réel, 'la soif du primitif pour
au nom de Jésus-Christ, des îles et des con-
tinents qu'ils avaient découverts et conquis*
L'installation de la Croix équivalait à une
a justification D et A la r cons6cration. de la
contrée, g une « nouvelle naissance »,
tant ainsi le baptême (acte de création). A
leur tour, les navigateurs britanniques pre-
naient possession des régions qu'ils avaient
conquises au nom du roi d'Angleterre, nou-
veau Cosmocrator.
L'importance des cérémoniaux vddiques,
scandinaves ou romains nous apparaîtra PIUS

LE SYMBOLISME DU (( CENTRE
parallèlement A la croyance archaïque aux
archétypes célestes des villes et des temples,
nous rencontrons une autre série de croyances,
plus attestées encore Par des
documents, et qui se réfèrent A leur investi-
turc du prestige du « Centre ». Nous avons
examiné ce problème dans un Ouvrage anté-
rieur (Cosmologie et alchimie babyloniennes);
nous n o u s contenterons ici de rappeler les
résultats auxquels nous sommes parvenus.
L~ symbolisme architectonique du Centre
peut ê t r e formulé ainsi :
a) la Montagne Sacrée - OU se WIcontrent
le ciel et la Teme - se trouve au centre
b) t o u t temple ou palais - et, Par exten-
sion, t o u t e ville sacrée ou résidence royale -
est une n montagne sacrée », devenant ainsi
un Centre;
c) é t a n t un Axis Mundi, la cité ou le
temple sacré sont considérés comme point
ARCHÉTYPES E Y ' RÉPÉTITJON 31
Quelques exemples illustreront chacun des
symboles précédents :
A) Ilans les croyances indiennes, le mont
Meru s'élève au centre du monde, et au-des-
sus de lui scintille l'étoile polaire (Kirfel, ~ 0 s -
mogra~hie,* 15). Les peuples ouralo-altaïques
connaissent eux aussi un mont central,'Su-
meru, au sommet duquel est accrochée l'étoile
polaire (par exemple les Bouriates; cf. Holm-
ber% Der Baum des Lebens, p. 41). D'après les
croyances iraniennes, la montagne sacrée, Ha-
raberezaiti (Elbourz) se trouve au milieu
(je la Terre et est reliée au Ciel (textes dans
A. Christensen, Le Premier homme et le pre-
mier roi, 11, p. 42). Les populations baud-
dhistes du Laos, au Nord du Siam, connaissent
le ITIont Zinnalo, au centre du monde (Holm-
ber& P. 41). Dans l'Edda, H i r n i n g b j ~ rest,
~
comme son nom l'indique, une « montagne
céleste 1); c'est la que l'arc-en-ciel (BifrGst)
atteint la coupole des cieux. On rencontre
des croyances analogues chez les Finlandais,
les Japonais, etc. Rappelons que pour les
Seman$?de la péninsule de Malacca, au centre
du monde se dresse un énorme rocher, Batu-
Ribn; au-dessus, se trouve l'Enfer. Autrefois
sur Bah-Ribn un tronc d'arbre s'élevait vers
le ciel (Schebesta, Les Pygmées, p. 156 sp.),
32 LE M Y T H E DE L'BTEHNEL R E T o U R
le centre de la terre et la (( porte '
du ciel se trouvent donc sur le mgme axe,
et par cet axe que s'effectuait le Passage
d'une région cosmique à une autre. On hési-
terait à croire a l'authenticité de cette théorie
cosmologique chez les pygmdes sémang si
on des raisons d'admettre que la
même théorie était déjà esquissée à l'époque
(cf. par exemple W. Gaerte,
Kosmische Vorsfeilungen im Bilde prahis-
torischen Zeif). Dans les croyances mésopota-
miennes nlontagnc centrale réunit le
ciel et la Teme; c'est le Mont des Pays
((
qui relie entre eux les territoires (A, Jere-
lnias, Hondou& <Ipr alforienfnlischen Geistes-
liulfur, p. 130). Le ziqqorat etait propreincnt
parler une nloiltagne cosnliqiie, c'estd-dire
une image du Co~mos;les sept
étages représentaient les sept cieux plané-
taires (comme à Borsippa) ou ayant les 'Oii-
leurs du monde (comme à Ur)-
L~ mont Thabor, en pale~tine,pourrait
signifier tabbdr, c'est-à-dire r nombril om-)),
phalos (Erie BurrowS, The Labyrinth, p. 51).
L~ Gerizim, au centre de la Palestine,
était sans aucun doute investi du prestige
du centre, car il est nommé nombril de
((
la terre 1) (tabbûr eres; cf. Juges, 1x7 37 :
fi Ilarmée, qui descend du llombril
Monde ))). une tradition recueillie par Peler
ARCHETYPES ET REPETITION 33
Cornestor dit que, lors du solstice d9etk, le
ne Porte pas d'ombre la « Fontaine
de Jacob a (près de Gerizirn). En effet, pré-
cise Comestor, sunf qui dicunf locum
umbilicum terra? nosfræ ha)ifa)ilis (cité
par Burrows The Labyrinfh, p. 62, n. 1 ) .
La Palestine, etant le pays le plus élevé -
~*isqu'elle était proche du sommet de la
montagne cosmique - ne fut pas submer-
gée par le Déluge. Un texte rabbinique dit :
fl La terre d'Israël n'a pas été noyée par le
)) (cité par A. 3. Wensinck, Nauel
"9
the Eadh, P. 15; Burrows, op. cil., p. 54.
mentionne d'autres textes). Pour les chré-
tiens, .le Golgotha se trouvait au centre du
monde, car il était le Sommet de la montagne
cosmique et tout à la fois le lieu où Adam
avait été créé et enterré. C'est ainsi que le
sang du Sauveur tombe sur le crane d'Adam,
inhumé au pied même de la Croix, et le ra-
chète (Eliade, Cosmologie, p. 35). La croyance
suivant laquelle le Golgotha se trouve au
centre du Monde s'est conservée dans le folk-
lare des chrétiens d'orient (par exemple chez
les Petits Russiens; Mansika. cité par Ho]m-
B, Le nom même des temples et des tours
babyloniens témoigne de leur assimi-
lation a la montagne cosmique : (( Mont de
la Maison u Maison du Mont de toutes les
)),
34 LE M Y T H E DE L'ÉTERNEL RETOUR
terres )), Mont des tempêtes % U Lien entre
((
le ciel et la Terre »,etc. (cf. Dombart, Der
Sakralturm, 1, P. 34). Un cylindre du temps
du roi Gudéa dit que cr la chambre (du dieu)
(le roi) a construite était pareille au
mont cosmique n (Albright, The mouth of the
rivers, p. 173). Chaque cité orientale se trou-
vait au centre du monde. Babylone était une
Bâb-ilani, une porte des dieux n, car c'est
((
P que les dieux descendaient Sur la terre.
Dans la capitale du souverain chinois par-
fait, le gnomon ne doit pas porter d'ombre
le jour du solstice d'été, A midi. Une telle
capitale se tmuve en effet au Centre de l'uni-
vers, près de l'Arbre miraculeux a Bois dressé
(kien-mou), la où s'entrecroisent les trois
zones cosmiques : Ciel, Terre et Enfer (M. Gra-
vet, La Pensée chinoise, p. 324). Le temple de
Barabudur est lui-même une image du Cos-
mas, et il est construit comme une montagne
artifkielle (comme l'étaient les zi99uraf). En
le gravissant, le pèlerin se rapproche du
centre du Monde, et, sur la terrasse s"pé-
?cure, réalise une rupture de niveau, trans-
tendant l'espace profane, hétérogène, et p6-
nétrant dans une région pure Les cités
et les lieux saints sont assimilés aux sommets
des montagnes cosmiques. C'est pour cela que
Jérusalem et Sion n'ont pas 6th submergées
par le Déluge. D'autre d'après la tra-
ARCHÉT Y P E S E T R É P É T I T I O N 35
dition islamique, le lieu le plus élevé de la
teme est la Kg'aba, parce que l'étoile ((
laire témoigne qu'elle Se trouve face au centre
du Ciel D (texte de Kisd'i, cité par Wensinck,
C) Enfin, par suite de leur situation au
centre du Cosmos, le temple ou la cité sa-
crée sont toujours le point de rencontre des
régions cosmiques : Ciel, Terre et Enfer.
Dur-an-ki, a lien entre le Ciel et la Terre »,
était. le nom des sanctuaires de Nippur, ~ a ~ s a
et sans doute Sippar (Burrows, p. 46 s ~ , ) .
avait une foule de noms, parmi
lesquels fi Maison de la base du Ciel et de la
Terre )), Lien entre le ciel et la Terre (Je-
remias, Handbuch, p. 113). Mais c'est toujoun
.
dans Babylone que se faisait la liaison entre
la Terre et les régions inférieures, car la ville
avait Q é bâtie sur bdb-apst, la Porte d*apsû
(( ))
(Burrows9 P. 50); apsû désignant les eaux du
Chaos d'avant la Création. Nous retrouvons
cette meme tradition chez les Hébreux. ~e
de Jérusalem pénétrait profondément
dans les eaux souterraines (tehsm), 11 est
dit dans le Mishna que le Temple se trouve
juste au-dessus de teh6m (équivalent hé-
braique de apsÛ). Et, tout comme a Baby-
lone On avait la a porte d'apsn s, le rocher du
de Jérusalem renfermait la bouche
du tendin (textes dans Burrows, p. 55). o n
36 LE M Y T H E DE L'BTERNEL RETOUR
rencontre des conceptions Similaires dans le
monde indo-européen. Chez les Romains, par
exemplel le mundus - c'est-à-dire le sillon
que l'on creusait autour du lieu où devait
être fondée une cit6 - constitue le point
de rencontre entre les régions inférieures et
le monde terrestre. Lorsque le mandus est
ouvert, c'est pour ainsi dire la porte des
tristes divinités infernales qui est 0uverte ",
dit Varron (cité par Macrobe, Sat.9 1, 16,
18). Le temple italique était la zone d'in-
tersection des mondes supérieurs (divin), ter-
restre et souterrain.
((~e Très Saint a créé le monde comme
un embryon. Tout comme l'embryon croît à
partir du nombril, de meme Dieu a commencé
à créer le monde par le nombril et de là il
s'est &pandu dans toutes les directions
(textes cités par Wensinck, p. 19). Yoma
affirme : « le monde a été créé en commen-
çant par Sion n (ibid., p. 16; cf. Burrows, p.57;
Roscher, Neue ~mphalossfudien,p. 16 sq99
73 sq.). Dans le Rig-vida (par exemple X,
149), l'univers est conçu comme prenant son
extension à partir d'un point central (cf. le
de Kirfel, Kosmographie, P. 8).
La création de l'homme a eu lieu de meme
en un point central. D'après la tradition mé-
sopotamienne, l'homme a été façonné au nom-
((
bril de la terre en UZU (chair) SAR (lien)
)),
A R C H É T Y P ~ ET
~ RÉPRTITION 37
K I (endroit9 terre), là où se trouve aussi
Dur-an-ki, le lien entre le Ciel et la Terre ,
((
(Burrows, p. 49). Ohrmazd crée le b e u f
mordial Evagdâth ainsi que l'homme Primor-
Gajômard, au centre du monde (textes
dans Christensen, 1, p. 22 Sq.). Le Paradis
ou Adam fut créé a partir du limon se trouve,
bien entendu, au centre du Cosmos. Le para-
dis Lait le nombril de la Terre et, d'après
(( )),
une tradition syrienne, était établi sur une
((
PIUShaute que toutes les autres n
(Wensinck, p. 14). D'après le livre syrien
la Caverne des Trésors, Adam a été créé au
centre de la terre, l'endroit même où de-
vait s'élever plus tard la croix de Jésus ( ~ h ~
of fhe Cave of freasures, trad. Wallis
Budge, P. 53)- Les mêmes traditions ont été
))
Conservéespar le judaïsme (cf. O. D$hnhardt,
Natursa9en, 1, p. 112). L'apocalypse judaïque
et le midrash précisent qu'Adam f u t façonné
dans Jérusalem (textes dans Burrows, p. 57).
Adam étant inhumé A l'endroit même où il
fut créé, c'est-à-dire au centre du monde,
sur le Golgotha, le sang du Sauveur - comme

RÉPÉTITION DE LA COSMOGONIE
~e Centre u est donc la zone du sacré
par excellence, celle de la réalité absolue.
pareillement, tous les autres symboles de la
réalité absolue (Arbres de Vie et de YImmor-
talité, Fontaine de Jouvence, etc.) se trouvent
eux aussi en un Centre. La route menant au
centre est une u route difficile (dûrohana),
et cela se vérifie à tous les niveaux du réel :
circonvolutions difiicultueuses d'un temple
(comme celui de Barabudur); pèlerinage aux
lieux saints (La Mecque, Hardwar, Jérusa- '
lem, etc.); pérégrinations pleines de dangers
des expéditions héroïques de la Toison d'or,
des pommes d'Or, de l'Herbe de Vie, etc.;
égarements dans le labyrinthe; difficultés de
celui qui cherche le chemin vers le Soi, vers
le (( centre » de son être, etc. Le chemin est
ardu, semé de périls, parce qu'il est, en fait,
un rite de passage du profane au sacré; de
]'éphémère et de l'illusoire à la réalité et
l'éternité; de la mort B la vie; de l'homme
]a divinité. L'accès au u centre 1) équivaut
A R(:HfiT J'PI:'.S' E T RfipBT~Tl»,y
une co~sécration,it une iriitiation; A une exis-
tence, hier profane et illusoire, succède mairi-
tenant une nouvelle existence, réelle, durable
Si l'acte de la Création réalise le passage
du non-manifesté au manifesté ou, pour par-
ler cosmologie, du CIiaos au Cosmos; si la
Création, dans toute l'étendue de son objet,
s'est effectuée à partir d'un u centre u; si, en
ConSéq~ence,toutes les variétés de l'être, de
l'inanimé au vivant, ne sauraient accéder à
l'existence que dans une aire sacrée par exce]-
lerice, alors s'éclairent merveilleusement pour
nous le symbolisme des cités sacrées (« centres
du monde »), les théories géomantiques qui
président à la fondation des villes, les con-
ceptions qui justifient les rites de leur cons-
triiction. A l'étude de ces rites de construc-
tion et des théories qu'ils impliquent, nous
avons consacré un ouvrage précédent 1; nous
Y renvoyons le lecteur. Nous rappellerons seu-
lement deux propositions importantes :
l" toute création répète l'acte cosmogo-
nique par ~xcellence: la Création du Monde;
2' en conséquence, tout ce qui est fondé
l'est au Centre du Monde (puisque, comme
nous savons, la Création elle-m&me s'est ef-
fectuée A partir d'un centre).
 lité » d u lieu est obtenue par la consécration 1
de co~istructionest confirmée par la répé-
tition du sacrifice divin. Naturellement, la
consécxation du « centre » se passe dans un
esnace aualitativement distinct de l'espace 3

tout comme le temps d'un rituel quelconque

rnogonique, le temps concret, dans lequel s'ef-

Il1 fectue la construction, est projeté dans le

' f'
la réalité et la durée d'une construction, non
seulement par la transformation de l'espace
profane en un espace transcendant (c( le
Centre D), mais aussi par la transformation
,
du temps concret en temps mythique. Un

MODÈLES DIVINS DES RITUELS
out rituel a un modèle divin, un arché-
type; ce fait est suffisamment connu pour
que nous puissions nous en tenir au rappel
de quelques exemples. « Nous devons faire
ce que les dieux firent au commencement ))
(Çafapatha Brâhmana, VII, 2, 1, 4). Aihsi
((
ont fait les dieux; ainsi font les hommes 1)
(Tajttirîya Brâhmana, 1, 5, 9, 4). Cet adage
indien résume toute la théorie sous-jacente
aux rituels de tous les pays. Nous trouvons
cette théorie aussi bien chez les peuples dits
(( primitifs 1) que dans les cultures évoluées.
Les aborigènes du Sud-Est de l'Australie,
par exemple, pratiquent la circoncision à
l'aide d'un couteau de pierre parce que c'est
ainsi que leurs ancêtres mythiques le leur
ont appris (Howitt, The native tribes 01 S. E.
Ausfralia, p. 645 sq.); les nègres Amazouloils
font de même parce que Unkulunkulu (116-
ras civilisateur) a décrété in il10 tempore :
(( Les hommes doivent être circoncis afin de
ne pas être semblables aiix enfants 1) (H. Cal-
ARCHETYPES ET REPETITION
laway, The religious system 01Amazulu, p. 58).
La cérémonie Hako des Indiens Pawnee, si
admirablement étudiée par Alice Fletcher, a
été révélée aux prêtres par Tirawa, le Dieu
suprême, au commencement des temps. Chez
les Sakhalaves de Madagascar, « toutes les
coutumes et cérémonies familiales, sociales,
nationales, religieuses doivent être observées
conformément au lilin-draza, c'est-à-dire aux
coutumes établies e t aux lois non écrites
héritées des ancêtres ... )) (Van Gennep, Tabou
et totémisme à Madagascar, p. 27 sq.). Il
est inutile de multiplier les exemples; tous
les actes religieux sont supposés avoir été
fondés par les dieux, héros civilisateurs ou
ancêtres mythiques (cf. Van der Leeuw,
Phanomenologie der Religion, p. 349 sq.,
360 sq.). Soit dit en passant, chez les (( pri-
mitifs. » rion seulement les rituels ont leur
modèle mythique, mais n'importe qrelle
action humaine acquiert son efficacité dans
la mesure ou elle répète exactement une action
accomplie au commencement des temps par
lin dieu, un héros ou un ancêtre. Nous revien-
drons à la fin du présent chapitre sur ces
actions exemplaires que les hommes ne font
que répéter sans cesse.
Cependant, disions-nous, une telle « théorie n
ne justifie pas le rituel seulement dans les
cultures « primitives )). Dans l'Égypte des
 46 LE M Y T H E DE L'BTERNEL RETOUR
derniers siècles, par exemple, la puissance du
rite e t du verbe que possédaient les prêtres
&ait due à l'imitation du geste primordial
du dieu Thot, qui avait crée le monde par
la force de son Verbe. La tradition iranienne
sait que les fêtes religieuses ont été instaurées
par Ohrmazd pour commémorer les actes de
la Création du Cosmos, laquelle dura un an.
A la fin de chaque période représentant res-
pectivement la création du ciel, des eaux, de
la terre, des plantes, des animaux et de
l'homme, Ohrmazd se reposait pendant cinq
jours, instaurant ainsi les principales fêtes
mazdéennes (cf. Bundahishn, 1, A 18 sq.).
L'homme ne fait que réphter l'acte de la
Création; son calendrier religieux commémore
dans l'espace d'un an toutes les phases cos-
mogoniques qui ont eu lieu ab origine. E n
fait, l'année sacrhe reprend sans cesse la
Création, l'homme est contemporain de la
cosmogonie et de l'anthropogonie parce que
le rituel le projette 8 l'époque mythique du
\ commencement. Un bacchos, par ses rites
orgiaques, imite le drame pathétique de Dio-
nysos; un orphique, par son cérémonial ini-
tiatique, r6pète les gestes originaux d'Orphée,
etc. Le sabbat judéo-chrétien, lui aussi, est
encore une imifafio dei. Le repos du sabbat
reproduit le geste primordial du Seigneur, car
c'est le septième jour de la Cr6ation que Dieu
ARCHBTYPES ET R É P ~ T I T I O N
a se reposa de toute l'œuvre qu'il avait ac-
complie » (Gentse, II, 1). Le message du Sau-
veur est en premier lieu un exemple qui
demande a être imité. Après avoir lavé les
pieds de ses apdtres, Jésus leur dit : a Car je
vous ai donné UII exemple, afin que vous
fassiez comme je vous ai fait n (Jean, X 111,
15). L'humilité n'est qu'une vertu; mais celle
qui s'exerce d'après l'exemple du Sauveur est
un acte religieux et un moyen de salut :
(( Comme je vous ai aimés, vous aussi, aimez-
Vous les uns les autres II (Jean, XIII, 34;
XV, 12). Cet amour chrétien est consacré par
l'exemple de Jésus. Sa pratique actuelle
annule le péch6 de la condition humaine et
divinise l'homme. Celui qui croit en Jésus
peut faire ce qu'Il a fait; ses limites et ses
impuissances sont abolies. Celui qui croit
((
en moi fera aussi les œuvres que je fais... r
(Jean, XIV, 12). La liturgie est précisément
une commémoration de la vie et de la Passion
du Sauveur. Nous verrons plus loin que cette
comm6moration est en fait une réactualisa-
tion de n ce temps-18 n.
Les rites matrimoniaux eux aussi ont un
. modèle divin, et le mariage humain reproduit
l'hiérogamie, plus particulièrement l'union
entre le Ciel e t la Terre. Dans l'diharva Veda
(XIV, 2, 71) le mari et la mariée sont assi-
milés au Ciel et A la Terre, tandis que dans
48 L,E A l Y T I f E DE L'ETERNEL RETOUR
un autre hymne (Atharva Veda, XIV, 1)
chaque geste nuptial est justifié par un pro-
totype des temps mythiques : Comme Agni
((
a saisi la main droite de cette terre, ainsi je
saisis ta main ... que le dieu Savitar te saisisse
la main ... Tvashtar a disposé sa robe, pour
qu'elle soit belle, selon l'instruction de Brhas-
pati et des Poètes. Veuillent Savitar et Bhaga
revêtir cette femme d'enfants, comme ils ont
fait pour la Fille du Soleil! » (48, 49, 52;
traduction L. Renou). Didon célèbre son
mariage avec Énée au milieu d'une violente
tempête (Virgile, Énéide, IV, 160); leur union
coïncide avec celle des éléments; le Ciel étreint
son épouse, dispensant la pluie fertilisante.
E n Grèce, les rites matrimoniaux imitaient
l'exemple de Zeus s'unissant secrètement avec
Héra (Pausanias, II, 36, 2). Diodore de Sicile
(V, 72, 4) nous assure que l'hiérogamie cré-
toise était imitée par les habitants de l'île;
en d'autres termes, l'union cérémoniale trou-
vait sa justification dans un événement pri-
mordial ayant eu lieu (( en ce temps-18 D.
Déméter s'était unie à Jason sur Ia terre
fraîchement ensemencée, au début du prin-
temps (Odyssée, V, 125). Le sens de cette
union est clair : elle contribue 8 promouvoir
la fertilité du sol, le prodigieux élan des forces
de création tellurique. C'était 18 un usage
assez fréquent, jusqu'au siècle dernier, dans
ARCHÉTYPES E T RÉPÉTITION
le Nord et le Centre de l'Europe (témoin les
coutumes d'union symbolique des couples
dans les champs, cf. Mannhardt, Wald- und
Feldkulfe, 1, p. 469 sq., 480 sq.). En Chine,
les jeunes couples allaient au printemps s'unir
sur le gazon afin de stimuler la « régénération
cosmique s et la « germination universelle ».
En effet, toute union humaine trouve son
modèle et sa justification dans l'hiérogamie,
l'union cosmique des éléments. Le Yue Ling
(Livre des prescriptions mensuelles) précise
que les épouses se présentent a l'Empereur
pour cohabiter avec lui au premier mois du
printemps, lorsqu'on entend le tonnerre.
L'exemple cosmique est aussi suivi par le
Souverain et par le peuple tout entier. L'union
maritale est un rite intégré au rythme cos-
mique et validé par cette intégration.
Tout le symbolisme paléo-oriental du ma-
riage peut s'expliquer au moyen de modèles
célestes. Les Sumériens célébraient l'union
des éléments le jour de la Nouvelle Année;
dans tout l'orient antique, ce même jour est
illustré aussi bien par le mythe de l'hiéroga-
mie que par les rites de l'union du roi avec
la déesse. C'est le jour de la noiivelle année
que Ishtar se couche en compagnie de Tam-
muz, et que le roi reproduit cette hiérogamie
mythique en accomplissant l'union rituelle
avec la déesse (c'est-à-dire avec l'liiérodule
50 LE MYTHE DE L'ÉTERNEL RETOUR
qui la représente sur terre; (cf. R. Labat, Le
Caractère religieux de la royauté assyro-baby-
ionienne, p. 115, 247 sq.), dans une chambre
secrète du temple, 18 où se trouve le lit nuptial
de la déesse. L'union divine assure la fécon-
dité terrestre; lorsque Ninlil s'unit avec
Enlil, la pluie commença A tomber (Labat,
op. cit., p. 247). Cette m&me fécondité est
assurée par l'union cérémonielle du roi, celle
des couples sur la terre, etc. Le monde se
régénère chaque fois que l'hiérogamie est
imitée, c'est-A-dire chaque fois que l'union
matrimoniale est accomplie. Le terme alle-
mand « Hochzeit D dérive de « Hochgezit »,
f&tede la Nouvelle Année. Le mariage régé-
nère 1' a année » et confère par suite la fécon-
dité, l'opulence et le bonheur.
L'assimilation de l'acte sexuel et du travail
des champs est fréquente dans de nombreuses
cultures 1. Dans Çatapatha Brâhmana, VII,
2, 2, 5, la terre est assimilée à l'organe géné-
rateur &minin (yoni) et la semence au semen
virile. « Vos femmes sont B vous comme la
terre » (Coran, 11,223). La majorité des orgies
collectives trouve une justification rituelle
dans la promotion des forces de la végétation :
elles ont lieu A certaines époques critiques de
1 . ~f I C rhapitre ieIatif ail\ inysliques a q r i c o l ~dails
~ un prototype supra-humain et tendaient a
riolrc ou\iage : Trait6 d'hisïnirc des religions, p. 303 S q .
ARCHÉTYPES ET R É P ~ T I T I O N 51
l'année, quand les semences germent ou
quand les récoltes mûrissent, etc., e t ont
toujours une hiérogamie pour modèle my-
thique. Telle est, par exemple, l'orgie pra-
tiquée par la tribu Ewe (Afrique occidentale)
au moment où l'orge commence à germer;
l'orgie est légitimée par une hiérogamie (les
jeunes filles sont offertes au dieu python; cf.
Frazer, Adonis, p. 43 sq.). Nous retrouvons
cette même légitimation chez les populations
Oraon; leur orgie a lieu en mai, à l'époque de
l'union du dieu Soleil avec la déesse Terre
. (ibid., p. 46-48). Tous ces excès orgiaques
trouvent d'une manière ou d'une autre leur
justification dans un acte cosmique ou bio-
cosmique : régénération de l'Année, époque
critique de la récolte, etc. Les garçons qui
défilaient nus dans les rues de Rome lors
des noralia (27 avril), ou touchaient les
femmes de la main, lors des Lupercales, afin
de conjurer leur stérilité, les libertés permises
à l'occasion de la fête Holi dans l'Inde entière,
le dévergondage qui était de règle en Europe
centrale et septentrionale lors des fêtes de
la récolte et contre lequel les autorités ecclé-
siastiques ont eu tant de mal à lutter (cf. par
exemple le concile d'Auxerre en 590, etc.),
toutes ces manifestations avaient elles aussi
instaurer la fertilité et l'opulence univer-
58 L E M Y T H E D E L'ETERNEL RETOUR
est, effectivement, une répétition de l'acte du
Gandharva. « Toi, cette herbe que le Gan-
dharva a bêchée pour Varuna ayant perdu sa
virilité, toi, nous t e bêchons! (Atharua Veda,
))
IV, 4, 1). Une longue invocation figurant dans
le Papyrus de Paris (Delatte, Herbarius,
Liége, 1938, p. 100) indique le statut excep-
tionnel de l'herbe cueillie : Tu as été semée
((
par Cronos, accueillie par Héra, conservée
par Ammon, enfantée par Isis, nourrie par
Zeus pluvieux; t~ as poussé grâce au Soleil
...
et A la rosée » Pour les chrétiens, les herbes
médicinales devaient leur efficience au fait
d'avoir été trouvées pour la première fois
sur le mont du Calvaire. Pour les anciens, les
herbes devaient leurs vertus curatives A ce
qu'elles avaient été découvertes pour la pre-
mière fois par les dieux. « Betoine, toi qui as
été découverte la première fois par Esculape,
...
ou par le centaure Chiron u telle est I'invo-
cation recommandée par un trait6 Iierboris-
tique (Delatte, 102).
Il serait fastidieux - e t même inutile pour
le dessein de cet essai - de rappeler les pro-
totyyes mythiques de toutes les activités
humaines.Quela justice humaine, par exemple,
qui est fondée sur l'idée de loi s, ait un mo-
((
dèle céleste et transcendant dans les normes
cosmiques (tao, artha, rta, tzedek, themis,
etc.), le fait est trop connu pour que nous
/ ~ ) ? C I I I J T E ' P E SE T R E P E T I T I O N
insistions. Que cc les œuvres de l'art Iiumain
soient des imitatioiis de celles de l'art divin »
(Aitareyn Brâhmana, VI, 27; cf. Platon, Lois,
667-669; Politique, 306 d, etc.) c'est de même
un leitiiiotiv des esthétiques archaïques, que
les études de Anancla I<. Coomaraswamy ont
admirablement mis en évidence (cf. The Phi-
losophy of mediaval and oriental Art; Figures
of speech 01. ogures of thought). Il est intéres-
sant de remarquer que l'état de béatitude
lui-même, I'eudnimonia, est une imitation de
la condition divine, pour ne rien dire des
diverses sortes d'entliousinsmcis créées dans
l'âme de l'homine par la répétition de cer-
taines actions réalisées par les dieux in illo
tempore (orgie dionysiaque, etc.) : L'activité ((
de Dieu dont la béatitude surpasse tout, est
purement contemplative, et parmi les acti-
vités humaines la plus bienheureuse de toutes
est celle qui se rapproche le plus de l'activité
divine (Nic. Eth., 1778 b, 21); A se rendre
)) ((
aussi semblable que possible à Dieu (Théététe, ))
176 e); hæc hominis est perfectio, similitudo
Dei (saint Thomas d'Aquin).
Nous devons ajouter que, pour la (( inen-
talité primitive »,dont la structure a été ré-
cemment étudiée par Van der Leeuw avec
tant de pénétration (cf. L'Homme primitif
et la religion), tous les actes importants de
la vie coiirante on1 été r6vélés nh origine par
so J.R M Y T J I B DE L ~ U T E R N B J ,RETOUR
des dieux ou des heros. Les hommes ne font
que &péter à l'infini ces gestes exemplaires
et paradigmatiques. La tribu australienne
Yuin sait que Daramulun, « Al1 Father »,a
inventé, specialement pour elle, tous les ins-
truments e t toutes les armes qu'elle a utilisés
jusqu'à présent (Howitt, op. cit., p. 543). De
même, la tribu Kurnai sait que Munganngaua,
l'fitre Suprême, a vécu auprès d'elle, sur la
Terre, au commencement des temps, afin de
lui apprendre comment fabriquer les instru-
ments de travail, les barques, les armes, « en
un mot, tous les métiers qu'elle connaît 1)
(ibid., p. 630). E n Nouvelle-Guinée, de nom-
breux mythes parlent de longs voyages sur
mer, fournissant ainsi « des modèles aux na-
vigateurs actuels n, mais aussi des modèles
pour toutes les autres activités, « qu'il s'agisse
d'amour, de guerre, de pêche, de produire la
...
pluie, ou de quoi que ce soit Le récit fournit
des précédents pour les différents moments de
la construction d'un bateau, pour les tabous
sexuels qu'elle implique, etc. » (F. E. Williams
cité par Lévy-Bruhl, La Mythologie primitive,
p. 162). Lorsqu'un capitaine prend la mer, il
personnifie le héros mythique Aori. Il porte
le costume qu'Aori revêtait d'après le mythe;
il a comme lui la figure noircie, et dans les
cheveux un love pareil à celui qu'Aori a
enlevé de la tête d9Iviri. Il danse sur la plate-
A R C H E T Y P E S ET REPETITION
forme, e t il ouvre les bras comme Aori dé-
...
ployait ses ailes Un pêcheur me dit que
lorsqu'il allait tirer des poissons (avec son
arc) il se donnait pour Kivavia lui-même. Il
n'implorait pas la faveur e t l'aide de ce héros
mythique : il s'identifiait à lui » (ibid.,
Ce symbolisme des précédents mythiques
se retrouve également dans d'autres cultures
primitives. Au sujet des Karuk de Californie,
J. P. Harrington écrit : « Tout ce que faisait
le Karuk, il ne l'accomplissait que parce que
les Ikxareyavs, croyait-on, en avaient donné
l'exemple dans les temps mythiques. Ces
Ikxareyavs étaient les gens qui habitaient
l'Amérique avant l'arrivée des Indiens. Les
Karuk modernes, ne sachant comment rendre
ce mot, proposent des traductions comme « les
princes n, « les chefs n, u les anges n. Ils ne
restèrent avec eux que le temps nécessaire
pour faire connaître et mettre en train toutes
les coutumes, disant chaque fois aux Karuk :
« Voilà comment feraient les humains. )) Leurs
actes et leurs paroles sont encore aujourd'hui
rapportés et cités dans les formules magiques
des Karuk u (cit. Lévy-Bruhl, p. 165).
Ce curieux système de commerce rituel, le
potlach, qui se rencontre au Nord-Ouest de
l'Amérique, e t auquel Marcel Mauss a con-
sacré une étude célèbre (Essai sur le don,
62 LE M Y T I I E DE L'ÉTERNEL RETOUR

forme archaïqueq de l'échange) n'est que la

répétition d'un usage introduit par les an-
cetres & l'époque mythique. o n multiplierait
facilement les exemples (cf. Ananda Cooma-
raswamy, Vedic exemplarism; The Rig Veda
as land-nama-bbk). LES MYTHES ET L'HISTOIRE

Chacun des exemples cités dans le présent

chapitre nous révèle la m&meconception on-
tologique u primitive » : un objet ou un acte
ne devient reel que dans la mesure où il
imite ou répète un archétype. Ainsi, la
réalité s'acquiert exclusivement par répéti-
tion ou participation; tout ce qui n'a pas un
modèle exemplaire est dénué de sens n, c'est-
(<

à-dire manque de réalité. Les hommes au-

raient donc tendance à devenir archétypaux
et paradigmatiques. Cette tendance peut
paraître paradoxale, dans ce sens que l'homme
des cultures traditionnelles ne se reconnaît
comme réel que dans la mesure ou il cesse
d'être lui-même (pour un observateur mo-
derne) e t se contente d'imiter et de répéier
les gestes d'un autre. En d'autres termes, il
ne se reconnaît comme réel, c'est-à-dire comme
c< véritablement lui-même a, que dans la
mesure où il cesse précisément de l'être. On
pourrait donc dire que cette ontologie « pri-
mitive 1, a une structure platonicienne, et
64 L E M Y T H E DE L'BTERNEL R E T O U R
Platon pourrait être considéré dans ce cas
comme le philosophe par excellence de la
« mentalité primitive »,c'est-à-dire comme le
penseur ayant réussi à valoriser philosophi-
quement les modes d'existence et de compor-
tement de l'humanité archaïque. Évidemment,
1' « originalité s de son génie philosophique
n'en est en rien diminuée; car le grand mérite
de Platon demeure son effort en vue de jus-
tifier théoriquement cette vision de l'humanité
archaïque, et cela par les moyens dialectiques
que la spiritualité de son époque mettait à
sa disposition.
Mais notre intérêt ne porte pas ici sur cet
aspect de la philosophie platonicienne, il vise
l'ontologie archaïque. Reconnaître la struc-
ture platonicienne de cette ontologie ne sau-
rait nous mener bien loin. Tout aussi impor-
tante est la seconde conclusion qui se dégage
de l'analyse des faits cités dans les pages
précédentes, A savoir l'abolition du temps par
l'imitation des archétypes et par la répétition
des gestes paradigmatiques. Un sacrifice, par
exemple, non seulement reproduit exactement
le sacrifice initial révélé par un dieu ab origine,
au commencement des temps, mais encore il
a lieu en ce même moment mythique pri-
mordial; en d'autres termes, tout sacrifice
répète le sacrifice initial et coïncide avec lui.
Tous les sacrifices sont accomplis au même
ARCHET Y P E S ET R B P E T I T I O N
instant mythique du Commencement; par le
paradoxe du rite, le temps profane et la durée
sont suspendus. E t il en est de même pour
toutes les répétitions, c'est-à-dire toutes les
imitations des archétypes; par cette imitation,
l'homme est projeté à l'époque mythique où
les archétypes ont été pour la première fois
révélés. Nous apercevons donc un second
aspect de l'ontologie primitive : dans 1ri mesure
où lin acte (ou lin objet) acquiert une cer-
taine récrlité par la répétition de gestes para-
digniaticliies et par cela seulement, il y a
abolitioii iniplicite dii tenips profane, de la
durée, de 1' « Iiistoire »,et celiii qui reproduit
le geste eseinplaire se troiive ainsi transporté
clans I'époqiie iiiythiqiie oii a eii lieil la révé-
lation de ce geste eseiiiplaire.
L'ribolitioii du tenips profane et la projec-
tionde l'homme daiis le temps mythique lie se
produisent, iiaturellement, qu'aux intervalles
essentiels, c'est-à-dire ceux où l'homme est
véritablement lui-même : au moment des ri-
tuels ou des actes impoi-tants (alimentation,
géiiération, ckréinonies, chasse, pêclie, guerre,
travail, etc.). Le reste de sa vie se passe dans
le temps profane et dénué de sigiiificatiori :
dans le « devenir n. Les textes brâhmaniques
mettent très clairement en lumière l'liétéro-
généité des deux temps, sacré et profane, de
la modalité des dieux reliée Q 1' immorta-
66 LE AIYTHE DE L'L?TER,YEL RETOUR
lité 1) et de celle de l'homme reliée a la « mort 1).
Dans la mesure où il répète le sacrifice arché-
typal, le sacrificateur en pleine opération céré-
monielle abandonne le monde profane des
mortels et s'insère dans le monde divin des
immortels. Il le déclare ct'ailleurs en ces
termes : J'ai atteint le Ciel, les dieux; je
((
suis devenu immortel! » (Taittiriya Samliitâ,
1, 7, 9). S'il redescendait alors dans le monde
profane, qu'il a quitté pendant le rite, sans
une certaine préparation, il mourrait sur le
champ; c'est pourquoi divers rites de 'dé-
sacralisation sont indispensables afin de réin-
tégrer le sacrificateur dans le temps profane.
Il en est de même pendant l'union sexuelle
cérémoiiielle; l'homme cesse de vivre dans le
temps profane et dénué de sens, puisqu'il
imite un archétype divin («J e suis le Ciel, t u
es ln Terre », etc. : Brhadâranyaka Upanisad,
VI, 4, 20). Le pêcheur mélanésien, lorsqu'il
part en mer, devient le héros Aori et se trouve
projeté dans le temps mythique, au monient
où a eu licu le voyage paradigmatique. De
même que l'espace profane est aboli par le
symbolisme du Centre qui projette n'importe
quel temple, palais ou bâtiment au mêmc
point central dc l'espace mythique, dc niêriic
n'importe quelle action douéc de sens acconi-
plie par l'homme archaïque, n'importe quelle
action réelle, c'est-à-dire n'importe qiielle ré-
. I I I C I I É T ~ ' P E1:r
S IIBPBI'I~'IOIV
pétition d'un geste archétypal, suspend la
durée, abolit le temps profane et participe
du temps niythiqiie.
Qiie cette siispension du tcmps profane cor-
respoude h une nécessité profonde poiir
l'homme archaïqiie, iioiis aiiroiis l'occasioii de
le constater dans lc cliapitre siiivaiit, lorsque
iious exainiiieroiis une série de coiiceptions
parallèles en relation avec la régénération du
temps et le syinbolisme du Nouvel An.Nous
comprendrons alors la signification de cette
nécessité, et nous verrons tout d'abord que
l'homme des cultures archaïques supporte
difficilement 1' « histoire 1) et s'efforce de
l'abolir périodiqiieinent. Les faits que nous
avoiis esaniiiiés dans le présent chapitre
acquerront alors d'autres sigiiifications. Mais,
avant d'aborder le problème de la régéné-
ration du temps, il convient de considérer
d'un point de vue différent le mécanisme
de la transformation de l'homme en archétype
par la répétition. Nous examinerons un cas
précis : dans quelle mesure la mémoire
collective garde-t-elle le souvenir d'un évé-
nement u. historique n! Nous avons vu que
le guerrier, quel qu'il soit, iniite un « héros 1)
et cherche a s'approcher le plus possible
de ce modèle archétypal. Voyons iiiainte-
nant ce qiie le peuple se rappelle d'un
personnage historique bien attesté par des
68 L.3 hl Y TIIE D E I,'&TERiVEL IlEï'OUR
documents. E n attaquant le problème sous
cet angle, nous faisons un pas en avant,
puisque nous avons affaire cette fois-ci à une
société qui, bien que populaire », ne peut
((
plus être qualifiée de a primitive )I.
Ainsi, pour donncr un seul exemple, on
connaît le mythe paradigrnatique du combat
entre le Hkros et un serpcnt ghant, sou-
vent tricéphale, quelquefois rcrn1)lacé par un
monstre marin (Indra, ISeraklcs, etc.; Mar-
clulc). LA où la tradition jouit encore d'iine
certaine actiialitk, les grands soiivcrairis se
corisidèrent comme les irnilatcurs du Iibros
primordial : Darius sc rcgarclait comrnc i i r i
nouveau Thractaona, héros mytliicliie iranien
qui était dit avoir mis ii riiort un nioristre
tricéphale; pour lui - ct pur lui - l'histoire
était régéneréc, car elle était en fait la réac-
tualisation d'un mythe héroïque primordial.
Les adversaires du Pharaon étaient considérés
comme « fils de la ruine, des loups, des chiens 1)
etc. Dans le texte nommé Livre d'Apophis,
les ennemis que combat le Pharaon sont iden-
tifiés au dragon Apophis tandis que le Pha-
raon lui-même est assimilé au dieu Rê, vain-
queur du dragon (G. Rœder, Urkunden zur
Religion der ulfen Agypfen, p. 98 sq.). La même
transfiguration de l'histoire en mythe, mais
par une autre perspective, se retrouve dans
les visions des poètes hébreux. Pour pouvoir
A R C I I E T I - P R S ET R E P K T I T I O N
« supporter l'histoire », c'est-A-dire les défaites
militaires et les humiliations politiques, les
Hébreux interprétaient les événements con-
teinporains au moyen du très ancien mythe
cosn~ogonico-liéroïquequi impliquait, évjdem-
ment, la victoire provisoire du dragon, mais
surtout sa mise h mort finale par un Roi-
Messie. C'est ainsi que leur imagination donne
aux rois païens (fragment Zadocliite, IX,
19-20) les traits du dragon : tel est le Pompée
décrit dans les Psaumes de Salomon (IX, 29),
le Nabuchodonosor présenté par Jérémie
(51,34). E t dans le Testament d'Asher (VII, 3)
le Messie tue le dragon sousl'eau (cf. le psaume
comme dans celui de la tradition messianique
des Hébreux, nous avons affaire à la concep-
tion d'une cc élite » qui interprète l'histoire
contemporaine au moycn d'un mythe. Il s'agit
donc d'une série d'événements contemporains
qui sont articulés et interprétés conformément
au modèle a-temporel du mythe héroïque.
Pour un moderne, hyper-critique, la préten-
tion de Darius pourrait signifier vantardise
ou propagande politique et la transformation
mythique des rois païens en dragons présenter
une laborieuse invention d'une minorité hé-
braïque incapable de supporter la cc réalité
historiqiic et désireuse de se consoler h tout
))
70 I,i? M Y T I I R Di7 L'RTBRNRL RriTOiJn
prix en se réfugiant dans le mytlie et le wish-
f ul-thinking. Qu'une telle interprétation soit
erronée, puisqu'elle ne tient aucun compte de
la structure de la mentalité archaïque, cela
ressort entre autre du fait que la mbmoire
populaire applique une articulation et une
interprétation tout à fait analogues aux év6-
nements et aux persorinages historiques. Si
la transformation en mythe de la biographie
d'Alexandre le Grand peul être suspecte
d'avoir une origine littéraire et peut par
conséquent être accusée d'être artificielle,
cette objection n'a aucune valeur pour ce
qui est des documents que nous allons men-
tionner plus loin.
Dieudonné de Gozon, le troisième Grand
Maître des chevaliers deSaint-Jean de Rhodes,
est resté célèbre pour rivoir mis à mort le
dragon de Malpasso. Comme il était naturel,
le prince de Gozon a été doté dans la légende
des attributs de saint Georges, connu pour
sa lutte victorieuse contre le monstre. Inutile
de préciser que le combat du prince de Gozon
n'est pas mentionné dans les documents de
son temps et qu'il ne commence à en être
question que deux siècles environ après la
naissance du héros. E n d'autres termes, du
simple fait qu'il a été considérd comme un
héros, le prince de Gozon a Cté intégré A une
catégorie, un archétype, qui n'a plus tenu
ARCIIRT 1-PES RT REPETITION
aucun compte de ses exploits authentiques,
historiques, mais lui a conféré une biographie
mythique dans laquelle il était impossible d'o-
inettre le combat contre un monstre repti-
lien (cf. documentation dans F. W. Hasluck,
Christianity and Islarlz under the Sultans,
vol. II, p. 648).
M. P. Caraman, dans une étude très docu-
mentée sur la genèse de la ballade historique,
nous apprend que d'un événement historique
bien déterminé (un hiver particulièrement ri-
goureux, mentionné dans la chronique de
Leunclavius ainsi que dans d'autres sources
polonaises, et pendant lequel toute une armée
turque trouva la mort en Moldavie), il n'est
A peu près rien restC dans la ballade roumaine
qui relate cette expédition catastrophique des
Turcs, l'événement historique ayant été en-
tièrement transporté en un fait mythique
(Malkosli Pacha combattant le roi Hiver, etc.).
Cette « mythisation n des personnalités his-
toriques s'observe d'une façon tout A fait
analogue dans la poésie hCroïque yougoslave.
Marko Krajlevic, protagoniste de 1'épopCe
yougoslave, s'illustra par sa bravoure pendant
la seconde moitié du X I V ~siècle. Son exis-
tence historique ne peut être mise en doute
et l'on connaît même la date de sa mort (1394).
Mais, une fois entrée dans la mémoire popu-
laire, la personnalité historique de Marko est
76 LE M Y T H E DE L'fiTERNEL RETOUB
et politique (dont le u devenir )) est plus lent
que le u devenir u individuel), en un mot des
La mémoire collective est anhistorique.
Cette affirmation n'implique ni une a ori-
gine populaire u du folklore ni une « cr6ation
collective n de la poésie épique. Murko, Chad-
wick et d'autres savants ont mis en 6vidence
le rôle de la personnalité créative, de l'a ar-
tiste »,dans l'invention et le d6veloppement
de la poésie épique. Nous voulons seulement
dire que - indépendamment de l'origine des
thèmes folkloriques et du talent plus ou moins
grand du créateur de la poésie épique -
le souvenir des év6nements historiques et
des personnages authentiques se modifie au
bout de deux ou trois siècles afin de pouvoir
entrer dans le moule de la mentalité ar-
chaïque, qui ne peut accepter l'individuel et
ne conserve que l'exemplaire. Cette r6duction
des événements aux catégories e t des indivi-
dualités aux archdtypes, r6alisée par la cons-
cience des couches populaires européennes
presque jusqulA nos joiirs, s'effectue en con-
formité avec l'ontologie archaïque. On pour-
rait dire que la mémoire populaire restitue
au personnage historique des temps modernes
sa signification d'imitateur de 11arch6type et
de reproducteur des gestes archétypaux -
signification dont les membres des sociétés
A R C H E T Y P E S ET RÉPBI'ITION
archaïques ont 6té et continuent sl êfre cons-
cients (comme le montrent les exemples cit6s
dans ce chapitre) mais qui a 6té oubliée, par
exemple, par des personnages comme Dieu-
donn6 de Gozon ou Marko Krajlevic.
Le caractère anhistorique de la m6moire
populaire, l'impuissance de la mémoire col-
lective a retenir les événements et les indi-
vidualités liistoriqucs siiion dans la mesure
où elle les transforme cil arcliétypes, c'est-
A-dire clans celle ou elle annule toutes leurs
particillarités « hisloriqiics 1) et personnelles )I,
((
posent une série de problèmes nouveaux que
nous somnies obligés de réserver pour l'iiis-
tant. Mais nous avons dès maintenant le
clroit de iious deni:~nder si l'importance des
archétypes pour la conscience de l'homme ar-
cliaïque et l'incapacité pour la mémoire po-
pulaire de reteiiir autrc chose que des ar-
cliétypes, ne nous révèlent pas quelque chose
de plus que la résistance de la spiritualité
traditionnelle a l'égard de l'histoire; si elle
ne nous révéle pas la caducité, oii en tout
cas le caractére secondaire, de l'individualité
humaine en tant que telle, individualité dont
la spontanéité créatrice constitue, en dernière
analyse, l'authenticité et l'irréversibilité de
l'histoire. Il est remarquable, en tout cas,
que d'un côté la mémoire populaire refuse
de conserver les é16ments personnels, his- ((
78 L E 1CIYï'HE 1713 L ' L ï ' E H N E L HEI'OUH
toriques », de la biographie d'un héros, tan-
dis que de l'autre les expériences mystiques
supérieures impliquent une élévation ultime
dii Dieu personnel au Dieu transpersonnel.
Il serait encore instructif (le comparer dc cc
point de vue les conceptioiis de l'existencc
après la mort telles qu'clles ont été élaborées
par les diverses traditions. La traiisforma-
tion du défunt en « aiicêtre » correspond A
la fusion de l'individu dans une catégorie
d'archétype. Dans de nombreuses traditions
(en Grèce par exemple), les âmes des morts
ordinaires n'ont plus de « inémoire »,c'est-
à-dire perdent ce que l'on peut appeler leur
individualité historiquc. La transforniatioii
des morts eii larves, elc., signifie dans uri
certaiii sens leur réintégration dans l'arclib
type impersoiiiicl dc « l'aiicêlre ».Le fait que,
dans la traditioii grecque, seuls les héros cori-
servent leur persoiinalité (c'est-i-dire leur
mémoire) après la mort, est d'une compréhen-
sion aisée : n'ayant réalisé pendant sa vie
terrestre que des actions exemplaires, le hé-
ros en conserve le souvenir puisque, d'un
certain point de vue, ces actions ont été
impersonnelles.
Laissant (le côlé les coriceplio~isde la traris-
forrrialiori dcs iiioi.1~cil (( niicClres » ct cori-
sidéraiit le fait de la niort coriimc une con-
clusion de 1' « histoire » clc l'individu, il n'en
.IHCI~I&I'YPES 1 1 . : ~IIBI'ÉÏ'I ~ ' 1 0 ~
reste pas moins très naturel que le souvenir
post-morlem de cette « histoire » soit limité
ou, en d'autres termes, que le souvenir des
passions, des événements, de tout ce qui se
rattache ri I'individualilC. proprcmcnt dite,
cesse à un certain iiioment de l'existence
après la iiiort. Quant ri l'objection selon Ia-
quelle iirie survivance impersonnelle équi-
vaut à une mort véritable (dans la mesure
où seules la personnalitk et la mémoire rat-
tachée à la durée et à l'histoire peuvent être
nommées une survivance) elle n'est valable
que du point de vue d'une « consciencc Iiis-
toriqiie », en d'autres tcriiies, du point de
vite dc l'hoiriiiic niodernc, car la conscieiicc
archaïquc n'accortlc aucune importance aux
souvenirs « personnels D. Il n'est pas fricilc
de préciser cc quc pourrait signifier une tellc
((survivance de la conscience impersonnelle 11,
bien que certaines expériences spiritiiellcs
puissent le laisser entrevoir; qu'y a-t-il dc
« personnel 1) et d' liisloriquc 1) dans l'émo-
((
tion qiie l'oii rcsseiit en écoiilant dc la mu-
sique de Bach, dans l'attention nécessaire
h la résoliition d'un problènie dc mathBrna-
tique, dans la lucidit6 coiicentr6e que pré-
suppose l'cxanicii de n'iinportc c~iiellccjues-
tiori philosophique? Dans la mcsurc ou il
se laisse suggestionner par 1' c( histoire )),
l'homme moderne se sent diminué par la pos-

8.1 1.E -41YY'flli bE ~ ' f i ï ' E i ? N f i J ,H f i ï ' ( J U l I
différentes, nous assistons quelquefois à plu-
sieurs fêtes de Nouvel An (M. P. Nilsson,
primifiue Time-Reckoning, p. 270). Cela si-
gnifie que les « coupures du temps n' Sont
commandées par les rituels qui régissent
le renouvellement des réserves alimentaires;
c'est-à-dire les rituels qui assurent la
nuité de la vie de la communauté tout en-
tière. (On n'est pas autorisé pour autant à
considérer ces rituels comme de simples ré-
flexes de la vie économique et sociale : 1' « CO-
nomique » et le « social r revêtent dans les
sociétés traditionnelles une signification to-
talement différente de celle qu'un Européen
moderne a tendance à leur accorder). L'adop-
tien de l'année solaire comme unité de temps
est d'origine égyptieiine. La plupart des
autres cultures historiques (et l'Égypte elle-
même jusqu'à une certaine époque) connais-
saient ilne année, A la fois lunaire et solaire,
de 360 jours (soit 12 mois de chacun 30 jours)
auxquels on ajoutait Fi jours intercalaires (les
épagomènes). Les Indiens Zuiii appelaient les
mois les c(.marches tie l'année et l'année
le « passage du temps Ide déhut de l'année
11.
variait d'un pays à l'autre et selon les époques,
des réformes du calendrier intervenant sans
cesse afin de faire cadrer le sens rituel des
LA R É C É N E R A T I O N DU TEMPS 8.5
Cependant, ni la mobilité du commence-
ment de la Nouvelle Année (mars-avril,
19 juillet - comme dans l'ancienne Égypte -
septembre, octobre, décembre-janvier, etc.),
ni la diversité des durées attribuées A l'an-
née par les différents peuples, ne parvenaient
à minimiser l'importance qu'avaient dans
tous les pays la fin d'une période de temps
et le début d'une période nouvelle; on com- ,
prend aisément dès lors qu'il nous soit indif-
férent, par exemple, que la population afri-
caine des Yoruba partage I'année en saison
sèche et saison des pluies et que la semaine »
(<
y compte cinq jours contre huit pour les Ded
Calabar; ou que les Warumbi distribuent les
mois suivant les lunaisons et obtiennent ainsi
une année de treize mois environ; ou encore
que les Ahanta partagent chaque mois en
deux périodes de dix jours (ou de neuf jours
et demi), etc. Pour nous l'essentiel est qu'il
existe partout une conception de la fin et
du début d'une période temporelle, fondée
sur l'observation des rythmes bio-cosmiques,
s'encadrant dans un système plus vaste,
)l,
celui des purifications périodiques (cf. purges,
jeûnes, confession des péchés, etc., lors de la
consommation de la nouvelle récolte) et de
la régénération périodique de la vie. Cette
nécessité d'une rkgknération périodique nous
s ~ i r i l cn
) ~ ~elie-mCme assez significative.
-- .-- .
90 l,~,' AI)-'/'I/F,' /J/; l.'P7 /;l1 VI</.
M!)ths in Surgonid sectls, spkcialement p. 21) a
pi1 identilié le système de l'ukitu dès l'époque
accadienne. Ces précisions chronologiques ne
sont pas dénuées d'importance; nous avons
affaire à des documents de la plus ancienne
civilisation u historique D, dans laquelle le
souverain jouait un rôle considérable, piiis-
qu'il'était regardé comme fils e t vicaire de
la divinité sur la terre; comme tel, il était
responsable de la régularité des rythmes d e
la Nature e t d u bon é t a t d e la société t o u t
entière. Il n'est donc pas étonnant de cons-
tater le rôle important joiié par le roi dans
le cérémonial du Noiivel An; c'est a liii qu'in-
combait la mission de régénérer le temps.
A11 coiirs (le la cérémonie ukîtu, qui durait
doiize joiirs, 011 récitait solennellement e t
plusieiirs reprises le poème (lit de la Création :
Enûmn elisli, dans le temple d e Marduk. On
réactiinlisait ainsi le combat entre Marduk
et le monstre marin Tiamat, combat qui avait
eu lieu in il10 tempore e t qui avait mis fin
au Chaos par la victoire finale du dieu.
(Même chose chez les Hittites, où le combat
exemplaire entre le dieu de l'ouragan Teshup
et le serpent Illuyankash était récité e t réac-
tualisé dans le cadre de la fête d u Nouvel
An; cf. A Gotze, Kleinusien, p. 130; G. Fur-
lani, Ln Religione degli Hittiti, p. 89.) Mar-
diik cr6e le Cosmos avec les morceaiix di1
/t1?7'OlrR 1..4 RISCISYISR 1TlOY DU TEnfPS 91
corps dkchiqueté d e Tiamat e t crée l'homme
avec le sang de Kingu, démon auquel Tia-
m a t avait confié les Tables du Destin (Enûma
elish, VI, 33; le motif de la création au moyen
du corps d'un être primordial se retrouve
dans d'autres ciiltures ;Chine, Inde, Iran, Ger-
mains). Que cette commémoration de la Créa-
tion f û t effectivement une réactualisation d e
l'acte cosmogonique, nous en avons la preuve
t a n t dans les rituels que dans les formules
prononcées au cours d e la cérémonie. Le com-
b a t entre Tiarnat e t Marduk était mimé p a r
une lutte entre deux groupes d e figurants
(R. Labat, Le Caractère religieux de la royauté
assyro-babylonienne, p. 99), ckrémonial que
l'on retrouve chez les Hittites, toujours dans
le cadre d u scénario. dramatique du Nouvel
An (Gotze, op. cit., 130 sq.) e t chez les Égyp-
tiens (Ivan Engnell, Studies in divine kingship
in the Ancient Near East, p. 11). L a lutte
entre deux groupes de figurants ne commé-
morait pas seulement le conflit primordial
entre Marduk e t Tiamat; elle répétait, elle
actualisait la cosmogonie, le passage du Chaos
au Cosmos. L'événement mythique était pré-
sent; « puisse-t-il continuer a vaincre Tiamat
e t abréger ses jours! » s'exclamait l'officiant.
Le combat, la victoire e t la Création avaient
lieu en cet instant même.
C'est encore dans le cadre de ce même
!,ti 1 , ~, \ l l ~ ~ j i l ; D ~ SL ' J ~ I ' E I ~ , \ H L RBï'O(ill
Wensinck, les), c'est-a-dire que l'on déter-
mine le sort 1) des mois à venir. Le Christ
((
sanctifie les eaux le jour de l'Épiphanie, tan-
dis que les jours de Pâques et du Nouvel An
étaient les dates habituelles du baptême dans
le christianisme primitif. (Le baptême équi-
vaut à une mort rituelle de l'homme ailcien
suivie d'une nouvelle naissance. Sur le plan
cosmique, il équivaut au déluge : abolition
des contours, fusion de toutes les formes,
régression dans l'amorphe.) Éphrem le SY-
rien a bien vu le mystère de cette répétition
annuelle de la Création et il a tenté de l'ex-
pliquer : CC Dieu a créé de nouveau les cieux
parce que les pécheurs ont adoré les corps
célestes; 11 a créé de nouveau le moncle qui
aurait été flétri par Adam; Il a bâti une nou-
velle création avec sa salive même (Himn.
~ p ] l . ,VIII, 16; Wensinck, 16%
Certaines traces de l'antique Scénario du
combat et de la victoire de la divinité sur
le monstre marin, incarnation du chaos, se
laissent également déchiffrer dans le ceré-
rnonial israë1it.e du Nouvel An, tel qu'il s'est
conservé dans le culte jerusalémite- Des re-
cherches récentes (Mowiiickel, Pedersqn, Hans
Schmidt, A. R. Johnson, etc.) ont dégagé les
éléments rituels et les implications cosmogo-
nico-eschatologiq~esdes Psaumes et ont mon-
tré le rôle joué par le roi dans la fête de
L A RBG&NÉHA'I'ION DU ~-EMPS 9,
Nouvel An, OÙ l'on commémorait le triomphe
de Iahvé, chef des forces de la lumière, sur
les forces des ténèbres (le chaos marin, le
monstre primordial Rahab). Ce triomphe
était suivi de l'intronisation de Iahvé comme
roi et de la répetition de l'acte cosmogonique,
La mise à mort du monstre Rahab et la vit-
taire sur les Eaux (signifiant l'organisation
du monde) équivalaient B la création du cos-
n ~ o et
s en XIIême temps au u salut de l'homme
))
(victoire sur la (( Mort »,garantie de la nourri-
turc pour l'année à venir, etc.; cf. A. R, John-
son, The r0le of the King in the Jerusalem
culfus, p. 97 ~9.).Bornons-nous pour le mo-
ment retenir, parmi ces vestiges cultuels
archaïques, la répétition périodique (A la (( ré-
volution de l'année s, Exode, 34, 22; la
(( sortie )) de l'année, ibid., 23, 16) de la créa-
tien (car le combat contre Rahab présup-
pose la réactualisation du Chaos primordial,
tandis que la victoire sur les (( profondeurs
aquatiques ne peut signifier que l'établis-
))
sement des formes fermes », c'est-à-dire la
((
Création). NOUSverrons ultérieurement que
dans la conscience du peuple hébreu cette
victoire cosmogonique devient la victoire sur
les rois étrangers présents et à venir; la cos-
mogonie justifie le messianisme et ]'apoca-
l ~ p s e ,et pose ainsi les bases d'une philoso-
phie de l'histoire.
!,ti J,E , ~ y ~ DE
f i L~~ ~ Y ' E R N E IH,E Y ' O L I I
Le .fait que ce salut » périodique de
((
l'homme trouve un correspondant immhdiat
dans la garantie de la nourriture pour l'an-
née A venir (consécration de la nouvelle 1-6-
colte) ne doit pas nous hypnotiser au point
de ne voir dans ce cérémonial que les vestiges
d'une fête agraire « primitive a. En effet, d'un
~ a t él'alimentation avait dans toutes les so-
ciétés archaïques sa signification rituelle; ce
que nous nommons les « valeurs vitales
était plutôt l'expression d'une ontologie en
termes biologiques; pour l'homme archaïque,
la oie est une réalité absolue, et, comme telle,
elle est sacrée. D'un autre ~ 6 %le Nouvel
An, la fête dite des Tabernacles (haq hasuk-
k&), fête de Iahvé par excellence (Juges'
21, 19; Lévitique, 23, 39, etc.) avait lieu le
quinzième jour du septième mois (Deutéro-
nome, 16, 13; Zacharie, 14, 16), c'est-à-dire
cinq jours après le ïôm ha-kippûrlm (Lévi-
tique, 16, 28) et son cérémonial du bouc
émissaire. Or, il est difficile de séparer ces
deux moments religieux, l'élimination des
péchés de la collectivité et la fête du Nouvel
An, surtout si l'on tient compte que, avant
l'adoption du caleridrier babylonien, le sep-
tième inois était le premier du calendrier
israëlite. 11 était d'usage lors du ha-
kippdr(m que les jeunes filles allassent dail-
ser et se divertir hors des limites du village
L A N ~ G I ? . V E ' J LI .1 . 1 0 ~ ~'E,V~PS
ou de la cité, et c'est à cette occasion que se
combinaient les mariages. Mais c'est aussi ce
jour-18 que l'on tolérait une foule d'excès,
quelquefois même orgiastiques, qui nous rap-
pellent aussi bien la phase ultime de l'akftu
(célébrée elle aussi en dehors de la cité), que
les licences de règle un peu partout dans le
cadre des cérémonials du Nouvel An (cf. ré-
férences du Talmud aux excès orgiastiques
)) dans R. PettaZzoni, La Confessione dei pec-
cati, vol. II, p. 229).
Mariages, licence sexuelle, purification col-
lective par la confession des péchés et l'ex-
pulsion du bouc émissaire, consécration de
la nouvelle récolte, intronisation de Iahvé
e t con1mémoration de sa victoire sur la
(( Mort)), c'étaient autant de moments d'un
vaste système cérémonial. L'ambivalence e t
la polarité de ces épisodes (jeûne et excès,
tristesse et joie, désespoir et orgie, etc.) ne
font que confirmer leur fonction complémeil-
taire dans le cadre de ce même système. Mais
les moments capitaux demeurent sans con-
teste la purification par le bouc émissaire et
la répétition de l'acte cosmogonique par
Iahvé; tout le reste n'est que l'application,
sur des plans différents, répondant des né-
cessités differentes, du même geste archéty-
pal, à savoir la régénération du monde et
de la vie par la répétition de la Cosmogonie.
1(i) 11: I l > TFIR D E I.'l?TI:R.\ E l . RF'TOI'II
Qazwînî de son cdté dit que, le jour de Nau-
rôz, Dieu a ressuscité les morts e t il leur ((
rendit leurs âmes, e t il donna ses ordres au
ciel, qui fit tomber une pluie sur eux, e t c'est
pour cela que les gens ont pris la coutume
de verser de l'eau ce jour-là (Cosmographie,
))
cité par A. Christensen, Le Premier homme
et le premier roi, p. 147). Les liens très étroits
entre les idées de création par l'eau (cosmo-
gonie aquatique; déluge qui régénère pério-
diquement la vie historique; pluie), la nais-
sance e t la résurrection, sont confirmés par
cette sentence du Talmud : cc Dieu a trois
clés : celle de la pluie, celle de la naissance,
celle de la résurrection des morts r (Ta'anit,
fol. 2 a; Wensinck, p. 173).
La répétition symbolique de la Création
dans le cadre de la fête du Nouvel An s'est
conservée jusqu'à nos jours chez les Mandéens
de l'Iraq e t de l'Iran (E. S. Drower, The
Mandaeans of Iraq and Iran, p. 86). Encore
aujourd'hui, au début de l'année, les Tatars
de Perse ensemencent une jarre remplie de
terre; ils le font, disent-ils, en souvenir de
la Création (Lassy, Muharram Mysteries,
p. 219, 223). L'usage de semer des graines
à l'époque de l'équinoxe de printemps (rap-
pelons que l'année commençait en mars dans
de très nombreuses civilisations) se retrouve
dans une aire très étendue e t a toujours été
1.A R~GfiNI?R4T10\' DU TE4fPC 103
mis en relation avec les cérémoniaux agricoles
(cf. Frazer, Adonis, p. 252 sq.; e t dernière-
ment Liungman, Euphrat-Rhein, 1, 103 sq.,
qui essaye .de le faire dériver des rituels
osiriens). Mais le drame de la végétation s'in-
tegre dans le symbolisme de la régénération
périodique de la Nature e t de l'homme.
L'agriculture n'est que l'un des plans sur les-
quels s'applique le symbolisme de la régéné-
ration périodique. E t , si la « version agricole 1)
de ce symbolisme a pu jouir d'une immense
diffusion - grâce à son caractère populaire
e t empirique - on ne peut en aucun cas la
considérer comme le principe et l'intention
du symbolisme complexe de la régénération
périodique. Ce symbolisme trouve ses fon-
dements dans la mystique lunaire; on peut
donc, du point de vue ethnographique, l'iden-
tifier déjh dans les sociétés pré-agraires. Le
primordial et l'essentiel est l'idée de régéné-
ration, c'est-à-dire de répétition de la Crtia-
La coutume des Tatars de Perse doit par
conséquent être intégrée daris le système
cosmo-eschatologique iranien qui la présup-
pose e t l'explique. Le Naurôz, le Nouvel An
persan, est 11 la fois la fête d'Ahura Mazdâh
(célébrée au a jour Ohrmazd s du premier
mois) e t le jour où a eu lieu la Création du
monde e t de l'homme (cf. les textes réunis
104 1.E M Y T H E DE L ' É T E R N E L R E T O U R
par J. Marquart, The Nawroz, spécialement
p. 16 sq.). C'est le jour de Naurôz qu'a lieu
le « renouvellement de la création D (Albî-
runî, The Chronology of Ancient Nations, trad.
E. Sachau, p. 199). D'après la tradition trans-
mise par Dimasqi (Christensen, II, p. 149),
le roi proclamait : « Voici un nouveau jour
d'un nouveau mois d'une nouvelle année; il
faut renouveler ce que le temps a usé. D C'est
aussi en ce jour que le destin des hommes
est fixé pour une année entière (Albîrunî,
p. 201; Qazwîni, trad. Christensen, II, 148).
La nuit de Naur6z on peut voir des feux et
des lumières innombrables (Albiruni, p. 200)
et on pratique les purifications par l'eau et
les libations afin d'assurer des pluies abon-
dantes pour l'année à venir (ibid., pp. 202-203).
Par ailleurs, lors du « grand Naurôz »,il était
d'usage que chacun sème dans une jarre sept
espèces de graines et c tire d'après leur crois-
sance des conclusions sur la récolte de l'année
(ibid., p. 202). Coutume analogue A la « fixa-
tion des destins » du Nouvel An babylonien,
<( fixation des destins » qui s'est transmise
jusqu'à notre temps dans les cérémoniaux
du Nouvel An chez les Mandéens (Drower,
op. cit., p. 87) et les Yézides (G. Furlani,
Testi religfosi degli Yezidi, p. 59 sq.). C'est
encore parce que le Nouvel An répète l'acte
cosmogonique que les douze jours séparant
L A RÇGÉNÇRATION DU TEAZPS 105
Noël de l'Épiphanie restent encore actuel-
lement considérés comme une préfiguration
des douze mois de l'année. Les paysans de
l'Europe entière n'ont pas d'autres raisons
quand ils déterminent le temps de chaque
mois et sa ration de pluie au moyen de signes
météorologiques de ces douze jours (cf. Frazer,
Le Bouc émissaire, p. 287 sq.; Dumézil, Le
Problème des Centaures, p. 39 sq.; Granet,
L a Pensée chinoise, p. 107). Faut-il rappeler
que c'était A la fête des Tabernacles que l'on
fixait la quantité de pluie dévolue à chaque
mois. De leur côté, les Indiens de l'époque
védique désignaient les douze jours du milieu
de l'hiver comme une image et réplique de
l'année (Rig Veda, IV, 33, 7).
Cependant, en certains endroits et à cer-
taines époques, en particulier dans le calen-
drier de Darius, les Iraniens connaissaient
encore un autre jour du Nouvel An, mihragdn,
)) la fête de Mithra, qui tombait au milieu de
l'été. Lorsque les deux fêtes eurent été in-
cluses dans le même calendrier, le mihragân
f u t considéré comme une préfiguration de la
fin du monde. Les théologiens persans, dit
Albîrunî, « considèrent le mihragân comme
un signe de résurrection et de la fin du monde,
car c'est A l'époque de mihragdn que tout
ce qui croEt atteint sa perfection e t ne possède
plus la substance nécessaire à une croissance
106 LE \lYTIIE DE L'~?TERVEL RETOUR
ultérieure, et que les animaux cessent leur
activité sexuelle. D'une manière analogue, les
Persans fopt de Naurôz un signe de commen-
cement du monde parce que le contraire des
faits ci-dessus se produit à l'époque du Nau-
rciz » (Chronology, p. 208). La fin de l'année
écoulée et le commencement d'une nouvelle
année sont interprétés dans la tradition trans-
mise par Albîrunî comme un épuisement des
ressources biologiques sur tous les plans COS-
miques, une véritable fin du monde. (« La
fin du monde », c'est-à-dire d'un cycle his-
torique déterminé, ne se produit pas toujours
à l'occasion d'un déluge, mais aussi par le
feu, la chaleur, etc. Une admirable vision
apocalyptique dans laquelle l'été torride est
conçu comme un retour au chaos, se trouve
dans Isaïe, 34, 4, 9-11. Cf. des images ana-
logues dans Bahmnn-Yasht, II, 41 et Lactance
Divinae Institutiones, VII, 16, 6, textes corn-
mentés par F. Cumont dans la Fin du monde
selon les mages occidentaux, p. 76 sq. Cf. de
même W. Bousset, Antichrist, p. 129 sq.).
Le Professeur G. Dumézil a étudié dans
son ouvrage le Probléme des Centaures le
scénario de la fin et du début de l'année
dans une bonne partie du monde indo-euro-
péen (Slaves, Iraniens, Indiens, ~réco-Ro-
mains) et a mis en luinière les éléments des
cérémoniaux initiatiques conservés par la
LA RCC~Y~???ATIO'V TE\lps 107
mythologie et le folklore sous une forme plus
ou moins altérée. De l'examen des mythes et
des rites des sociétés secrètes et des « sociétés
d'hommes » germaniques, Otto Hofler (Kul-
tische Geheimbünde der Germanen) a conclu
d'une manière analogue à l'importance des
tlouze jours intercalaires et plus particulière-
ment à celle du Nouvel An. De son côté,
Waldemar Liungman a consacré aux rites
des feux du début de l'année et aux scénarios
carnavalesques de ces douze mois (Euphrat-
Rhein, vol. II, 426 sq., et passim) une vaste
enquête dont nous ne partageons d'ailleurs
pas toujours l'orientation et les résultats.
Rappelons aussi les recherches de Otto Huth
(Janus) et de J. Hertel (Dus Indogermanische
Neujahrsopfer im Veda), qui, s'attachant
aux faits romains et védiques, ont particu-
lièrement insisté sur leurs thèmes de renou-
vellement du monde par la ranimation du
feu lors du solstice d'hiver, renouvellement
qui équivaut à une nouvelle création. Pour
le propos du présent essai, nous retiendrons
seulement quelques traits caractéristiques :
l 0 les douze jours intermédiaires préfigurent
les douze mois de l'année (voir aussi les rites
rappelés ci-dessus); 20 pendant les douze nuits
correspondantes, les morts viennent en pro-
cession rendre visite à leur famille (apparition
du cheval, animal funéraire par excellence,
10s 1.1.; 111-1111: Dl:' I'I?TEI:\'EI, IIL'~'OLIR
lors de la dernière nuit de l'année; présencc
des divinités chthonico-funéraires Holda, Per-
chta, « Wilde Heer »,etc. pendant ces douzc
nuits) et souvent (chez les Germains et les
Japonais) cette visite se produit dans le
cadre du cérémonial des sociétés secrètes
d'hommes (Hofler, passim et A. Slawik, étude
citée plus bas); 30 c'est alors que les feux
sont éteints et rallumés (Saintyves, Essais
de folklore biblique, p. 30 sq.; Hertel, 52;
Dumézil, 146; Granet, Danses et légendes, 155;
Huth, 146; Liungman, 473 sq.) et enfin 40 c'est
le moment des initiations, dont précisément
l'extinction et la ranimation du feu constituent
un des éléments essentiels (Dumézil, 148 sq.
et passim; les initiations chez les Hopi ont
toujours lieu au Nouvel An, cf. Lewis Spence,
Encyclopaedia of Religions and Ethics, III, 67).
Dans le même ensemble mythico-cérémonial
de la fin de l'année écoulée et du début de
la Nouvelle Année, nous devons encore faire
une place aux faits suivants : 50 luttes rituelles
entre deux groupes adverses (Liungman, II,
800 sq., 896 sq.) et 60 présence de l'élément
érotique (poursuite des jeunes filles, mariages
((gandharviques »,orgies).
Chacun de ces thèmes mythico-rituels at-
teste le caractère tout à fait exceptionnel des
jours qui précèdent et qui suivent le premier
de l'An, bien que la fonction eschato-cosmo-
I,A 1 t / ~ ; ~ ~ ~ l t AI )ïl i' 1ï r:'AlI).S
0 ~ IO!#
logique du Nouvel An (abolition du temps
écoulé et répétition de la création) ne sbit pas
explicitement déclarée, sauf dans les rites
de préfiguration des mois et dans l'extinction
et la ranimation du feu. On peut cependant
déceler cette fonction comme impliquée dans
chacun des autres thèmes mythico-rituels.
Comment l'invasion des âmes des morts, par
exemple, serait-elle autre chose que le signe
d'une suspension du temps profane, la réalisa-
tion paradoxale d'une coexistence du (( passé ))
et du « présent u? Jamais cette coexistence
n'est aussi totale qu'à une époque de « chaos ))
où toutes les modalités coïncident. Les der-
niers jours de l'année écoulée peuvent être
identifiés au Chaos d'avant la création, et
par cette invasion des morts - qui annule
la loi du temps - et par les excès sexuels qui
marquent la plupart du temps cette occasion.
Même si, à la suite des réformes successives
du calendrier, les saturnales ne coïncidaient
plus, en fin de compte, avec la fin et le
début de l'année, elles n'en continuèrent pas
moins de marquer l'abolition de toutes les
normes et d'illustrer violemment un renver-
sement des valeurs (échange de condition
entre maîtres et esclaves, femmes traitées en
courtisanes, etc.) et une licence générale, une
modalité orgiastique de la société, en un mot
uiie régression de toutes les formes dans
1 10 1.1: ‘11 l r l ' l l E 1)l; 1,'liY EltNEL lil5'l'uLR
l'unité indéterminke. La place même des or-
gies, chez les peuples primitifs, de prCférence
aux moments critiques de la récolte (lorsque
les semences Ctaient enfouies en terre), con-
firme cette symétrie entre la dissolution de
la « forme » (ici les seinences) dans la glèbe,
et celle des « fornies sociales r dans le chaos
orgiastique 1. Tant sur le plan végétal que
sur le plaii humain, nous sommes en prcsence
d'un retour à l'unité primordiale, à l'instau-
ration d'uii régime « iiocturne s dans lequel
les limites, les profils, les distances sont indis-
L'extinction rituelle (les feux s'inscrit dans
la mème tendaiice A mettre un terme aux
((formes déjà existantes (et usCes du fait
))
de leur propre durée) pour faire place à la
naissance d'une forme nouvelle, issue d'une
nouvelle Création. Les luttes rituelles entre
deux groupes de figurants réactualisent le
moment cosmogonique du coinbat entre le
dieu et le dragon primordial (le serpent sym-
bolisant presque partout ce qui est latent,
pré-f ormel, indifférencié). Enfin, la coïnci-
1 Bien eiitendu, le role de 1' orgie t1.in.i IPS socibtcs
I( II
agricoles est beaiicoup plus coriipie\e. Ides excl.$ sexuel5
t..\erçaienl ilne innueiice magique sur la riscolle i venir.
hluis on peut toujours v décliiflrer la tendance a une vio-
Ivrite fusioii de loutes ies formes, en d ' a ~ ~ t rtermes
e~ :I 10
ieactuaiisatioii du chaos d'avaiit In (:rualioii Voir le clla-
pitre conceriiaiit les mystiques agraiics daiis iiotre Trarle
~ ' I I I ~ ~ I de$
J I ~ Ilelrglori~
C (1). ‘235 Q).
l ~ ~ vY E M P ~ S
L A ~ i B ~ ; É l \ r L i l ~ . l ï 'L)D 111
dence des initiations - où l'allumage du « feu
nouveau » joue un rôle particulièrement im-
portant - avec les alentours du Nouvel An,
s'explique aussi bien par la présence des morts
(les sociétés secrètes et initiatiques étant
tout à la fois les représentantes des ancêtres)
que par la structure elle-même de ces céré-
monies, qui supposent toujours une « mort n
et une « résurrection une « nouvelle nais-
)),
sance a, un R homme nouveau ».On ne pour-
rait trouver aux rituels initiatiques un cadre
plus approprié que les douze nuits où l'année
écoulée disparaît pour laisser la place à une
autre année, une autre ère : c'est-à-dire à
l'époque où, par la réactualisation de la Créa-
tion, le monde commence effectivement.
Attestés chez presque tous les peuples indo-
européens, ces scénarios mythico-rituels du
' Nouvel An - avec tout leur cortège de
masques carnavalesques, leurs animaux funé-
raires, leurs sociétés secrktes, etc. - étaient
sans doute organisés dans leurs grandes lignes
dès l'époque de la communauté indo-euro-
péenne. Mais de tels scénarios, ou tout au
moins les aspects qui nous ont retenu dans
le présent essai, ne peuvent être considérés
comme une création exclusivement indo-euro-
pbenne. Bien des siècles avant l'apparition
des Indo-Européens en Asie Mineure, l'en-
semble mythico-rituel du Nouvel An, en t a n t
 I?? 1.E A f I - T I I E Ill? I . ' E T E R N E I ,
e t de le ranimer. D'une manière t o u t à fait
analogue, celui qui d e nos jours célèbre le
sacrifice reproduit la reconstitution d e Pra-
jâpati. « Quiconque, ayant compris cela, ac-
complit une bonne action, ou même se con-
tente d e comprendre (sans pratiquer aucun
rituel), reconstitue la divinité mise en pièces
(en la rendant) entière e t complète » (Çaf.
Brbh., X, 4, 3, 24, etc.). L'effort conscient
d u sacrificateur pour rétablir l'unité primor-
diale, c'est-à-dire reconstituer le Tout qui
précéda la création, est une caractéristique
très importante de l'esprit indien, assoiffé
d e cette Unité primordiale, mais il ne nous
est pas permis de nous y arrêter. Qu'il nous
sufilse d'avoir constaté qu'à chaque sacri-
fice le brahmane réactualise l'acte cosmogo-
nique archétypal, et que cette. coïncidence
entre 1' instant mythique s et le moment
(( ((
actuel » suppose aussi bien l'abolition d u
temps profane que la régénération continue
(lu monde.
En effet, si Prajiipati est l'année » (Ai-
((
tnreya Br., VII, 7, 2, etc.), l'Année est la ((
mort. Celui qui sait cela, la mort ne l'atteint
pas )1 (Çaf. Br., X, 4, 3, 1). L'autel védique
est, d'après l'heureuse formule de Paul Mus
(Barabudur, 1, 384), le Temps matérialisé.
(( L'autel du feu est l'année ... Les niiits sont
ses pierres de clôtiire et celles-ci, i l 31 cn :I
RET0r.R 1.4 I?llcl>VfiR.lTlOV DU Tl?\lP.S 123
360, parce qu'il y a 360 nuits dans l'année;
les jours sont les hriqiies yajusmafi, car celles-
ci, il y en a 360; or, il y a 360 joiirs dans
l'aniiée » (Gaf. BI.., X, 5, 4, 10). A un cer-
tain moment de la construction de l'autel
on pose deiis briques dites des saisons
(( ))
(rfauyâ) et le texte commente : Pourqiioi ((
met-on ces deux briques-là? C'est que cet
Agni (cet autel d u feu) est l'année ... Cet
autel du feu est Prajâpati, et Prajâpati est
l'Année n (ib., VIII, 2, 1, 17-18). E n recons-
truisant, par l'autel védique, Prajâpati, on
reconstruit aussi le Temps cosmique. « L'au-
tel d u feii a cinq cqouches... (chaque coiiche
est une saison), les cinq saisons font iiiie
année et Agni (= l'autel) est l'Ann6e ... Or,
ce Prajâpali qiii était toinhé en morceaiis
c'est I':lniii.e, et les ciiiq parties de son corps
lombi. en inorceaiis, ce son1 les saisoris. Ciiiq
saisoiis, ciiiq coiiches. Aiissi, cliiaiid oii ciii-
pile les coiichcs c'es1 avec les saisons qiic
l'on construit E'rajâpati ... Or, ces ciiicl par-
ties de soli corps ... qiii sont les saisoiis.
elles sont aiissi bien les orients; cinq orients,
cinq couches. Aussi, qiiantl on eii~pile les
couclies, c'est avec les orients qiie l'on cons-
truit 13rajâpati qiii est 1'z2nni.c 1) (Çaf. Br.,
VI, 8, 1, 1.5; 1, 2, 18 s q . ; P. Miis, op. cil.,
p. 3811 sq.; cf. niissi siir le lciiips constriiit,
ihirl.. 11. 1'1). 733-TX!)). ,Iirisi. nvcç In c-011s-
121, 1 . l ~ JI k ~ ' I I E ~ ' i i ï ' g l t ~ I~I E
l ,~ ' O U I I
l'occasion de chaque intronisation, mais aussi
chaque fois que les récoltes sont mauvaises.
Ce détail, sur lequel Hocart n'insiste pas
piiisqu'il ne confirme pas son hypothèse des
« origines ritiielles » du mythe cosmogonique,
ri.géni.ralion (le la vie cosmique, non d'une
r-c;pai.rctiori,riiais bieii d'une recr-éation de cette
vie. I>c la vieiit l'iiiiportance essentielle, dans
les ritiiels et les mytlies, de tout ce qui petit
sigiii fier le commencement », l'originel, le
((
priinordial (récipients iieufs et eau puisée ((
avant le jour » dans la magie et la médecine
popiilaires, les thèmes de 1' « enfant »,1' « or-
phelin etc.; cf. nos Comentarii la legendn
,),
nfesl~riiliiihlunole, plus spécialemeiit p. 56
sq.). Un remède ne devient efficace que si
soli origine est connue, et si, par suite, soli
application est rendue contemporaine au mo-
ment nlythique de sa découverte. Voilà pour-
qiioi, dniis iin si grand noinbre d'incantations,
oii r.:ippcllc. 1' « liisloirc n (le la ina1:iclie oit
t l i i tl~iiioiiqiii ln provoque, en évoqii:int lout
ti 'a lois lc iiioineiit où uiie divinité ou uii
saint a rdussi il dompter le mal. C'est ainsi,
par csciiiplc, qii'uiie iricantation assyrieiinc
LA I n j t i 6 1 V B I i . i ï ' i ~ ~
bL1 ï EI\~PS 127
contre les maux d e dents, traduite par Camp-
bel1 Thomson (Assyrian Medical Texts, p. 59)
rappelle que « après qu'Anu eut fait les cieux,
les cieux firent la terre, la terre fit les fleuves,
les fleuves firent les canaux, les canaux firent
les étangs, les étangs firent le Ver E t le )).
Ver se rend « en larmes n auprès de Shamash
et Ea, et leur demande ce qui va lui être
donné à manger, à « détruire ».Les dieux lui
offrent des fruits, mais le Ver leur demande
des dents humaines. c( Puisque t u as parlé
ainsi, ô Ver, que E a t e brise de sa main
puissante! » Nous assistons ici non seulement
une simple répétition du geste guérisseur
paradigmatique (destruction du Ver par Ea),
qui assure l'erficacité du traitement, mais
aussi à 1' « histoire 1) mythique de la mala-
die, par le rappel de laquelle le médecin pro-
jette le patient in il10 tempore.
Les exemples que nous avons donnés pour-
raient être aisément multipliés, mais nous ne
nous proposons pas d'épuiser les thèmes que
nous rencontrons dans le présent essai; nous
voulons seulement les disposer suivant une
perspective commune : la nécessité pour les
sociétés archaïques d e se régénérer périodi-
quement par l'annulation du temps. Collec-
tifs ou individuels, périodiques ou spora-
diques, les rites de régénération renferment
toujours dans leur structure et leur sigiiifi-
128 L E iZIk-TIIE DE L,'ÉTERI\BL RETOUR
cation un élément de régénération par rCpé-
tition d'un acte archétypal, la plupart du
temps l'acte cosmogonique. Ce qui nous re-
tient principalement dans ces systèmes ar-
chaïques est l'abolition du temps concret e t
partant leur intention anti-historique. Le re-
fus de conserver la mémoire du passé, même
immédiat, nous parait être l'indice d'une
anthropologie particulière. C'est, en un mot,
le refus de l'homme archaïque de s'accepter
comme être historique, son refus d'accorder
une valeur à la « mémoire et par suite aux
))
événements inhabituels (c'est-à-dire : sans
modèle archétypal) qui constituent, en fait,
la durée concrète. En dernière instance, nous
déchiffrons dans tous ces rites et toutes ces
attitudes la volonté de dévalorisation du temps.
Poussés a leurs limites extrêmes, tous les
rites et toutes les attitudes que nous avons
rappelées ci-dessus, tiendraient dans l'énoncé
suivant : si on ne lui accorde aucune atten-
tion, le temps n'existe pas; de plus, là où
il devient perceptible (du fait des « péchés » de
l'homme, c'est-à-dire lorsque celui-ci s'éloigne
de l'archétype et tombe dans la durée), le
temps peut etre annulé. Au fond, si on la
regarde dans sa vraie perspective, la vie de
l'homme archaïque (réduite à la répétition
d'actes archétypaux, c'est-à-dire aux cafégo-
ries et non aux événements, à l'incessante
L A R L ~ G B N ~ H A T I O NDU TEMPS 129
reprise des mêmes mythes primordiaux, etc.),
bien qu'elle se déroule dans le temps, n'en
porte pas le fardeau, n'en enregistre pas l'irré-
versibilité, en d'autres termes ne tient aucun
compte de ce qui est précisément caracté-
ristique et décisif dans la conscience du temps.
Comme le mystique, comme l'homme reli-
gieux en général, le primitif vit dans un con-
tinuel présent. (Et c'est dans ce sens que l'on
peut dire que l'homme religieux est un « pri-
mitif )); il réplte les gestes de quelqu'un d'autre,
et par cette répétition vit sans cesse dans le
Que pour un primitif, la régénération du
temps s'effectue continuellement, c'est-à-dire
aussi dans l'intervalle qu'est 1' u année », l'an-
tiquité et l'universalité des croyances rela-
tives a la Lune nous le prouvent. La Lune est
le premier mort, mais aussi le premier mort
qui ressuscite. Nous avons montré ailleurs
(Traité d'histoire des religions, p. 142 sq.)
l'importance des mythes lunaires dans l'or-
ganisatioii des premières « théories » cohé-
rentes concernant la mort et la résurrection, la
fertilité et la régénération, les initiations, etc.
Il nous suffira de rappeler ici que si la Lune
sert en fait A mesurer n le temps (dans les
((
langues indo-européennes la majorité des
termes désignant le mois et la lune dérivent
de la racine * m e , qui ;i tlonné cil latin aussi
130 LE M Y T H E DE L'ETERIYEL RETOUR
bien mensis que metior, « mesurer n), si ses
phases révèlent - longtemps avant l'année
solaire et d'une manière beaucoup plus con-
crète - une unité de temps (le mois), elle
révèle en même temps 1' « éternel retour n.
Les phases de la lune - apparition, crois-
sance, décroissance, disparition suivie de réap-
parition au bout de trois nuits de ténèbres
- ont joué un rôle immense dans l'élabora-
tion des conceptions cycliques. Nous trou-
vons surtout des conceptions analogues dans
les apocalypses et les anthropogonies ar-
chaïques; le déluge ou l'inondation met fin
à une humanité épuisée et pécheresse, et
une nouvelle humanité régénérée prend nais-
sance, habituellement d'un (( ancêtre my-
))
thique, sauvé de la catastrophe, ou d'un
animal lunaire. L'analyse stratigraphique de
ces groupes de mythes met en évidence leur
caractère lunaire (cf. le chapitre sur la lune
dans notre Traité d'Histoire des Religions).
Cela signifie que le rythme lunaire non seu-
lement révèle des intervalles courts (semaine,
mois), mais sert aussi d'archétype pour des
durées considérables; en fait, la « naissance))
d'urie humanité, sa croissance, sa décrépi-
tude (son « usure 1)) et sa disparition sont
assimilées au cycle lunaire. Et cette assimi-
lation n'est pas seulement importante parce
qu'elle nous révèle la structure lunaire 1) du
((
LA RECENERATION DU TEMPS 131
devenir universel, mais aussi par ses consé-
quences optimistes : car, tout comme la dis-
parition de la lune n'est jamais définitive,
puisqu'elle est nécessairement suivie d'une
nouvelle lune, la disparition de l'homme ne
l'est pas davantage, en particulier, la dispa-
rition même d'une humanité tout entière
(déluge, inondation, engloutissement d'un
continent, etc.) n'est jamais totale, car une
nouvelle humanité renaît d'un couple de
Cette conception cyclique de la disparition
et de la réapparition de l'humanité s'est éga-
lement conservée dans les cultures histo-
riques. Au I I I ~ siècle avant Jésus-Christ,
Bérose vulgarisait dans tout le' monde hellé-
nique - d'où elle devait se répandre ensuite
chez les Romains et les Byzantins - la doc-
trine chaldéenne de la « Grande Année s.
L'Univers y est considéré comme éternel,
mais il est anéanti et reconstitué périodique-
ment chaque « Grande Année » (le nombre
correspondant de millénaires varie d'une école
à l'autre); lorsque les sept plailétes se réu-
niront dans le signe di1 Cancer (((Grand IIi-
ver ») un déluge se produira; quand elles se
rencontreront dans le signe d u Capricorne
(c'est-à-dire au solstice d'été de la « Grande
Année ))) l'univers entier sera consiimé par
le feu. Il est probable que cette doctrine
134 LE M Y T H E DE L'ÉTERNEL RETOUR
devenir des choses qui reviennent sans cesse
dans le meme état est par suite implicite-
ment annulé et on peut même affirmer que
u le monde reste sur place »), de meme le
(( primitif »,en conférant au temps une di-
rection cyclique, annule son irréversibilité.
Tout r~commencea son début a chaque iris-
tant. Le passé n'est que la préfiguration du
futur* Aucun événement n'est irréversible et
allcune transformation n'est définitive. Dans
un certain Sens, on peut même dire qu'il ne
se produit rien de neuf dans le monde, car
tout n'est que la répétition des mêmes ar-
c h é t ~ ~ eprimordiaux;
s cette répétition, en
actualisant le moment mythique oh le geete
archétypa1 fut révélé, maintient sans cesse
le monde dans le même instant aurora] des
commencements. Le temps ne fait que rendre
possible l'apparition et l'existence des choses,
11 n'a aucune influence décisive sur cette
existence - puisque lui-même se régénère
sans cesse.
Hegel affirmait que dans la Nature les
choses se répètent à l'infini et qu'il « n'y a
rien de nouveau Sous le soleil i). Tout ce que
nous avons montré jusqu'ici confirme l'exis-
tence d'une vision identique dans l'horizon
de la conscience archaïque : les choses se
répètent à l'infini, et, en réalité, il ne se
Passe rien de nelif soiis le soleil. M U ~ S cette
L A R É G É N É R A T I O N DU TEMPS 135
a un sens, comme nous l'avons vu
dans le chapitre précédent : elle seule Con-
fère une réalité aux événements. E n outre,
par la répétition, le temps est suspendu, ou
toutau moins sa virulence est atténuée. Mais
l'observation de Hegel est significative pour
une autre raison : Hegel s'efforce de fonder
une de l'histoire dans laquelle
l'événement historique, bien qu'irréversible
et autonome, pourrait cependant être en-
cadré dans une dialectique encore ouverte.
Pour Hegel, l'histoire est libre » et toujours
((
c( nouvelle », elle ne se répète pas; mais elle
est malgré tout conforme aux plans de la
Providence; elle a donc un modèle (idéal,
mais ce n'en est pas moins un modèle) dans
la dialectique de l'Esprit elle-même. A Cette
histoire qui ne se répète pas, Hegel OpPose
la « Nature »,où les choses se reproduisent
a l'infini. Mais nous avons vu que pendant
un temps assez considérable, l'humanité s'est
opposée par tous les moyens a 1' histoire )le
((
pouvons-nous conclure de tout cela que Pen-
dant toute cette période l'humanité était de-
meurée dans la Nature, et ne S'en était Pas
encore détachée? « Seul l'animal est v6rita-
blement innocent », écrivait Hegel au début
de ses Leçons sur la Philosophie de l'histoire.
Les primitifs ne se sentaient pas toujours
innocents, mais tentaient de le redevenir par
 CHAPITRE I I I

« MALHEUR » ET « HISTOIRE »
140 ' L E d l Yï'IIR DI? Ia'L?T131?SE~,RET()['R
tout, vivre selon des modèles extra-humains,
conformément aux archétypes. Par cons&
quent, vivre au cœur du réel, pilisque -
chapitre 1 l'a' suffisamment souligné - il
n'est de véritablement réel que les arché-
types. Vivre conforinément aux archétypes
revenail à respecter la « loi », pilisque la loi
n'était qu'une hiérophanie primordiale, la ré-
vélation in il10 fernpore des normes de l'exis-
tence, faite par une divinité ou un être my-
thique. Et, si par la répétition des gestes
paradigmatiques et par le moyen des ceré-
monies périodiques, l'liomme archaïque réus-
sissait, comme nous l'avons vu, à annuler le
temps, il n'en vivait pas moins en concor-
dance avec les rythmes cosmiques; nous pour-
rions même dire qu'il s'intégrait à ces rythmes
(rappelons seulement combien sont « réels
pour lui le jour et la nuit, les saisons, les
cycles lunaires, les solstices, etc.).
Dans le cadre d'une telle existence, que
pouvaient bien signifier la u souffrance » et
la douleur »? En aucun cas une expérience
((
dénuée de sens que l'liomme ne peut que
« supporter » dans la mesure où elle est iné-
vitable, comme il supporte par exemple les
rigueurs du climat. De quelque nature qu'elle
fût et quelle qu'en fût la cause apparente,
sa souffrance anaif un sens; elle répondait,
sinon toujours d iin prolotype, du moins à
a MALHEUR D ET i HISTOIRE n 141
un ordre dont la valeur n'était pas contest6e.
On a dit que le grand m6rite du christianisme,
au regard de l'ancienne morale méditerra-
néenne, a été de valoriser la souffrance : de
transformer la douleur d'6tat négatif en expé-
rience à contenu spirituel « positif L'asser-
)).
tien vaut dans la mesure où il s'agit d'une
valorisation de la souffrance et même d'une
recherche de la douleur pour ses qualités sa]-
vatrices. Mais si l'humanité pré-chrétienne
n'a pas recherché la souffrance e t ne l'a pas
valorisée (en dehors de quelques rares excep-
tiens) comme un instrument de purification
et d'ascension spirituelle, elle ne l'a jamais
considérée comme dénuée de signification.
Nous parlons ici, évidemment, de la sauf-
fiance en tant qu'événement, en tant que faif .
))
historique, de la souffrance provoqu6e Par
une catastrophe cosmique (sécheresse, inon-
dation, tempête, etc.), une invasion (incen-
die, esclavage, humiliation, etc.) OU les in-
justices sociales, etc.
Si de telles souffrances ont pu sup-
portées, c'est précisément parce qu'elles ne
semblaient ni gratuites ni arbitraires. Les
exemples seraient superflus; ils sont à Par-
tee de la main. Le primitif qui voit son champ
dévoré par la sécheresse, son b6tail décimé
par la maladie, son enfant souffrant, lui-
même pris de fièvre ou chasseur trop souvent

142 L E M Y T H E DE L'ETERNEL RETOUR
malchanceux, etc., sait que toutes ces con-
jonctures n'incombent pas au hasard, mais
à certaines influences magiques ou démo-
niaques, contre lesquelles le sorcier ou le
prêtre disposent d'armes. Ainsi, tout comme
la communauté lorsqu'il s'agit d'une catas-
trophe cosmique, s'adresse-t-il au sorcier pour
éliminer l'action magique, ou au pr6tre pour
se rendre les dieux favorables. Leur inter-
vention ne donne-t-elle aucun résultat, les
intéressés se rappellent l'existence de 1'Étre
' avec limpidité le sens de cette dernière : elle
Suprême, à peu près oublié le reste du temps,
et le prient par l'offrande de sacrifices. n Toi,
d'en haut, ne me prends pas mon enfant;
il est encore trop petit! 1) implorent les no-
mades Selknam de la Terre de Feu. n Oh,
Tsuni-goam, se lamentent les Hottentots, toi
seul sais que je ne suis pas coupable! n Pen-
dant la tempête, les pygmées Semang s'égra-
tignent les mollets avec un couteau de bam-
bou et jettent des gouttelettes de sang de
tous cbtés en criant : « Ta Pedn! je ne suis pas
endurci, je paie ma faute! Accepte ma dette,
je la paie! » (voir aussi d'autres exemples
au chap. I I du Traité d'Histoire des Reli-
gions). Soulignons au passage un point que
nous avons développé en détail dans notre
Traité : dans le culte des peuples dits primi-
tifs, les Êtres Suprêmes célestes n'inter-
viennent qu'en dernière instance, lorsque
1
MALHEUR r ET u HISTOIRE 143
toutes les démarches faites auprès des dieux,
des démons e t des sorciers, dans le but d'éloi-
gner une souffrance n (sécheresse, excès de
pluie, calamité, maladie, etc.) ont échoué.
Les pygmées Semang, a cette occasion, con-
fessent les fautes dont ils se croient coupables,
coutume que l'on retrouve sporadiquement
ailleurs, où elle accompagne également le der-
nier recours pour éluder une souffrance.
Cependant, chaque moment du traitement
magico-religieux de la « souffrance » illustre
provient de l'action magique d'un ennemi,
d'une infraction à un tabou, du passage dans
une zone néfaste, de la colère d'un dieu ou
- lorsque toutes les autres hypothèses se
sont révélées caduques - de la volonté ou
du courroux de l'Être Suprhme. Le primitif
- et il n'est pas le seul, comme nous allons
le voir à l'instant - ne peut concevoir une
« souffrance D l non provoquée; elle provient
d'une faute personnelle (s'il est convaincu
que c'est une faute religieuse) ou de la mé-
chanceté du voisin (au cas oh le sorcier dé-
couvre qu'il s'agit d'une action magique),
mais il existe toujours une faute A la base;
1. Précisons une fois de plus que, du point de vue des
peuples ou des classes anhistoriques, la a soufirance Bqui-
vaut à 1' s histoire B. Cette équivalence peut se vérifier
même de nos jours dans les civilisations paysannes euro-
144 L E M Y T H E DE L'BTERNEL RETOUR
ou tout au moins une cause, identifiée dans
la volonté du Dieu Suprême oublié, A qui
l'homme est forcé de s'adresser en fin de
compte. Dans chacun des cas, la u souffrance u
devient cohérente et par conséquent suppor-
table. Contre cette « souffrance »,le primi-
tif lutte avec tous les moyens magico-reli-
gieux à sa portée, - mais il la supporte mora-
lement parce qu'elle n'est pas absurde. Le
moment critique de la « souffrance est cons-
))
titué par son apparition; la souffrance n'est
troublante que dans la mesure où sa cause
demeure encore ignorée. Dès que le sorcier
ou le prêtre découvre la cause par laquelle
les enfants ou les bêtes meurent, la séche-
resse se prolonge, les pluies redoublent, le
gibier disparaît, etc., la « souffrance 1) corn-
mence & devenir supportable; elle a un sens
et une cause, e t par conséquent on peut l'in-
tégrer dans un système et l'expliquer,
Ce que nous avons dit ci-dessus du u pri-
mitif s'applique aussi pour une bonne part
))
à l'hoinine des cultures archaïques. Bien en-
lendu, les iiiotifs qui valent à la souffrance
et la douleur une justification varient sui-
vant les peuples, mais la justitication se re-
trouve partout. En général, on peut dire que
la souffrance est considérée comme la consé-
quence d'un écart par rapport & la u norme n.
Que cette norme » diffère d'un peuple à un
((
u MALHEUR B ET a HISTOIRE D
autre et d'une civiljsation à une autre, cela
va de soi. Mais l'important est pour nous que
la souffrance et la douleur ne sont nulle part
- dans le cadre des civilisations archaïques
- considérées comme u aveugles n et dénuées
C'est ainsi que les Indiens ont élaboré
assez tôt une conception de la causalité uni-
verselle, le karma, qui rend compte des évé-
nements et des souffrances actuels de l'in-
dividu et explique tout & la fois la nécessité
des transmigrations. A la lumière de la loi
karmique, non seulement les souffrances
trouvent un sens, mais elles acquièrent aussi
une valeur positive. Les souffrances de l'exis-
tence actuelle sont non seulement méritées
- puisqu'elles sont en fait l'effet fatal des
crimes et des fautes commis au cours des
existences antérieures - mais aussi bien-
venues, car ce n'est que de cette manière
qu'il est possible de résorber et de liquider
une partie de la dette karmique qui pèse sur
l'individu et décide du cycle de ses existences
futures. Selon la conception indienne, tout
homme naît avec une dette, mais avec la
liberté d'en contracter de nouvelles. Son exis-
tence forme une longue série de paiements
e t d'emprunts dont la comptabilité n'est pas
toujours apparente. Celui qui n'est pas tota-
lemeiit dénué d'intelligence peut supporter

théophanie. Pour les couches populaires, en
particulier pour les communautés agraires,
l'ancienne conception religieuse (celle des
((Ba'als et des Ashtartés ») était préférable;
elle les tenait plus près de la (( Vie » et les
aidait à supporter, sinon à ignorer, l'Histoire.
La volonté inébranlable des prophètes mes-
sianiques de regarder l'histoire en face et de
Iahvé, leur volonté de faire fructifier morale-
ment et religieusement les défaites militaires
et de les supporter parce qu'elles étaient con-
sidérées comme nécessaires à la réconcilia-
ilion de Iahvé avec le peuple d'Israël e t
au salut final - cette volonté de considérer
décisif et par suite de le valoriser religieu-
sement - nécessiterait une tension spirituelle
trop forte, et la majorité de la population
israélite refusait de s'y soumettre l, tout
1. Sans les élites religieuses, e t plus particuliérement
a:ins les prophhtes, le judarsme ne se serait pas trop dil-
[Creiicib dc la rcligioii de la coloriic jiiivc d'gltlpliiintinr,
1 I\/.l/,//lif;/l D 117' N I//S'/'o11ik bl
conimc la majorilé (les clir~ticiis- et spé-
cialeiiieiit (les éléiiiciils 1)opulaires - rcfiisc
(le vivrc la .vie aiilhentique clii cliristianisme.
11 blait pliis consolant - et plus commotle
- dans la malcliance et l'épreuve, tlc con-
tinuer A accuser lin accident » (sortilège,
((
etc.) ou iine uniigligeiice »(faiiteritiielle,etc.) ai-
séinent réparable au moyeri d'un sacrifice (dîit-
il s'agir de sacrifier les nouveaii-liés A Molocli).
A cet égard, I'cxernple classiqiie du sacri-
fice d'Abraham met admirablement en ILI-
miére la différence entre la conception tra-
ditionnelle de la répkti Lion du geste archétypal
et la nouvelle dimcnsion, la foi, acquise par
l'expérience religieuse l. Sous l'angle formel,
--
qiii coiisorva jiisqu'üii uC si0clc av:iiit JPsiis-(:Iirist 1:1 rcli-
piosité palestinicniic popiiluire; cf. A. Viriccrit, 1.u Iieliyiori
des Judéo-Arcrmkens d'l?lil)l~«nline (l';iris, 1927). 1,' ii Iiis-
toirc u avait permis h ces llitLreux de la N tliasl)ora a (le
garder aux ccitits de I:ihv6 (Ialio), en iiii syncrCLisme corn-
inode, d'aiitres divinitits (Betliel, IIai.amt)ethel, Asliîlin-
Lethel) e t même In déesse Anat. (:'est iinc coiinrinalioii
de plus de l'importance dc 1' n Iiistoire a daiis le dévelop-
pement de l'cxp6rioiice religieuse jud:iiqiie c t son maintien
permancrit soiis (les tensions Clevbcs. Car, iio l'oiiùlions
pas, le prophCtismc e t Ic nicssi:iriismc oiit 6th validés avaiit
tout par la pression dc I'tiistoiic coiitcniporaiiic.
1. Peut-être iic scra-t-il pas salis profit de prbciser qiic
ce que 1'0x1 iiommc u foi a ail scns jiidito-chrctien se diffk-
rencie au point de vuc structural des autres expP,riences
. religieuses archaïques. L'authenticité e t la validité rcli-
gieuses de ces dernibrcs ne tloiverit pas Btrc mises cn doute,
car elles sont foiidbcs sur uiie dialeeticliie dii sacrb univer-
sellemerit vitririCe. Mais I'cxp6ricrice do 1:i n foi a ost diie h
uiic riouvc:llc théoplinnie, Ü uiio nouvelle rcvél:ition qui n
anniilé, poiir Ics Clites respectives, la validiti: des :iiitrcs
Iiihrol)linnic!s. Voir ii cc sujct le cli:ipitrc 1 d c notre Trriili.
tl'llisloirc 11~s R(sliginrrs.
-- ----- I -- I -- .- -- - .
1a

N n > i a nxrnna r.;+r: on+ r,vnrnnlr\ r l ~ n c10 hl,+ % ~'ncceptation e t la valorisation de l'his-
174 LE M Y T H E D E L'ETERNEL RETOUR
réduite à sa limite extrême. (Nous retrouve-
rons le même motif dans les apocalypses ira-
niennes et chrétiennes.) Pourtant, pour le
bouddhisme, comme pour la spéculation in-
dienne tout entière, le temps est illimité; et
le Boddhisattva s'incarnera, afin d'annoncer
la bonne nouvelle du salut de tous les êtres,
in aeternum. La seule possibilité de sortir du
temps, de briser le cercle de fer des existences,
est l'abolition de la condition humaine et la
conquête dii Nirvâna (cf. nos ouvrages, Yoga,
p. 166 sq.; Techniques du Yoga, chap. IV).
D'ailleurs tous ces « incalculables )I et tous
ces éons sans nombre ont aiissi une fonction
sotériologique; la simple coiitemplation de
letir panoraina tcrjorise l'liomme et le force
A réaliser qu'il doit recommeiicer des milliards
cle fois cette même existeiice évanescente et
endurer les mêmes souffrances sans fin, ce
qiii a pour effet d'exacerber sa volonté d'éva-
sion, c'est-à-dire de le poiisser li transceiider
définitivement sa coiidition d' « existant ».
Les spéculations indiennes sur le temps
cyclique accusent avec une insistance suffi-
sante le « refiis de l'liistoire ». Soulignons
cependant une différence fondamentale entre
elles et les conceptions archaïques; alors que
l'homme des ciillurcs lra(lilionnel1es refuse
l'histoire par l'aholilion pCrio(li(~iir(le ln crba-
tion, revivaiil ainsi s:iiis cesse rlaiis I'iiislant
r MALHEUR r ET a HISTOIRE
atemporel des commencements, l'esprit in-
dien, dans ses tensions suprêmes, déprécie et
, repousse même cette réactualisation du temps
auroral qu'il ne considère plus comme une
solution efficace du problème de la souffrance.
La différence entre la vision védique (donc
archaïque et « primitive »)et la vision mahâyâ-
nique du cycle cosmique est, pour employer
une formule sommaire, celle même qui dis-
tingue la position anthropologique archétypale
(traditionnelle) de la position existentialiste
(historique). Le karma, loi de la causalité
universelle, qui en justifiant la condition
hiimaine et en rendant compte de l'expérience
historiqiie, pouvait être générateur de conso-
lation pour la conscience indienne pré-boud-
dhiste, devient avec le temps le symbole même
de 1' « esclavage 11 de l'homme. C'est pour cela
cluc, clans la mesure où elles se proposent la
libération de l'homme, toutes les métaphy-
siques et toutes les techniques indiennes
recherchent l'annihilation du lrarma. Mais si
les doctrines des cycles cosmiques n'avaient
Êt6 qii'iine illustration de la thborie de la
causaliti! universelle, nous nous serions dis-
pensés de la mentionner dans ce contexte. La
conception des quatre yiiqn apporte en fait
Lin 6lCrnciit noiiveaii : I'explicatioii (et par
consi!qiienl la jiistificalion) clcs calaslroplies
historiques, de la diicatleiice progressive de

la biologie, de la sociologie, de l'éthique et de
la spiritualité humaine. Le temps, par le
simple fait qu'il est durée, aggrave continuel-
lement la condition cosmiqile et implicitement
la condition humaine. Du simple fait que nous
vivons actuellement dans le kâli-yuga, donc
dans un « âge de tbnèbres », qui progresse
sous le signe de la désagrégation et doit finir
par une catastrophe, notre destin est de souf-
frir davantage que les hommes des « âges ))
précédents. Maintenant, dans notre moment
historique, noiis ne pouvons nous attendre h
autre chose; tout au plus (et c'est la que l'on
entrevoit la fonction sotériologique du kâli-
yuga et les privilèges que nous accorde une
histoire crépusculaire et catastrophique) pou-
vons-nous nous arracher B la servitude cos-
mique. La théorie indienne des quatre âges
est par conséquent revigorailte et consolante
pour l'liomme terrorisé par l'histoire. En effet :
10 (l'une part, les soufïrances qui lui sont
écliues parce qu'il est contemporain de la
décomposition crCpusculaire, l'aident à com-
prendre la précarilé (le sa condition humaiiie
et faciliterzt ainsi sorz affranchissement;
20 d'autre part, la théorie unlide et jitstifie
les souffrances dc cclui qui iic choisi1 pas de
se libérer, inais qiii sc r6sigric h siibir son
crislcncc, cl ccla par le î:iil memc clu'il a
coiiscicrir.c dc I:i slriic-1iir.c tlrain:iliclue cl
MALH,EUR ET r HISTOIRE B 177
catastrophique de l'époque dans laquelle il
' lui a été donné de vivre (ou, plus précisément
cultures et d'autres moments historiques.
Supporter d'êtrele contemporain d'une époque
désastreuse, en prenant conscience de la
place occupée par cette époque dans la tra-
jectoire descendante dii cycle cosmique, c'est
là une attitude qui devait surtout démontrer
son efficacité dans le crépuscule de la civili-
satioii gréco-orientale.
Nous n'avons pas A nous occiiper ici des
multiples problèmes que soulèvent les civili-
sations orientalo-hellénistiques. Le seul aspect
qui nolis intéresseest la situation que l'homme
de ces civilisations se découvre face à I'his-
toiré, et plus spécialement face A l'histoire
qiii lui est contemporaine. C'est pourquoi
nous ne nous attarderons pas sur l'origine,
la structure et l'évolution des divers systèmes
cosmologiques où le mytlie antique des cycles
cosmiques est repris et approfondi, ni sur
leurs conséqiiences philosophiqiies. Noiis ne
rappellerons ces systèmes cosinologiques- des
présocratiques a u s néopythagoriciens - qiie
dans la niesure où ils répondent A la qiiestion
 182 LE M Y T H E DE L'ÉTERNEL RETOUR
I
#; :I:
Que Platon reproduise de telles visions tra-
ditionnelles dans les dialogues de l'époque de
Il avait certainement à portée le sou;enir
I
I
tion, du reste, ne nous défend nullement de
reconnaître aussi dans le Politique certaines
I
influences babyloniennes; quand, par exemple,
I Platon impute les cataclysmes périodiques
aux révolutions planétaires, explication que
l
Ii certaines recherches récentes '(cf. J. Bidez,
l
op. cit., p. 76) font dériver des spéculations
1 astronomiques babyloniennes, rendues plus
tard accessibles au monde hellénique Dar les
,t
tion planétaire (cf. Timée, 22 d et 23 e, déluge
,i I
Comme le remarque J. Bidez (p. 83) (( l'idée
i MALIIEUR n ET a IIISTOIRE 183 l
1 égalément eu connaissance de la conception
iranienne d'après laquelle ces catastrophes ont
:m snéculations concernant les cvcles cosmiaues. 1
les cycles cosmiques (déjà chez Zénon, frg. 98
et 109 von Arnim). S'inspirant d'Héraclite,
ou directement de la gnose orientale, le stoï-
cisme vulgarise toutes ces id6es en relation
avec la « Grande Aiinée u et avec le feu cos-
mique (ekpyrosfs) qui inet fin p6riodiqiiement
à l'univers afin de le reiiouveler. Avec le
temps, les motifs de 1' « kteriiel retour » et
de la « fiii dii monde » finissent par dominer
était kailleurs une doctrine favorite du néo-
l'adhésion au mythe de 1' u éternelle répéti-
192 LE M Y T H E DE L'BTER~VEL RETOUR
coïncide avec l'anéantissement des pécheurs,
la résurrection des morts et la victoire de
l'éternité sur le temps. Mais bien q u cette
~ 1' u histoire n cesse d'une manière aussi totale
doctrine devienne de plus en plus populaire
au I~~ siècle avant Jésus-Christ et dans les
premiers siècles qui suivent, elle ne parvient
pas à éliminer définitivement la doctrine tra-
ditionnelle de la régénération périodique du
temps par répétition annuelle de la Création.
conque, à n'importe quelinstant, parmetcinoia.
Comme il s'agit d'une expérience religieuse
totalement différente de l'expérience tradi-
tionnelle, puisqu'il s'agit de la « foi r, la régé-
nération périodique du monde se traduit dans
le christianisme par une régénération de la
a MALHEUR D ET a HISTOIRE n 193
personne humaine. Mais pour celui qui par-
ticipe à cet éternel nunc du règne de Dieu,
que pour l'homme des cultures archaïques
qui l'abolit périodiquement. Par conskquent,
pour le chrktien lui aussi l'histoire peut être
régénérée, par chaque croyant en particulier
et à travers lui, même avant la seconde venue
du Sauveur, ou elle cessera d'une manière
absolue pour toute la création.
Une discussion convenable de la révolution
introduite par le christianisme dans la dia-
lectique de l'abolition de l'histoire et de l'éva-
sion hors de l'emprise du temps nous entrai-
nerait trop au delà des limites de cet essai.
Remarquons seulement que, même dans le
cadre des trois grandes religions - iranienne,
judaïque et chrétienne - qui ont limité la
durée du Cosmos à un nombre quelconque
de millénaires et affirment que l'histoire cessera
définitivement in il10 tempore, il subsiste ce-
pendant des traces de l'antique doctrine de
la régénération périodique de l'histoire. E n
d'autres termes, l'histoire peut être abolie,
et par conséquent renouvelée, un nombre
considérable de fois avant la réalisation de
l'eschaton final. L'année liturgique chrétienne
est d'ailleurs fondée sur une répétition pério-
dique et réelle de la Nativité, de la Passion,
de la mort et de la résurrection de Jésus,
196 LE M Y T H E DE L'ÉTERNEL RETOUR
c'est-A-dire dans un cycle cosmique descen-
dant ou proche de sa conclusion. Individuel-
lement, chacun est libre de se soustraire à ce
moment historique et de se consoler des con-
séquences néfastes de celui-ci, soit par la phi-
losophie, soit par la mystique (il nous suffira
d'évoquer en passant le pullulement de gnoses,
de sectes, de mystères .et de philosophies qui
ont envahi le monde méditerranéo-oriental au
cours des siècles de tension historique, pour
donner une idée de la proportion de plus en
plus écrasante de ceux qui essayaient de se
soustraire à 1' u histoire 1)). Le moment histo-
rique dans sa totalité ne pouvait cependant
pas éviter le destin qui découlait fatalement
de sa position même sur la trajectoire des-
cendante du cycle auquel il appartenait. De
même que chaque homme du kâli-yuga, dans
la perspective indienne, est incité à rechercher
sa liberté et sa béatitude spirituelle, sans
pouvoir cependant éviter la dissolution finale
de ce monde crépusculaire dans sa totalité,
de même, dans la perspective des divers sys-
tèmes que nous avons passés en revue plus
haut, le moment historique, en dépit des possi-
bilités d'évasion qu'il présente pour les con-
temporains, ne peut être, dans sa totalité, que
tragique, pathétique, injuste, chaotique, etc.,
ainsi que doit être n'importe quel moment
précurseur de la catastrophe finale.
e MALHEIJR D ET a IIISTOIRE i 197
Un trait commun, en effet, rapproche tous
les systèmes cycliques répandus dans le monde
hellénisto-oriental : dans la perspective de
chacun d'entre eux, le moment historique
contemporain (quelle que soit sa position chro-
nologique) reprdsente une décadence par rap-
port aux moments historiques précédents.
Non seulement 1'Eon contemporain est infd-
rieur aux autres âges D (d'or, d'argent, etc.)
((
mais, même dans le cadre de l'âge actuel
(c'est-à-dire du cycle actuel), 1' a instant D dans
lequel vit l'homme s'aggrave A mesure que
le temps passe. Cette tendance vers la déva-
lorisation du moment contemporain ne doit
pas être considérée comme un stigmate pessi-
miste. Au contraire, elle trahit plutdt un excès
d'optimisme, car, dans l'aggravation de la
situation contemporaine, une partie au moins
des hommes voyaient les signes annonciateurs
de la régénération qui devait nécessairement
suivre. Une série de défaites militaires et d'cf-
fondrements politiques était attendue avec
angoisse dès l'époque d'Isaïe, comme un syn-
drome imprescriptible de l'illud tempus qui
devait régéndrer le monde.
Cependant, si diverses que fussent les posi-
tions possibles de l'homme, elles présentaient
un caractère commun : l'histoire pouvait être
supportée, non seulement parce qu'eue avait
un sens, mais encore parce qu'elle était néces-

LES DIFFICULTÉS
DE L'HISTORICISME
La réapparition des théories cycliques dans
la pensée contemporaine est riche de sens l.
Tout à fait incompétents pour nous pronon-
cer sur leur validité, nous nous contenterons
d'observer que la formulation en termes mo-
dernes d'un mythe archaïque trahit tout au
moins le désir de trouver un sens et une jus-
tification transhistorique aux événements his-
toriques. Nous voilà ainsi revenus à la posi-
tion préhégélienne, la valabilité des solutions
« historicistes » d'Hegel et Marx à l'existen-
tialisme se trouvant implicitement mise en
discussion. Depuis Hegel, en effet, tout l'ef-
fort tend à sauver et à valoriser l'événement
historique en tant que tel, l'événement en
lui-même et pour lui-même. 'Hegel gardait tou-
1. cf. A. Rey, Le Retour &terne1 et la philosophie de la
physrque (Paris, 1927); Sorokin, Conternporory Sociological
Theories ( N ~ w - ~ o r 1928),
k, pp. 728-741; Toynbee, A ~ t u d y
o f Hrstory, vol. I I I (Oxford, 1934); Elsworth Huntington,
Mornsprrngs of Crvilizotion ( N ~ w - ~ o r 1945),
k, spbcialement
pp. 453 sg.; ~ean-ClaudeAntoine, l'Éternel Retour de I'His-
iorre devrendra-t-il objet de science? ( a Critique D, Nr. 27,
AOÛ~ 1948, p. 723 sq ).
LA a TERREUR D E L'HISTOIRE n 219
tefois quelque chose de la conception judéo-
chrétienne de l'histoire : pour lui l'événement
historique était la manifestation de l'Esprit
Universel. On peut même entrevoir un pa-
rallélisme entre la philosophie de l'histoire
de Hegel et la philosophie de l'histoire pres-
sentie par les prophètes hébreux; pour ceux-
ci comme pour celui-là un événement est
irréversible et valable en lui-même en tant
qu'il est une nouvelle manifestation de la
volonté de Dieu, - position proprement ré-
volutionnaire )),rappelons-le, dans la pers-
pective des sociétés traditionnelles comman-
dée par la répétition éternelle des archétypes.
Suivant Hegel, la destinée d'un peuple gar-
dait encore une signification transhistorique,
parce que toute histoire révélait une nouvelle
e t plus parfaite manifestation de l'Esprit Uni-
versel. Mais avec Marx, l'histoire s'est dé-
pouillée de toute signification transcendante;
elle n'est plus que l'épiphanie des luttes des
classes. Dans quelle mesure une telle théorie
pouvait-elle justifier les souffrances histo-
riques? Il n'est que d'interroger, entre autres,
la résistance pathétique d'un Bielinski ou d'un
Dostoiewski qui se demandaient comment
pourraient être rachetés dans la perspective
de la dialectique de Hegel et de Marx tous
les drames de l'oppression, les calamités col-
lectives, les déportations, les humiliations e t
 'LA a T E R R E U R DE L'HISTOIRE r 221
220 L E M Y T H E DE L'ÉTERNEL RETOUR
en PIUSdificile à supporter dans la perspec-
les massacres dont est remplie I'histoire uni-
tive des diverses philosophies historicistes.
C'est que tout événement historique y trouve
Le manrisme conserve néanmoins un Sens
son sens complet et exclusif dans sa réalisa-
a I'histoire. Les événements ne sont pas pour tion même. Nous n'avons pas à rappeler ici
lui une succession d'accidents arbitraires; ils
les dificultés théoriques de I'historicisme qui
accusent une structure cohérente et surtout troublaient déjà Rickert, Troeltsch e t Sim-
ils mènent a un but précis : l'élimination fi-
me1 et que les efforts récents de Croce, de
nale de la terreur de I'histoire, le salut (( )).
K. Mannheim ou d'Ortega y Gasset n'exor-
Au t e m e de la philosophie marxiste de l'his-
cisent que partiellement. Nous n'avons pas
taire se trouve ainsi 1'Age d'Or des eschatolo-
à débattre dans ces pages le bien-fondé phi-
gies archaïques. E n ce sens, il est vrai de
losophique de I'historicisme comme tel, pas
dire que non seulement Marx a remis la((
plus que la possibilité de fonder une « philo-
philosophie de Hegel les pieds sur la terre )),
sophie de I'histoire » qui dépasse décidément
mais encore qu'il a revalorisé à un niveau
le relativisme. Une seule question nous im-
exclusivement humain le mythe primitif de
porte : comment la « terreur de I'histoire ))
1'Age d'or, avec cette différence qu'il place
peut-elle être supportée dans la perspective
1'Age d'Or exclusivement au terme de Z'his-
de I'historicisme? La justification d'un événe-
toire au lieu de le mettre aussi au commen-
ment historique par le simple fait qu'il est
cement. Là est, pour le militant marxiste,
événement historique, autrement dit par le
le secret du remède à la terreur de l'histoire :
simple fait qu'il s'est produit de cette façon,
de même que les contemporains d'un âge ((
' aura bien de la peine à délivrer l'humanité
obscur N se consolaient de I'accroissement de
de la terreur qu'il inspire. Précisons bien
leurs souffrances en se disant que l'aggrava-
qu'il ne s'agit pas du problème du mal qui,
tion du mal précipite la délivrance finale, de
sous quelque angle qu'on l'envisage, demeure
même le militant marxiste de notre temps, un problème philosophique et religieux; il
dans le drame provoqué par la pression de
l'histoire, déchiffre un mal nécessaire, le pro- s'agit du problème de l'histoire comme telle,
du mal 1) qui est lié non pas A la condition
((
drome du triomphe prochain qui va mettre
de l'homme, mais A son activité. On voudrait
fi11 à jainais A tout
(( mal 1) historique.
La terreur de l'histoire 1) devienl de pliis
((
savoir, par exemple, comment peuvent se sup-

problème se pose puisqu'elles sont seules obli-
de rigueur, de leur situation historique. 11
est vrai que le christianisme et la philosophie
eschatologique de l'histoire n'ont pas cessé
de satisfaire une proportion considérable de
ces élites. ~ u s q u ' àun certain point, on peut
dire également que le marxisme - Surtout
dans ses formes populaires - coiistitue pour
certains une défense contre la terreur de l'his-
taire. Seule la position historiciste, dans toutes
ses variétés et dans toutes ses nuances, - du
,<destin 1) de Nietzsche à la (( temporalité de
))
Heidegger - demeure désarmée l. Ce n'est
pas du tout l'effet d'une coïncidence fortuite
naissance.
Pourtant, cette position, bien qu'elle soit
la plus rnoderne et, en un certain sens, qu'elle
LA a T E R R E U R DE L'HISTOIRE r 225
soit à peu près inévitable pour tous les pen-
seurs qui définissent l'homme un « être bis-
torique n:a pas conquis définitivement la
pensée contemporaine. Nous avons fait état
plus haut de diverses orientations récentes
qui tendent A revaloriser le mythe de la péio- .
dicité cyclique, voire celui du retour éternel.
Ces orientations négligent non seulement l'bis-
toricisme mais même l'histoire comme telle.
Nous croyons être fondé à déchiffrer en elles,
plus qu'une résistance à l'histoire, une révolte
contre le temps historique, une tentative pour
réintégrer ce temps historique, chargé d'expé-
rience humaine, dans le temps cosmique, cy-
clique et infini. Il vaut en tout cas d'être re-
marqué que l'œuvre de deux des écrivains les
plus significatifs de notre temps - T. S. Eliot
et James Joyce - est traversée dans toute
sa profondeur par la nostalgie du mythe de
la répétition éternelle et, en fin de compte,
de l'abolition du temps. Il y a lieu également
de prévoir que, plus la terreur de l'histoire
s'aggravera, plus l'existence deviendra pré-
caire du fait de l'histoire, les positions de l'bis-
toicisrne perdront encore de leur crédit. Et,
à un moment ou l'histoire pourrait - ce que
ni le Cosmos, ni l'homme, ni le hasard n'ont
jusqu'ici réussi A faire, - anéantir l'espèce
humaine elle-même dans sa totalité, il se
pourrait que nous assistions A une tentative
232 LE M Y T H E DE I.'ÉTERNEI. RETOUR
des gestes qui leur sont provisoirement per-
Ainsi, pour l'homme traditionnel, l'homme
moderne n'offre le type ni d'un être libre, ni
d'un créateur d'histoire. Tout au contraire,
l'homme des civilisations archaïques peut être
fier de son mode d'existence qui lui permet
d'être libre et de créer. Il est libre de n'être
plus ce qu'il a été, libre d'annuler sa propre
« histoire » par l'abolition périodique du temps
et la régénération collective. Cette liberté A
l'égard de sa propre « histoire » - qui pour
le moderne est non seulement irréversible
mais constitutive de l'existence humaine -
l'homme qui se veut historique ne saurait en
aucune façon y prétendre. Nous savons que
les sociétés archaïques et traditionnelles ad-
mettaient la liberté de commencer chaque
année une nouvelle existence, « pure 1)' avec
des virtualités vierges. E t il n'est pas du tout
question de reconnaître ici une imitation de la
Nature qui se régénère elle aussi périodique-
ment, « recommençant chaque printemps,
))
retrouvant chaque printemps toutes ses puis-
sances intactes. En effet, tandis que la Na-
ture se répète elle-même, chaque nouveau
printemps étant le même éternel printemps
(c'est-A-dire la répétition de la création), la
« pureté 1) de l'homme archaïque après l'abo-
lition périodique du temps et le recouvrement
LA TERREIJR DE L'HISTOIRE D 233
de ses virtualités intactes lui permet, au seuil
de chaque « vie nouvelle », une existence con-
tinue dans l'éternité et partant, l'abolition
définitive, hic et nunc, du temps profane. Les
« possibilités 1) intactes de la Nature B chaque
printemps et les n. possibilités 1) de l'homme
archaïque au seuil de chaque année nouvelle
ne sont donc pas homologables. La,Nature
ne retrouve qu'elle-même, tandis que l'homme
archaïque retrouve la possibilité de transcen-
der définitivement le temps et de vivre dans
l'éternité. Dans la mesure où il échoue B le
faire, dans la mesure oh il « pèche r, c'est-à-
dire tombe dans l'existence « historique )),
dans le temps, il gâche chaque année cette
possibilité. Du moins conserve-t-il la liberté
d'annuler ces fautes, d'effacer le souvenir de
sa -« chute dans l'histoire 1) et de tenter B
nouveau une sortie définitive du temps (voir
la-dessus notre Traité d'Histoire des Reli-
gions, p. 340 sq.).
D'autre part, l'homme archaïque est sûre-
ment en droit de se regarder comme plus
créateur que l'homme moderne qui ne se dé-
finit créateur que de l'histoire. Chaque année,
en effet, il prend part à la répétition de la
cosmogonie, l'acte créateur par excellence. On
peut même ajouter que, pendant quelque
temps, l'homme a été « créateur u sur le plan
cosmique, imitant cette cosmogonie pério-
2.76 1.E iM17TiiE DE L ' E T E R N E L R E T O U R
et nous nous promettons de revenir ailleurs
sur ce sujet. Mais nous pouvons d'ores et
déjSi observer qu'une telle position ne met Si
l'abri de la terreur de l'histoire que dans la
mesure où elle postule l'existence tout au
moins de l'Esprit Universel. Quelle consola-
tion trouverions-nous Si savoir que les souf-
frances de millions d'hommes ont permis la
dition humaine, si, par delSi cette situation-li-
mite, il n'y avait que le néant? Encore une
fois, il n'est pas question de juger ici la vali-
ditk d'une philosophie historiciste, mais seu-
lement de constater dans quelle mesure une
telle philosophie peut conjurer la terreur de
l'histoire. S'il sufit aux tragédies historiques,
pour être excuskes, d'être considérées le
moyen qui a permis A l'homme de connaître
la limite de la résistance humaine, une telle
excuse ne saurait en aucune façon exorciser
Au fond, l'liorizon des archétypes et de la
répétition ne peut être dépassé impunément
que si l'on adhère 5 une philosophie de la
ln valeur de celle-ci. Toutes ces a influences a sociales, &O-
nomiques, etc. seraient, a u contraire, des occasions d'envi-
sager un univers spirituel sous des angles nouveaux. Mais
il va de soi que la sociologie de la connaissance, c'est-A-dire
1'Btude du conditionnement sociologique des idBologies,
ne saurait Bchapper au relativisme qu'en amrmont l'auto-
nomie de l'esprit; ce que, si nous comprenons bien, Karl
Mannheim n'a pas osé amrmer.
LA a T E R R E U R DE L ' H I S T O I R E D 237
liberté qui n'exclut pas Dieu. C'est d'ailleurs
ce qui s'est vérifié lorsque l'horizon des ar-
chétypes et de la rkpétition a été pour la
première fois dépassk par le judéo-christia-
nisme qui a introduit dans l'expkrience reli-
gieuse une nouvelle catégorie : la foi. 11 ne
faut pas oublier que si la foi d'Abraham se
définit : pour Dieu tout est possible, la foi
du christianisme implique que tout est pos-
sible aussi pour l'homme. « Croyez à la fidé-
lité de Dieu. En vérité je vous le déclare,
quiconque dira à cette montagne : Soulève-
toi et jette-toi dans la mer... s'il ne doute
pas dans son cœur mais croit que ce qu'il
*
dit s'accomplira, cela lui sera accordé. C'est
pourquoi, je vous le déclare : Tout ce que
vous demanderez en priant, croyez que vous
l'avez obtenu, cela vous sera accordé » (Marc,
XI, 22-24) l. La foi, dans ce contexte, comme
du reste dans beaucoup d'autres, signifie
l'émancipation absolue de toute espèce de
(( loi naturelle et partant la plus haute li-
))
berté que l'homme puisse imaginer : celle
de pouvoir intervenir dans le statut ontolo-
@que même de l'univers. Elle est, en con-
séquence, une liberté créatrice par excel-
1. Qu'on se garde d'écarter avec suffisance de telles
amrmations pour la seule raison qu'elles impliquent la
possibilité du miracle. Si les miracles se sont avBrBs si
rares depuis l'apparition du christianisme, ce n'est pas la
faute au christianisme, mais bien aux chrbtiens.
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