ARTHUR SCHOPENHAUER

LART DTRE
HEUREUX
travers cinquante rgles de vie
dit et prsent par Franco Volpi
TRADUIT DE LALLEMAND PAR JEAN-LOUIS SCHLEGEL

Ouvrage traduit et publi avec le concours du Centre

national du livre

DITIONS DU SEUIL
27, rue Jacob, Paris VIe

Titre original : Die Kunst, glcklich zu sein

diteur original : Verlag C. H. Beck
isbn original

: 3-406-44673-6

original : C. H. Becksche Verlagsbuchhandlung, Mnchen, 1998

isbn 2-02-038760-3

ditions du Seuil, fvrier 2001, pour la traduction franaise

Prsentation

1. Un petit manuel oubli de philosophie

pratique
Comme on le sait, Schopenhauer nest pas devenu clbre grce son uvre principale, Le
Monde comme volont et reprsentation (1819),
mais seulement travers son recueil tardif de
petits essais de philosophie populaire, les Parerga et Paralipomena (1851), dont se dtachent
les Aphorismes sur la sagesse vcue.A Son penchant pour le genre littraire de lopuscule et son
intrt pour la sagesse vcue pratique nont en
tout cas pas t des fruits de la vieillesse : ils sont
prsents dj assez tt dans son uvre.
Cest avant tout durant la priode berlinoise
aprs lessai avort pour faire ses cours de jeune
privat-dozent en concurrence avec ceux de Hegel
jusqu sa fuite de la capitale de Prusse envahie
par le cholra (1831) que Schopenhauer sest

Sagesse vcue : Lebensweisheit, Iitt. : sagesse

de (la) vie . Nous traduisons ainsi par analogie avec
Lebenswelt, le monde vcu de la phnomnologie (N.
d. T.).
A

volontiers consacr lcriture de petits traits,

manifestement conus pour son propre usage
pratique et non donns imprimer. Le plus connu est intitul Dialectique ristique, ou LArt
davoir raisonB qui fut dit aprs sa mort. Il
runit trente-huit astuces destines se livrer
avec succs des confrontations et des disputes
sans tenir compte de la vrit. Il propose des
coups et des combines machiavliques pour
vaincre son adversaire, comme lors dun duel,
quon soit en possession de la vrit ou non.
Le petit essai sur lristique nest pas le seul
du genre. Schopenhauer a crit dautres brefs
traits dans le mme style, parmi eux un petit
manuel de philosophie pratique qui, par sa construction et sa division en rgles, ressemble
lEristique. Il le nomme Eudmonologie ou Eudmonique, littralement : Doctrine de la flicit
ou, plus librement, LArt dtre heureux. Un authentique joyau, jusqu prsent perdu dans les
crits posthumes et rest ignor.
Plusieurs ditions allemandes depuis 1864, la dernire dArthur Hbscher, dans Der handschriftliche Nachlass [ Les Manuscrits posthumes ], 5 tomes (t. IV en
deux volumes), Francfort, 1970 (en poche, DTV, 1985), ici
t. III.
B

Comment expliquer le dsintrt pour ce trait, qui se prsente au premier coup dil comme
un petit livre dor, un livre de chevet1 prcieux
destin lusage de chacun ?
Une explication consisterait dire quon a
mauvaise grce demander un matre du pessimisme des enseignements sur la flicit. Il nest
donc gure tonnant que personne nait eu lide
daller chercher dans les crits posthumes de
Schopenhauer un art de la flicit. Dans lhorizon
du sombre pessimisme qui a dtermin limage
du philosophe, son bauche dun art dtre heureux tait presque invitablement condamne
tre ignore. Mme le constat quil sest mis un
jour noter expressment remarques, maximes
et rgles de vie en vue dcrire son trait na pu
contrer cette image. Mme le succs tardif des
Rgles pour la sagesse vcue, qui montrent
pourtant que le pessimisme mtaphysique
nempche pas les efforts en vue dune vie heureuse, na pratiquement gure contribu faire
prendre en considration son brviaire pour une
vie heureuse.
Il y a sans doute une autre raison, plus dcisive, pour laquelle le trait de Schopenhauer a
t ignor : cest son tat inachev. la diffrence de son Art davoir raison, dont le manus-

crit dj se prsente comme un petit trait complet, LArt dtre heureux a t interrompu dans
un tat davancement bien moindre et laiss en
ltat. Les cinquante rgles qui le composent ont
t consignes diffrentes poques et se retrouvent disperses dans les nombreux volumes et
liasses des crits posthumes. Pour avoir une vue
densemble sur la structure globale du petit manuel, il faut commencer par le reconstituer, donc
retrouver et runir ses parties. Ajouter cela que
certaines maximes ne se trouvent dans aucun
crit posthume dit, et quil faut donc les chercher dans les manuscrits originaux. Si lon songe
en outre que Schopenhauer a utilis les notes
rassembles pour ce trait en vue de rdiger le
chapitre 5 des Aphorismes sur la sagesse vcue,
qui contient prcisment des parnses et des
maximes , on a sous les yeux les raisons essentielles pour lesquelles LArt dtre heureux de
Schopenhauer na jusqu prsent jamais attir
lattention.

2. Plan et gense

Mais comment est n lintrt de Schopenhauer pour la sagesse vcue et la philosophie

pratique ? Quest-ce qui la pouss soccuper de
la flicit humaine et laborer intellectuellement des stratgies pour y parvenir ?
Son pessimisme radical touffe dans luf
toute tentative pour associer sa philosophie
lide de flicit : celle-ci lui apparat comme un
but inatteignable pour lhomme, et mme la notion de flicit applique la vie humaine
nest, dans la perspective de son pessimisme
mtaphysique, rien de plus quun euphmisme.
Le philosophe nen fait pas mystre et, la fin de
lEudmonologie, il explique sans dtours : La
dfinition dune existence heureuse serait : une
existence qui, considre de manire purement
objective ou (parce quil y va ici dun jugement
subjectif) aprs mre et froide rflexion , serait
dcidment prfrable au non-tre. Il sensuit du
concept dune telle existence que nous y serions
attachs cause delle-mme, et non pas seule-

ment par peur de la mort ; et de l, son tour, il

sensuit que nous voudrions la voir durer ternellement. La vie humaine correspond-elle ou peutelle correspondre au concept dune telle existence ? Voil une question laquelle ma philosophie, comme on sait, rpond par la ngative. Il
ajoute cependant : Mais lEudmonologie prsuppose tout simplement une rponse affirmative 2. En dautres mots : le systme philosophique est une chose, la sagesse vcue pratique
en est une autre.
On ne doit donc pas abandonner demble
tout espoir et renoncer se servir de rgles de
vie, de maximes et de conseils de lucidit pratique pour contrer les dsagrments et les difficults dont la vie nest pas avare notre gard.
Cest prcisment cause de la conviction pessimiste que la vie de lhomme oscille entre douleur
et ennui, que par consquent ce monde nest rien
dautre quune valle de larmes, que Schopenhauer nous engage utiliser dans cette situation
un outil prcieux que Mre Nature a mis notre
disposition : le don dinvention fait lhomme et
celui de la lucidit pratique. Il importe donc de
trouver des rgles de comportement et de vie qui
nous aident pour carter les maux et les coups du
sort, dans lespoir de parvenir sinon au bonheur

parfait inatteignable, du moins cette flicit

relative qui consiste en labsence de souffrance.
Philosophes, classiques de la littrature mondiale, en particulier moralistes franais et espagnols offrent cet gard un large rpertoire de
possibilits et remplissent, avec leurs adages et
leurs sentences, une fonction parntique
dimportance : consoler, conseiller, duquer.
Avec la frquentation intensive des classiques
grecs et latins, des grands philosophes de tous les
temps, quil lit comme des magistri vitae (des
matres de vie ), ainsi que par ltude de la
sagesse indienne, Schopenhauer apprend estimer la philosophie non seulement comme un
savoir thorique, mais aussi comme mode de vie
et exercice spirituel, non seulement comme connaissance pure spare du monde, mais comme
enseignement pratique et lucidit vcue. Bref, la
pense philosophique nest pas seulement docens
pour lui, mais tout aussi bien utens, donc non
pas uniquement thorie, mais aussi catharsis ,
purification de la vie, qui noue le salut de
lhomme sorti de sa dchance au monde et la
volont.
Schopenhauer est attentif relativement tt la
tradition de la philosophie comme sagesse pratique vcue. Ds 1814, le penseur g de 26 ans

10

crit dans une note : Le principe dAristote : en

toutes choses, garder la voie moyenne convient
mal au principe moral pour lequel il la nonc ;
mais il se pourrait facilement quil soit la meilleure rgle de bon sens universelle, la meilleure
directive pour la vie heureuse3. Ensuite, la
mme anne, le jeune philosophe dcouvre une
formulation quasi dfinitive pour lintuition fondamentale sur laquelle est base sa doctrine de la
sagesse vcue, savoir la conception ngative de
la flicit comme simple absence de la souffrance : Du fait donc que seule lintuition rend
heureux et que dans le vouloir rside tout tourment, mais que cependant, tant que reste le
corps, un non-vouloir total est impossible parce
que le corps est soumis la loi de la causalit et
que toute tentative pour linfluencer introduit
ncessairement du vouloir, la vraie sagesse vcue
est de rflchir jusqu quel point on devrait de
toute ncessit vouloir si lon ne dsirait point
recourir la suprme esthtique, qui est de mourir de faim ; plus on rtrcit les frontires, plus
on est vrai et libre ; quensuite on satisfasse ce
vouloir limit, mais quon ne se permette aucun
dsir qui irait au-del et quon passe dsormais

11

librement le plus clair de sa vie comme pur sujet

connaissant. Voil le principe du cynisme, qui est
sur ce point indiscutableC.
ces raisons philosophiques sajoutent
dautres motifs, dordre biographique. Nous savons que Schopenhauer, sous le choc de la souffrance cause par les dceptions de ses premires
annes berlinoises, sest consacr avec dautant
plus dnergie au problme de la sagesse vcue
dans une perspective pratique. Le Monde comme
volont et reprsentation neut dabord aucun
succs. La carrire universitaire engage choua
ds la premire tentative, dans la confrontation
rude et exacerbe avec Hegel et la philosophie
universitaire de lpoque. Do le besoin
dappliquer des conseils et des remdes que recommande la sagesse vcue pour adoucir sa
propre souffrance et temprer ses propres malheurs.
Pour toutes ces raisons, Schopenhauer commena ds 1822 consigner assez rgulirement
des adages, des maximes, des apophtegmes, des
rgles de vie de penseurs et dcrivains, dans un
cahier spcialement prvu cet effet, pour en-

Id., p. 127.

12

suite en tirer profit lui-mme et lorsquil crivait

ses uvres. On peut mme avancer des conjectures plus prcises concernant le dessein de concevoir un art de la flicit sous la forme dun
catalogue de rgles de comportement. Le plan en
naquit probablement en relation avec la lecture
de lOraculo manual de Baltasar Gracian.
Nous apprenons la dcouverte du jsuite espagnol, le matre de ce quon appelle le conceptisme , dans une lettre que Schopenhauer devait
adresser quelques annes plus tard, le 16 avril
1832, au clbre hispaniste Johann Georg Keil,
pour le prier de laider dans sa recherche dun
diteur idoine pour sa traduction de lOraculo
manual. Il raconte quil a appris lespagnol en
1825 et quil est dsormais capable de lire Calderon sans peine. Nous savons qu peu prs la
mme poque il lisait aussi de manire approfondie Cervants et Lope de Vega. Dans la lettre
mentionne, il informe Keil quil a lu rcemment
le Gracian philosophique et que demble il
en a fait son crivain prfr . Peu de temps
aprs, il a dcid de traduire en allemand les
cinquante premires maximes de lOraculo manual, pour les proposer par la suite lditeur
Brockhaus4.

13

Ce nest donc pas un hasard si LArt dtre

heureux, tel quon peut le reconstituer, comporte
exactement cinquante rgles de vie. Comme chez
Gracian, celles-ci sont conues et formules la
manire franaise : donc comme des rflexions,
des considrations et des remarques un peu plus
longues que ladage, la sentence ou laphorisme,
et consistant en une directive ou un conseil et
une exhortation pdagogiques, qui sont
loccasion expliqus par un bref commentaire ;
celui-ci consiste en un argument de philosophie
morale ou propose un exemple.
galement en ce qui concerne le contenu philosophique des rgles de vie, on peut se livrer
des considrations comparatives entre Schopenhauer et Gracian. Un grand nombre de rgles de
vie de Schopenhauer reprennent des maximes
correspondantes de Gracian. On ne cesse de dcouvrir des allusions et des renvois, on tombe sur
des citations et des expressions directes
comme desengano qui sont autant de preuves
quen crivant son Eudmonologie Schopenhauer avait pris Gracian pour modle.
De manire gnrale, la vision du monde du
jsuite espagnol tait si proche de celle de Schopenhauer que ce dernier trouvait chaque pas,
en lisant lOracle manuel, des confirmations de

14

sa manire de penser et de vivre. Tous deux se

tenaient et vivaient sur le fondement solide dun
pessimisme dsillusionn et ils avaient fond sur
lui une thique individuelle et une sagesse vcue
dont les conseils taient censs offrir une orientation pour supporter la vie.

15

3. Lcriture du trait et sa reconstitution

Avec lexemple de Gracian sous les yeux,
Schopenhauer commena, lors de sa priode
berlinoise, rassembler des notes en vue dcrire
un petit manuel enseignant la flicit. Il suit pour
ce faire le procd de lassociation libre, car il
convient mieux, ainsi quil lexplique la rgle de
vie n 21, au caractre fragmentaire de la vie,
avec ses accidents. Il finira par runir cinquante
rgles de vie, qui lui servent mener heureusement sa propre vie en dpit de tous les obstacles
qui viennent en travers.
Ds lors quon examine les diffrents cahiers
et liasses des crits posthumes, on peut retrouver
tous les fragments du petit manuel envisag et
les ramener lunit projete, mais non parvenue
terme.
Pour lorientation du lecteur, il importe
dtablir un catalogue des cahiers manuscrits
concerns, auxquels il est renvoy dans le texte et
dans les notes :

16

1. Reisebuch [ Carnet de voyage ], 176 p.,

septembre 1818 1822 ;
2. Foliant [ In-folio ], premire partie (p. 1173), janvier 1821 mai 1822 ;
3. Brieftasche [ Portefeuille ], 149 p., mai
1822 lautomne 1824 ;
4. Quartant [ In-quarto ], 177 p., novembre
1824 1826 ;
5. Foliant, deuxime partie (p. 173-372), octobre 1826 mars 1828 ;
6. Adversaria [ Polmiques ], 370 p., mars
1828 janvier 1830 ;
7. Cogitata [ Penses ], premire partie (p.
1-332), fvrier 1830 aot 1831 ;
8. Cholerabuch [ Livre du cholra ], 160 p.,
5 septembre 1831 lautomne 1832 ;
9. Pandectae [ Mlanges ], premire partie
(p. 1-44), septembre novembre 1832 ;
10. Cogitata, deuxime partie (p. 332-424),
novembre 1832 novembre 1833 ;
11. Pandectae, deuxime partie (p. 44-371),
novembre 1833 1837 ;
12. Spicilegio [ Glanes ], 471 p., avril 1837
1852 ;

17

13. Senilia [ Ecrits de vieillesse ], 150 p.,

avril 1852 sa mort (21 septembre 1860).
partir de ce catalogue, on peut suivre avec
prcision la gense du projet deudmonologie
conu par Schopenhauer.
1. Dj dans la Brieftasche, p. 78-79 (rdige
en 1822-1823), on trouve deux fragments lun
sur lenvie, lautre concernant linfluence du caractre sur la vision du monde positive ou ngative ; Schopenhauer note en marge quils appartiennent lEudmonologie.
2. En octobre 1826, dans Foliant, deuxime
partie, p. 174-188, on trouve une premire rdaction du trait avec les trente premires rgles de
vie ; les unes sont dans leur forme presque dfinitive, les autres sont seulement esquisses, avec
nanmoins les notes correspondant leur laboration dfinitive ultrieure.
3. Au dbut de 1828, dans Foliant, deuxime
partie, p. 362-363, Schopenhauer esquisse une
nouvelle introduction lEudmonologie, quil
reprendra plus tard dans les Aphorismes sur la
sagesse vcue. Il formule l, en sappuyant sur
Aristote, les critres principaux de sa conception
du bonheur et des facteurs dont il dpend : a) ce

18

que quelquun est ; b) ce que quelquun a ; c) ce

que quelquun reprsente.
4. Dans les Adversaria, il rdige le trait
jusqu une fin provisoire : en 1828, il crit les
rgles 31-35 (p. 160-164), et en 1829 les rgles
36-50 (p. 269-275).
Ce brviaire consistant en cinquante rgles de
vie resta indit ; cependant, Schopenhauer a
gliss en partie le matriau runi, aprs lavoir
fortement retravaill, dans les parnses et
maximes des Aphorismes sur la sagesse vcue.
On peut donc dire que LArt dtre heureux constitue la version primitive des Aphorismes.

19

4. La prsente dition
Pour reconstituer le petit manuel, on a runi
dabord les cinquante rgles dans lordre indiqu
par les manuscrits, donc les textes des tapes 2 et
4 ci-dessus mentionnes. Les deux fragments de
ltape 1 ont t insrs et signals comme tels
dans des passages prsums correspondre au
texte. Comme appendice au trait ainsi reconstitu, on a ajout le nouveau projet dintroduction
rdig en 1828 (tape 3).
Le texte utilis est celui de ldition dArthur
Hbscher : Der handschriftliche Nachlass [ Les
Manuscrits posthumes ], 5 tomes (t. IV en deux
parties), Kramer, Francfort, 1966-1975 (repris en
poche chez Taschenbuch Verlag, Munich, 1985).
Certains fragments taient absents de toutes
les ditions et ont d, par consquent, tre transcrits partir du manuscrit autographe : les archives Schopenhauer de luniversit et de la ville
de Francfort, diriges par Jochen Stollberg, lont
gnreusement mis ma disposition.

20

Devant des rgles de vie seulement esquisses,

et lorsque le projet de Schopenhauer pouvait tre
complt ou recevoir sa forme dfinitive grce
ses indications, par exemple grce une citation,
par linsertion dune remarque consigne ailleurs
ou avec un passage du Monde comme volont et
reprsentation, cela a t fait et le texte ajout a
t plac entre < >. Le texte de base tait ldition
des uvres compltes de Schopenhauer par
Arthur Hbscher, 7 tomes, Brockhaus, Wiesbaden, 1972 (3e dition).
Entre crochets [ ], on trouvera toutes les notes
de lditeur Franco Volpi, cest--dire lindication
des sources pour les diffrentes parties du texte
et la traduction des citations en dautres langues,
avec leurs rfrences bibliographiques. Comme
Schopenhauer cite souvent par cur des classiques et que ce nest pas un signe de ngligence
chez lui, mais lindication de sa grande familiarit avec leurs uvres, les citations ont t en gnral laisses en ltat o il les donne.
Lorthographe et la ponctuation ont t modernises avec circonspection, et les variations
dans la manire dcrire de Schopenhauer ont t
unifies. Les noms des philosophes et des crivains ont t normaliss (Gthe devient Gthe,
Wolf devient Wolff). Dans quelques cas, on a

21

rcrit les chiffres en lettres (au lieu de entre 4

yeux , on a maintenant entre quatre yeux ).
Au lieu dtre marqus par un espacement des
lettres, comme dans ldition de Hbscher, les
mots souligns sont rendus par des italiques. Les
titres douvrages sont galement crits en italiques.
Pour LArt dtre heureux ainsi reconstitu,
jai assur en 1997 une dition italienne pour
lditeur milanais Adelphi. Elle en est dj [octobre 1998] la 10e rimpression. Il me reste
souhaiter que lducation de Schopenhauer au
bonheur connaisse le mme succs dans son pays
dorigineD et dans les autres pays o il sera traduit.
Franco Volpi.

Ldition allemande est sortie en 1998, aprs

ldition italienne.
D

22

[Lart dtre heureux ou]

Eudmonologie5 1
La sagesse vcue en tant que doctrine serait
sans doute assez synonyme dEudmonique6.2
Elle devrait3 enseigner tre heureux autant que
faire se peut, et en loccurrence rsoudre cette
tche en remplissant encore deux conditions :
viter de paratre adopter un tat desprit stoque
et une perspective machiavlique. viter le premier, la voie du renoncement et de la privation,
car la science est conue pour lhomme ordinaire,
et ce dernier est trop plein de volont (vulgo,
pour parler couramment : sous lemprise du
sensible) pour quil ait envie de chercher son
bonheur sur cette voie ; refuser le second, le machiavlisme, cest--dire la maxime consistant
atteindre son bonheur aux dpens du bonheur de
tous les autres, car chez lhomme ordinaire la
raison ncessaire pour aller dans ce sens ne doit
pas tre prsuppose 4.
Le domaine de lEudmonique se trouverait
donc entre celui du stocisme et celui du machia-

23

vlisme, en considrant ces deux extrmes

comme des voies certes plus courtes, mais interdites pour parvenir au but : lEudmonique enseigne comment vivre heureux autant que faire
se peut sans se livrer de grands renoncements
et de grands efforts sur soi-mme, et sans considrer les autres comme rien de plus que des
moyens ventuels pour raliser ses fins 5.
En haut figurerait la proposition : le bonheur
positif et parfait est impossible ; il faut seulement
sattendre un tat comparativement moins
douloureux. Cependant, la prise de conscience de
ce point peut aider grandement nous faire participer au bien-tre que la vie permet. De telle
sorte que mme les moyens pour aller vers ce but
ne sont que trs partiellement en notre pouvoir :
ta men ephhmn [ ce qui dpend de nous ] 6.
LEudmonique se diviserait ensuite en deux
parties :
1) des rgles pour notre comportement envers nous-mmes,
2) pour notre comportement envers les autres
hommes 7.

Avant cette sparation en deux parties, il importerait de dterminer encore plus prcisment
le but, donc dexpliquer en quoi rsiderait le

24

bonheur humain quon a dit tre possible et ce

qui serait essentiel pour lacqurir.
Au premier chef : gaiet de caractre, eukolia,
un temprament heureux. Il dtermine la capacit pour les souffrances et les joies 8.
Laccompagne dabord et avant tout la sant
du corps : celle-ci va exactement de pair avec la
bonne humeur et elle en est quasiment une condition incontournable.
En troisime lieu, repos de lesprit Poll ti
phronein eudaimonias proton huparchei [ Etre
raisonnable est lessentiel du bonheur , Sophocle, Antigone, v. 1328 (1347-48)]. En t
phronein gar mden hdistos bios [ En
labsence de pense rside la vie plus agrable ,
Sophocle, Ajax, v. 550 (554)].
En quatrime lieu, des avantages extrieurs :
une trs petite quantit. picure : rpartition en
1) biens naturels et ncessaires ;
2) naturels et non ncessaires ;
3) ni naturels ni ncessaires 9.
Pour les deux points voqus en premier, il
faudrait se contenter dapprendre comment acqurir tout cela (partout la nature ralise le meilleur : du moins ce qui dpend de nous). Cet ap-

25

prentissage se ferait en tablissant des rgles de

vie : cependant, il importerait que ces dernires
ne se succdent pas ple mle9, mais soient ramenes sous des rubriques qui leur tour auraient chacune des subdivisions. Cest difficile, et
je ne connais pas de travail pralable sur ce
point. Le mieux est donc de commencer par
mettre ces rgles par crit dans lordre o elles
viennent et de les placer ensuite dans des rubriques pour les classer.
titre dessai :

26

REGLE DE VIE N 1

< Nous sommes tous ns en Arcadie 10, autrement dit nous entrons dans la vie pleins
dexigences de bonheur et de jouissance, et nous
avons lespoir fou de les raliser jusqu ce que le
destin nous tombe dessus sans mnagement et
nous montre que rien nest nous, quau contraire tout est sien puisquil a un droit incontestable non seulement sur tout ce que nous possdons et acqurons, mais encore sur nos bras et
nos jambes, nos yeux et nos oreilles, et mme sur
le nez au milieu de notre visage. Vient alors
lexprience et elle nous enseigne que bonheur et
jouissance sont de pures chimres quune illusion
nous indique au loin ; quau contraire la souffrance, la douleur sont relles, quelles se font
connatre elles-mmes immdiatement sans
avoir besoin dillusion et de dlais. Leur enseignement porte-t-il du fruit ? Voici que nous cessons de rechercher bonheur et jouissance, et que
nous
sommes
uniquement
proccups
dchapper autant que faire se peut la douleur
et la souffrance. Ou to hdu, alla to alupon

27

dikei ho phronimos [ Le sage naspire pas au

plaisir, mais labsence de souffrance , Aristote,
thique Nicomaque VII, 11, 1152b 15]. Nous
nous rendons compte que le meilleur quon
puisse trouver sur terre est une vie prsente sans
souffrance, une vie quon puisse supporter paisiblement : une telle vie nous est-elle en partage, et
nous savons lapprcier ; nous nous gardons bien
de la dtruire par une qute sans fin de joies
imaginaires et en nous souciant avec angoisse
dun avenir toujours incertain : ce dernier nest-il
pas entirement entre les mains du destin, quels
que soient nos efforts pour lutter contre lui ? >11
Par ailleurs : combien il serait insens de toujours veiller jouir autant que possible du prsent qui est seul certain, alors que pourtant la vie
entire nest quune part de prsent plus grande,
et comme telle totalement passagre. Voir, sur ce
point, le n 14.

28

REGLE DE VIE N 2

viter la jalousie : numquam felix eris, dum te

torquebit felicior [ Tu ne seras jamais heureux
tant que tu seras tortur par un plus heureux ,
Snque, De la colre III, 30, 3]. Cum cogitaveris quot te antecedant, respice quot sequantur
[ Si tu rflchis la multitude qui te prcde,
songe tous ceux qui te suivent , Snque,
Lettres Lucilius 15,10]. Cf. n 27.
< Rien nest plus irrconciliable et plus cruel
que la jalousie : et pourtant nous sommes constamment et avant tout proccups dveiller la
jalousie ! >12

29

REGLE DE VIE N 3 Caractre acquis

(cf. p. 436 de luvre) 13

< Outre le caractre intelligible et le caractre
empirique, il faut encore en voquer un troisime, diffrent des deux premiers, le caractre
acquis, quon ne reoit quau cours de la vie, avec
le commerce du monde, et dont il est question
lorsquon est lou comme un homme ayant du
caractre, ou quon est blm pour tre un
homme sans caractre. Certes, on pourrait
croire que du fait que le caractre empirique, en
tant quil fait apparatre le caractre intelligible,
est immuable et, comme tout phnomne naturel, en lui-mme cohrent, lhomme aussi, pour
cette raison mme, devrait toujours apparatre
gal lui-mme et cohrent, et que par consquent il naurait nul besoin de se forger artificiellement un caractre par lexprience et la rflexion. Mais les choses se passent autrement, et
on a beau tre toujours le mme, on ne se comprend pas soi-mme tout moment ; au contraire, on se mconnat souvent jusqu ce quon
ait acquis la connaissance personnelle de soi un

30

certain degr. Le caractre empirique est, comme

simple pulsion naturelle, irrationnel en soi : il
faut mme dire que ses expressions sont pardessus le march contraries par la raison, et
elles le sont dautant plus que lhomme possde
plus de circonspection et de force de pense. Car
ces dernires ne cessent de lui reprsenter ce qui
revient lhomme en gnral en tant que caractre gnrique et ce dont il est capable dans son
vouloir comme dans ses ralisations. Il prend
ainsi plus difficilement conscience de ce que seul
parmi tout le reste il veut et peut en vertu de son
individualit. Il trouve en lui les dispositions
pour toutes les aspirations et nergies humaines,
si diverses soient-elles ; mais le degr diffrent
de ces dispositions dans son individualit, il ne le
dcouvre pas sans exprience ; et sil se met
certes suivre les aspirations qui sont seules
conformes son caractre, il nen ressent pas
moins, spcialement certains moments et lorsquil est dans certaines humeurs, les incitations
des aspirations exactement contraires, inconciliables avec les prcdentes : sil veut poursuivre
les premires sans tre contrari, les secondes
doivent tre totalement rprimes. Car de mme
que notre chemin physique sur la terre est toujours une ligne, jamais une surface, nous devons
durant la vie, si nous voulons saisir et possder

31

une chose, laisser tomber, en y renonant, une

quantit innombrable dautres choses, droite et
gauche. Si nous narrivons pas nous dcider
en ce sens, si, au contraire, comme des enfants
la fte foraine, nous voulons nous emparer de
tout ce qui nous attire au passage, alors on a
affaire aux efforts nfastes pour convertir la ligne
de notre chemin en surface : nous courons ds
lors en zigzag, de-ci de-l, comme des feux follets, et nous naboutissons rien. Ou, pour
prendre une tout autre comparaison : dans la
philosophie du droit de Hobbes, chacun possde
lorigine un droit sur toutes choses, mais aucun
droit exclusif sur aucune ; ce dernier toutefois
peut se porter sur des choses particulires du fait
que lindividu renonce son droit sur toutes les
autres ; moyennant quoi, les autres, constatant le
choix quil a fait, font de mme de leur ct. Il en
va exactement ainsi dans la vie : nous ne sommes
en mesure daller vraiment, avec srieux et succs, au bout de nos aspirations au plaisir,
lhonneur, la richesse, la science, lart ou la
vertu que si nous abandonnons tout dsir qui
leur est tranger, si nous renonons tout le
reste. Cest pourquoi le pur vouloir de mme que
le simple pouvoir ne sont pas encore en euxmmes suffisants : mais un homme doit aussi
savoir ce quil veut, et savoir ce quil peut : cest

32

seulement ainsi quil montrera du caractre, et

cest seulement alors quil accomplira quelque
chose de juste. Avant dy parvenir, il est en effet
sans caractre, nonobstant la cohrence naturelle
de son caractre empirique, et bien quil doive au
total rester fidle lui-mme et suivre sa voie, il
est tiraill par son dmon ; il ne dcrira donc pas
une ligne droite, mais une ligne tremblante, ingale ; il va hsiter, dvier, revenir en arrire,
ressentir du repentir et de la souffrance : tout
cela parce quil voit sous ses yeux, en petit et en
gros, tant de choses qui sont possibles lhomme
et quil peut atteindre, et que pourtant il ignore
cela seul qui, parmi toutes ces choses, lui convient et cela seul quil peut raliser, voire mme
cela seul qui peut le satisfaire. Cest pourquoi il
en jalousera plus dun pour une situation et des
conditions qui sont pourtant adaptes uniquement au caractre de celui-ci, et non au sien, et
dans lesquelles il se sentirait malheureux, quil
serait mme probablement incapable de supporter. En effet, de mme que le poisson ne se sent
bien que dans leau, loiseau seulement dans lair,
la taupe uniquement sous terre, ainsi chaque
homme ne se sent bien que dans latmosphre
approprie pour lui ; par exemple, lair de la cour
nest pas respirable par chacun. Par manque de
lucidit sur tout cela, plus dun fera toutes sortes

33

de tentatives voues lchec, il fera violence

son caractre sur tel point prcis, et au total il
devra de toute faon lui cder nouveau : et ce
quil obtient ainsi pniblement, contre sa nature,
ne lui donnera aucun plaisir ; ce quil apprend
ainsi restera lettre morte ; et mme, dans une
perspective thique, un acte trop noble pour son
caractre, surgi non pas de la pure, de
limmdiate aspiration, mais dun concept, dun
dogme, perdra tout mrite, mme ses propres
yeux, cause du repentir goste qui sensuivra.
Velle non discitur [ On napprend pas vouloir , Snque, Lettres Lucilius 81, 14]. Nous
prenons conscience de la nature inflexible des
caractres trangers grce lexprience ;
jusque-l, nous partageons la croyance infantile
que par des reprsentations raisonnables, des
prires et des supplications, des exemples et de la
gnrosit nous pourrions amener quelquun ce
quil renonce quelque aspect de lui-mme, quil
change sa manire dagir, quil laisse de ct une
faon de penser ou mme quil augmente ses
capacits. Il en va de mme pour nous. Il nous
faut dabord apprendre par lexprience ce que
nous voulons et ce que nous pouvons : jusque-l,
nous ne le savons pas, nous sommes dpourvus
de caractre, et souvent il faut que nous soyons
rejets sur notre propre chemin par de violents

34

coups venus de lextrieur. Mais une fois que

nous lavons enfin appris, alors nous avons atteint ce que dans le monde on appelle caractre,
le caractre acquis. Celui-ci nest donc rien
dautre quune connaissance aussi parfaite que
possible de sa propre individualit : cest le savoir
abstrait, et par consquent vident, des proprits immuables de son propre caractre empirique
ainsi que de la mesure et de lorientation de ses
forces spirituelles et corporelles, donc de
lensemble des forces et des faiblesses de
lindividualit personnelle. Cela nous rend capables de raliser maintenant de faon rflchie
et mthodique le rle en soi invariable de notre
propre personne, quauparavant nous naturalisions sans rgle aucune, et de combler, sous la
houlette de concepts solides, les lacunes que des
humeurs ou des faiblesses introduisent dans ce
rle. Nous avons dsormais soumis le comportement, qui est de toute faon ncessairement
conforme notre nature individuelle, des
maximes qui nous sont toujours prsentes ; grce
elles, nous ralisons ce comportement de manire aussi rflchie que sil avait t appris, sans
jamais nous laisser garer par linfluence passagre de lhumeur ou de limpression du moment
prsent, sans tre freins par lamertume ou la
douceur dune singularit rencontre en cours de

35

route, sans hsitations, sans oscillations, sans

incohrences. Nous cesserons alors, comme font
les novices, de soupeser, dessayer, derrer de-ci
de-l pour voir ce que nous voulons au juste et ce
dont nous sommes capables ; bien au contraire,
nous le savons une fois pour toutes, pour chaque
choix faire nous avons des maximes universelles appliquer des cas particuliers et nous
arrivons rapidement la dcision. Nous connaissons notre volont en gnral et ne nous laissons
gure dtourner par notre humeur, ou par des
invites extrieures dcider dans le cas particulier ce qui lui est contraire dans lensemble. Nous
connaissons par consquent ainsi le type et la
mesure de nos forces et de nos faiblesses, et nous
nous pargnerons ainsi bien des souffrances. Car,
en ralit, il ny a absolument pas de satisfaction
ailleurs que dans lusage et la sensation de ses
propres forces, et la plus grande douleur est de
constater labsence de forces l o lon a besoin
delles. Si donc nous avons dcouvert o se trouvent nos forces et nos faiblesses, nous dvelopperons nos qualits naturelles les plus minentes,
nous les utiliserons, nous chercherons en user
de toutes les manires et nous irons toujours l
o elles ont valeur et l o elles sont en vigueur,
tandis que nous viterons totalement, et en nous
dpassant nous-mmes, les objectifs pour les-

36

quels nous avons de faibles dispositions ; nous

nous garderons de tenter ce qui de toute faon ne
nous russit pas. Seul celui qui est parvenu ce
point sera toujours, de faon pleinement rflchie, totalement lui-mme, et il ne sera pas
abandonn par lui-mme, car il aura toujours su
ce quil pouvait simposer lui-mme. Cest
pourquoi il aura souvent en partage la joie de
sentir ses forces, et rarement il prouvera la douleur davoir se souvenir de ses faiblesses ce
quest cette humiliation-l, qui provoque peuttre la suprme souffrance spirituelle : le fait de
beaucoup mieux supporter de regarder clairement en face sa malchance plutt que sa maladresse. Si donc nous sommes dsormais parfaitement au clair sur nos forces et nos faiblesses,
nous ne chercherons pas exhiber des forces que
nous navons pas, nous ne nous amuserons pas
avec de la fausse monnaie, car de tels fauxsemblants manquent en fin de compte leur but.
En effet, lhomme entier nest que la manifestation de sa volont ; rien, par consquent, ne saurait tre pire que de partir de la rflexion pour
vouloir tre quelque chose dautre que ce quon
est : car cest une contradiction immdiate de la
volont avec elle-mme. Imiter des proprits et
des particularits quon na pas doit tre davantage blm que le port des vtements dun autre :

37

car cest le constat de sa propre inanit exprim

par soi-mme. La connaissance de ses propres
tendances et de ses capacits en tout genre ainsi
que de leurs limites variables est, dans cette
perspective, le chemin le plus sr pour parvenir
autant que faire se peut au contentement de soimme. Car ce qui est vrai des circonstances extrieures lest aussi des tats intrieurs : savoir
quil nest pas de consolation efficace pour nous
hors de la pleine certitude de la ncessit immuable. Un mal nous ronge, qui nous atteint
moins que la pense propos des moyens qui
auraient pu le dtourner de nous ; moyennant
quoi, rien nest plus efficace pour assurer notre
tranquillit que de contempler ce qui est arriv
sous langle de la ncessit : car sous cet angle,
tous les vnements contingents se prsentent
comme les instruments du destin souverain et
nous reconnaissons de surcrot que le mal advenu est intervenu inexorablement en raison du
conflit entre tats intrieurs et circonstances
extrieures rien nest plus efficace donc que le
fatalisme. En vrit dailleurs, nous ne gmissons
et ne fulminons quaussi longtemps que nous
esprons ainsi ou bien agir sur dautres, ou nous
stimuler nous-mmes en vue defforts sans prcdents. Mais enfants et adultes savent fort bien

38

sestimer contents ds quils prennent clairement

conscience que cest ainsi et pas autrement :
thumon eni stthessi philon damasantes
anagk
(Animo in pectoribus nostro domito necessitate).
[ Comprimant la fureur renferme dans sa
poitrine , Homre, Iliade XVIII, v. 113.]
Nous ressemblons aux lphants en captivit
qui, des jours durant, se dchanent et se dbattent, jusqu ce quils comprennent que cest sans
rsultat ; et subitement ils soffrent alors au joug,
dompts pour toujours. Nous sommes comme le
roi David qui, tant que son fils vivait encore,
assaillait sans arrt Jhovah de supplications et
se comportait comme un dsespr ; mais ds
que le fils fut mort, il ny pensa plus. De l vient
que dinnombrables maux durables infirmit,
pauvret, rang social infrieur, laideur, habitat
misrable sont supports dans une parfaite
indiffrence par des individus innombrables et
ne sont plus mme sentis, comme des plaies
cicatrises, uniquement parce que ces gens savent que la ncessit interne ou externe ne laisse
pas dautre choix ; de plus heureux, au contraire,
ne voient pas comment on peut supporter cela.

39

Rien ne rconcilie davantage tant avec la ncessit externe quavec la ncessit interne quune
connaissance claire de chacune. Quand nous
avons clairement et une fois pour toutes reconnu
nos qualits et nos forces aussi bien que nos dfauts et nos faiblesses, alors notre objectif est fix
partir de l et nous nous satisfaisons de
linatteignable ; nous chappons ainsi le plus
srement, pour autant que notre individualit le
permet, la plus terrible de toutes les douleurs,
linsatisfaction par rapport nous-mmes, cette
insatisfaction qui est la consquence inluctable
de lignorance de lindividualit propre, de la
fausse obscurit et de lesprit prsomptueux qui
en rsulte. Le vers dOvide admet une application
approprie aux chapitres amers de la connaissance de soi quon recommande ici :
Opimus ille animi vindex, laedentia pectus
Vincula qui rupit, dedoluitque semel.
[ Le meilleur adjuvant de lme est celui qui
brise
Une fois pour toutes les chanes douloureuses
qui brident le cur ,
Ovide, Remedia amoris, v. 293-294.]

40

Nous arrtons l avec le caractre acquis ; il

est vrai dire moins important pour lthique
personnelle que pour la vie dans le monde ; son
explicitation sajoutait cependant celle du caractre intelligible et du caractre empirique
comme le troisime type de caractre ; il
simposait de nous livrer un examen dtaill
son sujet pour que nous voyions clairement
comment la volont est soumise dans toutes ses
manifestations la ncessit, alors quon peut
cependant dire quelle est en soi libre, et mme
toute-puissante. >

41

REGLE DE VIE N 4 Ce quil en est de la

revendication possder

(voir ce qui est ajout p. 442 de luvre) 14

< Les biens quun homme na jamais song
rclamer ne lui manquent absolument pas : bien
au contraire, mme sans eux, il est parfaitement
satisfait. Tandis quun autre, qui possde mille
fois plus que lui, se sent malheureux parce
quune chose quil veut avoir lui chappe. Chacun
a, dans cette perspective, un horizon propre pour
ce quil peut ventuellement atteindre : ce quil
revendique davoir va jusqu cette limite. Quand
un objet contenu dans ce primtre soffre lui
de telle sorte quil peut sattendre lobtenir, il se
sent heureux ; et malheureux, en revanche, si des
difficults interviennent qui le privent de cette
perspective. Ce qui se tient hors de cet horizon
na sur lui aucun effet. Cest pourquoi le pauvre
nest pas troubl par les grandes possessions des
riches, et, linverse, le riche nest pas consol,
quand ses projets chouent, par la quantit de
biens quil possde dj. La richesse ressemble
leau de mer : plus on en boit et plus on a soif.

42

On peut dire la mme chose de la gloire. Aprs

la perte de richesses, ou dune situation aise,
notre humeur habituelle, sitt la premire souffrance surmonte, nest pas trs diffrente de ce
quelle tait avant : cela est d au fait quaprs
que le destin a restreint le facteur de nos biens,
nous aussi diminuons de mme fortement le
facteur de nos prtentions. Mais cette opration
est proprement la chose douloureuse la suite
dune infortune : quand elle est arrive son
terme, la souffrance ne cesse de devenir moindre,
et la fin on ne la sent mme plus : la plaie se
cicatrise. linverse, lors dune bonne fortune, la
pousse de nos prtentions saccentue, et elles
gonflent : l rside la joie. Mais elle aussi ne dure
que le temps ncessaire pour que cette opration
aille entirement son terme : nous nous habituons la quantit plus grande de prtentions et
devenons indiffrents la possession qui lui
correspond. Cest ce quexprime dj le passage
dHomre (Odysse XVIII, 130-137), qui conclut :
Toios gar noos estin epichthonin anthropn,
Hoion ephhmar agei patr andrn te then
te.

43

[ Car ltat desprit des hommes qui habitent

la terre ressemble au jour quoffrit le pre des
dieux et des hommes. ]
La source de nos insatisfactions rside dans
nos tentatives sans cesse rptes pour accrotre
le facteur de nos prtentions alors que reste inchang lautre facteur, qui empche daller dans
ce sens. >

44

Rgle de vie n 5 La quantit individuelle

naturelle de la souffrance

(voir p. 455 de louvrage ainsi que le passage

sur la cura praedominans) 15
< Du reste, travers ces considrations sur le
caractre invitable de la souffrance et le refoulement dune souffrance par une autre, ainsi que
sur lappel au nouveau du fait du retrait de
lancien, on pourrait mme tre amen
lhypothse paradoxale, mais non dpourvue de
vraisemblance, quen tout individu la mesure de
souffrance qui lui est inhrente serait dtermine
une fois pour toutes par sa nature, laquelle mesure ne pourrait ni demeurer vide ni tre trop
remplie, si variable soit la forme de la souffrance.
La souffrance et le bien-tre quon ressent ne
seraient donc pas du tout dtermins de
lextrieur, mais prcisment par cette mesure,
par ces dispositions, qui peuvent certes subir, en
fonction de ltat physique, quelques baisses ou
quelques hausses divers moments, mais qui,
dans lensemble, resteraient identiques et ne
seraient rien dautre que ce quon appelle le tem-

45

prament de lindividu, ou plus exactement le

degr selon lequel il serait, comme le dit Platon
au livre 1 de La Rpublique, eukolos ou dyskolos,
dhumeur lgre ou dhumeur morose. En faveur de cette hypothse ne plaide pas seulement
lexprience bien connue que de grandes douleurs rendent totalement insensible toutes les
petites, et linverse, quen labsence de grandes
douleurs les moindres dsagrments nous tourmentent et nous contrarient ; mais lexprience
apprend aussi que, lorsquun grand malheur
dont la seule pense nous faisait frissonner finit
par intervenir rellement, notre humeur, une fois
surmonte la premire souffrance, reste au total
assez inchange ; et aussi, linverse, quaprs
lavnement dun bonheur longtemps dsir,
nous ne nous sentons pas, au total et durablement, sensiblement mieux et plus laise
quauparavant. Seul linstant o intervient cette
modification nous meut de manire inhabituellement forte, comme un profond chagrin ou une
vive allgresse ; mais tous deux svanouissent
bientt, car ils reposaient sur lillusion. En effet,
ils ne naissent pas travers le plaisir ou la douleur immdiatement actuels, mais uniquement
de par louverture dun avenir nouveau qui se
trouve anticip en eux. Cest uniquement du fait
que la souffrance ou la joie empruntaient au

46

futur quelles ont pu acqurir une intensit audel de la norme, et par suite nullement de manire durable. En faveur de lhypothse propose selon laquelle, dans la connaissance comme
dans le sentiment de la douleur ou du bien-tre,
une trs grosse part relve de la subjectivit et
serait dtermine a priori, on peut encore avancer lappui les remarques suivantes : la nature
heureuse ou morose de lhomme nest manifestement pas dtermine par des circonstances
extrieures, par la richesse ou par la classe sociale : nous rencontrons en effet autant de visages heureux parmi les pauvres que parmi les
riches ; en outre, les motifs qui provoquent le
suicide sont extrmement divers : il nous est
impossible davancer un malheur qui serait assez
grand pour simplement le provoquer avec une
grande probabilit chez tous les caractres, et
peu de malheurs qui seraient assez minces pour
que dautres, dgale importance, ne laient pas
dj provoqu. Si donc le degr de notre bonne
humeur ou de notre tristesse nest pas en tout
temps identique, nous ne lattribuerons pas, conformment aux vues qui prcdent, au changement de circonstances extrieures, mais celui
des conditions intrieures, de ltat physique o
lon se trouve. En effet, lorsquune hausse de
notre bonne humeur se produit, une hausse ef-

47

fective quoique toujours seulement temporaire

notre bonne humeur pouvant mme aller jusqu
la flicit , elle intervient en gnral sans la
moindre raison. Certes, souvent nous voyons
notre souffrance natre uniquement dune situation extrieure dtermine et, visiblement, nous
ne sommes oppresss et troubls que par elle ;
nous croyons alors quil suffirait que cette situation disparaisse pour que le plus intense contentement sinstalle ncessairement. Or cest l une
illusion. Au total, la mesure de notre souffrance
et de notre bien-tre est, selon notre hypothse,
dtermine en permanence subjectivement et,
par rapport elle, le motif externe de trouble que
nous avons voqu nest que lquivalent dun
vsicatoire pour le corps, o toutes les mauvaises
substances disperses par ailleurs viennent se
rassembler. La douleur ayant son origine dans
notre tre pour ce laps de temps et pour cette
raison inextirpable serait, sans cette cause extrieure dtermine de souffrance, rpartie en cent
points et elle apparatrait sous la forme de cent
petites contrarits et soucis pour des choses que
pour linstant nous ignorons totalement : en
effet, notre capacit souffrir est dj remplie
par le mal principal qui a concentr toute la douleur disperse par ailleurs en un seul point.
quoi correspond aussi lobservation suivante :

48

lorsque notre cur est enfin libr, grce une

heureuse issue, dune grande inquitude qui
nous oppressait, bientt une autre vient prendre
sa place : toute la matire de cette nouvelle inquitude tait dj l auparavant, mais elle ne
pouvait pntrer dans la conscience comme souci
car celle-ci navait plus la capacit pour cela ;
moyennant quoi, cette matire du souci est reste
immobilise, comme une sombre et invisible
substance nbuleuse lextrme limite de
lhorizon de la conscience. Mais maintenant quil
y a de la place, cette matire toute prte se manifeste aussitt et occupe le trne du souci dominant (prutaneuousa) du jour : mme si, de par sa
consistance, elle est beaucoup plus lgre que la
matire de linquitude qui sest dissipe, elle sy
connat cependant pour se gonfler jusqu
lgaler en grosseur apparente et occuper ainsi
pleinement le trne, comme inquitude principale du jour.
Joie immodre et souffrance trs violente
narrivent jamais qu la mme personne : car
toutes deux se conditionnent mutuellement, et
elles sont aussi conditionnes en commun par
une grande vitalit de lesprit. Comme nous
lavons vu linstant, toutes deux sont produites
non par ce qui est purement actuel, mais par

49

anticipation de lavenir. Mais la souffrance est

essentielle la vie et, de plus, elle est dtermine,
pour ce qui est de son intensit, par la nature du
sujet ; aussi des changements subits, du fait
quils sont toujours extrieurs, ne sauraient
proprement parler modifier son intensit. Cest
pourquoi lallgresse ou la souffrance immodres ont toujours pour fondement une erreur et
une illusion : par suite, ces deux exaltations de
lme pourraient tre vites grce la rflexion.
Cette allgresse immodre (exultatio, insolens
laetitia) repose toujours sur la chimre davoir
trouv dans la vie quelque chose quil est tout
simplement impossible dy rencontrer, savoir
une satisfaction durable des dsirs, ou des soucis,
lancinants qui ne cessent de renatre. De toute
chimre singulire de ce genre il faut se dprendre sans trve plus tard et, lorsquelle disparat, la payer dautant de souffrances amres que
son avnement avait suscit de joie. En quoi elle
ressemble parfaitement un sommet do lon ne
peut descendre quen chutant : cest pourquoi on
devrait lviter ; toute souffrance subite, immodre, nest prcisment que la chute dun sommet, la disparition dune telle chimre, et elle est
donc dtermine par elle. Par consquent, on
pourrait viter les deux si lon prenait sur soi
pour toujours examiner avec une totale clart les

50

choses dans leur ensemble et dans leurs rapports

et se garder fermement de leur confrer effectivement les couleurs quon souhaiterait quelles
aient. Lthique stocienne sefforait essentiellement de librer le cur de toutes ces chimres
et de leurs consquences, et de lui donner la
place une impassibilit inbranlable. Horace est
rempli de cette conception dans lode clbre :
Aequam memento rebus in arduis
Servare mentem, non secus in bonis
Ab insolenti temperatam
Laetitia.
[ Noublie pas de garder en des temps pnibles limpassibilit, comme en des temps heureux un cur sait temprer la joie insolente ,
Horace, Carmina II, 3.]
Mais la plupart du temps nous nous fermons
la connaissance, comparable une potion amre,
qui sait que la douleur est essentielle la vie et
que par consquent elle ne nous submerge pas
du dehors, mais que chacun en transporte au
sein de lui-mme la source invincible. linverse,
nous cherchons toujours, pour la souffrance qui
jamais ne sloigne de nous, une cause singulire
externe, pour ainsi dire un prtexte, linstar de

51

lhomme libre qui se fabrique une idole pour

avoir un matre. Car infatigablement, nous courons de dsir en dsir, et mme si toute satisfaction atteinte ne nous comble pas pour autant, si
pleine de promesses quelle ft, quau contraire
elle apparat en gnral trs vite comme une
erreur humiliante, nous ne ralisons cependant
pas que nous puisons avec le tonneau des Danades : au contraire, nous nous htons sans fin
vers de nouveaux dsirs.
Sed, dum abest quod avemus, id exsuperare
videtur
Caetera ; post aliud, cuum contingit illud,
avemus ;
Et sitis aequa tenet vitae semper hiantes.
(Lucrce III, 1095.)
[ Car aussi longtemps que ce que nous dsirons nous manque, cela nous semble surpasser
en valeur toute chose ; mais ds que nous lavons,
une autre surgit, et ainsi nous sommes tenus en
tout temps par une soif gale nous qui sommes
altrs et aspirons la vie. ]
Ou bien on se perd ainsi linfini, ou bien
chose plus rare et prsupposant dj une certaine force du caractre nous avanons jusqu

52

ce que nous tombions sur un vu non exauc et

auquel pourtant nous ne saurions renoncer ;
nous avons alors pour ainsi dire ce que nous
cherchions, cest--dire quelque chose que nous
pouvons en permanence accuser la place de
nous-mmes dtre la source de notre souffrance : nous sommes ainsi scinds en deux
quant notre destin, mais, en contrepartie, rconcilis avec notre existence ; en effet, savoir
que pour cette existence mme la souffrance est
essentielle et quune vraie satisfaction est impossible cette connaissance sloigne nouveau.
La consquence du genre dvolution voqu en
dernier est une humeur quelque peu mlancolique, une unique grande douleur porte en permanence et, par suite, du mpris pour toutes les
douleurs ou joies mineures ; par voie de consquence, une manifestation dj plus digne que la
qute permanente de figures trompeuses sans
cesse renouveles une attitude beaucoup plus
frquente. >

53

REGLE DE VIE N 6

Faire de bon cur ce quon peut et souffrir de

bon cur ce quon doit. Zmen gar ouk hs
thelmen, all hs dunametha [ Nous devons
vivre non pas comme nous voulons, mais comme
nous pouvons , Gnomici ptae Graeci, Fleischer, Leipzig, 1817, p. 30].

54

REGLE DE VIE N 7

Mditer mrement une chose avant de la

mettre en uvre : mais une fois ceci fait et alors
quon en attend lissue, ne pas sinquiter en ne
cessant den peser les risques possibles. Laisser
maintenant laffaire totalement de ct, exclure
la rflexion qui la concerne en se rassurant avec
la conviction que tout a t mrement rflchi en
temps voulu. Arrive nanmoins une vilaine issue : il en est ainsi parce que toutes choses sont
soumises au hasard et lerreur.

55

REGLE DE VIE N 8

Limiter le cercle de ses relations : on offre ainsi moins de priseE au malheur. La limitation rend
heureux, etc.

En franais dans le texte.

56

REGLE DE VIE n 9

Ou to hdu dikei ho phronimos, alla to alupon [ Le sage naspire pas au plaisir, mais
labsence de souffrance , Aristote, Ethique
Nicomaque VII, 11, 1152b 15].

57

REGLE DE VIE n 10

Subjice te rationi si tibi subjicere vis omnia.

Sic fere Seneca [ Soumets-toi la raison si tu
veux te soumettre tout , approximativement
daprs Snque, Lettres Lucilius 37, 4]. Cf.
n 21.

58

REGLE DE VIE N 11

Une fois quun malheur est l et quil ny a rien

faire, ne pas se permettre non plus de penser
que les choses pourraient tre autrement, comme
le roi David et les lphants capturs16. Sinon,
lon est un heautontimoroumenos [ bourreau de
soi-mme , Trence]. Cependant, lattitude inverse a lavantage, en nous chtiant nous-mmes,
de nous rendre plus prudents pour une autre
fois.

59

REGLE DE VIE N 12 Sur la confiance

( propos de la confiance, cent cinquime

lettre de Snque ; voir aussi plusieurs aspects
dans mon Eis heauton)
[ Mais rien ne servira autant que de se comporter sans se faire remarquer et de parler trs
peu avec autrui, trs souvent avec soi-mme. Il y
a une sorte de sduction de la conversation qui se
faufile et sinsinue et qui arrache des secrets en
nagissant pas autrement que livresse ou
lamour. Personne ne gardera par-devers soi ce
quil a entendu ; personne ne dira autant quil en
a entendu. Celui qui ne garde pas une information pour lui-mme ne gardera pas non plus le
nom de son auteur. Chacun a un homme qui il
fait confiance autant qu soi-mme ; parviendrait-il dominer son got du bavardage et se
contenter de loreille dun seul homme, il finira
tout de mme par informer la population ; ainsi
ce qui linstant encore tait un secret est la
conversation de tous. ] 17

60

REGLE DE VIE N 13

Quand on est de bonne humeur, ne pas se

donner de surcrot soi-mme permission de
chercher, au moyen de la rflexion, si lon a aussi
des raisons dtre de bonne humeur en toutes
circonstances (cf. Quartant [1826], 108 : <
Rien nest plus assur de son salaire que la bonne
humeur : car, en elle, salaire et action sont tout
un. [Remarque : Quiconque est de bonne humeur a toujours une raison de ltre, en
loccurrence celle-ci prcisment : quil est de
bonne humeur.] Rien nest capable comme elle
de remplacer srement et en abondance tout
autre bien. Quelquun est-il riche, jeune, beau,
couvert dhonneurs ? La question se pose alors si,
tant tout cela, il est de bonne humeur, supposer quon veuille juger de son bonheur. Mais
linverse, sil est de bonne humeur, peu importe
quil soit jeune, vieux, pauvre, riche : il est heureux. Nous devons donc ouvrir portes et fentres la bonne humeur, peu importe quand
elle se dcide venir. Car elle ne vient jamais au
mauvais moment, alors que souvent nous nous

61

demandons si nous devons la laisser entrer en

voulant dabord rflchir si nous avons une raison dtre de bonne humeur, ou pour viter
quelle nous loigne de nos rflexions pleines de
srieux et de nos graves soucis. Ce que nous amliorons avec ces derniers est fort incertain ; en
revanche, la bonne humeur est le gain le plus sr
qui soit. Et comme sa valeur ne vaut que pour le
prsent, elle reprsente le souverain bien pour
des tres dont la ralit a la forme dun prsent
indivisible entre deux priodes infinies. Si donc
la bonne humeur est le bien qui peut remplacer
tous les autres et qui ne peut tre lui-mme remplac par aucun autre, nous devrions donner
lacquisition de ce bien la priorit sur toute autre
aspiration. Mais il est certain que rien ne contribue moins la bonne humeur que les occasions
de bonheur extrieures, et rien plus que la sant.
Cest pourquoi nous devrions placer cette dernire avant tout le reste, et chercher avec zle
conserver le niveau lev dune sant parfaite,
dont la fleur est la bonne humeur. Acqurir cette
dernire exige quon vite tous les excs ainsi que
tous les mouvements dhumeur violents ou dsagrables, galement tous les efforts intellectuels
intenses et prolongs, enfin tous les jours au
moins deux heures dexercice rapide lair libre.
>18)

62

REGLE DE VIE N 14

On pourrait dire quune grande part de la sagesse vcue repose sur la juste proportion selon
laquelle nous portons notre attention tantt sur
le prsent et tantt sur le futur, afin dviter que
lun nous pervertisse lautre. Beaucoup vivent
trop dans le prsent (les inconscients), dautres
trop dans le futur (les inquiets et les soucieux) ; il
est rare quil y en ait un qui garde exactement la
mesure. Ceux que leurs aspirations font vivre
uniquement dans le futur, tourner leur regard
toujours vers lavant et courir impatiemment
vers ce qui est en train dadvenir comme si ce
dernier allait enfin apporter le vrai bonheur, ceux
donc qui laissent passer le prsent sans en profiter quand il est l et sans y prter attention, ceuxl ressemblent lne italien de Tischbein, avec
sa botte de foin pralablement relie une corde
pour acclrer son pas. Ils ne vivent jamais quad
interim, jusqu leur mort. La tranquillit du
prsent a tout au plus le droit dtre trouble par
des maux qui sont eux-mmes certains et dont le
moment o ils arrivent est galement certain.

63

Mais ils sont trs peu nombreux : car, ou ils sont

eux-mmes simplement possibles, dans le meilleur des cas probables, ou ils sont certains mais
le moment de leur arrive totalement indtermin, ainsi la mort. Si nous voulons entrer dans
ces deux logiques, nous navons plus un instant
de tranquillit. Pour ne pas perdre la tranquillit
toute notre vie durant avec des maux incertains
ou indtermins, nous devons nous habituer
considrer les premiers comme sils narrivaient
jamais, et les seconds comme sils narrivaient
certainement pas maintenant.

64

REGLE DE VIE N 15

Un homme qui reste serein en dpit de tous

les accidents de la vie montre simplement quil
sait combien les malheurs possibles de la vie sont
terribles et dune diversit nen plus finir, et par
consquent il considre le malheur actuel comme
une trs petite part de ce qui pourrait arriver ; et,
linverse, celui qui est conscient de ce dernier
point et le mdite restera constamment serein.
Par suite Alls well that ends well, p. 25819. Voir,
sur ce point, la rgle n 19.

65

REGLE DE VIE N 16

< Nous sommes tous ns en Arcadie, cest-dire : nous venons dans le monde remplis
dexigences de bonheur et de plaisir et nous gardons lesprance folle de les raliser jusqu ce
que le destin se rappelle brutalement nous et
nous montre que rien nest ntre, mais que tout
est sien : il possde en effet un droit incontestable non seulement sur tous nos biens et toutes
nos acquisitions, mais encore sur nos bras et nos
jambes, nos yeux et nos oreilles, et mme sur le
nez au milieu de notre visage. Ensuite vient
lexprience et elle nous apprend que bonheur et
plaisir sont de pures chimres quun mirage nous
montre au loin, quau contraire la souffrance, la
douleur sont relles, quelles se font connatre
elles-mmes immdiatement sans avoir besoin
de lillusion et de lattente. Si son enseignement
porte du fruit, nous cessons de rechercher le
bonheur et le plaisir et sommes uniquement
proccups dchapper autant que faire se peut
la douleur et la souffrance. Ou to hdu, alla to
alupon dikei ho phronimos [ Le sage naspire

66

pas au plaisir, mais labsence de souffrance ,

Aristote, Ethique Nicomaque VII, 11, 1152b 15].
Nous voyons que le mieux quon puisse trouver
au monde est un prsent sans souffrance, quon
puisse supporter paisiblement. Quun tel prsent
nous vienne en partage, et nous savons
lapprcier et nous nous gardons certainement de
le pervertir en aspirant sans trve des joies
imaginaires ou en nous souciant avec inquitude
dun avenir toujours incertain : nest-il pas entirement entre les mains du destin, quels que
soient nos efforts pour le contrecarrer ? >20

67

REGLE DE VIE N 17

< Comme tout bonheur et tout plaisir sont

de genre ngatif, mais que la souffrance est de
genre positif, la vie nest pas l pour quon en
jouisse, mais pour tre conquise, traverse ; cest
pourquoi degere vitam, vita defingi, scampa cosi
[tche de ten sortir]. Quiconque passe sa vie
sans souffrances excessives, physiques ou psychiques a eu le sort le plus heureux quon pouvait
trouver, et non pas celui qui a eu en partage les
joies et les plaisirs les plus grands22. Quiconque
veut mesurer le bonheur du cours dune vie
daprs ces derniers a un critre tout fait faux,
car les joies sont ngatives : quelles puissent
rendre heureux est une illusion que nourrit et
attise lenvie, car elles ne sont pas ressenties
positivement, contrairement aux souffrances ;
celles-ci sont donc le critre du bonheur de la vie,
par leur absence. De ce quon vient de dire, il
sensuit quon doit viter dobtenir des plaisirs
grce des souffrances, ft-ce des souffrances
seulement virtuelles, car lon paie ainsi du ngatif
et par consquent du chimrique par du positif et
21

68

du rel. linverse, cest gain que de sacrifier des

plaisirs pour obtenir par l dtre libr de souffrances, et ce pour la mme raison. Dans les
deux cas, il est indiffrent que les souffrances
succdent ou prcdent les plaisirs. Ou to hdu
alla to alupon dikei ho phronimos : [ Le sage
naspire pas au plaisir, mais labsence de souffrance , Aristote, Ethique Nicomaque VII, 11,
1152b 15]. Une des plus grandes chimres, que
nous suons avec le lait de lenfance et dont nous
ne sommes que tardivement dbarrasss, est
prcisment que la valeur empirique de la vie
rside dans ses plaisirs, quil existe des joies et
des possessions qui rendent positivement heureux : on cherche donc les acqurir jusqu ce
que le desengano [la dsillusion] arrive trop tard,
jusqu ce que lors dune chasse au bonheur et au
plaisir, qui ne sont pas du tout rellement disponibles, nous ayons trouv ce qui est rellement
disponible : douleur, souffrance, maladie, souci
et mille autres choses. Au lieu que nous ayons
prcocement reconnu que des biens positifs sont
une chimre mais que des douleurs positives
sont relles, et que nous soyons uniquement
proccups dviter de loin ces dernires, daprs
Aristote ou to hdu, alla to alupon dikei ho
phronimos [ Le sage naspire pas au plaisir,

69

mais labsence de souffrance , Aristote,

Ethique Nicomaque VII, 11,1152 b 15].
(Doit-on viter de cueillir une rose
Parce que lpine peut nous piquer ?)
Il semble mme que l rside proprement
parler lide essentielle du cynisme. En effet,
quest-ce qui poussait les cyniques rejeter tous
les plaisirs si ce ntait justement lide des douleurs lies eux de prs ou de loin : les viter leur
paraissait beaucoup plus important que
daccder aux plaisirs. Ils taient profondment
saisis par lapperuF de la ngativit du plaisir et
de la positivit de la douleur, et par voie de consquence ils faisaient tout pour chapper la
douleur en rejetant de manire absolument dlibre les plaisirs ; ces derniers leur apparaissaient tout simplement comme autant de piges
qui entranent dans les douleurs23.
(Et l-dessus se greffe ceci : la vie de lhomme
a deux faces principales, une face subjective,
intrieure, et une face objective, extrieure. La
face subjective intrieure concerne le bien-tre et
la douleur, la joie et la souffrance. Ce quoi nous

En franais (sic) dans le texte.

70

avons nous tenir vient dtre dit : le degr et la

quantit la plus faible possible de souffrances
sont ici la chose suprme atteindre cest la
face passive.
La face objective extrieure, cest limage que
prsente lvolution de notre vie, la manire dont
nous excutons notre rle, to kals kaks zn
[la vie belle ou la vie mauvaise]. L rsident la
vertu, lhrosme, les ralisations de lesprit :
cest la part active. Et l, la diffrence entre tel
homme et tel autre est infiniment plus grande
que sur lautre face, o un peu plus ou un peu
moins de souffrance constitue la seule diffrence.
Cest pour cela que la face objective de notre vie
(to kals zn [la vie belle]) devrait tre le principal objet de notre attention, alors quen gnral
cest lautre qui lemporte (to eu zn [le vivre
bien]).
Prcisment parce que notre action se situe de
ce ct qui se prsente comme objectif, extrieur,
les Grecs considraient la vertu et ce qui
laccompagne comme le kalon de la vie : ce qui
est beau voir. Et justement parce que cest uniquement de ce ct-l quil y a de grandes diffrences entre lhomme et lhomme, mme celui
qui prend ici la premire place est nanmoins,
sur la premire face dont nous avons parl, assez

71

semblable aux autres : le bonheur positif nest

pas au rendez-vous, pour lui non plus, mais des
souffrances positives, comme pour tous les
autres.
Une couronne de lauriers est, quand tu
laperois,
Un signe
[ La couronne de lauriers est, l o elle
tapparat,
Un signe davantage de la souffrance que du
bonheur
Gthe, Tasse III, 4.]24

72

REGLE DE VIE N 18

Il faut brider son imagination en toutes choses

concernant notre bien-tre et notre douleur,
notre espoir et nos craintes. Si lon se dpeint par
limagination de possibles cas de bonheur et
leurs consquences, on se rend la ralit encore
plus invivable, on construit des chteaux de
cartes et plus tard, cause de la dsillusion, il
faut chrement les payer. Mais soffrir en imagination des cas de malheur possibles peut avoir
des consquences encore pires : comme le dit
Gracian25, cela peut faire de notre imagination
notre bourreau dtestable. En effet, si lon allait
chercher trs loin le thme qui mne aux
sombres imaginations et si on le choisissait
partir de morceaux pars, cela ne pourrait faire
de mal : en effet, notre rveil, nous saurions de
suite que tout cela est pure invention, et cela
constituerait un avertissement par rapport des
cas de malheur loigns, mais cependant possibles. Seulement, notre imagination ne cultive
pas dhabitude ces derniers, si utiles quils puissent tre ; de faon totalement vaine, elle ne

73

construit que des chteaux de cartes pleins de

gaiet ; en revanche, alors quun malheur quelconque dj nous menace, limagination est souvent occupe le dpeindre ; ce faisant, elle le
grossit toujours, elle le rend proche et encore
plus effrayant quil nest. Au rveil, impossible de
nous dbarrasser dun tel rve, comme nous le
faisons avec le rve gai : ce dernier, la ralit le
dment immdiatement, et ce qui pourrait encore tre possible en lui nous labandonnons au
destin. Il en va autrement au sortir de rves
sombres : nous navons aucun critre concernant
le degr de leur ventualit. Nous les avons rapprochs de nous, ils se tiennent devant nous, leur
possibilit en gnral est certaine, cette possibilit devient probabilit pour nous, et nous prouvons une grande angoisse. Des choses qui concernent notre bonheur et notre malheur, nous
devons les apprhender uniquement avec notre
facult de juger, qui opre avec des concepts et in
abstracto par une rflexion sche et froide.
Limagination na pas le droit de sapprocher des
concepts. Car elle est incapable de juger. Elle
nous prsente une image, et celle-ci meut lme
de faon inutile et souvent trs pnible. Donc,
brider limagination !

74

REGLE DE VIE N 19
26

propos dun vnement quel quil soit, viter de laisser monter une grande allgresse aussi
peu quun grand chagrin : en effet, le caractre
phmre de toutes choses peut tout instant le
modifier du tout au tout27. En revanche, profiter
en tout temps du prsent aussi gaiement que
possible : voil qui est sagesse vcue. Mais en
gnral nous faisons linverse : plans et soucis
pour le futur, ou encore nostalgie du pass nous
occupent si constamment et durablement que le
prsent est presque toujours tenu pour rien et
quon le nglige. Et pourtant lui seul est certain,
tandis que lavenir et mme le pass sont presque
toujours autres que nous les pensons. Cest ainsi
que nous nous trompons nous-mmes propos
de la vie entire. Certes, pour lEudmonique
cette situation est excellente, sauf que seule une
philosophie plus srieuse le ralise : certes, la
qute du pass est toujours inutile, le souci de
lavenir lest certes souvent, et donc seul le prsent constitue le thtre de notre bonheur ; cependant ce prsent tout instant se mue en pas-

75

s et il est par suite aussi indiffrent que sil

navait jamais t : o reste-t-il alors un espace
pour notre bonheur28 ?

76

REGLE DE VIE n 20

Il est inutile, il est dangereux, il est imprudent, il est risible, il est vulgaire de laisser entrevoir sa colre ou sa haine par des paroles ou des
mimiques. On na jamais le droit de manifester
sa colre ou sa haine autrement que dans des
actes. On parviendra ce dernier rsultat
dautant plus parfaitement quon aura plus parfaitement vit la premire attitude.

77

REGLE DE VIE n 21

Les affaires de la vie qui nous touchent interviennent et se bousculent entre elles de manire
totalement clate, fragmentaire, sans lien entre
elles, dans le plus violent des contrastes, sans le
moindre point commun sinon quelles sont nos
affaires. Cest pourquoi il importe dorganiser de
manire tout aussi fragmentaire nos penses et
nos soucis au sujet de ces affaires pour quils leur
soient conformes. Autrement dit, il nous faut tre
capables dabstraire. Il nous faut rflchir toute
chose en son temps, en avoir souci, en profiter, la
supporter sans nous proccuper le moins du
monde de tout le reste il faudrait pour ainsi
dire avoir des portes coulissantes de nos penses : tandis que nous en ouvrons une, nous fermons toutes les autres. Alors un grave souci vitera de nous priver de toute petite jouissance
actuelle et de nous enlever tout notre repos, une
rflexion cessera de refouler lautre le souci
pour un instant important vitera de troubler le
souci pour cent petits instants, et ainsi de suite.
Pour cela, comme en tant dautres affaires, il faut

78

appliquer lautocontrainte : en faveur de cette

dernire doit nous soutenir la rflexion que
chaque homme doit tout de mme endurer de si
nombreuses et de si fortes contraintes extrieures quune vie sans contraintes nombreuses
est par consquent impossible, quen revanche
une petite autocontrainte applique au bon endroit prvient beaucoup de contraintes ultrieures venues de lextrieur exactement
comme une petite portion du cercle correspond
et quivaut tout prs de son centre un cercle
souvent cent fois plus grand la priphrie la
plus extrieure 29. Rien ne nous soustrait autant
la contrainte de lextrieur que lautocontrainte.
Cest pourquoi, subjice te rationi si subjicere tibi
vis omnia [ Soumets-toi la raison si tu veux te
soumettre tout , Snque, Lettres Lucilius 37,
4]. En outre, nous restons toujours matres de
lautocontrainte et, dans les cas extrmes, ou
bien l o elle touche le point le plus sensible de
notre nature, nous pouvons arrter ; au contraire, la contrainte de lextrieur agit sans
gards ni mnagement, et elle est impitoyable : il
est donc de bon aloi de prvenir celle-ci par cellel.

79

REGLE DE VIE N 22

La
premire
proposition
de
lEudmonologie est prcisment que cette expression est un euphmisme et que vivre heureux peut seulement signifier ceci : vivre le
moins malheureux possible ou, en bref : vivre de
manire supportable. On pourrait sans difficult
affirmer la proposition suivante : le fondement
de la vritable sagesse vcue dans la proposition
dAristote rside en ceci quon doit, sans se proccuper le moins du monde des plaisirs et des
agrments de la vie, tre uniquement et exclusivement soucieux dchapper autant que faire se
peut tous les maux innombrables de cette dernire. Sinon, il faudrait que le mot de Voltaire : le
bonheur nest quun rve, et la douleur est relleG
32 soit aussi faux quil est vrai dans la ralit.
Beaucoup de malheurs viennent en effet ici de
lignorance en ces matires, une ignorance favorise par loptimisme. Le jeune homme croit que
le monde a t fait pour en jouir, que le bonheur
30

31

En franais dans le texte.

80

y a lu domicile, un bonheur que ratent uniquement ceux qui ne sont pas assez habiles pour le
chercher. Il est renforc dans cette ide par des
romans, des pomes et lhypocrisie que le monde
cultive toujours et partout en sauvant les apparences extrieures33. partir de l, sa vie est une
chasse (entame avec plus ou moins de rflexion)
en vue dacqurir le bonheur positif, naturellement cens consister en plaisirs positifs. Le danger du malheur auquel on sexpose ainsi doit tre
assum, car la vie est oriente vers lobtention du
bonheur et du plaisir positifs. La chasse aprs un
gibier qui en ralit nexiste pas conduit en rgle
gnrale au malheur fort rel et positif.
linverse, le chemin qui mne la sagesse vcue
est celui-ci : on part de la conviction que tout
bonheur et tout plaisir sont uniquement de nature ngative, tandis que douleur et manque sont
de genre positif. partir de l, tout lobjectif de la
vie est orient vers lvitement de la douleur et
lloignement du manque ; et l on peut obtenir
un rsultat, mais avec quelque certitude uniquement si lobjectif nest pas troubl par laspiration
qui consiste courir aprs la chimre du bonheur
positif. On en a une confirmation avec la maxime
de base de Mittler dans Les Affinits lectives
34. Le fou court aprs les plaisirs de la vie et se
voit tromp ; en effet, les maux quil a vits sont

81

infiniment rels ; et sil allait trop loin pour les

viter en renonant inutilement maints plaisirs,
rien de tout cela nest perdu ; car tous les plaisirs
sont chimriques, et ce serait faire preuve de
mesquinerie et de ridicule que de regretter des
plaisirs quon a laisss chapper35.

82

REGLE DE VIE n 23

Plaute dit ceci : est in vita quasi cum ludas

tesseris : si id quod jactu opus erat forte non
ceci-dit, id quod cecidit arte corrigas (sic fere)
[ Dans la vie humaine, il en va comme du jeu de
ds : si le d ne tombe pas comme cela tarrange,
il faut que lart amliore ce que le hasard a propos , approximativement daprs Trence (et
non Plaute), Adelphi IV, 7, v. 739-741]. On a une
mtaphore identique avec ce qui suit : il en va
dans la vie comme dans le jeu dchecs. En chacun des deux, nous nous fixons certes un objectif.
Mais celui-ci dpend de part en part de ce que
dans le jeu dchecs ladversaire et dans la vie le
destin se plairont faire. Les modifications qui
en rsultent sont en gnral si importantes que
cest peine si nos objectifs demeurent reconnaissables quelques traits essentiels lors de leur
ralisation36.

83

REGLE DE VIE N 24 Sur la vieillesse

37 <

Ce qui rend malheureuse la premire moiti de la vie, qui a tant davantages par rapport
la seconde, cest la chasse au bonheur partir du
ferme prsuppos quil doit tre accessible durant la vie. De l naissent lespoir perptuellement tromp et linsatisfaction. Des images
trompeuses dun bonheur rv indtermin, sous
des formes choisies par caprice, trottent dans nos
ttes et nous cherchons en vain leur archtype38.
Durant la seconde moiti de la vie, cest
linquitude devant le malheur qui sest installe
la place de laspiration toujours insatisfaite au
bonheur. Savoir que faire devant cette inquitude
est cependant objectivement possible. Car dsormais nous sommes enfin guris du prsuppos voqu linstant et nous ne cherchons que la
tranquillit et, autant que faire se peut, labsence
de souffrance, do peut natre un tat sensiblement plus satisfait que le prcdent : en effet, il
dsire quelque chose quon peut atteindre, celui
qui surmonte les privations de la seconde moiti
de lexistence. > 39

84

REGLE DE VIE N 25

Nous devons tenter de parvenir ceci : considrer ce que nous possdons avec le regard prcisment que nous aurions si cela nous tait arrach ; quil sagisse des biens, de la sant, des
amis, des tres aims, de la femme et de lenfant,
la plupart du temps nous ne sentons la valeur
quaprs la perte. Si nous parvenons ce point,
nos biens, en premier lieu, nous procureront
immdiatement plus de bonheur ; et deuximement, nous prviendrons de toutes les manires
la perte, nous nexposerons nos biens aucun
pril, nous ne mettrons pas nos amis en colre,
nous ne mettrons pas lpreuve la fidlit des
femmes, nous surveillerons la sant des enfants,
et ainsi de suite. la vue de tout ce que nous
navons pas, nous avons coutume de penser : Et
si cela mappartenait ? , et nous ressentons
alors en nous la privation. Au lieu de quoi, nous
devrions souvent nous dire, avec ce que nous
possdons : Et si je perdais cela ? 40

85

REGLE DE VIE n 26

Fixer un but nos dsirs, tenir en laisse nos

envies, dompter notre colre, nous souvenir que
lhomme nest capable datteindre quune part
infiniment petite de ce qui vaut dtre dsir et
que beaucoup de maux sont invitables : ainsi
nous pourrons ankhein kai apkhein, sustinere
et abstinere [supporter et renoncer]41. En outre,
si riches et puissants que nous soyons, nous penserons que nous sommes misrables.
Inter cuncta leges, etc. [et percontabere doctos
Qua ratione queas traducere leniter aevum
Num te semper inops agitet vexetque cupido,
Num pavor et rerum mediocriter utilium spes
[ Parmi les uvres que tu poursuis, lis toujours et interroge les sages,
Dans quelle lgret tu voudrais passer ton
existence.
Que lenvie, la toujours insatisfaite, ne te
tourmente point,

86

Et pas davantage la crainte et lespoir pour des

choses de peu dimportance
Horace, Lettres I, 18, v. 96-99.]

87

REGLE DE VIE n 27

Contempler ceux qui vont plus mal que nous

plus souvent que ceux qui semblent aller mieux.
Dans les maux rels qui nous accablent, la consolation la plus efficace est la contemplation de
souffrances beaucoup plus grandes que les
ntres. Ensuite, la rencontre avec les sociis malorum [compagnons de souffrance] qui sont dans
le mme cas que nous42.

88

REGLE DE VIE N 28 propos de la vieillesse

Cest tort quon sapitoie sur labsence de

joies qui caractrise la vieillesse et quon la plaint
parce que maints plaisirs lui sont refuss. Tout
plaisir est relatif car il ne sagit que dune satisfaction, dun besoin quon assouvit. Quavec la
suppression du besoin le plaisir sestompe, cela
mrite aussi peu de regrets que limpossibilit de
continuer manger aprs un repas ou de dormir
aprs une nuit de sommeil. Beaucoup plus justement, Platon (Rpublique, livre 1) estime heureux le temps de la vieillesse du fait qu cet ge
cesse enfin le dsir des femmes. Confort et
scurit sont les besoins principaux de la vieillesse : cest pourquoi on aime avant tout, cet
ge-l, largent un substitut des forces qui dclinent. Aprs lui, ce sont les joies de la table qui
remplacent les plaisirs de lamour. la place du
besoin de voir, de voyager et dapprendre sest
install le besoin denseigner et de parler. Mais
cest un bonheur quand le vieillard a gard
lamour de ltude, de la musique et mme du
thtre43.

89

REGLE DE VIE n 29

picure dclare :
< La richesse conforme la nature a ses limites et elle est facile acqurir ; la richesse
quon fait miroiter en vertu dopinions nfastes
se dissout dans linfini > (Diogne Larce, Vitae philosophorum X, 144).
< Parmi les besoins, certains sont naturels
et ncessaires, dautres sont naturels et non ncessaires, dautres ne sont ni naturels ni ncessaires > (Diogne Larce, Vitae philosophorum
X, 149).

90

REGLE DE VIE n 30

Une activit, faire quelque chose ou simplement apprendre, est ncessaire au bonheur de
lhomme. Il veut mettre sa force au service de
laction et dune faon ou dune autre constater le
succs de ces activits. (Peut-tre parce que cest
la garantie pour lui que ses besoins peuvent tre
couverts par ses forces.) Pour cette raison peuttre, on se trouve de temps autre, au cours de
longs voyages de dtente, trs malheureux.
Faire des efforts et combattre en rsistant, voil
le besoin le plus essentiel de la nature humaine :
larrt, dont la jouissance tranquille suffirait
amplement, lui est chose impossible. Franchir
des obstacles est le plaisir le plus souverain de
son existence, elle ne connat rien de meilleur.
Les obstacles peuvent tre purement matriels,
comme dans le commerce et les affaires, ou de
nature purement spirituelle, comme dans ltude
et la recherche : lutter pour les liminer et les
vaincre est le plaisir suprme de son existence.
Loccasion lui manque-t-elle dagir ainsi ? Elle la
cre comme elle peut : son insu, sa nature la

91

pousse alors chercher des affaires, ou tisser

des intrigues, se lancer dans des filouteries et
dautres mchancets : au gr des circonstances.
BilboquetH 44.

En franais dans le texte.

92

REGLE DE VIE N 31

Comme toile pour guider ses aspirations,

on doit prendre non des images nes de
limagination, mais des concepts. La plupart
du temps, cest linverse qui se passe. Dans la
jeunesse surtout, le but de notre bonheur se fixe
sous lgide de quelques images que nous gardons sous les yeux souvent durant toute la vie, ou
la moiti de la vie, des images qui sont en ralit
des fantmes qui nous taquinent : car ds que
nous les avons atteintes, elles se dissolvent en
fume, et nous voyons quelles ne tiennent absolument rien de leurs promesses. Il en va de
mme de certaines scnes de la vie domestique,
de la vie en socit ou la campagne, des images
de la maison, de lenvironnement, etc., etc.
Chaque fou a sa marotteI. Entre aussi dans cette
srie limage des tres quon aime. Cest naturel.
Car ce qui relve de lintuition exerce, prcisment parce que cest le non-mdiatis, une influence plus immdiate sur notre volont que le
45

En franais dans le texte.

93

concept, la pense abstraite qui ne donne que le

gnral, non le dtailJ, et qui na quun rapport
mdiat la volont. En revanche, le concept tient
parole. Son rle est de nous guider et de nous
dterminer en tout temps. Naturellement, il aura
sans doute toujours besoin dexplication et de
paraphrase travers quelques images.

En franais dans le texte.

94

REGLE DE VIE n 32

Les neuf diximes, au moins, de notre bonheur reposent exclusivement sur la sant. Car, au
tout premier chef, la gaiet de notre humeur
dpend delle. L o cette dernire est prsente,
les circonstances les plus dsagrables et les plus
adverses semblent davantage supportables que
les plus heureuses dans lesquelles la mauvaise
sant rend maussade et inquiet. Quon compare
la faon de voir les mmes choses les jours de
sant et de bonne humeur avec celle des jours de
sant dfaillante. Non pas ce que les choses sont
rellement dans le contexte apparent de
lexprience, mais ce quelles sont pour nous
dans la conception que nous avons, voil ce qui
nous rend heureux ou malheureux. Par suite, la
sant et la bonne humeur qui laccompagnent
peuvent tout remplacer, mais elles, rien ne les
remplace. En fin de compte, impossible de jouir
daucun bonheur apparent sans la sant, et par
consquent il est absent chez lhomme accabl
par la maladie. Avec elle tout est source de plaisir : cest pourquoi un mendiant en bonne sant

95

est plus heureux quun roi malade. Ce nest

donc pas sans raison quon se demande toujours
mutuellement comment on va et quon
ninterroge sur rien dautre, et quon se souhaite
une bonne sant : car elle reprsente neuf
diximes de tout bonheur. Il sensuit que cest
la pire de toutes les folies que de sacrifier sa sant pour quelque cause que ce soit : acqurir des
biens, devenir savant, gloire, avancement professionnel, et mme pour les joies de Vnus et les
plaisirs fugaces. Au contraire, tout et le reste
doivent lui tre subordonns 46.

96

REGLE DE VIE n 33

Il faut devenir matre de limpression

quoffre ce qui est objet de lintuition sensible et
actuel, dont la puissance est disproportionne
par rapport ce qui nest que pens et su ; ce qui
est vident et actuel est puissant non du fait de sa
matire ou de son contenu souvent trs insignifiants , mais en raison de sa forme son accs
lintuition sensible, son immdiatet, grce auxquelles cela simpose lesprit et trouble son
repos, ou mme fait vaciller ses prsupposs.
Ainsi, ce qui est agrable, et quoi nous avions
renonc aprs rflexion, nous attire par son apparence extrieure ; ainsi, un jugement dont
nous savons lincomptence nous blesse, une
offense qui mrite le mpris nous irrite ; ainsi dix
raisons contre limminence dun pril seront
emportes par lapparence errone de sa prsence effective, etc.
47

Presque toujours, les femmes succombent

cette impression, et peu dhommes ont une prpondrance telle de la raison quils ne souffrent
pas des effets de cette impression. Quand nous

97

sommes incapables de matriser celle-ci compltement en appelant la rescousse de pures ides,

le mieux consiste neutraliser une impression
par limpression oppose, par exemple
limpression dune insulte en faisant appel
celles dune haute estime notre gard 48 ;
limpression du danger qui menace par un examen approfondi de ce qui va en sens contraire.
Cest chose lourde porter, quand tous ceux qui
nous entourent sont dune autre opinion que
nous et se comportent en consquence de
ntre pas branls mme si nous sommes convaincus de leur erreur. Car ce qui est l sous nos
yeux, ce qui relve de lintuition sensible, agit
toujours, parce que cest de lapprhender dans
son ampleur, avec toute sa virulence. Des penses et des raisons, en revanche, demandent du
temps et du repos pour tre pleinement assimiles, car il est impossible dtre prsent soi
tout instant. Pour un roi en fuite et poursuivi, qui
voyage incognito, la crmonie dallgeance de
son compagnon intime, qui a eu lieu entre quatre
yeux, sera un soutien presque obligatoire pour
qu la fin il ne se dsespre pas lui-mme.
Conformment ce quon vient de dire, la
connaissance par lintuition sensible qui nous
assaille tout instant, et qui donne

98

linsignifiant prsent ici et maintenant une importance et une signification disproportionnes,

nous perturbe et fausse en permanence le systme de nos penses ; de mme, linverse, lors
de performances physiques (comme je lai montr dans mon ouvrage [Le Monde comme volont
et reprsentation]), la pense est un lment
perturbateur dune conception purement issue de
lintuition.

99

Rgle de vie n 34

Quand on jette un regard rtrospectif sur le

cours de sa vie passe et quon aperoit tant de
bonheur rat, tant de malheur arriv, le cours
de la vie comme un labyrinthe fou [Gthe,
Faust, I, Ddicace , v. 14] , il arrive facilement quon aille trop loin dans les reproches
contre soi-mme. Car le cours de notre vie nest
en aucune faon et sans plus notre propre uvre.
Il est au contraire le produit de deux facteurs,
savoir la succession des vnements et la srie de
nos dcisions49, et en outre de telle sorte que
notre horizon pour chacun des deux est fort limit et que nous sommes incapables de prdire
longtemps lavance nos dcisions, et encore
moins de prvoir les vnements ; bien au contraire, pour chacun des deux, nous ne connaissons que ce qui est actuel ; par suite de quoi,
quand notre but demeure lointain, il nous est
impossible de mettre le cap dessus directement,
mais uniquement selon des approximations et
des conjectures. Autrement dit, nous sommes
obligs au gr des circonstances de nous dcider

100

 tout instant en esprant atteindre notre but de

telle sorte quil nous rapproche du but principal.
Par consquent, les circonstances qui soffrent
nous et nos objectifs de base doivent tre compars deux forces tirant en sens diffrents, et la
diagonale qui en rsulte est le cours de notre
vie50.

101

REGLE DE VIE N 35
51 En

planifiant notre vie, ce que nous oublions

le plus souvent, et mme presque ncessairement, dexaminer et de prendre en compte, ce
sont les changements que le temps opre sur
nous-mmes. Cest la raison pour laquelle nous
poursuivons des choses qui, lorsque nous finissons par les obtenir, ne correspondent plus ce
que nous sommes ; ou encore quavec les efforts
prliminaires une uvre les annes passent,
qui dans le mme temps nous volent silencieusement les forces pour luvre proprement dite.

102

REGLE DE VIE n 36

Pour ne pas devenir malheureux, le moyen

le plus sr consiste ne pas rclamer de devenir
trs heureux, donc de ramener quelque chose
de trs modr ses prtentions au plaisir, la
possession, au rang, lhonneur, etc. Car prcisment la qute et la poursuite du bonheur attirent les grandes catastrophes. La qute dun
bonheur modr est cependant sage et opportune
dj du fait quil est extrmement facile dtre
trs malheureux, tandis qutre trs heureux
nest pas seulement difficile, mais tout fait impossible53. En particulier, quon vite de btir sa
batitude, moyennant de nombreuses exigences,
sur un large fondement : il ensevelit avec la plus
grande facilit celui qui se tient debout dessus.
En effet, ldifice de notre bonheur se comporte
cet gard linverse de tout autre, qui tient le
plus solidement sur un fondement large. Etablir
ses prtentions un niveau aussi bas que possible en rapport avec ses moyens en tout genre :
cest le moyen le plus sr dchapper un grand
52

103

malheur. Car tout bonheur positif est chimre,

tandis que la souffrance est relle.
Auream quisquis mediocritatem
Diligit, tutus caret obsoleti
Sordibus tecti, caret invidenda
Sobrius aula.
Saevius ventis agitatur ingens
Pinus : et celsae graviore casu
Decidunt turres : feriuntque summos
Fulgura montes
[ Quiconque choisit lor du milieu
Reste lcart des ruines
De la chaumire dlabre, lcart,
Dans sa modration, du palais dsirable.
Le pin immense est secou par le vent
Furieux ; de hautes tours scroulent
Dans des chutes vertigineuses, et les clairs
Lacrent les cimes des monts.
Horace, Carmina II, 10, v. 5-12.]

104

REGLE DE VIE N 37

< Dans la vie, la souffrance domine et elle

est positive, tandis que les plaisirs sont ngatifs.
Pour cette raison prcisment, celui qui fait de la
raison la ligne directrice de son action et qui,
pour tout ce quil fait, considre les consquences
et lavenir devra appliquer trs souvent le sustine
et abstine ; et pour garantir autant que faire se
peut labsence de souffrance toute la vie durant,
il devra sacrifier la plupart du temps les plaisirs
et les joies les plus excitants55. Cest pourquoi la
raison joue le plus souvent le rle dun mentor
dhumeur chagrine, et elle propose inlassablement des renoncements, sans pour autant promettre autre chose quune vie peu prs dnue
de souffrance. Cela vient de ce que la raison embrasse, par le biais de ses concepts, le tout de
lexistence, et le rsultat en est, dans le meilleur
des cas prvisibles, nul autre que celui qui est
annonc. La folie ne saisit quun pan de la vie, et
il peut tre riche de jouissance. >
54

105

REGLE DE VIE n 38

Chacun vit dans un monde diffrent, et celui-ci savre aussi divers que la diversit des
personnes : conformment ces dernires, il est
pauvre, insipide, plat, ou bien riche, intressant,
plein de sens. Mme la diversit que le destin, les
circonstances, le contexte introduisent dans le
monde de chacun est de moindre importance que
cette diversit-l. De surcrot, la seconde peut
varier par leffet du hasard, tandis que la premire a t irrvocablement tablie par la nature.
56

Aussi, pour le bien comme pour le mal, ce qui

arrive et soppose chacun dans sa vie importe-til infiniment moins que la faon dont il lprouve,
que la forme de sa rceptivit et le degr de cette
rceptivit en chacune de ses formes57. Cest souvent tort que lun envie lautre pour des vnements intressants survenus dans la vie de ce
dernier. Alors quil devrait lenvier pour la rceptivit grce laquelle ces vnements paraissent
si intressants dans la description quil en fait. Le
mme vnement qui, survenant un gnie, est
pour ce dernier dun suprme intrt serait de-

106

venu pour un cerveau insipide une scne insipide

de la vie quotidienne. Cest ainsi que ce qui est
scne de tragdie pour le mlancolique lest dj
beaucoup moins pour le flegmatique et le sanguin. Aussi devrions-nous nous fixer beaucoup
moins sur la possession de biens extrieurs que
sur le maintien dun temprament gai et heureux
ainsi que dun esprit sain, qui dpendent pour
une large part de la sant : mens sana in corpore
sano [ Un esprit sain dans un corps sain , Juvnal, Satires IV, 10, 356].
Ds le dbut de lEudmonique, jai dclar
que ce que nous avons et ce que nous nous reprsentons constituent des considrations subordonnes par rapport ce que nous sommes.
Ltat de la conscience seul est ce qui subsiste et
agit durablement : tout le reste nagit que passagrement58. Mais la prsance de lintellect sur la
volont, du fait que cette dernire apporte toujours beaucoup de tourment et peu de joie vritable, la grande vitalit et capacit de lintellect
qui bannissent lennui et rendent lhomme riche
en soi, qui sont infiniment plus performantes que
toutes les distractions quapporte la richesse,
galement une me contente et raisonnable :
cest de cela que beaucoup dpend. Ltat
desprit, la nature de la conscience est tous

107

gards, par rapport au bonheur de notre existence, la chose essentielle. En effet, nest-ce pas
la conscience seule qui est la ralit immdiate ?
Tout le reste est mdiat, du pareil au mme.
Comme notre vie est, contrairement celle des
plantes, une vie non pas inconsciente, mais consciente, et quelle a de surcrot comme base et
condition communes une conscience, la nature et
le degr de plnitude de cette conscience sont
manifestement la chose absolument essentielle
pour une vie agrable ou dsagrable59.

108

REGLE DE VIE n 39

< Jai dj dit (essai sur la libert) 61 quen

raison de la puissance secrte qui prside mme
aux vnements les plus fortuits de notre vie (jen
ai parl de manire exhaustive), on doit
shabituer considrer chaque vnement
comme ncessaire62 un fatalisme bien des
gards rassurant et qui dans son principe est
juste. Mais de la simple loi de causalit, il rsulte
sans contestation possible ceci63 : tait toujours
vraiment possible (comme le dit juste titre Diodore de Mgare64 dans mon ouvrage [Le Monde
comme volont et reprsentation], p. 650) uniquement ce qui est devenu rel ou qui le devient
encore. Cependant, que le champ de la possibilit
soit tellement plus grand que celui de la ralit
nest pour une part quune apparence : en effet, le
concept embrasse dun coup une infinit, alors
que le temps infini o cette infinit se ralise ne
peut nous tre donn et que, pour cette raison,
nous ne saurions embrasser totalement du regard le champ de la ralit qui, comme le
temps, est infini du fait quil apparat plus pe60

109

tit ; pour une autre part, il nest question que

dune possibilit thorique. savoir de la faon
suivante : est possible ce qui peut arriver : mais
ce qui peut arriver arrive coup sr, car autrement cela ne peut arriver. La ralit est la conclusion dun syllogisme dont la possibilit fournit
la prmisse.
{Il tait manifeste que ce dont le fondement
est pos sensuit inluctablement, cest--dire ne
peut pas ne pas tre, donc est ncessaire. Mais on
sen tint exclusivement cette dernire dtermination et lon dclara : est ncessaire ce qui ne
peut tre autrement, ou dont le contraire est
impossible. Mais on ne prta aucune attention au
fondement et la racine de cette ncessit, on
ignora la relativit de toute ncessit qui en rsultait, et lon fit ainsi la fiction tout fait impensable dun absolument ncessaire, cest--dire
dun quelque chose dont lexistence serait tout
aussi inluctable que la consquence partir du
fondement, mais qui ne serait cependant pas la
consquence partir dun fondement et qui donc
ne dpendrait de rien. Une proposition annexe
qui est prcisment une ptition absurde, parce
quelle contredit la proposition du fondement.
Partant nanmoins de cette fiction, on expliqua,
dans un sens allant diamtralement lencontre

110

de la vrit, que tout ce qui est pos travers un

fondement est laccidentel : on mit en effet
laccent sur la relativit de sa ncessit et on
compara celle-ci la ncessit absolue voque,
qui est totalement suspendue en lair, contradictoire avec son propre concept65. Cette dtermination de laccidentel, errone dans son fondement,
Kant la conserve cependant lui aussi et lavance
comme explication : voir Critique de la raison
pure, V66. Il tombe mme, ce faisant, dans une
contradiction clatante avec lui-mme lorsquil
dclare (p. 301) : Tout ce qui est accidentel a
une cause , et quil ajoute : Est accidentel ce
dont le non-tre est possible. Mais ce qui a une
cause, son non-tre est absolument impossible,
cest donc une chose ncessaire. Du reste, on
peut trouver dj chez Aristote cette explication
totalement fausse du ncessaire et de
laccidentel : dans De generatione et corruptione
II, 9 et 11, le ncessaire est en effet expliqu
comme ce dont le non-tre est impossible ; face
lui, il y a ce dont ltre est impossible ; et entre les
deux, il y a ce qui peut tre et ne pas tre donc
ce qui nat et ce qui disparat , et ceci serait
alors laccidentel. Aprs ce qui a t dit ci-dessus,
il est clair que cette argumentation est ne,
comme souvent chez Aristote, du fait quil reste
fix sur des concepts abstraits sans retourner ce

111

qui est concret et objet dintuition, o pourtant

rside la source des concepts abstraits et travers quoi ils doivent toujours tre contrls.
Quelque chose dont le non-tre est impossible est assurment pensable in abstracto.
Mais si nous nous tournons avec cette ide vers
le concret, le rel, vers ce qui relve de lintuition
sensible, nous ne trouvons rien qui puisse attester cette pense, ft-ce seulement comme
quelque chose de possible rien sinon la squence voque dun fondement donn dont la
ncessit est cependant une ncessit relative et
conditionne.
Je profite de loccasion pour ajouter encore
quelques remarques propos de ces concepts qui
concernent la modalit. Comme toute ncessit
repose sur la proposition du fondement et quelle
est relative pour cette raison mme, tous les concepts apodictiques sont originellement et dans
leur signification ultime hypothtiques. Ils ne
deviennent catgoriques quavec ladjonction
dune mineure assertorique, donc dans le syllogisme. Si cette mineure est encore indcidable et
si ce caractre indcidable est exprim, cela
donne le jugement problmatique.
Ce qui (comme rgle) est apodictique (une loi
de la nature) nest toujours, considr par apport

112

 un cas singulier, que problmatique, car il faut

que la condition qui place le cas sous la rgle
commence par intervenir rellement. Et
linverse, ce qui dans le singulier comme tel est
ncessaire (apodictique) (tout changement singulier, ncessaire de par sa cause) est, nonc en
soi et en gnral, son tour de nouveau purement problmatique, car la cause intervenue ne
concernait que le cas singulier, et que le jugement apodictique, toujours hypothtique,
nnonce que des lois universelles, et non des cas
immdiatement singuliers. Tout cela vient de
ce que la possibilit nest l que dans le domaine
de la rflexion et pour la raison, tandis que le rel
est l dans le domaine de lintuition sensible et
pour lentendement, et que le ncessaire lest
pour les deux. Et mme, proprement parler, la
diffrence entre ncessaire, rel et possible nest
l quin abstracto et selon le concept. Dans le
monde rel, en revanche, les trois concident
pour ne faire quun. Car tout ce qui arrive arrive
ncessairement, parce que cela survient partir
de causes, et que ces causes leur tour ont ellesmmes des causes. De sorte que tous les vnements qui se droulent dans le monde, les petits
comme les grands, constituent un enchanement
rigoureux de ce qui arrive ncessairement. Conformment quoi, tout ce qui est rel est simul-

113

tanment quelque chose de ncessaire, et dans la

ralit10 il ny a pas de diffrence entre ralit et
ncessit. De mme quil ny en a pas entre ralit et possibilit ; car ce qui nest pas arriv, cest-dire nest pas devenu rel, ntait pas non plus
possible, du fait que les causes sans lesquelles
cela ne pouvait en aucun cas survenir ne sont
elles-mmes pas survenues, et ne pouvaient pas
survenir, dans la grande chane des causes :
ctait donc quelque chose dimpossible. Tout ce
qui arrive est par suite soit ncessaire soit impossible. Mais tout cela ne vaut que du monde rel
empirique, cest--dire du complexe des choses
singulires, donc du tout fait singulier comme
tel. Si en revanche nous considrons, par le
moyen de la raison, les choses en gnral en les
concevant in abstracto, alors ncessit, ralit et
possibilit se disjoignent nouveau : nous reconnaissons alors tout ce qui est conforme a
priori aux lois appartenant notre intellect
comme possible en gnral, et ce qui correspond
aux lois empiriques de la nature comme possible
en ce monde mme si ce nest jamais devenu
rel ; nous distinguons donc clairement le possible du rel. Ce qui est rel est certes en soi toujours aussi quelque chose de ncessaire, mais
seul celui qui connat sa cause le conoit comme
tel. Abstraction faite de cette cause, cela est et

114

sappelle de laccidentel. Cette considration

nous fournit aussi la clef propos de cette contentio peri dunatn [conflit sur la possibilit]
entre Diodore de Mgare et Chrysippe le stocien,
conflit que Cicron rapporte dans son livre De
fato. Diodore dit : Seul ce qui devient rel a t
possible : et tout ce qui est rel est galement
ncessaire. Chrysippe dclare au contraire.
Beaucoup de choses sont ncessaires qui ne
deviennent jamais ralit : car seul le ncessaire
devient rel. Nous pouvons nous expliquer
ces dclarations de la faon suivante. La ralit
est la conclusion dun syllogisme dont la possibilit fournit la prmisse. Or ce nest pas seulement
la majeure qui est exige ici, mais aussi la mineure ; cest uniquement toutes deux qui livrent
la possibilit plnire. En effet, la majeure ne
donne quune possibilit universelle in abstracto,
purement thorique ; mais celle-ci en soi ne rend
encore rien du tout possible, cest--dire capable
de devenir rel. Pour cela, il faut aussi la mineure, en tant quelle fournit la possibilit pour le
cas particulier du fait quelle le range sous la
rgle. Ce cas particulier devient ainsi aussitt
ralit. Par exemple :
Majeure : Toutes les maisons (par consquent
aussi ma maison) peuvent brler.

115

Mineure : Le feu se met ma maison.

Conclusion : Ma maison brle.
Car toute proposition universelle, donc toute
majeure, ne dtermine jamais les choses, sous
langle de la ralit, que daprs une prsupposition, par consquent de manire hypothtique
par exemple, la capacit de brler a pour prsupposition que le feu sy mette. Cette prsupposition est apporte dans la mineure. tous les
coups, la majeure charge le canon : cest uniquement lorsque la mineure ajoute la mche que le
syllogisme, la conclusio, suit. Cest absolument le
cas pour le rapport de la possibilit la ralit.
Or, comme la conclusion, qui est rnonciation de
la ralit, sensuit toujours ncessairement, il en
dcoule que tout ce qui est rel est aussi ncessaire. Lon voit aussi par l qutre ncessaire
veut seulement dire tre la consquence dun
fondement donn. Ce dernier est, dans le cas du
rel, une cause. Donc tout ce qui est rel est ncessaire. Par suite, nous voyons ici concider les
notions du possible, du rel et du ncessaire, et
pas seulement le dernier prsupposer le premier,
mais galement linverse. Ce qui les maintient
disjoints, cest la limitation de notre intellect par
la forme du temps, car le temps constitue la mdiation entre possibilit et ralit. La ncessit de

116

lvnement singulier peut tre intrinsquement

comprise grce la connaissance de lensemble
de ses causes ; mais la concidence de lensemble
de ces causes, diverses et indpendantes lune de
lautre, nous apparat accidentelle, et mme,
lindpendance de lune par rapport lautre est
prcisment le concept de laccidentel. Cependant, comme chacune delles tait la consquence
ncessaire de sa cause, dont la chane est sans
commencement, il savre que laccidentel nest
quun phnomne purement subjectif qui nat de
la limitation de lhorizon de notre entendement,
et tout aussi subjectif que lhorizon optique o le
ciel frle la terre.} > 67

117

REGLE DE VIE N 40

Dhabitude, nous cherchons clairer

lombre du prsent par des spculations sur des
possibilits favorables et nous nous imaginons
mille esprances chimriques ; chacune delles
est grosse dun disappointmentK si elle demeure,
comme cest la plupart du temps le cas, due. Au
lieu de quoi, nous devrions plutt faire de toutes
les possibilits dsagrables lobjet de nos spculations, ce qui amnerait soit des mesures prventives pour les viter, soit dagrables surprises
si ces possibilits ne se ralisent pas. < Des caractres sombres et angoisss rencontreront sur
leur route mainte souffrance imaginaire, mais
moins de souffrances relles que des caractres
gais et insouciants. Car quiconque voit tout en
noir et craint toujours le pire, celui-l se sera
tromp moins souvent que celui qui confre toujours aux choses des couleurs gaies et une issue
heureuse. >69
68

En anglais dans le texte.

118

REGLE DE VIE N 41

Quand quelque chose de dsagrable se produit, ne pas se permettre non plus la pense quil
pourrait en tre autrement. Fatalisme : nous en
avons dj parl. (Immdiatement bon, et non
mdiatement.)

119

Rgle de vie n 42

Une folie parmi les plus grandes et les plus

frquentes consiste prendre des dispositions
long terme pour la vie, de quelque nature
quelles soient. Parmi elles, en premier lieu, lon
compte aussi sur une vie humaine allant son
terme et bien remplie, que pourtant une minorit
atteint ; ensuite, mme sils vivent aussi longtemps, cette vie est malgr tout trop courte pour
leurs plans, car leur ralisation ncessite toujours
beaucoup plus de temps quon la suppos. Puis,
comme toutes choses humaines, ces plans sont
exposs aux checs, aux obstacles, un point tel
quils sont rarement mens terme. Et mme si
en fin de compte tout est atteint, on a oubli
dinclure dans le calcul le fait que lhomme luimme change avec les annes71 et ne conserve
pas les mmes facults, ni pour raliser ni pour
jouir ; ce pour quoi il a travaill toute sa vie, dans
sa vieillesse il est incapable den jouir : le poste si
difficilement obtenu, il nest plus en tat de le
tenir, et donc les choses arrivent trop tard pour
lui ; ou encore, linverse, il arrive trop tard pour
70

120

les choses quand il a voulu raliser et crer

quelque chose doriginal : le got de lpoque a
chang, une nouvelle gnration ny prend aucune part, dautres lont prcd en prenant un
chemin plus court.
Quid aeternis minorent
Consiliis animum fatigas ?
[ Pourquoi te fatiguer lesprit
trop faible pour des projets ternels ?
Horace, Carmina II, 11, v. 11-12.]
La raison de ce mauvais choix trs rpandu est
lillusion naturelle qui fait que la vie, vue partir
du commencement, semble sans fin ; ou que,
lorsquon regarde en arrire partir de la fin du
parcours, elle parat infiniment courte (vue avec
des jumelles). Elle a assurment ses avantages :
car sans elle, quelque chose de grand viendrait
difficilement au jour.

121

Rgle de vie N 43

Celui que la nature a richement dot

(lexpression convient ici vraiment au sens
propre), celui-l na extrieurement besoin de
rien de plus que de temps libre pour pouvoir
profiter de sa richesse intrieure. Il est, si seulement ce temps libre lui choit, proprement
parler le plus heureux des hommes, car il est
certain que le Moi nous est infiniment plus
proche que le non-Moi. Tout ce qui est extrieur
est et demeure non-Moi ; lintrieur, la conscience et son tat constituent seuls le Moi, et en
lui seul rsident notre bien-tre et notre douleur.
N. B. : Ces concepts de Moi et de non-Moi sont
beaucoup trop grossiers pour la mtaphysique,
car le Moi nest pas simple : ils ne sont suffisants
que pour lEudmonologie.

122

Rgle de vie N 44

La vrit principale de lEudmonologie reste

ceci : ce que lon a ou ce quon reprsente importent beaucoup moins que ce que lon est. Le
bonheur le plus grand est la personnalit
[Gthe, Divan ouest-est, livre Suleika, 7e partie].
En tout et pour tout on ne jouit proprement
parler que de soi-mme. Que le Soi ne vaille rien,
et tous les grands plaisirs sont comme des vins
dlicieux dans une bouche contamine par la
gale. Les grands ennemis du bonheur de
lhomme sont au nombre de deux : la douleur et
lennui. Or, la nature a galement dot la personnalit dun remde pour se protger contre chacune de ces deux forces hostiles : contre la douleur (qui est bien plus souvent spirituelle que
corporelle) la bonne humeur, et contre lennui
lesprit. Mais tous deux ne sont gure apparents entre eux, et mme, leurs degrs suprmes,
ils sont probablement incompatibles. Le gnie est
apparent avec la mlancolie : [Aristoteles ait]
omnes ingeniosos melancholicos esse [ Aristote
dclare que tous les hommes de gnie sont m-

123

lancoliques , Cicron, Tusculanes I, 33, 80] ; et

les tempraments trs gais nont que des dispositions spirituelles superficielles. Par consquent,
plus une nature est arme face lun de ces
maux, moins elle lest en rgle gnrale face
lautre. Nulle vie humaine nest pargne par la
douleur et lennui ; cest donc une faveur spciale
du destin que dexposer un homme principalement celui de ces deux maux pour lequel la
nature la le mieux arm, que denvoyer de
grandes douleurs l o rgne beaucoup de gaiet,
et beaucoup de temps libre l o il y a beaucoup
desprit et non pas linverse. Car lesprit fait
quon ressent doublement et de faon dmultiplie la douleur ; et pour un temprament gai
manquant desprit, la solitude et le loisir non
remplis par des occupations sont totalement
insupportables72.

124

Rgle de vie n 45

Duskolos [grincheux] est celui qui, ayant les

mmes chances pour et contre lui, ne se rjouit
pas quand lissue lui est favorable et au contraire
sirrite quand elle lui est dfavorable. Eukolos
[dhumeur gaie] est celui qui se rjouit lors dune
issue favorable et ne sirrite pas dune issue dfavorable. < La sensibilit face des impressions
agrables ou dsagrables est extrmement diverse chez des hommes diffrents. Ce qui porte
lun quasiment au dsespoir, lautre va jusqu en
rire.
Natur has framd strange fellows in her
time :
Some that will evermore peep through their
eyes.
And laugh, like parrots, at a bag-piper ;
And others of such vinegar aspect.
That theyll not show their teeth in way of
smile.
Though Nestor swear the jest be laughable.

125

(Le Marchand de Venise, scne 1)

[ La nature a, en son temps, produit de
drles doiseaux ;
Certains, qui ouvrent des yeux rjouis et
Sont aussi hilares que des perroquets la vue
dun joueur de cornemuse ;
et dautres qui ont des airs si renfrogns
quils ne desserrent pas les dents pour un sourire,
Nestor lui-mme jurerait-il que la plaisanterie
est bonne ! ] 73
Platon appelle cette diffrence duskolos et eukolos. Plus la sensibilit pour des sensations
dsagrables est forte, plus la sensibilit pour
celles qui sont agrables est en gnral ngative,
et inversement. La raison de la diffrence rside sans doute dans la tension plus ou moins
forte (tonus) inhrente aux nerfs et dans la conformation des organes de la digestion.
La duskolia est une grande sensibilit pour
toutes les impressions dsagrables. Leukolia se
comporte linverse. Si la duskolia atteint un
niveau trs lev en raison de dysfonctionnements corporels (rsidant la plupart du temps
dans le systme nerveux ou digestif), le moindre

126

dsagrment est un motif suffisant pour le suicide ; au plus haut degr de duskolia, il nest
mme pas besoin dun incident particulier : du
simple fait dun mal-tre durable (dgot de la
vie), le suicide est accompli avec une si froide
rflexion et une si ferme dtermination que le
malade, la plupart du temps dj sous surveillance, est prt tout moment et profite du premier moment de relchement de la surveillance,
sans la moindre hsitation ni lutte pour sy prcipiter comme vers lunique soulagementL naturel.
Ce suicide n dune manifeste duskolia relve de
la maladie et Esquirol le dcrit comme tel dans le
dtail (troubles de lme)74.
Seulement, limmensit dun malheur peut
mener mme lhomme possdant une sant excellente au suicide.
La diffrence rside simplement dans
lintensit diffrente de loccasion et elle est relative, car la mesure de duskolia et deukolia est
dune infinie diversit de degrs. Plus infime le
malheur qui devient motif, et dautant plus
grande devra ncessairement tre la duskolia,
dautant plus aussi le cas relve de la maladie.
L

En franais dans le texte.

127

Et plus le malheur est grand, dautant plus en

bonne sant et dautant plus eukolos est
lhomme75.
Abstraction faite des stades de transition et
des stades moyens, il y a donc deux types de suicides : celui du malade, d la duskolia, et celui
de lhomme sain, d au malheur.
cause de la grande diffrence entre duskolia
et eukolia, il ny a pas daccident qui serait si
infime quil ne puisse devenir, avec une duskolia
suffisante, un motif de suicide, et aucun qui serait si grand quil devrait ncessairement le devenir pour tout homme.
Il faut juger du degr de sant de lhomme qui
se suicide daprs la gravit et la ralit du malheur. supposer quon admette quun homme en
parfaite sant soit ncessairement si eukolos
quaucun malheur ne saurait lui enlever le courage de vivre, alors il est juste de dire que tous les
hommes qui se suicident sont des malades mentaux (mais en ralit malades dans leur corps).
Mais qui donc est tout fait en bonne sant ?
Dans les deux sortes de suicides, il sagit ultimement de la mme chose : le penchant naturel
vivre est vaincu par le ct insupportable des
souffrances ; mais pour casser une planche solide

128

il y faut 1000 onces, alors quune planche lgre

casse avec 1 once : il en va de mme avec
loccasion et la sensibilit. Et en fin de compte,
cest comme avec des accidents purement physiques un petit refroidissement cote la vie un
malade, mais il est des refroidissements dont
mme lhomme ayant la meilleure des sants
mourra.
Assurment, pour prendre sa dcision,
lhomme en bonne sant doit soutenir un combat
bien plus dur que le malade mental qui, aux
stades ultimes de sa maladie, la dcision ne cote
pratiquement rien ; en revanche, ce dernier a
dj subi auparavant une longue priode de souffrance avant dtre amen un moral si bas. Ce
qui dans tous les cas facilite la chose, cest que
des souffrances de lesprit nous rendent indiffrents des souffrances corporelles, et rciproquement.
Le caractre hrditaire de la disposition au
suicide dmontre que la part subjective de la
dtermination est probablement la plus forte. >76

129

Rgle de vie N 46

Aristote estime que la vie philosophique est la

plus heureuse : thique Nicomaque X, 7-9.

130

Rgle de vie N 47

ce quon a appartiennent de manire privilgie des amis. Mais cette possession a la proprit suivante : celui qui possde doit tre dans
une mesure quivalente la possession de lautre.
Dans une gnalogie des rois de Saxe date du
XVIIe sicle et dpose dans le pavillon de chasse
de Moritzburg, crite par quelque aristocrate de
lpoque, on lit ceci :
Amour vritable
Amiti durable
Et tout le reste au diable.
Sur lamiti, voir Aristote, Ethique Nicomaque X, 8-10, et Ethique Eudme VII.

131

Rgle de vie N 48

Sur la batitude en gnral, Aristote est beau

et vaut dtre lu : voir Ethique Nicomaque X, 710 ; et dans thique Eudme VII, 2, 1238a 12, il
dclare : h eudaimonia tn autarkn esti (
savoir : anthropn) [ Le bonheur appartient
ceux qui se suffisent eux-mmes ].
Le bonheur nest pas chose aise : il est trs
difficile de le trouver en nous, et impossible de le
trouver ailleursM (Chamfort, Caractres et
Anecdotes, dans uvres, t. IV, Paris, Imprimerie
des Sciences et des Arts, 1795, p. 433).

En franais dans le texte.

132

Rgle de vie N 49

La dfinition dune existence heureuse serait : une existence qui serait, considre de manire purement objective ou (parce quil y va ici
dun jugement subjectif) aprs froide et mre
rflexion , rsolument prfrable au non-tre. Il
sensuit du concept dune telle existence que
nous y serions attachs cause delle-mme, et
non pas seulement par peur de la mort ; et de l,
son tour, il sensuit que nous voudrions la voir
durer ternellement. La vie humaine correspondelle ou peut-elle correspondre au concept dune
telle existence ? Voil une question laquelle ma
philosophie, comme on sait, rpond par la ngative. Mais lEudmonologie y prsuppose sans
doute une rponse affirmative.
77

133

Rgle de vie N 50

Toute ralit, cest--dire tout prsent accompli, consiste en deux moitis, lobjet et le sujet,
unis de manire aussi essentielle et ncessaire
que loxygne et lhydrogne dans leau. Avec une
moiti objective pleinement semblable, mais une
moiti subjective diffrente, ou inversement, la
ralit ou le prsent ne sont plus les mmes.
La moiti objective la plus belle et la meilleure, nantie dune moiti subjective tronque,
mauvaise, ne donne quune ralit et un prsent
mauvais, comme une belle contre vue par mauvais temps ou capte dans une mauvaise camera
obscura sur une table bancale. La moiti objective est entre les mains du destin et sujette
changements. La moiti subjective, cest nousmmes. Elle est pour lessentiel immuable78.
partir de l, on voit clairement quel point notre
bonheur dpend de ce que nous sommes, de
notre individualit, alors quen gnral on ne
prend en compte que notre destin et ce que nous
avons. Le destin peut samliorer, et la frugalit
ne lui rclame pas grand-chose : mais un sot

134

reste un sot et un gros balourd reste un gros balourd pour lternit, seraient-ils entours de
houris au paradis. Le bonheur suprme est la
personnalit [cf. Gthe, Divan ouest-est, livre
Souleika, 7e partie].

135

Eudmonologie
79 Ce

qui fonde la diffrence dans le destin des

mortels peut tre ramen trois points 80 :
1. Ce que quelquun est : cest--dire la personnalit au sens le plus large, qui comprend la
sant, la force, la beaut, le caractre moral,
lesprit et la formation de lesprit.
2. Ce que quelquun a : cest--dire son avoir
et ses possessions.
3. Ce que quelquun reprsente : ce point rside dans lopinion dautres sur lui et cest la
renomme, le rang et la gloire.
Sur le n1 repose la diffrence tablie par la
nature entre les hommes, et on peut dj en
conclure quelle sera beaucoup plus essentielle et
plus profonde que les diffrences n2 et n3, dues
aux institutions humaines81.
Sans aucun doute, le premier point est de loin
le plus essentiel pour le bonheur et le malheur
des hommes. Car proprement parler, la chose
essentielle, lexistence vritable de lhomme, est

136

manifestement ce qui se passe lintrieur de

lhomme, son bien-tre intrieur, qui est le rsultat de ce quil ressent, veut, pense. Avec le mme
environnement, chacun vit dans un autre monde
(microcosme) ; les mmes vnements du dehors
affectent chacun tout fait autrement. Et la diffrence qui nat exclusivement de ces dispositions intimes est bien plus grande que celle que
des circonstances extrieures tablissent entre
des hommes diffrents. Du reste, immdiatement, chacun na affaire qu ses reprsentations,
ses sensations, lexpression de ses volonts ; les
choses extrieures nont dinfluence que dans la
mesure o elles les stimulent ; mais chacun vit
effectivement travers ces dispositions intimes :
elles rendent sa vie heureuse ou malheureuse82.
Un temprament gai, d une excellente sant et une organisation heureuse, un esprit clair,
vivant, pntrant, dune puissante largeur de vue,
une volont douce et modre, voil des avantages qui ne sauraient tre remplacs par nul
rang ni richesses.
Ce qui est subjectif est beaucoup plus important que ce qui est objectif : cela reprsente, par
rapport au plaisir, les neuf diximes. Cela vaut de
ladage : La faim est le meilleur cuisinier ,
jusques et y compris dans la vie du gnie ou du

137

saint ; le vieillard reste de glace devant la jeune

fille, qui est pour le jeune homme le summum
bonum.
Puisque tout ce qui est l et qui se passe
pour lhomme nest immdiatement prsent que
dans sa conscience et ne se passe que pour la
sienne, il est manifeste que les dispositions de la
conscience sont elles-mmes la chose la plus
essentielle et que les choses dpendent beaucoup
plus delles que des figures qui apparaissent en
elles. Tout le faste et tous les plaisirs qui se droulent dans la conscience morne dun sot sont
trs pauvres par rapport la conscience de Cervants quand il crit le Don Quichotte dans une
prison inconfortable.
83

Ce que quelquun possde pour soi, ce qui

laccompagne dans la solitude et que personne ne
peut ni lui donner ni lui prendre, voil qui est
beaucoup plus essentiel que tout ce quil possde
ou ce quil est aux yeux des autres.
Un homme desprit sentretient excellemment
dans la totale solitude grce ses propres penses et sa propre imagination, tandis quun crtin
prouve de lennui mme sil ne cesse dalterner
spectacles, ftes et sorties. Un bon caractre,
un caractre doux et modr peut tre content

138

dans des circonstances laissant fortement dsirer, alors quun mchant caractre, un caractre
envieux et plein de convoitise ne le sera gure
mme sil est couvert de richesses. (Gthe dit
juste raison dans le Divan : Le bonheur suprme, cest la personnalit [cf. Gthe, Divan
ouest-est, livre Souleika, 7e partie]. De
lextrieur, lhomme est susceptible de retirer
bien moins que lon a lair de croire.) Combien
de jouissances totalement superflues, fcheuses
mme et encombrantes pour celui qui possde en
permanence la jouissance dune individualit
hors du commun84 !
Si donc la subjectivit, la personnalit sont la
chose la plus essentielle, la chose regrettable est
ailleurs : cest que le subjectif ne dpend absolument pas de nous, mais demeure immuable pour
la vie entire85, alors que les deux autres points,
lavoir et ce quon reprsente, sont malgr tout
porte de main ventuelle de tout un chacun.
La seule chose en notre pouvoir par rapport la
personnalit, cest den user avec tout lavantage
possible, cest--dire de lui assurer le type de
formation qui lui est exactement approprie en
vitant toute autre ; il sagit de se mettre dans la
situation, ltat de vie, loccupation, etc., qui correspondent cette personnalit et, en second

139

lieu, de sen conserver la jouissance. Pour cela,

cest la connaissance de soi qui est exige : delle
nat le caractre acquis dont il est question dans
mon ouvrage, p. 436 [Le Monde comme volont
et reprsentation, livre IV, 55, conclusion]86
Par consquent, il y a beaucoup plus gagner en
employant ses forces cultiver sa personnalit
qu acqurir des biens. Il faut simplement viter
de ngliger ces derniers au point de tomber dans
la pauvret, et par ailleurs, il faut que la culture
soit adapte lindividualit : beaucoup de savoir
rend lhomme ordinaire et limit encore plus
idiot, bon rien, incapable de donner la moindre
satisfaction ; au contraire, la tte sortant de
lordinaire ne jouira de son individualit quen
acqurant les connaissances adaptes elles.
Beaucoup de riches sont malheureux parce quils
sont dpourvus de connaissances ; et pourtant,
en rgle gnrale, chacun est davantage proccup damasser que de se cultiver : alors que ce
quon est contribue beaucoup plus au bonheur
que ce quon a !
En effet, la personnalit accompagne lhomme
partout et toute heure ; sa valeur est absolue et
non pas relative comme les deux autres points
elle assure mme lestime quon se porte soimme, si essentielle notre bonheur87, une as-

140

sise bien plus solide que la rubrique n3 : elle

nest pas, comme le n2 et le n3, soumise au
bonheur, cest--dire au hasard, elle ne peut donc
lui tre arrache, de mme quinversement elle
ne saurait tre acquise. Seul le temps, lge,
lamoindrissent, abstraction faite cependant du
caractre moral : alors que le reste succombe
ncessairement la dure ; cest le seul point o
le n2 et le n3 ont lavantage. Nanmoins, de
mme que lge diminue les capacits intellectuelles, il amoindrit aussi les passions qui sont
lorigine de tourments.
Les nos 2 et 3 ont quelques effets mutuels.
Habes, haberis [ Si tu as, tu seras , Ptrone,
Satyricon LXXVII, 6], et, inversement, lopinion
dautrui [peut] aider pour acqurir des biens88.
Seuls des fous placeront le rang avant la proprit. Car la valeur de la proprit est de nos
jours si universellement reconnue quelle na
besoin daucune recommandation. Compare
elle, le n3 est de nature fort thre. Il est foncirement lopinion dautrui. Sa valeur immdiate est problmatique et repose sur notre vanit. Il est des cas o il faut la mpriser. Sa valeur
mdiate peut devenir trs grande, car notre proprit et notre scurit personnelle dpendent
delle souvent. Il faut distinguer les deux.

141

Ce quon reprsente, cest--dire lopinion

dautres sur nous, parat dj premire vue
inessentielle notre bonheur. Do vanit, vanitas. Cependant, la nature humaine est ainsi faite
que nous lui accordons une grande valeur. Il est
pratiquement impossible dexpliquer quel point
chaque homme se rjouit intrieurement chaque
fois quil remarque des signes de lopinion favorable dautrui et que sa vanit est dune manire
ou dune autre flatte. Souvent, il se console du
malheur rel, ou du manque des biens nos 1 et 2,
par des signes dapplaudissement de la part
dautrui ; et linverse, cest une source
dtonnement que de voir combien chaque blessure porte sa vanit, chaque manque dgard,
chaque marque de moindre estime le contristent.
Le sentiment de lhonneur repose l-dessus89. Et
il se peut que cette proprit soit fort ncessaire
la bonne conduite, comme un appui de la moralit. Il convient nanmoins un homme qui rflchit de temprer au maximum ce sentiment,
aussi bien quand on le flatte que lorsquil subit
des avanies. Car les deux sont lis. Sinon, il
demeure tristement esclave de lopinion dautrui.
Tam leve tam parvum est animus quod laudis
avarum subruit aut reficit [ Cest chose si mesquine et inconsistante que celle qui dmonte ou

142

relve un esprit ambitieux ! Horace, Lettres II,

1, v. 179-180].
la rputation, cest--dire au bon renom,
chacun doit sefforcer de parvenir ; occuper un
rang, uniquement ceux qui servent ltat ; la
gloire au sens suprieur du mot ne doivent aspirer que trs peu dhommes.

143

Rfrences
1. [Jusqu la rgle de vie n 30, le texte se
trouve dans Foliant (cf. Prsentation de F. Volpi,
ci-dessus p. 7), 124. Cf. Arthur Schopenhauer,
Les Manuscrits posthumes, t. III, p. 268-277.]
2. Cf. la rgle n 49.
3. la place de ce passage [cest--dire la
place de tout le passage qui commence Elle
devrait ] : Car je fais totalement abstraction
ici du point de vue mtaphysique et thique, plus
lev et plus vrai, et je laisse donc de ct le jugement qui en dcoule et quil porte sur le cours
de la vie humaine ; je me place ici totalement
dans la perspective de la conscience naturelle,
qui la vie apparat comme sa fin propre, ce pourquoi elle souhaite la passer de la manire la plus
agrable possible. Auparavant : toute cette confrontation repose sur une accommodation et na
donc quune valeur relative.
En second lieu : cette mme confrontation ne
prtend aucunement lexhaustivit : sinon,

144

jaurais d compiler tout ce que dautres ont dit.

Aristote fournit une courte eudmonologie, cf.
Rhtorique I, 5. Cest un vritable modle de
bavardage vide sur tout et rien, et cest comme si
elle manait de Christian Wolff.
Pour la suite, cf. Foliant, 270 [autrement dit,
le
nouveau
projet
dintroduction

lEudmonologie, cf. ci-dessus, p. 113].

4. [Variante :] prcisment parce que
lhomme normal nest pas assez rsolu sur ce
point et parce que cette mthode ne mne pas du
tout au but, qui est le vrai bonheur, et non le
bonheur apparent .
5. (Tout mauvais).
6. Auparavant Foliant, 270 [cest--dire le
nouveau
projet
dintroduction

lEudmonoiogie, cf. ci-dessus, p. 113].

7. [Ray par la suite :] (Car le traitement du
reste de la nature, animale et morte, nentre ici
en ligne de compte que pour autant quelle ragit
sur nous-mmes, et peut pour cette raison tre
ramene dans la premire partie.) [En marge :]
3) < Rgles > contre le cours du monde.
8. Quartant [1826 ; cf. Prsentation, ci-dessus
p. 7], 108 : < Rien nest plus certain de son

145

salaire que la bonne humeur : car en elle, salaire

et acte se confondent. [Remarque : Quiconque
est de bonne humeur a toujours une raison de
ltre, en loccurrence prcisment celle de ltre.]
Rien nest susceptible autant quelle de remplacer avec certitude et en abondance tout autre
bien. Si quelquun est riche, jeune, beau, couvert
dhonneurs, la question se pose de savoir sil est
de bonne humeur avec tout cela ; mais
linverse, sil lest, peu importe quil soit jeune,
vieux, pauvre ou riche : il est heureux. Cest
pourquoi nous devons ouvrir portes et fentres
la bonne humeur quelque heure quelle veuille
arriver. Car elle ne vient jamais contretemps.
Au lieu de quoi, nous voulons souvent dabord
peser si nous avons quelque raison de ltre, ou
pour quelle ne nous dtourne de nos rflexions
srieuses et de nos graves soucis. Ce que nous
amliorons grce ces derniers demeure fort
indcis. La gaiet, en revanche, est le profit le
plus assur. Et comme sa valeur lui vient exclusivement du prsent, elle constitue le souverain
bien pour des tres dont la ralit a la forme dun
prsent indivisible entre deux temps infinis. Si
donc elle est le bien qui peut remplacer tous les
autres sans pouvoir tre remplac lui-mme par
aucun, nous devrions prfrer lacquisition de ce
bien toute autre vise. Il est certain nanmoins

146

que rien ne contribue autant la bonne humeur

que les conditions extrieures du bonheur, et
parmi elles rien davantage que la sant. Aussi
devons-nous placer cette dernire avant tout le
reste, et donc nous efforcer de garder au maximum une excellente sant, dont la fleur est la
gaiet. Lacqurir exige quon vite tous les excs,
galement tous les mouvements dhumeur violents ou dsagrables ainsi que tous les efforts
intellectuels intenses et prolongs, enfin quon
fasse au moins deux heures dexercice vif lair
libre. > [Cf. Les Manuscrits posthumes, t. III, p.
238-239.]
9. [Cf. Diogne Larce, Vitae philosophorum
X, 149, ainsi que 127 ; Cicron, De finibus bonorum et malorum I, 14 et 16.]
10. [Allusion au dbut du pome de Schiller
intitul Rsignation .]
11. Extrait de Brieftasche [cf. Prsentation, p.
19], 98. [Cf. Les Manuscrits posthumes, t. III,
p. 176.]
12. [Extrait de Brieftasche, 57. Cf. Les Manuscrits posthumes, t. III, p. 163. En marge de ce
paragraphe, Schopenhauer note : Not pour
lEudmonologie. Linsertion dans ce passage
est une hypothse de lditeur.]

147

13. [Extrait de Le Monde comme volont et

reprsentation, livre IV, 55.]
14. [Ce passage est une annotation dans Le
Monde comme volont et reprsentation, livre
IV, 55, et il fait partie des notes marginales
quOtto Weiss a publies dans son dition des
uvres, en deux tomes, Leipzig, 1919. Ici, t. I, p.
859-860. Il a t ensuite insr, avec des amliorations et des changements, dans les Aphorismes
sur la sagesse vcue, ch. 3, au dbut.]
15. [Le passage se trouve dans Le Monde
comme volont et reprsentation, livre IV, 57,
p. 372-376. Cf. aussi Aphorismes sur la sagesse
vcue, ch. 2, dans Parerga et Paralipomena, t.I,
p. 347.]
16. [Cf. Le Monde comme volont et reprsentation, livre IV, 55 : Nous ressemblons aux
lphants emprisonns, qui durant de longs jours
se dmnent et luttent avec rage, jusqu ce quils
voient que cest peine perdue, et qui dun coup se
soumettent alors tranquillement au joug, dompts pour toujours. Nous sommes comme le roi
David qui, tant que son fils tait en vie, manifestait son dsespoir ; mais ds que son fils fut mort,
il ny pensa plus. Le rcit se trouve en 2 Samuel
12, 15-23.]

148

17. [Snque, Lettres Lucilius XVII, 105.]

18. [Les Manuscrits posthumes, t. III, p. 238239.]
19. [Shakespeare, Tout est bien qui finit bien,
III, 2 : Jai dj prouv tant daccs de joie et
de peine / pour me laisser aller, en les voyant
survenir, / comme une femme lune ou
lautre. ]
20. Extrait de Brieftasche, 98 [cf. Les Manuscrits posthumes, t. III, p. 176. Cette rgle de
vie reprend la rgle n 1].
21. [Ray aprs coup.]
22. (Eis heauton, p. 52.)
23. (Cf. n 22.)
24. Extrait de Foliant, 138 [cf. Les Manuscrits posthumes, op. cit., t. III, p. 284-286].
25. [Templar la imaginacin (..) hecho verdugo casero de nodos : Brider limagination
() Elle devient le bourreau domestique de ces
fous , Baltasar Gracian, Orculo manual y arte
de prudencia, 24.]
26. Sur la rgle n 15.
27. [Note :] et aussi parce que notre jugement
sur ce qui nous est salutaire ou dsavantageux

149

est extrmement trompeur : chacun na-t-il pas

plus dune fois tempt contre ce qui a tourn
ensuite au mieux pour lui, et ne sest-il pas flicit de ce qui est devenu une source de ses maux ?
[Cf. G. Cardano,] De utilitate ex adversis capienda [ De lutilit dapprendre de ladversit , d.
de J. A. von der Linden, Idzardy Balck, Fenikerae, 1648].
28. Cf. rgle n 14.
29. Ici, rgle n 10.
30. Cf. Foliant, 270 [autrement dit, le nouveau projet dintroduction lEudmonologie, cf.
p. 113].
31. Sur la rgle n 9.
32. [ Le bonheur nest quun rve, et la douleur est relle , selon Voltaire, dans une lettre
M. le Marquis de Florian, envoye de Ferney le
16 mars 1774.]
33. Cf. Spicilegia [cf. Prsentation, p. 19], 37
[Les crits posthumes, op. cit., t. IV, v. 1, p.
255] : < Seules les penses personnelles possdent vrit et vie ; car seules les penses personnelles sont intrinsquement comprises. Les penses dailleurs, les penses lues sont de la chiure

150

chie > (N. d. T. : sic : geschissene Scheisse .

En franais moderne : sont chier ).
34. [ Qui veut se dbarrasser dun mal sait
toujours ce quil veut ; qui veut quelque chose de
meilleur que ce quil a est totalement aveugle ,
Gthe, Les Affinits lectives, premire partie,
ch. 2, vers la fin.]
35. Cf. rgle n 17.
36. Sur ce point, cf. rgle n 34.
37. Extrait de Foliant, 245 [cf. Les Ecrits
posthumes, op. cit., t. III, p. 387-388].
38. Cf. Foliant, 145 : < La vie nous est connue plus prcocement par la littrature que par
la ralit : les scnes dcrites sinscrivent en nous
laurore de notre propre jeunesse et une grande
nostalgie nous saisit de les voir ralises. Cette
nostalgie nous trompe grandement. Car ce qui
confre leur sduction aux images en question,
cest justement et uniquement le fait quelles ne
sont que des images et non des ralits, et quen
les portant en nous, nous nous trouvons dans le
repos et la parfaite satisfaction de la connaissance pure. Se raliser implique mlange avec du
vouloir, lequel vouloir amne dinvitables souffrances. Toute chose est belle voir, mais pnible
tre. Ce qui nous rend triste dans la vie / en

151

images volontiers nous rjouit (Gthe) >. [Cf.

Les Manuscrits posthumes, op. cit., t. ni, p. 295.]
39. Cf. Reisebuch [cf. Prsentation, p. 18],
142 [1822 ?] : < Le caractre de la premire moiti de la vie est la nostalgie de bonheur toujours
insatisfaite, celui de la seconde moiti le souci,
que trop souvent exauc, du malheur possible :
toutes deux sont donc malheureuses. En entendant, dans ma jeunesse, sonner ou frapper la
porte, jtais joyeux car je me disais : le bonheur
arrive. Maintenant, quand jentends frapper la
porte, je sursaute, car je pense : Voil le malheur qui arrive ! .
La raison de la diffrence vient de ce que
lexprience nous a appris, lorsque nous atteignons la deuxime moiti, que tout bonheur est
chimrique, mais que le malheur est rel > [cf.
Les Manuscrits posthumes, op. cit., t. III, p. 58] ;
cf. aussi Reisebuch, 23 : < La seconde moiti de
la vie contient, comme la seconde moiti dune
priode musicale, moins de virulence, mais plus
dapaisement, de repos > [id., p. 8].
40. Cf., sur ce point, rgle n 40.
41. [Ankhou kai apkhou, dit la rgle de vie
dEpictte, selon Aulu-Gelle, Nuits attiques XVII,
19,6.]

152

42. Cf., sur ce point, rgle n 36.

43. Cf., sur ce point, rgle n 24.
44. [Jeu dadresse, avec une boule enfiler sur
un bton, trs rpandu au temps du roi Henri
III ; cf. lappellation bille borcquet chez Rabelais, Gargantua, I.]
45. [Les rgles de vie nos 31-35 se trouvent
dans Adversaria (cf. Prsentation., p. 19), 89,
avec le titre : Suite de lEudmonique ; cf. Les
Manuscrits posthumes, op. cit., t. III, p. 514516.]
46. comparer, en gnral, Cardanus, De
utilitate ex adversis capienda I, et Baconi faber
fortunae.
47. Cest la suite de la rgle n 31.
48. On en a un exemple dans I promessi sposi,
t. I, p. 115 [2 tomes, Hauman, Bruxelles, 1836.
Schopenhauer fait allusion au comportement de
Don Rodrigo aprs son conflit avec son frre
Cristoforo, dont il est question au chapitre 7 du
roman].
49. Et nous noterons provisoirement, propos de lexistence dune doctrine dun genre bien
plus lev, en loccurrence celle de lheimarmn
[le destin], que le second facteur est notre uvre

153

consciente et le premier notre uvre inconsciente. Que dans le rve il nen va pas autrement,
chacun le sait. Que dans la vie il nen aille pas
autrement, seul un petit nombre, en tout temps,
pourra le comprendre. Le rve est le monogramme de la vie.
50. Cf., sur ce point, la rgle n 23.
51. propos de la rgle n 42.
52. [Les rgles de vie nos 36-50 se trouvent,
lexception de la rgle n 37, dans Adversaria,
215, sous le titre : Suite de lEudmonique ;
cf. Les Manuscrits posthumes, t. III, p. 596-601.]
53. Cf., sur ce point, les rgles nos 35 et 42.
54. Se trouve dans Cogitata, p. 18 [non publi,
transcrit partir des manuscrits autographes. Cf.
Prsentation, p. 19].
55. [En marge :] Chez lui, le futur emprunte
souvent au prsent ; tandis que chez linsens
insouciant, le prsent emprunte toujours au futur, qui sen trouve condamn la banqueroute.
56. Appartient Foliant, 270, p. 364 [autrement dit, au nouveau projet dintroduction,
plac la fin de ce volume, p. 113].
57. Cogitata, p. 361 (cf., ci-dessus, note 54) : <
Ce quun individu est en soi et [ray : donc] a en

154

soi-mme, bref sa personnalit et ensuite sa valeur, est la seule chose immdiate pour son bonheur et son bien-tre. Tout le reste est mdiat, et
son influence peut donc tre rduite nant ; la
personnalit pas du tout ; cest pourquoi elle
suscite, chez ceux qui en prennent conscience,
une jalousie si particulire [cf. Gthe, Divan estouest, livre Souleika, 7e partie]. >
58. Pandectae, 156 [cf. Les Manuscrits posthumes, t. IV, vol. 1, p. 2191 < Si, comme le dit
Gthe (Posie et Vrit, III, livre XV, au dbut)
et comme cest assurment vrai de le dire, chacun
est en dernire instance toujours ramen luimme, de quelle avance bnficie le gnie ! Et de
lautre ct, omnis stultitia laborat fastidio sui
[ Toute folie travaille sa propre perte ], selon
Snque [Lettres Lucilius IX, 22] (daprs Petrarca de vita solitaria [de Joannes le Preux,
Bernae, 1605], p. 96). Ce que quelquun est,
lindividualit, agit tout moment contre ce quil
a, ou contre ce quil reprsente dans le monde,
toujours pour un temps : h gar phusis bebaia,
ou ta chrmata [ Car on peut compter sur la
nature, mais non sur largent , cf. Aristote,
thique Eudme VII, 2, 1238a 12]. Quand un
homme est n avec ce don, alors, une seule question, essentielle, demeure encore pour son bon-

155

heur : peut-il vivre pour ce gnie ? Cest--dire,

est-ce quil aura la sant, la culture et le loisir
pour que toute sa vie durant, autant que faire se
peut, tous les jours et toute heure, il puisse tre
lui-mme ? [Note : cf. Eis heauton, au milieu,
1836.] Sil lui manque cela, il sera malheureux ;
en revanche, si cest l, il sera tout simplement
aussi heureux par l quil peut le devenir, peuttre mme aussi heureux quun homme peut
ltre dans ce triste monde. Chamfort dit : Le
bonheur nest pas chose aise ; il est difficile de le
trouver en soi-mme, et impossible de le trouver
ailleurs. Sic fere [ peu prs , propos de
Chamfort, cit en franais par Schopenhauer, cf.
Chamfort, uvres, t. IV, Caractres et anecdotes, Imprimeries des Sciences et des Arts, Paris, 1795, p. 433]. Ce quil possde de plus par
ailleurs ou ce dont il est priv nest de toute faon
quaccessoire et proprement secondaire : en font
galement partie la reconnaissance et la rputation. Quiconque est devenu sage entrevoit que
pour un seul bonheur tout dpend de ce quil est
pour lui-mme ; tandis que ce quil est pour les
autres ne compte pour rien, abstraction faite de
linfluence mdiate que cela peut avoir. >
59. (Sur ce point, cf. Eis heauton, la page la
plus centrale.)

156

60. Extrait de Cogitata, 45 [mais plus tt, il

y avait crit, de manire encore plus pertinente]
Fatalisme. Sur rgle n 41 ci-dessous [Les Manuscrits posthumes, op. cit., t. IV, vol. 1, p. 2021].
61. [Cf. ber die Freiheit des menschlichen
Willens ( Sur la libert de la volont humaine ), ch. 3, vers la fin.]
62. Et mme, aussi irrvocablement prdtermin que les vnements du roman quon est
en train de lire.
63. [Ray aprs coup :] Mais il sagit l dune
considration tout fait transcendantale, dont la
vrit est indmontrable. En revanche, la vrit
purement logique qui suit en est pour ainsi dire
le phnomne visible.
64. Ce qui est rel maintenant a t possible : et tout ce qui est rel est aussi ncessaire , Cicron, De fato, p. 316.
65. Voir Christian Wolff, Vernnftige Gedanken von Gott, Welt und Seele [ Penses raisonnables sur Dieu, le monde et lme ], 577579. Il est curieux quil ne dclare accidentel
que ce qui est ncessaire selon la proposition du
fondement du devenir, cest--dire ce qui arrive
selon des causes, et quen outre il reconnaisse de

157

mme comme accidentel ce qui est ncessaire

daprs les autres figures de la proposition du
fondement, par exemple ce qui rsulte de Yessentia (dfinition), donc les jugements analytiques,
sans compter, de surcrot, les jugements mathmatiques. Pour justifier cette position, il dclare
que seule la loi de causalit fournit des sries
infinies, les autres sortes de causes en revanche
donnent des sries finies. Cependant, dans les
figures de la proposition du fondement, ce nest
absolument pas le cas dans lespace et le temps
purs, mais ne vaut que du fondement logique de
la connaissance : mais pour ce dernier, il retenait
la ncessit mathmatique. Cf. ltude sur la
proposition du fondement, 50.
66. [Schopenhauer cite la Critique de la Raison pure daprs la pagination de la premire
dition, chez Hartknoch, Riga, en 1781, ou
daprs la cinquime dition (chez le mme diteur, en 1799), identique la seconde dition de
1787, et il la dsigne par le chiffre romain V, suivi
de la mention des pages en chiffres arabes.]
67. [Le passage entre {} de cette rgle, tir des
Cogitata, est repris dans Le Monde comme volont et reprsentation, Critique de la philosophie kantienne , p. 552-556.]

158

68. Sur la rgle n 25.

69. [Extrait de Brieftasche ; Les Manuscrits
posthumes, t. III, p. 163. Ce paragraphe est not pour lEudmonologie , et il est insr de
manire hypothtique par lditeur cet endroit.]
70. Voir, sur ce point, les rgles nos 35 et 36.
71. Ici, rgle n 35.
72. Voir rgle n 50.
73. [Traduction de Schopenhauer tire de Parerga et Paralipomena, 1.1, p. 347, note.]
74. [Jean-tienne Dominique Esquirol (17721840), neurologue et auteur de nombreux travaux sur les maladies nerveuses.]
75. Cf., sur ce point, rgle n 45.
76. Tir de Foliant, 260 [Les Manuscrits
posthumes, t. ni, p. 377-379].
77. Cette rgle devait tre la n 1 de
lEudmonologie.
78. Tir de Foliant, 221, en marge [Les Manuscrits posthumes, t. III, p. 346-348].
79. Tir de Foliant, 270 [Les Manuscrits
posthumes, t. III, p. 383-386].

159

80. Aristote classe les biens (agatha) en trois

sortes : les biens extrieurs, ceux de lme et ceux
du corps, cf. thique Nicomaque 1, 8.
81. ce passage appartient aussi ce qui est
crit sur les avantages du gnie dans Pandectae,
131 [Les Manuscrits posthumes, t. IV, vol. 1, p.
206-208].
82. Tarassei tous anthrpous [ou ta pragmata, alla ta pri ton pragmatn dogmata : Ce ne
sont pas les choses qui inquitent lhomme, mais
les opinions sur les choses : pictte, Encheiridion, ch. v (ch. VI dans les ditions rcentes)].
83. Ici, rgle n 38.
84. Socrate, Horace [Schopenhauer fait allusion la rplique de Socrate face lexposition
dobjets de luxe : Que dobjets dont je puis me
passer ! , et aux vers dHorace : Gemmas, marmor, ebur, Thyrrhena sigilla, tabellas, / Argentum, vestes Gaetulo mrice tinctas, / Surit qui
non habeant, est qui non curt habere : Pierres
prcieuses, marbre, ivoire, statues tyrrhnienne,
tableaux, / Argenterie et habits teints de pourpre
de Gtulie, / Beaucoup aspirent tout cela, et il
en est peu qui nen ont aucune envie , cf. Horace, Lettres II, 2, 180-182].

160

85. la fin tu es ce que tu es. / Que tu

mettes des perruques avec des millions de
boucles, / Que tu enfiles des chaussures interminables, / Tu nen resteras pas moins toujours ce
que tu es , Gthe, Faust [vers 1806-1809].
86. Cf. Adversaria, 299 : < Il y a en gnral
un point o nous nous trompons souvent : cest
la juste apprciation de la valeur de ce que lon
est pour soi, oppos ce que lon est pour
dautres. Dans ce second aspect rsident les faveurs, lhonneur, les applaudissements, la gloire ;
dans le premier, en revanche, il y a
laccomplissement sous le rgime duquel scoule
le temps de sa propre vie : pauvre et triste, avec
peu dides misrables, ou riche, avec des penses tristes de grande ampleur et en quantit ; la
sant et la maladie, la dpendance ou la libert,
ou encore, et pour cette raison mme, la richesse
et la pauvret exercent leur influence sur ce
point. Mais le lieu o tout ceci se passe est notre
propre conscience. En revanche, ce que nous
sommes pour les autres a pour lieu la conscience
trangre, la reprsentation selon laquelle nous
apparaissons en elle. Mais cest quelque chose
dont nous ne sommes pas immdiatement
matres ; nous ne le sommes quindirectement,
dans la mesure o, en effet, lattitude dautres

161

vis--vis de nous est dtermine par cela. Mais

en ralit, cet aspect entre en ligne de compte
uniquement sil exerce une influence sur ce qui
peut modifier ce que nous sommes pour nous,
comme on la dit ci-dessus. Mais par ailleurs, ce
qui se passe en et pour soi dans la conscience
trangre nous laisse indiffrents [note : des
passages de Cicron et dautres traitant de
lhonneur]. Mais lexprience apprend que la
plupart des hommes accordent prcisment
cela une extrme valeur, et que cela leur importe
plus que ce qui se passe dans leur propre conscience, quils considrent cela comme la part
relle de leur existence et ceci seulement comme
sa part idale alors que cest en vrit linverse
qui est vrai : lvidence, ce qui se passe dans
notre propre conscience possde pour nous la
suprme ralit et, au contraire, les processus
qui ont lieu dans une conscience trangre sont
pour nous idaux ; cest pourquoi ce jugement de
valeur immdiat sur ce dont nous ne disposons
pas immdiatement constitue cette folie quon a
appele vanit, vanitas, dsignant par ce mot le
vide dune telle aspiration. En et pour soi, la
reprsentation qui remplit ma conscience sur
une certaine dure possde la plus grande valeur
pour moi : car tout compte fait, elle mappartient,
pour cette dure. En revanche, de savoir quune

162

reprsentation me concernant dans la conscience

trangre est une telle ou une telle ne saurait
raisonnablement avoir une valeur pour moi si
ce nest quelle oriente son action et que cette
action (voque ci-dessus) dtermine ces choses
extrieures qui sinsinuent immdiatement dans
ma propre conscience. Seulement, mme l, son
influence est secondaire et subordonne : cest le
contenu originel proprement dit de lesprit qui
est lessentiel, et il donne le ton en toutes circonstances ; et rien dextrieur na barre sur lui.
La si frquente surestimation de ce quon est
pour les autres par rapport ce quon est pour
soi dit tre compte parmi loubli, si frquent par
ailleurs, du but au profit des moyens : ce qui na
en loccurrence quune valeur indirecte fait lobjet
dune haute estime au dtriment de ce qui a valeur immdiate. Il en va de mme, par exemple,
pour lavarice. [Note : ici, les passages sur
lorgueil, la vanit, la morgue. Quelques aperus
sur lhonneur.] > [Cf. Les Manuscrits posthumes,
t. III, p. 653-654.] Avec ce passage, rgles n 38
et n 24.
87. Quia omnis animi voluptas omnisque alacritas in eo sita est ut quis habent quibuscum
conferens se, possit sentire magnifice de se ipso
[ Toute joie intime et toute gaiet viennent de ce

163

quil y a des hommes en comparaison desquels

on peut nourrir de hautes penses de soimme , cf. Hobbes, De cive, I, 5].
88. Ici, rgle n 47.
89. (Voir trait sur lhonneur sexuel, Spicilegia, p. 188.) [Les Manuscrits posthumes, t. III, p.
472-496, surtout p. 478-480 ; id., t. III, p. 164.
Schopenhauer sest tromp en donnant cette
rfrence de page dans Spicilegia, car le manuscrit en question parle de tout autre chose dans ce
passage. Le renvoi tait manifestement destin
Skizze einer Abhandiung ber die Ehre ( Esquisse dun trait de lhonneur , 1828), qui contient un chapitre sur lhonneur sexuel.]

164

Notes
1

En franais dans le texte.

2

Der handschriftliche Nachlass (cf. note 1), t.

III, p. 600.
3

Id., t. 1, p. 81-82.
4

La lettre Keil du 16 avril 1832 se trouve dans

Arthur Schopenhauer, Gesammelte Briefe
[ Correspondance ], d. Arthur Hbscher,
Bonn, 1978, p. 131-132. Cf. aussi la lettre
Brockhaus du 15 mai 1829, id., p. 111-113, ainsi
que Das Buch als Wille und Vorstellung. Arthur
Schopenhauers Briefwechsel mit Friedrich Arnold Brockhaus [ Le livre comme volont et
reprsentation. Lettres dArthur Schopenhauer
Friedrich Amold Brockhaus ], Beck, Munich,
1996, p. 45-47. Plus tard, entre septembre 1831 et
mi-avril 1832, Schopenhauer traduisit lensemble

165

des 300 maximes de lOraculo manual et, grce

la mdiation de Keil, il trouva un diteur, Friedrich Fleischer Leipzig, qui se dit prt publier
sa traduction. Mais en raison des exigences de
Schopenhauer, laccord capota. La traduction
posthume fut publie par Julius Frauenstadt,
Balthasar Gracians Hand-Orakel und Kunst
der Weltklugheit [ LOraculo manual de Baltasar Gracian et lart de la sagesse du monde ,
Brockhaus, Leipzig, 1862].
5

Rappel : tous les passages entre crochets [ ]

sont des notes de lditeur, Franco Volpi. Les
passages entre < > renvoient des passages de
luvre de Schopenhauer, indiqus par lui ou
non et compltant les rgles, mais non rdigs
par lui lendroit o ils sont ici insrs. Les notes
sans crochets daucune sorte, ainsi que les parenthses dans le texte sont de Schopenhauer luimme. Cf. ci-dessus la Prsentation de F. Volpi,
p. 7.
6

Substantif, en all. Eudemonik (N. d. T.).

9

En franais dans le texte.

166

10

Ralit ici : dabord Realitt, puis Wirklichkeit.

167