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Catholique
86 e année - Tiré à part des 3203 - 3204 - 3205 mars 2010
ISSN 0015-9506

Les docteurs de l’Église

et la mystique
DOSSIER
Les docteurs et l
T
out chrétien est un mystique même
s’il l’ignore, du moins doit-il l’être
pour vivre sa foi. Le plus souvent on
considère que cette dimension de la
vie chrétienne relève de la spiritua-
lité de chacun ne nécessitant pas de
formation particulière et par ailleurs
on note qu’elle ne se prête pas à un enseigne-
ment systématique comme la théologie morale
par exemple. Le résultat peut être résumé en une
phrase : l’affectivité n’est pas évangélisée, ou ne
l’est pas suffisamment. Cette situation n’est pas
vraiment nouvelle, mais ce qui est nouveau c’est
l’esprit de notre temps où l’émotionnel orchestré
par bien des facteurs, humains et techniques, est
devenu envahissant. La science n’a pas manqué
de s’y intéresser et même de proposer des solu-
tions, mais son registre est purement humain,
un humain blessé, qui ne tient pas compte du
surnaturel.
Il existe des mystiques naturelles que Maritain
proposait d’appeler des mystiques du miroir par
opposition à la mystique chrétienne qualifiée de
mystique du feu. C’est d’elle dont il sera question
ici en vue de prendre la mesure des besoins et
des ressources qui sont offertes par la tradition
catholique principalement.
La philosophie est au service de la théologie
qui est fondée sur la Révélation et est devenue,
avec la scolastique, une science. Elle doit garan-
tir l’orientation de la mystique qui vit de la foi,
mais ne procède pas à l’aide de concepts. C’est la
charité qui lui donne son mouvement, la mystique
est une force unifiante qui couronne tous les
savoirs. Le Christ est venu apporter le feu sur la
terre et c’est son humanité qui est le chemin de
la montée mystique vers l’union puis l’unité. Les
mystiques catholiques sont d’une merveilleuse
variété et contrairement à la tradition orthodoxe
qui ne connaît pas de femmes mystiques formel-
lement reconnues, la tradition catholique, elle,
est riche depuis mille ans de mystiques féminines.
L’avènement des mystiques féminines a d’ailleurs
coïncidé avec celui de la scolastique occidentale
menacée par le rationalisme.
Les différents ordres ont donné à l’Église des
mystiques hommes et femmes, leurs œuvres sont
2 FRANCECatholique 2010
THÉOLOGIE
connues, mais on observe des dominantes natio-
nales au lendemain du Moyen Âge. Au XVIe siècle
c’est l’Espagne mystique qui brille, au XVIIe siècle
c’est le tour de la France, puis au XVIIIe siècle
c’est l’Italie. Au XIXe siècle la situation est mar-
quée par le déclin de la mystique compensé par
la multiplication des épiphanies mariales qui se
poursuivent au XXe siècle. Aujourd’hui on assiste
à une sorte de « mondialisation » des charismes
mystiques donnant naissance à des dévotions
adaptées aux nouvelles mentalités. Au XXe siècle,
la sœur polonaise sainte Faustine est l’exemple
Chaque d’un sommet mystique parmi d’autres révélations
moins connues et remarquables.
docteur est Quel usage fait-on de ces trésors de spiri-
tualité ? Dans le clergé la réserve, parfois l’oppo-
un univers sition, sont souvent la règle, faute de formation
original qui préalable ou par souci de privilégier l’action. Un
changement d’attitude serait souhaitable dans
doit être un monde comme affolé par l’absence de repères
notamment au plan affectif. La nature humaine,
étudié pour manipulée par les idéologies et les techniques, est
lui-même faite pour l’amour et la vérité (Caritas in Veritate).
C’est la mystique qui peut aider nos contempo-
rains à trouver la paix intérieure et avec la paix,
la joie intérieure. Le clergé est au premier rang
des chercheurs de paix et le modèle qui lui a été
donné avec le curé d’Ars est tout un programme
et un programme où la mystique est très présente.
Le dossier proposé ici comportera quatre
contributions. Les deux premières sur Thérèse
d’Avila et François de Sales ont été confiées à des
auteurs universitaires : Isabelle Alvira dont l’impo-
sante thèse porte sur La vision de l’homme selon
Thérèse d’Avila (F.-X. de Guibert, 1994), et Hélène
Michon qui enseigne à l’université Rabelais de
Tours et a publié récemment un maître ouvrage
sur François de Sales, une nouvelle mystique (Cerf,
2008). Les deux autres contributions sont celles
de prêtres : Mgr Pascal Ide, prêtre du diocèse de
Paris et membre de la Communauté de l’Emma-
nuel, qui vient de soutenir une thèse de théologie
L’ensemble
à l’Institut catholique de Paris sur Le don chez
du dossier
Hans Urs von Balthasar et Patrick de Laubier, pro-
forme un tout
fesseur honoraire de l’université de Genève, qui a
ouvert au débat.
notamment écrit sur les mystiques contemporains
(Gabrielle Bossis, Maria Valtorta, etc.). n
la mystique Dossier réuni par Don Patrick de LAUBIER

D
ix docteurs de l’Église sur trente- Bartolomé
trois of frent un enseignement Esteban
Murillo :
sur la vie proprement mystique, il Saint
s’agit des saints suivants : Éphrem Augustin,
le Syrien, Augustin, Bernard de La Vierge et
Clairvaux, Bonaventure, Catherine l'Enfant Jésus
de Sienne, Thérèse d’Avila, Jean de (1664).
la Croix, François de Sales, Alphonse de Liguori,
Thérèse de l’Enfant Jésus. Il y a trois femmes et un
diacre. Parmi les prêtres quatre sont des évêques.
Il y a six moines ou moniales. Selon les nations
actuelles, trois sont italiens, trois sont français et
deux espagnols. Deux sont de l’âge patristique,
trois du Moyen Âge et cinq de l’époque moderne
et contemporaine. On peut dire que la catégo-
rie la plus représentée est celle du monachisme
dans la période moderne et contemporaine (XVIe-
XXe siècle). Chaque docteur est un univers original
qui doit être étudié pour lui-même. Il y a pourtant
des traits communs et si tous n’ont pas commenté
le Cantique des cantiques comme l’ont fait saint
Bernard et saint Jean de la Croix, tous s’en sont
inspirés.
Il faut citer ici dom Guéranger à propos de
sainte Gertrude : On a remarqué que chez les
auteurs mystiques, l’amour divin emprunte sou-
vent le langage de l’amour profane. La remarque
est naïve assurément ; mais ne serait-ce pas au
contraire l’amour humain qui aurait dérobé à
l’amour divin ses expressions enflammées ?
Les poèmes d’Éphrem de Nisibe sont des
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hymnes pleines de théologie comme celles sur la

nativité qui chantent Marie et son enfantement
merveilleux, c’est le Cantique de la Mère très pure
et du Fils qui s’est ajusté à notre faiblesse. Sans se
lasser, Éphrem de Nisibe chante la Mère qui est
aussi la Sœur : Car elle est ta Mère, elle seule. Et ta
Sœur avec tous. Elle te fut Mère. Elle te fut Sœur.
Elle est aussi ton Épouse, avec les vierges pures. En
L'importance
tout tu l’as ornée, toi qui de ta Mère es la beauté que tient la
(Hymnes de la Nativité XI).
Saint Augustin qui aimait aimer, écrivit ses Mère de Dieu
Confessions en revivant le Cantique à sa manière
dans le récit d’une conversion qui lui a donné la
dans la vie
joie d’aimer : c’est Vous-même qui êtes cette joie. mystique
C’est cela le bonheur ! Se réjouir de Vous, pour
Vous, à cause de Vous ; c’est cela et il n’y en a point
d’autre (X, 22). Plus loin il s’écrie : Mon poids c’est
mon amour ; en quelqu’endroit que je sois emporté,
c’est lui qui m’emporte. Votre don nous enflamme
et nous soulève : nous brûlons et nous allons. Nous
montons les degrés du cœur et nous chantons le
Cantique des degrés (XIII, 9).
Avec saint Bernard la mystique commence
à prendre une autonomie par rapport à la théo-
logie qui, en Occident, va devenir une science.
Cette mystique inaugure une dévotion mariale
qui deviendra peu à peu un vaste fleuve dont le
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Cantique est la source écrite interprétée très libre-
de Clairvaux.
ment par l’abbé de Clairvaux qui avait eu des pré-
curseurs célèbres comme Origène et Grégoire de
Nysse. Marie très sainte, l’Église et l’âme prennent
le visage de l’Épouse du Cantique : Un lien mysté-
rieux, essentiel à la spiritualité bernardienne existe
entre la préparation de l’âme à l’union en Dieu, son
appartenance au Corps de l’Église et la médiation
de Marie (Albert Béguin).
Saint Bonaventure, septième supérieur général
des franciscains, en pèlerinage sur l’Alverne, écrit de l'Église au
L’itinéraire de l’âme à Dieu comme un poème mys-
tique de sept chapitres décrivant le chemin que
jansénisme,
l’âme doit parcourir pour rencontrer définitivement
le Bien Aimé : Je me rappelai entre autres choses
le miracle arrivé à notre père en ce lieu même, la
vision d'un séraphin ailé, qui lui apparut crucifié.
Catherine de Sienne priait Dieu de créer en
elle un cœur pur et, selon le récit de Raymond de
Capoue, son confesseur, elle vit venir le Seigneur
en personne lui enlever le cœur et s’en aller, de
sorte qu’elle demeurât sans cœur… Quelque temps
après le Seigneur lui apparut et lui dit : Ma très
douce fille, de même que, l’autre jour, Je t’ai enlevé
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ton cœur, de même à cet instant je te livre le Mien,
qui te fera vivre toujours. Le Cantique s’achève
avec la demande de la Bien-Aimée : Mets-moi
comme un sceau sur ton cœur. Pour Catherine, le
Bien-Aimé qui est Dieu, fit encore davantage. Ce
n’est plus moi qui vit mais le Christ qui vit en moi
(Galates 2,20).
Thérèse d’Avila dans les Pensées sur l’amour
de Dieu, cite le Cantique : Qu’il me baise du bai-
ser de sa bouche. Ô mon Seigneur et mon Dieu,
quelle parole est-ce là, dite par un ver de terre à son
Créateur ! Soyez béni. Vous, Seigneur, qui nous avez
instruits de tant de manières ! Mais qui oserait, mon
Roi, dire ces paroles sans votre permission. C’est
chose étonnante, on s’étonnera donc que je dise à
qui que ce soit de les dire… Puis elle ajoute : Qu’est-
ce qui nous étonne ?... N’approchons–nous point du
Saint Sacrement ? (OC, DDB, p. 565).
Jean de la Croix est l’auteur du Cantique spiri-
tuel qui a un caractère autobiographique et com-
mence ainsi : L'âme éprise de l’amour du Verbe Fils
de Dieu son Époux, désirant de s’unir à Lui par une
vision claire et essentielle, propose ses angoisses
d’amour, se plaignant à Lui de son absence, et ce
d’autant plus qu’étant blessée de son amour pour
lequel elle a quitté toutes choses, et soi-même
encore, elle se voit néanmoins privée de la présence
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de son Ami qui ne la délivre pas de cette chair
mortelle pour jouir de Lui en l’éternité de la gloire
(Exposition). Rappelons que c’est dans une prison
de Tolède que les trente premières strophes du
Cantique spirituel furent composées. Avec Thérèse
Bernard
d’Avila, son aînée, il lutta et souffrit pour que le
Carmel se réformât. Poète et grand mystique, sa
vie est une épopée humaine et surnaturelle dont
il se fit le chantre inspiré. À moi sont les cieux et
à moi est la terre, et à moi sont les peuples ; les
justes sont à moi et à moi les pécheurs ; les anges
sont à moi et la Mère de Dieu est à moi et pour moi
parce que le Christ est à moi et tout entier pour moi
La réponse (Prière de l’âme énamourée).
François de Sales plaçait le Cantique avant
la Genèse, car l’Amour a précédé la création. Cet
Aigle de douceur (Sainte-Beuve), est l’auteur d’un
Traité de l’amour de Dieu qu’il écrivit entre 1607 et
religion de 1614. Il en parla, dans une lettre à sainte Jeanne de
Chantal, comme d’une biographie de sainte Charité.
la crainte Entre-temps, ils fondèrent la Visitation sainte
Marie (1610) et c’est dans un des monastères de la
Visitation qu’en 1673 Marguerite Marie fut visitée
par le Christ qui lui montra son Cœur lorsqu’elle
priait dans le jardin du couvent de Paray-le-Monial.
Le Cantique des Cantiques trouvait ainsi une éton-
nante mise en scène avec les Séraphins tenant le
rôle du chœur. C’est le sommet de ce que Brémond
a appelé « l’invasion mystique ».

Alphonse de Liguori, patron des moralistes
et des confesseurs (1950), est un grand mystique
auteur d’un ouvrage intitulé Manière d'Entretenir
avec Dieu une conversation continuelle et familière.
N’est-ce pas la vie spirituelle selon le Cantique
lorsque la Bien-Aimée déclare : Je te conduirais, je
t’introduirais dans la maison de ma mère, tu m’en-
seignerais ? Ce grand confesseur dont l’œuvre riva-
lisa en nombre de rééditions avec celle de Voltaire,
fut la réponse de l’Église au jansénisme, religion de
la crainte. Dans les Gloires de Marie, il convoque
tous les saints pour attester l’importance de la
dévotion à la Mère de Dieu qui est la mystique
par excellence, le chemin qui conduit à la Voie, la
Vérité et la Vie de l’Amour.
Avec Thérèse de l’Enfant Jésus, le Cantique
devient une histoire contemporaine et l’ouragan,
dont parla Pie XI à propos de sa popularité, conti-
nue à souffler sur tous les continents. Elle voulait
être le Cœur dans l’Église et suivre toutes les voca-
tions : une flamme de
Yahvé. Les grandes eaux
ne pourront éteindre
l’amour, ni les fleuves le
submerger. Patronne des
missions, ses reliques
vont là où elle aurait
voulu se rendre mais, en
entrant dans la Vie le jour
de sa mort, elle a prouvé
que l’Amour c’était le
Christ et par Lui la Trinité
très sainte.
On ne peut pas par-
ler d’un progrès d’Augus-
tin à Thérèse en passant
par Catherine et les autres
grands mystiques. Chacun
apporte son trésor au service
de l’Église. Ce qui change en
revanche, c’est l’écho que pro-
duisent ces enseignements
et une tâche très importante
consiste à les faire connaître.
Si l’Église a retenu ces docteurs
ce n’est pas pour les mettre sous
le boisseau et la formation à une
mystique catholique ne fait pas
assez partie des cursus, aussi bien
dans les séminaires que dans les
congrégations. Chez les orthodoxes, qui n’ont pas
habituellement la formation scolastique, les Pères
offrent une sagesse qui laisse davantage de place
à la mystique. En ce XXIe siècle annoncé comme
métaphysique et religieux, la mystique a une place
à prendre qu’il faut lui donner sinon c’est ailleurs
DOSSIER
que beaucoup chercheront ce que les pasteurs
catholiques ne pourront ou ne voudront pas offrir.
En dehors des docteurs, la foule rayonnante
Chaque des mystiques est la gloire de l’Église du Christ et
notre temps est riche d’amis de Dieu de tous âges
docteur est et toutes conditions. Hier les mystiques tentaient
de raconter leurs expériences que les mots ne
un univers parvenaient pas à exprimer. Aujourd’hui, nombre
original qui d’entre eux écrivent ce que le Verbe de Dieu leur
inspire et lorsque le Magistère donne sa garantie
doit être nous pouvons laisser évangéliser l’affectivité par
cette rosée du ciel qui est aussi le vin fort dont
étudié pour parle le Cantique. Le caractère accessible de bien
lui-même des écrits mystiques contemporains ne l’est pas
aux dépens de la profondeur. Plus généralement il
faut se souvenir que ce n’est pas aux sages et aux
savants, mais aux tout-petits que la connaissance
du Père et du Fils est révélée.
Les études sur la mystique sont souvent déce-
vantes parce que l’érudition ne permet guère
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d’entendre ce que les mystiques écoutent. On
peut appliquer ici la parole de Jésus : les brebis le
suivent parce qu’elles connaissent sa voix (Jean
10,4). Seule la lecture des œuvres est féconde,
encore faut-il choisir les textes et la variété des
lecteurs, des lieux et des moments exige un dis-
cernement et des guides. L’enseignement de la
mystique devrait consister
surtout en des propositions
de lectures qui seront d’au-
tant plus pertinentes qu’elles
seront déjà expérimentées
par celui qui les indique.
Pour conclure ces brèves
observations il faut remar-
quer l’importance que tient
la Mère de Dieu dans la vie
mystique et dans les œuvres
des mystiques, docteurs ou
non. Au commencement de
l’Évangile, la Reine des mys-
tiques fut enceinte du Fils
de Dieu sans que Joseph le
juste n’en sache la cause et
ce fut un moment son tour-
ment. Par la suite, au cours
des siècles, il est arrivé que
d’authentiques mystiques ne
Saint Thomas d'Aquin soient pas reconnus aussitôt
et Catherine de Sienne, par le Magistère et cette épreuve est devenue
par Pedro Villegas comme une vérification de l’authenticité de ces
Marmoleja (1575).
témoins. En effet il n’y a pas seulement de vrais
mystiques et de faux spirituels, mais il arrive que
de vrais mystiques deviennent des faux mys-
tiques. n
FRANCECatholique n°3203 12 mars 2010 5
DOSSIER
Thérèse d'Avila
Sainte Thérèse d’Avila (1515-1582),
réformatrice du Carmel, première femme
docteur de l’Église avec sainte Catherine
de Sienne (1970), est l’une des figures
mystiques les plus influentes de
ces derniers siècles.
T
hérèse , si séduite dans sa jeunesse par
les romans de chevalerie, a laissé à la
postérité des romans d’amour, bien plus
passionnants encore, entre Dieu et elle.
Ses écrits, rédigés à la première personne,
nous introduisent dans une aventure réellement
vécue, palpitante, montrant à la fois l’action de
Dieu dans son âme et sa réponse, avec des dia-
logues débordants de tendresse, de simplicité
et d’humour. Sa relation avec Dieu a enflammé
et transformé son âme et celle d’innombrables
Seulement
personnes à travers les siècles. Et cela parce que certains
l’histoire de la sainte d’Avila, dans sa singularité,
comporte un message universel. reçoivent le
Elle nous raconte ses expériences humaines et
divines avec un langage populaire, dépourvu de
cadeau d'une
tout bagage savant. expérience
S’il est vrai, comme nous le suggère Patrick
de Laubier, que tout chrétien est appelé à la mys- exception-
tique, c’est-à-dire à l’union amoureuse avec Dieu,
seulement certains reçoivent le cadeau d’une
nelle de la
expérience exceptionnelle de la présence de Dieu présence de
dans leur âme. Mais ce don, véritable avant-goût
du Ciel, est offert à travers eux à toute l’Église. Dieu dans
Thérèse éprouve de manière extraordinaire ce que
nous sommes tous appelés à éprouver par des
leur âme
voies ordinaires : cet amour infini de Dieu dont
nous serons comblés en plénitude au Ciel : Dieu
veut montrer l’amour qu’Il nous porte. Il fait com-
prendre à certaines âmes jusqu’où va cet amour,
et nous porte par là à chanter ses grandeurs. Car Il
s’unit d’une façon tellement intime à sa créature,
que, suivant l’exemple de ceux qui sur la terre sont
unis pour toujours, Il ne veut plus se séparer d’elle
(VII D, 2).
Mais est-il vraiment possible à tout homme
d’avoir accès à un tel amour ? Comment croire à
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par Isabelle ALVIRA
l’amour de Dieu pour nous ? Comment le décou-
vrir ? Comment se manifeste-il ? Et l’homme, peut-
il vraiment aimer Dieu ? Que doit-il faire ? Y a-t-
il un lien entre l’amour de Dieu et des autres ?
Thérèse, forte de son savoir, répond aux grandes
questions que nous nous posons sur ce sujet fon-
damental.
L’amour de Dieu pour l’homme
La première difficulté consiste à découvrir
et à croire à l’amour que Dieu nous porte. Il ne
fait acception de personne ; Il aime tout le monde
(V 27). Dieu n’a de cesse de nous manifester son
amour : Votre Majesté cherche mille moyens, mille
voies, mille inventions pour nous montrer l’amour
qu’Elle nous porte. Et nous, si peu exercés à vous
aimer, nous en faisons peu de cas (PAD 1).
En outre, nous savons que pour que l’amour
soit vrai et l’amitié durable, il faut la parité de
conditions (V 8). Que faire alors pour surmon-
ter un tel obstacle ? C’est Dieu et lui seul qui
peut l’aplanir, en se donnant le premier et en
nous donnant son propre amour afin que nous
© JUNG ESPRIT-PHOTO.COM - CARMEL DE CLAMART.
l’aimions. C’est lui, dit sainte Thérèse, qui a com-
mencé cette guerre d’amour (E 16), car Dieu nous
a donné l’être, il nous a tirés du néant. Il nous
conserve l’existence, et bien longtemps avant de
nous créer, Il a préparé pour chacun de ceux qui
existent actuellement tous les autres bienfaits de
ses souffrances et de sa mort (V 10). Dieu ne se
contente donc pas de nous combler de ses dons. Il
se donne lui-même à nous de plusieurs manières.
Il nous envoie son Fils qui guérit notre nature, et
dont l’Humanité est pour nous, d’après Thérèse, le
chemin par excellence pour parvenir à la Divinité.
Il nous donne le Saint-Esprit, c’est-à-dire son
propre amour, pour que nous puissions l’aimer.
Dès lors le problème de la disparité de conditions
n’en est plus un, par le simple fait que Dieu vient à
notre rencontre, en nous divinisant.
Mais, ô Seigneur du ciel et de la terre, est-il
bien vrai que, même dès cette vie mortelle, on
puisse jouir de vous dans une amitié si intime ?
Oh ! Comme le Saint-Esprit le dit clairement par les
paroles du livre des Cantiques ! Et cependant nous
ne voulons pas le comprendre. Ne nous révèlent-
elles pas les délices que vous réservez aux âmes ?
Quelles caresses ! Quelle suavité ! Une seule de
ces paroles devrait suffire pour nous transformer
en vous ! Par combien de voies, de manières, ou
de modes divers ne nous montrez-vous pas votre
amour ? (PAD 3).
En voyant ce qu’est l’amour de Dieu, la manière
dont il se manifeste à l’homme, nous comprenons
que tout amour humain n’est qu’un pâle reflet de
cet amour. De manière pédagogique, Dieu nous
montre son amour pour que nous apprenions à
Tout amour aimer. Il fait notre éducation affective et senti-
mentale. Il n’épargne ni paroles, ni gestes, ni actes
humain n'est pour montrer son amour aux âmes.
qu'un pâle Voilà pourquoi Thérèse s’étonne en constatant
la surprise avec laquelle nous accueillons, par
reflet de cet exemple, les paroles du Cantique des cantiques :
Qu’il me donne un baiser de sa bouche (Cantique
amour des Cantiques, 1). Nous pensons qu’elles sont
trop osées pour les attribuer à Dieu et nous avons
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DOSSIER
peur de les écouter. Ô mon Dieu, quelle misère que
la nôtre ! Nous ressemblons à ces animaux veni-
meux qui changent en poison tout ce qu’ils man-
gent. Quelles grâces merveilleuses Dieu ne nous
accorde-t-il pas ici en nous faisant comprendre
le bonheur de l’âme qui l’aime et en nous encou-
rageant à lui parler et à mettre en lui notre joie !
Malgré cela nous aurons peur et nous donnerons à
ces paroles un sens conforme au peu d’amour que
nous ressentons pour lui (PAD 1).
Mais mon Dieu qu’est-ce qui nous effraie
dans ces paroles ? Ne faudrait-il pas plutôt admi-
rer l’œuvre elle-même ? Est-ce que nous ne nous
approchons pas du très saint Sacrement (PAD 1),
où Dieu se donne à nous comme aliment avec son
corps, son sang, son âme et sa divinité ?
Et elle ajoute : Si vous entendez des paroles
de tendresse sur les rapports intimes de Dieu avec
l’âme, ne vous en étonnez pas. L’amour que Dieu a
eu, et a pour nous malgré notre faiblesse, m’étonne
bien davantage et me jette dans le ravissement. À
la vue de cet amour, je comprends que les paroles
dont Dieu se sert pour nous le montrer ne sont
point exagérées : ses œuvres nous en manifestent
davantage encore (PAD 1).
Dieu prend donc possession de l’âme, la
conduisant à une union amoureuse au caractère
nuptial qui domine la mystique thérésienne. D’où
le choix de la terminologie pour le signaler : union,
fiançailles, mariage.
Thérèse montre, ainsi, que l’union transfor-
mante a des degrés. Elle a recours à l’analogie de
l’amour humain entre un homme et une femme,
pour parler de l’amour entre Dieu et l’âme, parce
qu’il y a en effet une analogie. Le désir actuel
d’effacer toute différence, parfois même dans le
vocabulaire mystique, montre que dans la relation
amoureuse la volonté est utilisée au minimum. En
revanche, Thérèse, à la suite de toute la tradition
catholique, rappelle que l’amour s’enracine avant
tout dans la volonté. Et montre que celle-ci, pour
se donner définitivement, a besoin d’une intro-
duction et de parcourir différentes étapes : amitié,
fiançailles, mariage. La volonté représente ici,
d’une manière profonde, l’intériorité humaine.
Toute la vie mystique n’est autre chose qu’un
processus de croissance de l’amour qui aboutit à la
divinisation de l’homme, car l’amour, comme le dit
saint Jean de la Croix, établit la ressemblance entre
celui qui aime et l’objet aimé (La Montée du Mont
Carmel, I, ch. 4). Cependant l’union avec Dieu ne
conduit pas à une sorte de panthéisme, de fusion
avec la Divinité, où la personnalité humaine s’éva-
nouirait en quelque sorte, abîmée dans la Divinité.
La relation de Thérèse avec Dieu procède d’un
Dieu personnel et a lieu au centre de la personne :
8 FRANCECatholique n°3203 12 mars 2010
elle est essentiellement personnalisante. Thérèse
nous montre que c’est seulement dans le don
amoureux au Christ que l’homme trouve son iden-
tité profonde et sa pleine réalisation. L’union de
l’homme avec Dieu est une union amoureuse qui
respecte l’altérité :
Le rien vous l’unissez à l’être infini
Et, sans le faire disparaître, vous le transformez,
Ne trouvant rien en lui qui soit digne de votre
amour, vous l’aimez,
Par vous, notre néant devient grandeur (P 7).
Réponse de l’homme à Dieu
L’union amoureuse implique la réciprocité dans
le don, car l’amour appelle l’amour (V 22). Voici
les paroles que sa Majesté me répète souvent en
me montrant un profond amour : "Désormais tu es
mienne, et moi je suis tien" (V 39) ; et en une autre
L'union de occasion : "Je t’ai donné mon Fils, le Saint-Esprit et
cette Vierge, que peux-tu me donner en retour ?"
l'homme (RD 19).
Dans cette relation d’amour, l’initiative de
avec Dieu l’homme est avant tout une réponse. Voilà pour-
est une quoi on commence à aimer Dieu en méditant sur
ce qu’on lui doit, car si nous ne savons ce que nous
union recevons, nous ne stimulons pas à aimer (V 10).
L’amour est un don. Mais nous pouvons l’ac-
amoureuse cueillir ou non. Cela met en relief l’importance
qui respecte de notre liberté et de nos dispositions. Dieu ne
s’impose pas à nous. Répondre à l’amour de Dieu
l'altérité suppose donc, comme l’affirme Thérèse, un acte
de détermination bien déterminée (ch. 23).
Voilà pourquoi l’amour de Dieu s’est tou-
jours présenté aux yeux des mystiques comme
un cadeau de Dieu lui-même, certes, mais aussi
comme une conquête. Seul celui qui cherche
Dieu, c’est-à-dire celui qui le désire, peut le trou-
ver. Si nous mettons une foule d’obstacles à sa
venue, comment viendra-t-il à nous ? (V 8). Et cela
demande un travail, un effort (ascèse) afin de se
disposer à l’union avec Dieu. La lutte pour acquérir
les vertus, pour se détacher de soi-même et pour
se rendre disponible à Dieu à travers la prière,
est indispensable. Et cela à tous les moments du
cheminement spirituel. Même lorsqu’on parvient
au pur amour, c’est-à-dire à l’abandon total entre
les bras de Dieu, l’âme doit être toujours vigilante
(VII D 3).
L’union avec Dieu passe nécessairement à tra-
vers le Christ, et en particulier à travers sa sainte
Humanité. Nous ne pouvons plaire à Dieu que par
la très sainte Humanité de Notre-Seigneur ; c’est
par elle qu’Il veut nous accorder des grâces signa-
lées (…) Telle est la porte, par laquelle nous devons
entrer (V 22). La relation avec un Dieu qui est
Homme à la fois, souligne la proximité de Dieu,
sans diminuer pour autant sa transcendance. La
vue de Notre Seigneur et les entretiens si fréquents
que j’avais avec Lui augmentèrent beaucoup mon
amour et ma confiance. Je comprenais que, s’il est
Dieu, il est Homme aussi et qu’il ne s’étonne pas des
faiblesses des hommes (...) Je puis traiter avec Lui,
tout Seigneur qu’il est, comme avec un ami (V 37).
Dieu aime l’homme dans le Christ et l’homme
aime Dieu à travers le Christ, en s’identifiant à
lui. Il est le Chemin, le seul chemin. D’où l’objectif
de toute la mystique thérésienne : s’identifier au
Christ, faire en sorte que ce soit Lui qui vive en
nous : Le Christ est ma vie, dit-elle. Voilà à mon
avis, ce que l’âme peut dire dans le mariage spiri-
tuel (VII D 2).
Si le Christ nous a montré son amour en mou-
rant sur la croix, nous ne pouvons pas nous faire
une fausse idée de l’amour, en voulant éviter de
prendre part à ses souffrances rédemptrices . Ce
qui explique le mot que Thérèse a entendu un
jour : Tu sais déjà les fiançailles qu’il y a entre moi
et toi ; dès lors ce que j’ai est à toi ; je te donne donc
tous les travaux et toutes les souffrances que j’ai
endurées ; tu peux demander à mon Père tout cela
comme un bien propre (RD 43).
De même que la jouissance ne s’identifie pas à
l’amour, mais est un effet, de même la souffrance
ne s’identifie pas, non plus, à elle. On peut jouir
et ne pas aimer, on peut souffrir et ne pas aimer.
Néanmoins l’amour vrai est indissociable en ce
monde de la souffrance et procure aussi une
jouissance d’autant plus grande qu’elle n’a pas été
recherchée pour elle-même.
Aimer avec son cœur
Aimer veut dire pour l’homme aimer avec
son cœur. Et le cœur est comme la synthèse de
toutes les dimensions corporelles et spirituelles
de son être : intelligence, volonté, sentiments.
C’est l’homme total qui doit s’unir à Dieu, car
l’amitié se noue entre personnes, et non entre les
intelligences, ou les volontés ou les sentiments
seulement.
L’amour imprègne tout notre être et par là
même affecte toutes nos facultés : la volonté,
l’intelligence, les sentiments. Nous pensons à l’être
cher, nous voulons le voir, l’entendre…
Sainte Thérèse s’est efforcée de réfléchir à la
nature de l’amour, rejetant une double erreur dans
la manière de concevoir l’amour de Dieu : tan-
tôt comme quelque chose de purement spirituel,
incorporel, abstrait, intellectuel ; tantôt comme un
élan purement sentimental, irrationnel, émotif.
Elle n’accepte pas un prétendu spiritualisme
désincarné. Elle accepte la réalité matérielle telle
qu’elle s’impose à elle, se méfiant de tout ce qui
irait à l’encontre de la nature des choses. Elle
rejette ainsi l’idée de certains auteurs qui préten-
daient arrêter les opérations naturelles des puis-
sances pour parvenir plus vite à la contemplation ;
ou celle de ceux qui cherchaient des conditions
exceptionnelles pour rencontrer Dieu : Nous pou-
vons partout aimer ce Dieu souverain, aussi bien
"au milieu des marmites", qu’au cœur même de la
Elle s'est cour, car le véritable amant aime partout son bien-
aimé et ne perd jamais son souvenir (F 5).
attaquée Vouloir se passer des réalités corporelles pour
chercher Dieu lui semble une folie, car nous ne
à un faux sommes pas des anges, nous avons un corps (V 9).
mysticisme On connaît par ailleurs son goût pour les images
et pour tous les signes sensibles (liturgie, sacre-
pour lequel ments, eau bénite, etc.).
Elle s’est attaquée également à un faux mys-
l'amour de ticisme pour lequel l’amour de Dieu est synonyme
Dieu est de consolations, de jouissance et de quiétude. Or
Thérèse ne condamne pas ces sentiments-là, mais
synonyme de elle les distingue clairement de l’amour, car ils n’en
sont que des effets. En soulignant ce fait, elle met
consolations, en relief ce qu’est l’essentiel de l’amour, à savoir le
de jouissance don : Non, l’amour ne consiste pas à répandre des
larmes, ni à goûter ces douceurs et ces tendresses
et de que l’on désire ordinairement pour y trouver de la
consolation. Il consiste à servir Dieu dans l’humi-
quiétude lité. Sans cela, nous semblerions recevoir toujours
et ne rien donner (V 11).
Il est frappant de constater que le mariage
spirituel se conclut par un cantique louant la
valeur des œuvres : Voilà à quoi sert le mariage
spirituel qui doit toujours produire des œuvres,
et encore des œuvres. Telle est la vraie marque à
laquelle nous pouvons reconnaître que ces grâces
et ces faveurs viennent de Dieu (VII D 4).
L’amour de Dieu dont nous parle Thérèse n’est
pas celui d’une volonté pure ou angélique, mais
d’un cœur humain qui exprime par conséquent
son amour de la même manière qu’elle le ferait
pour toutes les personnes humaines qui lui sont
chères. Vous savez bien vous exprimer quand vous
parlez aux créatures, pourquoi ne trouveriez-vous
pas des paroles lorsqu’il s’agit de vous entretenir
avec Dieu ? (ch. 28).
Cela explique la familiarité avec laquelle
Thérèse s’adresse toujours à Dieu. J’ai pris la har-
diesse de me plaindre de sa Majesté et je lui ai
dit : "Eh quoi ! Oh mon Dieu, n’est-ce pas assez
FRANCECatholique n°3203 12 mars 2010 9
DOSSIER
que vous me reteniez dans cette misérable vie !
(…) Or les quelques instants qui me restent pour
jouir de votre présence, vous vous cachez ! (…)
Comment votre amour pour moi peut-il le souffrir ?
Seigneur, s’il m’était possible de me cacher de vous,
comme vous vous cachez de moi, je suis persuadée
que votre amour pour moi ne le souffrirait pas !
Mais vous êtes toujours avec moi et me voyez tou-
jours. Une telle inégalité est trop dure, ô mon Dieu.
Considérez, je vous en supplie, que c’est faire injure
à celle qui vous aime tant" (V 37).
Il n’y a pas d’amour sans dialogue. D’où l’im-
portance de la prière, ce commerce intime d’amitié
où l’on s’entretient souvent seul à seul avec ce Dieu
dont on se sait aimé (V 8).
L’amour éprouvé par Thérèse est celui d’une
femme qui a su intégrer parfaitement toutes les
dimensions de sa personne. Son amour montre
à la fois la présence de sa volonté libre, de son
intelligence et de ses sentiments. De plus, elle
découvre clairement les répercussions corporelles
de ses expériences mystiques. La gloire et le repos
que l’âme éprouve dans l’union avec Dieu rejaillis- Œuvres complètes de
sent sur le corps. L’homme n’est pas une dualité Sainte Thérèse de Jésus,
de natures difficiles à assembler, mais une unité
harmonieuse de matière et d’esprit. Sa spiritualité
se manifeste dans ses actions les plus matérielles, Vie écrite par elle-même :
mais l’homme demeure aussi un être corporel
jusque dans la spiritualité la plus profonde .
L’amour des autres
L’amour est par essence un dans le cœur de
l’homme. Nous avons un seul cœur pour aimer
Dieu et les autres. Sainte Thérèse constate, en
aimant Dieu, un phénomène très intéressant :
l’élargissement de son âme. La capacité d’aimer
qu’a la volonté humaine est une participation à
l’amour de Dieu : L’amour, à mon avis, est comme
une flèche que lance la volonté. Si cette flèche part
avec toute la force que possède la volonté délivrée
déjà de toutes les choses de la terre et occupée
de Dieu seul, elle doit très certainement faire une
blessure à Sa Majesté. Aussi, enfoncée en Dieu Lui-
même qui est amour, elle en revient avec les plus
grands profits (PAD 6).
Par conséquent plus l’homme est uni à Dieu,
plus il aimera les autres tels que Dieu les aime.
Ceux-là, direz-vous, n’aiment donc, et ne savent
aimer personne si ce n’est Dieu ? Je réponds qu’ils
aiment beaucoup plus : leur amour est plus vrai,
plus ardent et plus utile ; enfin c’est de l’amour.
Ils sont toujours beaucoup plus portés à donner
qu’à recevoir ; telle est leur disposition à l’égard du
Créateur lui-même. Leur amour, je vous l’assure, est
10 FRANCECatholique n°3203 12 mars 2010
vraiment digne de ce nom, tandis que ces affec-
tions basses de la terre l’ont usurpé et ne le méri-
tent point (ch 7).
La vie Si donc ces âmes aiment le prochain, elles dési-
rent passionnément qu’il aime Dieu et qu’il en soit
humaine… aimé. Dans le cas contraire, elles le savent, l’amour
est divinisée ne serait pas durable. Cet amour, d’ailleurs, leur
coûte cher ; car elles ne négligent rien de ce qui
par l'amour est en leur pouvoir pour être utiles à leur prochain.
Elles sont prêtes à sacrifier mille fois leur vie pour
de Dieu lui procurer le moindre bien. Ô précieux amour ! Il
s’applique à imiter le Prince de l’amour, Jésus, notre
bien ! (ch 7).
Conclusion
L’expérience mystique montre avec force
que la vocation de l’homme à l’amour ne peut
Références s’accomplir pleinement qu’en nous ouvrant de
bibliographiques : façon vitale l’amour de Dieu. C’est en l’aimant que
l’homme découvre et réalise son identité.
La vie humaine, tout en restant humaine, est
divinisée par l’action de Dieu. Nous pouvons affir-
éd. du Seuil. mer, suivant la pensée thérésienne, que la nature
humaine n’est authentiquement naturelle que
lorsque la personne vit une vie surnaturelle. Son
V humanité ne s’évanouit pas au contact avec Dieu ;
au contraire, elle devient plus réelle, comme cela
Chemin de la Perfection : se voit par le nombre et la qualité de ses opéra-
Ch tions. Un fantôme, en revanche, ne produit rien.
La capacité transformante de l’amour explique
Le château de l’âme ou le qu’il ait toujours été comparé au feu, qui trans-
livre des Demeures : forme tout ce qu’il touche. Le Saint-Esprit, qui est
D l’Amour de Dieu, est représenté par des langues
de feu. Sainte Thérèse, tout comme Saint Jean
Pensées sur de la Croix a constamment recours à cet élément
l’amour de Dieu : pour parler de l’amour transformant de Dieu : De
PAD même que le phénix, d’après ce que j’ai lu, après
être passé par le feu, renaît de ses cendres avec
Relations spirituelles : une nouvelle vie, de même aussi l’âme est toute
R transformée par ce feu divin d’où elle sort avec des
désirs nouveaux et le plus mâle courage (V 39).
Relations diverses : Or nous connaissons le résultat de ce feu
RD dévorant en constatant l’activité déployée par les
mystiques comme Thérèse, mais aussi en admirant
Les Fondations : leur ouverture aux autres, leur don sans condi-
F tions, leur joie, leur liberté, leur paix.
Peu de mois avant sa mort, Thérèse écrit : Je
Poésies : goûte une grande paix intérieure. Les joies et les
P peines ont peu de puissance pour m’enlever long-
temps cette présence des trois personnes divines
Exclamations : dont il m’est absolument impossible de douter
E (R 7). Toute l’œuvre de sainte Thérèse semble
vouloir dire que pour celui qui aime Dieu, le ciel
commence dès ici-bas. n
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france-catholique.fr

Catholique
86 e année Hebdomadaire n° 3204 - 19 mars 2010 3€
ISSN 0015-9506

Les docteurs de l’Église et la mystique (2)

François de Sales
DOSSIER
LES DOCTEURS ET LA MYSTIQUE (2e partie)

François de Sale
S
Ce samedi 20 mars, à partir de 7 h 30, les Grand Siècle demeure pour beau-

CLICHÉ DENIS VINçON / MUSÉE DAUPHINOIS

Visitandines retrouvent à Grenoble, le temps
d'une journée, le monastère construit pour
elles au XVIIe siècle et dont François de Sales
lui-même a posé la première pierre. Cette
journée monastique organisée à Sainte-Marie
d'en-Haut à l'initiative des religieuses du
monastère de la Visitation de Voiron est
ouverte au public auquel est proposé, depuis
le 5 mars, un
parcours de
découverte
de l'ancienne
vocation
religieuse du
lieu. Depuis
1968 et après
une longue
histoire
tourmentée,
le couvent
est devenu
le Musée
dauphinois.
Nous nous
associons à l'émotion de nos amies de la
Visitation de Voiron et à la démarche de tous
les visiteurs de la très belle exposition réalisée
par ce musée, en publiant ici le deuxième
article du dossier réuni par le Père Patrick
de Laubier sur les docteurs de l'Église et la
mystique. Après l'article d'Isabelle Alvira sur
Thérèse d'Avila, la semaine dernière, voici une
étude sur François de Sales par Hélène Michon.
i le
coup le siècle des bienséances et de
la civilité, tant du point de vue lit-
téraire que du point de vue social,
on omet souvent de considérer que
cette dernière, avant de définir les rapports à
autrui, a permis de caractériser un certain rap-
port à Dieu lorsque, sous l’impulsion magistrale
d’un François de Sales, la dévotion a pour ainsi
dire rejoint le monde. Rappelons brièvement le
contexte historique qui précède l’émergence de
la spiritualité salésienne. La vie chrétienne est
placée, depuis saint Paul, sous le signe du com-
bat – il s’agit de lutter contre le vieil homme
pour faire triompher l’homme nouveau recréé
par le Christ –, mais une théologie chaque fois
plus complexe et une mystique chaque fois plus
abstraite ont fini, en cette fin du Moyen âge,
par occulter quelque peu cet aspect central de
la spiritualité chrétienne.
Certains ouvrages auront alors pour fina-
lité de le remettre à l’honneur : l’Imitation de
Jésus-Christ fait figure de fleuron d’une telle
littérature qui unit indissolublement l’itinéraire

12 FRANCECatholique n°3204 19 mars 2010

 par Hélène MICHON * Visitation de Grenoble : Sainte-Marie

s
d'en-Haut. Ci dessous : chapelle

de l'anthropologie
conventuelle du XVIIe siècle. Décor
peint en 1666 pour la célébration de la
canonisation de saint François de Sales.

à la mystique
Page précédente : détail du décor peint
sous la tribune de la chapelle. Pose de la
première pierre par Christine de France
et François de Sales en 1619.

de l’âme vers Dieu, à la connaissance de soi et
au combat ascétique
François de Sales se démarque, de ce point Une
de vue, de ses prédécesseurs : l’Introduction à la
vie dévote constitue, en effet, une solution de
anthropologie
continuité puisqu’elle marque le passage d’une de la
littérature centrée sur le combat à une littéra-
ture centrée sur la dévotion. Si le combat ascé- convenance
tique y est certes reconnu comme nécessaire,
il ne fonctionne pas comme point de départ de
entre l'homme
l’itinéraire qui conduit l’âme à Dieu. Ce nouvel et Dieu
éclairage se vérifie aussi bien dans son ouvrage
consacré à la vie dévote qu’à celui consacré à la
vie mystique : le Traité de l’Amour de Dieu.
C’est que l’auteur de l’Introduction à la vie
dévote développe ce que nous pourrions appe-
ler une anthropologie de la convenance entre
l’homme et Dieu, qui n’est pas sans modifier
par voie de conséquence son appréhension de
la vie de relation avec Dieu. Pour lui, en effet, le
rapport qui existe entre l’homme et Dieu n’est
pas de disproportion, d’infinie distance mais
tout au contraire de convenance, de similitude,
de proportion. L’homme a conservé avec Lui une

FRANCECatholique n°3204 19 mars 2010 13

 GRENOBLE
Il y a quatre siècles, Sainte-Marie d’en-Haut
P
our célébrer le quatrième centenaire de l’ordre
de la Visitation Sainte-Marie et rendre hommage à
ses fondateurs, le Musée dauphinois propose une
nouvelle lecture du lieu qu’il occupe depuis 1968,
au fil d’un parcours qui traverse le monastère.
Une invitation à mieux appréhender les fondements d’un
ordre religieux et à découvrir l’histoire mouvementée du
monastère de Sainte-Marie d’en-Haut.
Sous les arcades du cloître, la statue de François de
Sales a retrouvé sa place dans le monastère après une
absence de plusieurs décennies. Elle semble veiller
à nouveau sur ce lieu et annonce le début du parcours
de visite. Peu après, un premier écran vidéo délivre le
témoignage d’une visitandine du monastère du May à
Voiron sur son engagement spirituel : « J’avais 16 ans,
confie-t-elle, lorsque le sermon d’un prêtre a déterminé
ma vie : "Le Christ continue d’appeler des jeunes gens à
Lui consacrer leur vie comme Il l’a fait à Nazareth sur
les chemins de Galilée. Ce n’est pas Lui qui n’appelle
plus, c’est nous qui entendons mal. Dans cette assemblée,
n’y aura-t-il pas un jeune homme ou une jeune fille qui,
entendant ce que je viens de dire, comprendra soudain
cela : C’est pour moi ?" J’ai reçu ces mots en
plein cœur et n’ai pas douté un instant que « Le plus grand
le Christ me les adressait. Inutile de décrire
le combat qui a suivi la joie profonde que j’ai
mouvement de
éprouvée alors… Un combat qui a duré des reprise en main
années, jusqu’au moment où je n’ai plus pu
reculer pour rejoindre la vie contemplative. de l'Église »
Mais il a d’abord fallu choisir un ordre
monastique. La lecture des lettres d’amitié
de François de Sales a emporté mon choix et j’ai voulu en
quelque sorte le suivre… Peu à peu, la vie en Visitation, par
sa simplicité, par sa cordialité, par cet appel à l’humilité et
à la douceur, m’a attirée. Et j’ai progressivement compris
la richesse, la profondeur de cette page d’Évangile : la
rencontre de Marie et d’Élisabeth, rencontre de l’homme
avec son Dieu et surtout de Dieu avec chaque homme. Et
pouvoir passer ma vie à chanter cette page d’Évangile est
une joie profonde, une joie que je suis toujours heureuse de
partager avec tous ceux qui viennent dans notre monastère
et tous ceux que j’approche d’une manière ou d’une autre.
Et comme disaient les prédicateurs autrefois : "C’est la grâce
que je vous souhaite. Amen." »
La visite se prolonge dans le couloir qui conduit à la
chapelle où est relatée l’histoire réactualisée du monastère,
enrichie des dernières recherches et complétée de
nouveaux objets de dévotion provenant des collections du
musée et du monastère de la Visitation de Voiron. Ainsi sont
exposés en vitrine des ouvrages réalisés par les religieuses
au XVIIe siècle, telles ces bourses de toile satinée, finement
14 FRANCECatholique n°3204 19 mars 2010
brodées de fils de soie, véritables peintures exécutées à
l’aiguille. Ou encore des croix reliquaires en argent portées
par les sœurs.
Plus loin, dans le chœur des religieuses, un nouvel
entretien filmé de l’historienne Anne Cayol-Gerin replace
la naissance de l’ordre de la Visitation Sainte-Marie dans le
contexte politique et religieux du XVIIe siècle. Marqué par
la Réforme catholique incarnée par le concile de Trente, ce
siècle connaît, selon ses propos , « le plus grand mouvement
de reprise en main de l’Église ». Un mouvement qui
entraîne la multiplication des monastères à Grenoble.
De beaux portraits, dont celui de Jeanne de Chantal
prêté par le monastère de la Visitation de Voiron, ou celui
d’une ursuline qui lui fait face, ornent les murs austères du
chœur des religieuses. Près de la grille de la chapelle est
installé le portrait de François de Sales.
Il faut ensuite franchir la grille qui isolait les visitandines
et entrer dans la chapelle, joyau de l’art baroque. Rare
témoignage d’un décor peint d’après les instructions du
père jésuite Claude-François Ménes trier, ces peintures
réalisées par Tous saint-Largeot pour célébrer la
canonisation de François de Sales, reprennent sens grâce
aux explications données par Gérard Sabatier
dans un entretien filmé. Historien, auteur
de l’ouvrage Claude-François Ménestrier,
les jésuites et le monde des images, Gérard
Sabatier dévoile avec passion les mystères
d’un décor conçu pour faire l’éloge du saint
mais aussi pour immortaliser les grands
épisodes de l’histoire de la Visitation.
Enfin, dans la chapelle latérale dédiée
à saint François de Sales et à la Vierge, le tableau de
Jacques-André Treillard (1712–1794) a repris sa place en
surplomb de l’autel. Il représente le saint en habit d’évêque
accueillant dans les cieux sainte Jeanne de Chantal revêtue
de l’habit de visitandine.
Entièrement dépoussiéré et traité pour raviver les
couleurs, le retable de cette chapelle resplendit. Et depuis
quelques jours, la porte du tabernacle, subtilisée dans
les années 1970, est reconstituée à l’identique d’après
photographies. Elle montre un pélican nourrissant ses petits
dans leur nid.
Musée dauphinois, 30, rue Maurice Gignoux, 38031
Grenoble cedex 1. Ouvert tous les jours (10h-18h), sauf le
mardi et le 1er mai. Entrée gratuite. Tél. : 04.57.58.89.01,
www.musee-dauphinois.fr
Vient de paraître : Chantal Spillemaecker, Sainte-Marie
d’en-Haut à Grenoble. Quatre siècles d’histoire, Éd. Musée
dauphinois, 120 pages tout en couleur, 15 €. Lire aussi :
Gérard Sabatier, Claude-François Ménestrier, les jésuites et le
monde des images, PUG, 335 pages + CD audio, 35 €.
CLICHÉ DENIS VINçON / MUSÉE DAUPHINOIS
réelle convenance : Nous sommes créés à l’image
et semblance de Dieu : qu’est-ce à dire cela, sinon
que nous avons une extrême convenance avec sa
divine Majesté ? (1)
Dans le chapitre XV intitulé De la convenance
qui est entre l’homme et Dieu, François de Sales
adopte alors un langage essentiellement psy-
chologique : l’homme a besoin de Dieu ; et réso-
lument anthropomorphique, afin de souligner la
réciprocité : Dieu a besoin de l’homme. Certes, les
besoins ne sont pas de même nature : l’homme
a grand besoin et grande capacité de recevoir
du bien, Dieu a grande abondance et grande
inclination pour en donner, mais il reste que
notre auteur utilise les mêmes termes dans les
deux cas. De sorte que dans le Traité, François
de Sales disserte autant sur le désir de Dieu de
l’homme que sur le désir de l’homme de Dieu.
La convenance est-elle synonyme d’inclina-
tion ? La convenance pourrait être vue comme
échappant à la sphère de la conscience, l’incli-
nation, elle, appartenant au domaine du res-
Chapelle de Sainte-Marie
d'en-Haut. Détail du senti. Il nous faut répondre par la négative, car
décor de 1666 : Vase l’auteur n’hésite pas à qualifier cette inclination
symbolisant l'esprit de de secrète : Ce n’est pas possible qu’un homme
saint François de Sales pensant attentivement à Dieu, voire même par
éclatant de lumière. le seul discours naturel, ne ressente un certain
élan d’amour que la secrète inclination de notre
nature suscite au fond du cœur. (2)
Cette secrète inclination, si elle se trouve en
nous, ne vient pas de nous. En effet, l’adjectif
secret possède dans la langue classique, comme
Le double en témoigne Furetière, le double sens de ce que
l’on tient caché et de ce que l’on ne connaît pas.
sens de ce Cette inclination peut bien se trouver en nous,
tout en nous étant secrète, inconnue. Le texte
que l'on tient de François de Sales nous le confirme : l’hono-
caché et de ce rable inclination que Dieu a mise en nos âmes. (3)
Celle-ci est donc la trace, le mémorial de l’action
que l'on ne de Dieu en nous : il y a bien en l’homme une pré-
sence de Dieu sous la forme d’une inclination. La
connaît pas différence alors entre convenance et inclination
ne serait pas de l’ordre de conscient / incons-
cient mais plutôt une relation de cause à effet :
FRANCECatholique n°3204 19 mars 2010 15
DOSSIER
la convenance est source de l’inclination. À cette
première relation de proportion entre l’homme
et Dieu, qui est la relation même de la création,
s’y ajoute une seconde, celle même que produit
l’amour car l’homme a conservé une inclination
naturelle à aimer Dieu, en dépit du péché des
origines : La convenance donc qui cause l’amour
ne consiste pas toujours en la ressemblance, mais
en la proportion, rapport ou correspondance de
l’amant à la chose aimée. (4) L'amour
La proportion est telle pour François de Sales
entre le cœur humain et Dieu qu’il n’hésite pas à naît de la
ajouter : Dieu est Dieu du cœur humain. (5) Ainsi,
l’amour naît de la proportion et conduit à la pro-
proportion et
portion. conduit à la
D’une telle anthropologie découle alors une
conception de la vie chrétienne qui peut bien proportion
avoir comme maître mot la douceur, au lieu du
combat, puisqu’elle s’instaure dans un rapport
d’attirance mutuelle. D’une convenance onto-
logique, on va passer à une convenance des
relations entre l’homme et Dieu. La dévotion est
précisément ce qui transforme la vie chrétienne
de combat en suavité, non qu’elle supprime la
lutte ascétique mais elle en lime les aspéri-
tés en mettant l’accent sur ce qu’elle apporte :
l’amour de Dieu, plus que sur ce qu'elle exige. CLICHÉ DENIS VINçON / MUSÉE DAUPHINOIS
La première définition nous est fournie au
chapitre I de l’Introduction : La dévotion n’est
autre chose qu’une agilité et vivacité spiri-
tuelle par le moyen de laquelle la charité fait
ses actions en nous, ou nous par elle promp-
tement et affectionnément. (6)
Il est clair qu’une telle agilité n’est pos-
sible que parce qu’au fond l’homme est véri-
tablement disposé à aimer Dieu. Dès lors, la
fonction de la dévotion nous est précisée
au chapitre II : La dévotion est le vrai sucre
spirituel, qui ôte l’amertume aux mortifica-
tions et la nuisance aux consolations [...] elle
nous remplit [le cœur] d’une suavité mer-
veilleuse (7)
Une conséquence maîtresse de cette
convenance fondamentale entre l’homme
et Dieu nous est donnée dans la définition de Chapelle de
l’oraison du chapitre I du livre VI du Traité de Sainte-Marie d'en-Haut.
l’Amour de Dieu, qui présente celle-ci comme Détail du décor : Or, cet amour d’autrui comme d’un autre soi-
une aimable conversation avec Dieu : L’oraison Vertu symbolisant
ou théologie mystique n’est autre chose qu’une l'amour du prochain.
conversation par laquelle l’âme s’entretient très
amoureusement avec son Dieu [...] par icelle,
nous parlons à Dieu et Dieu réciproquement parle
à nous. (8)
Le texte comporte une réelle insistance sur
la structure dialogique, de sujet à sujet, d’une
16 FRANCECatholique n°3204 19 mars 2010
telle conversation, mettant en place une réci-
procité supposant une certaine forme de parité.
Loin des extases mystiques se situant au-delà
des concepts, François de Sales enjoint à une vie
de prière qui prend pour point de comparaison
l’activité même des hommes entre eux, celle du
dialogue, comme pour souligner que l’oraison est
aussi naturelle ou ordinaire à l’homme que peut
l’être la conversation.
Or, cet art de la conversation va permettre
au dévot de rejoindre l’honnête homme. En effet,
de cette conversation avec Dieu découle alors
une sainte conversation avec le prochain, comme
l’amour du prochain découle, en bonne théologie,
de l’amour de Dieu. Le chapitre II de l’Introduction
unit, en effet, de façon tout à fait significa-
tive oraison - entretien avec Dieu- et conversa-
tion - entretien avec les hommes. Les hommes
qui se trouvent sur l’échelle de Jacob dialoguent
ainsi avec le ciel et la terre : Ils ont des ailes pour
voler, et s’élancent vers Dieu par la sainte oraison,
mais ils ont des pieds aussi pour cheminer avec les
hommes par une sainte et aimable conversation. (9)
« Sainte oraison » et « sainte conversation »
se rejoignent ainsi pour former un même modèle
de civilité, car la seconde imite la première.
La fine pointe de la politesse qu’est la civilité,
avant de caractériser les rapports humains
ou même féminins, est bien utilisée dans le
langage salésien pour désigner une certaine
forme de dévotion, celle-là même qui voit
Dieu comme le premier interlocuteur d’une
conversation qui n’est autre que l’oraison.
De la même façon que la « sainte
conversation », la vertu de l’humilité, si elle
s’exerce en premier lieu vis-à-vis de Dieu,
se tourne dans un second temps vers le pro-
chain, qu’il s’agit alors de valoriser en lieu et
place de soi-même : Le haut point de cette
humilité gît à non seulement reconnaître
volontairement notre abjection, mais l’aimer
et s’y complaire, non point par manquement
de courage et de générosité, mais pour exal-
ter tant plus la divine Majesté, et estimer
beaucoup plus le prochain en comparaison de
nous-mêmes. (10)
même caractérise dans le même temps l’attitude
de qui possède une vertu chrétienne, celle de
l’humilité, et celui de qui maîtrise un art, celui
de la conversation mondaine. De fait, la civilité
qui se met en place tout au long du siècle, des
salons mondains aux ruelles des précieuses, a
bien en commun avec la vie de dévotion, outre
l’art et la manière de savoir communiquer avec
autrui, celui de préférer le plaisir d’autrui au
sien propre. L’enjeu est clair : humilité chré-
tienne et politesse mondaine contiennent les
mêmes formules parce qu’elles proposent des
attitudes identiques. La dévotion civile n’est pas
seulement fruit d’une convenance ontologique
de l’homme avec Dieu mais encore elle
est source de civilité avec autrui. En ce
sens, elle contient en germe la réconci-
liation de l’homme pieux ou dévot, et de
l’homme poli ou honnête.
De fait, elle autorise une conception
remarquablement normalisée de la vie
chrétienne, au double sens de réglée et
de conforme à l’ordinaire. Ainsi, à l’heure
de définir ce qu’il appelle la troisième
sorte d’extase : celle des œuvres et de la
vie, François de Sales opère la distinction
suivante : [...] lors nous ne vivons pas seu-
lement une vie civile, honnête, chrétienne
mais une vie surhumaine, spirituelle,
dévote et extatique. (11)
La ligne de séparation ne s’inscrit pas
entre vie civile et vie chrétienne mais
entre vie chrétienne et vie extatique,
c'est-à-dire entre vie chrétienne qui
parachève la vie civile et vie chrétienne
supérieure qui suppose la recherche effi-
cace de la sainteté, même si cette sainte-
té peut, dans l’optique salésienne, être le
fait de celui qui demeure dans le monde :
Ne point dérober, ne point mentir, ne point
commettre de luxure, prier Dieu, ne point
jurer en vain, aimer et honorer son père,
ne point tuer, c’est vivre selon la raison
naturelle de l’homme ; mais quitter tous nos biens,
aimer la pauvreté, tenir les opprobres, mépris,
abjections, persécutions, martyres pour des féli-
cités et béatitudes, se contenir dans les termes
d’une très absolue chasteté, et enfin vivre emmi
le monde et en cette vie mortelle contre toutes
les opinions et maximes du monde et contre le
courant du fleuve de cette vie, par des ordinaires
résignations, renoncements et abnégations de
nous-mêmes, ce n’est pas vivre humainement
mais surhumainement [...] partant cette sorte
de vie doit être un ravissement continuel et une
extase perpétuelle d’action et d’opération. (12)
Dès lors, la vie civile ou honnête ne conduit
plus à « se damner en honnête homme » comme
tentait de l’expliquer Pascal (13) ou à vivre en
marge de la grâce comme pouvait bien le laisser
penser La Rochefoucauld, mais elle se confond
avec la vie chrétienne car elle n’en est ni la
négation ni un produit de substitution.
Sales, proviendrait ainsi d’une double modification
de perspective : l’une, du point de vue de la spiri-
tualité, l’évêque de Genève centrant son analyse
sur la dévotion plus que sur le combat ; l’autre,
CLICHÉ DENIS VINçON / MUSÉE DAUPHINOIS du point de vue de l’anthropologie, François de
Cette statue de
François de Sales en
fonte était sur le clocher
de Ste-Marie d'en-Haut
(construit au XIXe siècle
et démoli en 1935
parce qu'il menaçait de
s'écrouler). Retrouvée
en 2007 dans le jardin
de la clinique des Bains
qui fermait ses portes,
elle vient de retrouver
une place légitime sous
les arcades du cloître de
Ste-Marie d'en-Haut.
La dévotion civile, exposée par François de
Sales soulignant davantage la relation onto-
logique qui unit l’homme à Dieu, que le
péché des origines qui l’en sépare. Si, en
commençant, nous rappelions qu’avec lui, la
dévotion avait rejoint le monde, nous pour-
rions maintenant aller plus loin et affirmer
que la mystique même a rejoint le monde
puisqu’une vie extatique est possible en son
sein. En effet, la réconciliation du monde et
de la dévotion, en donnant naissance à une
nouvelle forme d’extase, met en place une
nouvelle définition de la mystique : celle de
la sainteté chrétienne dans le monde. Tel
n’est pas le moindre mérite de la dévotion
civile que celui d’avoir autorisé l’élaboration
d’une définition moderne de la sainteté,
détachée du cadre conventuel, et considé-
rée plutôt comme un approfondissement de
la vie chrétienne que comme une vocation
particulière adressée à certains. n
* Ancienne élève de l’École Normale Supérieure
de la rue d’Ulm, Hélène Michon est maître
de conférences à l'université François-Rabe-
lais de Tours, où elle enseigne la littérature
française du XVIIe siècle. Elle a publié L'Ordre
du cœur. Philosophie, théologie et mystique dans
les Pensées de Pascal, Champion, 1996, rééd.
2007 ; et Saint François de Sales, une nouvelle
mystique, Cerf, 2008, couronné par l’Académie
des Sciences Morales et Politiques.
(1) Saint François de Sales, Traité de l’Amour
de Dieu, Livre I, ch. XV, Œuvres, éd. A. Ravier,
Gallimard, coll. de la Pléiade, 1969, p. 396.
(2) Ibid., p. 399.
(3) Ibid., p. 404.
(4) Op. cit., Livre I, ch. XV p. 375.
(5) Op. cit., Livre I, ch. XV p. 395.
(6) (7) Introduction à la Vie Dévote, Ière partie,
ch. I, p. 18-19.
(8) Traité de l’Amour de Dieu, livre VI, ch. I,
p. 609.
(9) Introduction à la Vie Dévote, Ière partie, ch.
2, p. 21-22.
(10) Op. cit., IIIe partie, ch. VI, p. 134.
(11) (12) Traité de l’Amour de Dieu, Livre VII, ch.
VI, p. 682.
(13) « Ce que je vous dis là ne va pas bien loin ;
et, si vous en demeurez là, vous ne laisserez
pas de vous perdre ; mais au moins vous vous
perdrez en honnête homme. » IIIe Discours sur
la condition des Grands, in Œuvres complètes,
éd. par Jean Mesnard, Desclée de Brouwer,
1992, t. IV, p. 368.
FRANCECatholique n°3204 19 mars 2010 17
DOSSIER
lES DOcTEuRS DE l'ÉglISE ET la mySTIquE (3)
Théologiens ou m
Né en 1957, Pascal Ide
est prêtre du diocèse
de Paris et membre
de la Communauté de
l'Emmanuel. Médecin,
docteur en philosophie et
en théologie, il est l'auteur
de très nombreux livres.
Il conclut pour nous le
dossier rassemblé par le
Père Patrick de Laubier
sur les Docteurs de l'Église
et la mystique.*
D
a n s u n a r t i c l e justement
célèbre, dont la première
publication remonte à 1948,
le grand théologien suisse
Hans Urs von Balthasar écri-
vait : « Que depuis la haute scolastique
il n’y ait plus eu qu’un petit nombre
de théologiens qui furent des saints,
c’est peut-être dans l’histoire de la
théologie catholique l’un des faits les
moins remarqués et pourtant les plus
dignes d’attention ». Inversement,
jusqu’au treizième siècle, « les grands
saints […] étaient aussi, pour la plu-
part d’entre eux, de grands dogmati-
ciens (1) ». Certes, depuis sept siècles,
les grands spirituels ne manquent pas.
Mais quel théologien de l’ampleur d’un
Origène, d’un saint Augustin ou d’un
saint Thomas, c’est-à-dire ayant « inter-
prété la Révélation dans sa plénitude »,
a été canonisé durant cette période ?
À plusieurs reprises, le pape actuel, qui
est l’un des plus grands théologiens de
18 FRANCECatholique 2010
notre époque, a appelé à une théolo-
gie plus enracinée dans la vie de prière.
Voire, préfet de la Doctrine de la foi,
Joseph Ratzinger proposait un suggestif
raccourci historique : « Le discours de la
connexion entre théologie et sainteté
n’est pas un discours sentimental ou
pieux, mais trouve son fondement dans
la logique même des choses et a pour
elle le témoignage de toute l’histoire.
Athanase n’est pas pensable sans la
nouvelle expérience du Christ faite par
l’abbé Antoine, Augustin sans la pas-
sion de son chemin vers la radicalité
chrétienne, Bonaventure et la théologie
franciscaine au XIIIe siècle sans la nou-
velle et immense réalisation du Christ
dans la figure de saint François d’As-
sise, Thomas d’Aquin sans la passion de
Dominique pour l’Évangile et l’évangé-
lisation ; et l’on pourrait continuer ainsi
tout au long de l’histoire de la théolo-
gie. (2) »
Certains s’alarmeront que la mys-
tique, la sainteté ou la spiritualité
chrétiennes soient proposées comme
voie obligée du renouvellement de la
théologie actuelle. Les craintes et les
objections ne manqueront pas : émo-
tionnalisme, subjectivisme, fidéisme,
et autres « ismes ». Une telle approche
n’est-elle pas trop identitaire ? À être
trop confessante, la théologie ne risque-
t-elle pas de faire fi de l’exigence cri-
tique ? À Jean-Yves Lacoste qui affirme
que la théologie est l’effort d’une foi
« en quête de charité et déjà mûe par
la charité », précisant que, pour les
Pères, « elle s’identifie avec la plus haute
contemplation et s’élabore dans l’ex-
périence des saints aussi certainement
et plus que dans celle des docteurs (3) »,
Marcel Neusch répond, non sans iro-
nie : « En lisant cela, j’ai été pris de
par Mgr Pascal IDE
frayeur non seulement parce que j’ai
conscience qu’il m’a manqué plus d’une
fois la charité à votre égard, mais plus
encore parce que ma modeste activité
théologique m’a paru bien loin de cette
haute vocation à la sainteté qu’on vient
d’assigner au théologien. (4) » La théolo-
gie plus traditionnelle ne semble guère
priser non plus la piété en théologie. Le
professeur de Fribourg, grand spécialiste
de saint Thomas, qu’était le père Jean-
Hervé Nicolas disait : « Saint Paul dit
que ‘la piété est utile à tout’. Oserais-je
gloser ce mot en ajoutant : ‘en théologie,
elle ne suffit à rien’. » Et de citer le mot
de Jésus : « Ce n’est pas en me disant :
Seigneur, Seigneur, qu’on entrera dans
le Royaume des Cieux » (Mt 7,21). Et
il ajoutait qu’en matière de théologie
mariale, bien des errements sont dus à
la fausse conviction « que la piété pou-
vait suppléer une réflexion sérieuse et
exigeante. (5) »
N’opposons pas ce qui doit être uni.
Dom Jean Leclercq a montré que, au
douzième siècle, la théologie monas-
tique et la théologie scolastique avaient
vivement conscience de leur complé-
mentarité, le moine étant « ordon-
né à la spiritualité » et le clerc « à la
science (6) ». Chacune des positions ici
esquissée présente une part de vérité
à sauver. D’un côté, on ne saurait nier,
dans l’histoire, un éloignement progres-
sif entre spiritualité et théologie. Le 1er
décembre 2009, dans une homélie aux
membres de la Commission théologique
internationale, Benoît XVI commentait
ainsi le passage où Jésus bénit son Père
d’avoir caché son mystère aux sages
pour le révéler aux petits (Mt 11,25-
27) : « On pourrait facilement citer de
grands noms de l’histoire de la théo-
ystiques ?
logie de ces deux cents ans, dont nous
avons beaucoup appris, mais le mystère
ne s’est pas ouvert aux yeux de leur
cœur. En revanche, il y a aussi à notre
époque des petits qui ont connu ce mys-
tère. Nous pensons à sainte Bernadette
Soubirous ; à sainte Thérèse de Lisieux,
avec sa nouvelle lecture de la Bible ‘non
scientifique’, mais qui entre dans le cœur
de l’Écriture Sainte », etc. Le cardinal
Lustiger proposait un jugement simi-
laire : « La théologie, après avoir fourni
à la philosophie, voire à la sociologie
occidentale, une grande part de leurs
concepts et de leur substance, a souvent
pris comme condition de production
les normes de la scientificité critique,
jusqu’à laisser s’essouffler les démarches
originales qui lui permettent de donner
son fruit propre […]. La théologie n’est
point la métathéorie du discours reli-
gieux, ni la science des religions, mais,
au sein de l’Église, elle est recherche de
Dieu par l’intelligence humaine, éclairée
par la foi au Verbe incarné, mort et res-
suscité, dans la communion de l’Esprit-
Saint. (7) »
De l’autre côté, on ne peut affirmer
que seuls les saints sont théologiens.
Une telle assertion n’est pas seulement
injuste et excluante, elle nie la spéci-
ficité du discours théologique. D’une
part, celui-ci n’est pas d’abord fondé
sur l’expérience, mais sur la foi. Ensuite,
il est intelligence de cette foi et donc
doit faire appel à l’ordre des raisons.
Comment concilier les deux affirma-
tions ?
Leur diversité s’explique pour des
raisons historiques. De fait, depuis l’ori-
gine du christianisme, se sont succédé
trois figures de théologiens : le pasteur
à l’âge des Pères de l’Église, l’enseignant
pendant le haut Moyen Âge, le cher-
cheur à partir de la Renaissance. Certes,
on pourrait apporter bien des nuances
et des précisions, par exemple, en intro-
duisant les moines entre les évêques et
les enseignants universitaires, mais le
schéma global demeure.
Les Pères sont presque tous des
évêques (font principalement excep-
tion saint Jérôme, saint Maxime et
saint Jean Damascène). En effet, pour
être docteur, « deux choses sont [alors]
requises : d’abord une reconnaissance
par la voix des fidèles, et ensuite une
certaine excellence, non seulement dans
la parole, mais aussi dans l’action au
service de l’Église (8) ». Celui que l’on
appellera ‘théologien’, au sens étymo-
logique, parle de Dieu et porte cette
parole au peuple, non seulement par son
verbe mais aussi par ses actes.
Au haut Moyen Âge, la société
change, la classe des commerçants
apparaît. De même qu’une partie de la
population se déplace de la campagne
à la ville, de même le lieu de transmis-
sion du savoir se déplace-t-il du monas-
tère à l’université (qui vient de naître).
Désormais, comme on le voit dans le
débat entre Abélard et saint Bernard,
la part donnée à la raison, voire à son
autonomie, s’agrandit. À l’orée de sa
Somme de théologie, un saint Thomas
d’Aquin se demande si celle-ci est une
science et il répond affirmativement.
La troisième figure du théolo-
gien, celle du chercheur, apparaît à la
Renaissance. Influencée elle aussi par la
métamorphose de l’intellectualité, elle
est calquée sur celle du savant. Le théo-
On ne peut affirmer que seuls
les saints sont théologiens
logien n’est plus seulement ni même
d’abord un maître qui expose la doctrine
à ses élèves, répond à leurs questions,
voire dispute avec eux, mais celui qui
cherche. Son émergence s’associe à deux
évolutions : de la compétence généra-
liste (le dogmaticien médiéval est aussi
exégète, moraliste, canoniste, etc.) à la
spécialisation, du commentaire d’écrits
faisant autorité (dont le plus célèbre
est Les sentences de Pierre Lombard)
aux manuels d’enseignement – auxquels
l’imprimerie donnera une portée inouïe.
Peut-être la nouvelle configuration du
savoir qui s’amorce avec la communica-
tion planétaire immédiate permise par
la toile informatique entraînera-t-elle
un modèle inédit de docteur et donc de
théologien. Ce modèle demeure en tout
cas très inchoatif. La figure aujourd’hui
encore dominante est celle apparue au
seuil des Temps modernes, qui valorise le
travail de la raison.
Ne rêvons pas nostalgiquement à
un prétendu âge d’or. Assurément, « la
théologie universitaire au Moyen Âge »,
qu’elle soit dominicaine, franciscaine ou
autre, « n’en demeura pas moins, tout
au long de son histoire, sinon identifiée
à une quête spirituelle, du moins pré-
occupée de spiritualité (9) ». On pourrait
en dire de même de l’époque patris-
tique. Mais l’ouverture au monde, un
sens croissant de l’autonomie du savoir,
de l’homme, des institutions, un déve-
loppement inédit des outils intellectuels,
qui va caractériser l’époque suivante, va
inventer un nouveau visage de la raison
que, non sans risque mais heureusement,
la théologie prendra, au moins pour une
)
FRANCECatholique 2010 19
DOSSIER
part, en compte. De plus, aucune des
figures de théologien précédemment
décrites n’est adéquate à la totalité de la
théologie qui est parole sur le Dieu inef-
fable ; toutes en disent quelque chose
sans en épuiser le Mystère.
Donc, répétons-le, il s’agit d’in-
tégrer et non d’exclure. Paraphrasant
une phrase célèbre de Kant, le théo-
logien allemand Walter Kasper, depuis
devenu cardinal, écrivait en 1979 : « Les
concepts théologiques sans expérience
religieuse sont vides, les expériences reli-
gieuses sans concepts théologiques sont
aveugles. (10) » Ce qui pose à nouveau la
question : comment réconcilier théologie
et mystique ou spiritualité ?
Pour faire court, deux voies sont
habituellement proposées. La première,
objective, propose d’étudier la théolo-
gie vécue par les Saints. Jean-Paul II l’a
particulièrement valorisée. Présentant
l’encyclique Fides et ratio, il observait :
« L’heure est venue de valoriser systé-
matiquement et avec plus d’attention
l’expérience et la pensée des saints pour
l’approfondissement des vérités chré-
tiennes. (11) » Dans sa lettre apostolique
Novo millenio ineunte du 6 janvier 2001,
le même pape convoquait ce qu’il appelle
le « grand patrimoine qu’est la ‘théologie
vécue’ des Saints », en précisant bien que
cette « aide sérieuse » se fait « conjointe-
ment à la recherche théologique » (n°27,
Souligné dans le texte).
La seconde, subjective, vise à récon-
cilier le travail du théologien et la vie
de sainteté. À plusieurs reprises, le pape
Benoît XVI en a souligné l’importance.
Voici par exemple ce qu’il écrivait, au
début de son pontificat, le 6 octobre
2005 dans un message pour un congrès
sur Balthasar : « La spiritualité n’atténue
pas l’aspect scientifique, mais confère à
l’étude théologique la méthode correcte
pour pouvoir parvenir à une interpré-
tation cohérente. Elles ne sont en rien
exclusives. […] La théologie ne peut se
développer que par la prière qui saisit la
présence de Dieu et qui se confie à lui
dans l’obéissance. »
( Comment réconcilier théologie
et mystique ou spiritualité ?
20 FRANCECatholique 2010
Ne peut-on pas encore davantage
unir en sauvegardant la distinction ? Je
m’aiderai ici d’une mise au point heu-
reuse du cardinal Charles Journet (12) ,
rejoignant – une fois n’est pas coutume
– son collègue et compatriote le cardinal
Hans Urs von Balthasar. La culture his-
torique du second s’enrichit de la finesse
doctrinale du premier.
1. Théologie et mystique (ou spiri-
tualité) sont unies, puisque toutes deux
procèdent de la foi. En effet, sans la
lumière de la foi vive, ni l’une ni l’autre
ne pourrait atteindre Dieu qui se révèle.
Plus encore, ces deux approches consti-
tuent deux sagesses, autrement dit deux
regards permettant d’approcher leur
‘objet’ par les sommets.
2. Pour autant, ces deux approches
se distinguent. Elles constituent deux
régimes différents de connaissance,
deux manières de connaître. La sagesse
théologique procède par mots et
concepts. En effet, dès qu’elle est enra-
cinée dans le cœur de l’homme, la foi
suscite l’intelligence : « Comment la véri-
té révélée, dès qu’on la suppose adressée
à des hommes et descendue à la ren-
contre de leurs ignorances et de leurs
égarements, ne provoquerait-elle pas
elle-même, et ne couvrirait-elle pas de
son influence souveraine les démarches
de l’intelligence conceptuelle destinée
à l’accueillir ? ». La théologie emploie
toutes les ressources de la raison pour
rendre compte du Mystère, dans la
lumière de la foi. Mais il existe une autre
connaissance de Dieu : la sagesse mys-
tique. Trois traits la caractérisent : elle
procède par connaturalité, c’est-à-dire
par expérience ; elle fait appel à l’amour ;
elle n’est pas mesurée par les mots et
les concepts. Pour autant, elle ne les nie
pas, ainsi que le théologien fribourgeois
le dit dans une formule dense et capi-
tale : « Sur la route que la foi ouvre par
les concepts, l’amour fait aller la foi plus
loin que les concepts. (13) »
3. Enfin, ces deux sagesses ne sont
pas juxtaposées mais hiérarchisées. En
effet, la théologie vient de la foi vivante,
mais la sagesse mystique naît de plus
haut, de la foi surélevée par les dons du
Saint-Esprit ; or, leur action ne va jamais
sans une expérience, un goût. « La mys-
tique, disait le spécialiste de mystique
mulsulmane Louis Gardet, est l’expé-
rience fruitive de l’absolu. (14) »
4. Passons au plan de l’existence
du théologien. La distinction des deux
sagesses se retrouve dans sa vie.
Charles Journet le manifeste à partir de
l’exemple par excellence qui est celui de
saint Thomas : « Dans son cœur, comme
dans celui des Pères et des mystiques,
brûlait la flamme de la sagesse propre-
ment inexprimable des dons, et c’est elle
qui lui faisait verser des larmes chaque
fois qu’il célébrait le saint sacrifice de
la messe. Mais son travail se déroulera
sur le plan et selon les lois d’une sagesse
proprement exprimable, de soi concep-
tuelle et discursive, la sagesse théolo-
gique. » Il faut donc clairement affirmer
que la mystique des Saints ne s’identifie
pas à la théologie : celle-ci a ses règles
rationnelles et ses exigences critiques.
5. Mais ce qui est vitalement uni
est aussi vitalement hiérarchisé. « La
théologie […] demande à être mise tout
entière, pour l’accomplissement de sa
tâche spéculative comme de sa tâche
pratique, sous la lumière des dons du
Saint-Esprit. (15) » Il y va d’une raison
commune à toute connaissance que
Jacques Maritain formule ainsi : « Il
n’y a pas de savoir sans intuition, sans
une lumière fournie par quelque saisie
intuitive du réel ou de l’objet. » Voilà
pourquoi notre monde a tellement soif
d’expériences authentiques et écoute
si volontiers les témoins. Chesterton
raconte qu’à l’issue d’une de ses confé-
rences portant sur les dogmes, un géné-
ral l’avait apostrophé, lui disant qu’il
avait un jour, dans le désert, fait l’ex-
périence de Dieu, et que cela avait pour
lui plus de prix que tous les dogmes. Et
l’essayiste anglais de commenter par-
devers lui qu’il trouvait la réflexion du
militaire fort sensée. Mais le principe
si juste affirmé par Maritain pose un
problème considérable : en cette vie,
nous ne pouvons avoir une intuition
de Dieu et des mystères révélés, qui ne
sont connus que par la foi. Nous ne les
verrons que dans ce que l’on appelle,
justement, « vision béatifique ». Où trou-
ver ces ressources de lumière ? Maritain
en distingue deux : la théologie, écrit-
il, « regorge d’intuitivité par le savoir
supérieur de la contemplation infuse
(don de Sagesse), et par le savoir infé-
rieur et purement rationnel de la méta-
physique (16) » – qui est, pour lui, celle
de saint Thomas. Mais, on peut et doit
le regretter, la métaphysique n’a plus
guère d’audience en théologie depuis
quelques décennies. Ne pourrait-on
d’ailleurs faire l’hypothèse que, de même
que, depuis un demi-siècle, dans l’Uni-
versité, les sciences humaines se sont
autonomisées et ont pris des galons de
commandement, souvent au détriment
de la philosophie, de même, la théologie
a trouvé dans la méthodologie, autant
que dans les moissons de fait engran-
gées par ces sciences nouvelles venues,
le lieu d’un rajeunissement ? C’est ce
qu’évoquait l’ancien archevêque de Paris
cité ci-dessus. Pour ne donner qu’un
exemple, et même si son emploi s’ex-
plique aussi pour d’autres motivations, il
suffit de songer à l’impact considérable
du marxisme sur le discours théologique
et pas seulement en Amérique latine.
Mais les sciences humaines ne pourront
jamais accéder à la dignité d’un savoir
sapientiel.
Quoi qu’il en soit, le théologien
doit d’abord puiser à la source de la
sagesse d’amour. C’est aussi là que la
théologie des Saints trouve sa place.
En effet, à défaut de cette lumière des
dons du Saint-Esprit, le théologien aura
tout intérêt à se mettre à l’école des
mystiques reconnus par l’Église. On
attend par exemple une ecclésiologie
qui recueille pleinement la conception
de l’Église que vivait sainte Thérèse de
l’Enfant-Jésus. D’ailleurs Charles Journet
en est déjà partiellement l’héritier lui
qui écrivait : « Il y a chez sainte Thérèse
de Lisieux, non certes une ecclésiolo-
gie, mais une connaissance vécue de
ce qu’est l’Église, dont le théologien
ne peut qu’admirer la splendeur ». En
effet, elle a su « que la réalité princi-
pale de l’Église, l’élan intérieur qui la
vivifie, disons son ‘âme créée’, c’est la
charité (17) ».
Le philosophe français ami de
Charles Journet est ainsi conduit à dis-
tinguer les grands théologiens – ceux
dont la théologie est illuminée par les
dons du Saint-Esprit – et ceux qui sont
seulement (!) de bons théologiens (18) –
bien que priant, voire fervents, ils sont
dénués d’une telle lumière. Par exemple,
Karl Rahner fait partie de la race des
premiers lui dont toute la théologie
est la thématisation d’une expérience
décisive : l’expérience de la « consola-
tion sans cause », développée par saint
Ignace dans les Exercices spirituels (19) .
Répétons-le une dernière fois :
il s’agit d’unir en distinguant, non de
séparer en excluant. Aux yeux de la foi
dont parlait le Père Rousselot, la théolo-
gie doit joindre ceux de l’amour et ceux
de la raison (dans la double lumière
d’abord de la sagesse philosophique et
ensuite des sciences humaines). Pour le
dire autrement, un théologien authen-
tique doit vivre à genoux autant qu’as-
sis, et dans l’ordre. À genoux, car la
prière est « élévation de l’esprit vers
Dieu », selon la belle définition de saint
Jean de Damas, et prépare donc à son
ascension, selon l’ordre des raisons,
vers le Mystère trois fois Saint. Assis
à sa table de travail, car la théologie
est une discipline rigoureuse : elle est
science de la foi. J’ajouterais volontiers
que le théologien doit enfin être debout
pour transmettre. Certes, pour des rai-
sons pédagogiques : Joseph Ratzinger
demeure un exemple indépassé d’en-
seignant qui conjugue la limpidité à la
profondeur. Mais aussi pour des raisons
intrinsèques : le savoir, comme le bien,
est appelé à se communiquer. Cette loi
se vérifie a fortiori quand il s’agit de
la bonne nouvelle de Dieu se révélant
pour sauver l’homme. « Vous avez reçu
gratuitement, donnez gratuitement »
(Mt 10,8). n
* cf. France Catholique Nos 3203 et 3204.
(1) « Théologie et sainteté », in Mgr Philippe
Barbarin, Théologie et sainteté, Saint-Maur,
Parole et Silence, 1999, p. 93.
(2) Joseph Ratzinger, Natura e compito della
teologia, trad. Riccardo Mazzarol et Carlo Fedeli,
coll. « Il teologo nella disputa contemporanea.
Storia e dogma », Milano, Jaca Book, 2005, p.
55.
(3) Dictionnaire critique de la théologie, Jean-
Yves Lacoste (éd.), Paris, PUF, 1998, p. 1126-
1132.
(4) Marcel Neusch, « Leçon académique. La
dernière classe ! », Transversalités, n° 79, juillet-
septembre 2001, p. 175-182, ici p. 176.
(5) Jean-Hervé Nicolas, « Marie-Joseph Nicolas :
une vie au service de la théologie », Bulletin de
Littérature Ecclésiastique, 113 (2002), p. 5-18,
ici p. 10.
(6) L’amour des Lettres et le désir de Dieu. Ini-
tiation aux auteurs monastique du Moyen Âge,
coll. « Initiations au Moyen Âge », Paris, Le Cerf,
1956, p. 13.
(7) Jean-Marie Lustiger, « La pratique théo-
logique dans un monde sécularisé », Etudes
(janvier 2000), p. 50.
(8) Camille Dumont, « Qui est théologien ? »,
Nouvelle revue théologique, 113 (1991), p.
185-204, ici p. 187. Cf. Hans Urs von Balthasar,
Retour au centre, trad. Robert Givord, Paris, DDB,
1971, chap. 1 : « Unité de la théologie et de la
spiritualité ».
(9) Gilles Berceville, Histoire de la théologie, sous
la dir. Jean-Yves Lacoste, Paris, Seuil, 2009, p.
277 ; cf. p. 225-279.
(10) « Aspekte gegenwärtiger Pneumatologie.
Einführung », Walter Kasper (éd.), Gegenwart des
Geistes. Aspekte der Pneumatologie, Freiburg-
Basel-Wien, Herder, 1980, p. 7-22, ici p. 9.
(11) « Discorso alla Pontificia Università Urba-
niana », L’Osservatore romano, 13 novembre
1998, p. 5.
(12) Je m’aiderai du bel article de Michel Cagin,
« Théologie dogmatique et spiritualité chez
Charles Journet », Charles Journet un témoin du
XXe siècle. Actes de la semaine théologique de
l’Université de Fribourg, Faculté de théologie,
8-12 avril 2002, coll. « Sagesse et culture »,
Parole et Silence, 2003, p. 341-356.
(13) Charles Journet, Connaissance et inconnais-
sance de Dieu, coll. « Foi vivante » n° 119, Paris,
DDB, 1969, p. 63 et 101.
(14) La Mystique, coll. « Que sais-je ? » n° 694,
Paris, PUF, 1970, p. 5.
(15) Charles Journet, Introduction à la théologie,
Paris, DDB, 1947, p. 31 et 91.
(16) « Savoir théologique et intuitivité », Cahiers
Jacques Maritain, n° 20 (juin 1990), p. 19-62, ici
p. 26 et 29.
(17) « L’Eglise telle que la pense et la vit sainte
Thérèse de Lisieux », Entretiens sur l’Eglise,
Saint-Maur, Parole et Silence, 2001, p. 119.
(18) « Savoir théologique et intuitivité », p. 39
et sqq.
(19) Cf. Bernard Sesbouë, Karl Rahner, coll.
“Initiation aux théologiens”, Paris, Le Cerf, 2001,
chap. 2 : “L’inspiration spirituelle d’une œuvre”.
FRANCECatholique 2010 21