Brephi 2

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mile BRHIER
(1876 -1952)
Histoire de la
philosophie
Tome II
La philosophie moderne
Un document produit en version numrique par Pierre Palpant, bnvole,

Courriel : ppalpant@uqac. ca
Dans le cadre de la collection : Les classiques des sciences sociales
fonde et dirige par Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Site web : http : //www.uqac.ca/Classiques_des_sciences_sociales/
Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul -mile Boulet de lUniversit du Qubec Chicoutimi
Site web : http : //bibliotheque.uqac.ca/
mile BRHIER Histoire de la philosophie. II. La philosophie moderne
Cette dition lectronique a t ralise par Pierre Palpant, bnvole, Paris.

Courriel : ppalpant@uqac. ca
partir de :
HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE,
Tome second. La philosophie moderne.
par mile BRHIER (1876 - 1952)
Librairie Flix Alcan, Paris 1929-1930-1932, 1184 pages en 4 fascicules.
Polices de caractres utilise : Times New Roman, 10 et 12 points.
dition numrique complte Chicoutimi le 31 dcembre 2005.
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TABLE
DES MATIRESII
I. Le dix-septime sicle.
II. Le dix-huitime sicle.
III. Le dix-neuvime sicle - Priode des systmes (1800-1850).
IV. Le dix-neuvime sicle aprs 1850 et le vingtime sicle.
Bibliographie Index TOME I
I. LE DIX-SEPTIME SICLE
@
CHAPITRE PREMIER. Caractres gnraux du XVIIe sicle.
I. La conception de la nature humaine : autorit et absolutisme. II. La conception
de la nature extrieure : Galile, Gassendi et latomisme. III. Lorganisation de la
vie intellectuelle : les Acadmies et les runions scientifiques.
CHAPITRE II. Franois Bacon et la philosophie exprimentale.

I. Vie et ouvrages de Bacon. II. Lidal baconien :entendement et science
exprimentale. III. La division des sciences. IV. Le Novum organum. V. La
forme : le mcanisme de Bacon. VI. La preuve exprimentale. VII. Les
dernires parties de lInstauratio magna. VIII. La philosophie exprimentale en
Angleterre.
CHAPITRE III. Descartes et le cartsianisme.

I. La vie et les uvres. II. La mthode et la mathmatique universelle. III. La
mtaphysique. IV. La mtaphysique (suite) : thorie des vrits ternelles. V. La
mtaphysique (suite) : le doute et le Cogito. VI. La mtaphysique (suite) :
lexistence de Dieu. VII. La mtaphysique (suite) : lme et le corps. VIII. La
physique. IX. La physiologie. X. La morale. XI. Le cartsianisme au XVIIe
sicle. XII. Geulinex. XIII. Clauberg. XIV. Digby. XV. Louis de La
Forge. XVI. Graud de Cordemoy. XVII. Sylvain Rgis et Huet.
CHAPITRE IV. Pascal

I. Les mthodes de Pascal. II. La critique des principes. III. Pascal apologiste.
CHAPITRE V. Thomas Hobbes.

CHAPITRE VI. Spinoza.
I. La vie, le milieu et les uvres. II. La Rforme de lentendement. III. Dieu.

IV. La nature humaine. V. Les passions : lesclavage. VI. La libert et la vie
ternelle. VII. Religion positive et politique. VIII. Spinozistes et antispinozistes.
CHAPITRE VII. Malebranche.

I. La vie et les uvres. II. Philosophie et thologie. III. La nature humaine.
IV. Les causes occasionnelles. V. La nature de la connaissance et la vision en Dieu.
VI. Les malebranchistes.
CHAPITRE VIII. Leibniz.

I. La philosophie allemande avant Leibniz. II. Vie et uvres de Leibniz. III.
Position initiale de Leibniz : la science gnrale. IV. Linfinitisme. V.
Mcanisme et dynamisme. VI. La notion de substance individuelle et la thologie.
VII. Thologie et monadologie. VIII. Lharmonie prtablie. IX. La libert et
la thodice : loptimisme. X. Ltre vivant. XI. Les ides innes : Leibniz et
Locke. XII. Lexistence des corps. XIII. La morale.
CHAPITRE IX. John Locke et la philosophie anglaise.

I. Vie et uvres de Locke. II. Les ides politiques. III. La doctrine de lEssai :
critique des ides innes. IV. Ides simples et ides complexes. V. La
connaissance. VI. La philosophie anglaise la fin du XVIIe sicle.
CHAPITRE X. Bayle et Fontenelle

I. Pierre Bayle. II. Fontenelle.
II. LE DIX-HUITIME SICLE

@
CHAPITRE PREMIER. Les matres du XVIIIe sicle : Newton et Locke
I. La pense de Newton et sa diffusion. II. Diffusion des ides de Locke.
CHAPITRE II. Premire priode (1700-1740) : Le disme et la morale du

sentiment.
I. Le disme. II. La morale du sentiment. III. La philosophie du sens commun :
Claude Buffier.
CHAPITRE III. Premire priode (1700-1740) (suite) : Berkeley.

I. Les ides philosophiques du Commonplace Book. II. La Thorie de la vision.
III. Limmatrialisme dans les Principes et les Dialogues. IV. Le platonisme de la
Siris. V. Limmatrialisme dArthur Collier.
CHAPITRE IV. Premire priode (1700-1740) (suite) : Persistance du

rationalisme de Leibniz : Christian Wolff.
La philosophie de Wolff.
CHAPITRE V. Premire priode (1700-1740) (suite) : Jean-Baptiste Vico :

sa philosophie de lhistoire.
Philosophie de lhistoire de Vico.
CHAPITRE VI. Premire priode (1700-1740) (suite) : Montesquieu.

I. La nature des lois. II. Le libralisme de Montesquieu.
CHAPITRE VII. Deuxime priode (1740-1775) : La philosophie de

lesprit : Condillac.
I. Considrations gnrales. II. Condillac : lanalyse. III. Condillac (suite) : le
Trait des sensations. IV. Condillac (suite) : la science, langue bien faite. V.
Charles Bonnet. VI. David Hartley.
CHAPITRE VIII. Deuxime priode (1740-1775) (suite) : Thorie de

lesprit (suite) : La critique sceptique de Hume et le sentimentalisme
dAdam Smith.
I. Le point de vue de Hume. II. La critique de la connaissance. III. La critique
de la religion. IV. La morale et la politique. V. Adam Smith moraliste.
CHAPITRE IX. Deuxime priode (1740-1775) (suite) : Thorie de

lesprit (suite) : Vauvenargues.
I. La vie et les uvres. II. La doctrine des types desprit.
CHAPITRE X. Deuxime priode (1740-1775) (suite) : La thorie de la

nature.
I. Diderot, dAlembert et lEncyclopdie. II. La Mettrie, dHolbach, Helvtius.
III. Buffon et les naturalistes. IV. Le dynamisme de Boscovich.
CHAPITRE XI. Deuxime priode (1740-1775) (suite) : Les thories de la

socit : Voltaire.
I. Vie et uvres. II. Thorie de la nature. III. Lhomme et lhistoire. IV. La
tolrance.
CHAPITRE XII. Deuxime priode (1740-1775) (suite) : Les thories de la

socit (suite) : Jean-Jacques Rousseau.
I. Vie et uvres. II. La doctrine des Discours. III. La doctrine du Contrat social.
IV. La Profession de foi du vicaire savoyard.
CHAPITRE XIII. Troisime priode (1775-1800) : Les doctrines du

sentiment et le prromantisme.
I. Mysticisme et illuminisme : Saint-Martin. II. Lessing, Herder. III. Jacobi
contre Mendelssohn ; Hematerhuis. IV. La philosophie de Thomas Reid.
CHAPITRE XIV. Troisime priode (1775-1800) (suite) : La persistance

du rationalisme.
I. Les conomistes. II. Les thoriciens du progrs.
CHAPITRE XV. Troisime priode (1775-1800) (suite) : Kant et la

philosophie critique.
I. Vie et uvres. II. Priode prcritique. III. La Dissertation de 1770. IV. Le
point de vue critique. V. La Critique de la raison pure : lesthtique. VI. La
Critique de la raison pure (suite) : lanalytique. VII. La Critique de la raison pure
(suite) : la dialectique transcendantale. VIII. La raison pratique. IX. La religion.
X. Le droit. XI. La facult de juger. XII. Conclusion. XIII. Kantiens et
antikantiens la fin du XVIIIe sicle.
III. LE DIX-NEUVIME SICLE -
PRIODE DES SYSTMES (1800-1850)

@
CHAPITRE PREMIER. Caractres gnraux.
CHAPITRE II. Le mouvement traditionaliste.
I. Traits gnraux. II. Joseph de Maistre. III. Louis de Bonald. IV. Benjamin
Constant. V. Lamennais.
CHAPITRE III. Lidologie.

I. Destut de Tracy. II. Cabanis. III. Linfluence de lidologie.
CHAPITRE IV. Maine de Biran et la dcadence de lidologie.

I. Bichat. II. Maine de Biran : lhomme. III. La formation de la doctrine :
lhabitude. IV. La doctrine du moi : le fait primitif. V. La dernire philosophie.
VI. A-M. Ampre. VII. La diffusion du kantisme en France.
CHAPITRE V. Le spiritualisme clectique en France.

I. Laromiguire. II. Royer-Collard. III. Jouffroy. IV. Victor Cousin.
CHAPITRE VI. Lcole cossaise et lutilitarisme anglais de 1800 1850.

I. Dugald Stewart. II. Thomas Brown. III. William Hamilton. IV. J.
Bentham. V. Malthus et Ricardo. VI. James Mill. VII. La raction
romantique : Coleridge et Carlyle.
CHAPITRE VII. Fichte.

I. La libert chez Fichte. II. Les trois principes de la thorie de la science. III. La
philosophie thorique. IV. Partie pratique de la thorie de la science. V. Le
Droit et la Morale. VI. Les transformations de la thorie de la science.
CHAPITRE VIII. Schelling et les romantiques.

I. La philosophie de la nature. II. La philosophie de lidentit. III. La dernire
philosophie de Schelling. IV. Les romantiques. V. Les systmes apparents
Schelling.
CHAPITRE IX. Hegel.

I. Les divisions de la philosophie. II. La Phnomnologie de lEsprit. III. La
triade hglienne. IV. Logique. V. La philosophie de la nature. VI. La
philosophie de lesprit.
CHAPITRE X. Dcomposition de lhglianisme.
I. Lhglianisme de gauche. II. Lhglianisme orthodoxe.
CHAPITRE XI. En marge des postkantiens. De Goethe Schopenhauer.

I. Goethe. II. Krause. III. Schleiermacher. IV. Guillaume de Humboldt. V.
Herbart. VI. Fries. VII. Schopenhauer. VIII. Bostrm.
CHAPITRE XII. La philosophie religieuse de 1815 1850.

I. Ballanche. II. Hone Wronski et le messianisme polonais. III. Kirkegaard.
IV. Emerson. V. Fidisme et rationalisme chrtien en France.
CHAPITRE XIII. La philosophie sociale en France : Charles Fourier.

I. Fourier. II. Le fouririsme.
CHAPITRE XIV. La philosophie sociale en France (suite) : Saint-Simon et

les saint-simoniens.
I. Saint-Simon. II. Le saint-simonisme.
CHAPITRE XV. La philosophie sociale en France (suite) : Auguste

Comte.
I. Le point de dpart de Comte. II. La rforme intellectuelle et les sciences
positives. III. La sociologie. IV. La Religion de lHumanit.
CHAPITRE XVI. La philosophie sociale en France (suite) : Proudhon.

CHAPITRE XVII. Lidalisme italien.
I. Rosmini. II. Gioberti. III. Mazzini.
IV. LE DIX-NEUVIME SICLE APRS 1850 ET
LE VINGTIME SICLE
@
PREMIRE PRIODE (1890-1930)
CHAPITRE PREMIER. Traits gnraux de la priode.
CHAPITRE II. John Stuart Mill.
I. La logique. II. Les sciences morales et la morale.
CHAPITRE III. Transformisme, volutionnisme et Positivisme.

I. Lamarck et Darwin. II. Herbert Spencer et l'volutionnisme. III. Positivistes et
volutionnistes en Angleterre IV. Littr et le Positivisme. V. Renan. VI.
Taine. VII. Gobineau. VIII. Haeckel. IX. Le positivisme en Allemagne.
X. Avenarius et Mach. XI. Wilhelm Wundt.
CHAPITRE IV. La philosophie religieuse.

I. Newman et la pense religieuse en Angleterre. II. Pierre Leroux. III. Jean
Reynaud. IV. Secrtan. V. Jules Lequier.
CHAPITRE V. Le Mouvement criticiste.

I. Charles Renouvier. II. Le nokantisme allemand. III. L'idalisme anglais.
IV. Cournot.
CHAPITRE VI. La Mtaphysique.

I. Fechner. II. Lotze. III. Spir. IV. Hartmann. V. Le spiritualisme en
France. VI. Le positivisme spiritualiste : Ravaisson, Lachelier et Boutroux.
CHAPITRE VII. Frdric Nietzsche.

I. La critique des valeurs suprieures. II. La transmutation des valeurs : le
surhumain. III. Jean-Marie Guyau.
DEUXIME PRIODE (1890-1930)

CHAPITRE VIII. Le Spiritualisme d'Henri Bergson.
10
I. Le rveil de la philosophie vers 1890. II. La doctrine bergsonienne.
CHAPITRE IX. Les Philosophies de la vie et de l'action: le pragmatisme.

I. Lon Oll-Laprune et Maurice Blondel. II. Le pragmatisme. III. Georges
Sorel.
CHAPITRE X. L'Idalisme.
I. L'idalisme anglo-saxon: Bradley, Bosanquet, Royce. II. L'idalisme italien.
III. Hamelin. IV. L'idalisme allemand. V. L'idalisme de Jules de Gaultier.
CHAPITRE XI. La Critique des sciences.

I. Henri Poincar, L. Duhem, G. Milhaud. II. La critique des sciences et le
criticisme. III. La critique des sciences et le dveloppement scientifique moderne.
IV. Epistmologie et positivisme.
CHAPITRE XII. La Critique philosophique.

I. Le nokantisme de l'cole de Marbourg. II. Le nokantisme de l'cole badoise.
III. Le relativisme de Simmel et de Volkelt. IV. Le nokantisme italien. V.
Le relativisme de Hffding. VI. Le spiritualisme en France. VII. M. Lon
Brunschvicg. VIII. M. Andr Lalande et le rationalisme. IX. Frdric Rauh.
CHAPITRE XIII. Le ralisme.

I. Le ralisme anglo-saxon. II. Le ralisme en Allemagne: Husserl et Rehmke.
III. Le ralisme nothomiste.
CHAPITRE XIV. Sociologie et philosophie en France.

CHAPITRE XV. Psychologie et philosophie.
11
BIBLIOGRAPHIE
I.
Le dix-septime sicle.
II.
Le dix-huitime sicle.
III.
Le dix-neuvime sicle - Priode des systmes.
IV.
Le dix-neuvime sicle aprs 1850 et le vingtime sicle.
12
I
LE
DIX-SEPTIME
SICLE
@
13
14
CHAPITRE PREMIER
CARACTRES GNRAUX DU XVIIe SICLE
I. LA CONCEPTION DE LA NATURE HUMAINE :

AUTORIT ET ABSOLUTISME
@
Jamais sicle na eu, moins que le XVIIe sicle, confiance dans les
forces spontanes dune nature abandonne elle-mme : lhomme naturel,
celui qui est livr sans rgle au conflit des passions, o en trouver plus
misrable peinture que chez les politiques et moralistes du sicle ? Hobbes
saccorde l-dessus avec La Rochefoucauld, et La Rochefoucauld avec le
jansniste Nicole ; pour Hobbes, les sinistres btes de proie que sont les
hommes ltat de nature ne peuvent tre mats que par un souverain absolu ;
et les jansnistes ne sauraient admettre que nul mouvement de charit et
damour vienne dailleurs que de la grce divine chez lhomme livr, par le
pch, la concupiscence.
p.1
Aussi bien, le XVIIe sicle est celui de la contre-rforme et de

labsolutisme royal. La contre-rforme met fin au paganisme de la
Renaissance ; cest lpanouissement dun catholicisme qui voit une tche
ncessaire dans la direction des intelligences et des mes ; lordre des Jsuites
fournit des ducateurs, des directeurs de conscience, des missionnaires ; il a en
France plus de deux cents coles ; le thomisme, sous la forme quil prend chez
le jsuite Suarez, est partout enseign et arrive supplanter, mme dans les
universits des pays protestants, la p.2 doctrine de Mlanchthon. La contrerforme est un mouvement qui vient de Rome, et dont le succs est assur par
des initiatives prives : la royaut, elle, est, en France, gallicane, en
Angleterre, anglicane. Pourtant cest le pouvoir royal mme qui, en France, ne
recule pas devant des moyens violents pour assurer lunit religieuse, jusqu
ce que la rvocation de ldit de Nantes supprime purement et simplement le
protestantisme.
Labsolutisme du roi nest pas le pouvoir dun individu fort, capable, par
son prestige personnel ou par des moyens violents, de retenir ses sujets dans
lobissance ; cest une fonction sociale, indpendante de la personne qui
lexerce, et qui persiste, alors mme que, pendant de longues minorits, de
tout-puissants ministres exercent le pouvoir au nom du prince ; cette fonction
sociale, dorigine divine, impose des devoirs plus encore que des droits ; et le
roi absolu de droit divin, mais asservi le premier sa tche par llection de
Dieu, est aux antipodes du tyran de la Renaissance.
Donc ces disciplines, religieuses ou politiques, sont des disciplines

admises, consenties, dont la ncessit est comprise autant que les bienfaits. La
rigidit de la rgle nest point esclavage, mais armature, sans laquelle
lhomme tombe, dsarticul, incertain comme le Montaigne des Essais. Le
crmonial le guide dans les relations sociales, comme le rituel lglise.
Il y a des rsistances pourtant, et nombreuses ; en Angleterre,
labsolutisme de droit divin se heurte par deux fois la volont commune, et il
succombe ; en France lunit religieuse nest tablie quau prix de
perscutions ; la Hollande, pendant tout le XVIIe sicle, sert dabri aux
perscuts de tous les pays, aux juifs dEspagne et de Portugal, aux sociniens
de Pologne, plus tard aux protestants de France ; abri prcaire dailleurs o ils
sont souvent menacs ; la religion catholique est elle-mme mine, dans son
pays dlection, en France, par la querelle du jansnisme et du molinisme, et,
la fin du sicle, par laffaire du mysticisme de Mme Guyon. Derrire ces
faits, qui clatent au p.3 jour, se cache un travail de pense qui se traduit par
des milliers dincidents, des milliers de livres ou de libelles aujourdhui
oublis. Les rclamations en faveur de la libert et de la tolrance nont pas
commenc au XVIIIe sicle ; elles nont cess de se faire entendre tout au long
du XVIIe sicle, en Angleterre et en Hollande surtout, et le sicle sachve sur
lpre discussion entre Bossuet, qui soutient le droit divin des rois, et le
ministre protestant Jurieu qui dfend la souverainet du peuple.
Pourtant, y regarder dun peu plus prs, ces rclamations et ces dbats
portent la marque du sicle : ces rclamations ne sont pas celles
dindividualistes en faveur du respect de leurs opinions particulires.
A cet gard, une des productions les plus caractristiques du sicle est le
De jure belli et pacis (1625) de Hugo Grotius (1583-1645), lauteur de la
doctrine du droit de la nature, qui prtend trouver des rgles universelles et
obligatoires pour tous les hommes jusque dans les relations de violence quil y
a entre eux ; ce nest pas au nom des individus, cest au nom de la raison
impersonnelle quon se place pour dcider si une guerre est juste ou injuste, si
le prince a le droit dimposer ou non une religion ses sujets, et quelle est
ltendue lgitime de son pouvoir. Partout o Machiavel voyait des conflits de
forces individuelles, qui ne pouvaient se trancher que par la violence, Grotius
voit des relations dfinies de droit. Le droit naturel est un ordre de la raison
qui commande ou dfend une action, selon son accord ou son dsaccord avec
la nature de ltre raisonnable ; cest une rgle sans aucun arbitraire et que
Dieu mme ne pourrait changer. A ce droit naturel se joint le droit positif, qui
est tabli soit par Dieu, lorsquil sagit de la religion positive, soit par le
souverain, lorsquil sagit de la lgislation civile : la grande et seule rgle du
droit positif est de ne pas contredire le droit naturel. En revanche, dans ces
limites, il est de droit naturel de respecter le droit positif. Par l, le systme de
Grotius conclut, dans une trs large mesure, lobligation de respecter les
pouvoirs tablis. p.4 Par exemple, il nadmet pas du tout le droit de rsistance
du peuple contre le souverain ; en effet la raison pour laquelle le peuple sest
15
runi en socit et sest donn un souverain, cest que les individus sont trop
faibles pour subsister solitaires ; or, rien nempche quil ne donne son
souverain la puissance suprme, celle quun matre a sur ses esclaves. On voit
le sens de cette tentative : justifier, aux yeux de la raison, certains droits
positifs, droit de guerre, droit de punir, droit de proprit, droit de
souverainet. Le droit nest pas fait pour rendre les hommes indpendants les
uns des autres, mais pour les lier entre eux. Et si Grotius rclame la tolrance
envers toutes les religions positives, il ne ladmet plus quand il sagit des
athes et des ngateurs de limmortalit de lme : il y a une religion naturelle
qui oblige, comme le droit naturel.
Cest dans le mme esprit que se pose la question de la tolrance. En
Angleterre, par exemple, les plaidoyers pour la tolrance sont de deux sortes :
ou bien ils manent dhommes qui croient arriver retrouver la raison par une
religion naturelle assez comprhensive pour unir toutes les glises, et mettre
fin aux dissentiments ; ou bien ils rclament la libert dinterprtation de la
Bible, la Bible seule religion des protestants , proclame Chillingworth. Au
premier courant, appartient Herbert de Cherbury, qui, dans le De Veritate
(1628), se propose un moyen de faire cesser les controverses religieuses et de
venir bout de lopinitret avec laquelle le misrable homme embrasse
toutes les opinions des docteurs ou les rejette toutes, comme ne sachant point
faire le choix 1 ; ce choix soprera en distinguant les notions communes,
qui sont primitives, indpendantes, universelles, ncessaires, certaines, de
toutes les croyances adventices. Ces notions communes forment un vritable
credo, affirmant une puissance souveraine qui doit tre lobjet dun culte,
enseignant que ce culte consiste surtout en p.5 une vie vertueuse, que les vices
doivent sexpier par le repentir, et quils seront chtis aprs la mort, comme
la vertu sera rcompense : religion naturelle qui tablit la paix universelle,
non sans une svre critique de lillusion des rvlations particulires , et
surtout de la prtendue ncessit dune grce divine, particulire chacun,
pour son salut. A la fin du sicle, Locke ne tient pas un autre langage.
Dans le second courant se maintient lesprit de libre examen de la
Rforme ; mais encore ce libre examen nest-il fait, dans lintention de ceux
qui le dfendent, que pour supprimer graduellement, par une critique
indpendante, tout ce que Bossuet appelait opinions particulires et
variations ; cest donc un moyen darriver la catholicit , bien que par
une voie diffrente de celle de lautorit. Cette libert, avec les conflits quelle
suppose, apparat Milton (Areopagitica, crit en 1647, aprs la victoire de
Cromwell) la condition dune vrit, qui doit se conqurir par un progrs
continu ; les eaux de la vrit se corrompent dans les mares boueuses de
lorthodoxie et de la tradition 2 . Sans doute, la vrit prend des formes
1
dition de 1639, p. 52.

Cit par Denis SAURAT, Milton et le matrialisme chrtien en Angleterre, Paris, 1928, p.
208.
2
16
changeantes et peut-tre met-elle sa voix lunisson des temps ; ce nest

pas l du scepticisme ; la vrit en elle-mme reste ce quil y a de plus fort
aprs le Tout-puissant .
Si la tolrance est lie un fort sentiment religieux, qui unit les hommes,
inversement le scepticisme des libres penseur amne lintolrance religieuse,
autre manire darriver lunit : ce sont eux, les disciples de Machiavel, qui
soutiennent la ncessit dune religion dtat ; Hobbes nous en donnera
lexemple ; et James Harrington, dans son Oceana, dcrit une glise dtat,
qui contrlera la formation du clerg dans les universits. Inversement, cest
dans des milieux religieux que sest forme en Angleterre lide dun tat
laque, compltement indpendant p.6 des choses religieuses 1 : ce sont des
anabaptistes qui, au dbut du sicle, proclament quune glise nationale,
laquelle on appartient de naissance, est en contradiction avec la foi, don
personnel du Saint-Esprit ; ce sont eux qui prchent la rvolte contre les
princes intolrants.
Malgr tous ces conflits, partisans de la religion naturelle et soutiens de la
rvlation, dfenseurs de la tolrance et apologistes de la religion dtat,
recherchent la mme chose, une unit capable de lier et de retenir ensemble
les individus.
Le socinianisme, lui aussi, ce mouvement qui, ds la fin du XVIe sicle, se
rpand de Pologne en Hollande et en Angleterre, repousse tout ce qui, dans la
religion, est sujet controverse et dissentiment : cest comme un nouvel
arianisme, auquel donne son nom lItalien Fauste Sozzini, italien rfugi en
Pologne en 1579 : ngateurs de la Trinit, de la divinit du Christ, de la valeur
sacramentelle de lEucharistie et du baptme des enfants ; ngateurs, surtout,
de la thorie de la satisfaction daprs laquelle la justice de Dieu ne pouvait
tre satisfaite que par la passion de son propre fils, les sociniens simplifient la
religion, en en supprimant tous les mystres et le ct surnaturel : non quils
refusent de lappuyer sur la rvlation des critures, mais parce qu ils
pensent ne pas exclure la raison mais linclure, en affirmant que la sainte
criture suffit au salut . Et, cette rationalit des croyances se joint la
rclamation de la tolrance, dont ils font la condition de la stabilit sociale :
Quand le lien, crivent-ils aux tats de Hollande (1654), qui tient sous une
loi gale tous ceux qui ne sont pas du mme avis sur les choses divines,
commence se rompre, tout scroule et tout rtrograde.
Les Arminiens ou Remontrants qui, partir du synode de Dordrecht
(1618), se dtachent du calvinisme, cherchent paralllement effacer de la
thorie de la grce tout ce quil y a p.7 en elle de mystrieux,
1
FREUND, Die Idee der Toleranz im England der grossen Revolution, Halle, 1927, p. 224
sq.
17
dincommensurable avec les notions humaines de justice : Arminius

(1560-1609) nie le dcret absolu de Dieu, qui, selon Calvin, se rsout, sans
aucun motif intelligible pour nous, sauver les mes quil lui plat ; et il
oppose son adversaire Gomar (1563-1641) que chacun doit tre responsable
de la sanction quil peut encourir.
Par un autre biais, les catholiques cherchent, eux aussi, et passionnment,
lunit. Ils ne la trouvent que dans lautorit de source divine, dans la tradition
continue et la discipline de lglise, tandis que les sectes dont nous venons de
parler lappuyaient sur la raison. Le dbat sur la grce, qui met aux prises
jansnisme et molinisme partir de 1640, est un dbat entre des thologiens
qui saccusent les uns les autres dtre infidles la tradition ou de manquer
la discipline : il sagit, dans un pareil conflit, de la vie chrtienne elle-mme,
et non pas de discussions thoriques.
Dailleurs cest la politique constante des Jsuites de transporter le dbat
du terrain doctrinal et dogmatique sur celui de la discipline : et ils firent
condamner Port-Royal non pas pour avoir soutenu tel ou tel dogme sur la
grce, mais pour avoir rsist lautorit du pape et celle du roi. Ds 1638,
si Richelieu, leur instigation, emprisonne Saint-Cyran au fort de Vincennes,
cest parce quil avait soutenu contre les Jsuites les droits de la hirarchie
sculire.
Cest bien en effet la question des limites de lautorit spirituelle que met
en jeu le principal incident de cette lutte. Le syndic de la Facult, P. Cornet,
en 1649, prsente la Facult cinq propositions sur la grce efficace, dans
lintention de faire condamner la doctrine soutenue par Jansnius et ses
partisans, mais sans pourtant en nommer lauteur : ces cinq propositions sont
condamnes en 1653 par le pape Innocent X. Mais cette dcision, accepte
dailleurs sans protestation par Arnauld et ses amis, ne suffit pas aux Jsuites,
qui veulent en outre que ces cinq propositions soient reconnues comme
extraites de p.8 lAugustinus de Jansnius. A la question du droit : ces cinq
propositions sont-elles hrtiques ? vient donc sajouter la question de fait :
sont-elles dans Jansnius ? Pour tablir la crance du droit, il ny a dautre
mthode que lautorit ; mais pour tablir celle du fait, seule compte
lexprience. Or, en 1654, une assemble dvques dcide que les cinq
propositions sont dans lAugustinus, non parce quils les y ont trouves, mais
parce que la bulle de 1653 semble bien les rapporter Jansnius ; en 1655, le
pape Alexandre VII renouvelle la condamnation en traitant d enfants
diniquit ceux qui ne croient pas que les propositions sont dans Jansnius ;
et un formulaire est rdig, qui arme la fois le droit et le fait et qui doit tre
sign par tous les ecclsiastiques et religieux de France ; en 1665, une nouvelle bulle prescrivit la signature du formulaire en dfendant de
laccompagner daucune restriction.
18
Les religieuses de Port-Royal protestrent toujours que, parfaitement

soumises au pape quant au droit, elles ne pouvaient affirmer lexistence dun
fait quelles ntaient pas en mesure de contrler par elles-mmes.
Quant au fond du dbat, la thorie de la grce, il sagit bien, pour les
partisans de Port-Royal (que lon appelait, malgr eux, des jansnistes), de
faire mesurer lhomme toute sa faiblesse lorsquil est isol et spar du
principe universel des tres.
Lhomme ne peut apprendre ce quil est et ce quil peut que par la
rvlation, et le pouvoir de sa volont vers le bien ne sexerce effectivement
que sous linfluence dune grce efficace : forme aigu de lhostilit profonde
entre lhumanisme naturaliste de la Renaissance, prtendant trouver dans les
merveilles de lantiquit le tmoignage du pouvoir de la nature humaine, et les
conditions de la vie chrtienne ; forme nouvelle cependant et bien actuelle :
car il faut remarquer que le jansnisme laisse passer et mme favorise tout ce
quil y a de vivant et de fcond dans le courant intellectuel venu du XVIe
sicle. Nicole dit de la gomtrie : Son objet na aucune liaison avec la p.9
concupiscence 1. Il y a ainsi tout un ensemble de sciences, les sciences des
choses du monde matriel, astronomie, physique, o lintrt de notre
amour-propre na point de part, et o la lumire naturelle, qui nest pas
diminue par le pch, permet lhomme de trouver par lui-mme la vrit.
Arnauld va mme plus loin, en concdant quune socit, quelle quelle soit,
ne saurait exister sans observer des maximes de justice, provenant dune loi
naturelle dont la connaissance est inne en lhomme. Les jansnistes, en cela
encore hostiles la scolastique, acceptent tout de linnisme de la
Renaissance : ce sont, leur manire, des humanistes.
Seulement les vrits connues par la lumire naturelle et la conduite
inspire par elle ne peuvent nous justifier devant Dieu et nous sauver. Arnauld
rfute, en 1641, le livre de La Mothe le Vayer, De la vertu des payens, o
lauteur, faisant talage des grands exemples de lantiquit, amenait conclure
linutilit du salut par le Christ 2 : vertus striles et tout apparentes, rpond
Arnauld, si lon en cherche les mobiles : ambition, vanit, recherche dune
satisfaction intrieure, en somme le pch fondamental qui consiste croire
sa propre suffisance. Cest que rien ne ressemble plus aux effets de la charit
que ceux de lamour-propre. Dans les tats o (la charit) na point dentre
parce que la vraie religion en est bannie, on ne laisse pas de vivre avec autant
de paix, de sret et de commodit que si lon tait dans une rpublique de
saints 3 [NICOLE, Essais de morale]. Cest que lamour-propre imite les principales
actions de la charit , et produit lhonntet humaine , humilit,
bienfaisance, modration. Les jansnistes adoptent les mmes vues que le duc
1
Cit par J. LAPORTE, La doctrine de la Grce chez Arnauld, p. 111, note 74.
J. LAPORTE, La doctrine de la Grce chez Arnauld, p. 137.
3 NICOLE, Essais de morale, dans les uvres philosophiques et morales de NICOLE,
dites par C. Jourdain, p. 181, Paris, 1845.
2
19
20
de La Rochefoucauld, dont les clbres Sentences et maximes morales sont

composes en 1665. On sait le tmoignage que ce p.10 grand seigneur a rendu
sur lui-mme : Je suis peu sensible la piti, et je voudrais ne ly tre point
du tout. Cependant il nest rien que je fisse pour le soulagement dune
personne afflige ; et je crois aussi que lon doit tout faire jusqu lui
tmoigner mme beaucoup de compassion de son mal... ; mais je tiens aussi
quil faut se contenter den tmoigner et se garder den avoir 1. Quel
meilleur commentaire pourrait-il y avoir des vues jansnistes !
Sil en est ainsi, il ny a pas dautre morale, dautre vertu que la morale et
la vertu chrtiennes : elles doivent tre spares de la vie du monde, qui a ses
rgles part ; mais elles ne trouvent aucun appui dans la nature ni dans la
socit ; elles ne sont possibles que par une sorte de transmutation de notre
volont sous linfluence de la grce divine ; influence irrsistible, et qui
pourtant ne dtruit pas, qui fortifie au contraire le libre arbitre, sil est vrai que
Dieu et lme ne sont pas deux ralits juxtaposes et extrieures lune
lautre, mais, sous linfluence de la grce, se pntrent et sunissent
intimement.
II. LA CONCEPTION DE LA NATURE EXTRIEURE :

GALILE, GASSENDI ET LATOMISME
@
Ainsi lide que lhomme se fait de sa propre nature se transforme : la
fougue individualiste de la Renaissance est bien passe ; on croit que
lindividu doit sappuyer sur lunit et lordre, que cette unit soit celle de la
raison ou de lautorit. Limage quil se fait de la nature extrieure ne change
pas moins : la spontanit vivante, jaillissante quy voyait un Bruno, est
remplace par les rgles rigides du mcanisme ; lanimisme de la Renaissance,
que Campanella reprsente encore, ne laisse que de faibles traces ; non
seulement on retire la vie la nature, mais p.11 Descartes la retire mme, si lon
peut dire, ltre vivant, dont il fait une simple machine. Les formes
substantielles dAristote sont condamnes mme dans les universits ;
Leyde, ds avant 1618, on se demande ce que sont ces tres rellement
distincts de la matire et pourtant matriels, si ce nest pas une partie de la
matire qui se change en forme, si la forme ne prexiste pas dans la matire,
comme dans une poutre le banc quon en fait 2 [BAYLE, Dictionnaire critique] .
Partout domine une conception mcanistique, qui carte de la nature tout
ce qui pourrait ressembler une spontanit vivante. Cette tendance domine
1
2
Portrait du duc, fait par lui-mme, imprim en 1658.

Cit dans BAYLE, Dictionnaire critique, article Heidanus .
aussi bien Galile, Hobbes ou Descartes que des philosophes plus obscurs,
rnovateurs de Dmocrite ou dpicure, Gassendi, Basson ou Brigard.
Galile (1564-1642) nest pas prcisment lauteur dune thorie du
mcanisme universel ; mais il y conduit, en crant une science
physicomathmatique de la nature, capable de prvoir les phnomnes. Il ne
dit pas ce que sont les choses ; mais il montre, par lpreuve, que les
mathmatiques, avec leurs triangles, leurs cercles et leurs figures
gomtriques, sont le seul langage capable de dchiffrer le livre de la nature.
Il sintresse plus cette mthode de dchiffrement qu la nature des tres ;
la mthode compositive runit en une seule formule mathmatique un
grand nombre de faits observs, comme dans les formules quil dcouvre des
lois de la pesanteur, et la mthode rsolutive permet de dduire de ces lois
un grand nombre de faits. Pour la premire fois, nous trouvons une ide nette
et pure de la loi naturelle comme relation fonctionnelle ; et partir de ce
moment, les progrs des mathmatiques vont marcher de pair avec ceux de la
physique, ce qui imposera au philosophe une nouvelle manire de poser le
problme du rapport de lesprit, auteur des mathmatiques, et de la nature
quil interprte par elles. Dautre part, ces mthodes ne sont possibles p.12 que
par la mesure exacte des phnomnes, et les donnes numriques de
lexprience sont les seules qui compteront lorsquil sagit de trouver les lois.
Galile est port par l considrer comme seule ralit vritable ce qui se
mesure : on voit donc revivre chez lui les ides de Dmocrite ; les qualits
sensibles, comme la couleur ou lodeur, ne sont point dans les choses, car on
peut se reprsenter les choses sans elles ; le son, la chaleur ne sont, en dehors
de lesprit, que des modes du mouvement. Galile est inclin pour la mme
raison vers la thorie corpusculaire de la matire, sans la croire pourtant
certaine. Il soutient aussi le systme de Copernic, dont il cherche des preuves
exprimentales ; et lon sait quil fut condamn par lInquisition, en 1632,
abjurer son opinion devant le SaintOffice. On voit donc comment le
mcanisme universel sinsinue chez Galile, comme une dcouverte technique
et non comme une ncessit fonde sur la nature de lesprit et des choses ; il
laisse, pour cette raison, subsister dans sa pense bien des lments vieillis,
tels que la distinction dAristote entre mouvement naturel et mouvement
violent, et la tendance spontane de lastre un mouvement circulaire (ce qui
est la ngation implicite du principe dinertie, fondement du mcanisme
universel).
Le mouvement atomiste et antiaristotlicien que lon voit se dessiner en
France au dbut du XVIIe sicle, et qui fait suite dailleurs latomisme de la
Renaissance, tmoigne de la mme tendance. Sbastien Basson, dans un livre
dont le titre mme est agressif (Philosophiae naturalis adversus Aristotelem
libri XII, in quibus abstrusa veterum physiologia restauratur, et Aristotelis
errores solidis rationibus refelluntur) nous prsente une image de lunivers o
lon voit des parties lmentaires de nature diffrente, qui sont dailleurs des
surfaces comme dans le Time, plutt que des corpuscules comme chez
21
Dmocrite. Ces atomes, agrgs en corps, ne sont point dans le vide, mais ils
baignent dans un ther fluide et continu, qui est lagent p.13 moteur par lequel
sexerce la puissance divine. On voit, par cette hypothse de lther, avec
quelle timidit sintroduit ici la physique mcaniste.
Claude Brigard (1578-1663), un Franais professeur Padoue, publia
dans le Circulus Pisanus (1643), une srie de commentaires sur la physique
dAristote, o il lui opposa la physique corpusculaire sous la forme o elle se
prsentait chez Anaxagore ; il imagine une infinit de corpuscules qualitativement diffrents ; comme Descartes, et la diffrence de Dmocrite, il
admet le plein et explique le mouvement par un anneau continu de corps o
chacun remplace immdiatement le prcdent (la physique dAnaxagore tait
dailleurs elle-mme une physique des tourbillons). Le Democritus reviviscens
(1646) de Jean Magnien, un Franais professeur Pavie, admet des atomes
la fois indivisibles et pourtant capables de changer de forme : il est ici guid
par une thorie dpicure, celle des minima ; on sait que, daprs cette thorie,
latome nest pas simple, mais compos de trs petites parties, dont la
disposition, relativement les unes aux autres, produit la forme de latome ;
Magnien a ajout lhypothse que cette disposition intrieure peut changer
bien que le nombre des minima reste identique pour un seul atome. Quant la
cause motrice des atomes, le fait quil la cherche dans la sympathie des
atomes entre eux ou dans la tendance des atomes se runir pour produire un
corps dune essence dtermine, prouve combien son mcanisme, lui aussi,
tait timide. Il est curieux que lon ne voit pas un seul de ces atomismes
trouver dans le choc la raison du mouvement ; lther de Basson, le tourbillon
de Brigard, les sympathies de Magnien montrent quel point lide du
mcanisme universel tait peu nette, lorsque Descartes la forgea nouveau.
A la fois plus rapproch de Lucrce et plus li au mouvement dides
contemporain est latomisme de Pierre Gassendi (1592-1655), dont les
explications de dtail des phnomnes p.14 rivalisrent longtemps avec celles
de Descartes. Gassendi, prvt du chapitre de Digne, est un amateur
dobservations astronomiques, un partisan du systme de Copernic, un correspondant de Galile, qui il crit pendant son procs au Saint-Office : Je suis
dans la plus grande anxit sur le sort qui vous attend, vous la plus grande
gloire du sicle... ; si le Saint-Sige a dcid quelque chose contre votre
opinion, supportez-le comme il convient un sage. Quil vous suffise de vivre
avec la persuasion que vous navez cherch que la vrit. De lpicurisme, il
admet la thorie sensualiste de la connaissance ; il reproche Descartes son
innisme et surtout sa prtendue ide de Dieu, puisque Dieu reste
incomprhensible un esprit assujetti aux images sensibles ; Herbert de
Cherbury, il objecte que la recherche de la nature intime des choses vient
dune intemprance dans notre dsir de connatre, et que la connaissance
humaine doit se borner ce qui est indispensable la vie, cest--dire aux
qualits extrieures qui tombent sous les sens, seul lartisan des choses en peut
22
23
connatre la nature 1. Son atomisme ne prsente aucune originalit ; cest celui

de Lucrce et des Lettres dpicure, avec ses atomes invisibles, de forme
varie, et plongs dans le vide. Il y a seulement deux traits qui le distinguent :
quant au principe du mouvement inhrent latome, la pesanteur, Gassendi en
fait une propension au mouvement, inengendre, inne, impossible
perdre , donne latome par Dieu ; tous les atomes sont anims dans le vide
dune vitesse galement rapide, et les rencontres des atomes ont pour effet de
faire changer la direction du mouvement, non le mouvement lui-mme : ce qui
est directement contraire aux principes de la mcanique cartsienne, qui fait
dpendre la vitesse aprs le choc, non seulement de la vitesse, mais de la
masse des corps qui se rencontrent. Il sensuit en tout cas quil ny a nul corps
au repos ; dans ceux que lon croit au repos, p.15 il y a des mouvements
intestins trs rapides mais de trs faible amplitude. Le second trait distinctif,
cest dadmettre que lunivers est un tout ordonn et rgulier, qui ne peut tre
d un concours fortuit datomes, mais exige un Dieu tout-puissant pour
lexpliquer. A latomisme picurien se trouve donc superpose une thologie
qui introduit la finalit. De mme la thorie matrialiste de lme dpicure,
Gassendi superpose une thorie spiritualiste : lme motrice, vgtative et
sensitive nest en effet quun corps trs subtil et tnu, et la sensation
notamment, sexplique assez par limpression que font sur cette substance les
idola mis par chaque corps ; mais au-dessus de cette me qui prit avec le
corps, il y a une substance incorporelle, capable de rflexion sur soi, de raison
et de libert.
Une pareille combinaison de mcanisme et de spiritualisme si infidle
lesprit authentique dpicure, est caractristique de lpoque : la nature est
laisse et abandonne son mcanisme ; devenue objet de lintelligence qui la
pntre, elle est comme dserte par lesprit qui ny trouve nul soutien. On en
verra mieux les consquences chez Descartes et chez Hobbes.
III. LORGANISATION DE LA VIE INTELLECTUELLE :

LES ACADMIES ET RUNIONS SCIENTIFIQUES
@
Les aspirations du sicle se traduisent par un profond dgot pour cette
lutte des sectes, qui avait passionn la Renaissance ; il ne sagit plus
maintenant de mditer les textes de Platon ou de Plotin ; La Mothe Le Vayer
considre comme un des rsultats les plus importants de sa sceptique
chrtienne de renvoyer dos dos Platon et Aristote, opposs, lun et lautre,
la thologie, et de laisser ainsi lme du sceptique chrtien comme un
champ dfrich et purg de mauvaises plantes 2 . p.16 Ce dgot des sectes
correspond un recul trs marqu de ltude du grec : sauf lexception de
1
2
Opera, t. III, p. 413.

Prose chagrine, dans uvres compltes, Dresde, 1756, t. V, p. 299-318.
Port-Royal, les mthodes dducation ne comportent pas cette tude : on craint

lesprit paen qui sintroduit avec elle. Le grand pdagogue tchque Comenius
(1592-1670) ne ladmet pas dans son plan dtudes, mais il ne veut pas non
plus des auteurs latins dangereux. A lexception de Snque, pictte,
Platon, et autres matres semblables de vertu et dhonneur, il voudrait voir
bannir des coles chrtiennes les autres auteurs paens 1. Les tudes antiques
rduites, ou presque, au latin, ne veulent rien de plus que former le got
littraire, aider, par des formules bien frappes, lducation morale, et donner
lhabitude de la langue scientifique courante ; cest l ce que Descartes a
retenu de ses tudes classiques chez les Jsuites, cest--dire rien qui puisse
servir la formation philosophique. Le mpris des philosophes pour
lrudition atteint au comble chez Malebranche ; et, la fin du sicle, Locke
retranche le grec de son plan dducation.
Lantiquit grcolatine est donc, par son particularisme sectaire, autant
craindre pour la science que pour la pit solide ; la philosophie cherche la
vritable universalit. Elle en trouve le type dans les techniques
mathmatiques et exprimentales, qui se dveloppent sans lien daucune sorte
avec aucune philosophie connue. Cavalieri, Fermat et Harvey, et dj au sicle
prcdent, Ambroise Par et Bernard Palissy, sont aussi indpendants des
philosophes de leur temps quArchimde, Apollonius ou Hron dAlexandrie
pouvaient ltre des Stociens leurs contemporains. Il nest, de toute vidence,
rien de plus inutile ces progrs effectifs de lintelligence dans les
mathmatiques et les sciences de la nature que les thories de lintelligence
labores au Moyen ge et que la pratique dune dialectique destine faire
voir laccord ou le dsaccord entre les opinions.
La philosophie abandonne, dans ses exposs, tout appareil technique.
Discours, essais, mditations, conversations ou dialogues, ce sont des formes
littraires que lhumanisme du XVIe sicle avait fait revivre en les empruntant
lantiquit chrtienne ou paenne ; ce sont ces formes, directes, sans discussion scolaire, qui ont la faveur des penseurs du XVIIe sicle : Descartes ne
voulait-il pas quon lt dabord ses Principes comme on lit un roman ? Bacon,
grand admirateur de Machiavel, a, comme Montaigne, crit des Essays, o il a
mis toute son exprience dhomme de cour et dhomme du monde.
p.17
Cette gnralit, nous la trouvons mme dans la destine extrieure des

grands philosophes, qui ne sont rien moins que des hommes dcole : Bacon,
un homme de cour qui dpensa tant dactivit soutenir dans la pratique
judiciaire les tentatives dabsolutisme de Jacques Ier ; Descartes, un
gentilhomme franais qui vit dans la retraite ; Hobbes, secrtaire dun grand
seigneur anglais et souvent en voyage sur le continent ; Spinoza, juif chass de
la synagogue, qui gagne sa vie au polissage des verres de lunette ;
Malebranche, un religieux de lOratoire ; Leibniz, ministre dun petit prince
1
Anna HEYBERGER, Jean Amos Comenius, Paris, 1928, p. 146.
24
allemand, lesprit toujours rempli de vastes projets politiques ; Locke,

reprsentant de la bonne et librale bourgeoisie anglaise.
Cest en dehors et lcart des universits que se forment des milieux
intellectuels nouveaux, dabord des cercles privs, comme la socit de
savants et de philosophes que runissait autour de lui le P. Mersenne, de
lordre des Minimes, lami et le correspondant de Descartes, celui dont Pascal
dit : Il a donn loccasion de plusieurs belles dcouvertes, qui peut-tre
nauraient jamais t faites sil ny et excit les savants. Puis vient
lAcadmie des Sciences (1658), qui nat de ces runions prives qui
commencrent chez le baron de Montmor, en 1636, et o frquentaient
Roberval, Gassendi et les deux Pascal 1. p.18 Mme mouvement en Italie o
lAcadmie des Lincei, fonde en 1603, accueillait Galile en 1616, o le
Cimento, fond Florence en 1657, se mettait en relation avec lAcadmie
parisienne pour lui communiquer le rsultat de quelques-uns de ses travaux 2.
En Angleterre la Socit royale de Londres runit, ds 1645, tous ceux qui
traitent de matires philosophiques, physique, anatomie, gomtrie,
astronomie, navigation, magntisme, chimie, mcanique, expriences sur la
nature , en prenant pour rgle que la socit ne fera siens aucune
hypothse, aucun systme, aucune doctrine sur les principes de la philosophie
naturelle, proposs ou mentionns par un philosophe quelconque, ancien ou
moderne . Avant tout, ils ne veulent pas sexposer donner comme
gnrales des penses qui leur sont particulires ; lexprience seule
dcide 3. Cest enfin dans la dernire anne du sicle que Leibniz fonde
Berlin une Socit des sciences qui devient plus tard Acadmie.
Des correspondances, volumineuses comme celles de Descartes et de
Leibniz, dont les lettres sont souvent de vritables mmoires, tmoignent de
lactivit des changes intellectuels. Mais, dans la seconde moiti du sicle, il
se cre en outre une presse dinformations scientifiques ; en France, en 1644,
le Journal des Savants ; en 1684, les Nouvelles de la Rpublique des Lettres,
revue cre par Bayle, qui devient de 1687 1709 lHistoire des ouvrages des
savants, rdige par des protestants. Les jsuites ont la leur : les Mmoires de
Trvoux, qui commencent en 1682. Enfin, Leibniz fonde Leipzig, en 1682,
les Acta eruditorum.
Rien nest analogue, dans le pass, cet effort collectif, continu, tenace,
vers une vrit dordre universel et pourtant humaine. Les trente annes qui
scoulent de 1620 1650 sont des annes dcisives pour lhistoire de ce
mouvement ; Bacon fait paratre le Novum organum (1620) et le p.19 De
dignitate et augmentis scientiarum (1623) ; Galile crit son Dialogo (1632)
et ses Discorsi (1638) ; Descartes publie le Discours de la mthode (1637), les
Mditations (1641) et les Principes (1644) ; la philosophie du droit et la
1
Alfred MAURY, Les Acadmies dautrefois, Paris, 1864.

A. MAUGAIN tude sur lvolution intellectuelle de lItalie, Paris, 1909.
3 P. FLORIAN, De Bacon Newton, Revue de philosophie, 1914.
2
25
philosophie politique font lobjet des travaux de Grotius (De jure belli ac
pacis, 1623) et de Hobbes (De cive, 1642). Tous ces travaux indiquent que
lre de lhumanisme de la Renaissance, qui a toujours plus ou moins
confondu lrudition avec la philosophie, est dcidment close ; et un
rationalisme commence qui prend pour tche de considrer la raison humaine
non pas dans son origine divine, mais dans son activit effective.
Cette raison sera-t-elle ce principe dordre, dorganisation cherch par tous
au XVIIe sicle ? Sera-t-elle capable, si elle est bien conduite , de faire
progresser les connaissances humaines et mme, par del, dintroduire une
union sociale entre tous les hommes ? Telle est la question qui fait lintrt
durable de la vaste exprience spirituelle qui commence alors.
@
26
27
CHAPITRE II
FRANOIS BACON
ET LA PHILOSOPHIE EXPRIMENTALE
I. VIE ET OUVRAGES DE BACON

@
Franois Bacon (1561-1626), fils du garde du grand sceau, Nicolas
Bacon, fut destin par son pre au service de ltat ; lu la Chambre des
communes ds 1584, nomm par lisabeth conseiller extraordinaire de la
Couronne, il atteignit les plus hautes charges judiciaires pendant le rgne de
Jacques Ier. Bacon a donc eu la formation dun juriste : reu avocat en 1582, il
professe lcole de droit de Londres partir de 1589 ; en 1599, il rdige les
Maxims of the Law, qui doit prparer une codification des lois anglaises.
Ambitieux, intrigant, prt toutes les volte-face utiles, flattant dailleurs les
vises absolutistes de Jacques Ier, il slve peu peu, devient solicitor gnral
eu 1607, attorney gnral en 1613, garde des sceaux en 1617, grand chancelier
en 1618 ; il est cr baron de Verulam en 1618 et, vicomte de Saint-Albans en
1621. Toujours il fut dfenseur de la prrogative royale ; il fit condamner
Talbot, un membre (lu Parlement irlandais, qui avait approuv les ides de
Suarez sur la lgitimit du tyrannicide ; dans une affaire de commende
ecclsiastique, il fit triompher ce principe que les juges devaient surseoir
leur jugement et venir confrer avec le roi, chaque fois (lue le roi estimerait
son pouvoir engag dans une cause pendante. Cest la runion du Parlement
en 1621, qui mit fin sa fortune : accus de concussion par la Chambre des
communes, p.21 il avoua quil avait en effet reu des prsents des plaideurs
avant justice rendue ; la chambre des lords le condamna une amende de 40
000 livres, avec dfense de remplir aucune fonction publique, de siger au
Parlement et de sjourner prs de la Cour. Bacon, vieilli, malade et ruin,
essaya vainement de se faire rhabiliter ; il mourut cinq ans aprs.
p.20
Au milieu dune vie si agite, Bacon ne cessa de songer la rforme des

sciences. Luvre de Bacon, prise dans son ensemble, offre un aspect
singulier : il conut, sans doute de trs bonne heure, louvrage densemble,
quil appela plus tard lInstauratio magna, et dont la prface du Novum
organum (1620) donne le plan ; car, dans une lettre de 1625, il reporte
quarante ans en arrire la rdaction dun opuscule intitul Temporis partus
maximus (Le plus grand enfantement du Temps), qui traitait de ce sujet ; cet
opuscule est peut-tre identique au Temporis partus masculus sive de
interpretatione naturae, petit trait posthume o lon trouve un plan presque
identique celui de la prface du Novum organum. Quoi quil en soit, ce

dernier plan contient six divisions : 1 Partitiones scientiarum (Classification
des sciences) ; 2 Novum organum sive indicia de interpretatione naturae ; 3
Phaenomena universi sive Historia naturalis et experimentalis ad condendam
philosophiam ; 4 Scala intellectus sive filum labyrinthi ; 5 Prodromi sive
anticipationes philosophiae secundae ; 6 Philosophia secunda sive scientia
activa. La ralisation de ce plan comportait une srie de traits qui, partant de
ltat actuel de la science, avec toutes ses lacunes (I), tudiait dabord
lorganon nouveau substituer celui dAristote (II), dcrivait ensuite
linvestigation des faits (III), passait la recherche des lois (IV), pour
redescendre aux actions que ces connaissances nous permettaient dexercer
sur la nature (V et VI). De cette uvre densemble que Bacon ne tarda pas
considrer comme impossible raliser pour un homme seul, les traits que
nous possdons sont comme les disjecta membra : nous en citons le plus
grand nombre, en les p.22 classant selon le plan de lInstauratio (mais ils nont
pas t crits dans cet ordre). La premire partie seule, de son propre aveu est
acheve : cest le De dignitate et augmentis scientiarum libri IX, publi en
1623 ; cet crit tait le dveloppement et la traduction latine dun trait en
anglais publi ds 1605, Of Proficience and Advancement of learning ; ses
papiers contenaient en outre plusieurs bauches sur le mme sujet, le Valerius
Terminus, crit vers 1603 et publi en 1736, la Descriptio globi intellectualis,
crit vers 1612 et publi en 1653. A la seconde partie correspond le Novum
organum sive indicia vera de interpretatione naturae, paru en 1620. La
troisime partie, dont le but est indiqu dans un opuscule publi la suite du
Novum organum, la Parasceve ad historiam naturalem et experimentalem, est
traite dans lHistoria naturalis et experimentalis ad condendam
philosophiam sive phaenomena universi, publi en 1622 ; cet ouvrage
annonait un certain nombre de monographies, dont quelques-unes ont t
crites ou bauches, aprs la chute du chancelier : lHistoria vitae et mortis,
publie en 1623 ; lHistoria densi et rari, en 1658 ; Historia ventorum, en
1622 ; et le recueil de matriaux, Sylva sylvarum, publi en 1627. A la
quatrime partie se rapportent le Filum labyrinthi sive inquisitio legitima de
motu, compos en 1608, et publi en 1653 ; Topica inquisitionis de luce et
lumine, en 1653 ; Inquisitio de magnete, en 1658. A la cinquime partie
(Prodromi sive anticipationes philosophiae secundae, publie en 1653) se
rattachent le De fluxu et refluxu maris, compos en 1616 ; le Thema cceli,
compos en 1612 ; les Cogitationes de natura rerum, crits de 1600 1604,
tous publis en 1653. Enfin la philosophie seconde est lobjet des Cogitata et
visa de interpretatione naturae sive de scientia operativa et du troisime livre
du Temporis partus masculus, publis en 1653.
Cest toujours la grande uvre que se rapportent mme les traits qui
nen font pas partie, la Redargutio philosophiarum, publie en 1736, et surtout
New Atlantis, projet dune p.23 organisation des recherches scientifiques, publi
en 1627. Il faudrait y ajouter des uvres littraires, les Essays (1597), dont
28
29
chaque dition nouvelle (1612 et 1625) ajoute la prcdente, et un grand

nombre douvrages historiques et juridiques.
Cest lactivit littraire dun hraut de lesprit nouveau, dun buccinator
qui vise rveiller les esprits et tre linitiateur dun mouvement qui doit
transformer la vie humaine, en assurant la matrise de lhomme sur la nature :
dun initiateur il a la fougue, limagination forte qui grave les prceptes en
traits inoubliables ; mais aussi dun lgiste et dun administrateur il a lesprit
dorganisation, la prudence presque tatillonne, le dsir, dans luvre sculaire
quil commence, de distribuer chacun (observateur, exprimentateur,
inventeur de lois) une tche limite et prcise.
II. LIDAL BACONIEN :

ENTENDEMENT ET SCIENCE EXPRIMENTALE
@
Bacon regarde autour de lui ltat des sciences et du monde intellectuel ; il
y voit (il ignore dailleurs ou mconnat les travaux des grands savants de son
poque, ceux de Galile notamment) une fixit, une stagnation et en mme
temps une complaisance en soi, qui sont des symptmes prcurseurs de la fin ;
et il cherche comment la science peut redevenir susceptible de progrs et de
vie croissante. Que reproche-t-il surtout aux sciences de son temps ? Leur
rduction prmature et htive en arts et en mthodes ; cela fait, la science ne
progresse que bien peu ou mme pas du tout... Tant que la science sparpille
en aphorismes et en observations, elle peut crotre et grandir ; une fois
enferme dans ses mthodes, elle peut bien tre polie et dgrossie pour
lusage, mais non plus augmenter de masse 1. p.24 Les mthodes ne sont
donc que des procds dexposition plus ou moins artificiels, qui figent les
sciences dans leur tat actuel ; la science na sa libre allure que lorsque, selon
le procd de Bacon lui-mme dans le Novum organum, elle sexprime plus
librement et sans plan prconu. Bacon apprhende tellement la fixit quil a
peur mme de la certitude. Dans les spculations, dit-il, si lon commence
par la certitude, lon finira par le doute ; si lon commence par le doute et si on
le supporte avec patience pendant un temps, lon finira par la certitude 2.
Cest, en apparence, le doute mthodique de Descartes, en ralit quelque
chose doppos ; car Descartes commence rellement par la certitude
implique par le doute mme, celle du Cogito, et cette certitude est gnratrice
dautres certitudes ; chez Bacon, la certitude est non pas le commencement,
mais la fin qui clt toute recherche.
Les critiques de Bacon drivent toutes de celle-l : critique des humanistes
qui ne voient dans les sciences quun thme dveloppement littraire ;
1
2
De augmentis, liv. I, chap. XLI.

Novum organum, I, aph. 45.
critique des scolastiques qui enfermant leur me dans Aristote comme leurs
corps dans leurs cellules , ont des dogmes solidifis (rigor dogmatum) ;
critique de tous ceux pour qui la science est une chose dj faite, une chose du
pass ; critique des spcialistes qui, renonant la philosophie premire, se
cantonnent dans leur discipline et ont lillusion que leur science favorite
contient le tout des choses, comme ces pythagoriciens gomtres, ces
cabalistes qui, avec Robert Fludd, voyaient des nombres partout. Tout ce qui
classe, tout ce qui fixe est mauvais.
Do la mfiance contre linstrument mme de classification, lintellectus
ou entendement ; laiss lui-mme (permissus sibi), lintellect ne peut
produire que distinction sur distinction, comme on le voit dans les disputes
des intellectualistes o la tnuit de la matire ne permet plus quun strile
exercice de lesprit 1.
Bacon na jamais connu dautre intellect que cet intellect abstrait et
classificateur, qui vient dAristote par les Arabes et saint Thomas. Il ignore
lintellect que Descartes trouvait au travail dans linvention mathmatique. Ce
nest donc pas, selon lui, par une rforme intrieure de lentendement que la
science pourra jamais sassouplir et senrichir. Sur ce point, Bacon est
parfaitement net : les ides de lentendement humain nont et nauront jamais
rien voir avec les divines ides selon lesquelles le crateur fit les choses.
La diffrence nest pas lgre entre les idoles de lesprit humain et les ides
de lesprit divin, entre nos opinions vaines et les cachets vritables que Dieu a
imprims dans les cratures 2. Entre lintellect humain et la vrit il ny a
aucune parent naturelle ; il est comme un miroir dformant ; sans mtaphore,
il prouve le besoin de voir partout galit, uniformit, analogie ; et Bacon
peut songer ici bon droit aux mtaphysiques les plus clbres de la
Renaissance, celles de Paracelse ou de G. Bruno.
p.25
Si donc la subtilit de lesprit ne saurait galer la subtilit de la nature,

cest la nature mme quil faut sadresser pour la connatre, cest
lexprience qui est la vritable matresse. Bacon se rattache cette tradition
de la science exprimentale de la nature qui, depuis Aristote, a toujours vcu
dune manire plus ou moins apparente en Occident, et que nous avons rencontre au Moyen ge chez Roger Bacon. Cette science a deux aspects : dune
part les Historiae, recueil de faits de la nature, telles que lHistoire des
animaux dAristote et surtout lHistoire naturelle de Pline, cette compilation
qui embrasse tous les rgnes de la nature et qui a t, pendant des sicles,
linspiratrice de ceux qui cherchaient du monde une image plus concrte et
plus vivante que celle des philosophes. A ct des Historiae, les techniques
opratives, mlanges de toutes sortes de superstitions, qui se vantent de
forcer la nature obir aux desseins de p.26 lhomme, la magie naturelle qui
contraint les volonts, lalchimie qui cherche la fabrication de lor. Ces
1
2
Novum organum, I, aph. 19 ; De augmentis, I, 43.

Novum organum, I, aph. 23.
30
31
sciences, comme lastrologie, sont toutes fondes sur une reprsentation de

lunivers qui drive du stocisme et du noplatonisme, celle de sympathies ou
dantipathies mystrieuses, dont lexprience seule peut nous rvler le secret.
Ces histoires, comme ces sciences opratives ont passionn le XVIe sicle :
elles avaient, malgr toutes les superstitions quelles charriaient avec elles, ce
caractre concret, progressif que Bacon cherchait dans la science, et cest
vraiment elles qui donnaient lhomme lespoir de commander la nature,
mais condition de lui obir (natura non vincitur nisi parendo), cest--dire
den connatre les lois. Bacon ne mconnat pas tout ce quil y a de crdulit et
dimposture dans ces sciences. Cependant il en approuve sans rserve les
buts : rechercher a linfluence des choses den haut sur les choses den bas ,
comme lastrologie ; rappeler la philosophie naturelle des mille formes de la
spculation limportance des pratiques opratoires comme la magie
naturelle ; sparer et extraire les parties htrognes des corps o elles sont
caches et mlanges, les purifier de leurs impurets , comme la chimie, ce
sont autant de buts dignes dtre approuvs 1 ; et les moyens quelles
emploient, si absurdes quils soient souvent nen ont pas moins t loccasion
de fructueuses dcouvertes.
LInstauratio magna nest donc pas dans la ligne des mathmatiques ni de
la physique mathmatique, dont les progrs caractrisent le XVIIe sicle. Elle
consiste, abandonnant les sciences dargumentation, organiser
raisonnablement cet ensemble confus dassertions sur la nature, de procds
opratoires, de techniques pratiques, qui constituent les sciences
exprimentales.
III. LA DIVISION DES SCIENCES

@
p.27 tudions
la premire tche de lInstauratio, celle qui est rsolue dans le

De dignitate et augmentis scientiarum ; cest un classement des sciences
destin moins mettre de lordre entre celles qui existent qu indiquer celles
qui manquent encore. La division la plus gnrale est la division en Historia,
ou science de la mmoire ; Posie, science de limagination ; Philosophie,
science de la raison. LHistoire et la Philosophie ont chacune deux objets
distincts, la nature et lhomme. LHistoire se subdivise donc en histoire
naturelle et en histoire civile, et la Philosophie en philosophie de la nature et
philosophie de lhomme.
Lhistoire naturelle se divise son tour en historia generationum, praeter
generationum, artium. Cette division est celle de Pline lAncien : l histoire
1 De augmentis, III, 5, dition Spedding, p. 574, sur la transmutation en or : SPINOZA, (d.
minor Van Vloten, II, 330), MALEBRANCHE (Entretiens sur la mtaphysique, X, 12),
LEIBNIZ (Nouveaux essais, III, 9, 22) considrent ce problme comme parfaitement lgitime
et soluble.
des gnrations est relative, comme le deuxime livre de Pline, aux choses
clestes, aux mtores et enfin aux masses composes dun mme lment, la
mer et les fleuves, la terre, les phnomnes volcaniques. Suit l historia
praeter generationum , histoire des monstres, et l historia artium ou
histoire des arts par lesquels lhomme change le cours de la nature : ce sont les
deux objets du livre VII de Pline (la partie comprise entre les livres II et VII
tant consacre la gographie). Le mrite de Bacon nest donc pas davoir
fait entrer dans lhistoire naturelle ltude des cas anormaux et celui des arts,
mais davoir affirm quelle est non pas un simple appendice de faits curieux,
mais une partie indispensable : car les monstres et les techniques mettent en
vidence les mmes forces qui, dans les gnrations naturelles, taient plus
dissimules : natura omnia regit. Lhomme, dans les arts, par exemple, ne
cre aucune force qui ne soit dans la nature : son seul pouvoir est de
rapprocher ou dloigner les corps les uns des autres, et de crer ainsi des
conditions nouvelles pour laction des forces naturelles : cest un nouvel esprit
p.28 qui justifie Bacon davoir plac ces deux subdivisions parmi les sciences
qui manquent encore (desiderata). (Liv. II, chap. II.)
Quant lhistoire civile, ses subdivisions correspondent aux genres
littraires historiques que Bacon trouvait pratiqus de gon temps et qui
remontaient dailleurs un pass plus ou moins lointain. Ce sont lhistoire
ecclsiastique, fonde par Eusbe de Csare, et lhistoire civile proprement
dite quil subdivise daprs les documents quelle utilise : les mmoires
(fastes), antiquits, histoires anciennes telles que les Antiquits judaques de
Josphe, lhistoire juste ou complte, telles que biographies, les chroniques
dun rgne, les relations de tel ou tel vnement. Cest une vaste organisation
des recherches rudites, dont Bacon trace ici le plan en y ajoutant l histoire
littraire qui est avant tout celle du progrs des techniques et des sciences :
lrudition de tout le XVIIe sicle naura pas dautre programme.
Considrons, aprs lhistoire, les divisions de la philosophie. L aussi les
divisions sont traditionnelles, mais leur esprit est nouveau. Je dsire, dclare
Bacon, mcarter le moins possible des opinions ou des manires de parler des
anciens. (III, ch. IV, 1) ; Dieu, la nature et lhomme (ou comme il dit,
rappelant les perspectivistes du Moyen ge : la source lumineuse, son rayon
rfract, son rayon rflchi), voil les trois objets des trois grandes sciences
philosophiques ; cest la division dAristote, en thologie ou philosophie
premire, physique et morale. Mais lesprit en est bien diffrent : chez
Aristote, la philosophie premire ou mtaphysique tait la fois science des
axiomes, science des causes ou principes de toute substance, sensible ou
intelligible, et science de Dieu. On retrouve tous ces lment chez Bacon,
mais avec une disposition tout autre. A la science les axiomes est rserv le
nom de philosophie premire, celle : les causes, le nom de mtaphysique,
celle de Dieu, celui de thologie.
La philosophie premire, ou science des axiomes, est le tronc p.29 commun
des trois sciences de Dieu, de la nature et de lhomme. Ces axiomes , sont,
32
chez Bacon, des sortes dadages assez universels pour sappliquer galement
aux choses divines, naturelles et humaines ; tel le suivant : Ce qui est le plus
capable de conserver lordre des choses (conservativum formae) est aussi ce
qui a le plus de puissance ; do, en physique, lhorreur du vide, qui
conserve la masse terrestre ; en politique, la prminence des forces
conservatrices de ltat sur lintrt des particuliers ; en thologie, la
prminence de la vertu de la charit, qui lie les hommes entre eux. Bacon
veut en somme que lon traite de ces notions universelles selon les lois de la
nature et non pas du discours, physiquement et non logiquement ; que, par
exemple, les adages sur le peu et le beaucoup nous servent comprendre
pourquoi tel produit, comme lor, est rare, tel autre, comme le fer, abondant.
La thologie devient la premire des sciences philosophiques. Vient, aprs
elle, la science de la nature qui se subdivise en mtaphysique ou science des
causes formelles et des causes finales, et en physique spciale ou science des
causes efficientes et des causes matrielles : on sait comment laristotlisme
mdival, considrait la connaissance des formes ou vraies diffrences des
choses comme inaccessible lesprit humain ; cest donc, sous le nom de
mtaphysique, une nouvelle science que Bacon veut crer, et intimement lie
aux recherches sur la nature : nous verrons plus loin en quoi elle consiste.
La troisime et dernire des sciences philosophiques, la science de
lhomme, se subdivise, daprs les facults humaines en science de lintellect
ou logique, science de la volont ou thique, et enfin science des hommes
runis en socits ; Bacon spare donc ici la science des socits et la morale.
La logique baconienne nest rien que la description des dmarches
naturelles de la science : dabord linvention ou dcouverte des vrits,
dcouverte qui ne peut se faire que par lexprience (experientia litterata,
cest--dire exprience p.30 dont on note les circonstances par crit) et
linduction, objet particulier du Novum organum ; aprs linvention, vient le
jugement des vrits proposes, dont linstrument principal est le syllogisme
aristotlicien, qui a une fonction prcise, mais limite, celle de rduire les
vrits proposes des principes universels ; la logique apprend aussi rfuter
les sophismes ; elle djoue lemploi incorrect de mots gnraux multiple
sens, que toutes les discussions utilisent, tels que peu et beaucoup, mme et
divers ; elle fait connatre enfin les idoles de lesprit humain, cest--dire
ses raisons derrer.
La morale, telle que la conoit Bacon, nest pas moins oppose celle des
anciens, que sa physique celle dAristote aux anciens, il reproche de navoir
donn aucun moyen pratique datteindre le but quils proposaient, davoir
spcul sur le bien suprme dans lignorance de la vie future o le
christianisme nous apprend le chercher, et surtout de navoir pas subordonn
le bien de lindividu au bien de la socit dont il fait partie ; cest cause de
cette ignorance quAristote dclare faussement la vie spculative suprieure
la vie active, que toute lantiquit cherche le souverain bien dans la
33
34
tranquillit de lme de lindividu, sans songer au bien commun, quun

pictte veut que le sage trouve en lui seul le principe de son bonheur : rejet
de lindividualisme antique, avec son dsir de se cantonner dans la vie prive,
libre daffaires, avec la prfrence quil donne la srnit sur la grandeur
dme, la jouissance passive sur le bien actif, rayonnant par ses uvres. La
morale de Bacon, comme sa science, est plus oprative que spculative ; et il
prfre le tyran de Machiavel avec son amour de la puissance pour elle-mme
au sage stocien avec sa vertu inerte et sans joie ; il prfre aux Caractres de
Thophraste un vritable trait des passions, dont les matriaux seraient pris
chez les historiens. Enfin, il termine la science de lhomme par une politique,
distincte de la morale, et qui est surtout une doctrine de ltat et du pouvoir.
Avec lHistoire et la Philosophie, Bacon admet une troisime science,
la Posie, science de limagination. On sait avec quelle ferveur la Renaissance
tait revenue linterprtation des mythes et des fables, o lon trouvait une
science par nigmes et par images : Descartes lui-mme a accord, tant
jeune, quelque attention ces fantaisies. Ce sont elles qui font lobjet du De
Sapientia veterum, o Bacon trouve, dans la fable de Cupidon, lide du
mouvement originaire de latome avec celle de laction distance des atomes
les uns sur les autres ; dans le chant dOrphe, le prototype de la philosophie
naturelle qui se propose le rtablissement et la rnovation des choses
corruptibles. Cest tout cet ensemble de fables, interprtes dans le sens de la
grande rforme des sciences, que Bacon appelle posie.
p.31
Mais au fond ces trois sciences, histoire, posie, philosophie, ne sont que
trois dmarches successives de lesprit dans la formation des sciences :
lhistoire, accumulation des matriaux ; la posie, premire mise en uvre,
toute chimrique, sorte de rve de la science, auquel les anciens en sont
rests ; la philosophie, enfin, construction solide de la raison. Cest ainsi que
les choses apparaissent Bacon chaque fois quil songe non toutes ces
sciences dont il dresse la liste dans le De augmentis, mais la seule qui lait
vraiment occup, la science de la nature.
IV. LE NOVUM ORGANUM

@
Pour russir dans les sciences nouvelles dont Bacon donne la place
systmatique, il faut un instrument galement nouveau. Cest le Novum
organum qui doit le crer. Y a-t-il entre le Novum organum et le De augmentis
la diffrence quil y a entre un plan systmatique des sciences et une mthode
densemble, universelle, capable de les promouvoir ? Nullement : en ralit le
contenu du Novum organum concide trs exactement avec certaines parties
du De augmentis : si on enlve de cet ouvrage p.32 tout ce qui a rapport
lhistoire et la posie, si on enlve des chapitres sur la philosophie tout ce
qui touche la thologie, et tout ce qui, dans la science de lhomme, a rapport
la morale et la politique, il reste le programme de la science de la nature et

la logique. Or, le Novum organum est cela prcisment et rien dautre : un
programme des sciences de la nature, avec la partie de la logique qui sy
rfre. Les erreurs, vises dans la thorie des idoles, concernent uniquement la
vision que lhomme se fait de la nature ; et lorganum ou loutil, qui aide
lentendement comme un compas aide la main, se rapporte exclusivement la
science de la nature.
La description des idoles , ou erreurs de lesprit qui suit son lan
naturel, description par laquelle commence le Novum organum est donc un
prlude opportun qui doit nous amener comprendre la ncessit de cet
instrument. Il en est de quatre espces. Idola tribus (idoles de la tribu) : le
dfaut naturel lesprit, cest une sorte de paresse et dinertie ; nous
gnralisons en ne tenant compte que des cas favorables, et ainsi naissent des
superstitions, telles que lastrologie, parce que nous ne songeons pas aux cas
o les prdictions ont chou. Nous voulons voir ralises dans la nature les
notions qui, par leur simplicit, leur uniformit, cadrent le mieux avec notre
esprit, et ainsi naissent cette astronomie antique qui refuse aux astres toute
autre trajectoire que la circulaire, et toute la fausse science de la Cabale
(rnove en Angleterre, au temps de Bacon par Robert Fludd), qui imaginent
des ralits inexistantes pour les faire correspondre nos combinaisons
numriques. Nous nous reprsentons lactivit de la nature sur le type de notre
activit humaine et lalchimie trouve, entre les choses, des sympathies et des
antipathies, comme entre les hommes. Idola specus (idoles de la caverne) :
cest cette fois linertie des habitudes, de lducation dont lesprit est
prisonnier, comme dans la caverne de Platon. Idola fori (idoles de la place
publique) : ce sont les mots qui commandent notre conception des choses ; p.33
voulons-nous classer les choses ? Le langage vulgaire sy oppose, avec sa
classification dj toute faite. Or, combien de mots ont un sens confus,
combien mme auxquels ne rpond nulle ralit (comme lorsque nous parlons
du hasard ou des sphres clestes). Idola theatri (idoles du thtre), venant du
prestige des thories philosophiques, de celle dAristote, le pire des
sophistes , de celle de Platon, ce plaisantin, ce pote plein denflure, ce
thologien enthousiaste . Bacon blme dailleurs galement les empiristes,
qui amassent les faits, comme une fourmi ses provisions, et les rationalistes
qui, en dehors de toute exprience, construisent les toiles daraigne de leurs
thories. Les idoles ne sont donc pas des sophismes, des erreurs de raisonnement, mais bien des dispositions vicieuses de lesprit et comme une
sorte de pch originel, qui nous fait ignorer la nature.
Le but de Bacon nest pas, proprement parler, la connaissance, mais la
puissance sur la nature, la science opratoire. Mais la connaissance est un
moyen dont les rgles sont assujetties au but propos. Bacon nonce ainsi ce
but : Engendrer une ou plusieurs nouvelles natures et les introduire dans un
35
corps donn 1. Par nature, il entend ici des proprits spcifiques, telles que
le dense et le rare, le chaud et le froid, le lourd et le lger, le volatile et le fixe,
en un mot ces couples de proprits dont Aristote a donn au IVe livre des
Mtorologiques une liste qui a servi de modle tous les physiciens. La
technique opratoire, en particulier celle des alchimistes, consiste engendrer
une ou plusieurs de ces proprits en un corps qui ne les possde pas, le
rendre de froid chaud, de fixe volatil, etc. Or, Bacon pense, avec Aristote
aussi, que chacune de ces natures est la manifestation dune certaine forme ou
essence, qui la produit. A supposer que nous soyons matres de la forme, nous
serons donc matres de la proprit. Or, nous ne serons matres de la forme
que lorsque nous la connatrons.
Cest ici que sinsre la tche positive du Novum organum ; il a pour
but la connaissance des formes dont la prsence produit les natures. Nous
avons vu, au tome Ier (p.151 et suiv.), pourquoi Aristote avait chou dans ce
problme et comment cet chec avait t comme consacr par le thomisme :
les diffrences par lesquelles nous dterminons un genre pour dfinir une
essence spcifique ne sont pas les vraies diffrences . Or, ce sont
prcisment ces vraies diffrences que Bacon se flatte datteindre : forme,
diffrence vraie, chose en elle-mme (ipsissima res), nature naturante, source
dmanation, dtermination de lacte pur, loi, autant dexpressions
quivalentes qui marquent bien lintention de Bacon. On se rappelle aussi
quun des moyens dAristote pour dterminer lessence et la loi tait linduction : or, cest aussi ce raisonnement quemploie Bacon mme fin.
p.34
Le Novum organum a donc mme dessin extrieur que lancien : la

connaissance des formes ou essences, en partant des faits, au moyen de
linduction. Mais il se vante de russir, l o Aristote a chou ; de plus, il fait
de la connaissance des formes lion pas la satisfaction dun besoin spculatif,
mais le prlude dune opration pratique. Comment est-ce possible ?
La recherche des formes est compare par Bacon luvre le lalchimiste
qui, par une srie doprations, spare la matire pure quil veut obtenir de
celles avec qui elle est mlange. Lobservation, en effet, nous prsente la
nature dont nous cherchons la forme, mlange, en un fouillis inextricable,
avec dautres natures ; elle est l ; mais nous ne lobtiendrons quen ia
dgageant de tout ce qui nest pas elle. Linduction est un procd
dlimination.
Comment doit-on conduire lobservation pour arriver oprer cette
limination, voil ce qui le proccupe avant tout. Bacon ne se demande jamais
quelles sont les conditions dune bonne observation, prise en elle-mme, et
quelles sont les prcautions critiques prendre ; il na sur ce point que des
remarques vagues et superficielles ; dans la pratique, il est dispos p.35
prendre des faits de toute main, ce que des savants de profession, comme
1
Novum organum, II, aph. 1.
36
Liebig, lui ont vivement reproch. Ce qui lui importe, cest de multiplier et de
diversifier les expriences, pour empcher lesprit de se fixer et de
simmobiliser. De l les procds de la chasse de Pan (venatio Panis), cette
chasse aux observations, la sagacit du chercheur joue le plus grand rle,
comme, dans la fable antique, la sagacit de Pan lui a servi retrouver Crs :
il faut varier les expriences (variatio), par exemple en greffant les arbres
forestiers comme on fait des arbres fruitiers, a voyant comment varie
lattraction de lambre frott, si on chauffe, en faisant varier la quantit des
substances employes a ans une exprience. Il faut reprendre lexprience
(repetitio), par exemple distiller encore lesprit-de-vin, n dune premire
distillation ; ltendre (extensio), par exemple, tenir, moyennant certaines
prcautions, leau spare du vin dans un mme rcipient, chercher si lon
peut aussi, dans le vin, sparer les parties lourdes des plus lgres ; la
transfrer (translatio) de la nature lart, comme on produit artificiellement
un arc-en-ciel dans une chute deau ; linverser (inversio), par exemple
chercher, aprs avoir constat que le chaud se propage ; par un mouvement
ascensionnel, si le froid se propage par un mouvement de descente ; la
supprimer (compulsio), par exemple chercher si certains corps interposs entre
laimant et le fer ne suppriment pas lattraction ; lappliquer (applicatio),
cest--dire se servir des expriences pour dcouvrir quelque proprit utile
(par exemple dterminer la salubrit de lair en divers lieux ou en diverses
saisons par la vitesse plus ou moins grande de la putrfaction) ; enfin, unir
plusieurs expriences (copulatio), comme Drebbel en 1620 a abaiss le point
de conglation de leau en mlangeant de la glace et du salptre. Restent les
hasards (sortes) de lexprience, qui consistent changer lgrement ses
conditions, en produisant par exemple en vase clos la combustion qui a lieu
dordinaire lair libre 1.
Ces huit procds dexprimentation nindiquent pas des manires de
produire un rsultat donn ; car on ne sait pas par avance ce que produiront la
variation, la rptition, etc. Par exemple, sous la rubrique variatio, Bacon
propose de chercher si la vitesse de chute des graves augmentera quand leur
poids augmentera ; et (paraissant dailleurs ignorer les clbres expriences de
Galile), il pense que lon ne doit pas prvoir a priori si la rponse sera
positive ou ngative. Les expriences de la chasse de Pan ne sont donc pas des
expriences fcondes (fructifera), puisquon ne saurait prvoir si le rsultat
rpondra lattente, mais des expriences lumineuses (lucifera), capables de
nous faire voir surtout la fausset des liaisons que nous supposons et de
prparer llimination.
p.36
Encore plus manifestement lie au but de linduction est la rpartition des

expriences dans les trois tables, de prsence, dabsence et de degrs. Dans la
table de prsence ou dessence se trouvent consignes, avec toutes leurs
circonstances, les expriences o se produit la nature dont on cherche la
1
De augmentis, liv. V, chap. II, 8 14.
37
38
forme ; dans la table dabsence ou de dclinaison, celles o la mme nature

est absente ; dans la table de degrs ou de comparaison, celles o la nature
varie. Il est entendu de plus que, dans la table de prsence, on introduira les
expriences o la nature existe dans les sujets les plus divers possible ; et dans
la table dabsence, on notera les expriences qui sont le plus semblables quil
se puisse celles de la table de prsence.
Linduction consiste en tout et pour tout dans linspection de ces tables. Il
suffit de les comparer entre elles pour que, deux-mmes et avec une sret en
quelque sorte mcanique, soient limins de la forme cherche un grand
nombre de phnomnes qui accompagnent la nature. Il est manifeste quil
faudra liminer tous ceux qui ne sont pas dans toutes les expriences de la
table de prsence ; puis on liminera encore, parmi ceux qui restent, tous ceux
qui sont prsents dans les expriences de la table dabsence ; enfin on
liminera encore tous ceux qui, dans p.37 la table de degrs, sont invariables
alors que la nature varie. La forme se trouvera ncessairement dans le rsidu
qui persiste, une fois faits les rejets et exclusions de la manire convenable . Soit, par exemple, dterminer la forme de la chaleur. Bacon
dtermine vingt-sept cas o la chaleur se produit ; trente-deux, analogues aux
premiers, o elle ne se produit pas (par exemple au soleil chauffant le sol, cas
de prsence, il oppose le soleil ne fondant pas les neiges ternelles, cas dabsence), quarante et un o elle varie. Le rsidu qui persiste, aprs limination,
cest ce mouvement de trpidation dont on constate leffet dans la flamme ou
leau bouillante, et que Bacon dfinit ainsi : mouvement expansif, dirig de
bas en haut, natteignant pas le tout du corps mais ses plus petites parties, puis
repouss de manire devenir alternatif et trpidant.
Il est ais de voir en quoi cette opration diffre de linduction dAristote,
qui se fait par numration simple. Aristote numrait tous les cas o une
certaine circonstance (labsence de fiel) accompagnait le phnomne (la
longvit) dont il cherchait la cause ; il se bornait donc seulement aux cas
rangs par Bacon dans sa table de prsence : lutilisation des expriences
ngatives est, dans ce domaine, la vraie dcouverte de Bacon.
V. LA FORME : LE MCANISME DE BACON

@
Une des conditions auxquelles son induction russit, cest due la forme
soit non pas cette chose mystrieuse due cherchait Aristote, mais un lment
observable dans les expriences, que lon peut effectivement constater par les
sens ou par les instruments qui aident les sens, comme le microscope. La
forme nest pas conclue, mais elle est lobjet dune observation : linduction
permet seulement de rtrcir de plus en plus le champ dobservation dans
lequel elle se trouve.
Ajoutons que, dans tous les problmes de ce genre, dont Bacon p.38 a
esquiss une solution, ce rsidu est toujours, comme dans le cas de la chaleur,
une certaine disposition mcanique constante de la matire : si nous cherchons
en quoi consiste la forme de la blancheur, que nous voyons apparatre dans la
neige, dans leau cumante, dans le verre pulvris, nous voyons que, dans
tous ces cas, il y a un mlange de deux corps transparents, avec une certaine
disposition simple et uniforme de leurs parties optiques 1 . Ailleurs, en un
passage que Descartes a reproduit presque mot pour mot dans ses Regulae, il
voit la forme des couleurs dans une certaine disposition gomtrique de
lignes. Nous voyons que linduction a pour effet dliminer, pour trouver la
forme, tout ce quil y a de qualitatif, de sensible propre dans notre exprience.
On peut donc dire, en un sens, que Bacon est mcaniste, puisquil voit
lessence de chaque chose de la nature dans une structure gomtrique et
mcanique permanente. On a voulu parfois, il est vrai, distinguer la forme de
ce que Bacon appelle le schmatisme latent, cest--dire la constitution intime
des corps, qui nous chappe cause de la petitesse de leurs lments : la
forme se surajouterait alors la structure mcanique, au schmatisme, qui en
serait la condition, matrielle et non la substance. Mais Bacon les identifie
formellement. De plus, lorsquil parle du progrs latent (progressus latens),
cest--dire des oprations insensibles par lesquelles un corps acquiert ses
proprits, cest encore dun processus mcanique quil sagit : structures et
mouvements cachs (occultos schematismos et motus), voil les vritables
objets de la physique 2. Sa pense rentre donc bien dans la grande tradition
mcaniste qui stablit au XVIIe sicle. Sil restait chez lui quelque chose de la
notion aristotlicienne de la forme, aurait-il trait de vierge. Strile la
recherche des causes finales, qui, chez Aristote, est insparable de la
recherche de la forme ?
Mais cest un mcanisme dun genre particulier : dabord il apparat
comme quelque chose dinattendu, comme un simple rsultat de linduction ;
la structure mcanique, cest ce qui reste aprs rejet et exclusion . De plus,
autant de formes, autant de structures mcaniques, qui sont poses comme des
absolus inexplicables : tandis que ces structures sont pour Descartes ou pour
Gassendi les choses expliquer, elles sont, pour Bacon, les choses qui
expliquent. Aussi les mathmatiques nont-elles pas chez lui le rle
dominateur quelles ont chez Descartes ; il sen mfie, surtout aprs quil voit
ce que produit la conception mathmatique de la nature, chez son contemporain, le cabbaliste Robert Fludd, qui se contente de raliser dans la nature les
combinaisons les plus arbitraires de figures et de nombres ; et il veut que les
mathmatiques restent servantes de la physique, cest--dire se bornent
lui fournir un langage pour ses mesures.
p.39
De augmentis, liv. III, chap. IV, 11.

Novum organum, II, aph. 6 et 39 ; De augmentis, III, chap. IV, 11 : cf. Lalande, Quid de
mathematica senserit Baconius, Paris, 1899, p. 38.
2
39
40
VI. LA PREUVE EXPRIMENTALE

@
Revenons lorganon. Linduction permet, nous dit Bacon, de rtrcir le
champ dans lequel la forme est chercher : mais si elle nous indique les
exclusions faire, il est manifeste quelle ne peut nous indiquer quel
moment elles sont compltes ; de nouveaux faits pourraient nous obliger de
nouvelles exclusions ; le rsultat de linduction est provisoire ; cest une premire vendange (vindemiatio prima).
Comment arriver un rsultat dfinitif, cest ce que Bacon omet
dexpliquer en traitant des secours plus puissants quil va donner la
raison 1. Il dresse une liste de neuf de ces secours , mais il ne traite que du
premier, quil appelle les prrogatives des faits (praerogativae
instantiarum) ; il indique p.40 vingt-sept espces de faits privilgis .
Quentend-il par cette expression ? Pourquoi ces faits ne sont-ils pas rentrs
dans les tables prparatoires de linduction ? Voici par exemple les instances
solitaires , cest--dire les expriences o la nature perche se manifeste sans
aucune des circonstances qui laccompagnent ordinairement (par exemple la
production des couleurs par la lumire traversant un prisme) : cest l un fait
!lettre dans la table de prsence ; il en est ainsi des instantiae migrantes, cas
o la nature se manifeste subitement (la blancheur dans leau qui mousse) ; les
instantiae ostensivae et clandestinae, cas o la nature est son maximum et
son minimum, rentrent dans la table de degrs ; les instantiae monodicae et
deviantes, o une nature donne se montre sous un aspect exceptionnel
(laimant parmi les minraux, les monstres), appartiennent la table de
prsence ; les instantiae divortii qui nous montrent dsunies deux natures
ordinairement unies (par exemple la densit faible et la chaleur : lair est peu
dense sans tre chaud) trouvent place dans la table dabsence. Il nest pas
jusquaux clbres faits cruciaux (instantiae crucis) qui ne rentrent dans les
tables : lorsque nous hsitons entre deux formes pour expliquer une nature
donne, les faits cruciaux doivent montrer que lunion lune de ces formes
la nature est fixe et indissoluble, tandis que pelle de lautre est variable (aph.
36). Comment entendre cette formule ? On comprend fort bien comment les
faits de la able dabsence dmontrent srement cette variabilit (cest l
linstantia divortii) ; mais il est difficile de comprendre, dans la logique
baconienne, comment on pourrait dmontrer une union axe et indissoluble ; on
peut rtrcir le champ o chercher la forme, on ne pourra jamais dire si on ne
pourra le rtrcir encore ; par exemple, aux yeux de Bacon, on dmontrera que
la cause)u forme de la gravit est lattraction de la terre sur les graves, si lon
constate quune horloge poids marche plus vite quand elle sapproche du
centre de la terre : mais il est clair que cest l un simple fait ajouter la
1
Novum organum, II, aph. 21 et suiv.
41
table de prsence et qui sera p.41 probant seulement, tant quil ne sera pas
contredit par un autre : il ny a jamais chez Bacon de preuve dcisive dune
affirmation ; seules, les ngations sont prouves. Ainsi ces prrogatives des
faits u najoutent rien du tout linstrument nouveau cr par Bacon ; et
lorsque, parmi elles, il cite les instantiae lampadis, qui sont de simples
moyens dtendre notre information, soit par des instruments qui aident les
sens, comme le microscope ou le tlescope, soit par les signes, comme le
pouls dans les maladies, on le voit bien plus attentif aux moyens de rassembler
les matriaux qu leur utilisation possible.
VII. LES DERNIRES PARTIES DE LINSTAURATIO

MAGNA
@
Le Novum organum nest donc que la description dune des phases de la
constitution des sciences de la nature. Les quatre dernires parties de
lInstauratio devaient raliser la science naturelle, depuis son point de dpart,
lHistoria, jusqu son point darrive, la science oprative. La troisime
partie concerne les Historiae : cest luvre qui occupa Bacon particulirement la fin de sa vie, de 1624 1626, o, aid de son secrtaire
Rawley, il compulse dans la Sylva sylvarum tous les faits curieux quil peut
trouver dans les livres de voyages, de physique, de chimie ou de mdecine.
Les autorits ny sont pas des meilleures ; il emprunte beaucoup Paracelse ;
il recueille chez les alchimistes des recettes pour la fabrication de lor ; il
trouve, par rencontre, de meilleurs guides dans les travaux de Gilbert sur
laimant, ou les expriences de thermomtrie de Drebbel. La Sylva est une
histoire gnrale. Bacon prescrit dcrire, propos de chaque nature , une
histoire particulire : il en a lui-mme rdig quelques-unes, par exemple
lHistoria vitae et mortis, souvent dirige contre Harvey, qui, par des expriences dcisives, venait de dmontrer la circulation du sang. p.42 Peu soucieux
de lobservation directe, il commet, dans son Historia, la mme erreur que
Roger Bacon, en sattachant la tradition (venue de Pline) dune prtendue
exprience plutt qu lexprience mme.
La quatrime partie de lInstauratio, la Scala intellectus, devait reprendre,
en lappliquant, le thme du Novum organum. Son titre, lchelle de
lentendement, fait allusion la ncessit de ne pas sauter des observations
particulires aux axiomes gnraux, mais dy arriver graduellement en passant
par les axiomes moyens.
La cinquime partie, sappuyant sur les axiomes gnraux, prpare cette
science oprative que ralise la sixime et qui doit donner lhomme la
matrise de la nature. Mais, de plus en plus, mesure quil avance vers ce but,
luvre reste ltat desquisse plus ou moins vague. Il a compris que son but
ne saurait tre atteint par un empirisme aveugle, mais au prix dune rvolution
42
intellectuelle dont il sest fait lannonciateur ; et il ne fallait pas songer

revenir laction avant que cette rvolution ft accomplie. Il a compris que le
travail scientifique devait tre un travail collectif, rparti entre une foule de
chercheurs, et il a consacr un de ses derniers ouvrages, New Atlantis, la
description dune sorte de rpublique scientifique, o il assigne chacun sa
tche : dabord les chercheurs de faits, les mercatores lucis qui vont chercher
ltranger les observations curieuses, les depraedatores qui dpouillent les
livres anciens, les venatores qui se mettent au courant des secrets des artisans,
les fossores, pionniers qui instituent des expriences nouvelles. Puis viennent
ceux qui rpartissent les faits dans les trois tables, les divisores ; ensuite ceux
qui en extraient une loi provisoire ; puis ceux qui imaginent les expriences
qui doivent la prouver ; enfin ceux qui excutent ces expriences sous leurs
ordres. L encore, dans cette vue imaginaire, Bacon reste encore bien loin de
cette science opratoire pour qui, cependant, tout le reste est fait.
VIII. LA PHILOSOPHIE EXPRIMENTALE EN

ANGLETERRE
@
Voltaire, dans ses Lettres philosophiques, donne, sur Bacon, une
opinion qui devait tre assez gnrale en Angleterre au dbut du XVIIIe
sicle : Le plus singulier et le meilleur de ses ouvrages est aujourdhui le
moins lu et le plus inutile : je veux parler de son Novum scientiarum organon.
Cest lchafaud avec lequel on a bti la nouvelle philosophie ; et quand cet
difice a t lev, au moins en partie, lchafaud na plus t daucun usage.
Le chancelier Bacon ne connaissait pas encore la nature, mais il savait tous les
chemins qui mnent elle. Il y a eu de fait en Angleterre, partir de 1650
environ, un admirable essor de ce que lon appelait la nouvelle philosophie,
philosophie exprimentale ou philosophie efficace (effective philosophy),
cest--dire lensemble des sciences exprimentales de la nature. La Socit
royale de Londres, fonde vers 1645 et officiellement reconnue en 1662,
luvre du physicien Robert Boyle (1627-1691), surtout luvre de Newton
(1642-1727) marquent les moments de ce dveloppement. Seule, luvre
collective de la Socit royale, le catalogue quelle tenta de dresser des phnomnes de la nature, est un essai pour raliser la premire exigence de la
science baconienne, lHistoire, et Glanvill, en sa Scepsis scientifica (1665),
voit dans la Nouvelle Atlantide le projet prophtique de la Socit royale .
Le mme Glanvill, dans cet ouvrage, exprime bien lesprit de la Socit en
montrant lincertitude de nos connaissances sur toutes les matires dont traite
la philosophie cartsienne : union de lme et du corps, nature et origine de
lme, origine des corps vivants, ignorance des causes ( nous ne pouvons
connatre, dit-il avant Hume, quune chose est la cause dune autre, sinon de
ce que nous lattendons ; encore cette voie nest-elle pas infaillible ) ; mais il
y oppose la fcondit en dcouvertes de la partie pratique et exprimentale de
p.43
la philosophie, de cette nouvelle p.44 philosophie vers laquelle veut diriger

son discours . Toute dmonstration doit tre exprimentale, tel est le prcepte
essentiel de la Socit qui, ds lors, ne saurait vouloir atteindre que des
rsultats provisoires, puisqu il est probable que les expriences des ges
futurs ne concorderont pas avec celle de lpoque prsente, mais au contraire
les contrecarreront et les contrediront . Hooke, secrtaire de la Socit,
admirateur de lincomparable Verulam , rprimande ceux qui veulent
transcrire uniquement leurs penses et sont ainsi exposs donner comme
gnrales des choses qui leur sont particulires . De cette Socit, Boyle fut,
jusqu Newton, le membre le plus minent : or, Boyle, qui soccupa surtout
de chimie, tait bien un thoricien de la matire, partisan de la thorie
corpusculaire et du mcanisme, dduisant les qualits secondes de qualits
premires, qui sont ltendue et limpntrabilit. Mais cest le mcanisme
dun philosophe exprimental anglais ; de celui de Descartes, il parle dans les
termes mmes employs par Hooke ; cest une vue particulire :
Lexplication mcanique que Descartes donne des qualits dpend tellement
de ses notions particulires dune manire subtile, des globules du second
lment et autres choses semblables, et ces notions, il les a si bien entrelaces
avec le reste de son hypothse, quon en peut rarement faire usage si lon
nadopte sa philosophie tout entire. La pense de Descartes, trop
systmatique et personnelle, touffe le libre jeu dune pense qui doit
sinflchir avec lexprience. Le point de dpart du mcanisme de Boyle est
exprimental : cest la thorie mathmatique des machines, thorie qui permet
dappliquer la mathmatique pure la production ou la modification des
mouvements dans les corps .
Bibliographie
@
43
44
CHAPITRE III
DESCARTES ET LE CARTSIANISME
I. LA VIE ET LES UVRES

@
Ren Descartes (1596-1650) est issu dune famille de gentilshommes
de Touraine ; son grand-pre, Pierre Descartes, avait combattu dans les
guerres de religion ; son pre Joachim, devenu conseiller au parlement de
Bretagne en 1586, eut de sa femme ; Jeanne Brochard, fille du lieutenant
gnral de Poitiers, trois enfants ; lan, Pierre Descartes, succda son pre ;
et Ren fut le troisime. De 1604 1612, il est lve au collge de La Flche,
fond par Henri IV et dirig par les Jsuites. Il y reut, dans les trois dernires
annes, un enseignement de la philosophie, consistant en exposs, rsums ou
commentaires des uvres dAristote : lOrganon dans la premire anne, les
livres physiques dans la seconde, la Mtaphysique et le De anima dans la
troisime ; enseignement qui, selon la tradition, tait destin prparer la
thologie. Dans la seconde anne, il tudie en outre les mathmatiques et
lalgbre dans le trait rcent du P. Clavius. En 1616, il passe Poitiers ses
examens juridiques. Dgag par sa modeste fortune de tout souci matriel,
comme beaucoup de gentilshommes de son temps, il sengagea en 1618 en
Hollande, alors allie de la France contre les Espagnols, dans larme du
prince Maurice de Nassau. Il sy lia damiti avec un docteur en mdecine de
lUniversit de Caen, Isaac Beeckman, n en 1588, dont le journal nous
montre Descartes soccupant avec lui de problmes mathmatiques ou p.47
physicomathmatiques. En 1619, Descartes, dli de son engagement avec le
protestant Maurice de Nassau, se rend vers larme que le catholique
Maximilien de Bavire rassemble contre le roi de Bohme, et assiste
Francfort au couronnement de lempereur Ferdinand. Cest le 10 novembre
1619, en un village allemand des environs dUlm, que plein denthousiasme
il dcouvrit, dit-il, des fondements dune science admirable 1, expression qui
dsigne sans doute une mthode universelle, capable dintroduire lunit dans
les sciences. Descartes traverse ce moment une priode denthousiasme
mystique : il saffilia, peut-tre par lintermdiaire du mathmaticien dUlm,
Faulhaber, lAssociation des Rose-Croix, qui prescrit ses membres
lexercice gratuit de la mdecine ; les titres des manuscrits de cette poque,
dont il ne reste que quelques lignes, sont significatifs : les Experimenta, qui
p.46
uvres de Descartes, dition Adam-Tannery (que nous dsignerons par AT), t. X, p. 179.
portent sur les choses sensibles ; le Parnassus, la rgion des Muses ; les
Olympica, qui se rapportent aux choses divines ; enfin, cest vers cette poque
quil eut un songe prophtique, o il lut ce vers dAusone, dans un recueil de
potes latins quil pratiquait, tant colier : Quod vit sectabor iter ? , vers
quil interprta comme le signe de sa vocation philosophique.
De 1619 1628, Descartes voyage ; de 1623 1625, il est en Italie o il
accomplit le plerinage Notre-Dame de Lorette o il avait fait vu daller au
moment de son rve 1 ; de 1626 1628, il sjourne Paris, soccupant de
mathmatiques et de dioptrique. Cest sans doute alors quil crit un opuscule
rest inachev, les Regul ad directionem ingenii, publies en 1701 et dont la
Logique de Port-Royal (partie IV, chap. II, 1664) traduit les rgles XII et XIII.
A cette poque aussi, le cardinal de Brulle, fondateur de lOratoire,
lencourage des recherches philosophiques pour servir la cause de la religion
contre les libertins.
A la fin de 1628, Descartes se retire en Hollande pour y chercher la
solitude ; sauf un voyage en France en 1644, il devait y rester, non sans
changer plusieurs fois de sjour, jusquen 1649. De 1628 1629, il crit un
petit trait de mtaphysique sur lexistence de Dieu et celle de nos mes,
destin donner les fondements de sa physique. En 1629, il linterrompt pour
soccuper de physique. Cest alors quil crit le Trait du Monde dont on suit
les progrs en sa correspondance jusquen 1633 ; ses rflexions sur le
phnomne des parhlies, observ Rome en 1629, le conduisent une
explication par ordre de tous les phnomnes de la nature, formation des
plantes, pesanteur, flux et reflux, pour arriver lexplication de lhomme et
du corps humain. Alors se produit lvnement qui devait changer ses plans :
Galile est condamn par le Saint-Office pour avoir soutenu le mouvement de
la terre : Ce qui ma si fort tonn, crit-il Mersenne, le 22 juillet 1633,
que je me suis quasi rsolu de. brler tous mes papiers, ou du moins de ne les
laisser voir personne... Je confesse que, sil [le mouvement de la terre] est
faux, tous les fondements de ma philosophie le sont aussi ; car il se dmontre
par eux videmment, et il est tellement li avec toutes les parties de mon trait
que je ne len saurais dtacher sans rendre le reste tout dfectueux. Le trait
resta dans les papiers de Descartes et ne fut publi quen 1677.
p.48
Pourtant il nabandonne pas lide de faire connatre sa physique, et les

trois essais, Mtores, Dioptrique et Gomtrie, parus en 1637 et prcds
dun Discours de la mthode, ne sont destins, dans sa pense, qu lui
prparer le chemin et sonder le gu . De fait, la Dioptrique, dj termine
en 1635, contenait : sur une machine tailler les verres, des recherches
poursuivies en 1629 ; sur la rfraction, un chapitre rdig en 1632 ; sur la
vision, le dveloppement du chapitre correspondant du Trait du Monde. Les
1
On a dout quil ait rellement accompli son vu ; cf. Maxime Leroy, Descartes, le
philosophe au masque, I, p. 107-118.
45
Mtores sont composs dans lt de 1635, et la Gomtrie, en 1636, pendant

limpression des Mtores, Le titre primitif de tout louvrage tait : Le projet
dune science p.49 universelle qui puisse lever notre nature son plus haut
degr de perfection. Plus la Dioptrique, les Mtores et la Gomtrie o les
plus curieuses matires que lauteur ait pu choisir sont expliques de telle
sorte que ceux mmes qui nont point tudi les peuvent entendre ; quoi
Descartes substitue : Discours de la mthode pour bien conduire sa raison et
chercher la vrit dans les sciences, plus la Dioptrique, les Mtores et la
Gomtrie, qui sont des essais de cette mthode.
En 1641 paraissent en latin les Meditationes de prima philosophia in
quibus Dei existentia et anim immortalitas demonstrantur, acheves en
1640. Descartes a pris beaucoup de prcautions pour que ces Mditations, qui
contiennent, crit-il Mersenne, tous les fondements de sa physique, fussent
bien accueillies des thologiens. Il les a dabord communiques un jeune
thologien hollandais, Caterus ; la fin de 1640, il les envoie Mersenne avec
les objections de Caterus et ses rponses (premires objections) ; son intention
tait que Mersenne ft connatre le trait des thologiens afin den avoir
leur jugement et apprendre deux ce qui sera bon dy changer, corriger ou
ajouter avant que de le rendre public . Il tait prcd dune lettre aux
thologiens de la Sorbonne, qui il demandait leur approbation en faisant
valoir le caractre dfinitif de ses dmonstrations contre les impies. Mersenne
recueillit ainsi les objections de divers thologiens (deuximes objections),
celles de Hobbes (troisimes objections), celles dArnauld (quatrimes
objections), de Gassendi (cinquimes objections), de divers thologiens et
philosophes (siximes objections). Le trait parut, suivi des objections et des
rponses de Descartes, et comme on escomptait, mais tort, lapprobation de
la Sorbonne on imprima au bas de la couverture : cum approbatione doctorum.
Cette mention disparat de ldition de 1642, dont le titre est modifi (Anim
a corpore distinctio remplace Anim immortalitas) ; cette dition contient en
outre, dans la rponse Arnauld, un passage sur lEucharistie, que Mersenne
avait fait supprimer dans p.50 la premire dition, et les objections du jsuite
Bourdin (septimes objections). Enfin la Correspondance fait connatre
dautres objections, celles dun anonyme surnomm Hyperaspistes et celles de
loratorien Gibieuf. Une traduction franaise de la premire dition, revue, en
partie par Descartes, parut en 1647 ; la seconde dition, de 1661, contient en
outre les septimes objections.
Il y a, dans cet effort insistant pour faire pntrer ses ides en de larges
cercles, bien plus que de lambition personnelle, le sentiment de la valeur
profonde de son uvre, cette vraie gnrosit, qui fait quun homme
sestime au plus haut point quil se peut lgitimement estimer . En 1642, il
tmoigne Huyghens son intention de publier son Monde en latin et de le
nommer Summa philosophi, afin quil sintroduise plus aisment en la
conversation des gens de lcole qui maintenant le perscutent . Cette
somme, ce sont les Principia philosophi qui parurent en 1644, et pour
46
lesquels il recherche lassentiment de ses anciens matres jsuites, les mieux

placs pour rpandre une philosophie diffrente de celle dAristote. La
traduction franaise de labb Picot, publie en 1647, est prcde dune lettre
au traducteur destine mettre en lumire le plan densemble de cette
philosophie.
A partir de ce moment, ce sont les questions de morale qui paraissent
attirer surtout lattention de Descartes ; sa correspondance avec la princesse
lisabeth, fille de Frdric, le roi dchu de Bohme, qui avait trouv refuge en
Hollande, lui fut une occasion de dvelopper ses ides sur le souverain bien, et
elle aboutit au trait Des Passions, sa dernire uvre, publie en 1649.
Ce long sjour en Hollande fut souvent troubl par des polmiques : les
Essais de 1637, communiqus aux doctes par le grand nouvelliste des
vnements scientifiques, le P. Mersenne, lui attirrent les critiques de Morin
et de Hobbes sur la Dioptrique. La Gomtrie fut lorigine de discussions dun
ton assez p.51 pre avec les mathmaticiens franais Fermat et Roberval, qui le
rendirent peu sympathique dans le milieu o vivait le jeune Pascal ; Descartes
eut plus dune fois, dans les dfis quil portait ou quil recevait, loccasion de
montrer la fcondit de sa mthode et sa propre virtuosit ; et il trouva un
disciple fervent en Florimond de Beaune qui crivit sa Gomtrie des
Commentaires, parus en 1649, avec la traduction latine de louvrage par
Schoot.
En Hollande, les ministres et les universitaires virent dans le succs de la
philosophie de Descartes un pril pour leur enseignement, et ils luttrent avec
violence pour Aristote. La polmique commence lAcadmie dUtrecht,
entre un professeur de mdecine, Rgius, et le thologien Votius. Rgius,
partisan de Descartes, fait mme des leons particulires de physique et, en
peu de mois, rend ses disciples capables de se moquer entirement de la vieille
philosophie . Les troubles devinrent tels que, le 17 mars 1642, le Snat de la
ville dfend denseigner cette philosophie, dabord parce quelle est
nouvelle, ensuite parce quelle dtourne la jeunesse de la vieille et saine
philosophie..., enfin parce que diverses opinions fausses et absurdes sont
professes par elle . A partir de ce moment, cest Descartes qui se dfend
personnellement contre des attaques personnelles ; il est compltement
disculp lUniversit de Groningue en 1645 ; mais, malgr ses protestations
rptes, les magistrats dUtrecht ne consentent pas revenir sur leur sentence
qui dclare diffamatoire sa Lettre Votius. Au reste, il ne trouvait plus
aucune aide en Rgius qui comprenait mal sa philosophie et dont il dut mme,
en 1647, attaquer les thses sur lme. En 1647, lattaque vient de lUniversit
de Leyde o le thologien Revius laccuse de blasphme, crime puni par les
lois. Descartes est oblig pour se dfendre de faire appel lambassadeur de
France.
Le sjour en Hollande ne fut interrompu que par trois courts voyages en
France, en 1644, 1647 et 1648. Dans le second, il p.52 rencontra le jeune Pascal
47
48
et il lui inspira, crivit-il plus tard, lide de faire des expriences sur le vide,
en se servant de vif-argent. Cest ce voyage aussi que lui fut accorde par
Mazarin une pension qui ne lui fut jamais paye. Son troisime voyage
concide avec la Fronde parlementaire et la Journe des Barricades ; il ne se
plut jamais Paris. Lair de Paris, dit-il, me dispose concevoir des
chimres au lieu de penses de philosophes. Jy vois tant dautres personnes
qui se trompent en leurs opinions et en leurs calculs quil me semble que cest
une maladie universelle. (AT, V, 133.)
En septembre 1649, il quitte la Hollande pour se rendre Stockholm, o
linvitait sjourner Christine, reine de Sude. il y mourut le 11 fvrier 1650.
II. LA MTHODE ET LA MATHMATIQUE

UNIVERSELLE
@
En 1647, dans la prface de ldition franaise des Principes, Descartes,
voulant diviser sa doctrine selon les cadres traditionnels de la philosophie, y
distingue la Logique, la Mtaphysique et la Physique : cette logique pourtant
est non pas celle de lcole, mais celle qui apprend bien conduire sa raison
pour dcouvrir les vrits quon ignore ; et pour ce quelle dpend beaucoup
de lusage, il est bon quon sexerce longtemps en pratiquer les rgles
touchant les questions faciles et simples, comme sont celles des
mathmatiques .
De ces trois parties, nous savons facilement o trouver lexpos de la
seconde, dans la quatrime partie du Discours de la mthode, dans les
Mditations et dans le premier livre des Principes ; la troisime fait lobjet de
la Dioptrique et des Mtores, du Trait du Monde, de la cinquime et
sixime partie du Discours et des trois derniers livres des Principes. Nous
sommes au contraire bien embarrasss pour trouver cette logique dont il
parle ici : Descartes na crit aucun Organon p.53 assimilable aux Analytiques
ou au Novum organum de Bacon ; la deuxime partie du Discours, qui,
contient les rgles de la mthode, reste, fort gnrale ; les Regul, sans doute
crites avant 1629, sont inacheves. Reste la Gomtrie, dont Descartes nous
dit quelle dmontre la mthode . Encore est-il quelle la dmontre en la
mettant luvre dans la solution de problmes, non en lexposant ; mais lon
nest pas en droit dassimiler purement et simplement la mthode la
technique des mathmatiques : Car il sagit dapprendre les mathmatiques
non pour elles-mmes, pour trouver les proprits de nombres striles et de
figures imaginaires , mais pour habituer lesprit des procds qui peuvent
et doivent stendre des objets bien autrement importants. Toujours
Descartes a prsent les mathmatiques comme un fruit de la mthode, non
pas comme la mthode mme. Je suis convaincu, dit-il, que cette mthode a
t entrevue par des esprits suprieurs ; guids par la seule nature. Car lme
humaine a je ne sais quoi de divin o les premires semences des penses

utiles ont t dposes ; en sorte que souvent, si ngliges et si touffes
quelles soient par des tudes contraires, elles produisent des fruits spontans ;
nous le voyons dans les sciences les plus faciles, larithmtique et la
gomtrie.
Historiquement, il est difficile de savoir si le prodigieux essor de ses
dcouvertes mathmatiques, que nous voyons commencer auprs de
Beeckmann en 1619 et qui aboutit la thorie des quations dans la
Gomtrie de 1637, et aux lettres sur le problme des tangentes en 1638, est
antrieur ou postrieur la dcouverte dune mthode universelle pour
conduire par ordre ses penses en quelque matire que ce soit.
Il est une chose certaine : ce ne sont pas les mathmatiques vulgaires
qui doivent servir sexercer dans la mthode, ces mathmatiques, ce sont
celles que, depuis Aristote, on divisait en mathmatiques pures , ayant pour
objet le nombre et la grandeur et mathmatiques appliques , comme
lastronomie, p.54 la musique et loptique. Descartes a dabord t attir par ces
mathmatiques appliques, et, en 1619, nous le voyons soccuper de
laccroissement de vitesse dans la chute dun grave, des accords musicaux, de
la pression du liquide sur le fond des vases et, plus tard, des lois de la
rfraction. Ses recherches tendaient, ce moment, comme celles de Kepler et
de Galile, lexpression mathmatique des lois de la nature. Mais sa pense
soriente ensuite en un tout autre sens, vers lide dune mathmatique
universelle qui, ne faisant aucune acception des objets particuliers tudis par
les mathmatiques vulgaires, nombres, figures, astres ou sons, ne considre
que lordre et la mesure : lordre, selon lequel la connaissance dun terme suit
ncessairement celle dun autre ; et la mesure, selon laquelle des objets sont
rapports lun lautre grce une mme unit.
Quest donc cette mathmatique universelle que le philosophe doit
pratiquer pour sexercer la mthode ? Lide fondamentale en est exprime
la fin de la Gomtrie : En matire de progressions mathmatiques,
lorsquon a les deux ou trois premiers termes il nest pas malais de trouver
les autres. Une progression consiste essentiellement en une suite de termes
ordonns de telle manire que le suivant dpend du prcdent. Lordre, en ce
cas, permet donc non seulement de mettre chaque terme la place due, mais
encore de dcouvrir, par la place mme qui leur est assigne, la valeur des
termes inconnus ; il a une capacit inventrice et cratrice. Descartes ne fut
certes pas le premier saviser que la mthode consiste dans lordre : il ny a
pas dide plus banale depuis Ramus ; mais chez les logiciens antrieurs,
lordre est une disposition plus ou moins arbitraire de termes dj trouvs (t. I,
688) ; chez Descartes, la progression manifeste un type dordre, qui ne dpend
daucune vue arbitraire de lesprit, mais qui est inhrent la nature des termes
et qui permet de les dcouvrir.
49
Or, dans un problme mathmatique, les grandeurs inconnues, dont il

sagit de trouver la valeur, sont toujours lies aux p.55 grandeurs connues par
des relations implicitement dfinies dans la donne du problme : par
exemple, le problme de Pappus, dont le premier livre de la Gomtrie
contient la solution, consiste, sous sa forme la plus simple, trois lignes droites
tant donnes en position, trouver un point do lon puisse tirer sur ces
lignes des droites qui fassent avec elles des angles donns, et telles que le
produit des deux premires soit gal au carr de la troisime. Alors, sans
considrer aucune diffrence entre les lignes connues et inconnues, on doit
parcourir la difficult selon lordre qui montre, le plus naturellement de tous,
en quelle sorte elles dpendent les unes des autres, jusqu ce quon ait trouv
moyen dexprimer une mme quantit en deux faons : ce qui se nomme une
quation... Et on doit trouver autant de telles quations quon a suppos de
lignes qui taient inconnues . (AT, VI, 372.) Lordre naturel tant ainsi
mis en vidence, la valeur de linconnue sera dgage par la solution de
lquation. Ainsi la capacit inventrice de lordre est vritablement dmontre
par lartifice des quations.
La mathmatique universelle avait alors surmonter plusieurs difficults
techniques. En premier lieu, il fallait dgager lalgbre de toutes les
reprsentations gomtriques auxquelles elle tait lie. Et Descartes ouvre en
effet la Gomtrie en montrant que, si a et b reprsentent des droites, a x b ou
a reprsente non pas un rectangle ou un carr, mais une autre ligne qui est a
comme b est lunit ; un quotient et une racine reprsentent de mme des
droites ; dune manire gnrale, les rsultats des oprations sont toujours des
droites. En second lieu, il fallait approfondir les mthodes de solution des
quations, prises en elles-mmes et sans quon rapportt les symboles
aucune grandeur gomtrique : cest lobjet de la premire moiti du troisime
livre de la Gomtrie. Enfin il fallait montrer la fcondit de cette mthode
dans la solution des problmes gomtriques, tels que la construction des
lieux, cest--dire des lignes dont tous les points jouissent dune proprit p.56
donne : cest l proprement la gomtrie analytique, laquelle on rduit
souvent ( tort) luvre mathmatique de Descartes : on sait comment, grce
lartifice des coordonnes, tout point dune ligne peut tre dtermin si lon
connat le rapport constant entre deux droites indtermines dont les points
dintersection donnent chacun des points de la courbe ; tout problme dpend
ainsi de la dcouverte dun rapport entre des lignes droites, rapport qui, on la
vu, peut tre exprim par les moyens dont dispose lalgbre ; la connaissance
des qualits ou proprits des courbes est donc ramene au calcul algbrique.
Telle est cette mathmatique universelle, dont les procds sont
aujourdhui entrs dans la substance de la science. Mais elle nest pas la
mthode ; elle nen est que lapplication aux objets les plus simples. La
mthode de Descartes cest, au-dessus de la mathmatique universelle et
lengendrant, la connaissance que lintelligence prend de sa propre nature et,
par l, des conditions de son exercice. La sagesse consiste en ce que, dans
50
chaque circonstance de la vie, lintelligence montre dabord la volont le

parti quelle doit prendre . (Regul, I.) Pour cela, lesprit doit augmenter ses
lumires, non pas pour rsoudre telle ou telle difficult dcole , mais
pour se rgler de manire porter des jugements solides et vrais sur tous les
objets qui se prsentent . Or, parmi les facults de connatre : intelligence,
imagination, sens et mmoire, lintelligence seule peut percevoir la vrit .
(Regul, XII.) Cest donc la connaissance de lintelligence qui, seule, doit
dabord occuper le sage. Il me semble tonnant, dit Descartes, que la plupart
des hommes tudient avec le plus grand soin les proprits des plantes, les
transmutations des mtaux et autres matires semblables, tandis quun petit
nombre peine soccupe de lintelligence et de cette science universelle dont
nous parlons. Bien des philosophes pourtant, dans le pass, avaient mdit
sur la nature de lintelligence ; mais Descartes ne soccupe de lintelligence, ni
pour p.57 dterminer sa place dans lchelle mtaphysique des tres, comme un
noplatonicien, ni pour chercher le mcanisme de la formation des ides
partir des sensations, comme les pripatticiens. Ces deux questions que nous
verrons reparatre aux XVIIIe et XIXe sicles (Condillac na-t-il pas reproch
Descartes de navoir connu ni lorigine ni la gnration de nos ides ?), il nen
a cure, et lintellectus est pour lui non une ralit expliquer, mais un point de
dpart et un point dappui. Les sciences se distinguent entre elles non par leurs
objets mais comme formes ou aspects divers dune intelligence toujours
identique elle-mme. (Regul, I.)
Il faut dabord saisir cette intelligence ltat pur, en lisolant du
tmoignage variable des sens ou des jugements trompeurs de limagination .
Lon dgagera ainsi ses deux facults essentielles : lintuition, conception
dun esprit pur et attentif, si facile et si distincte quil ne nous reste
absolument aucun doute sur ce que nous entendons , et la dduction par
laquelle nous comprenons une vrit comme tant la consquence dune autre
vrit dont nous sommes assurs.
Le vocabulaire de Descartes est emprunt la philosophie traditionnelle,
et il nen fait pas mystre ; mais il dclare aussi quil sinquite peu du sens
donn par les coles ces expressions . (Regul, III.), Dans le langage issu
dAristote, le mot intuition signifie la fois la connaissance des termes
antrieurement la synthse quen fait le jugement, la connaissance de lunit
qui relie les divers lments dun concept, enfin la connaissance dune chose
prsente en tant que prsente. Dans les deux premiers cas, lintuition atteint
donc les lments dont les jugements sont forms. De mme lintuition
cartsienne a dabord pour objet les natures simples dont tout est compos.
Souvent, remarque-t-il (Regul, XII), il est plus facile dexaminer plusieurs
natures jointes ensemble que den sparer une des autres. Ainsi, par exemple,
je puis connatre un triangle, bien que je naie jamais remarqu que, dans cette
connaissance, se trouve p.58 contenue celle de langle, de la ligne, etc. ce qui
cependant nempche que nous disons que la nature du triangle est compose
de toutes ces natures et quelles sont mieux connues que ce triangle puisque ce
51
sont elles que lon comprend en lui . Mais remarquons dabord que ces
natures simples : ltendue, le mouvement, la figure ne sont pas des concepts
qui composent des jugements, mais des ralits dont la combinaison donne
naissance dautres ralits ; par suite, leur simplicit nest pas celle dune
abstraction, et loin quun terme soit dautant plus simple quil est plus abstrait,
cest le contraire qui est vrai ; par exemple la surface abstraite du corps se
dfinit comme la limite du corps ; impliquant la notion de corps, elle est
moins simple quelle. Les natures simples sont, pour lintelligence, des termes
derniers, irrductibles, si clairs quils peuvent tre seulement considrs par
lintuition, mais non pas expliqus ou rduits quelque chose de plus distinct.
Il ny a aucune dfinition de logique de ces choses qui sont fort simples
et se connaissent naturellement, comme sont la figure, la grandeur, le lieu, le
temps, etc. (AT, II, 597.)
Lintuition, selon Descartes, natteint pas seulement des notions, elle
atteint aussi des vrits indubitables telles que jexiste, je pense, un globe na
quune surface. Il faut mme dire que la nature simple, existence, pense, est
dabord saisie dans un sujet dont on laffirme et dont on ne peut la sparer que
par une sorte dabstraction : le nombre, par exemple, nest que dans la chose
compte, et les folies des pythagoriciens, qui attribuent au nombre des
proprits merveilleuses, seraient impossibles sils ne le concevaient pas
comme distinct de la chose compte. (Regul, XIV.) La premire dmarche
de lentendement est donc non pas le concept avec lequel on fabrique des
propositions, mais la connaissance intuitive de vrits certaines dont la
certitude stendra de proche en proche aux vrits qui en dpendent.
Enfin on peroit par intuition non seulement les vrits, mais le lien entre
une vrit et celle qui en dpend p.59 immdiatement (par exemple entre
1+3=4, 2+2=4 dune part, 1+3=2+2 dautre part) ; et ce que lon appelle
notions communes, comme : deux choses gales une troisime sont gales
entre elles, se dgage immdiatement de lintuition de ces liens.
Telle est, sous sa triple forme, lintuition, lumire naturelle ; instinct
intellectuel (AT, VIII, 599) par laquelle nous acqurons des connaissances
beaucoup plus nombreuses quon ne pense et suffisantes pour dmontrer
dinnombrables propositions .
Cette dmonstration se fait au moyen de la seconde opration
intellectuelle, la dduction, par laquelle nous comprenons toutes les choses
qui sont la consquence de certaines autres . (Regul, III) La dduction
cartsienne est bien diffrente du syllogisme de lcole : le syllogisme est une
liaison entre des concepts ; la dduction est une liaison entre des vrits ; la
liaison des trois termes du syllogisme sassujettit des rgles compliques,
que lon applique mcaniquement pour savoir si le syllogisme est concluant ;
la dduction est connue par intuition, avec une telle vidence qu il se peut
quon lomette si on ne laperoit pas, mais que lintelligence la moins propre
au raisonnement ne peut la mal faire . Le syllogisme est caractris par des
52
rapports fixes entre des concepts fixes, rapports qui, perus ou non, existent ;
la dduction est le mouvement continu et ininterrompu dune pense qui
peroit chaque chose, une une, avec vidence . (AT, X, 369.) Il ny a donc
place, dans la dduction cartsienne, que pour des propositions certaines,
tandis que le syllogisme admet des propositions probables.
Toutes ces diffrences sexpliquent aisment, si lon voit bien que le type
de la dduction est la comparaison de deux grandeurs au moyen dune unit
de mesure. Toute connaissance qui ne sacquiert pas par lintuition pure et
simple sacquiert par la comparaison de deux ou plusieurs objets entre eux...
En tout raisonnement, cest seulement par comparaison que nous connaissons
prcisment la vrit... Sil y a dans laimant un genre p.60 dtre quoi notre
entendement na jamais peru rien de semblable, il ne faut pas esprer que
nous le connatrons jamais par le raisonnement. (Regul, XIV.) La nature
dune chose inconnue est dtermine au moyen de ses relations avec les
choses connues ; comme linconnue dune quation nest rien en elle-mme
en dehors de ses relations avec les quantits connues et tire toute sa nature de
ces relations, il en est ainsi de toute vrit connue par dduction ; il ne sagit
pas, comme chez Aristote, de chercher si un attribut appartient un sujet dont
la nature est connue dailleurs, mais bien de dterminer la nature mme du
sujet, comme le terme dune progression est entirement dtermin grce la
raison de la progression qui lengendre. La dduction cartsienne est une
solution du problme de la dtermination des essences, auquel se heurtait le
pripattisme.
Intuition et dduction ne sont pas la mthode. La mthode indique
comment il faut faire usage de lintuition pour ne pas tomber dans lerreur
contraire la vrit et comment doit soprer la dduction pour que nous
parvenions la connaissance de toutes choses . (Regul, IV.) On sait que le
mathmaticien, pour dmontrer une proposition, fait choix, parmi les propositions certaines que lintuition et la dduction ont mises sa disposition, de
celles qui seront utilisables dans le cas prsent ; la vrit nouvelle sera due la
convergence des propositions. Or, ce que Descartes reproche aux
mathmaticiens, cest quils ne disent pas comment ils ont opr ce choix, si
bien quil parat tre le fruit dun heureux hasard . (Regul, IV.) Tout le
problme de la mthode est de donner des rgles ce choix ; toute la
mthode consiste dans lordre et la disposition des choses vers lesquelles il est
ncessaire de tourner son esprit pour dcouvrir quelque vrit . (Regul, V.)
Il sagit dapprendre non pas voir la vrit ni dduire, mais choisir
infailliblement celles des propositions qui intressent le problme donn.
On arrive ce rsultat par un exercice que Descartes dcrit dans la
rgle VI. On peut y distinguer trois temps : Il faut dabord recueillir sans
choix toutes les vrits qui se prsentent, puis voir graduellement si lon en
peut dduire quelques autres, et de ces dernires dautres encore, et ainsi de
suite. Ainsi je dduis les uns des autres des nombres en proportion continue
en doublant toujours le prcdent : Cela fait, il faut rflchir attentivement
p.61
53
sur les vrits que lon a trouves et examiner avec soin pourquoi lon a pu
trouver les unes plus facilement que les autres et quelles elles sont . Ainsi,
dans la progression prcdente, je trouve facilement le terme suivant en
doublant le prcdent ; mais je trouve plus difficilement la moyenne
proportionnelle intercaler entre les extrmes 3 et 12, parce quil faut, de la
proportion qui existe entre 3 et 12, dduire une autre proportion qui permettra
de dterminer la moyenne. Enfin (troisime temps), nous saurons ainsi,
quand nous aborderons quelque question dtermine, par quelle recherche il
conviendra de commencer . Ainsi la mthode, daprs les Regul,
consisterait avant tout mettre lesprit en possession de sortes de schmas qui
nous permettront de savoir, devant un problme nouveau, de combien de
vrits et de quelles vrits sa solution dpend. Et il sagit non pas de les
retenir dans sa mmoire (comme les rgles du syllogisme), mais de former les
esprits de telle sorte que, toutes les fois quil sera besoin, ils les dcouvrent
aussitt . La dcouverte de lordre ne se fait pas par lapplication mcanique
dune rgle, mais en fortifiant lesprit par la pratique de ses facults
spontanes de dduction.
Il suit de l que la mthode doit nous habituer distinguer entre la chose
dont la connaissance ne dpend daucune autre et celle dont la connaissance
est toujours conditionnelle, entre labsolu et le relatif. Les deux notions
dpendent dailleurs de la nature du problme considr ; dans une
progression gomtrique, labsolu est la raison qui permet den dterminer
tous les p.62 termes ; dans la mesure dun corps, labsolu est lunit de volume ;
dans la mesure dun volume, lunit dune longueur ; il est, dune manire
gnrale, la condition ultime de la solution dun problme.
Toute la mthode est-elle dans lordre ? Au premier abord, lnumration
qui fait lobjet de la rgle VII parat tre moins une rgle de dcouverte quun
procd pratique pour augmenter la porte de lintuition. On se souvient que
la dduction est un mouvement ininterrompu, comme une chane de vrits ;
aprs avoir saisi intuitivement le lien qui unit une vrit sa voisine, lon peut
(et cest l lnumration) parcourir rapidement les diffrents chanons pour
paratre, presque sans le secours de la mmoire, les saisir dun seul coup
dil . Les vidences successives tendent se changer en une vidence
unique et instantane o, dune seule vue, lon apprhende le lien entre la
premire vrit et la dernire. Mais lnumration semble dsigner aussi une
opration un peu diffrente : Sil fallait, dit Descartes, tudier sparment
chacune des choses qui ont rapport au but que nous nous proposons, la vie
daucun homme ny suffirait, soit parce quelles sont trop nombreuses, soit
parce que les mmes reviendraient trop souvent sous nos yeux .
Lnumration est un choix mthodique qui exclut tout ce qui nest pas
ncessaire au problme pos, et qui vite notamment lexamen
dinnombrables cas particuliers en rduisant les choses en classes fixes
comme on rduit par exemple toutes les sections coniques trois classes,
54
55
selon que le plan qui coupe le cne est perpendiculaire, parallle ou oblique
son axe.
Il est remarquer, crit Descartes Mersenne, que je ne suis pas lordre
des matires, mais seulement celui des raisons. (AT, III, 260.) L est le trait
distinctif de la mthode cartsienne ; lordre rel de production, elle
substitue lordre qui lgitime nos affirmations sur les choses. De l les quatre
fameux prceptes du Discours, dont il est ais maintenant de voir le sens :
Le premier tait de ne recevoir jamais aucune chose p.63 pour vraie que je ne
la connusse videmment tre telle..., et de ne comprendre rien de plus en mes
jugements que ce qui se prsenterait si clairement et si distinctement mon
esprit que je neusse aucune occasion de le mettre en doute. Ce prcepte
exclut toute autre source de la connaissance que la lumire naturelle de
lintelligence ; la clart dune ide est la prsence mme de cette ide lesprit
attentif ; la distinction, cest une connaissance de ce que lide contient en
elle, connaissance telle quil soit impossible de la confondre avec une autre.
Ce nest certes point la lumire naturelle qui constitue la mthode ; car
lintuition ni la dduction ne sapprennent ; mais on peut apprendre
nemployer quelles. Le second, de diviser chacune des difficults que
jexaminerais, en autant de parcelles quil se pourrait et quil serait requis
pour les mieux rsoudre. Le troisime de conduire par ordre mes penses, en
commenant par les objets les plus simples et les plus aiss connatre, pour
monter peu peu, comme par degrs, jusqu la connaissance des plus
composs ; et supposant mme de lordre entre ceux qui ne se prcdent point
naturellement les uns les autres. Ce sont les deux rgles de lordre, la
premire prescrivant de dgager les natures simples et labsolu dun problme
(recherche des quations du problme), la seconde se rfrant dune manire
assez nette la formation de ces sortes de schmes de plus en plus composs,
que nous fait connatre la Regul (composition des quations). Et le dernier,
de faire partout des dnombrements si entiers et des revues si gnrales, que je
fusse assur de ne rien omettre. Cest lnumration qui recherche mthodiquement tout ce qui est ncessaire et suffisant pour rsoudre une question :
car, ainsi que le font bien voir les mots ajouts la traduction latine du
discours (tam in qurendis mediis quam in difficultatibus percurrendis), il ne
sagit pas de reprendre par la mmoire les dmonstrations une fois faites, mais
de dcouvrir tout ce qui est ncessaire pour les faire.
III. LA MTAPHYSIQUE
@
Descartes crivait Mersenne, le 15 avril 1630 : Jestime que tous
ceux qui Dieu a donn lusage de la raison sont obligs de lemployer
principalement pour tcher le connatre et se connatre eux-mmes. Cest
par l que jai commenc mes tudes, et je vous dirais que je neusse jamais su
trouver les fondements de la physique si je ne les eusse cherchs par cette
p.64
voie. Ainsi la mtaphysique, qui est la connaissance de Dieu et de soimme, rpond, chez Descartes, plusieurs exigences : cest lobligation dun
chrtien demployer la raison pour lutter contre les ngations des libertins ; de
plus la mtaphysique est la premire question exige par lordre mthodique ;
enfin la physique ne peut atteindre la certitude, si elle ne sappuie sur la
mtaphysique.
De ces trois raisons, la premire nous montre Descartes engag dans la
campagne contre les libertins. On sait lespce de mission quil avait reue du
cardinal de Brulle avant sa retraite en Hollande ; et, cet gard, les
Mditations sont dans la ligne de cette apologtique rationaliste dont on a vu
les dbuts au XVIe sicle (t. I, p. 670). Descartes la voulu ainsi ; et il rpte
plusieurs fois quil soutient la cause de Dieu . (AT, III, 240.) Il recherche
pour ses Mditations lapprobation des thologiens de la Sorbonne, et cest
exclusivement des thologiens quil charge Mersenne de les soumettre. Il est
clair que sa mtaphysique sinsre dans ce mouvement religieux ; et il suffit
de signaler lemploi quen ont fait les thologiens philosophes de la seconde
moiti du sicle, Bossuet, Arnauld et Malebranche.
Pourtant, cest l un aspect extrieur de la pense de Descartes :
limportant, cest la place quelle occupe dans le systme ; la connaissance de
Dieu quelle nous donne nest pas pour Descartes un but, mais un moyen ;
Descartes pense que le but quil stait propos, porter des jugements solides
et vrais sur tous p.65 les objets qui se prsentent , ne pouvait tre atteint sans
chercher le fondement de la certitude en Dieu lui-mme ; cest donc la
certitude qui est en jeu, la certitude des mathmatiques et de la physique, sur
lesquelles reposent tous les arts qui concourent au bonheur de lhomme :
mcanique, mdecine et morale. Je vous dirai entre nous, crit-il
Mersenne, que ces six mditations contiennent tous les fondements de ma
physique, mais il ne faut pas le dire. Jamais Descartes na fait intervenir
spontanment dans le tissu de sa philosophie le moindre dogme
spcifiquement chrtien ou catholique. Il a arm sa foi non pas en tant que
philosophe, mais en tant que citoyen dun pays attach la religion dans
laquelle Dieu lui avait fait la grce de le faire natre. Cet attachement, dont la
sincrit est manifeste, implique tout naturellement la conviction quaucune
vrit philosophique ne peut tre incompatible avec la vrit des dogmes
rvls (ce qui est lide courante des rapports de la foi et de la raison dans le
thomisme) ; aussi, lorsque des thologiens critiquent sa thorie de la matire
en armant quelle ne saccorde pas avec le dogme de la transsubstantiation,
Descartes sefforce de montrer la compatibilit. On voit ainsi de quelle faon
oblique et accidentelle sintroduit la proccupation du dogme, et combien la
vision cartsienne de lunivers en est foncirement indpendante.
De trs bonne heure, le rle minent de la mtaphysique doit tre apparu
aux yeux de Descartes. En crivant les Regul, il annonce quil dmontrera
quelque jour certaines des vrits de la foi, cest--dire sans doute
lexistence de Dieu et limmortalit de lme ; en 1628, alors quil nest pas au
56
57
clair sur sa physique, il compose un petit trait de mtaphysique . Le

dialogue inachev De la Recherche de la Vrit, crit sans doute Stockholm
dans la dernire anne de sa vie, commence aussi par lme raisonnable et par
son auteur, do lon peut dduire ce quil y a de plus certain touchant les
autres cratures . (AT, X, 505.) Dans lintervalle, cette proccupation na
jamais abandonn Descartes : le Discours en 1637, p.66 les Mditations, les
Principes, dont la premire partie, qui est lexpos de la mtaphysique, est
intitule Principes de la connaissance humaine, saccordent en ce point que
nulle certitude nest possible, qui ne sappuie sur lexistence de Dieu.
Il est difficile dimaginer combien cette thse a d paratre paradoxale aux
contemporains de Descartes : dans lcole, laffirmation de lexistence de
Dieu emprunte toute sa certitude celle des choses sensibles, do lon
remonte jusqu lui comme dun effet une cause ; par une voie inverse, le
noplatonisme part dune intuition du principe divin, pour aller de Dieu,
comme cause, aux choses, comme effets de cette cause. Il semble y avoir l
une alternative, laquelle la pense de Descartes chappe pourtant ; et les
deux premires dmarches de sa mtaphysique font voir limpossibilit de
lune et lautre de ces voies : le doute mthodique, en montrant quil ny a
aucune certitude dans les choses sensibles ni mme dans les choses mathmatiques, empche daller des choses Dieu ; la thorie des vrits ternelles
interdit de driver lessence des choses, de Dieu comme modle.
IV. LA MTAPHYSIQUE (suite) :

THORIE DES VRITS TERNELLES
@
Considrons dabord cette thorie que Descartes a expose dans ses lettres
ds 1630, mais quil na pas reprise dans ses uvres publies. Lon connat les
vues platoniciennes que nous avons rencontres si souvent et qui ont travers
le Moyen ge et la Renaissance ; lessence dune chose cre est une
participation lessence divine, si bien quil ny a pas dautre connaissance
que celle de lessence divine, connaissance qui, dgrade, efface, inadquate
en sappliquant aux choses cres, ne se perfectionnera, autant quil est
possible une crature, que dans la vision illuminative. Il sensuit aussi que
Dieu est le crateur des existences, mais non celui des essences p.67 qui ne sont
que des participations son essence ternelle. Or, Descartes veut que les
essences des choses cres soient, non moins que les existences, cres par
Dieu : Les vrits mathmatiques, lesquelles vous nommez ternelles, ont
t tablies de Dieu et en dpendent entirement aussi bien que tout le reste
des cratures. Cest, en effet, parler de Dieu comme dun Jupiter et dun
Saturne et lassujettir au Styx et aux destines que de dire que ces vrits sont
indpendantes de lui (15 avril 1630). Le possible et le bien ne sont pas
comme des rgles auxquelles se soumet la volont de Dieu en crant les
58
choses, ce qui limiterait sa toute-puissance ; ne sont possibles que les choses

que Dieu a voulu tre vritablement possibles (mai 1644) , et la raison de
leur bont dpend de ce quil a voulu les faire . Pourquoi donc un tel attachement cette libert de Dieu, dont loratorien Gibieuf, ami de Descartes, faisait
lobjet dun ouvrage, paru en 1630 ? Cest que cette thorie est seule
compatible avec une connaissance parfaite des essences pour lentendement
fini de lhomme. Il ny en (de ces vrits ternelles) a aucune en particulier
que nous ne puissions comprendre si notre esprit se porte la considrer... Au
contraire nous ne pouvons comprendre la grandeur de Dieu encore que nous la
connaissions (16 avril 1630). En admettant entre Dieu et les essences des
choses finies un lien de crature crateur et non un lien de participation,
Descartes rendait donc impossible toute mtaphysique ou physique qui aurait
lambition de dduire rationnellement les formes de ltre et de la
connaissance de leur origine premire ; et il peut faire de Dieu non plus le
modle, mais le garant de notre entendement, Cest--dire, selon le prcepte
gnral de sa mthode, suivre non pas lordre de production de Dieu aux
choses, mais lordre des raisons , qui montre comment une certitude peut
engendrer une autre certitude, comment la certitude de lexistence de Dieu est
pour nous le principe de toute autre certitude.
V. LA MTAPHYSIQUE (suite) :
LE DOUTE ET LE COGITO
@
Dans les trois exposs que Descartes a donns au public de sa
mtaphysique (Discours, IVe partie, Mditations et Principes, livre I), il a
toujours suivi le mme ordre : le doute sur lexistence des choses matrielles
et sur la certitude des mathmatiques, la certitude inbranlable du Je pense
donc je suis, la dmonstration de lexistence de Dieu, la garantie que cette
existence apporte ceux de nos jugements qui sont fonds sur des ides
claires et distinctes, les certitudes qui en rsultent sur lessence de lme qui
est la pense, sur lessence du corps qui est ltendue, et sur lexistence des
choses matrielles, La mtaphysique va donc du doute la certitude, ou plutt
dun premier jugement certain, impliqu dans le doute mme, le Cogito, des
jugements certains de plus en plus nombreux ; car seule la certitude peut
produire la certitude.
p.68
Les Acadmiciens et les Sceptiques, depuis le IIIe sicle avant notre re,
avaient accumul les raisons de douter des choses sensibles. Descartes reprend
ces raisons : dans les illusions des sens, dans les rves, nous croyons vraies
des choses que nous estimons ensuite tre fausses, raison suffisante pour nous
mfier des sens qui nous ont une fois tromps. Mais si ses arguments sont les
mmes que ceux des Sceptiques, ses intentions sont bien diffrentes. Cest
dans sa rponse au sensualiste Hobbes quil a donn la raison de ce doute :
Je men [des raisons de douter] suis servi en partie pour prparer les esprits
des lecteurs considrer les choses intellectuelles et les distinguer des
corporelles, quoi elles mont toujours sembl trs ncessaires ; et il dclare
dans lAbrg des mditations : Il [le doute] nous prpare un chemin trs
facile pour accoutumer notre esprit se dtacher des sens , dtachement qui
est la condition mme de la certitude.
Le doute concernant les choses matrielles est donc un doute mthodique,
une ascse, comparable leffort du prisonnier p.69 de Platon pour se tourner
vers la lumire ; et Descartes utilise le scepticisme pour prendre conscience,
dans le nant du sensible, de la ralit spirituelle. Les thologiens qui firent
des objections Descartes ne sy sont pas tromps, et les objections contre le
doute lui vinrent non pas deux mais des sensualistes Hobbes et Gassendi.
Le doute cartsien, en un sens, va bien plus loin que le doute sceptique :
car, une fois tablie une raison de douter si lgre quelle soit, Descartes
nhsite pas supposer dautres raisons qui accroissent et portent son
comble ce doute lger ; procdant en cela, dit-il Gassendi, comme ceux qui
prennent des choses fausses pour vritables, afin dclaircir davantage la
vrit , par exemple les gomtres qui ajoutent de nouvelles lignes des
figures donnes . Cest ainsi que devient possible le doute hyperbolique
qui porte sur les propositions mathmatiques : ce doute, si extraordinaire,
puisquil amne tenir pour incertaines les connaissances considres comme
les plus certaines de toutes, est possible, moyennant lhypothse dun malin
gnie auquel on accorde la toute-puissance ; cette puissance suppose est
telle quil peut faire que je me trompe toutes les fois que je fais laddition de
deux et de trois, ou que je nombre les cts dun carr ; on que je juge de
quelque chose encore plus facile . Ce sont donc les connaissances donnes
dans les Regul comme intuitives, dont lhypothse du malin gnie amne
douter. Mais comment concevoir la possibilit mme dun pareil doute si lon
ne songe au Dieu de Descartes qui a dcrt les vrits ternelles par sa
toute-puissance ? Si nous supposons, au lieu de Dieu, dont nous ne
connaissons pas encore lexistence, un gnie qui a la mme puissance, mais
qui est malin , il sera capable de changer la vrit des choses linstant
mme on nous les percevons, et de faire ainsi que nous nous trompions.
En un autre sens, le doute cartsien va pourtant moins loin que celui des
Sceptiques : il sarrte devant les notions si p.70 simples que, delles-mmes,
elles ne nous font avoir la connaissance daucune chose qui existe (Principes,
I, 10) , telles que les notions de pense ou dexistence, ou les notions
communes, par exemple ce principe : il doit y avoir au moins autant de ralit
dans la cause efficiente et totale que dans son effet. En outre, il est dune
nature diffrente du doute sceptique ; car tandis que le sceptique sen tient au
doute, Descartes veut que lon convienne de considrer comme effectivement
fausses toutes les propositions qui donnent la moindre occasion de doute, ne
laissant ainsi aucun milieu entre la certitude et labsence de certitude.
59
Ce doute naurait pas dissue, si Descartes, comme les philosophes

antrieurs, envisageait seulement ses objets, puisque ce sont tous les objets de
la connaissance, les intelligibles comme les sensibles ; il ne peut donc, comme
le prisonnier de Platon, se tourner vers un monde de ralits qui chapperaient
au doute. Mais il considre cette incertitude en elle-mme, en tant quelle est
une pense et ma pense ; sous cet aspect, mon doute, qui est ma pense, est
li lexistence de ce moi qui pense ; je ne puis apercevoir que je pense sans
voir avec certitude que je suis : Cogito ergo sum. Si je venais douter de cette
liaison, ce doute emporterait nouveau mon affirmation ; et toutes les raisons
de doute que jai pu me donner, doute sur les choses sensibles, existence dun
malin gnie, ne sont que de nouvelles raisons de rpter cette affirmation. La
certitude de mon existence comme pense est la condition de mon doute.
Ainsi Descartes arrive un premier jugement dexistence, en substituant la
vaine recherche des objets la rflexion sur cela mme qui recherche.
La fonction du Cogito chez Descartes est double : il donne un type
exemplaire dune proposition certaine, et il prpare la distinction radicale de
lme et du corps. Le Cogito est certain, parce que je perois clairement et
distinctement la liaison entre ma pense et mon existence : je puis donc
considrer comme vrai tout ce que je percevrai avec la mme vidence. Cette
vidence porte sur une liaison, une dduction, un progrs dune notion une
autre notion, de la notion de ma pense celle de mon existence. Il ne sagit
pas dune identit comme celle que les mtaphysiques anciennes, de
Parmnide Plotin, essayaient dtablir entre la pense et ltre, cherchant
atteindre la ralit p.71 totale de lunivers lintrieur de la pense : il ne faut
pas chercher dans le Cogito cette sorte dapprhension totale du rel, que
Plotin trouvait dans lintuition par elle-mme dune me cotendue toute
ralit. Descartes nous en avertit : le Cogito nest pas une illustration de
lesprit par laquelle il voit en la lumire de Dieu les choses quil lui plat lui
dcouvrir par une impression directe de la clart divine sur notre
entendement (AT, V, 133) ; il est tout au plus une preuve de la capacit de
notre me recevoir de Dieu une connaissance intuitive . Et surtout il
tmoigne que lesprit peut avoir une certitude entire et complte dun objet
particulier sans une certitude totale portant sur le rel tout entier. Cest l une
condition dapplication de la mthode : lesprit humain est si limit quil ne
peut percevoir distinctement la fois quun trs petit nombre dobjets ; la
certitude doit tre instantane pour tre effective ; si lesprit, comme lont cru
encore, aprs Descartes, bien des mtaphysiciens, tait tel quil net de
certitude sur rien sil navait de certitude sur tout, une science certaine
deviendrait impossible.
Cest en ce sens seulement que le Cogito est le type de toute autre
certitude qui pourrait tre atteinte. Mais il ne sensuit pas du tout que ces
certitudes devront tre atteintes par la mme voie, savoir par la rflexion sur
soi ; par la rflexion sur sa pense, Descartes ne trouve et ne trouvera dautre
existence que lexistence de sa propre pense ; et ce nest nullement de l quil
60
dduira lexistence de Dieu ni celle de la matire. Le Cogito na rien voir

avec un idalisme qui chercherait dterminer progressivement toutes les
formes de la ralit comme des conditions de la rflexion du moi sur luimme.
La seconde fonction du Cogito dans le systme est de prparer la
distinction de lme et du corps sur laquelle repose toute la physique de
Descartes. Je me connais en tant qutre pensant et uniquement comme tel ;
sans doute par le Cogito tout seul, je ne puis encore savoir si je ne suis pas
aussi une matire, un p.72 feu subtil ou toute autre chose ; je me connais en tant
qutre pensant, je ne sais pas encore si je ne suis quun tre pensant. Il nen
reste pas moins que nous pouvons avoir la certitude de notre tre comme tre
qui pense, qui sent, qui veut, sans rien savoir de lexistence du corps. Il faut
distinguer entre le mcanisme de ces actes, qui suppose peut-tre des
conditions corporelles que jignore entirement, et le fait que nous les
apercevons immdiatement par nous-mmes , caractre commun selon
lequel non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir est la
mme chose ici que penser . (Principes, I, 9.) Ce serait une faute de chercher
dfinir lopration de lesprit daprs lobjet auquel elle a rapport. Ainsi les
corps passent pour tre connus par la sensation ; mais si je cherche comment
je connais un morceau de cire qui, dabord odorant, dur, et froid, perd toutes
ces qualits par la fusion, comment je connais sa flexibilit qui est la capacit
de recevoir une infinit de changements de figure, je maperois bien que je
ne le connais ni par les sens (puisque toutes ses qualits sensibles changent
dun tat lautre), ni par limagination (qui ne peut saisir une infinit de
figures), mais par la seule inspection de lesprit . Laction de lesprit nest
donc point dfinie par son objet ou limite par lui ; le corps nest pas connu
par la sensation : affirmation dune porte immense ; il ny a pas, comme tout
le platonisme inhrent la pense mdivale lavait admis, une ralit
corporelle, objet des sens, et une ralit intelligible, objet de lintellect ou
entendement. Lentendement nest pas dtermin du dehors par ses objets,
mais du dedans par son exigence interne de clart et de distinction.
Lorsque les thologiens connurent le Cogito de Descartes, Arnauld ne
manqua pas de remarquer que saint Augustin avait dit la mme chose ; il sest
servi en effet de cette pense : Si fallor, sum , pour chapper au
scepticisme ; de plus, au De Trinitate, il a dmontr par elle que lme est
spirituelle et distincte du corps. Par elle encore, il fait voir en lme limage de
la Trinit p.73 divine. Il nest gure douteux que Descartes a connu les textes
dAugustin. Mais le Cogito, chez saint Augustin, ne termine pas un doute
comparable au doute mthodique de Descartes et namorce pas une recherche
comme la physique ; sil a subi, consciemment ou non son influence, il a
utilis sa pense, comme il utiliserait un thorme dEuclide dans une
dmonstration de sa Gomtrie. Limportant nest pas une vrit aussi simple
et aise connatre, mais lusage quon en fait. Pour en juger, il faut, comme
la dit Pascal ce propos sonder comme cette pense est loge en son
61
62
auteur . Augustin en saisit des consquences immdiates : lacquisition dune

certitude et la spiritualit de lme ; il ny voit pas la suite admirable de
consquences qui en fait le principe ferme et soutenu dune physique
entire 1 .
VI. LA MTAPHYSIQUE (suite) : LEXISTENCE DE DIEU

@
La certitude du Cogito se borne lexistence de notre propre pense. Au
premier abord, Descartes semble rester tout fait dans la ligne du scepticisme,
lorsque, ayant rduit tonte notre connaissance aux ides qui sont en nous, il
dfinit lide comme un simple mode de la pense, la pense tant lide
comme un morceau de cire aux diverses figures quil peut recevoir .
Ds lors, lide, cest tout ce qui est conu immdiatement par lesprit ,
cest--dire aussi bien un vouloir et une crainte ( lorsque je veux et que je
crains, parce que je conois en mme temps que je veux et que je crains, ce
vouloir et cette crainte sont mis par moi, au nombre des ides ) tout autant
que lide dun triangle ou lide dun arbre. Les ides, ce titre, dans leur
ralit formelle ou essentielle, sont toutes gales et ne p.74 supposent point
autre chose que ma pense : cest l le solipsisme du sceptique, rduisant
toutes choses aux manires dtre de son moi, sans faire de diffrence entre
une motion et la notion dun objet.
Cest par une tout autre voie que Descartes sort du doute. Le doute est un
acte de la volont par lequel nous retirons les jugements dexistence que nous
soyons ports spontanment sur les choses. Cet acte laisse inaltres les ides
par lesquelles nous nous reprsentons ces choses ; les croyances ont chang ;
mais non pas les notions ; le doute est fait pour nous accoutumer non pas ne
pas sentir, ne pas percevoir, ne pas lier des ides, mais ne pas croire que
les objets de ces sensations, de ces perceptions, de ces liaisons existent.
Nos ides (le mot ide signifiait dans le langage des philosophes, hrit de
Platon, les formes de lentendement divin et les modles des choses)
continuent pourtant tre des reprsentations ou des images des choses ; elles
ont une ralit objective qui est ltre de la chose reprsente, en tant que
cet tre est dans lesprit. Or, il y a dune part les ides qui reprsentent de
vraies et immuables natures , comme celles quutilisent les gomtres,
celle du triangle par exemple ou de ltendue ; dautre part, les ides comme
celles du chaud et du froid, dont on ne peut dire si elles reprsentent une
nature positive ou une privation.
Voil donc dcouverte, entre nos ides mmes, une diffrence de valeur,
qui est dcisive et nadmet pas la suspension des sceptiques. Remarquons
que les ides de la seconde classe sont celles qui, avant le doute, nous
1
De lesprit gomtrique, d. minor Brunschwicg, p. 192.
imposaient en quelque sorte par leur force et leur vivacit, la croyance leur
existence ; or, ce sont ces ides (celle du chaud et du froid, par exemple, bases
de la physique pripatticienne) que Descartes va impitoyablement exclure de
sa physique ; tandis quil nadmettra, comme ayant droit lexistence, que les
ides de la premire classe. La distinction des deux sortes dides est donc un
des moments p.75 (et peut-tre le principal) de ce vaste mouvement de bascule
par lequel Descartes transforme la physique, jusquici science des qualits
sensibles, obscures et fuyantes, en une science qui ne considre plus que de
vraies et immuables natures. Mais aussi trouvons-nous l mme une des
grosses difficults du systme ; ce moment de son expos, ce nest pas en se
rfrant leur emploi futur et leur fcondit dans la physique que Descartes
a droit de leur reconnatre une valeur suprieure ; cest, avant le
dveloppement mthodique dont elles seront le point de dpart, en les
considrant en elles-mmes. Il est trop clair que Descartes connaissait cet
emploi au moment o il a mdit sur la mtaphysique ; mais il est clair aussi
quil a voulu y prouver la valeur des principes en eux-mmes, indpendamment de leur application. Il se rend sans doute bien compte que la
fcondit explicative dun principe suffit lui confrer une certitude
morale et que, en dehors de toute mtaphysique, les principes du
mcanisme, sils servent expliquer beaucoup des phnomnes de la nature,
auraient ce genre de certitude ; mais ce nest quen sappuyant sur la
mtaphysique quon peut leur donner une certitude plus que morale
(Principes, liv. IV, art. 205.) Et cest pourquoi Descartes est amen, avant
mme dtre sorti du doute, sparer de tout ce quil y a de trouble et de
confus dans les objets des sens, de tout ce quil y a darbitraire et dirrgulier
dans ceux de limagination, ces natures vraies et immuables dont il trouve un
exemple familier dans les objets des mathmatiques.
Linnisme de Descartes ne fait que formuler cette sparation ; il veut dire
quil y a des ides avec lesquelles lintellect commence penser en les tirant
de son propre fonds ; il arme lindpendance et lintriorit de la srie des
penses mthodiquement enchanes par opposition la srie arbitraire des
impressions des sens et de limagination. Linnisme nest pas cette doctrine
trange que Locke a voulu rfuter, la doctrine dune exprience interne
actuelle et constante de tous les p.76 principes de nos connaissances. Linnit
des ides consiste dans la disposition et, pour ainsi dire, la vocation que
lentendement a les penser ; elles sont innes en nous comme la goutte et la
gravelle sont hrditaires dans certaines familles. Comme la rminiscence de
Platon, linnisme signifie lindpendance de lintellect dans ses recherches. Il
sagit moins dune question dorigine, qui est carte, on la vu, par les
conditions du problme, que dune question de valeur.
Que sont donc ces vraies et immuables natures dont la ralit objective est
dans lesprit ? Grce lascse du doute mthodique, grce aussi aux
mathmatiques, grce la manire dont sont limines les ides confuses des
sens, comme celle du chaud, Descartes ne laisse plus passer que les objets de
63
lentendement pur, qui sont objets dune connaissance trs facile, et mme trs
commune et vulgaire, comme celle du nombre, de la pense, du mouvement,
de ltendue ; les essences, au lieu dtre, comme chez Aristote, atteintes
difficilement et toujours incompltement par un long travail, sont saisies
immdiatement comme points de dpart.
Cest la considration de cette ralit objective qui conduit Descartes
lexistence de Dieu. Quant leurs objets, les ides ne sont pas toutes gales,
mais il y a plus de perfection dans les unes que dans les autres, dans lide
dun ange par exemple que dans celle dun homme. La question de savoir
comment les ides sont comparables ce point de vue est difficile rsoudre.
Limportant pour Descartes est que cette comparaison suppose, en tout cas,
lide de ltre absolument parfait, qui est comme le terme auquel se rfrent
toutes nos comparaisons. Cette vritable ide tait secrtement prsente
ds le dbut de la mditation mtaphysique : Car comment serait-il possible
que je puisse connatre que je doute et que je dsire, cest--dire quil me
manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je navais en moi
aucune ide dun tre plus parfait que le mien par la comparaison duquel p.77 je
connatrai les dfauts de ma nature ? Ainsi lide de parfait et dinfini non
seulement est une ide fort claire et fort distincte , puisquelle contient plus
de ralit objective quaucune autre, mais elle est la premire et la plus claire
de toutes, et cest relativement elle que je conois les tres finis et limits :
on ne peut donc dire, avec les thologiens des deuxime et quatrime
objections, quelle est fabrique par lesprit qui augmente et runit
arbitrairement, en un tre fictif, les perfections dont il a lide.
De l un premier argument pour prouver lexistence de Dieu. Il sappuie
sur lnonc suivant du principe de causalit : Il y a au moins autant de
ralit dans la cause que dans leffet. On reconnatra ici la vieille maxime
aristotlicienne : Un tre en puissance ne peut passer lacte que sous
linfluence dun tre en acte. Un effet ne peut avoir dautre perfection que
celui que lui donne sa cause : cette formule ne peut avoir de sens plausible que
si la cause est conue comme un tre en acte, et leffet comme rsidant dans
un tre en puissance qui reoit cette influence (lairain ne peut devenir de luimme statue). De ce principe, Descartes fait application aux ides de notre
pense, considres titre deffet : Il y a au moins autant de ralit formelle
dans la cause dune ide quil y a de ralit objective en cette ide mme ;
lide dun mcanisme nouveau dhorlogerie ne saurait natre chez nimporte
qui, mais dans la pense dun artisan naturellement dou et bien instruit.
Donc, pour savoir si nos ides reprsentent et exigent une ralit formelle
diffrente de notre pense, cest--dire lexistence dun tre hors de la pense,
il suffit dexaminer si nous avons assez de ralit ou de perfection pour tre
les auteurs de ces ides. Or, il est manifeste que, nous qui sommes des tres
imparfaits, nous ne pouvons tre lauteur de lide de ltre parfait ; seul ltre
parfait a assez de ralit pour la produire en nous ; il est donc ncessaire quil
existe avec les infinies perfections dont nous avons lide.
64
Cette preuve est dailleurs confirme par largumentation suivante : je

suis un tre imparfait et jai lide dun tre parfait ; il sensuit que je ne puis
me concevoir comme lauteur de mon tre ; car, si javais le pouvoir de me
crer, jaurais a fortiori celui de me donner toutes les perfections dont jai
lide ; je puis liminer pour la mme raison les causes qui seraient moins
parfaites que Dieu (puisquelles auraient d se donner toutes les perfections),
et aussi mes parents qui ne sont causes que de mon corps ; reste que je sois
cr par ltre parfait. Preuve en apparence semblable la preuve a
contingentia mundi, qui part dun effet fini quelconque pour remonter la
cause premire, mais bien diffrente puisque Descartes part dune pense finie
qui possde lide de cette cause premire.
p.78
Voil donc tablies deux existences : celle de moi-mme en tant qutre

pensant, et celle de Dieu en dehors de moi. Ce quil importe de remarquer, ce
qui fait, malgr le matriel tranger quil emploie, loriginalit radicale de
Descartes, cest ceci : cest seulement de choses dont nous avons une ide
claire et distincte que lexistence peut tre tablie : ainsi la pense ou ltre
parfait. Dans laristotlisme, ctait une maxime de mthode que lexistence
devait tre prouve avant la recherche de lessence, sous peine de ne
rechercher que des chimres, comme le bouc-cerf ; ce qui implique que le
jugement dexistence peut tre port avant quon sache ce quest la chose dont
on affirme lexistence : attitude toute conforme celle du sens commun, qui,
par l mme, est forc dadmettre beaucoup de notions obscures et mal
dfinies. Or, le doute mthodique a banni de lexistence, au regard de lesprit
humain, tout objet dune ide obscure et confuse : on ne peut porter de
jugements certains dexistence que si les sujets en sont des ides claires et
distinctes. Si Descartes peut se passer de lexistence pour poser lessence,
cest quil a un moyen, que navait pas Aristote, de distinguer les vraies
natures des chimres de limagination. En nadmettant lexistence que les
objets des ides claires, p.79 on atteint une ralit o la pense est en quelque
sorte chez elle et peut se livrer son essor mthodique, sans crainte dtre
submerge par un ocan de ralits trangres et impntrables lesprit.
De cette intention de Descartes, la preuve de lexistence de Dieu est un
tmoignage, mais elle est aussi un moyen de la mettre en uvre. Rappelons,
en effet, que le doute hyperbolique montrait dans le malin gnie un tre
capable dintroduire lerreur au-dedans mme de notre pense claire et
distincte ; ctait dire que la pense ntait nulle part chez elle. Or, la
dmonstration de lexistence de Dieu vient anantir la force de ce doute ; la
connaissance de cette vraie nature quest lide de ltre parfait nous montre
que le malin gnie tait une chimre de notre imagination, car si un tre est
tout-puissant, il a en mme temps toutes les autres perfections, et il ne saurait
tre malicieux ni trompeur. Lexistence de cet tre bon nous est donc une
garantie que nous ne pouvons nous tromper dans les choses que nous avons
une fois perues clairement et distinctement. Si un athe ne peut tre
gomtre , cest parce quil na pas cette garantie de certitude. Si nous
65
commettons des erreurs, ce nest pas la faute de lentendement mais celle de la

volont. Notre entendement est fini, cest--dire quil a des ides obscures et
confuses ct dides claires et distinctes. Notre volont est infinie :
cest--dire que nous avons lentire libert dadhrer ou de ne pas adhrer
aux liaisons dides que nous prsente lentendement. Le jugement nest pas
la connaissance dun rapport, mais bien lacte de la volont qui adhre. Nous
sommes libres de faire en sorte que, seule, la lumire de notre entendement
dtermine le consentement de notre volont ; le doute mthodique en est la
preuve, et il nest que lapplication de ce prcepte.
Il y a l un vritable tournant de la pense philosophique. Ctait une ide
familire au thomisme que la vrit perue par lentendement humain avait
son fondement dans p.80 lentendement divin : La vrit incre et
lentendement divin ne sont ni mesurs ni produits ; mais ils mesurent et
produisent une double vrit, lune dans les choses, lautre dans notre me.
Si effaces quelles soient, nos notions sont donc des images des raisons
intelligibles des choses, telles quelles sont en Dieu : notre connaissance,
garantie parce quelle est un reflet de lentendement divin, est donc
naturellement tourne vers son origine, et notre vritable vocation est dans la
vie ternelle, o ce reflet deviendra vision. Au contraire, la connaissance
intellectuelle, chez Descartes, nest aucun degr une participation
quelconque lentendement divin ; et cest le moment de rappeler que, pour
lui, les essences qui sont lobjet de lentendement humain sont des cratures
de Dieu. Il suit de l que Dieu est garant de nos connaissances, non par un
attribut qui se rapporte son entendement, mais par des attributs qui se
rapportent son pouvoir crateur, la toute-puissance et la bont. La vocation
de lentendement humain nest pas alors de consommer, dans la vie ternelle,
la vision des essences ; la connaissance claire et distincte, qui tait un point
darrive et un but lorsque ces essences taient prises pour des reflets de celles
qui sont dans lentendement divin, est maintenant un point de dpart pour
lesprit qui en recherche les combinaisons et les effets. La vue de Descartes
porte en avant, vers la constitution dune connaissance mthodique des
choses, non en arrire, vers leur origine transcendante ; la destine naturelle de
lentendement na point pour complment une destine surnaturelle, et la
pense de lblouissante vision promise aux lus noffusque en rien la parfaite
clart de nos sciences humaines. La science va non de lobscur au clair, mais
du clair au clair. Descartes, qui a rattach notre science Dieu, au point de
dire quun athe ne peut tre gomtre, la donc en mme temps radicalement
spare de toute vise thologique, en la mettant toute sur le plan dun
entendement humain, dont la certitude nous est garantie par Dieu.
Mais Descartes avait-il le droit de sortir ainsi de son doute ? Cest ce
que plusieurs de ses contemporains ont contest ; ils ont dcouvert chez lui un
cercle vicieux ; car on ne peut dmontrer lexistence de Dieu quen se fiant
lvidence des ides claires et distinctes ; et lon ne peut se fier cette
vidence que si lexistence de Dieu a t dmontre. Descartes, rpondant
p.81
66
lobjection, dit quil y a deux espces de certitude, celle des axiomes qui sont
connus dune simple vue, et dont on ne peut douter, et celle de la science, qui
consiste en des conclusions dpendant de raisonnements assez longs ; dans ces
raisonnements nous pouvons saisir successivement chacune des propositions
qui les composent et son lien la prcdente ; mais arrivs la conclusion,
nous nous souvenons bien que nous avons peru les premires propositions
avec vidence, mais nous ne les percevons plus actuellement. Or, la garantie
divine est inutile pour les axiomes et ncessaire seulement pour la science.
Cette rponse de Descartes est elle-mme embarrassante. Dabord, si la
preuve de lexistence de Dieu est, comme il parat bien, un raisonnement assez
long et compliqu, le cercle vicieux persiste. De plus, Descartes parat avoir
tendu le doute beaucoup plus loin quil ne le suppose en sa rponse ; quand il
disait quon peut douter du rsultat des oprations les plus simples, telles que
compter les cts dun carr, il ne le bornait certes pas aux conclusions dun
raisonnement. Enfin, mme ces deux difficults leves, il resterait que
Descartes ne peut avoir voulu dire, comme on le dit parfois, que Dieu garantit
la mmoire ; car rien nempchera la mmoire dtre faillible, de nous porter
croire que nous avons peru une vidence alors quil nen est rien ; la fidlit
de la mmoire ne dpend que de notre attention.
Quant au premier point, aux preuves de lexistence de Dieu, Descartes
pense avoir trouv une preuve qui nous la prsente avec lvidence dun
axiome : cest celle qui, expose la premire dans le Discours, est la dernire
dans les Mditations, et que lon appelle dhabitude preuve ontologique ;
lexistence de Dieu p.82 y est tire de sa notion mme, la manire dont une
proprit dun triangle est tire de la dfinition de cette figure. Ds que lon a
compris en effet que Dieu est ltre qui possde toutes les perfections, puisque
lexistence est une perfection, on voit de suite que Dieu possde lexistence.
Lexistence est une perfection : lexistence implique en effet une puissance
positive qui appartient soit la chose mme qui existe, soit celle qui lui a
confr lexistence. Mais Dieu, dans son ide, se montre nous comme une
puissance infinie ; dire quil nexiste pas, cest dire quil y aurait en lui
quelque puissance non ralise, cest dire quil nest donc pas absolument
parfait, ce qui est contradictoire. A cet gard, Dieu est cause de soi (causa
sui), puissance qui produit sa propre existence. Or, cest de cette preuve que
Descartes dit quil ne pense pas que lesprit humain puisse rien connatre
avec plus dvidence et de certitude . Si lexistence de Dieu acquiert ainsi la
certitude dun axiome, la premire difficult tombe.
Reste la seconde, puisque le doute hyperbolique parat stendre mme
aux axiomes. Ici il faut indiquer une distinction, que Descartes a faite avec
prcision, en rpondant Rgius. Rgius lui ayant object que la garantie
divine ntait pas ncessaire pour les axiomes dont la vrit est claire et
manifeste par elle-mme, il rpond : Je laccorde aussi pour tout le temps
quils sont clairement compris (22 mai 1640.) Il nest donc pas possible de
douter dune vrit, aux instants mmes o on la peroit avec vidence ; mais
67
68
on ne peut nullement en conclure, tant que lon ne connat pas la nature de

Dieu, que la mme proposition, ft-elle un axiome, nous apparatra avec la
mme vidence. Ce que garantissent la bont et limmutabilit de Dieu, cest
la constance de lvidence travers le temps ; ds lors ( condition bien
entendu que notre souvenir soit fidle), il suffira que nous nous souvenions
davoir peru une proposition avec vidence pour tre srs quelle est vraie.
La certitude provient dune vision instantane, et les p.83 instants successifs
sont en eux-mmes si indpendants les uns des autres, que nous ne pourrions
conclure de ce quest pour nous la vrit en un moment ce quelle sera au
moment suivant, si nous navions, pour lier cette poussire dinstants,
limmutabilit divine 1.
VII. LA MTAPHYSIQUE (suite) : LME ET LE CORPS

@
Ce nest pas sans motif que Descartes insiste tant sur la ncessit de lever
des doutes qui ont une raison si lgre et si mtaphysique ; la certitude de
sa physique est ce prix, et cette physique va apparatre ses contemporains
comme un tissu de paradoxes. Le rsultat de la thologie de Descartes est
celui-ci : les ides claires et distinctes de lentendement humain sont la mesure
des choses et nous indiquent les natures dont elle sont composes ; et le
reproche constant qui lui est fait est le suivant : lhomme na pas le droit de
faire de la pense, selon le mot de Gassendi, la rgle de la vrit des
choses . Ainsi Descartes est prsent par ses adversaires comme un nouveau
Protagoras qui ne sappuie sur rien de solide et de rsistant.
Il rpond avec assurance Gassendi : Oui la pense dun chacun,
cest--dire la perception quil a dune chose doit tre pour lui la rgle de la
vrit de cette chose, cest--dire que tous les jugements quil en fait doivent
tre conformes cette perception pour tre bons.
Je puis avoir une ide claire et distincte de moi-mme en tant qutre
pensant, et je puis concevoir cet tre pensant sans y faire entrer aucune notion
du corps. Jai donc le droit, daprs la rgle, de dire que mon me est une
substance pensante compltement distincte du corps : Quoi ! objecte
Arnauld, parce que je puis acqurir quelque connaissance de moi-mme sans
p.84 la connaissance du corps, puis-je affirmer que je ne me trompe point quand
jexclus le corps de lessence de mon me ? Sans doute, puisque attribuer
la matrialit lme, ce serait lui confrer un attribut qui nentre pour rien
dans la connaissance que nous en avons ; il ny a donc aucune raison de le
faire. La spiritualit de lme et sa distinction du corps sont donc des vrits
rationnelles et drives de leurs notions.
Cf. Jean Wahl, Du rle de lide de linstant dans la philosophie de Descartes, Paris, 1920.
Le corps, de son ct, est distinct de lme ; et il ne contient en sa

substance que ce qui peut faire par soi-mme lobjet dune ide claire et
distincte part de toute autre ide : telle est ltendue trois dimensions,
lobjet des gomtres ; comme je la conois effectivement pouvant exister en
soi, elle est donc cette substance matrielle que les physiciens ont tant
cherche et je dois videmment prendre pour rgle de ne lui accorder dautres
proprits que celles qui impliquent ltendue, telles que la figure et le
mouvement, et de lui refuser toutes ces qualits : pesanteur, lgret, chaud,
froid, dont lesprit na quune ide obscure et confuse et qui ne nous
apparaissent nullement comme des modes de ltendue.
Sans doute, objectera Rgius, nous pouvons concevoir la substance
pensante, seulement comme pensante, et rien ne nous force attribuer
ltendue la mme substance ; mais rien non plus ne nous en empche,
puisque ces attributs, pense et tendue, ne sont pas opposs mais
simplement divers. Objection qui semble dj entrevoir la doctrine de
Spinoza, et laquelle Descartes ne peut rpondre quen montrant que la
pense et ltendue sont chacune un attribut essentiel, et quune substance ne
peut avoir quun attribut de ce genre. Pour ce qui est de ces sortes dattributs
qui constituent la nature des choses on ne peut pas dire que ceux qui sont
divers et qui ne sont en aucune faon compris dans la notion lun de lautre
conviennent un seul et mme sujet ; car cest de mme que si lon disait
quun seul et mme sujet a deux natures diverses. Mais comment peut-on
dire dun attribut quil constitue la nature dune p.85 chose ? Cest que cet
attribut est la raison commune en laquelle convient tout ce que lon pourra
dire de la substance, par exemple ici que le corps est susceptible de figure et
de mouvement.
Il y a dans ce dualisme quelque chose de compltement nouveau : sans
doute, le pripattisme, dune part, connaissait une pense spare du corps ;
et, dautre part, la physique corpusculaire de Dmocrite donnait des
explications mcaniques qui ne faisaient pas intervenir lme. Mais dabord le
mot pense chez Descartes ne veut pas dire la mme chose que chez Aristote.
Par le mot de penser, jentends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que
nous lapercevons immdiatement par nous-mmes ; cest pourquoi non
seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, est la mme chose ici
que penser. Chez Aristote, lintellect pensant tait spar de fonctions
actives ou sensitives qui, elles, exigeaient le corps ; mais le doute mthodique
a prouv que lacte de sentir et de vouloir ne supposait nullement lexistence
du corps : cest donc lme tout entire et dans toutes ses fonctions, qui est
spirituelle et pensante, tel point quil faut qu elle pense toujours .
Quant Dmocrite, son mcanisme ne se contente pas de ne pas faire
intervenir une me spirituelle dans lexplication des choses ; il nie encore
compltement lexistence de cette me. Ce que Descartes exclut par raison de
mthode, Dmocrite et picure le rejettent par raison de systme. Ajoutons
que la physique corpusculaire de Descartes, dont nous allons bientt parler, a
69
70
pour point de dpart non les ides obscures de latome et du vide, mais lide
claire de ltendue.
Nous sommes assurs que la substance pensante existe et quelle est
distincte du corps ; nous savons que Dieu existe ; mais, bien que nous
connaissions lessence du corps, qui est ltendue, nous ignorons encore sil
existe des corps hors de nous. Lexistence du corps nest pas vidente ; elle
nest pas comprise en son ide et celle-ci na point de perfections telles quelle
nait pu tre produite par nous. Reste la trs forte inclination p.86 naturelle que
nous avons croire cette existence ; mais le doute na-t-il pas dmontr que
cette inclination ne forait pas ladhsion et quelle pouvait tre quilibre par
des raisons contraires et tout aussi fortes ? La situation nest pourtant plus la
mme, aprs que nous connaissons Dieu ; cet tre parfait na pu vouloir que
notre inclination naturelle nous gare, et sa bont nous est donc ici encore une
garantie. Telle est la preuve cartsienne de lexistence des corps. Elle est assez
dconcertante, puisquelle attribue la nature, au penchant, linclination,
une vertu qui ne semblait devoir appartenir quaux ides claires et distinctes.
Pour en apprcier la porte, il faut remarquer que nous avons en nous une
facult, limagination, dont lexistence nest nullement ncessaire ltre
pensant comme tel : trs distincte de lentendement, elle ne peroit ses objets
comme prsents, que grce une particulire contention desprit , inutile
lintellection ; il est aussi facile de saisir par lintellect un myriagone quun
pentagone, et par exemple de connatre avec certitude la somme des angles de
chacun des deux ; mais limage du premier est au contraire tout fait confuse,
tandis quon imagine aisment le second. Une bonne partie de la
mathmatique universelle a dailleurs servi dgager la pense mathmatique
de limagination des figures. Limagination apparat donc toujours comme
trangre ce quil y a de foncier dans lesprit, comme une sorte de gne et de
trouble qui ne saurait sexpliquer que par une force extrieure lesprit. Donc,
si paradoxal que cela puisse sembler, laffirmation de lexistence des choses
extrieures repose sur la prsence en nous dides obscures et confuses qui
nentrent pour rien dans lide claire et distincte de ltendue qui constitue
lessence de ces mmes choses.
VIII. LA PHYSIQUE
@
Si lon voulait exposer la physique de Descartes, au point de vue de sa
contribution effective lhistoire de cette science, il p.87 conviendrait disoler
de la mtaphysique, dans laquelle il a voulu les impliquer, un certain nombre
de dcouvertes, qui, par leur origine, en sont tout fait indpendantes
puisquelles sont antrieures 1627, cest--dire lpoque o il chercha dans
la mtaphysique un appui sa physique. La loi de la vitesse de la chute des
corps quil expose Beeckmann ds 1619 est une recherche mathmatique qui
suppose la loi dinertie (la conservation dans le mobile du mouvement acquis)
et qui na rien voir avec la cause de la gravit quil exposera plus tard. La loi
de lgalit du sinus de langle dincidence et de langle de rfraction qui a t
le point de dpart des rgles de la fabrication des lentilles a t dcouverte par
lui ds 1626, par une exprience quil dcrit, et bien indpendamment de la
prtendue dmonstration quil en donne, en 1637, dans sa Dioptrique. Au
mois doctobre 1637, il crit, pour Huyghens, une explication des engins
laide desquels on peut, avec une petite force, lever un fardeau fort pesant ;
ce petit trait des machines o il dfinit leffet de la force (action ou travail)
uniquement par le dplacement quelle produit dans lunit de masse et sans
tenir compte de la vitesse du mouvement, fait intervenir des notions gnrales
quil nemploya jamais dans sa physique.
Ce genre de recherches aboutissait des lois naturelles forme
mathmatique, du mme type que celles de Kpler ou de Galile ; guid par la
seule exprience et la seule technique mathmatique (Descartes employait en
1619, pour exprimer la loi de la chute des graves, la mthode des indivisibles
du gomtre Cavalieri), il nimpliquait aucune hypothse sur la constitution de
la matire. Cette orientation vers lexpression mathmatique des lois de la
nature disparat dans la physique dfinitive de Descartes : on ne trouve dans
les deux derniers livres des Principes aucune formule mathmatique, mais la
description de combinaisons mcaniques. capables de produire les effets
constats par lexprience. Descartes parat convaincu que la prodigieuse
complication des causes empche p.88 darriver des effets sexprimant en des
formules simples : il ne poursuit pas ses recherches sur la loi de la chute des
graves, et il taxe derreur la loi de lisochronisme des oscillations du pendule.
Do cette anomalie trange : Descartes, inventeur dune gomtrie
analytique, qui deviendra plus tard lindispensable instrument du physicien,
nen trouve pas le moindre emploi dans sa physique.
Notons ce contraste si bien signal par Pierre Boutroux 1 [L'histoire de la
Dynamique avant Newton]: un Kpler, qui fait intervenir, dans la vision de lunivers,
des considrations esthtiques, un Galile dont la pense sur le principe
dinertie reste indcise, au point quil croit la continuation du mouvement
circulaire, dcouvrent des lois prcises, qui permettent une rigoureuse
prvision des phnomnes. Descartes, dont tout leffort porte sur la rigueur et
la prcision des principes, tels quils sont exposs au deuxime livre de ses
Principes de la Philosophie, arrive, aux troisime et quatrime livres, dcrire
des mcanismes qui expliquent les choses en gros, mais ne permettent aucune
prvision. Ce sont ces principes que nous devons maintenant exposer.
Lessence de la matire est ltendue : il sensuit quelle est infinie, en
petitesse comme en grandeur (cest--dire quil faut rejeter la fois les atomes
inscables de Dmocrite et le monde fini dAristote), quelle est une
(cest--dire quil faut rejeter toute distinction entre la matire des choses
clestes, et celle des lments). Un corps nest quune portion limite de
1
[L'histoire de la Dynamique avant Newton], Revue de mtaphysique, novembre 1921.
71
ltendue, et deux corps ne peuvent se distinguer entre eux que par leur figure
et par leur position. Lorsque lun des deux est suppos en repos, et lorsque la
position du second par rapport au premier nest jamais la mme en diffrents
instants, il est dit en mouvement. Chacun des corps est dailleurs
impntrable, ce qui veut dire que deux corps ne peuvent tre la mme
place.
Le problme physique consistera rduire tous les effets et p.89 proprits
des corps que nous fait connatre lexprience une combinaison de corps
dune certaine figure et anims de certains mouvements, combinaison pareille
celle que nous pouvons voir dans les artifices mcaniques invents par
lhomme. Cest sur le modle de ces artifices que Descartes imagine la
constitution intime des corps naturels. A quoi, dit-il en parlant de ses
explications mcaniques, lexemple de plusieurs corps composs par lartifice
des hommes ma beaucoup servi ; car je ne reconnais aucune diffrence entre
les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule
compose, sinon que les effets des machines ne dpendent que de lagencement
de certains tuyaux ou ressorts, ou autres instruments qui, devant avoir quelque
proportion avec les mains de ceux qui les font, sont toujours si grands que
leurs figures et mouvements se peuvent voir, au lieu que les tuyaux ou ressorts
qui causent les effets des corps naturels sont ordinairement trop petits pour
tre aperus de nos sens. Et il est certain que toutes les rgles de mcanique
appartiennent la mtaphysique, en sorte que toutes les choses qui sont
artificielles sont avec cela naturelles. (Principes, IV, 203.)
La mcanique ntait connue par les anciens que comme lensemble de
procds permettant lhomme de produire des mouvements violents , par
exemple de lever des poids au moyen dun levier ou dun treuil ; elle nexistait
donc qu lchelle humaine. La physique tait, par opposition, ltude des
mouvements naturels , tels que la chute, cest--dire dun mouvement
spontan qui, sil ny a pas dobstacle, dirige le grave vers son lieu naturel, le
centre du monde. Or, dans un monde infini, il ny a plus de centre, plus de lieu
naturel, donc plus aucun moyen de distinguer entre des mouvements naturels
et des mouvements violents. Ds lors aussi on conoit la ncessit de la loi
dinertie : un corps est incapable, de lui-mme, de changer son tat de repos
ou de mouvement ; sil est en repos, il y restera indfiniment, et sil est en
mouvement, il continuera p.90 indfiniment se mouvoir dun mouvement
rectiligne et uniforme, moins que cet tat ne change par le choc dun corps
extrieur. Le choc est la seule cause du changement dtat, et cette cause est
minemment mcanique. La structure mcanique est donc tout fait
indpendante de lchelle de grandeur, et il faut nous la reprsenter dans
linvisible par analogie avec les mcanismes que nous exprimentons
lchelle visible.
Cest cette analogie qui faisait, aux yeux des contemporains de Descartes,
la vritable difficult de sa physique : Vu quen la nature, lui crivait Morin,
il se peut trouver tant deffets qui nont point de semblables, comme entre
72
autres ceux de laimant. Et si je vous disais ce que je sais des influences

clestes, cest bien encore tout autre chose, vu quelles ne reoivent en leur
manire dagir dautres comparaisons que Dieu mme. (AT, II, 411.) Cest
des physiciens de cet esprit que Descartes songeait lorsque, en 1628, dans les
Rgles, il parlait de ceux qui, chaque effet nouveau, sont persuads quil
leur faut chercher une nouvelle espce dtres inconnue deux auparavant .
Le mcanisme de Descartes est donc un mcanisme du choc, le choc tant
la seule action modificatrice de ltat des corps. Il faut ajouter que laction de
choc est instantane, cest--dire quelle modifie ltat du corps choqu
linstant mme o elle a lieu. La physique de Descartes ne connat dautre
action quinstantane ; et, de mme que le doute mthodique a limin toute
autre certitude que celle de lvidence immdiatement perue, sa physique
limine toute force dont laction aurait besoin de dure pour drouler ses
effets. Laction mme de la lumire est instantane, et elle se transmet du
corps lumineux lil, la manire dont une impulsion se transmet dun bout
lautre dun bton rigide. Ce point est de telle importance pour Descartes
quil va jusqu dire que si lexprience sensible montrait un retard
quelconque, toute sa philosophie serait p.91 dtruite fond . (AT, I, 308.) (On
sait que la vitesse de propagation de la lumire ne fut dmontre par Roemer
quen 1675.) En effet, le moindre retard supposerait une discontinuit et un
vide dans lintervalle entre la lumire et lil.
Comment ces instants, sans aucune force pour se continuer lun dans
lautre, sont-ils rattachs lun lautre ? Par une loi de permanence, reposant
sur limmutabilit et la constance de Dieu, loi qui correspond dans la physique
ce quest, dans la thorie de la connaissance, la garantie divine de
lvidence. Cest la clbre loi de la conservation de la quantit de mouvement : dans tous les instants du temps, la quantit de mouvement imprim par
Dieu lunivers au premier instant reste identique ; la quantit de mouvement
dun corps est le produit de la masse (valu selon la grandeur gomtrique du
corps) par la vitesse. Ltat de lunivers dans un instant est donc quivalent
ltat de lunivers en nimporte quel autre instant : toutes les difficults
inhrentes au changement sont limines.
Il ne reste dautres modifications que les modifications, elles-mmes
instantanes, dues au choc. Les sept lois du choc sont domines par la rgle
qui veut que la quantit de mouvement soit la mme aprs et avant le choc.
Elles enseignent comment la quantit de mouvement se rpartit entre les deux
corps aprs le choc et comment la direction change :
Si deux corps (supposs parfaitement durs) sont gaux et anims dune
gale vitesse, chacun rejaillit aprs le choc avec la mme vitesse et dans une
direction oppose. Si lun deux est plus grand et sils ont mme vitesse, le
plus grand continue dans la mme direction et avec la mme vitesse, le plus
petit garde mme vitesse et prend une direction oppose. Sils sont gaux et si
lun deux est plus rapide, le moins rapide rejaillit, et le plus rapide garde sa
73
direction ; de plus, ils prennent uns vitesse gale, le plus rapide cdant au
moins rapide la moiti du surplus de sa vitesse. Si lun est plus grand p.92 que
lautre, et si le plus grand est en repos, le plus petit rejaillit en conservant son
mouvement, et le plus grand reste immobile. Si, dans les mmes conditions,
cest le plus petit qui est en repos, le plus grand continue son mouvement dans
la mme direction, entranant le plus petit auquel il transfre une partie de son
mouvement. Si ils sont gaux, et si lun est en repos et lautre en mouvement,
le corps en mouvement rejaillit, mais en perdant le quart de son mouvement
quil cde lautre. Si les deux corps vont dans le mme sens et si lun a plus
de vitesse que lautre, linstant o il latteint, deux cas sont possibles : si la
quantit de mouvement du plus lent dpasse celle du plus rapide, le plus
rapide rejaillit en gardant son mouvement ; dans le cas contraire, le plus rapide
entrane le plus lent, en lui communiquant une partie de son mouvement.
Ces lois de la nature , dailleurs inexactes, sappliquent un cas idal ;
car elles supposent que les deux corps considrs sont parfaitement durs ;
fiction qui, reconnat Descartes, nest admise que pour que les choses
puissent tomber sous, lexamen mathmatique . Autre fiction : ces corps ne
subissent aucune influence de la part des corps qui les avoisinent : ce qui est
impossible dans le plein. Tandis que la loi dattraction de Newton, qui, au
XVIIIe sicle, sera considre comme le type dune loi de la nature, est issue
de lexprience et peut amener la prvision et la dcouverte des
phnomnes, les lois du choc, connues par la raison, sont prives de toute
puissance dductive. Nul entendement humain ne peut prvoir tous les chocs
que subit un corps, un instant donn, de la part des corps environnants, ni
par consquent prvoir sa vitesse et sa direction linstant suivant. De mme
que lart humain ne peut reproduire les mcanismes naturels cause de leur
complication, de mme qu on peut bien faire une machine qui se soutienne
en lair comme un oiseau, metaphysice loquenda (car les oiseaux mme, au
moins selon moi sont de telles machines) mais non pas physice ou moraliter
loquendo, pour ce quil y faudrait des ressorte si p.93 subtils et ensemble si forts
quils ne sauraient tre fabriqus par un homme (AT, III, 163), de mme on
peut dire que tout se fait par choc, mais sans dterminer le dtail.
La nature de la matire, telle que la conoit Descartes, entrane la ncessit
des tourbillons : dans le plein, le seul mouvement possible est en effet le
mouvement tourbillonnaire ; quand un corps laisse sa place celui qui le
chasse, ce second doit prendre celle dun autre, celui-ci celle dun troisime,
et ainsi de suite jusquau dernier qui devra occuper linstant mme la place
laisss vacante par le premier. Descartes compare le mouvement circulaire
dun des corps du tourbillon celui dune pierre dans une fronde : la pierre
serait chaque instant anime dun mouvement rectiligne selon la tangente
sa trajectoire, si elle ntait maintenue par le sac qui la contient ; de la mme
manire, il faut que le corps qui est dans un tourbillon soit sans cesse press
vers le centre par les corps voisins qui sopposent son mouvement rectiligne
selon la tangente.
74
Notre systme solaire, avec ses plantes, vient dun de ces tourbillons dont
le soleil occupe le centre. Descartes en raconte ainsi la gense : si lon
suppose que la matire de ce tourbillon tait dabord forme de corps peu
prs gaux, ces corps, en se mouvant, devront sans cesse trouver une
opposition leur mouvement, de telle sorte que leurs angles sarrondissent et
quils deviennent des boules. Des raclures de ces boules sengendre la matire
subtile ou premier lment, capable par sa tnuit et son agitation de remplir
tous les interstices des boules entre elles et de prendre toutes les formes : les
boules elles-mmes constituent le second lment. La matire subtile, se
glissant ainsi travers les boules du second lment, tend toujours
schapper du centre du tourbillon vers sa priphrie : la lumire nest rien
que cet effort de la matire subtile, que nous sentons lorsquelle presse sur
notre il ; comme il ny a pas de vide possible, le premier lment qui
schappe du centre est dailleurs remplac immdiatement par dautres
corpuscules p.94 du premier lment. Le premier lment produit donc la
lumire, et le second lment la matire des cieux.
Les particules du premier lment, places dans les interstices des boules
du second, ont la forme dun triangle curviligne avec des concavits ou
cannelures ; si ces particules sont obliges de sarrter, elles se souderont les
unes aux autres par leurs cannelures, et ainsi se formera peu peu une matire
grossire, une sorte de crote, telle que nous la prsentent les taches du Soleil
et les plantes solides telles que la Terre : cest le troisime lment, form de
particules de forme trs varie, les unes branchues, les autres longues, les
autres peu prs rondes, ayant en somme entre elles autant de diffrences que
les atomes de Dmocrite, dont elles ont dailleurs le rle : car cest par une
liaison de particules de forme dtermine que Descartes explique les divers
corps que lon voit sur la Terre. Avec sa matire subtile, ses cieux liquides et
sa matire solide aux parties de laquelle il peut donner les formes quil veut,
Descartes se flatte de construire des mcanismes expliquant tous les
phnomnes terrestres : pesanteur, lumire, chaleur, mares, constitution
chimique des corps, aimant. Nous ne suivrons pas ces explications de dtail.
De ce roman des tourbillons , comme disent ses adversaires, nous
devons saisir lesprit. Le point le plus remarquable cest que, pour expliquer
ltat actuel de notre univers, il part dun tat de choses (la division de la
matire en corpuscules dgale dimension) quil choisit aussi arbitrairement
que le gomtre choisit ses suppositions.
Il importe fort peu, dit-il ce sujet, de quelle faon je suppose que la
matire ait t dispose au commencement, puisque peine peut-on en
imaginer aucune de laquelle on ne puisse prouver que par ces lois elle doit
continuellement se changer jusqu ce quenfin elle compose un monde
entirement semblable celui-ci..., ces lois tant cause que la matire doit
prendre successivement toutes les formes. (Principes, III, art. 45.)
75
Par l Descartes dgage la physique de la hantise du cosmos

hellnique, cest--dire de limage dun certain tat privilgi des choses qui
satisfait nos besoins esthtiques et qui ne peut tre produit et maintenu que
grce laction dune intelligence, hantise dont mme des physiciens comme
Kpler et Galile ntaient pas exempts. Il ny a pas dtat privilgi, puisque
tous les tats sont quivalents ; il ny a donc aucune place en physique pour la
recherche des causes finales et pour la considration du meilleur. Quand
bien mme nous supposerions le chaos des potes, on pourrait toujours
dmontrer que par leur moyen [des lois de la nature] cette confusion doit peu
peu revenir lordre qui est prsent dans le monde.
p.95
Le physicien ne pouvait tre libr de lide fixe du cosmos quen

imaginant une thorie qui ft pour ainsi dire trop ample pour lexprience et
qui dpasst lexplication du donn : on peut dduire des principes une infinit
deffets tout diffrents de ceux qui ont t raliss, peu prs comme un
horloger, avec les mmes moyens, peut combiner des mouvements trs
distincts de ceux quil a effectivement imagins.
Mais cest prcisment ce dfaut dajustement avec lexprience qui donne
lexprience le rle indispensable quelle prend dans la physique
cartsienne. Lon peut bien dire a priori que lunivers est fait dune matire
unique, divisible, anime de mouvements circulaires, et que le mouvement se
conserve. Mais nous navons pu dterminer de mme faon combien sont
grandes les parties auxquelles cette matire est divise, ni quelle est la vitesse
dont elles se meuvent, ni quels cercles elles dcrivent : car, ces choses ayant
pu tre ordonnes par Dieu dune infinit de faons, cest par la seule
exprience et non par la force du raisonnement quon peut savoir laquelle de
ces faons il a choisie. (Principes, III, 46.) Le physicien, avec ses principes,
naurait donc aucune chance de tomber sur la combinaison actuellement
ralise (puisquil y a une infinit de pareilles combinaisons), et il doit aller
au-devant des causes par les effets .
Lexprience, en chaque cas, indique le problme particulier que les
principes doivent donner le moyen de rsoudre : point de cosmologie, si lon
ne commence dabord, avec les astronomes, par dcrire exactement les
apparences clestes ; point de thorie de laimant avant davoir nonc en
dtail des proprits de laimant dcouvertes par des exprimentateurs tels que
Gilbert. A ce point de vue la thorie marche exactement de pair avec
lexprience ; Descartes la dit nettement dans les Regul : Le physicien ne
peut rpondre cette question : Quest-ce que laimant ? mais seulement
celle-ci : Quest-ce que laimant, tant donn les expriences faites par
Gilbert ? .
p.96
Aussi importe-t-il que les expriences soient aussi nombreuses et prcises

que possible. Descartes a toujours eu le got de lexprience associe au
raisonnement : il a commenc, nous lavons, vu, par des problmes de
mathmatiques appliques : musique, barologie, dioptrique. Il a fort estim
76
Bacon et jug quil ny avait plus rien dire aprs les rgles quil avait
donnes sur la manire de faire les expriences utiles. Une histoire des
apparences clestes, crit-il en 1632, selon la mthode de Verulamius, sans y
mettre aucune raison ni hypothse..., serait un ouvrage plus utile au public
quil ne semble peut-tre dabord, et qui me soulagerait de beaucoup de
peine. Descartes a toujours ainsi provoqu les exprimentateurs ; la fin du
Discours, il demande aux princes de subvenir aux fortes dpenses auxquelles
obligeraient les expriences ncessaires pour le progrs des sciences. Luimme, il a t, dans sa retraite dEgmond, grand amateur de recherches
anatomiques, et il a pratiqu les dissections. En somme, ce rationaliste na
jamais dsavou le mpris que lui inspirent, dans les Regul, ces astronomes
qui tudient la nature des cieux sans en avoir observ les mouvements, qui
tudient les mcaniques en dehors de la physique, et qui pensent, en
ngligeant les expriences, tirer la vrit de leurs cerveaux.
Toutefois il faut faire ici une distinction : entre les expriences p.97
prcises, accompagnes de mesure et de calcul, telles que les astronomes les
pratiquaient depuis longtemps et telles que Galile et Pascal en donnaient
lexemple, et les expriences qui racontent ce que les sens peroivent
immdiatement et qui nont dexactitude que qualitative, il y a un monde.
Celles du premier genre suggrent des lois numriques sur le phnomne
prcis quelles tudient, lois qui permettent des prvisions capables dtre
confirmes ou infirmes par de nouvelles expriences. Celles du second genre,
tant descriptives, ne peuvent amener qu des thories qui sont elles-mmes
descriptives, qui ne prennent pas la forme mathmatique et qui, partant, ne
permettent pas la prvision. Or, ce sont des expriences du second genre que
Descartes utilise seules dans sa physique, dans celle des Principes du moins.
Sa description du ciel, celle des mares ou celle de laimant ne contiennent
aucune donne numrique prcise 1 : mais aussi les structures mcaniques
quil imagine pour rendre compte des divers phnomnes sont simplement
dcrites, comme dira Pascal, en gros , et non pas avec un dtail sur les
dimensions et les rapports qui permette la dduction mathmatique : expliquer
les mares par la pression de la lune ne permet pas dindiquer lallure prcise
du phnomne.
Aussi bien, nest-ce pas cela que cherche Descartes. Son ddain pour les
expriences accompagnes de mesures prcises a les mmes raisons profondes
que son dtachement de la recherche des lois forme mathmatique. Ces
expriences ne peuvent tre quinutiles dans un monde tel que le sien : la
simplicit des lois mathmatiques nest possible que dans un univers o des
causes, telles que la pesanteur et la gravitation universelle, agissent en petit
nombre et toujours de la mme faon : exprience accompagne de mesure,
lois forme mathmatique, physique des forces centrales vont ensemble. Le
1
Ou bien si elles sont prcises, elles sont inexactes ; les distances astronomiques quil
accepte, par exemple, sont trs infrieures la ralit. Cf. P. Busco, Les cosmogonies
modernes, Paris, 1924, p. 20, note.
77
78
mcanisme du p.98 choc, avec son infinie complication, rend prcaire toute
tentative de mathmatisation de la nature.
Pourtant, lorsque Descartes nest pas le thoricien des Principes, on le
voit, selon la tradition qui mne, par Roberval, Pascal et Huyghens, jusqu
Newton, employer le calcul pour dterminer numriquement certains effets et
faire appel lexprience pour contrler les rsultats du calcul, par exemple
dans sa correspondance avec Mersenne et Cavendish, sur la dcouverte dun
pendule simple, isochrone dun pendule compos ; aprs avoir dtermin
mathmatiquement la longueur du pendule simple (en employant dailleurs
des mthodes dintgration qui dpassent les limites quil stait assignes
dans la Gomtrie), il ne sen croit pas moins forc de rpondre aux
objections, tires des expriences. qui, daprs Cavendish, montreraient
linexactitude du rsultat. Mais encore exige-t-il que ces expriences soient
des mesures prcises et donne-t-il la rgle suivante qui est, en effet, celle du
vritable exprimentateur. Je crois que la principale adresse quon puisse
employer, en lexamen des expriences, consiste choisir celles qui
dpendent le moins de causes diverses, et desquelles on peut le plus aisment
dcouvrir les vraies raisons (AT, IV, 392) ; rgle si juste mais strictement
inapplicable un univers comme le sien, o il nest rien qui ne dpende dune
infinit de causes.
Le savant, chez Descartes, dborde donc sans cesse le thoricien. Mais ce
nest pas le cas dans les ouvrages destins au public, o lexprience garde
toujours le rle que nous avons marqu.
IX. LA PHYSIOLOGIE
@
Le Trait du Monde, crit de 1629 1632, se terminait par des chapitres
sur lhomme dont le Discours donne, en sa cinquime partie, un chantillon,
sur les mouvements du cur ; en 1648 (AT, XI, 221), il crivait cette
description du corps humain p.99 publie par Clerselier en 1664 sous le titre :
De la formation du ftus ; Descartes y tendait son mcanisme lexplication
des fonctions du corps humain, la digestion des viandes, le battement du
pouls, la distribution des cinq sens . Janatomise maintenant, crit-il
Mersenne, les ttes de divers animaux pour expliquer en quoi consistent
limagination et la mmoire. (AT, I, 263.) Que les corps des animaux et des
hommes sont assimilables des machines ou automates, cest l une notion
qui, frquente dans la philosophie grecque, mme chez Platon et chez
Aristote, laisse des traces pendant tout le Moyen ge. Pourtant, lide que le
corps est une machine est lie traditionnellement cette autre ide quil est un
instrument pour une me qui sen sert comme ferait un mcanicien. Rien de
pareil chez Descartes, o lon voit la machine se construire et fonctionner en
vertu des lois universelles de la nature, et sans avoir besoin, pour ainsi dire,
dun mcanicien particulier. De l, la possibilit de la fameuse thorie des

animaux-machines, qui supprime chez lanimal toute me directrice. Cette
thorie, rendue possible par le mcanisme universel, rsulte de plus de sa
conception de lme comme substance pensante distincte du corps ; en retirant
lme toute fonction vitale et animale, en faisant delle une pure pense
capable de rflexion sur soi, Descartes a, en effet, limin tous les motifs qui
conduisaient attribuer une me lanimal.
Toute la physiologie de Descartes repose sur la dcouverte exprimentale
quHarvey venait de faire de la circulation du sang. Le suc des viandes, se
transformant en sang dans le foie, est apport la cavit droite du cur par la
veine cave, de l au poumon par la veine artrieuse, puis la cavit gauche du
cur par lartre veineuse, enfin distribu toutes les parties du corps par la
grande artre et toutes ses ramifications. Mais si Descartes est daccord avec
Harvey sur le fait du mouvement circulatoire, il diffre entirement de lui sur
la cause de ce mouvement. Harvey considre le cur comme un propulseur
qui, en p.100 se resserrant, chasse le sang qui est en lui dans les artres, tandis
quen se dilatant, il attire celui qui est dans les veines : cest le mouvement du
cur (systole et diastole) qui cause le mouvement du sang. Descartes, en
restant lantique conception dAristote, voit dans le cur un foyer de chaleur
capable de dilater le sang qui entre dans ses cavits ; le sang, ainsi dilat,
dilate son tour la cavit du cur dans laquelle il est, jusqu ce quil trouve
une issue par la veine artrieuse, quand il est dans la cavit droite, et par la
grande artre, quand il est dans la cavit gauche ; le mouvement du cur nest
donc plus le principe du mouvement du sang, mais il est le rsultat, passivement subi, de la dilatation du sang, quil a produite par sa chaleur. Il
sensuit que Descartes, contrairement Harvey et contrairement aux faits,
renverse lordre rel des mouvements du cur, en admettant quil se dilate
dans la systole (au moment o le sang schappe par la grande artre) et quil
se contracte dans la diastole (quand le sang lui arrive par la veine cave).
Cette erreur nest pas accidentelle ; elle est lie tout le systme
physiologique de Descartes qui, aprs avoir critiqu Harvey, ajoute en effet :
Il importe si fort de connatre la vraie cause du mouvement du cur, que
sans cela il est impossible de rien savoir touchant la thorie de la mdecine.
(AT, XI, 245.) Cest en effet grce cette erreur que revit la traditionnelle
thorie des esprits animaux et que, avec elle, toutes les fonctions appeles
aujourdhui fonctions de relation se trouvent lies au phnomne de la
circulation du sang. Car les parties de ce sang les plus agites et les plus
vives tant portes au cerveau par les artres qui viennent du cur le plus en
ligne droite de toutes, composent comme un air ou un vent trs subtil, quon
nomme les esprits animaux ; lesquels, dilatant le cerveau, le rendent propre
recevoir les impressions des objets extrieurs et aussi celles de lme,
cest--dire tre lorgane ou le sige du sens commun, de limagination et de
la mmoire. Puis ce mme air ou ces mmes esprits coulent du cerveau par les
nerfs dans p.101 tous les muscles, au moyen de quoi ils disposent ces nerfs
79
80
servir dorganes aux sens extrieurs ; et enflant diversement les muscles,

donnent le mouvement tous les membres . (AT, XI, 227.) Tous ces effets
dpendent de la chaleur du cur, chaleur qui est comme le grand ressort et
le principe de tous les mouvements du corps.
En dfinitive le corps, chez Descartes, se compose dun systme de canaux
et de cavits par o circule le sang, diffremment modifi, suivant quil est
plus ou moins rchauff : ces tubes ou cavits sont de simples contenants qui
nont pas de rle plus actif que nen peuvent avoir de pareils organes dans une
machine artificielle ; et qui reoivent passivement les effets de la dilatation du
sang ou des esprits : la chaleur du cur est elle-mme le principe dernier de
ces effets.
Cest en ce domaine que le dfaut dexprience se fait le plus vivement
sentir. M. Descartes, crit un peu plus tard lanatomiste Stnon, connaissait
trop bien les dfauts de lhistoire que nous avons de lhomme, pour
entreprendre den expliquer la vritable composition. Aussi nentreprend-il
pas de le faire dans son trait de lhomme, mais de nous expliquer une
machine qui fasse toutes les actions dont les hommes sont capables ; et
sadressant aux cartsiens qui vont plus loin que le matre, il ajoute : Pour
ceux qui entreprennent de dmontrer que lhomme de M. Descartes est fait
comme les autres hommes, lexprience de lanatomie leur fera voir que cette
entreprise ne leur saurait russir 1.
X. LA MORALE
@
La sagesse, but de la philosophie, est atteinte lorsque lintelligence
montre dabord la volont le parti quelle doit prendre . Mais il y a une
espce de conflit entre lurgence de la morale, p.102 puisque laction ne souffre
pas de retard, et les exigences de la mthode et de lordre, qui nous enseignent
que la connaissance parfaite de toutes les autres sciences est ncessairement
antrieure la connaissance de la morale . Cest ce conflit que prtend
rsoudre la morale par provision , dont Descartes, dans le Discours, dclare
stre form les rgles en 1618, en mme temps quil stait rendu compte de
la vanit des sciences, afin, dit-il, que je ne demeurasse point irrsolu en
mes actions, pendant que la raison mobligerait de ltre en mes jugements .
Les maximes de cette morale, nonces dans la troisime partie du
Discours, ne sont pas pourtant, il sen faut, dnues de motifs rationnels : La
premire tait dobir aux lois et coutumes de mon pays, retenant
constamment la religion en laquelle Dieu ma fait la grce dtre instruit ds
1
Nic. STNON, Discours sur lanatomie du cerveau, uvres, dition de Copenhague, 1912,
t. II, p. 7.
mon enfance, et me gouvernant, en toute autre chose, suivant les opinions les
plus modres et les plus loignes de lexcs qui fussent communment
reues en pratique par les mieux senss de ceux avec lesquels jaurais
vivre. Descartes recommande ici le conformisme social, parce que le plus
utile est de se rgler selon ceux avec lesquels on a vivre ; et la modration,
parce que les opinions les plus modres sont les plus commodes pour la
pratique . Ma seconde maxime tait dtre le plus ferme et le plus rsolu en
mes actions que je pourrais, et de ne suivre pas moins constamment les
opinions les plus douteuses, lorsque je my serais une fois dtermin, que si
elles eussent t trs assures. Constance qui, ne prenant pas ses racines
dans la certitude des opinions, sappuie pourtant sur une vrit trs certaine , cest que linconstance dans la conduite, qui drive de linstabilit
dans les opinions, ne laisse aucune place la tranquillit de lme, mais
produit sans cesse remords et repentir. Ma troisime maxime tait de tcher
toujours plutt me vaincre que la fortune, et changer mes dsirs, que
lordre du monde ; et gnralement, de maccoutumer croire quil ny a rien
qui soit entirement en notre pouvoir, que nos penses, en p.103 sorte quaprs
que nous avons fait de notre mieux, touchant les choses qui nous sont
extrieures, tout ce qui manque de nous russir est, au regard de nous,
absolument impossible. Attitude suffisante pour supprimer les dsirs qui ne
peuvent tre satisfaits et ainsi pour me rendre content .
La morale provisoire est donc lart de vivre heureux, malgr le doute qui
persiste dans nos jugements sur les choses, mais qui natteint en aucune
manire les conditions de notre bonheur. Conformisme social, constance dans
la volont, modration dans les dsirs, ces rgles dune sagesse, dont on voit
aisment les origines dans le paganisme antique, taient celles mme que des
moralistes, comme Du Vair, Montaigne ou Chardon, avaient reconnues
indpendantes du heurt et du conflit des opinions spculatives. Ce quil y a de
provisoire dans cette morale, ce ne sont pas prcisment ces rgles : nous les
retrouverons identiques lorsque, aprs avoir constitu sa mtaphysique et sa
physique, Descartes reprend, selon lordre, les questions morales dans les
lettres la princesse lisabeth, la correspondance avec Chanut et dans le trait
des Passions ; leur vrit reste indpendante du doute ou de la certitude en
matire spculative. Mais dans sa morale dfinitive, Descartes appuiera ces
vrits sur une conception raisonne et mthodique de lhomme.
Dans la connaissance de lhomme comme en tout le reste, Descartes suit
l ordre des raisons et non pas l ordre des matires , ce qui fait que la
notion de lhomme se forme dlments clairs et distincts, qui se dcouvrent
lun aprs lautre mesure des progrs de la dduction. Mtaphysique,
connaissance de la distinction de lme et du corps, connaissance de leur
union, autant de progrs dans la connaissance, autant dlments nouveaux
dans la notion que lhomme se fait de lui-mme.
Lhomme se dfinit dabord titre de substance pensante et spirituelle ;
mais, chez Descartes, la sensation, la passion, la p.104 volont sont modes de la
81
pense, au mme titre que les notions de lentendement : passions et

sensations non seulement nimpliquent pas une nouvelle me sensitive en
surajoutant lme intellectuelle, mais mme ne sont que des aspects de la
fonction pensante. Dans la pense mme, Descartes distingue deux groupes de
modes : les passions et les actions ; le mot passion dsigne dune manire
gnrale tout ce qui est donn la pense sans action de sa part, cest--dire
aussi bien les notions claires et distinctes de lentendement, tendue ou pense, et les axiomes premiers, que les sensations et les passions proprement
dites, dsir ou colre ; le mot action dsigne uniquement la volont libre par
laquelle nous pouvons juger ou nous abstenir de juger, cest--dire donner ou
refuser notre adhsion aux liaisons dides qui nous sont prsentes par
limagination, lentendement ou les sens. Nos connaissances sont limites et
finies : en revanche notre volont est infinie comme celle de Dieu,
cest--dire libre de donner ou de refuser son adhsion.
Toute la philosophie cartsienne suppose cette volont infinie dont la
libert nous est prouve par un sentiment vif interne : les premires dmarches
du philosophe, la ferme et constante rsolution de nadhrer qu lvidence,
le doute mthodique qui en est le rsultat, sont le fruit dune initiative de la
volont ; et la philosophie ne spare pas lextension des connaissances de la
culture du jugement. Or, le jugement, sassujtissant lentendement, amne
au souverain bien considr par la raison naturelle sans la lumire de la
foi , qui est la connaissance de la vrit par ses premires causes,
cest--dire la sagesse .
La physique, son tour, ajoute la connaissance de lhomme en lui
donnant une ide claire et distincte de son corps et du monde dont il fait
partie ; ici, lhomme est purement et simplement machine, obissant aux lois
gnrales de la nature, sans que la substance pensante intervienne en rien ; la
p.105 mcanique des esprits animaux qui, mans du cur et monts au
cerveau, se rpandent de l travers les nerfs dans les muscles dont ils
produisent le mouvement, est de mme nature que la mcanique de nimporte
quel fluide matriel. Mais la connaissance de ce monde illimit et de ce
mcanisme universel dont notre corps est une infime partie nous amne
juger raisonnablement des vnements du monde extrieur et des accidents
qui nous arrivent nous-mme. Elle dtruit la fausse ide dun monde qui a
dans lhomme sa fin : Car si on simagine quau-del des cieux il ny a rien
que des espaces imaginaires, et que tous les cieux ne sont faits que pour le
service de la terre, ni la terre que pour lhomme, cela fait quon est enclin
penser que cette terre est notre principale demeure, et cette vie notre
meilleure..., et entrant en une prsomption impertinente, on veut tre du
conseil de Dieu et prendre avec lui la charge de conduire le monde, ce qui
cause une infinit de vaines inquitudes et fcheries. Cette ngation de la
finalit anthropomorphique nest pas du tout la ngation de la providence
divine : rien nest moins incompatible que la suppression de la recherche des
causes finales en physique, et la croyance la providence de Dieu sur ce
82
mcanisme quil a cr et quil conserve. Tout est conduit par la providence

divine , et nous devons penser qu notre gard il narrive rien qui ne soit
ncessaire et comme fatal, en sorte que nous ne pouvons, sans erreur, dsirer
quil arrive dautre faon. Cest le fatum des Stociens et la rsignation qui
laccompagne, mais ajust la raison et sans la fausse ide dune finalit
favorable lhomme.
La mtaphysique, qui use des notions de lentendement pur, nous fait
connatre lme et son auteur ; la physique qui saide de limagination nous
donne une ide claire et distincte du corps ; mais il suffit de nous laisser aller
la relche des sens pour savoir que lhomme est autre chose quune me et
un corps, quil est aussi une me unie un corps, et dune union si intime que
le compos est une unit par soi : cette union consiste en une p.106 interaction :
action du corps sur lme dans la sensation et la passion, action de lme sur le
corps dans lacte volontaire. Si ce rapport daction passion mrite le nom
dunion, cest parce quil est naturel et parce quil chappe compltement la
connaissance de lme : en effet lme, en prouvant la passion, ignore
compltement le mcanisme des esprits animaux qui la produite en elle ; en
voulant, elle ne sait rien du mcanisme compliqu par lequel elle remue le
bras ou la jambe ; ce nest pas la raison, cest la nature qui a institu ces
rapports. Ils ont dailleurs un mode spcial dintelligibilit : la finalit ;
Descartes lavait exclue de la physique ; mais elle rgne souverainement dans
lunion de lme et du corps, qui est voulue par la nature pour la conservation
de notre tre ; elle entre formellement dans la dfinition des passions : non
seulement les passions sont dfinies, comme dpendant de causes corporelles
dont on sent les effets comme en lme mme, et desquelles on ne connat
communment aucune cause prochaine laquelle on les puisse rapporter ;
mais encore les passions ne sont pleinement comprises que si lon voit leur
utilit, qui consiste en ce quelles fortifient et font durer des penses,
lesquelles il est bon quelle [lme] conserve et qui pourraient sans cela
facilement en tre effaces . La mme finalit naturelle se retrouve dans les
mouvements corporels qui excutent spontanment les dcisions volontaires ;
cest ainsi que le rflexe pupillaire dpend de la volont nonobstant quil
soit ordinairement ignor de ceux qui le font, car il ne laisse pas pour cela
dtre dpendant et de suivre la volont quils ont de bien voir ; ainsi que les
mouvements des lvres et de la langue, qui servent prononcer les paroles, se
nomment volontaires, cause quils suivent de la volont quon a de parler,
nonobstant quon ignore souvent quels ils doivent tre pour servir la
prononciation de chaque lettre . (AT, VI, 107.)
Cette notion de lunion de lme et du corps, qui a t p.107 vivement
critique par Spinoza, Malebranche et Leibniz, mais que Descartes considre
comme aussi primitive et lgitime que celles de la pense et de ltendue,
nous montre mieux la nature de lintelligibilit chez Descartes. Dieu nest pas
trompeur : toute lerreur vient de nous, de la manire dont nous employons les
notions en dehors de la sphre o elles doivent ltre. La physique a t
83
fausse pour avoir us de qualits sensibles, de forces, de formes

substantielles, de finalit ; mais ce nest pas en elles-mmes que ces notions
sont illusoires (comme le croira plus tard Spinoza) ; et, si on les rapporte
lunion de lme et du corps, on en verra la vrit : les qualits sensibles
servent avertir lme des dangers du corps ; la notion de force ou de forme
substantielle, qui nous reprsente un tre spirituel agissant lintrieur dun
tre tendu, est vraie ds quon lapplique lunion de lme et du corps ; la
finalit naturelle quil y a en cette union fait que mme nos dsirs et nos
besoins naturels ne nous trompent pas sinon par accident ; si, par exemple, un
hydropique ressent encore la soif, alors quil lui est nuisible de boire, cest
parce que la liaison entre un certain mouvement des esprits et le sentiment de
la soif, liaison qui, normalement, est utile et indispensable lorganisme,
continue se produire.
Lhomme, comme me unie un corps, est soumis aux sensations et aux
passions qui lui viennent du corps, mais il est matre, en une certaine mesure,
de ses mouvements corporels. Or, le bonheur et le malheur de lhomme
dpendent uniquement de ses passions. La philosophie que je cultive, dit
Descartes, nest pas si barbare ni si farouche quelle rejette lusage des
passions : au contraire, cest en lui seul que je mets toute la douceur et la
flicit de la vie.
Il importe au moraliste de connatre dabord la nature et lutilit de chaque
passion, puis de mesurer le pouvoir que les passions ont sur notre volont, et
le pouvoir que notre volont a sur les passions.
Les passions, sont des affections ou motions de lme qui se
rapportent particulirement lme elle-mme [elles se distinguent par l des
sensations qui se rapportent des objets extrieurs lme] et qui sont
engendres, continues et augmentes par quelque mouvement des esprits .
Ltude de ce mouvement, inconnu de lme qui en sent leffet, rentre dans la
physique du corps ; Descartes a essay de dterminer quel mouvement
particulier des esprits est affrent chaque passion, et pourquoi il se continue
en ces modifications organiques que lon appelle expression des motions ;
mouvements de colre, larmes, affaissement, etc.
p.108
Ces mouvements des esprits ont en gnral leur point de dpart dans
limpression dun objet extrieur sur les sens, ou tout au moins dans limage
de cet objet. Cest lattitude, prise passivement par la volont lgard de ces
objets, sous linfluence du mouvement des esprits, qui constitue en son
essence la passion. Aussi la premire des passions, condition de toutes les
autres, est ladmiration, qui nest chez Descartes quune des formes de
lattention spontane ; grce elle, un objet est en quelque sorte mis au
premier plan cause de sa nouveaut par rapport aux autres. Puis vient
lamour dans lequel la volont est dispose se joindre lobjet, et la haine
qui dispose la volont sen carter ; la joie et la tristesse supposent avant
elles lamour et la haine, puisquelles drivent, lune, de la satisfaction de ces
84
passions, lantre de ce quelles sont contraries. Toutes les passions ne sont

que des avances ou des composs de ces cinq passions primitives.
Les passions, par leur nature, disposent notre volont, avant toute raison,
accueillir des connaissances nouvelles (admiration), rechercher ce qui nous
est utile (amour), fuir au contraire les dangers (haine). Mais ces dispositions
contiennent aussi des jugements sur le bien et sur le mal ; et ces jugements,
tant que les passions restent dans leurs limites naturelles, sont des jugements
vrais. Mais il est rare quil en soit ainsi. Sans doute p.109 lutilit de toutes les
passions ne consiste quen ce quelles fortifient et font durer en lme des
penses, lesquelles il est bon quelle conserve , mais Descartes ajoute :
Comme aussi tout le mal quelles peuvent causer consiste en ce quelles fortifient et conservent ces penses plus quil nen est besoin. La finalit des
passions, qui dpend de lunion de lme et du corps, nest que gnrale et
imparfaite : tout ce que nous aimons nest pas bien, tout ce que nous hassons
nest pas mal. Il y a dans ces jugements une part considrable due des
circonstances accidentelles : des circonstances physiques dabord, telles que
la constitution du cerveau qui produit en chacun de nous une grande
diffrence dans notre capacit dtre affects par les objets ; de plus le mme
objet peut tre indiffrent et veiller lamour ou la haine selon des expriences
personnelles, et des associations accidentelles qui, reportant par une sorte de
transfert notre passion sur des objets qui sont associs avec son objet
principal, peuvent nous faire aimer ou craindre les choses de la manire la
plus inattendue et le moins convenable notre avantage.
Mais cest justement cette imperfection dans la finalit des passions qui va
laisser prise au pouvoir de la volont et lui donner sur elles un empire
souverain. Dabord lhomme peut avoir, par la mdecine, par lhygine, par
lalimentation, une action sur les conditions du cours des esprits dans le
cerveau, et cette thrapeutique physique nest pas ngligeable. Mais il y a
aussi une thrapeutique intellectuelle. Laction du corps sur lme a lieu, selon
Descartes, en un seul organe du corps, la glande pinale : ce petit organe,
plac la base du cerveau, a t choisi comme sige de lme , dabord
parce que, situ dans laxe du corps, il est une des seules parties du cerveau
qui nait pas sa symtrique ; ensuite, parce que, cause de sa structure et de sa
situation, Descartes le croyait propre tre branl par la moindre agitation du
cours des esprits animaux montant du cur ou des organes des sens dans les
cavits p.110 du cerveau, ou descendant du cerveau dans les muscles. Lme
agit par elle sur le mouvement des esprits : selon les principes de la physique
de Descartes, lme ne saurait tre une force motrice, cest--dire ajouter une
quantit de mouvement, si faible quelle soit, la quantit de mouvement qui
est constante dans lunivers ; mais sans que la loi de conservation du mouvement soit viole, lme peut en changer la direction ; elle utilise la force sans y
ajouter, comme un cavalier qui dirige sa monture nest pour rien dans
limpulsion de la bte : elle peut donc ainsi changer la direction des
mouvements de la glande pinale et influer par l sur le cours des esprits qui
85
se rendent au cerveau et aux muscles. Toutefois faut-il songer que ce mouvement de la glande nest volontaire quau sens o lest, comme on la dit, le
rflexe pupillaire : la volont lignore et ne sy attache pas directement ; mais
cest en voulant tel mouvement des membres que sa dcision provoque, par
les lois naturelles de lunion de lme et du corps, les modifications du cours
des esprits qui produisent la contraction musculaire voulue.
La volont na donc quun pouvoir indirect sur le mouvement des esprits
et par suite sur les passions ; mais, si elle lexerce convenablement, ce pouvoir
est sans limite, soit quelle fixe lattention de lesprit sur des objets contraires
ceux qui produisent les passions que lon veut dtruire, soit quelle fasse
prendre au corps des attitudes incompatibles avec la passion mauvaise, soit
quelle profite des associations entre nos ides pour faire changer une passion
dobjet, par un transfert volontaire. On peut faire produire un objet, par la
mcanique des habitudes, leffet justement inverse de celui quil produit naturellement, comme on habitue le chien de chasse tomber en arrt devant une
proie que, spontanment, il poursuivrait. Ainsi, on ne laisse subsister que les
passions licites , cest--dire les joies et les dsirs qui ne nous prsentent
pas les choses comme meilleures et plus dsirables quil ne faut.
Cette vue progressive et par ordre dans la nature de lhomme p.111 na pas
encore puis toutes ses consquences. Selon la rgle de la raison, dit
Descartes, chaque plaisir devrait se mesurer par la grandeur de la perfection
qui le produit. Or, le souverain bien est la connaissance de la vrit, et la
seule vertu est la ferme et constante rsolution de subordonner notre volont
la lumire de notre entendement : car notre bien ne peut tre que dans ce qui
nous appartient en quelque faon et qui est tel que cest perfection pour nous
de lavoir ; et il ny a en nous de tel que notre volont ou libre arbitre. Il suit
que cest lexercice raisonn de la volont qui doit produire le plus grand
plaisir, estimer la grandeur du plaisir par la rgle de la raison ; et ce plaisir
doit tre indpendant de la passion de mme nom issue du corps, puisque la
dpendance du corps y introduirait quelque chose dimparfait. Donc lme a
ses plaisirs part , et dune manire gnrale, elle a des passions qui ne
dpendent pas du corps, son amour, sa joie, dont les causes nous sont clairement connues , ces passions que, sous le nom d, le Stocien luimme accordait son sage ; cest en elles que rside la souveraine batitude.
Cest de lide claire et distincte de la nature humaine que doivent natre
les passions qui font notre batitude. Or, nous nous connaissons clairement,
non pas seulement en tant qutre dou dune volont libre et qume unie
un corps, mais comme partie dun tout sans lequel nous ne saurions subsister.
On est en effet lune des parties de lunivers, et plus particulirement encore
lune des parties de cette Terre, de cet tat, de cette socit, de cette famille,
laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par sa naissance ; et il
faut toujours prfrer les intrts du tout dont on est partie ceux de sa
personne en particulier. Cette considration rationnelle saccompagne,
lorsquelle est tout fait claire, dune amour intellectuel envers ce tout
86
87
qui nous devons nos perfections, amour qui nous lie lui de volont, comme
lamour sensible nous liait au corps. Cet amour pour le tout nest pas la charit
qui p.112 se donne galement et indiffremment tous : cest un amour raisonn
qui sait estimer notre valeur relative lgard du tout, et qui grandit mesure
que cette valeur diminue : nous ne nous sacrifions que pour ce qui vaut plus
que nous, pour notre patrie par exemple, mais non pour notre fortune.
Lestimation exacte de notre valeur est le fruit de la gnrosit, passion
qui nest quun aspect de la recherche de la vrit, lorsque cette recherche
porte sur nous-mme : sachant les connaissances humaines trs limites, le
gnreux se rend compte que tonte valeur humaine est non point dans la
supriorit de lintelligence, mais uniquement dans la volont et dans la
fermet avec laquelle celle-ci se dcide toujours pour ce qui apparat
lintelligence comme le meilleur. Il na donc ni humilit dplace, ni mpris
des autres hommes, puisquil sait que, en chacun, le libre arbitre est infini et
capable dune gale vertu.
Mais des tres dont il dpend, celui dont il sait que sa dpendance est la
plus entire, cest Dieu ; non seulement notre tre est cr et conserv par lui,
mais nos actes libres eux-mmes dpendent de sa volont ; car avant quil
nous ait envoys en ce monde, il a su exactement quelles seraient toutes les
inclinations de notre volont ; ... il a su que notre libre arbitre nous
dterminerait telle ou telle chose ; et il la ainsi voulu . Dans ce tout qui est
fait de Dieu et de nous-mme, nous sommes si peu de chose que notre amour
pour lui doit tre le plus grand quil soit possible. Encore est-il que cest un
amour intellectuel, raisonn, n de la lumire naturelle, indpendant de la foi
et de la grce. Et il fait que, sabandonnant en tout sa volont, on se
dpouille de ses propres intrts, et on na pas dautre passion que de faire ce
quon croit lui tre agrable .
Toute la philosophie cartsienne, appuye sur la mthode, est une culture
du jugement, une volont permanente de nadhrer aux ides quen raison de
leur clart et de leur distinction : Former des ides distinctes des choses dont
on veut juger... cest principalement ce que je tche denseigner par p.113 mes
Mditations. Lintention profonde de la mathmatique, de la mtaphysique,
de la physique nest pas daugmenter notre connaissance des quantits, de
Dieu ou de la nature, mais de fortifier le jugement. Puisque le jugement est un
acte de la volont libre, la philosophie enveloppe par consquent, ds le dbut,
cette attitude de la volont, en quoi consiste la vertu.
XI. LE CARTSIANISME AU XVIIe SICLE

@
Dans le cartsianisme, les gens du monde voient une mode. La physique
surtout les passionne. Dans son roman clbre, Cyrano de Bergerac dcrit les
taches solaires daprs lhypothse de Descartes. On connat la discussion des

Femmes savantes [p.135] :
BLISE
Je maccomode assez, pour moi, des petits corps ;
Mais le vide souffrir me semble difficile
Et je gote bien mieux la matire subtile.
TRISSOTIN
Descartes, pour laimant, donne fort dans mon sens
ARMANDE
Jaime ses tourbillons.
PHILAMINTE
Moi, ses mondes tombants.
Les thologiens et les pripatticiens y voient un danger pour leur situation
acquise, et ils arrivent convaincre le pouvoir royal et mme le Parlement
quil y va de lordre public : la doctrine de Descartes est interdite, non comme
autrefois celle de saint Thomas ou de Siger de Brabant, par un pouvoir p.114
spirituel disant la vrit, mais par un pouvoir temporel, charg de la police
publique. Cest le ct extrieur de lhistoire, lanecdote, amusante parfois,
comme lorsque Boileau, prvenu que le Parlement de Paris tait sur le point
de prendre un arrt interdisant denseigner toute autre philosophie que celle
dAristote, lempcha par son clbre Arrt burlesque ; tragique aussi, lorsque
le dbat se complique du conflit entre les Jsuites, les Jansnistes et les
Oratoriens qui, tous trois, sefforcent de diriger lducation de la jeunesse ; les
Jsuites en gnral hostiles Descartes et tenant leurs cours traditionnels ;
les Jansnistes, comme Arnauld et Nicole, marquant leur attachement
Descartes en introduisant dans leur Logique des fragments entiers des
Regul ; les Oratoriens, chez qui Descartes avait de bonne heure compt tant
damis, favorablement disposs par la ressemblance quils voyaient entre son
spiritualisme et celui de saint Augustin ; nous touchons ici une politique
complique, qui aboutit des pamphlets comme le Voyage du monde de
Descartes du P. Daniel, aux accusations dhrsie de M. de La Ville (le P.
Valois) et, plus brutalement, un formulaire impos par les Jsuites aux
professeurs oratoriens (1678), qui dclaraient croire aux formes substantielles,
aux accidents rels et au vide.
Lhistoire relle du cartsianisme nest pas dans ces bruyants pisodes ;
celle qui compte pour nous est dans la lente et silencieuse assimilation par
laquelle les habitudes desprit, modifies peu peu par la mditation des
vrits cartsiennes, saccordent sur un ton nouveau.
Cest dans lEurope entire que cette philosophie se rpand ; dabord en
Hollande ; Daniel Lipstorp (Specimina philosophi cartesian, 1653), Jean
88
89
de Raey (Clavis philosophi naturalis, 1654), Adrien Heerebord qui dbute

en 1643 par son Parallelismus aristotelic et cartesian philosophi,
Geulincx, Chr. Wittich, qui, aprs des Annotations aux Mditations (1688),
crivit un Antispinoza (1690) ; en Angleterre, le Franais Antoine Le p.115
Grand, qui, avec ses manuels (Institutiones philosophi, Londres, 1672 et
1678), propage les ides de Descartes, et le dfend contre Samuel Parker ; en
Allemagne, Clauberg, Balthasar Bekker, auteur dune De philosophia
cartesiana admonitio candida ; en Italie, Michel-Ange Fardella, dans son
Univers philosophi systema (1691) ; en France, enfin, Rohault, Sylvain
Rgis, Cordemoy, de La Forge, Malebranche.
Le cartsianisme na sans doute gure progress dans le sens o laurait
dsir son fondateur ; il progresse du ct des principes quil jugeait sans
doute suffisamment tablis, mais peu du ct de la physique et surtout de la
mdecine qui nattendaient, pour se dvelopper, que ces expriences difficiles
et coteuses quun particulier ne peut faire ses dpens. Leibniz, cet gard,
a jug durement la strilit des disciples de Descartes. Le seul physicien que
les Cartsiens puissent lui opposer est Jacques Rohault (1620-1675) et ses
recherches sur la capillarit ; son Trait de physique (1671), issu des
confrences quil donna Paris pendant plusieurs annes, vise substituer,
aux commentaires des traits dAristote, que les Universits continuaient
enseigner sous le nom de physique, une science dinspiration cartsienne.
Divise suivant lordre cartsien, en quatre parties, sur le corps naturel et ses
proprits, sur le systme du Monde, sur la nature de la Terre et des corps
terrestres, sur les corps anims, cette physique fait une grande part aux
expriences, qui doivent servir surtout contrler nos suppositions. Lorsque
nous faisons une hypothse sur la nature dun sujet, si ce que nous croyons
de sa nature est vritable, il faut ncessairement quen le disposant dune
certaine manire, il en arrive un nouvel effet auquel nous navions pas encore
pens ; et pour prouver ce raisonnement, nous faisons sur ce sujet ce que
nous avions cru capable de lui faire produire cet effet. (Prface.)
Mais cest beaucoup plutt sur les principes de la mtaphysique, la nature
des ides, la valeur de la connaissance, lunion de lme et du corps, que la
rflexion cartsienne se prcise et p.116 se prolonge. Ayant perdu tout droit de
se rfrer au sensible, le cartsien devait discerner, par des qualits
intrinsques, ce qui fait la valeur propre de lobjet de lesprit, de lide, et ce
qui interdit de la confondre avec une fiction ; car si Descartes, au nom des
ides claires, reprochait aux pripatticiens dattribuer la ralit aux qualits
sensibles, ses adversaires prtendaient leur tour quil substituait au monde
rel une fiction de son imagination, un roman de son esprit. Telle est notamment la proccupation de Geulincx.
XII. GEULINCX
@
Geulincx (1625-1669), tudiant, puis professeur lUniversit de Louvain

pendant six ans, dut quitter cette Universit dans des conditions mal connues ;
il se fit protestant et se rfugia Leyde, o il donna des leons particulires
depuis 1663. Ses ouvrages, parmi lesquels une Metaphysica vera et une Metaphysica ad mentem peripateticam ne parurent que tard aprs sa mort
(1691-1698) (donc aprs les uvres de Malebranche).
Lide centrale de toutes ses recherches, cest dchapper au penchant de
lesprit humain fixer sur les choses connues les modes de ses propres
penses . Aristote est le type de ceux qui y ont succomb, Descartes le
modle de ceux qui veulent sy soustraire. Une des premires fautes des
pripatticiens, cest dimaginer des agents corporels capables de produire en
nous la varit des sensations et des ides ; car je constate simplement dune
part que je suis, dautre part que jai des modes de pense trs varis ; je suis
aussi un tre simple, puisque je reste le mme dans cette diversit ; tant
simple, je ne puis produire en moi cette diversit, qui a donc sa raison en un
agent extrieur moi. Mais peut-on voir cet agent dans les corps, avec
Aristote ? Non pas, car cest un principe trs vident quil ny a pas
daction, sil ny a pas conscience chez lagent ; je crois par prjug que le feu
produit la chaleur ; mais quand je suis p.117 mon instinct naturel , je sais
bien que je ne puis tre auteur dune action dont je nai pas conscience et dont
jignore le mode de production, et donc que le corps, qui na pas de
conscience, ne saurait agir. La cause des modes de pense ne saurait donc tre
quun tre pensant hors de moi. Mais tout tre pensant est simple comme moimme ; il ne peut donc produire une diversit deffets, sinon par lintervention
dune chose, qui doit tre capable de divers changements pour que naissent,
par elle, divers objets de pense : cette chose, cest ltendue et le corps ; les
corps agissent donc comme des instruments et non comme des causes ,
instruments au pouvoir dune cause ineffable qui peut faire plus de choses que
je ne puis en penser, de Dieu. Cest une forme de la thse occasionaliste que
nous retrouverons chez Malebranche 1.
La pense de Geulincx va bien plus loin : Descartes a appris considrer
le corps comme intelligible, en y voyant une tendue divisible linfini,
impntrable et doue de diverses autres proprits. Mais ces proprits, tant
intelligibles, ne peuvent appartenir au corps brut comme tel ; il faut quun
esprit les y ait introduites : ce nest point seulement le mouvement que Dieu a
mis dans la matire, ce sont toutes ses autres proprits.
On voit la tendance : si on la pousse jusquau bout, il faudra dire quil
nest rien que lesprit pense et connaisse dune chose qui ny ait t introduit
par lesprit. Mais si Geulincx est ferme sur le principe, il lest beaucoup moins
dans les consquences quil en tire : car tantt il considre cette addition de la
pense aux choses comme un obstacle la sagesse, ou connaissance des
choses telles quelles sont en soi (ut sunt in se), comme lorsque les qualits
1
Metaphysica vera, d. Land. p. 150-151 ; p. 153 ; p. 288, note.
90
91
sensibles nous masquent la ralit physique : ainsi, lorsque Aristote dit que les
choses sont des tres, quil en dcrit les modes, les genres, les espces, il parle
non des choses, mais, leurs propos, des considrations humaines qui nont
pas plus de ralit que le droit ou le gauche, p.118 ou les rgles de la grammaire,
et qui peuvent tre comme elles lobjet dun enseignement (doctrina). Par
exemple ltre nest rien quune manire de penser par quoi nous
apprhendons ce dont nous avons dcid dnoncer quelque chose ; et il en
est de mme du tout et de la partie, de lunit, et de la pluralit. Mais alors
lobjet de la sagesse se restreint beaucoup ; elle natteint que les choses que
lon a produites soi-mme ; telle est notre conscience de lamour, de la
haine, de laffirmation, de la ngation et de toutes nos autres actions , en
somme la donne psychologique immdiate.
Tantt la sagesse est dfinie, la connaissance par ides, les ides tant
radicalement distinctes des considrations et penses humaines ; lide
nest pourtant pas (on la vu loccasion de lide de corps) une simple image
de la chose, telle quelle est en soi, mais une addition de lesprit : ce qui la distingue sans doute, cest quune ide telle que celle de ltendue venant de
lesprit divin acquiert par l mme le caractre dune rgle, dune loi,
caractre qui manque aux modes humains de penser 1. Rien nest plus
instructif, en tout cas, que cette oscillation de la pense de Geulincx, qui, ne
pouvant trouver la chose en soi que dans la conscience immdiate, cherche,
pour donner un objet la science, tracer une ligne de dmarcation, qui reste
assez indcise, entre les penses qui viennent de nous et les ides vritables.
XIII. CLAUBERG
@
Clauberg (1622-1665), un Westphalien, qui (chose alors remarquable)
crivit en allemand deux de ses traits philosophiques, qui fut professeur
Herborn (1650), puis Duisbourg (1652), est un cartsien rudit, familier avec
le platonisme de la Renaissance, avec Marsile Ficin, Plotin et Platon. Le trait
essentiel de son uvre, qui na pas t tudie comme elle p.119 le mriterait,
est prcisment un effort pour rattacher le cartsianisme la tradition
platonicienne. Rien de plus curieux cet gard que les renseignements quil
donne sur le thologien Conrad Berg : en des travaux rests manuscrits, celuici aurait soutenu une thorie des ides en tout semblable celle de
Descartes , nous dit-il. Or, cette thorie, telle quil lexpose, est fort prs du
platonisme : les ides sont des espces de ltre absolu ; elles ont plus de
perfection que les choses quelles reprsentent, en tant quelles sont
spirituelles ; elles sont quelque chose de vivant . Berg a mme connu la
preuve de lexistence de Dieu par son ide, cette preuve ntant au fond quun
aspect et une application du principe qui a conduit Platon conclure des
1
Metaphysica ad mentem peripateticam, d. Land, vol. II, p. 199 ; p. 191, note.
92
choses sensibles lexistence de leurs modles idaux : les choses sont des
signes naturels des ralits spirituelles ; de mme lide de Dieu est le signe
naturel de la ralit divine 1 . Cest ce platonisme religieux, pntr du
sentiment de la haute dignit de lme, qui a conduit Clauberg nier
quaucune modification corporelle pt produire une modification dans lme,
puisque leffet ne peut tre plus noble que la cause. Il sensuit, dit-il en
employant une expression stocienne, que les mouvements de notre corps
sont seulement des causes procatarctiques, qui donnent occasion lesprit
(menti occasionem dant) comme la cause principale, de tirer de lui-mme
telles ides quil y a toujours en puissance (semper virtute) en tel ou tel
temps , thse qui dnote clairement son origine platonicienne.
XIV. DIGBY
@
Sir Kenelm Digby (1603-1665) qui vcut longtemps Paris, a tent une
sorte de physique corpusculaire aussi loigne de celle de Gassendi que de
celle de Descartes : sorte de physique dynamique dans laquelle il construit les
corpuscules par un dosage p.120 diffrent de trois forces : condensation,
rarfaction et poids, et o il se montre hostile la thse de lidentit de ltendue et de la matire. En revanche, il tmoigne certains gards de
proccupations trs proches de celles de Geulincx. Laxiome dAristote que
rien nest dans lentendement qui nait auparavant t dans le sens est si peu
vrai en un sens strict, dit-il en sa Demonstratio immortalitatis anim
rationalis (1664, p. 216), quil faut plutt dire le contraire : il ny a rien dans
lentendement qui ait t dabord dans les sens. Quand nous parlons,
propos de choses sensibles, dexistence, de rapports tels que le tout et la
partie, la cause et leffet, le nombre, le continu, ou encore de substances, nous
en nonons des proprits qui ne peuvent du tout passer pour tre en nous
limage des choses. Les choses dont ces rapports sont noncs peuvent tre
dpeintes et dessines avec leurs couleurs propres ; mais comment peindre
leurs rapports et avoir une image de la moiti, de la cause et de leffet ?
Quoi de commun entre lentassement qui constitue une dizaine dobjets et la
signification idale du nombre dix ? Et (selon les termes qui rappellent
Geulincx) pourquoi attribuons-nous aux notions que nous formons la
substantialit, sinon parce que la substance, cest--dire une chose subsistant
par soi et circonscrite par ses propres limites, fournit lme un fondement
convenable et solide, sur quoi sappuyer et en quoi se fixer en quelque
manire ? Traits qui tendent montrer dans les notions que nous avons des
choses des exigences de notre propre esprit.
De Cognitione, Exercit. XVI, p. 619 sq.
93
XV. LOUIS DE LA FORGE

@
Comme Clauberg, Louis de La Forge, en son Trait de lesprit de
lhomme, de ses facults et fonctions et de son union avec le corps, selon les
principes de Ren Descartes (1666), cherche en sa prface montrer laccord
des ides de Descartes non seulement avec saint Augustin, mais encore avec
Marsile Ficin et les autres p.121 platoniciens. Un des principaux rsultats de sa
mditation est dclaircir la manire dont un cartsien doit entendre laction
des corps les uns sur les autres, et linteraction du corps et de lme. Il avait
lutter contre les matrialistes qui, imaginant toute action sur le modle de
laction par contact, dclaraient impossible laction de lme sur le corps, si
lme ntait elle-mme corporelle, mais aussi contre certains cartsiens qui
prenaient pour une qualit relle la quantit de mouvement constante que Dieu
a introduite dans lunivers : matrialisme et dynamisme sont, lun et lautre,
ennemis des ides claires, et pour des raisons identiques. En effet, si nous
considrons lide claire et distincte du corps, savoir ltendue, nous ny
trouvons aucune notion dune force motrice ; l action dun corps sur un
autre, considrer le corps tout seul, est inintelligible, et les matrialistes ont
tort den tirer une objection contre la spiritualit de lme puisqu il nest pas
plus difficile [ni plus facile] de comprendre comment un esprit peut agir sur
un corps et le mouvoir que de concevoir comment un corps en pousse un autre
(p. 254) . La seule force motrice, cest Dieu, cause universelle de tous les
mouvements qui sont au monde. Si donc lon dit quun mouvement est cause
particulire dun autre mouvement, ou que lme est cause particulire dun
mouvement du corps, cest seulement en dterminant et obligeant la cause
premire appliquer sa force et sa vertu motrice sur des corps sur qui elle ne
laurait pas exerce sans eux, suivant la manire dont elle sest rsolue de se
gouverner avec les corps et les esprits, cest--dire pour les corps suivant les
lois du mouvement... et pour les esprits suivant ltendue du pouvoir quil a
voulu accorder leur volont .
XVI. GRAUD DE CORDEMOY

@
Dans le mme sens allaient les rflexions de Graud de Cordemoy,
conseiller du roi et lecteur du grand dauphin, qui, la p.122 mme anne que de
La Forge (1666), publia Dix Discours sur la distinction et lunion du corps et
de lme ; il y avait ce moment (p. 72) sept ou huit ans quil avait conu ses
ides sur ce sujet, et en avait parl avec quelques amis. On voit quel point ce
quon appellera plus tard loccasionalisme tait dans lair et attirait la plupart
des Cartsiens. Cordemoy en donne la formule nette en son quatrime
discours (De la premire cause du mouvement) : Ce quon doit entendre
quand on dit que les corps meuvent les corps, cest qutant tous
94
impntrables, et ainsi, les mmes ne pouvant toujours tre mus, du moins

avec une gale vitesse, leur rencontre est une occasion lesprit, qui a m les
premiers, de mouvoir les seconds. Linteraction du corps et de lme se
conoit de la mme manire. Une me meut un corps, lorsque cause
quelle le souhaite, il arrive que ce qui mouvait dj le corps vient le
mouvoir du ct vers lequel cette me veut quil soit m. De ces vues,
Cordemoy tire des conclusions, dont quelques-unes sont assez inattendues :
puisque, entre ce que lon appelle vulgairement la cause et leffet, il ny a
aucun rapport intrinsque drivant de la nature de ces termes, on peut
concevoir, entre lme et le corps ou entre une me et une autre, des modes de
liaison bien diffrents des modes actuels ; il est possible par exemple que
lme, spare du corps, puisse imaginer tous les corps sans que lun
empche, comme maintenant, la connaissance de lautre. On peut aussi
concevoir des esprits qui naient besoin, pour se communiquer leurs penses,
que de le vouloir, puisquune pense peut, aprs tout, tre loccasion dune
autre pense plus aisment encore quun mouvement : et peut-tre
linspiration, qui nous dcouvre de nouvelles penses dont nous ne pouvons
saisir la cause, vient dune action sur nous desprits que nous ignorons
(Discours de la Parole, p. 75-79). On le voit, le cartsianisme de Cordemoy
tend vers cette sorte de vision dsarticule de lunivers, que Leibniz
reprochera aux occasionalistes et qui anticipe presque celle de Hume :
conclusion qui saccorde fort bien avec lespce p.123 datomisme quil
substitue, dans la physique, la matire continue du matre. Enfin, comme le
fera Malebranche, il conclut de sa thse que lexistence des corps ne saurait
tre assure que par la foi.
XVII. SYLVAIN RGIS et HUET

@
Descartes na pas laiss ignorer que sa mtaphysique tait une nourriture
trop forte pour beaucoup desprits. Sil nest pas tempr par cette discipline
rigoureuse, cette matrise de soi, cette gnrosit dont Descartes a donn
lexemple, un idalisme, qui ne se rfre qu des ralits spirituelles, risque
daboutir la chimre, comme nous en avons vu des exemples dans lhistoire
du platonisme : ce nest point sa faute, mais celle de la faiblesse des esprits
qui le manient. Sylvain Rgis (1632-1707), qui fut un des vulgarisateurs les
plus applaudis du cartsianisme Toulouse (1665), Montpellier (1671), puis
Paris, nous donne, dans son Systme de Philosophie (1690), un
cartsianisme dulcor et nivel qui chappe ce danger. Il supprime dun
coup laudace spculative de la doctrine, en voyant dans toutes les ides,
mme dans les ides innes, dans les ides claires et distinctes, de simples
images de ralits non spirituelles ; toute la valeur de ces ides vient de leur
rfrence ces ralits ; elles commencent avec leur existence et cessent avec
elle ; et il en est de mme plus forte raison des vrits fondes sur ces ides.
Les vrits numriques, gomtriques et mtaphysiques ne peuvent tre

ternelles ; ni selon leur matire, ni selon leur forme ; ... selon leur matire,
parce que leur matire nest autre chose que les substances que Dieu a
produites ; ... selon leur forme, car comme la forme de ces vrits nest autre
chose que laction par laquelle lme considre les substances dune certaine
faon, cette action de lme ne saurait ltre aussi . Ce cartsien admet donc
laxiome dAristote : Rien nest dans p.124 lentendement qui nait t dans les
sens, cherchant ainsi dans la chose un fondement stable la vrit. Pourtant il
admet aussi les ides innes, mais seulement en ce sens quelles se trouvent
dans lme ds la premire exprience et quelles restent en permanence : par
exemple, toute exprience externe est connaissance dun mode de ltendue, et
tout mode de ltendue implique lide de ltendue, avec toutes ses proprits ; et il en est de mme de lide de la pense, enveloppe dans tout
mode de la pense. Les opinions de Rgis forment parfait contraste avec celles
de Malebranche, qui eut, nous le verrons, rpondre ses critiques sur la
vision en Dieu.
Rgis se fit le dfenseur de Descartes contre les attaques de Huet qui, en
1689, publia une Censure de la philosophie cartsienne. Huet, tel quil se
montre dans le Trait philosophique de la faiblesse de lesprit humain,
compos avant 1690, mais paru en 1723, est un sensualiste, et parce que
sensualiste, un sceptique ; car les espces des objets, passant par divers
milieux, puis par nos sens qui les altrent encore, ne nous arrivent que
dforms : ce scepticisme au reste est non pas, comme celui des Anciens, une
continuelle recherche de la vrit, mais un dfinitif aveu dimpuissance,
destin prparer lesprit pour recevoir la foi ; il faut tenir pour douteux tout
ce que la raison nous enseigne ou du moins croire quelle ne peut atteindre la
certitude, non seulement sur les choses divines, mais mme sur les choses
humaines, que grce la lumire de la foi. On voit ce quil pouvait penser du
rationalisme de Descartes : sa physique, il reproche davoir sa disposition
un arsenal de causes, desquelles on doit douter puisquelles sont aussi bonnes
pour expliquer les effets imaginaires que les effets rels ; par exemple (p.
172), cest Huyghens qui, le premier, a dcouvert lanneau de Saturne, et on le
prenait lpoque de Descartes pour deux plantes satellites ; or, celui-ci a
pens avoir apport des causes trs vritables pourquoi ces plantes
imaginaires se meuvent trs lentement autour de Saturas . Quant son p.125
critre des ides claires et distinctes, le fameux cercle vicieux quon lui a
reproch ds le dbut en rfute assez la valeur. Rgis, en sa Rponse la
censure (1691) dfend la physique dune manire curieuse : il soutient que
la physique spculative ne se peut traiter que dune manire problmatique
et que tout ce qui est dmonstratif ne lui appartient pas ; concevoir un arrangement mcanique do se puissent dduire les effets quon exprimente,
cela se borne son rle. Quant au cercle vicieux, il nest quapparent ; car cest
par rapport nous que la certitude de lide vraie mne lexistence dun tre
95
parfait, tandis que cest dans labsolu que la vrit de lide dpend de
lexistence de cet tre.
Vers la fin du sicle, aux yeux de plusieurs, moins prvenus que Huet, le
rationalisme cartsien offre quelque danger, par le fait mme quil est un
rationalisme. La cause de Dieu est mal soutenue par des arguments si
difficilement accessibles. Jai reconnu, dit par exemple Jaquelot dans ses
Dissertations sur lexistence de Dieu (1690), que plusieurs preuves
mtaphysiques nont pas assez de corps pour frapper sensiblement le cur.
Lesprit rsiste des arguments qui lui paraissent trop subtils quand mme il
ny trouverait aucune rponse. Et pour entraner la conviction, Jaquelot
substitue la preuve de lexistence de Dieu par son ide la vieille preuve a
contingentia mundi. Cest dailleurs lpoque o paraissent nombre de
rfutations de la preuve cartsienne, rfutations qui atteignent le fond mme
de sa pense ; par exemple Werenfels, en son Judicium de argumento Cartesii
petito ab ejus idea (Ble, 1699), crit que lide de Dieu nest pas plus une
nature immuable que lide de cheval, puisque lon peut arbitrairement lui
enlever une ou plusieurs perfections ; il ajoute que lon ne peut savoir si son
existence est possible, puisque, tout en admettant quelle soit compatible avec
des vrits connues de nous, elle peut tre incompatible avec des vrits
inconnues. Fnelon lui-mme, tout sympathique quil ft Descartes, croit
devoir, p.126 dans son Trait de lexistence de Dieu, dbuter par la preuve la
plus sensible et la plus populaire, celle des causes finales crites pour les
gens desprit qui nont pas de connaissances approfondies en physique .
Une poque sannonce o lon cherchera plus forcer la conviction qu
inventer de solides raisons.
Bibliographie
@
96
97
CHAPITRE IV
PASCAL
I. LES MTHODES DE PASCAL

@
Pascal (1623-1662) nest pas un philosophe : cest un savant et un
apologiste de la religion catholique. Savant, il est dans la tradition de la
physique mathmatique et exprimentale qui conduit de Galile Newton.
Apologiste, il nest pas de ceux qui prludent, dans sa rponse aux libertins,
en dmontrant par la raison toutes celles des vrits de la foi qui peuvent tre
dmontres : cest dans lhistoire, cest dans la nature humaine prise en bloc
quil cherche ses tmoignages, de mme quil cherche dans lexprience et
non dans le raisonnement la preuve dune vrit physique : Descartes aussi a
t savant et, en quelque mesure apologiste : mais son gnie lui interdisait
dtre lun et lautre, moins dtre en mme temps philosophe, moins de
faire entrer science et apologie dans la chane des raisons en dehors de
laquelle il laissait les vrits de la foi. Le gnie de Pascal au contraire lui
interdit et de faire entrer la science et lapologie dans le tissu dune
philosophie, et de laisser hors de considration les vrits de la foi. Il y a entre
ces hommes, presque contemporains, une opposition si profonde, si
mouvante aussi, que nulle sans doute, dans lhistoire, ne peut nous clairer
davantage sur la nature de lesprit humain.
p.129
Ds son Essay touchant les coniques, que Pascal crivit peine au sortir
de lenfance (1639), se rvle un trait desprit p.130 caractristique : un
problme prcis (chercher le principe do peuvent se dduire toutes les
proprits des coniques), il rpond par linvention dune mthode prcise,
capable de rsoudre ce problme, et ce problme seulement. Pascal a
dcouvert que toutes les proprits des coniques dpendaient de linvention
dun certain hexagone, quil appelle lhexagramme mystique. Chaque
problme demande ainsi un effort dinvention chaque fois renouvel, o le
mathmaticien a le talent de dcouvrir justement les notions et les principes
qui lui sont utiles. Cest ainsi que, plus tard, Pascal montrera que, pour trouver
le centre de gravit de la roulette et des surfaces ou volumes qui dpendent de
cette courbe, il faut considrer les proprits des nombres dits triangulaires.
Comme il le dit dans les Penses, ceux qui ne sont pas gomtres seront
rebuts de ces dfinitions et de ces principes qui leur paraissaient striles, de
ces propositions incomprhensibles pour eux ; ils ne peuvent voir dun coup
dil et intuitivement la moindre parent entre lhexagramme mystique et les
proprits des coniques, entre le nombre triangulaire et la question des centres
de gravit. La dcouverte de ces rapports ne dpend pas dune mthode

communicable tous, mais dun certain esprit, lesprit gomtrique, dont fort
peu sont dous ; le peu de gens avec qui on en peut communiquer, dit plus
tard Pascal en parlant des sciences abstraites, men avait dgot. Chez
Pascal, le mot mthode semploie au pluriel ; il y a autant de mthodes,
cest--dire de procds inventer quil y a de problmes rsoudre. Le
gomtre spare les objets les uns des autres, et, son tour, lesprit
gomtrique spare le gomtre des autres hommes.
Lesprit gomtrique nest mme pas tout lesprit scientifique. Le Pascal
qui aborde lhydrostatique nemploie pas les mmes dons desprit que celui
qui invente lhexagramme mystique. Les uns, dit-il, comprennent bien les
effets de leau, en quoi il y a peu de principes ; mais les consquences en sont
si fines quil ny a quune extrme droiture qui y puisse aller. p.131 Et ceux-l
ne seraient peut-tre pas pour cela grands gomtres, parce que la gomtrie
comprend un grand nombre de principes, et quune nature desprit peut tre
telle quelle puisse bien pntrer peu de principes jusquau fond, et quelle ne
puisse pntrer le moins du monde les choses o il y a beaucoup de
principes. A la recherche des effets de leau sert donc lesprit de justesse
(puisque le principe de lhydrostatique est unique) qui, avec sa force et
droiture , peut pourtant tre troit : tandis que la gomtre, qui doit tre
capable de saisir, sans les confondre, un grand nombre de principes, a un
esprit tendu, mais peut lavoir faible 1.
Pascal savant sapplique encore dautres tudes, o la connaissance des
principes ne sert rien, ou plutt, o lon cherche en vain des principes. Un
Cartsien prtendra tablir le plein par principe : Parce, dit-on, que vous
avez cru ds lenfance quun coffre tait vide, lorsque vous ny voyiez rien,
vous avez cru le vide possible : cest une illusion de vos sens, fortifie par la
coutume, quil faut que la science corrige. Et les autres disent : Parce quon
vous a dit dans lcole quil ny a point de vide, on a corrompu votre sens
commun, qui le comprenait si nettement avant cette mauvaise impression,
quil faut corriger en recourant votre premire nature (n 82). Nul recours
possible aux principes, par consquent, dans la question du vide. En revanche
lexprience tablit avec certitude que, dans le tube baromtrique, lenceinte
place au-dessus du vif-argent est vide ; cest un fait non moins certain que le
poids de la colonne de vif-argent doit tre quilibre par une pression agissant
sur la surface libre ; et la clbre exprience de Puy-de-Dme, qui montre la
hauteur de cette colonne diminuant avec laltitude de lappareil, prouve que
cette pression est celle de latmosphre. Ce nest pas par principe quon peut
affirmer ou nier lexistence du vide ou la pesanteur de lair.
Esprit gomtrique, esprit de justesse, mthode exprimentale, autant
de directions desprit qui exigent des dons diffrents. Pascal ne les dcrit pas,
ne spcule pas sur elles du dehors ; il sengage en chacune avec fougue et
p.132
Penses, 2 (nous renvoyons au numro que portent les penses dans ldition Brunschwicg).
98
passion ; cest parce quil les a pratiques, quil sait se distinguer si fortement.
En chacune, sa russite tient du prodige : en si peu dannes, il ouvre partout
des voies nouvelles. En mathmatiques, il cre le calcul des chances ; une de
ses remarques, propos des courbes, sur un triangle caractristique, suggre
Leibniz le procd du calcul infinitsimal. En physique, ses travaux sur
lhydrostatique et la baromtrie donnent limpulsion ltude de la mcanique
des fluides.
Lajustement de lesprit au domaine dobjets quil traite, telle est lide
pascalienne par excellence. Un esprit qui est droit dans son domaine
propre sera faux et insupportable sil change de domaine. Le gomtre
Pascal en fait lexprience quand il frquente le chevalier de Mr et les gens
du monde. Il en est beaucoup qui jugent sainement et vritablement des
choses dusage, des caractres. Ont-ils donc raisonn comme le gomtre,
pour arriver pareille sret ? Raisonn, oui ; comme le gomtre, non. Le
gomtre use dun nombre fort grand sans doute, mais fini de principes, dont
chacun a sa formule distincte, parfaitement saisie de tout esprit attentif, et ces
principes sont enchans entre eux et avec la conclusion. Mais lhomme du
monde na que faire de ces principes parce quils sont de nul usage ; les siens
sont dans lusage commun et devant les yeux de tout le monde . Et
comment forgerait-il un raisonnement gomtrique, avec des principes qui
sont sentis plutt que connus et quon ne peut faire sentir aux autres
qu avec des peines infinies ? , avec des principes qui sont si nombreux que
ce serait chose infinie de les dmontrer par ordre ? enfin avec des
principes qui nont aucune formule distincte, car lexpression en passe tous
les hommes ? . Non que lhomme du monde ne raisonne pas ; mais il le fait
tacitement, p.133 naturellement et sans art . Cest quil est dou dun esprit
bien diffrent de lesprit gomtrique, lesprit de finesse, qui consiste surtout
voir la chose dun seul regard, et non par progrs de raisonnement .
La dcouverte de cet esprit de finesse est capitale ; voil un raisonnement
authentique qui est, au raisonnement gomtrique, peu prs ce que, dans les
mathmatiques, le calcul des indivisibles de Cavalieri est au calcul des
sommes finies ; il est lui comme linfini au fini, comme lineffable au
formulable, comme lintuition au discours.
Pascal isole et spare, l o Descartes cherchait une unit de mthode
reposant sur lunit de lintellect. Mais un autre point de vue, il rapproche et
compare. La valeur dun esprit est dans son aptitude rsoudre les
problmes de son propre domaine ; mais estimer seulement par l sa valeur,
cest juger en spcialiste ; il faut encore savoir ce quil vaut pour lhomme en
tant quhomme. Sur ce point Descartes na pas dhsitation : toutes les
sciences servent fortifier le jugement parce quelles sont une intelligence
unique, usant dune seule mthode. Pascal en juge en spcialiste ; pour quun
esprit soit fcond dans son domaine, il doit tre exclusif : Il est rare que les
gomtres soient fins et que les fins soient gomtres ; est-il bon de se livrer
des tudes qui cartent lhomme de tches plus importantes ? Quand jai
99
100
commenc ltude de lhomme, jai vu que les sciences abstraites ne lui sont
pas propres, et que je mgarais plus de ma condition en y pntrant que les
autres en les ignorant (144).
Pascal ne sest adonn la science de lhomme qu partir du moment
o il a entrepris lapologie de la religion catholique. Cette science et cette
apologie sont pour lui choses connexes : la nature humaine pose des
problmes que, seule, la religion chrtienne rvle est capable de rsoudre ;
lhomme est, sans elle, inexplicable lui-mme : Dans le nouveau problme
qui se pose lui, Pascal reste entirement fidle son gnie : p.134 il cherche
une solution qui sadapte compltement toutes les circonstances du
problme sans en omettre aucune : la rvlation du Christ a, par rapport au
problme de lhomme, le rle de lhexagramme mystique par rapport aux
coniques, celui du nombre triangulaire par rapport au centre de gravit de la
cyclode : la solution du problme ne viendra jamais dune analyse, si
pntrante quelle soit, de ses donnes ; il faut en outre trouver ou forger des
notions originales, dont seuls des esprits dous peuvent comprendre le rapport
la question : ces notions nont pas lintelligibilit cartsienne qui appartient
aux notions prises en elles-mmes ; ce sont les autres choses qui sont intelligibles par elles. De mme dans la science de lhomme : L aussi, l surtout,
la solution doit venir du dehors, de cette religion chrtienne qui, inintelligible
selon nos critres humains, est seule capable de rendre lhomme
comprhensible lui-mme.
II. LA CRITIQUE DES PRINCIPES

@
Nous atteignons ici ce qui fait le lien de toutes les spculations de Pascal.
Il a horreur des principes tout faire, do lon peut tout dduire : son
antipathie pour la casuistique des Jsuites na pour fond ni lesprit de parti, ni
mme le mpris de la morale relche ; elle est dordre intellectuel ; il dteste
en eux lhabilet dhommes capables, devant quelque action que ce soit, de
trouver le biais par o elle pourra se rattacher quelque principe admis et de
justifier ainsi dabominables forfaits. Et, certains points de vue, la critique
quil en fait dans les Provinciales nest pas diffrente de celle quil adresse
dans les Penses la physique de Descartes : Il faut dire en gros, cela se fait
par figure et par mouvement, car cela est vrai ; mais de dire quels, et
composer la machine, cela est ridicule, car cela est inutile et incertain et
pnible (79). Des principes assez universels pour sappliquer tout, tels que
le mcanisme de Descartes, nexpliquent rien avec certitude.
p.135 Mais
la faute de Descartes ne vient-elle pas de ce quil a voulu et a cru

commencer par des principes intelligibles en soi, auxquels se rattache toute la
suite de ses dductions ? faute identique celle des atomistes qui croient
pouvoir connatre dabord les parties lmentaires dont le tout est compos et
101
reconstituer le tout, en juxtaposant les parties ; car les parties du monde ont
toutes un tel rapport et un tel enchanement lune avec lautre, que je crois
impossible de connatre lune sans lautre et sans le tout (72) .
Lintelligibilit de latome de Gassendi est illusoire. Mais celle de la nature
simple de Descartes ne lest pas moins ; car lhomme ne peut concevoir ce
que cest que corps, et encore moins ce que cest quesprits et moins
quaucune chose comme un corps peut tre uni avec un esprit (72) . Cette
impossibilit datteindre en rien les premiers principes rpond un dfaut
radical de la nature humaine. Lhomme, dans la nature, est un nant
lgard de linfini, un tout lgard du nant, un milieu entre rien et tout ; et
son intelligence tient dans lordre des choses intelligibles le mme rang que
son corps dans ltendue de la nature ; et tout ce quelle peut faire est
dapercevoir quelque apparence du milieu des choses, dans un dsespoir
ternel den connatre ni le principe ni la fin .
Que sont donc ces principes dont le savoir humain se vante de partir et
dont Pascal lui-mme a si souvent parl propos de lesprit gomtrique ou
de lesprit de finesse ? Les axiomes et dfinitions dEuclide ne sauraient
passer pour des principes en un sens strict ; car la perfection de la mthode
gomtrique consisterait tout dfinir et tout dmontrer, ce qui est une
entreprise infinie : il faut sarrter des indfinissables et des
indmontrables. Ds lors, de ces principes, lequel ne pas suspecter ? En
appellera-t-on la nature ? Mais il ny a principe, quelque naturel quil
puisse tre, mme depuis lenfance, quon ne fasse passer pour une fausse
impression soit de linstruction, soit des sens (82). Descartes avait cru tablir
par son doute p.136 mthodique, une distinction tranche entre la nature et la
coutume ; Pascal se range du ct de Montaigne et des Pyrrhoniens :
Quest-ce que nos principes naturels, sinon nos principes accoutums ?...
Une diffrente coutume en donnera dautres... La coutume est une seconde
nature qui dtruit la premire. Mais quest-ce que la nature ? Pourquoi la
coutume nest-elle pas naturelle ? Jai bien peur que cette nature ne soit
elle-mme une premire coutume (92-93).
La critique que Pascal fait ici des principes, nest pas en dsaccord avec
lemploi quil en fait en gomtrie et en physique : car il dit ici quils ne sont
pas des commencements absolus et quils ne sont pas intelligibles en soi. Mais
rien nempche (et cest ce qui a lieu en physique et en gomtrie) quils
soient parfaitement ajusts leur rle, qui est de rendre compte dun certain
nombre de proprits connues par raisonnement comme celles des coniques,
ou par lobservation, comme la hauteur du vif-argent dans le baromtre. On
trouve toujours obscure la chose quon veut prouver, et claire celle quon
emploie la prouver.
Pascal ne peut sortir du pyrrhonisme que grce cette source de
connaissance et de certitude, quil appelle tantt le cur, tantt (plus
rarement) lintelligence. Cur ou intelligence sopposent raison, qui, dans la
langue de Pascal, signifie en gnral raisonnement ou discours, connaissance
102
des consquences. La raison, elle, est ployable tout sens (274) ; car elle
conclut comme le veulent les prmisses quelle a reues dailleurs ; le cur
donne des connaissances qui sont de lordre des principes ; cest le Dieu
sensible au cur (278) , ce sont les axiomes de la gomtrie : Le cur
sent quil y a trois dimensions dans lespace, et que les nombres sont infinis.
Mais ny a-t-il pas une sorte de contradiction admettre la fois les vues des
pyrrhoniens, et pourtant, sous le nom de cur, une certaine facult datteindre
srement les principes ? Plutt quune facult de connatre les principes, le
cur dsigne une p.137 certaine manire daccueillir les connaissances qui, sans
lui, resteraient incertaines et chancelantes . Pascal oppose souvent la foi
des simples, si assure et si vive, aux discours des philosophes qui emploient
le raisonnement dmontrer lexistence de Dieu ; il sait que des discours, si
conformes quils soient la raison, servent peu convaincre les impies ; les
preuves mtaphysiques sont si loignes du raisonnement des hommes et si
impliques quelles frappent peu ; et quand cela servirait quelques-uns, ce ne
serait que pendant linstant quils voient cette dmonstration ; mais une heure
aprs ils craignent de stre tromps (543) . Autre chose est donc de
connatre la vrit par la raison ; autre chose de la sentir par le cur. Cest
parce que les principes sont sentis comme le croyant sent Dieu, que le gomtre peut surmonter le pyrrhonisme.
III. PASCAL APOLOGISTE

@
Lapologtique religieuse chez Pascal ne sera donc pas une dmonstration
de la vrit de la religion chrtienne, ou du moins cette dmonstration (la
dmonstration traditionnelle par lancien testament, par les miracles) nen est
quune partie, celle o il reste tributaire de la tradition. Mais quand il sagit de
prouver, ce qui est sa tche propre, que cette religion rpond seule et
compltement tous les besoins de lhomme, cest moins la vrit que
lopportunit qui est en question ; car pourquoi cette exacte convenance lui
donnerait-elle une valeur de vrit suprieure celle de tant dautres religions
qui sont le fruit de nos prjugs ? Pascal sait, avec tous les chrtiens, que la
seule preuve des vrits de la religion chrtienne, cest la rvlation, et que
son seul moyen daccs dans lme humaine, cest la grce. Avant les
Penses, il a crit, en sa Prface du trait du vide, ces pages si connues o il
fait voir dans une autorit, qui a sa source en Dieu mme, la seule mthode de
recherche p.138 de la vrit en matire religieuse. Il accueillera donc dans les
Penses, titre de donne, de point de dpart, les vrits rvles concernant
notre destine surnaturelle et la mdiation du Christ.
Si leurs preuves traditionnelles taient de la nature des preuves
gomtriques, le reste de lapologtique serait inutile. Mais ces preuves, les
miracles ou les prophties, sont telles quelles ne peuvent convaincre
103
lincrdule ; par elles Dieu se cache autant quil se rvle ; et cest pourquoi la
foi reste mritoire, et dpend de la grce et non du raisonnement.
Il reste que, sadressant lincrdule, il faut, avant demployer des
preuves, montrer que la religion chrtienne peut seule rendre lhomme
comprhensible lui-mme. Il faut ainsi porter lhomme dsirer la vrit,
tre prt et dgag de passions pour la suivre o il la trouvera .
Mais pour cela, lhomme doit se connatre tel quil est. Chez Descartes, la
nature de lhomme se dcouvre graduellement au philosophe, selon lordre
des raisons : Pascal vise au contraire concentrer tout ce que lhomme sait de
lui-mme en une exprience unique, o il se connatra la fois sous toutes les
faces. Quand on veut reprendre avec utilit, et montrer un autre quil se
trompe, il faut observer par quel ct il envisage la chose, car elle est vraie
ordinairement de ce ct-l ; et lui avouer cette vrit (9). Cest le principe
de la critique que Pascal adresse ceux qui, avant lui, ont voulu connatre
lhomme. Il avoue pictte que lhomme est grand par la pense ,
cest--dire par la facult de juger de toute chose, mme de sa propre
faiblesse ; mais les stoques ont ignor la misre de lhomme, et, partant, leur
doctrine est inefficace et leurs conseils sont striles ; ils sadressent un
homme fictif, qui aurait un entier empire sur lui-mme. Montaigne a donc
raison quand il montre la faiblesse et la fragilit de lhomme, tromp sans
cesse par son imagination, sarrtant une justice quil croit naturelle et qui
nest quune coutume de son pays, p.139 dou dune volubilit desprit qui le
rend incapable de se fixer un point exact o il verrait lui-mme et les choses
dans une juste perspective, asservi lopinion tel point quil attache plus
dimportance aux jugements que les autres font de lui qu ce quil est luimme, sujet aux maladies et la mort, ce dernier acte toujours sanglant,
quelque belle que soit la comdie en tout le reste : On jette enfin de la terre sur
la tte, et en voil pour jamais . Pascal a fait passer toute la substance de
Montaigne dans son uvre. Et pourtant Montaigne a vu faux, parce quil a
ignor la grandeur de lhomme ; il aboutit ainsi, par complaisance en son moi
et par toutes les sottises quelle lui fait dire, pis quau dsespoir, une
nonchalance du salut, sans crainte et sans repentir ; ... il ne pense qu
mourir lchement et mollement (63) . La tranquillit dme que les stociens
et Montaigne ont cherch atteindre par des voies tout opposes est donc
illusoire, parce que, en retranchant des traits au tableau ; ils lont fait plus
cohrent quil nest.
L aussi il faut une exprience totale et dun bloc. Or, quoi quon puisse
dire de vrai sur lhomme, il nest rien dont on ne puisse dire avec la mme
vrit le contraire ; lhomme est lincohrence mme et la contradiction :
incohrence tragique, parce quelle ne sexpose pas nous comme en une
peinture laquelle nous serions indiffrents ou qui entranerait tout au plus
une dissatisfaction intellectuelle ; elle nous concerne en ce que nous avons de
plus profond ; elle enlve notre vie morale tout point dappui, toute
assurance, aussi bien la confiance du stoque que la nonchalance du sceptique,
104
nous laissant affols et privs de centre. Quelle chimre est-ce donc que
lhomme ? Quelle nouveaut, quel chaos, quel sujet de contradiction, quel
prodige ! Juge de toutes choses, imbcile ver de terre ; dpositaire du vrai,
cloaque dincertitude et derreur ; gloire et rebut de lunivers.
Bien des philosophes (depuis les orphiques) avaient sans doute vu dans
lhomme un tre intermdiaire fait dune partie cleste p.140 et dune partie
titanique qui luttent lune contre lautre ; mais tout leur effort (celui des
noplatoniciens surtout) navait vis qu rendre cette situation
comprhensible en elle-mme, en la faisant natre de lordre mme de la
nature, en lui donnant sa place rationnelle dans la hirarchie, descendante des
ralits. Ce rapport avec lensemble de la nature, la vision nouvelle de
lunivers que la Renaissance avait prpare, le rend impossible. Dans le
silence effrayant des espaces infinis, perdu dans ce canton de la nature,
lhomme nest rien ; il ne sait ni do il vient ni o il va ; il ne peut plus
prendre son appui dans limage fantaisiste dun univers fini, et ordonn, o sa
place est marque ; il est rduit lui-mme.
Or, que trouve-t-il en lui ? Son propre moi ; que Montaigne a eu le sot
projet de peindre, un moi qui veut se faire le centre de toutes choses, et qui
est la fois pour les autres injuste et incommode ; la politesse rciproque peut
bien enlever lincommodit, mais non pas linjustice (455). Or, cela mme est
faux ; car ce moi, qui il sacrifie tout, lhomme essaye dy chapper le plus
possible par le divertissement (139) ; est-il seul avec lui-mme, il vit dans
un ennui insupportable ; les conversations, le jeu, la lecture et mille antres
moyens nous amusent, en nous empchant de songer la faiblesse du moi que
nous aimons tant. Mais ces appris du dehors sont tout aussi fragiles et
trompeurs ; en vrit le divertissement, qui nous parat un remde, est un bien
plus grand mal que lennui, parce quil lloigne plus que toute chose de
chercher le remde ses maux . Ainsi, sans cesse rejet de soi aux choses, et
des choses soi, il cherche en vain le bonheur sans se pouvoir jamais
contenter parce quil nest ni dans nous, ni dans les cratures, mais en Dieu
seul .
Cette peinture de la souffrance humaine ne doit rien au christianisme de
Pascal. Car il faut la distinguer radicalement de linterprtation quil en donne.
Cette interprtation est la suivante : tous les traits de la nature humaine
sexpliquent si p.141 on se rfre la destine surnaturelle de lhomme rvle
par le christianisme : lillusion du philosophe tait de croire une nature
laquelle il veut en vain tout rapporter ; il faut changer de perspective et voir
lhomme dans le drame surnaturel dont il est acteur : sa grandeur qui lui vient
de son origine divine, sa misre ne avec la chute dAdam dont les enfants ne
peuvent plus rsister la concupiscence, enfin lespoir du salut par la
rdemption de Jsus-Christ, sans qui la connaissance de Dieu serait inutile
lhomme. Ce drame trois actes, cration, chute, rdemption que nous avons
vu si souvent, que nous verrons encore servir de trame la reprsentation
densemble de lunivers (rappelons-nous le rythme monotone,
105
station-procession-conversion), Pascal, selon lesprit de son poque et de son

milieu, lui donne un sens purement religieux et intrieur.
Lexact ajustement du christianisme la nature humaine, voil proprement
ce que Pascal veut montrer, voil ce qui peut attirer le libertin vers la religion.
De l le clbre pari (333). Lhomme a le got du jeu : le joueur mise
naturellement sur le tableau o, toutes chances gales daillleurs, il a le plus
gagner : considrons donc quil y a dgales chances pour que la religion
chrtienne soit vraie et pour quelle soit fausse : supposons que je mette
lenjeu tour tour sur sa fausset et sur sa vrit, cest--dire que je me livre
tous les plaisirs de la concuspiscence sans tenir compte des exigences de la vie
chrtienne, ou au contraire que jaccomplisse les devoirs qui peuvent me
procurer le salut ternel, et faisons la balance du gain et de la perte dans les
deux cas possibles : le gain net que je ferais en me librant de tous les pnibles
devoirs du chrtien, au cas o elle serait fausse, nest rien si on le compare au
salut ternel que je puis obtenir en menant une vie chrtienne, au cas o elle
serait vraie : et comme les chances de vrit et de fausset, sont supposes
gales jai un vident intrt miser sur sa vrit. Lhomme est un tre de
coutume et dimagination ; la vraie religion doit, elle aussi, devenir coutume.
Prenez p.142 de leau bnite ; cela vous fera croire, et vous abtira. Il ne
peut sagir pour Pascal de transformer la nature humaine, ce qui est luvre de
Dieu seul et de sa grce : il faut seulement mettre en lumire les points de
cette nature dchue et corrompue par o elle est accessible la vrit
chrtienne. Il y emploie non pas lart de dmontrer (les preuves de la religion
ntant, nous lavons dit, que pour les croyants), mais lart de persuader qui
sait sajuster aux dispositions de lauditeur, et qui consiste autant en celui
dagrer quen celui de convaincre, tant les hommes se gouvernent plus par
caprice que par raison .
Bibliographie
@
106
CHAPITRE V
THOMAS HOBBES
@
N en 1588, dun clergyman Wesport, Hobbes fut lve
lUniversit dOxford, quil quitta en 1608, pour tre le prcepteur du fils de
W. Cavendish (lord Devonshire) ; il accompagna son lve en France et en
Italie (1608-1610), et il resta prs de lui jusquen 1629, date de sa mort. De
cette poque, nous navons de lui quune traduction de Thucydide, dont il dira
plus tard dans son autobiographie en vers :
p.144
Is democratia ostendit mihi quam sit inepta.

Un second sjour en France dure de 1629 1631 ; cest vers cette poque
seulement quil connat les lments dEuclide, qui seront dornavant pour lui
le modle de la mthode. Cest dans un troisime voyage sur le continent, de
1634 1637, quil frquente Paris Mersenne et tous les savants qui
lentourent ; il rend visite Galile Florence. En 1640, il compose The
Elements of Law, premire forme de son systme philosophique et politique,
ouvrage dont deux fragments (sous le nom de Human nature et de De
Corpore politico) parurent en 1650 sans son aveu comme deux ouvrages
indpendants, et qui na t connu dans son ensemble quen 1889.
En 1640, se croyant menac cause de ses convictions royalistes, il
senfuit en France, o il rside jusqu la restauration de Charles II, en 1651 ;
il fait paratre le De Cive, Paris, en p.145 1642, et le Leviathan en 1650. Les
vingt-huit annes qui lui restent vivre en Angleterre sont remplies de
polmiques avec les thologiens, avec les savants, avec les hommes
politiques ; avec lvque arminien Bramhall, contre qui il soutient le dterminisme ; avec le mathmaticien Wallis, qui examine sans piti dans
lElenchus geometri hobbianae (1655) les erreurs mathmatiques du De
Corpore, paru la mme anne ; avec le physicien Robert Boyle, membre de la
Socit royale dont lentre lui avait t refuse cause de son peu de got
pour lexprience ; avec le chancelier Hyde et plusieurs vques qui laccusaient dathisme et dhrsie pour avoir fait dpendre, dit-il en se
disculpant, lglise de lautorit royale . Il mourut en 1679.
Hobbes dcrit ainsi ltat de ses recherches philosophiques, au moment o
il publie le De Cive (1642) : Javais dj avanc peu peu mon ouvrage
jusqu le diviser en trois sections en la premire desquelles je traitais du
corps et de ses proprits en gnral ; en la deuxime je marrtais une
particulire considration de lhomme, de ses facults et de ses affections ; et
en la dernire, la socit civile et les devoirs de ceux qui la composent
servaient de matire mes raisonnement. De sorte que la premire partie
107
comprenait ce quon nomme la premire philosophie et quelques lments de

la physique : je tchais dy dcouvrir les raisons du temps, du lieu, des causes,
des proportions, de la quantit, de la figure et du mouvement. En la seconde,
je moccupais considrer limagination, la mmoire, le raisonnement,
lapptit, la volont, le bien, le mal, lhonnte, le dshonnte et les autres de
cette sorte. De Corpore, de Homine, de Cive, tels sont les titres de ces trois
sections. Mais ce plan nindique pas du tout la manire dont stait forme
effectivement la pense de Hobbes. Il navait aucune ide dun expos
systmatique de sa philosophie quand il composa, en 1640, The Elements of
Law natural and politic : dans cet crit politique, qui a le mme contenu que
le De Cive, il ne se rfre pas du tout deux parties antrieures de sa
philosophie. Enfin, p.146 bien quayant commenc concevoir et excuter son
plan densemble aprs 1640, des circonstances politiques lamenrent
publier en 1644 le De Cive, bien avant les deux premires parties, le De
Corpore, publi en 1655, et un De Homine dailleurs fort incomplet en 1658.
Et il ne fait pas mystre, en sa prface du De Cive, qu il ny a point eu de
danger en ce renversement de lordre, parce qu [il a] bien vu que cette partie,
sappuyant sur ses propres principes, assez connus par lexprience, navait
pas besoin des deux prcdentes .
Ce quil y a de commun entre sa physique et sa politique, cest un mme
esprit constructif et dductif. Dans chacun de ces deux domaines, Hobbes
commence par dfinir avec prcision les termes ou notions dont il va se
servir : tous les effets doivent ensuite sexpliquer par le simple raisonnement.
La philosophie est la connaissance, acquise par un raisonnement correct (per
rectam ratiocinationem), des effets ou phnomnes daprs les causes ou les
gnrations que lon conoit, et, inversement, de leurs gnrations possibles
daprs les effets connus 1.
Sans doute, Hobbes est un empiriste : La sensation est le principe de la
connaissance des principes eux-mmes, et la science est tout entire drive
delle 2 ; et pourtant, la connaissance empirique reposant sur des
associations dides, sur des attentes dun avenir conforme au pass et
aboutissant la prudence, il oppose une connaissance purement rationnelle,
qui est la sagesse ou la science. Cette connaissance rationnelle commence
avec lemploi de ces signes que sont les mots du langage. Un nom ou
appellation est une parole humaine arbitrairement impose, comme signe
destin porter son esprit une conception de la chose laquelle il est
impos 3. Grce au langage et lui seul, les mots vrit, erreur,
raisonnement, prennent un sens.
On appelle une proposition vraie ou fausse, selon que le sujet ou le
prdicat dsignent ou non le mme sujet : le triangle a trois cts, veut dire :
p.147
Opera philosophica, d. Molesworth, t. I, p. 2.

Ibid., p. 317.
3 Elements of Law, chap. V, 2.
2
108
cette chose qui a trois angles est identique cette chose qui a trois cts ; un
syllogisme aboutit, dans sa conclusion, lier deux noms, grce un troisime
qui dsigne la mme chose que les deux premiers ; on raisonne des noms,
comme on calcule avec des chiffres sans soccuper des choses elles-mmes.
Lon arrive donc, malgr le flux continuel de lexprience, des
connaissances fixes et certaines, bien distinctes de la connaissance empirique.
La philosophie de la nature, expose dans le De Corpore, pourrait
sappeler suivant un rcent interprte de Hobbes un motionalisme .
Hobbes est le philosophe du mouvement, comme Descartes est celui de
ltendue 1 .
Cette philosophie comprend (en laissant de ct la logique) trois parties :
la philosophie premire, qui montre les lments dont se forme la notion du
corps, la thorie du mouvement (de rationibus motuum et magnitudinum), et
enfin la physique. Considrons dabord cette dernire partie : elle a pour but
dexpliquer mcaniquement la manire dont les corps extrieurs affectent le
corps humain et y produisent les perceptions et les phnomnes qui en
dpendent. Affects par les mouvements des objets extrieurs, les sens sont
mis en mouvement, et ce mouvement se transmet du cerveau et de l au cur ;
en cet organe commence un mouvement de raction en sens inverse dont le
dbut (conatus) est prcisment ce qui constitue la sensation. Les qualits
sensibles, sons, odeurs, saveurs, etc., ne sont que des modifications du sujet
affect, et non pas des proprits des choses. Mmoire, association des ides,
plaisir et douleur sont connexes de la sensation : il y a mmoire lorsque le
mouvement qui avait produit la sensation continue en labsence de lobjet,
association lorsque lexprience tablit une liaison p.148 entre deux
mouvements sensitifs, plaisir ou douleur suivant que le cours du sang est
favoris ou empch par les impressions sensibles.
La physique de Hobbes est donc proprement non pas une tude des lois de
la nature extrieure comme chez Galile ou chez Descartes, mais bien une
thorie mcanique de la perception et de lesprit. Elle tait cela ds le premier
ouvrage de Hobbes, le Short tract on first principles, destin montrer
comment les espces, manes du corps, agissent, par un mouvement local sur
les esprits animaux, dont les mouvements constituent leur tour les
sensations, les concepts et les jugements.
Aussi lorsque Hobbes, sous linfluence de Galile et de Descartes,
superposa sa physique ltude des notions gnrales du corps et du
mouvement, dans les deux premires parties du De Corpore, il faut remarquer
quil vise moins appuyer une conception densemble de lunivers qu
prparer sa mcanique de lesprit. Les notions du corps (ce qui est
indpendant de notre pense et concide avec quelques parties de lespace),
de lespace (le fantme, phantasma, dune chose existante en tant quexis1
Frithiof BRANDT, Th. Hobbes mechanical conception of nature, Copenhague, 1928, p.

378.
109
tante), du temps (le fantme du mouvement en tant que nous imaginons en lui
lavant et laprs) sont peu originales. Il nonce bien, aprs Descartes, le
principe dinertie : Tout ce qui est en repos restera en repos, moins quil
ny ait ct de lui un corps qui, faisant effort pour aller sa place, ne souffre
pas quil reste au repos. De la mme manire, tout ce qui est m restera en
mouvement, moins que quelque autre corps ne le force sarrter (p. 115).
Mais il se rend si peu compte de la signification de la seconde partie du
principe quil admet (avec Galile dailleurs) quil sapplique aussi bien au
mouvement circulaire quau mouvement rectiligne et uniforme (p. 215). En
revanche, la notion la plus importante chez lui est celle du conatus ou effort,
qui tient directement ses proccupations. Dans le De Corpore, il dfinit le
conatus le mouvement qui a lieu travers p.149 la longueur dun point et en
un instant ou point de temps . (De mme limpetus est la vitesse en un instant
donn.) On sait quel parti tireront plus tard les mathmaticiens de cette
infinitsimale de mouvement, et quel usage Leibniz et Spinoza feront de cette
notion. Pour Hobbes, il nest pas douteux quil a employ dabord cette notion
du conatus, pour dcrire les mouvements de ltre vivant : Ce mouvement,
en quoi consistent plaisir et peine, crit-il dans Elements of the Law (p. 28),
est une sollicitation ou provocation pour se rapprocher de ce qui plat ou se
retirer de ce qui dplat ; et cette sollicitation est leffort (endeavour, conatus)
ou commencement interne du mouvement animal. Il applique aussi cette
notion de conatus leffort que fait sur notre il le milieu qui transmet la
lumire ; cest l un des points principaux de sa discussion avec Descartes au
sujet de loptique : Descartes parlait, dans ce cas, dune action ou inclination
au mouvement , quil voulait distinguer du mouvement ; quoi Hobbes
rpond : La vision se fait par une action drive de lobjet ; or toute action
est un mouvement ; le mouvement est donc propag de la lumire lil 1.
Et, gnralisant cette notion, il admet que le poids est lagrgat de tous les
efforts par lesquels tous les points dun corps soutenu par le plateau dune
balance tendent vers le bas (De Corpore, p. 351) . La notion du conatus
introduit donc partout le mouvement, mme au sein du repos apparent.
La politique de Hobbes est toute anime des passions et des soucis de son
poque ; le De Cive a t publi prmaturment, cause de lutilit quil
pouvait prsenter dans les conjonctures o se trouvait lAngleterre (1642).
On se mit, explique-t-il en sa prface, disputer en Angleterre avec beaucoup de chaleur du droit de lEmpire et du devoir des sujets. Ce qui, arrivant
quelques annes auparavant que les guerres civiles sy allumassent, fut un
prsage des malheurs qui menaaient et p.150 qui ont assailli ma patrie. Aussi,
comme je prvis cet embrasement, je me htais dachever cette dernire partie
et de la faire prcder des deux autres, quoique je ne la communiquasse, il y a
neuf ans, qu un petit nombre de personnes judicieuses. On sait comment
les craintes de Hobbes furent justifies par la rvolution qui emporta le
pouvoir royal (1648).
1
Tractatus opticus, dans ldition Tnnies des Elements of Law, p. 171.
110
La thse politique que Hobbes veut fonder sur une construction rationnelle
de la socit est celle du pouvoir absolu du souverain, do se dduit cette
consquence que toute rvolution est illgitime. La thse avait gagn
beaucoup de terrain en Angleterre, sous lisabeth et Jacques Ier ; sous
lisabeth, le lgiste Hooker nie quun corps politique puisse reprendre en
totalit ou en partie la souverainet quil a une fois abandonne, tant entendu
que cet abandon stend mme au pouvoir spirituel. Et Jacques Ier en donne la
raison quand il affirme en ces termes la source divine de ce pouvoir : Ce qui
concerne le mystre du pouvoir royal ne doit pas faire lobjet dun dbat ;
cest l dpouiller les princes de cette vnration mystique qui appartient
ceux qui sont assis au trne de Dieu. On voit par l que labsolutisme de
droit divin est aussi contraire quil est possible la thse, si courante au
Moyen ge, du contrat social ; car elle faisait natre la socit dun accord
entre le peuple et le souverain, placs ainsi sur un pied dgalit ; et
lassemble du clerg anglican, en 1606, condamne ceux qui affirment que
les hommes erraient dans les bois et dans les champs jusqu ce que
lexprience leur enseignt la ncessit du gouvernement ; qualors ils
choisirent quelques-uns dentre eux pour gouverner les autres, et quainsi tout
pouvoir est driv du peuple .
Ce qui fait loriginalit et la nouveaut du systme de Hobbes, cest quil
est partisan du pouvoir absolu, tout en admettant le pacte social ; car il ne croit
pas pouvoir construire la socit sans la notion dun pacte social, pas plus
quil ne pense expliquer ce quest lintelligence sans le langage. Mais il ne
croit pas davantage que le pacte social entame en rien labsolutisme ; p.151 il
croit au contraire que, bien compris, il y conduit ncessairement. Il est
absolutiste sans tre thologien ; et cest ce qui donne sa doctrine un tour si
diffrent de celui des autres absolutistes du sicle, de Jacques Ier Bossuet 1.
Montrons donc dabord la ncessit du pacte social. La plupart des
crivains politiques croient que lhomme est n avec une certaine disposition
naturelle la socit : ce qui est faux selon Hobbes ; en ralit chacun ne
recherche jamais dans une socit que ce qui lui semble bon, et lhomme est
par nature aussi sauvage que les animaux les plus farouches : Lhomme est
un loup pour lhomme. Le seul instinct que Hobbes reconnaisse lhomme,
cest le plus simple et le plus lmentaire, linstinct de conservation. Si lon
appelle droit la libert que chacun a duser de ses facults naturelles
conformment la droite raison, il sensuit que lhomme a par nature le droit
de faire tout ce quil jugera bon pour sa conservation, cest--dire de faire ou
de possder tout ce qui lui plat. Mais en mme temps la raison montre
lhomme que ce droit sur toutes choses lui est inutile, puisquil appartient
aussi tous les autres hommes, qui sont ses gaux ; il en rsulte, si chacun
veut lexercer, une guerre de tous contre tous, qui est contraire la
conservation de tous comme de chacun. Lexprience des guerres civiles
1 5e
Avertissement aux protestants, dition Lachat, t. XV, p. 436-441.
111
montre que ce bellum omnium contres omnes nest pas une imagination, mais
un danger toujours imminent. La nature, cest--dire linstinct de
conservation, guid par la raison, enseigne donc quil faut, pour notre
conservation, chercher la paix si on peut lobtenir ; pour cela, il faut cesser de
vouloir exercer son droit sur toute chose. Les hommes sont donc, par la loi de
nature et la raison, ports faire entre eux des contrats, par lesquels chacun
des contractants se dpouille dune partie de ses droits, laisse libre et sans
contestation lautre la jouissance du droit naturel quils avaient lun et
lautre sur ce dont il sest dpouill. p.152 Le pacte, ou promesse dobserver le
contrat, a donc pour seul motif notre propre conservation : il sensuit que,
dans ltat de nature, le pacte noblige nullement, si un des contractants a sujet
de craindre que lautre ne lobserve pas, cest--dire sil a sujet de craindre
pour sa propre conservation. Cependant, comme lobservation des pactes est
la garantie de la paix, la loi naturelle nous dit quil faut les observer, quil faut
donc rpondre au bienfait par le bienfait et non par lingratitude ; elle nous
commande la clmence ; elle dfend la vengeance, la cruaut, les outrages,
lorgueil ; elle commande la modration et lquit ; elle nous conseille de
soumettre les diffrends des arbitres impartiaux : toutes lois qui ne sont pas
dduites de quelque instinct moral ni dun consentement universel, mais de la
droite raison qui cherche les moyens de conservation ; ces lois sont
immuables, parce quelles sont des conclusions tires par raisonnement.
Or, entre ltat de nature et laccomplissement des lois naturelles, la raison
montre quil y a incompatibilit ; dans ltat de nature, les hommes nont
aucun motif de respecter les pactes, qui sont pourtant la garantie de la paix. Le
seul motif qui pourrait les y contraindre, cest la crainte des consquences qui
rsulteraient pour eux de la violation de ces pactes ; il faut donc faire natre en
eux une crainte assez forte pour quelle puisse quilibrer lintrt quils
croient avoir user du droit que leur donne la nature sur toutes choses. Cest
exactement ce problme que doit rsoudre ltat social, et les conditions du
problme nous diront ce que doit tre cet tat. La raison parle seule ici : car
nul instinct ne runit les hommes en socit, comme il runit les abeilles ou
les fourmis, et cest pourquoi ces socits animales ne sont pas du tout, selon
Hobbes, comparables aux socits civiles composes dtres raisonnables.
Laccord et le consentement volontaire de tous ont un caractre trop artificiel
et prcaire, pour assurer la paix ; car il se trouvera toujours diverses
personnes qui croient savoir plus que les p.153 autres, qui abondent en leur sens
et qui, par leurs innovations, font natre les guerres civiles. Il faut donc quil y
ait une seule volont qui ordonne les choses ncessaires la paix : Or, cela
ne peut se faire, si chaque particulier ne soumet sa volont celle dun certain
autre ou dune certaine assemble dont lavis sur les choses qui concernent la
paix gnrale soit absolument suivi et tenu pour celui de tous ceux qui
composent le corps de la rpublique. La loi naturelle, on la vu, nous dictait
de nous dmettre dune partie de notre droit naturel sur toutes choses ; ltat
social gnralise et pousse la limite ce dictamen de la loi naturelle, puisque
112
tous les hommes transportent sur le souverain le droit quil a sur ses forces
propres ; et le souverain en acquiert de telles forces quil peut faire trembler
tous ceux qui voudraient rompre les liens de la concorde.
Le souverain, quil soit un seul homme, un roi ou un conseil dans lequel la
majorit dcide, nest pas face face avec une multitude qui possderait des
droits ; car la multitude nest pas un sujet un, capable dune volont ou dune
action une. Ou bien elle nest pas runie en socit, et alors tout y appartient
tous ; ou bien elle est runie en socit, et elle a transfr son droit naturel au
souverain. Il sensuit que le souverain a la puissance de contraindre, de punir,
de dcider de la guerre, de faire des lois ; il interdit des doctrines telles que le
papisme ou mme le presbytrianisme, cause de cette autorit que
plusieurs donnent au pape dans les royaumes qui ne lui appartiennent pas et
que quelques vques veulent usurper dans leur diocse , et do rsultent
tant de guerres. Il nest donc pas lui-mme soumis aux lois (et lon sait que le
chancelier Bacon nhsitait pas croire la raison dtat suprieure toute loi)
ou mieux le salut du peuple, cest--dire la protection contre les ennemis du
dehors, la paix intrieure, la facilit du commerce est sa loi suprme.
Mais, objectera-t-on, si la puissance souveraine est ne dun pacte, ne
peut-elle pas tre dfaite par ceux qui lont p.154 forme ? Objection
naturelle de ce qui ne veulent rien moins que le droit divin pour fonder la
royaut. Objection pratiquement nulle, parce quil y faudrait un consentement
unanime, qui nest jamais obtenu ; et toutes les rvolutions, qui sont faites par
la dlibration dun petit nombre, sont illgitimes. Mme une assemble,
dlibrant publiquement et conformment aux lois, est toujours suspecte aux
yeux de Hobbes : il craint lignorance des membres de lassemble, dans les
affaires du dedans, et encore plus dans celles du dehors, qui doivent rester
secrtes ; il craint lloquence qui donnera au bien lapparence du mal, et
lesprit factieux do naissent les sditions. Cest pourquoi, bien que la
dmocratie, avec ses assembles publiques, puisse tre un gouvernement
lgitime, si les individus se sont dmis de leur droit naturel en faveur du corps
du peuple, Hobbes prfre un roi, avec un conseil secret dhommes choisis.
Cest la folie du vulgaire et lloquence qui concourent la subversion des
tats (De Cive, II, 12, 13).
Il reste une grave difficult, inhrente la doctrine de Hobbes, cest le
rapport du souverain avec la religion. La religion ne dsigne-t-elle pas un
pouvoir, distinct de la souverainet civile, et qui commande tout ce qui se
rapporte au salut ternel ? Distinction qui est alors, en toute lEurope, non
seulement matire de discussion, mais cause des conflits les plus graves. Il
ny a presque aucun dogme touchant le service de Dieu, ni touchant les
sciences humaines, do il ne naisse des dissensions, puis des querelles, des
outrages, et do peu peu les guerres ne se forment, ce qui narrive point
cause de la fausset des dogmes, mais parce que tel est le naturel des hommes
que, se flattant de lopinion de quelque sagesse, ils voudraient bien que tous
les autres eussent deux la mme estime . Cela fait voir dj que la religion
113
est affaire du souverain, par le ct o elle menace la paix civile. Il y aurait

une solution radicale, mais devant laquelle Hobbes lui-mme, lintrpide
argumentateur, hsite : cest que le souverain impost tous ses propres p.155
croyances et son propre culte ; car : je ne vois point, dit Hobbes, pourquoi il
permettrait quon enseignt et quon ft des choses dont il estime quune
damnation ternelle doit sensuivre. Mais, ajoute-t-il, je ne veux pas me mler
de rsoudre cette difficult . Grande difficult, en effet, dans un pays comme
lAngleterre, o des rois catholiques rgnaient sur des sujets protestants !
Laissant donc de ct lopinion individuelle du souverain, il nen dclare pas
moins que ltat doit instituer un culte unique et obligatoire ; car autrement
toutes les plus absurdes opinions touchant la nature divine et toutes les plus
impertinentes et ridicules crmonies quon ait jamais vues se rencontreraient
en une seule cit . La seule restriction quil y met, cest que lon ne doit pas
obir au souverain qui commande doutrager Dieu et dadorer sa place un
homme, qui il donne des attributs divins.
Mais (puisquil ne sagit que de la religion chrtienne) na-t-on pas, soit
dans le dcalogue, soit dans les prceptes vangliques, des lois obligatoires,
de source diffrente des lois civiles ? Il faut ici distinguer : si lon considre
les commandements du dcalogue, ce sont des lois civiles, puisque Mose
possdait la souverainet temporelle sur le peuple juif. De plus un
commandement comme : tu ne voleras point, na aucun sens, avant que les
lois aient dfini ce qutait la proprit, et il en est de mme de tous les autres.
Cest donc uniquement par les lois civiles que le pch, le juste et linjuste
reoivent lexistence. Pour les prceptes de lvangile, ce ne sont pas des lois
du tout, mais un appel la foi ; on ne trouve dans lvangile aucune rgle permettant de discerner le tien et le mien, donnant des rgles dchange, etc.
Cest donc au souverain seul dtablir ce qui est juste et injuste.
Cest donc, en un mot, le conformisme et non, comme bien dautres le
pensaient cette poque, la tolrance qui doit tablir la paix religieuse,
condition de la paix sociale. Le Lviathan (1631), dont le titre dsigne ce
pouvoir gigantesque quest p.156 ltat, mais dont la doctrine est celle du De
Cive, marque mieux encore que cet ouvrage lattitude critique de Hobbes
lgard de lglise ; tel point que Hobbes, qui pouvait passer pour le
meilleur soutien de la cause royale, dut rompre avec le parti royaliste anglais
qui comptait, pour assurer son succs, sur lglise anglicane.
Le naturalisme de Hobbes en matire politique est de mme nature que
son matrialisme ; ils expriment lun et lautre son rationalisme. Ce
rationalisme consiste rduire la nature des lments assez simples et
assez maniables pour que lon puisse les utiliser dans une dduction capable
de restituer les ralits concrtes : corps et mouvement dune part, instinct de
conservation dautre part, Hobbes ne demande rien autre pour construire une
physique et une politique. Le XVIIe sicle, dit Nietzsche, est le sicle de la
raison, donc de la volont. Nul, plus que Hobbes, ne justifie cette pense :
cest le logicien de la politique, celui qui, avec une rigueur ingale, cherche
114
dmler les incohrences ; mais cest surtout, et cest ce qui fait lpre beaut
du De Cive, un passionn qui sait dominer sa passion, un homme de parti qui
sait mettre devant lui, pour les examiner par la droite raison, les thses
auxquelles il est le plus attach.
Bibliographie
@
115
CHAPITRE VI
SPINOZA
I. LA VIE, LE MILIEU ET LES UVRES

@
Le milieu do est sorti Spinoza, la juiverie dAmsterdam, et celui o
il a vcu sont fort complexes ; les proccupations religieuses y dominaient,
mais avec certaines nuances prciser. Les juifs portugais, do Spinoza est
issu, sont de ceux qui, pour chapper linquisition menaante, vinrent avec
leurs coreligionnaires espagnols se fixer Amsterdam vers la fin du XVIe
sicle : ils apportaient avec eux un esprit bien diffrent de celui des juifs des
Pays-Bas ; presque tous ils sont descendants des Marranes, cest--dire de
ceux qui, faits catholiques malgr eux par un dit de Ferdinand en 1492,
taient rests juifs de cur ; dans ces circonstances, lenseignement
traditionnel de leur religion leur tait interdit, et ils ne connaissaient rien de la
langue hbraque ni des commentaires talmudiques des livres saints. Or, ils
trouvaient Amsterdam une communaut o rgnait presque sans partage
ltude du mysticisme de la Cabale, o lon ignorait les sciences profanes.
Do les conflits spirituels chez les juifs dAmsterdam dans toute la premire
moiti du XVIIe sicle ; ceux qui connaissent la logique, la mtaphysique et la
mdecine rsistent lenseignement rabbinique : tel dentre eux, Uriel da
Costa, n en 1585 Oporto, migr en Hollande vers 1615, nie limmortalit
de lme et arrive crire que la loi de Mose est une invention p.159
humaine , cause des contradictions quil trouve entre elle et la loi
naturelle .
p.158
Spinoza, n en 1632, est fils dun marchand juif dAmsterdam et il reoit

lducation trs forte, mais purement hbraque que lon donne tous les
enfants de la communaut ; sept classes successives o lon apprend la langue
hbraque, o on lit les livres de Mose, les Rois et les Prophtes, pour finir
par ltude du Talmud. Se destinant la fonction de rabbin, il continue ses
tudes en sortant de lcole, et cest ce moment quil a pu connatre la
Cabale et certains philosophes juifs du Moyen ge : Chasda Crescas, quil
cite une fois dans ses Lettres (Ep. XII), enseignait au XIVe sicle que la
perfection de Dieu consiste non dans la connaissance mais dans lamour, et
que la perfection dune crature dpend de la part quil a cet amour ; cette
doctrine, si conforme celles des Franciscains, est celle que nous retrouvons
la fin de lthique. Cest Mamonide ou quelque commentateur du Zohar,
qui Spinoza peut faire allusion en parlant danciens hbreux qui ont vu que
Dieu, son entendement et lobjet de cet entendement taient identiques
116
(thique, II, 7, sch.) ; cest la thse plotinienne de lidentit de la pense, da

sujet pensant et de lobjet pens qui arrivait ainsi jusqu lui.
Fils et petit-fils de riches commerants, il dirige la maison paternelle de
1654 1656 ; exclu de la communaut juive par lautorit civile (et non,
comme on le dit souvent, par les thologiens), il quitte Amsterdam pour
Leyde ; peu de temps aprs, il est La Haye, o il vcut des ressources de son
mtier de polisseur de lunettes, auxquelles il ajoutait peut-tre celle de sa
maison de commerce, sil est vrai, comme on le croit maintenant, quil la fit
grer, aprs son dpart, par personne interpose. Ds avant son
excommunication, il avait frquent les milieux chrtiens dans lesquels il
trouva les matres qui linitirent aux sciences profanes, ainsi que des amis et
des disciples. Le mdecin Van den Ende lui enseigna la physique, la
gomtrie et la philosophie cartsiennes ; ce mdecin tait un adepte de cette
thosophie si rpandue dans lItalie p.160 et lAllemagne de la Renaissance et
du XVIIe sicle, daprs laquelle il nexiste rien en dehors de Dieu ; par lui,
Spinoza a pu connatre Bruno qui, un sicle avant lui, soutint lunit de la
substance, lidentit de Dieu et de la nature et crivit cette formule qui
semblerait peine dplace dans lthique : Le premier principe est infini
dans tous ses attributs, et lun de ces attributs est ltendue.
Dans ces milieux chrtiens, on voit les deux traits solidaires que nous
avons dj marqus : un christianisme presque dpouill de dogmes et un
esprit de complte tolrance. Christianisme en somme bien plus pratique que
spculatif, visant plus vivre selon les prceptes de lvangile qu spculer
sur la nature de Dieu. Telle tait par exemple la secte des Mennonites, qui
comptait dj un sicle dexistence : labstention de toute violence, avec la
dfense de participer la guerre, toute fonction publique, et de prter
serment, se liait avec le rejet du sacerdoce et de tout sacrement, mme du
baptme, et avec la ngation de tous les dogmes, sauf la Trinit, la filiation
divine du Christ et le salut par le Christ. La secte des Collgiants, o Spinoza
trouva des amis tels que Simon de Vries et Jean Bredenburg, un tisserand de
Rotterdam, fut fonde, aprs le synode de Dordrecht (1619), par les frres Van
den Kodde, sur cette assurance que lesprit sain se rvlait tout homme
pieux et quil ny avait nul besoin de thologiens pour interprter la Bible ; et
ils taient assez tolrants pour admettre parmi eux des adeptes de toutes les
communauts, depuis les catholiques jusquaux sociniens.
Ce christianisme pratique laissait le champ libre des spculations
religieuses indpendantes de la thologie dogmatique. Philippe de Limbourg,
dans son De veritate religionis christianae (1687), voulant classer les diverses
opinions de son poque sur le salut ternel, les partage en trois groupes, celle
des chrtiens, celle des juifs et celle de ceux quil appelle athes ou distes :
Je les runis, dit-il, non parce que les mots p.161 athe ou diste ont le mme
sens, mais parce que le plus souvent le disme diffre peine de lathisme, et
que ceux qui se disent distes sont en gnral intrieurement athes ; les uns et
les autres ne reconnaissent pas de Dieu, ou du moins ils le changent en un
117
agent naturel et ncessaire, et, ainsi, ils renversent fond la religion ; en outre,
repoussant toute rvlation, ils nont pas de rgle certaine de vie, ou, sils en
ont, ce nest pas une rgle plus parfaite que celle que lon dduit des principes
de la nature. Avec une visible malveillance, Philippe de Limbourg confond
dans ce naturalisme toutes les spculations sur le salut, indpendantes de la
thologie dogmatique et dont on sent de suite laffinit avec le spinozisme.
Les collgiants, qui se runissaient deux fois par an Rynsburg, nprouvaient
aucun scrupule mettre en discussion le caractre surnaturel de la mission de
Jsus, lautorit des critures ou la ralit des miracles.
Cette spculation libre, accompagne de la pratique des vertus chrtiennes,
indpendante de toute confession, voil bien ce dont Spinoza lui-mme, en
son Trait politique, demande aux pouvoirs publics dassurer la possibilit
tous. Tandis que Descartes laissait aux thologiens le soin de soccuper du
salut ternel et aux princes le souci des affaires publiques, donnant chacun
sa sphre distincte, Spinoza, comme tout le monde dans son milieu, affirme
lunit radicale des trois problmes, philosophique, religieux et politique : sa
philosophie, dans lthique, contient une thorie de la socit et sachve en
une thorie du salut par la connaissance philosophique ; son Trait thologicopolitique indique les voies de salut rserves aux hommes qui ne vont pas
plus haut que lobissance aux prescriptions des religions positives ; son
Trait politique enfin dcrit une organisation de ltat, qui laisse chacun la
libert de penser ; et lon sait que Spinoza, sans participer activement aux
affaires, fut le partisan ardent de Jean de Witt, dont le gouvernement assura
cette tolrance jusquen 1672, date o triompha le parti orangiste.
Spinoza vita soigneusement tout ce qui pouvait aliner son
indpendance ; admir du grand Cond, qui linvita venir le voir Utrecht,
pendant la campagne de 1673, il refusa loffre dune pension et dun sjour en
France ; la mme anne, llecteur palatin, frre de la princesse lisabeth, lui
offrit lUniversit de Heidelberg, une chaire o il put enseigner librement sa
philosophie ; il refusa encore. Il faut ajouter que sa faible sant devait
singulirement limiter son activit ; la tuberculose, dont il parat avoir t
atteint, exige beaucoup de calme et de repos ; sa vie, si range, si sobre et si
simple, nest pas celle dun ascte ; cest celle dun malade pour qui la sant
est un bien prcieux. Il mourut, g de 44 ans, en 1677.
p.162
Spinoza a crit deux exposs densemble de sa philosophie : le Court

trait compos en latin ds 1660 pour ses amis chrtiens et dont nous avons
seulement deux traductions hollandaises ; lthique (Ethica ordine geometrico
demonstrata) dont la rdaction fut plusieurs fois reprise ; des lettres de 1661
Oldenburg et de Vries donnent une esquisse de la premire partie de
lthique diffrente de la forme actuelle par sa disposition ; et en 1665 il avait
presque achev louvrage qui ne comprenait alors que trois parties. Mais de
1670 1675, il remania la troisime partie qui donna naissance aux trois
dernires parties du trait actuel, sur les Passions, lEsclavage et la Libert.
Outre ces deux exposs, Spinoza crivit avant 1662 un trait (inachev) sur la
118
mthode, le De Emendatione intellectus. Le Tractatus theologicopoliticus fut

compos de 1665 1670, et le Tractatus politicus (inachev) de 1675 1677.
Longtemps avant, entre 1656 et 1663, il avait crit Renati Descartes principia
philosophiae, un expos de la philosophie cartsienne lusage dun jeune
disciple ; les Cogitata metaphysica, qui expliquent les termes employs en
philosophie, sont de la mme poque. Spinoza ne publia de son vivant que les
Principes de la philosophie de Descartes, en 1663, avec les Cogitata en
appendice, et le Trait thologicopolitique en 1670. Mais ds 1677 p.163
parurent, dans les Opera Postuma, lthique, la Rforme de lentendement, le
Trait politique et une importante correspondance malheureusement retouche
et dulcore par ses amis.
II. LA RFORME DE LENTENDEMENT

@
Il nest pas de doctrine qui ait excit autant denthousiasme et autant
dindignation que celle de Spinoza ; il nen est pas beaucoup qui ait t
comprise plus diffremment et juge plus diversement. Pour ses
contemporains, Spinoza est le ngateur de la Providence, des causes finales et
du libre arbitre, le critique de lautorit des livres saints, lauteur dun panthisme dans lequel sombre lindividu : comme il arrive souvent, les
contemporains sont frapps par les ngations dun systme, plus que par les
affirmations, dont elles sont pourtant lenvers.
Prise dans son ensemble, la doctrine spinoziste est une doctrine du salut
par la connaissance de Dieu. Le but de la philosophie est de rechercher un
bien capable de se communiquer, dont la dcouverte fera jouir pour lternit
dune joie continuelle et suprme . Elle ne parat donc pas dabord tre dans
la ligne des philosophies de Descartes et de Bacon, qui ont mis part pour la
rserver la foi, la question de la fin dernire de lhomme ; le spinozisme
ressemble extrieurement une de ces thosophies dorigine noplatonicienne
que nous rencontrons tout le long de lhistoire.
La dmarche initiale de Spinoza est celle de ces thoriciens de lamour de
Dieu, si nombreux au Moyen ge : Toutes ces passions (tristesse, envie,
crainte, haine, etc.) sont notre partage quand nous aimons des choses
prissables... Mais lamour allant une chose ternelle et infinie repat lme
dune joie pure, dune joie exempte de toute tristesse. Ainsi parlait
lImitation de Jsus (II, 7, 1) : Qui adhaeret creaturae, cadet cum labili ; qui
amplectitur Jesum firmabitur in aevum. Et p.164 Lon lHbreu, au XVIe
sicle, expliquait en ces termes ce qutait cet amour suprieur : Si lamour
se trouve aussi dans les choses corporelles et matrielles, il nappartient pas
seulement elles ; mais, comme ltre, la vie, lentendement et toute autre
perfection, bont ou beaut, dpendent des tres spirituels et descendent des
choses immatrielles aux choses matrielles, ainsi lamour se trouve dabord
119
et essentiellement dans le monde intelligible et descend de l au monde des

corps 1. Le problme pratique qui se trouve pos au dbut de la Rforme de
lentendement est bien aussi celui dont la solution se rencontre aux dernires
propositions de lthique, auxquelles amne tout le reste de sa philosophie.
Et pourtant Spinoza est bien loin de cette atmosphre dexpriences
vagues, de dvotion, dasctisme, denthousiasme qui est lie
traditionnellement la thorie de lamour divin. Lamour repose sur la
connaissance. Avant tout, donc, il faut penser au moyen de gurir
lentendement et de le purifier de faon quil connaisse les choses avec
succs, sans erreur et le mieux possible. Il faut augmenter sa puissance ; le
point de dpart de Spinoza est ici la mditation de la mthode cartsienne : il y
a un enchanement mthodique de vrits qui commence par des ides claires
et distinctes et qui manifeste la fcondit sans borne de lentendement par la
cration des mathmatiques et de la physique ; cet enchanement sopposent
les connaissances dtaches et par lambeaux, qui viennent des sens et de
limagination, sans aucune initiative spirituelle. Il est cartsien encore
lorsquil pense, dune manire si contraire aux noplatoniciens, que lesprit
humain ne peut monter par degrs de la connaissance des choses sensibles la
connaissance intellectuelle, comme dune image son modle, mais doit se
placer demble dans la connaissance intellectuelle. Tel est le sens du passage
de la Rforme, o il spare les connaissances en p.165 diverses classes pour ne
retenir que celles qui peuvent servir sa fin : au plus bas degr la
connaissance par ou-dire, celle que jai du jour de ma naissance et, dune
manire gnrale, de tout ce qui marrive par la tradition ; au-dessus la
connaissance par lexprience vague, celle qui vient du rapprochement
accidentel des cas semblables passs : cest ainsi par exemple que je sais que
les hommes sont mortels ; puis la connaissance que jai de la cause par son
effet ; ainsi du fait de la sensation, je dduis lunion de lme et du corps ;
toutes ces connaissances, qui finissent elles-mmes et se juxtaposent,
inertes, sont rejetes parce quelles ne peuvent servir accrotre les forces de
lentendement. Tout autre est la connaissance par laquelle un effet est dduit
dune cause, comme les proprits dune figure de sa dfinition ; tout autre
aussi la connaissance intuitive et certaine que jai de quelques propositions :
voil les connaissances fcondes. Le marchand qui, pour trouver une
quatrime proportionnelle trois quantits donnes, applique la rgle quon
lui a enseigne (ou-dire), ou bien, ayant russi lopration dans les cas
simples, utilise le procd quil a dcouvert en des cas plus compliqus
(exprience vague), arrive sur la quantit dcouvrir, un rsultat aussi sr
que le mathmaticien qui a dmontr la rgle (connaissance de leffet par la
cause) ou que celui qui saisit intuitivement, sil sagit de donnes simples
telles que 1, 2 et 3, que le nombre cherch est 6. Mais le marchand ne va pas
plus loin, tandis quun Descartes dcouvre, dans la mditation sur les
proportionnelles, un moyen de rsoudre des quations dun degr suprieur.
1
Cit par H. PFLAUM, Die Idee der Liebe bei Leone Hebreo, p. 105, Tubingen, 1926.
120
Cest Descartes aussi qui lui a enseign que lacquisition de connaissances

certaines est antrieure la dcouverte de la mthode ; par sa force naturelle,
par lintuition et la dduction, qui ne peuvent se mal faire , disait
Descartes, lentendement dcouvre spontanment des connaissances
nouvelles ; et la mthode consiste primitivement dans la rflexion sur lordre
qui a permis datteindre ces rsultats. Cest tout lessentiel de p.166 ces
dveloppements qui est pass dans les thses suivantes de la Rforme. Comme
lartisan bat dabord le fer avec des instruments naturels avant de se faire un
marteau avec quoi le forger plus parfaitement, lentendement use de sa
puissance native pour se forger des instruments avec quoi il poussera sa
recherche ; la mthode ne prcde pas la recherche et lopration intellectuelle
effective ; elle les suit ; elle est le savoir du savoir ; or, on sait les choses par
les ides, avant de savoir quon les sait ; lide du cercle est la connaissance
dune chose qui a un centre et une priphrie ; mais cette ide elle-mme na
ni centre ni priphrie, et elle est chose tout fait distincte du cercle luimme ; on peut donc connatre le cercle sans connatre lide du cercle. La
mthode, son tour, nest que lide de lide, cest--dire la rflexion sur
lide vraie, en tant que cette ide est un instrument ou une rgle pour acqurir
dautres connaissances. Il y a l tout ce qui distingue lesprit nouveau, allant
aux choses mmes, de la philosophie ancienne qui sarrte aux analyses de
concepts et une perptuelle dialectique portant sur des opinions.
La mthode des Regulae se complte par le doute des Mditations : la
mthode part des certitudes naturelles lesprit pour montrer, par la rgle de
lordre, comment ces certitudes peuvent engendrer des connaissances
nouvelles ; le doute cherche un moyen sr dexclure tout ce qui nest pas la
certitude ; il y emploie, outre lappareil du doute mthodique, le Cogito, et la
garantie de la certitude par Dieu. Toute cette seconde partie de son uvre est
indispensable, selon Descartes, pour prparer la volont adhrer ce que
lentendement peroit clairement et distinctement. Spinoza abandonne ici
Descartes : lide vraie a, selon lui, sa certitude en elle-mme ; la certitude
nest que lessence objective de la chose , cest--dire la chose telle quelle
est reprsente dans lentendement ; lesprit possdant des ides vraies ne peut
donc manquer de les savoir vraies ; nul doute vraiment sincre ne peut les
atteindre, et nul garant p.167 ne leur est ncessaire. Il suffit de savoir ce que sont
lide fictive (idea ficta), lide fausse, lide douteuse, pour viter de les
confondre avec lide vraie.
Cette distinction entre lide vraie et les autres ides est le fondement du
spinozisme, comme la doctrine des vraies et immuables natures est celui du
cartsianisme : si lon peut souponner dtre forges par lesprit, des ides
telles que celles de Dieu, de la substance ou de ltendue, toute lthique
scroule ; difficult que Spinoza a prvue dans les lignes suivantes : On
pensera peut-tre que, aprs avoir forg lide dune chose et aprs avoir
affirm volontairement et librement quelle existe bien dans la nature, il en
rsulte quensuite nous ne pouvons penser quelle est autrement. Spinoza ne
121
sarrte gure cette absurdit dun esprit qui serait dupe de lui-mme et
contraindrait sa propre libert . Do vient donc cette confiance ? Lide
fictive se reconnat avant tout son indtermination : nous pouvons volont
imaginer son objet comme existant ou nexistant pas ; nous pouvons
arbitrairement attribuer un tre dont nous connaissons mal la nature tel ou tel
prdicat, imaginer par exemple que lme est carre ; lide fictive est celle
qui permet lalternative. Mais si nous avons lide vraie dun tre, cette
indtermination disparat : pour qui connatrait le cours entier de la nature,
lexistence dun tre serait soit une ncessit, soit une impossibilit, et qui
saurait ce quest lme ne saurait la feindre carre.
Lide fausse est de mme espce ; elle attribue un sujet un prdicat qui
ne se dduit pas de sa nature, parce que lesprit ne conoit cette nature que
dune manire indistincte et confuse. Le doute nat dune erreur ; le fameux
doute hyperbolique de Descartes nest possible, par exemple, que parce quon
croit lexistence possible dun Dieu trompeur. Lide vraie est, au contraire,
une ide entirement dtermine, qui contient la raison de tout ce quon peut
affirmer ou nier de son objet : par exemple lide dun mcanisme bien ajust,
dans lesprit p.168 dun ouvrier, est une ide vraie lorsquil conoit
distinctement la liaison de ses parties, ce mcanisme ne ft-il pas ralis : ce
nest pas la correspondance avec une ralit extrieure, cest un caractre
intrinsque qui constitue la forme du vrai.
Spinoza songe ici la puissance que lentendement a, par lui-mme, de
former des ides vraies dans les sciences mathmatiques ; il part dides
simples, qui ne sauraient tre que vraies, puisque, tant simples, elles doivent
tre entirement dtermines : tels ltendue, la quantit, le mouvement ; il
forme des ides complexes en liant des ides simples : telle lide de la
sphre, ne dune rotation du demi-cercle autour de son diamtre ; autant
dides dont chacune est une essence compltement dtermine, sans que
lesprit ait jamais passer par des axiomes universels et abstraits.
Mais la puissance de lentendement nest-elle pas limite la production
des mathmatiques ? Nest-ce pas l, et l seulement, que lme est
automate spirituel , agissant selon les lois de lentendement, tandis que,
dans la connaissance de la nature, elle est dans la condition dun patient ,
soumise aux sens et ces oprations do naissent les images, qui se
produisent selon des lois entirement diffrentes des lois de lentendement ?
Y a-t-il, en un mot, une connaissance de la nature par lentendement ? Cest
lanalyse mthodique des conditions du problme qui permettra de le
rsoudre. La connaissance de la nature ne saurait appartenir lentendement
que sil est capable de se reprsenter une essence relle qui soit la cause
universelle de tous les effets de la nature, la manire dont lessence du cercle
est cause de ses proprits ; de lide de cette essence dcoulerait,
objectivement, dans lentendement, lide de toutes les autres choses, si bien
que notre esprit reproduirait la nature aussi parfaitement que possible. Cette
thse de lintelligibilit de la nature, par dduction de son principe nest pas,
122
comme il pouvait sembler dabord, une incursion nouvelle du noplatonisme

dans la philosophie : lexplication noplatonicienne va, p.169 en effet, par une
hirarchie descendante de lUn ou Premier jusquau monde sensible, au
monde de la dure, de la gnration et de la corruption : fausse intelligibilit,
ignorante des conditions de lintelligibilit mathmatique, o, de vrits
ternelles, on ne peut dduire que des vrits ternelles. La nature, que
lentendement dduit de lessence objective du principe, ne peut tre la suite
des choses singulires soumises au changement, mais seulement la suite des
choses fixes et ternelles (seriem rerum fixarum ternarumque) . Que sont
ces choses fixes et ternelles ? Songeons, pour le comprendre, la physique
cartsienne qui met, au fond de la nature, des essences fixes et des vrits
ternelles, telles que ltendue, la conservation du mouvement, les lois du
choc ; les choses fixes et ternelles sont aussi, chez Spinoza, lensemble de
ces lois qui forment comme la structure permanente de la nature et suivant
lesquelles arrivent et sordonnent toutes les choses singulires . Ces res fixae
sont donc, elles aussi, des essences particulires, des vrits bien dfinies et
dtermines (comme, en mathmatiques, lessence de la droite ou du cercle
est une essence dtermine), bien que, prsentes dans la nature entire, elles
jouent le rle duniversaux.
Non seulement la rgle mthodique interdit Spinoza de dduire, comme
le veut la mtaphysique manatiste, le monde sensible, mais il na pas non
plus la prtention ( la manire dun Plotin qui, de lUn, faisait driver un
monde intelligible) de dduire lensemble des res fixae ; car de tout
concevoir la fois, cela dpasse de beaucoup les forces de lentendement
humain . Comme, en mathmatiques, on dduit les vrits les unes des
autres, sans que la chane ait jamais de fin, ni quelle forme un tout, Spinoza
ne voit dans chacune des res fixae que lanneau dune chane, ou le moment
dun progrs et non pas la partie dun tout. Mais comme en mathmatiques
aussi, la dduction spinoziste ne va pas au hasard, mais est oriente, oriente
vers la solution du problme qui a t son point de dpart, celui de la nature
humaine, de sa puissance et de son union avec Dieu.
III. DIEU
@
Ainsi le dessin de la philosophie de lthique va natre des exigences
mthodiques dveloppes dans le De intellectus emendatione ; dabord, une
thorie du premier principe, de Dieu, dont tout dpend ; puis la dtermination
de la place de la nature humaine, et, plus prcisment, de cette essence
singulire qui est nous-mme, dans les res fixae et ternae dduites de la
nature divine ; Spinoza indique avec prcision ce plan intrieur de lthique :
Dans la premire partie, on montre dune faon gnrale la dpendance de
toutes choses lgard de Dieu ; dans la cinquime partie on montre la mme
chose, mais par la considration de lessence de lesprit (V, prop. 35,
p.170
123
scholie). Le cadre mathmatique ou plus prcisment euclidien, adopt par

Spinoza, avec ses dfinitions, ses axiomes et ses propositions, nest dailleurs,
comme il lest chez Descartes qui en a donn le modle dans ses Rponses aux
objections, quun procd dexposition de la vrit une fois dcouverte, non
un procd dinvention ; preuve en soit la comparaison dune lettre
Oldenburg, de 1661, avec la rdaction dfinitive de lthique, o lon voit un
axiome se changer en proposition, lordre des dfinitions modifi et de
nouvelles dfinitions introduites. Cet expos synthtique peut faire illusion et
peut faire croire que nous sommes en prsence dune mtaphysique
traditionnelle suivant lordre des matires et non pas l ordre des
raisons . La lecture du De Emendatione doit dj nous dtromper, puisquelle
nous fait voir dans la dcouverte de la notion de Dieu le rsultat dune
exigence de la mthode, et elle doit nous avertir que la pense de Spinoza est
foncirement analytique, cherchant dune manire de plus en plus profonde
les conditions auxquelles la nature et lhomme peuvent tre saisis par
lentendement.
Une des principales proprits de lentendement, cest qu il p.171 forme
les ides positives avant les ngatives . Or, lide du fini est une ide
ngative : car on appelle finie en son genre, toute chose qui peut tre
termine par une autre de mme nature. Par exemple, un corps est dit fini
parce que nous en concevons toujours un plus grand (th., I, df. 1) , et en
gnral toute dtermination est une ngation . Lide positive par
excellence, cest celle de Dieu, ltre absolument infini, cest--dire la
substance doue dune infinit dattributs, dont chacun exprime une essence
ternelle et infinie : positive parce quelle est une substance cest--dire ce
qui est en soi et ce qui est conu par soi, ce dont le concept na pas besoin du
concept dune autre chose, dont il devrait tre form . Ce nest pas la
substance aristotlicienne, ce fond cach des choses que lentendement ne
saurait atteindre, born saisir des propres et des accidents. Descartes a
enseign que lon connaissait clairement et distinctement lessence dune
substance grce son attribut principal, par exemple lessence du corps par
ltendue ; Spinoza suit Descartes en dfinissant lattribut ce que lentendement peroit de la substance comme constituant son essence .
En revanche, Descartes a deux fois ni la positivit de lide de substance,
dabord en croyant que la distinction relle entre deux attributs, comme
ltendue et la pense, dont chacun est conu par soi, nous forait conclure
deux substances distinctes, lme et le corps : limiter une substance un
attribut, cest en limiter la ralit ; Dieu, ltre absolument infini, aura donc
une infinit dattributs, dont chacun exprime son infinit ; ltendue et la
pense, toutes deux infinies, sont deux de ces attributs de Dieu. Descartes a
cru aussi que substance pensante et substance tendue nexistaient pas par soi,
mais devaient tre produites par la substance divine ; en vrit, il appartient
la nature de la substance dexister , car tre conu par soi, cest ne pas avoir
besoin dautre chose que soi pour exister.
124
Ltendue est un attribut de Dieu , voil une des thses qui ont paru le
plus choquantes aux contemporains de Spinoza ; p.172 ntait-ce pas faire Dieu
corporel et lui attribuer divisibilit et passivit ? Lassertion de Spinoza nest
comprhensible que grce la physique cartsienne et la distinction quelle
fait entre ltendue comme objet de lentendement et ltendue comme objet
de limagination : cest ltendue imagine qui est compose de parties,
divise en corps, dont elle est la somme finie ; mais pour lentendement,
ltendue est infinie et indivisible ; les corps nen sont point les parties
composantes, mais bien les limitations ; la distinction entre les corps nest pas
une distinction relle, mais une distinction modale . On appelle modes les
affections de la substance, cest--dire ce qui est en une autre chose et ce qui
est conu par cette chose . Ces corps sont, aux yeux du physicien, des modes
de ltendue, par laquelle on les conoit, et non des parties de ltendue qui
devrait tre conue par eux. La thse spinoziste nest possible que parce que
ltendue est principe dintelligibilit.
Nous comprendrons mieux par l pourquoi, selon Spinoza, substance
unique et universelle intelligibilit, cest tout un, condition que le rapport de
la substance ses attributs ne soit pas un simple rapport de sujet prdicat,
mais que la substance indivisible soit la raison qui rende compte de lexistence
des modes dans chaque attribut. Il y a dans tous les attributs, malgr leur
diffrence dessence, un fond identique, cest la capacit de rendre raison des
modes qui sont en eux. Or, cette intelligibilit ne dpend pas de la nature de
lattribut ; car lintelligibilit, cest lordre ; et lordre selon lequel, en chacun
de ces attributs, les modes dcoulent les uns des autres, peut tre identique
malgr la distinction des attributs. La gomtrie cartsienne permet de
concevoir comment un ordre entre des ides peut tre identique un ordre
entre les affections de ltendue : car lide des proprits de la courbe se
rattache lquation de la courbe, exactement comme ses proprits
dpendent effectivement de sa nature ; si bien que la courbe et son quation
peuvent passer pour un seul et mme tre, ce qui est p.173 constitutif de leur
tre tant un seul et mme ordre. Lunit de substance signifie donc
lintelligibilit universelle, condition que la substance soit non pas un sujet,
mais avant tout la racine de lordre unique qui se dploie en chaque attribut.
Lordre et la connexion des ides est le mme que lordre et la connexion
des choses (II, prop. 7).
Tout ce que la dogmatique chrtienne nous dit dun Dieu crateur, se
rsolvant, par sa volont libre, produire les choses dont il a lide par son
entendement, et soumettant sa volont la cause finale du bien, tout cela est
une fable, o lanthropomorphisme est aussi flagrant que chez les dieux des
paens. Dieu est cause, cest vrai ; mais la cause est la raison (causa sive ratio)
qui nous fait comprendre leffet ; en ce sens il est cause efficiente, cause des
essences, tout autant que des existences, cause par soi ou absolument
premire, cause agissant daprs les lois de la nature ou, ce qui est la mme
chose, cause libre, cest--dire qui nest efficace que par elle-mme ; cause
125
immanente aussi, cest--dire dont laction ne passe pas un tre extrieur

lui : et par l, Dieu nest pas diffrent de ce que les philosophes appellent
nature (Deus sive natura).
IV. LA NATURE HUMAINE

@
La troisime exigence de la mthode est dordonner les choses de faon
que lesprit ne spuise pas en efforts inutiles, cest--dire de diriger la
dduction vers les choses seules dont la connaissance sert atteindre notre
bien : cette connaissance est celle de la nature humaine ; et, partir de la
deuxime partie, lthique est tout entire employe ltude de la nature
humaine, telle quelle se dduit de la nature et des attributs de Dieu.
Des attributs infinis de Dieu, nous ne connaissons que deux : ltendue et
la pense ; chacun est simple, infini, ternel. Or, p.174 la nature de lhomme,
me et corps, nous place dans la dure, le changement, le multiple, la
naissance et la corruption. Comment le changement a-t-il pu natre de
lternel, on sait que ce problme fut la croix de toutes les philosophies
drivant du platonisme ; voyons comment il se transforme chez Spinoza : on
sait que, chez Descartes, la notion de ltendue ne peut donner naissance une
physique que grce au mouvement qui, seul, distingue les corps les uns des
autres, les corps ntant point distincts en tant qutendus ; on sait aussi que la
quantit de ce mouvement est constante et que les lois de sa communication
ou rpartition (qui, seule, fait la distinction des corps) sont des vrits ternelles. Cette quantit constante de mouvement est, selon Spinoza, un mode ou
affection de lattribut tendue, mais un mode ternel, comme lattribut mme,
et un mode infini puisquil indique ce quil y a dimmuable dans laspect
de lunivers pris dans son ensemble (facies totius universi). Mais il y a
ncessairement dans lattribut pense un mode qui contient objectivement
lordre entier et immuable de la nature quest la facies totius universi ; ce
mode infini, cest lintellect infini ou intellect de Dieu qui contient
objectivement , avec lide de Dieu, linfinit des attributs et celle des
modes qui en dcoulent ; ces modes infinis sont comme lexpression dun
mme ordre immuable, prenant un aspect diffrent en chaque attribut ; ils ont
donc Dieu comme cause absolument prochaine . Ils nous font passer de la
nature naturante (natura naturans), Dieu et ses attributs, la nature nature
(natura naturata) qui consiste dans les modes, mais ils ne nous font pas sortir
de lternel et de linfini.
Mais si nous considrons un mode fini de ltendue, un corps, qui nest
rien autre quune masse dtendue, dont les parties sont animes de
mouvements qui sont dans un rapport tel et se communiquent dune partie
lautre dans une proportion telle que lensemble persiste pendant une certaine
dure, nous ne trouvons rien dans ce mode fini qui le rattache lessence p.175
126
ternelle de lattribut ; lexistence de ce corps trouve sa raison en dautres

modes finis, dans les autres corps qui lui ont communiqu le mouvement et,
par leur causalit, le font actuellement ce quil est ; ces autres modes finis ont,
leur tour, leur raison en dautres modes finis, et ainsi linfini. Ce qui est
vrai des modes de ltendue lest aussi des modes de la pense ou ides ; car,
selon la correspondance des attributs, lordre des objets dans la pense
reproduit lordre des ralits dans ltendue. Il suit de l que le mode fini a
une manire dexister bien diffrente de celle du mode infini et de lattribut.
Mode infini et attribut possdent lternit ou jouissance infinie de ltre
(infinita essendi fruitio), en laquelle lessence se confond avec lexistence : le
mode fini au contraire, pris dans son essence, est seulement possible, ne
commenant exister que si un autre mode fini le produit et cessant dexister
ds quun autre mode fini lexclut. Lexistence dans la dure est donc
lexistence en tant que distincte de lessence, et elle appartient uniquement
ltre fini qui a en dehors de lui la causalit de son tre. Donc le mode fini,
avec la causalit externe et la dure, se caractrise uniquement par une
dficience, et, comme tel, il ne peut se dduire immdiatement de la nature de
lattribut de Dieu, dont les consquences sont ternelles comme lui-mme.
Dieu en est bien la cause, puisque le mode fini qui en est la cause est Dieu luimme modifi dune certaine manire, mais la cause loigne (causa remota).
Ainsi lon conoit la nature humaine et ses proprits. Lhomme est fait
dun corps et dune me, cest--dire dun mode actuel de ltendue, et dun
mode actuel de la pense consistant en lide de ce corps. Spinoza sest
efforc de faire concevoir ce que pouvait tre, au sein du mcanisme
universel, lindividualit dun corps ; cest celle dune machine dont les
diffrentes parties sont disposes par les causes extrieures de telle sorte
quelles se communiquent le mouvement selon un ordre permanent ; un
individu est lui-mme form dautres p.176 individus, et le corps humain est
ainsi une machine fort complexe faite dautres machines. A lindividu
corporel correspond dans lattribut pense une ide qui na dautre objet que
cet individu en acte. Cest lme qui commence et qui finit avec le corps, et
qui a sa cause en dehors delle dans dautres modes finis de la pense,
correspondant aux modes de ltendue qui sont les causes du corps.
Toutes les proprits de lme se dduisent de cette dfinition : lme est
lide du corps : mais lide chez Spinoza nest pas comme limage muette
peinte sur un tableau , qui, extrieure lme, attend ladhsion du
jugement : lide, mode dun attribut divin est, delle-mme, affirmative de
lexistence de son objet, et elle laffirme tant que cette existence nest pas
exclue par celle dune autre ide : cest non la position mais la ngation quon
doit expliquer, et elle sexplique par ce quil y a de positif en ce qui exclut la
chose nie. Lide du corps nest donc pas le reflet de celui-ci, mais bien la
position et laffirmation de son existence dans la pense. Cette ide est
dailleurs aussi compose que lest le corps lui-mme, et lindividualit de
127
lme, avec la varit de perceptions quelle comprend, nest pas dautre

nature que celle du corps.
Mais de ce que lme est un mode fini, il rsulte que lide quelle a
delle-mme, lide quelle a du corps, et lide quelle a du corps extrieur,
sont des ides inadquates. Une ide est adquate lorsque, en mme temps que
lobjet de lide, on connat la cause ou raison de cette ide : elle est
inadquate dans le cas contraire. Or, toute ide dun mode fini, limite ce
mode, sera ncessairement inadquate puisque, par essence, le mode fini est
celui qui a sa cause en dehors de lui-mme ; lide que lme a delle-mme
est donc inadquate, puisque lme, comme mode fini de la pense, a sa cause
dans un autre mode fini ; la connaissance quelle a du corps est inadquate,
puisque lexistence et la constitution de ce corps dpendent dune influence
des corps extrieurs qui lui chappe ; enfin elle connat les corps p.177
extrieurs en tant quils font impression sur son propre corps ; et la perception
extrieure dpend ainsi de la nature de notre corps plus que celle des corps
extrieurs ; il sensuit dailleurs que si, pour une raison quelconque, notre
corps, en labsence de limpression extrieure, vient tre dispos nouveau
comme il ltait lors de cette impression, nous percevons le corps extrieur
comme sil tait prsent : de l la mmoire ou limagination ; limage de la
mmoire en effet implique, tout comme la perception, lexistence actuelle de
son objet ; et celle-ci ne peut tre nie que si elle est exclue par dautres ides.
Lhomme dpend donc dun cours de la nature quil ignore
compltement ; il est inintelligible lui-mme par sa nature mme ; tre fini,
chez Spinoza, cest, la fois exister dans la dure et tre inintelligible : ce
serait une entreprise impossible et vaine de rechercher les modes finis qui
expliquent notre existence ; car ils sont eux-mmes inintelligibles : et telle est
la premire notion que nous avons de la nature humaine.
Or, en cette me limite, incomprhensible elle-mme, fragment dtach
et isol incapable de se rattacher lensemble, Spinoza dmontre que la raison
doit natre. Pour bien comprendre sa dmonstration, il faut avoir prsentes
lesprit les deux notions dintelligibilit que Spinoza exclut formellement : la
premire est la notion noplatonicienne dun monde intelligible, sorte de
transposition idale du monde sensible ; la seconde est la notion des
universaux, sortes dimages effaces du monde intelligible que lentendement
atteint, en partant du monde sensible, par un procd compliqu
dabstraction ; ces deux sortes dintelligibilit sont en effet lune et lautre
conues dans leur rapport au monde sensible, lune comme son modle,
lautre comme son extrait ; or, Spinoza pense avoir dmontr que, dans le
cours de la nature, lme ne peut possder que des ides mutiles et confuses.
Descartes, lui, faisait connatre un tout autre type dintelligibilit dans ces
ides absolues qui, dtaches de toutes les autres, portent en elles-mmes leur
intelligibilit, telles que lide de ltendue ou de la pense. p.178 Or, Spinoza
dduit de la nature humaine la prsence dans lme de ces ides absolues : ce
qui les caractrise chez Descartes, cest que ces ides peuvent tre tout
128
entires prsentes en un tre si limit quil soit ; daprs les Mditations, que
la pense soit considre dans la passion ou la douleur ou dans la conception
intellectuelle, elle est tout entire en chacune de ses manifestations, de mme
que la nature totale de ltendue se trouve en chacune de ses portions. Or, de
ce qui se trouve la fois dans le tout et dans la partie, nous avons
ncessairement, dmontre Spinoza, une ide adquate ; nous aurons
ncessairement des ides adquates de lattribut tendue et de lattribut
pense, par l mme que nous avons une ide, si mutile et confuse quelle
soit, dun mode de ltendue ou dun mode de la pense ; nous avons une ide
adquate de Dieu dont la nature est tout entire prsente dans chacun des
modes. Ces ides adquates sont des notions communes, puisquelles sont
galement impliques en tout individu, et leur ensemble constitue la raison.
Lhomme a donc plusieurs manires de connatre : le premier genre de
connaissance est fait des ides inadquates quil a par le cours ordinaire de la
nature, perception des sens, images qui se relient entre elles par une simple
succession ; le second genre, ou raison, est fait des notions communes et de
tout ce quon en dduit, connaissance dont lobjet est soustrait la dure et
fait saisir les choses sous une certaine forme dternit . Enfin tout le reste
de lthique montrera comment, dans la nature humaine, nat un troisime
genre de connaissance, dans lequel lme devient intelligible elle-mme.
Cette conception de la nature humaine tranche sur celle de Descartes :
Spinoza dmontre comment lhomme, en vertu de sa nature, tantt succombe
lerreur, tantt atteint la vrit. Descartes suppose chez lhomme une volont
libre capable dviter lerreur, en ne donnant son assentiment quaux ides
claires et distinctes de lentendement. La racine de la thorie de lerreur de
Descartes est sa fausse conception de lide : p.179 ayant pris lide pour une
simple peinture ou image, il fallait quil admt, ct delle, ce pouvoir vide
daffirmer et de nier quil appelle la volont ; cette volont nest quun de
ces termes universels que Descartes a enseign mpriser ; le pouvoir
daffirmer et de nier et, avec lui, la croyance et la volition appartiennent
chacune de nos ides. Lerreur ne consiste pas en un assentiment fond sur
une ide inadquate ; elle est cette ide inadquate elle-mme, au moins sous
un certain rapport, en tant quelle nest pas exclue et nie par une ide
adquate ; elle est par exemple la perception qui nous fait estimer que le soleil
est deux cents pas, tant que le gomtre na pas dmontr sa vraie distance ;
lerreur nest donc pas la perception, mais labsence de lide vraie qui la
corrige ; et labsence de doute qui accompagne lerreur nest pas la mme
chose que ladhsion lide vraie ; la premire est marque de notre
impuissance, la seconde de notre puissance.
Cest donc tout un quilibre intellectuel nouveau quintroduit Spinoza
dans la thorie de lhomme : il ne sagit plus de justifier, mais de dmontrer.
Descartes justifie : il justifie sa mthode en la rapportant au bien de lhomme ;
il justifie Dieu de lerreur en la montrant imputable la volont de lhomme ;
il justifie les passions en y faisant voir une sorte dinstitution de la nature en
129
faveur de lhomme ; partout, chez lui, il y a des volonts libres, de Dieu on

des hommes, qui agissent en recherchant une fin pose comme bien. Spinoza
dmontre que lhomme est un automaton spirituale, quil succombe lerreur
ou recherche la vrit ; et nous allons voir quil dduit les passions de la
nature humaine ; la notion dune volont libre agissant selon une fin, la notion
de bien et de mal, sont des notions illusoires, mutiles et confuses.
V. LES PASSIONS : LESCLAVAGE

@
Lerreur est un rsultat ncessaire de la nature humaine ; de mme la
passion est naturelle et ncessaire, contrairement p.180 lopinion, si
gnralement accepte, des stociens, qui la disent contre nature et accordent
la volont sur elle une absolue puissance. Ptir, en effet, pour un tre, cest
prouver une affection dont il nest pas lui-mme la cause ou dont il nest que
partiellement la cause ; ltre agit, au contraire, lorsquil est la cause complte
(cause adquate) des affections qui sont en lui. Dans le cours ordinaire de la
nature, lhomme, ncessairement, ptit, puisque toute affection prouve par
son corps, qui est fini, a sa source dans le corps voisin et de proche en proche
dans lordre entier de la nature ; et lme, paralllement, a des ides
inadquates, dont elle nest pas la cause intgrale. Mais lhomme agit aussi, en
tant quil a des ides adquates et quil en dduit dautres ides, dont il est
alors la cause totale : le cours naturel des affections passives soppose donc
lenchanement rationnel des ides dans lentendement comme la
connaissance du premier genre la connaissance du second genre.
Mais encore comment lide inadquate produit-elle ces affections
passives que nous appelons joie, tristesse, etc. ? Tout tre tend persvrer
dans son tre , puisque tout tre est une expression, proche ou loigne, de la
puissance divine ; aucun tre ne peut tre dtruit que par un autre. Cet effort
(conatus) pour persvrer dans ltre, cet attachement immdiat soi-mme,
est la premire des affections passives : dans le corps, il est lapptit
(appetitus), qui est lessence mme de lhomme ; dans lme, il est le dsir
(cupiditas), le dsir ntant que cette tendance saffirmer que nous avons
reconnue en toute ide : car lide nest pas seulement image, elle est position
de soi. On voit quel point le dsir est indpendant de toute ide de bien
poursuivi ; or, il est le principe de toutes les autres affections : les causes
extrieures agissent sur notre corps soit pour favoriser leffort pour persvrer
dans ltre, soit pour le contrarier ; de l deux affections, la joie qui est lide
(inadquate) dune augmentation de perfection du corps, la tristesse, qui est
lide dune diminution de sa perfection : lamour nat p.181 lorsque, lide de
la joie, sajoute lide (inadquate) de la cause que lon croit lavoir produite ;
la haine nat dans les mmes conditions lorsque, la tristesse, se joint lide
de sa cause. Le jeu vari des passions sexpliquera par leffort de lme pour
imaginer les choses qui augmentent sa puissance dagir ; et pour exclure les
130
images des choses qui lempchent ; toutes, elles sont donc des nuances de
lamour et de la haine. Cest ainsi que, en vertu des lois de limagination,
lamour et la haine se rpandent, de leur objet primitif, sur des objets
indiffrents en eux-mmes, mais qui ont t perus en mme temps que lui ou
qui ont quelque ressemblance avec lui ; la haine que nous avons pour un
individu se transportera, par exemple, sur tous les individus de mme classe
ou de mme nation. Il sensuit quun objet qui excite lamour et la joie peut,
en vertu des associations quil a avec des objets qui produisent la tristesse,
exciter en mme temps la tristesse et la haine : do un tat de fluctuation, qui
nous fait aimer et har une seule et mme chose. En vertu des mmes lois, les
images des choses produisent les mmes affections que les choses mmes ;
do lespoir et la crainte, quand nous nous reprsentons une chose venir qui
produira probablement soit la joie, soit la tristesse ; espoir et crainte qui
deviennent scurit et dsespoir, lorsque nous navons plus de doute sur la
joie et la tristesse venir ; do aussi le contentement et le regret, cest--dire
les images de la joie et de la tristesse produites par les choses que nous avions
espres ou redoutes.
Autre effet de limagination : il nous est impossible de nous reprsenter un
tre semblable nous prouvant une certaine affection, sans prouver
nous-mme cette affection : do la commisration qui est la tristesse que
nous fait ressentir la tristesse de notre semblable ; lmulation, lorsque limage
du dsir qui existe chez un de nos semblables nous fait prouver le mme
dsir : Cest pourquoi nous nous efforons de voir nos semblables dans la
joie ; nous dsirons faire ce qui leur plat ; et p.182 lorsque nous nous imaginons
que nos semblables agissent de mme envers nous, nous les louons.
Mais il suit de l que nous faisons effort pour que les tres deviennent
semblables nous, cest--dire pour quils pousent nos haines et nos
amours : ce dsir dambition, qui est le mme chez chacun de nous, rencontre
des obstacles de la part de tous les autres qui, eux aussi, veulent nous
transformer leur gr ; et cet obstacle est cause dun grand nombre de haines.
Cette loi de limagination qui nous fait aimer lobjet quaime notre semblable
produit aussi cette nuance de haine quon appelle lenvie, sil sagit dun objet
qui ne peut tre possd que par un individu unique ; et lhomme est ainsi
partag entre la piti pour le malheureux, et lenvie et la jalousie envers les
heureux.
On voit comment la ressemblance engendre la haine ; cette haine, une fois
ne, se multiplie en quelque sorte delle-mme ; car il est impossible que nous
nous reprsentions la haine envers nous chez notre semblable sans le har
notre tour ; et cette haine ne peut aller sans un dsir de destruction, qui se
manifeste par la colre ou la cruaut. Mais la haine peut tre vaincue par
lamour, et la haine vaincue par lamour devient de lamour ; et cet amour est
plus grand que sil net pas t prcd de la haine . Car, si je me reprsente
un homme que je hais comme ayant de lamour pour moi, il est pour moi une
cause de joie ; donc je commence laimer ; et la joie que je ressens de cet
131
amour favorise leffort que fait lme pour carter la tristesse, qui tait
enveloppe dans la haine.
Reste expliquer certaines nuances damour et de haine qui proviennent
de la libert quon imagine dans lobjet aim ou ha. Il est clair que lamour et
la haine sont plus forts envers un tre que lon croit libre quenvers un tre
ncessit ; car, je me reprsente ltre libre comme la cause unique de ma joie
ou de ma tristesse ; mais si je vois que la cause de cette joie ou de cette
tristesse a t elle-mme produite ncessairement par dautres tres, il est
impossible que mon amour et ma haine ne sep.183 transportent pas sur tous ces
tres. Cest pour la mme raison que les nuances de nos affections sont
diffrentes, lorsquelles se rapportent un objet singulier, dans lequel nous
nimaginons rien de commun avec ceux que nous connaissons : alors se
produit ladmiration, qui devient consternation si nous redoutons lobjet,
vnration sil sagit dune personne qui nous est suprieure, horreur sil sagit
dun homme dont les vices dpassent le niveau ordinaire, mpris lorsque nous
jugeons que lobjet ne possde pas rellement les qualits qui nous le faisaient
admirer. Enfin si la cause de notre joie ou de notre tristesse, cest nous-mme
en tant que nous imaginons notre puissance daction ou notre impuissance,
notre joie devient contentement de soi-mme et notre tristesse humilit.
On voit que toutes les affections passives se rfrent leffort de lme
pour persvrer dans son tre. Mais chaque me (et chaque corps) a une
individualit qui la distingue et qui la spare de toutes les autres et qui,
elle-mme, change avec le temps ; aussi diverses personnes et la mme
personne, en diffrents temps, ne saccordent nullement sur les objets aimer
ou har ; les affections passives expriment bien plutt notre nature que celle
des choses extrieures, et vainement, croyant atteindre la ralit mme,
appelons-nous bien ce que nous aimons, mal ce que nous hassons.
Telle est la mcanique des affections passives qui nous montre la servitude
de lhomme ; lme, tre fini, tournoyant tous les vents, hassant ce quelle a
aim, aimant ce quelle a ha, sous linfluence de causes externes ; car cest le
cours entier de la nature qui dtermine ces affections ; il a toute puissance sur
la nature humaine puisquil est elle comme linfini est au fini.
VI. LA LIBERT ET LA VIE TERNELLE

@
Mais tout, chez lhomme, nest pas dtermin par le cours de la nature : en
tant quil a des ides adquates, il agit. Dautre p.184 part, toute affection nest
pas ncessairement passive et lie une ide inadquate : la joie, par exemple,
est lide de ce qui augmente notre perfection ; elle est une affection passive,
si la cause de cette augmentation est en dehors de nous ; mais elle est une
affection sans tre une passion, si nous en sommes nous-mme la cause
adquate. De mme le dsir nest affection passive que dans la mesure o
132
nous ne pouvons persvrer dans ltre quavec le concours des causes

externes : sil y a une partie de nous-mme dont nous sommes la cause
adquate, laffection du dsir reste, sans la passion. Seule, la tristesse, avec
toutes les affections qui dpendent delle, ne peut tre que passive, puisquun
tre ne saurait de lui-mme tendre sa propre destruction, et quelle a de toute
ncessit une cause extrieure.
tant donn la tendance fondamentale de ltre persvrer dans son tre,
il est ncessaire que lhomme considre comme le bien ce qui favorise cette
tendance, comme le mal ce qui la contrarie ; le bien est donc identique
lintrt propre ; et la vertu consiste saimer soi-mme. Il est clair que
laction vertueuse (celle qui augmente le plus notre puissance) est celle qui est
dtermine par des ides adquates ou qui suit la raison, car nous en sommes
la cause adquate, et laction dont nous sommes la cause est la plus parfaite de
toutes. Dautre part, nous savons que nous trouverons dautant moins
dobstacles notre bien chez les autres hommes, quils seront plus semblables
nous ; nous savons aussi que, par la raison, faite de notions communes, tous
les hommes sont semblables et que, par leurs affections passives, ils sont
dissemblables et en conflit les uns avec les autres. Il est donc conforme la
raison dempcher, autant quil est possible, ce conflit : tel est le but de linstitution de la socit. Il faut bien remarquer que, chez Spinoza, le pouvoir social
nest pas un pouvoir ducateur, mais uniquement un pouvoir coercitif ; il vise
empcher le conflit entre les hommes, non pas en les rendant raisonnables,
mais, suivant ce principe quune affection ne peut tre dtruite que par une
p.185 affection plus forte, en opposant aux affections passives, dangereuses
pour la scurit mutuelle des personnes, haine, jalousie, cruaut, une affection
plus forte qui est la crainte du chtiment. Dans ltat de nature, tout homme a
le droit de juger de ce qui est bon ou mauvais, suivant sa propre constitution,
qui est le rsultat ncessaire de la nature universelle ; il a donc un droit de
venger ses injures qui, dans ltat social, appartient la socit, devenue seule
capable de dfinir le pch et le mrite, le juste et linjuste. Ce sont donc les
rgles de la raison que nous suivons dj en jugeant mauvaises les affections
passives que la socit dclare illgitimes, et en considrant comme bonnes
toutes les affections qui tendent runir les hommes.
Dune manire gnrale toutes les affections, mme passives, qui tendent
notre conservation doivent tre juges bonnes ; la joie et la gaiet ne peuvent
tre que bonnes ; il est dun homme sage de rparer son corps par une
nourriture modre et agrable, de charmer ses sens par le parfum et lclat
des plantes, de jouir de la musique, des jeux et des spectacles . (IV, 45, sch.)
En revanche, les passions dpendant de la tristesse, la haine en particulier,
mais aussi la mlancolie, la crainte, la piti, lhumilit, le repentir sont
mauvaises, affaiblissantes et toujours contraires la raison. Mais il est des
passions dpendantes de la joie qui peuvent ne pas tre bonnes ; ce sont celles
qui sont susceptibles dexcs, comme lamour, ou qui sont en elles-mmes
133
excessives, comme lorgueil ; lorgueil marque une ignorance de soi-mme et

une impuissance qui nont dgales que dans le mpris de soi.
On voit le principe commun de ces jugements sur les passions : comme la
vrit, en dtruisant lerreur de la perception sensible, ne dtruit pas ce quil y
a de positif en elle, la raison accueille aussi tout ce quil y a de positif dans les
passions. Lapptit qui produit les passions est le mme que lapptit driv
de la raison. (IV, 18, sch.) Leffort pour comprendre, caractristique de la
raison, est foncirement identique p.186 leffort pour persvrer dans ltre,
puisque ltre de lme est une ide : il ny a donc rien que de bon et de
raisonnable en celles des affections passives qui accroissent notre tre. La
sagesse nous pousse toujours vers ce qui peut conserver et enrichir notre
puissance : elle nest pas la mditation de la mort, mais de la vie (IV, 67) ;
le sage ne ddaigne point la prudence qui vite les prils ; il arrive ainsi la
paix intrieure, cette joie rsultant de la contemplation de notre puissance
dagir. Cette paix intrieure nest pas celle dun solitaire : si le sage sefforce
de se soustraire aux bienfaits des ignorants, il pratique la reconnaissance et la
bonne foi ; et loin de considrer les lois de la cit comme des entraves sa
libert, il est plus libre dans la cit o il vit sous la loi commune que dans la
solitude . (IV, 73.)
Cette libert du sage ne dpend en rien, comme Descartes la cru, dun
prtendu libre arbitre, qui ferait de lhomme un empire dans un empire .
Cest que, pour Descartes, il y a interaction entre le corps et lme : ce qui est
passion dans lme est d une action du corps ; mais inversement lme a le
pouvoir de modifier la glande pinale et, agissant ainsi sur le mouvement des
esprits, dacqurir un empire absolu sur ses passions. Rien de pareil nest
possible, sil est vrai quil y a correspondance parfaite entre le corps et lme ;
ce qui est passion dans lme est galement passion dans le corps, le mot
passion dsignant uniquement dans un tre ce dont il nest pas la cause
adquate. Il ne faut donc pas donner de vains prceptes pour agir directement
sur le corps, mais il faut, pratiquant toujours la mme mthode, chercher si on
peut dduire les conditions qui permettent lhomme de devenir cause
adquate des affections dont il est, dans la passion, la cause inadquate. Ces
affections ne seront plus du tout alors des passions, mais deviendront des actes
vertueux : par exemple lon connat laffection passive appele ambition,
selon laquelle chaque homme dsire rendre semblables lui-mme tous les
autres hommes, et les graves conflits quelle occasionne : mais cest
seulement quand nous p.187 sommes pousss cette affection par le cours de la
nature : supposons que nous voulions rendre les hommes semblables
nous-mmes en ce que nous avons de raisonnable, cette mme affection dont
nous sommes la cause adquate devient alors la vertu de la pit, qui procure
la paix entre les hommes.
Voici pourquoi une pareille transformation est ncessaire. Dans la passion,
nul objet nest aim ou ha pour des raisons tires de sa nature ; nul objet aim
ou ha nest donc la vritable cause de notre joie et de notre tristesse, il est une
134
cause que nous imaginons. Or, non seulement cette joie et cette tristesse
peuvent tre dgages de leur cause apparente, mais elles doivent ltre : ds
que nous savons, par la raison, que nos joies et nos tristesses sont des rsultats
dun cours universel de la nature, nous cessons daimer ou de har les choses
que notre imagination nous prsentait comme leurs causes ; comme la tristesse
ne de la perte dun bien sadoucit singulirement, ds que nous savons que
cette perte tait invitable. Vaincre une passion, cest la connatre, cest--dire
prendre une ide adquate de laffection quelle enveloppe. Or, les affections
nes dides adquates ont de singulires chances de survie et de constance :
si une affection est dautant plus forte quelle est veille par un plus grand
nombre de causes, nulle affection ne sera plus forte que celle qui est lie des
ides adquates ; car tandis que les objets des ides inadquates sont finis,
changeants et passagers, ceux des ides adquates sont constants et ternels :
tandis que les objets de nos passions sont variables et divers, nous retrouvons
toujours, en considrant les affections quelles enveloppent, les lois ternelles
dune mme nature. La connaissance adquate de notre affection, en tant
quelle est une connaissance adquate, exprime la perfection et la puissance de
notre tre ; elle saccompagne donc de joie ; de plus, cette joie est rapporte,
comme sa cause vritable, Dieu, principe de ces lois ternelles ; cette joie
accompagne de lide de Dieu est lamour de Dieu ; et de cet amour,
lhomme est la cause p.188 adquate. Cet amour de Dieu fond sur des ides
adquates, Spinoza indique avec force combien il est diffrent de celui dont
parlent les thologiens : il est constant et ne saurait se changer en haine
comme il arrive dans le mythe de lange dchu ; il ne peut avoir pour
contre-partie nul amour de Dieu envers les hommes, puisque Dieu est exempt
de toute affection ; enfin, loin de ressembler lamour seul seul du
mystique, il rapproche les hommes entre eux puisquil est fond en raison.
Cest donc lusage des notions communes ou de la connaissance du second
genre qui rend lhomme, en une certaine mesure, matre de ses passions :
lide que nous avons de notre individualit finie comme telle tait une ide
inadquate : lide que nous avons de Dieu et des principes de la nature est
une ide adquate, dont nous savons que toutes les choses, y compris nous-mmes et nos passions, se dduisent ncessairement ; cette ide transforme
celle que nous nous faisions de nous-mmes ; nous nous connaissons comme
dtermins par les lois de lunivers ; nous ne perdons ainsi rien de ce quil y
avait de positif en notre individualit ; loin de supprimer le conatus par lequel
nous tendons persvrer dans notre tre, nous lappuyons en quelque sorte
sur le conatus de lunivers. (V, prop. 1 20.)
Mais cette connaissance est universelle ; ce nest pas notre individu
comme tel que nous rattachons lunivers, cest notre individu en tant que
partie de lunivers, dans ce quil a de commun avec toutes les antres parties.
Cest pourquoi cette connaissance du second genre ne nous soustrait pas
entirement au conflit des affections passives et la vie dans la dure, qui sont
deux choses ncessairement lies. A cette connaissance du deuxime genre se
135
superpose une connaissance du troisime genre qui saisit intuitivement la

dpendance ncessaire qui rattache notre individualit comme telle la nature
de Dieu et de ses attributs, avec la mme vidence que lon saisit que la
quatrime proportionnelle aux trois nombres simples, 1, 2 et 3 est prcisment
6. Dans la connaissance du premier genre, p.189 nous nous tions conu comme
un individu fini, inexplicable dans son isolement, assig de toute part de
forces insurmontables et inexpliques ; par la connaissance du deuxime
genre, mais savons les lois universelles dont nous sommes lexpression ; mais,
par la connaissance du troisime genre, cest en considrant notre individu que
nous le voyons dcouler, en ce quil a de singulier, de la nature de Dieu.
Se connatre de cette manire, cest arriver la vie ternelle et
indpendante de toute dure. La vie ternelle nest nullement la survie de
lme aprs le corps, ou limmortalit, car lme, tant lide du corps, ne peut
exister dans la dure quaussi longtemps que le corps y existe lui-mme. Mais
quest-elle donc exactement ? Que lon se reprsente nouveau les trois
moments de lide que lhomme se fait de sa propre nature : dabord tre fini
et singulier (premier genre), il se voit ensuite comme rsorb dans
luniverselle ncessit (deuxime genre), puis sapparat nouveau comme un
tre singulier mais cette fois ternel (troisime genre). Cest donc une sorte
de transfiguration de ltre singulier, son passage de la dure lternit, du
fini linfini, que lthique nous fait assister. Quil y ait l quelque chose de
tout fait tranger lesprit de Descartes, qui abandonnait aux thologiens les
questions de ce genre, cest ce qui parat certain ; toutes les difficults que
Spinoza a trouves dans la pense de Descartes, viennent de cette divergence
foncire : lattribut de Dieu, que Descartes met au premier plan dans ses
rapports avec les tres finis, cest la volont cratrice et providentielle ; il est
crateur mme des vrits ternelles, garant du critre de lvidence par sa
vracit ; il assure la constance du mouvement et cre chaque instant le
monde par un acte nouveau ; il institue pour le bien de lhomme lunion de
lme et du corps ; autant de traits par o est affirme limpossibilit de
dduire de Dieu la nature de ltre fini et singulier, et partant, la ncessit de
laisser la foi, comme destine surnaturelle, tout ce qui concerne lunion de
lme avec Dieu ; p.190 autant de traits aussi trs vivement critiqus par
Spinoza. Quon ne se hte pas pourtant de conclure : au lieu de considrer la
thologie et la mtaphysique de Descartes, que lon songe sa mthode et aux
applications quil en a faites dans sa gomtrie et sa physique : lessentiel de
cette mthode tait, laissant de ct les universaux, de procder uniquement
par intuition et dduction de choses singulires en choses singulires ; en physique, notamment, il est remarquable que, thoriquement du moins, son
explication des corps singuliers de la nature, des cieux ou de lhomme, ne
laisse aucun rsidu inintelligible et il faut considrer que cet individu corporel,
ainsi trait et manipul par une physique qui na aucun point de dpart dans le
sensible, est comme tout entier tissu de relations intelligibles.
136
Suivons donc ces indications. On sest demand comment Spinoza pouvait

passer du temps lternit. Mais ce passage, si passage il y a, est chose dj
faite au moment o il commence user de la connaissance du deuxime genre
et des notions communes ; car user de raison, cest dj saisir les choses sous
une certaine forme dternit (sub quadam aeterni specie). Mais vrai dire, il
ny a pas du tout passage du temps lternit ; Spinoza le dit
formellement : Le dsir de connatre les choses dune connaissance du
troisime genre ne peut natre de la connaissance du premier genre. Et tout
le trait de la Rforme de lentendement montre en effet que la connaissance
rationnelle est comme un point de dpart o lme doit sinstaller demble,
sous peine de ne jamais y arriver. Mais Spinoza ajoute : Mais il peut natre
de la connaissance du deuxime genre (V, 28) ; ce qui indique quil admet,
au contraire, une parfaite continuit entre la connaissance sub quadam aeterni
specie par notions communes et universelles, et la vie ternelle ou
connaissance de nous-mmes sub specie aeternitatis. Cest que, il faut encore
le redire, la vie spirituelle nest pas conue par Spinoza comme un retour vers
un tat originaire perdu, mais comme un progrs mthodique, non pas celui
qui nous fait p.191 revenir dune connaissance imparfaite une connaissance
parfaite, mais celui qui nous fait passer dune connaissance parfaite, une
autre qui en est dduite. Les notions communes de la raison sont sources de
dduction : de lide de Dieu se dduit une infinit dattributs infinis, de
chaque attribut, les modes infinis, tels que lintellect infini dans la pense et la
constance du mouvement dans ltendue ; cest de ce progrs, qui avance
chaque pas vers les choses singulires, et non pas de notions communes
inertes quest faite la raison. Et il semble dabord que la dduction sarrte
ici ; car Spinoza ne dduit pas de la nature absolue des attributs les modes
finis, existant dans la dure ; or, cest en ces modes finis que rside ltre
singulier que nous sommes, me et corps. Mais la cinquime partie de
lthique montre justement quil nen est rien, et que la dduction, en
continuant, nous amne ces mmes tres singuliers, mais dous dun genre
dexistence bien diffrent et connus non pas dans la dure, mais sub specie
aeternitatis. Lindividu nest pas une sorte de quiddit tnbreuse ; on a vu
que lindividu corporel tait dfini par un rapport intelligible et fixe de
mouvements (Dfinition aprs II, 13) ; or, si lon considre ce rapport en luimme, sans penser son existence dans la dure, on le saisit en son essence
ternelle, titre de consquence ncessaire de ce mode infini de ltendue que
sont les lois du mouvement. Et si lme est lide du corps, il faut donc que,
mme si le corps actuellement existant prit, il reste quelque chose delle,
quelque chose dternel (V, 23), savoir son essence qui dcoule ternellement de lintellect infini ou intellect de Dieu, mode infini de la pense,
comme son corps dcoule des lois du mouvement dans ltendue. Nous
sentons et nous exprimentons que nous sommes ternels (V, 23, scholie),
mais cest par ces yeux de lme que sont les dmonstrations.
La vie ternelle de lme est comme le dveloppement interne de cette
essence partir de son principe ; connatre cette essence, cest mieux
137
connatre ce principe, comme on connat un tre p.192 gomtrique dautant

plus quon dduit plus de consquences de sa dfinition. Plus nous
connaissons les choses particulires et plus nous comprenons Dieu. (V, 24.)
Cette connaissance du troisime genre est donc la plus parfaite que lme
puisse atteindre. Elle lui donne cette joie ternelle, qui aboutit la batitude ;
cette joie est rapporte Dieu comme sa cause, do nat dans lme lamour
intellectuel de Dieu. Lamour quelle prouve pour Dieu et qui se rattache
son essence doit lui-mme avoir Dieu pour cause ; et en effet Dieu tant
absolument infini doit saimer lui-mme dun amour intellectuel infini ;
lamour que lme a pour Dieu nest pas diffrent de lamour de Dieu pour
soi, et il en est, en quelque sorte une partie. Cette joie et cet amour sont des
affections qui nont plus rien de passif, puisque lme en est par sa nature, la
cause adquate : le fond de ces affections nest pourtant pas diffrent du
conatus que nous avons vu produire les affections passives ; car ce conatus,
qui constituait lessence de ltre, est pure affirmation qui pose ltre sans
aucune limite de dure ; il na perdu que ses limitations. A la formule de la
deuxime partie : omnis determinatio negatio, soppose la formule de la
cinquime : essentia particularis affirmativa. La dtermination, qui est
ngation, est la borne de ltre qui na pas en lui sa raison ; la chose singulire
qui est affirmative, cest celle qui sest comprise elle-mme parce que, cessant
de se replier sur elle-mme gostement, elle voit, en sa singularit mme, sa
dpendance de lunivers.
VII. RELIGION POSITIVE ET POLITIQUE

@
Entre la vie ternelle fonde sur des connaissances claires et distinctes, et
les voies de salut quenseignent les religions, Spinoza accuse le contraste dans
le Trait thologicopolitique : ces voies de salut, il donne une valeur quil
semble galer celle que la philosophie lui a dcouverte : le croyant sera
sauv p.193 comme le philosophe. Do viennent donc les clameurs qua
souleves, ds son apparition, le clbre Trait ? Cest que Spinoza isole et
spare strictement deux choses que les religions unissent : lenseignement de
la vrit et les rgles de conduite suivre. Les religions considrent en effet
leurs livres saints non seulement comme un ensemble de commandements,
mais comme une rvlation sur la nature de Dieu et ses rapports avec le
monde et avec lhomme, rvlation venue de Dieu lui-mme : de l est ne,
ct dune religion qui prescrit la pit et lamour entre les hommes, une
thologie qui, appuye sur la prtendue autorit de la rvlation divine dans
les livres, nous montre un Dieu sujet toutes les passions, au repentir, la
jalousie, la colre, la piti. Sans doute, grce la mthode allgorique,
dont Philon le Juif avait donn le modle, les thologiens taient depuis
longtemps habitus ne pas prendre au sens littral les expressions trop
choquantes ; mais une pareille demi-mesure suppose entre limage et lide (la
138
connaissance du premier genre et celle du second) un passage et un rapport de

ressemblance qui sont diamtralement opposs lesprit cartsien et
spinoziste : et dans lexgse que fait Spinoza des crits de la Bible, les
images puissantes quil y fait ressortir (lme-souffle, la mythologie des
anges, les apparitions divines) dmontrent pour lui que Mose et les prophtes
doivent leur prestige sur le vulgaire la force de leur imagination, mais quils
ne dpassent pas le domaine des sens et nont pas la moindre connaissance
claire et distincte des choses divines. Il est directement contraire la nature de
Dieu de donner des lois particulires, qui ont un commencement dans le temps
et qui ne sadressent qu un seul homme ou un seul peuple ; de la nature de
Dieu ne peuvent se dduire que des consquences ternelles. La dfense faite
Adam de manger du fruit, na t une loi que par rapport au seul Adam et
cause du dfaut de sa connaissance ; cest pourquoi aussi Dieu se montre
Mose lgifrant comme un prince. Si Dieu lui avait parl immdiatement,
p.194 il aurait peru le dcalogue non comme une loi, mais comme une vrit
ternelle . Lexgse de Spinoza est le premier essai 1, bien plus radical que
celui de Richard Simon, dune exgse purement littrale de la Bible ; il
natteint donc nullement le contenu des prceptes en eux-mmes, mais les
raisons que lon fait valoir en leur faveur.
Cette dissociation entre la valeur des rcits bibliques ou vangliques, et la
valeur des prceptes quils contiennent tait dailleurs tout fait habituelle, on
la vu, dans les milieux religieux qui avaient la sympathie de Spinoza ; tous
taient, en somme, anims de cet esprit socinien qui consistait expurger la
religion de tout enseignement thologique et naccepter que les prceptes
conformes la lumire naturelle ; ils trouvaient dailleurs, dans lcriture
mme, bien des passages qui leur donnaient assurance. Spinoza ; ici, ne
construit donc rien, mais il a, sous ses yeux, une religion du salut, dans
laquelle la foi qui sauve ne consiste pas dans lide de Dieu et ce quon en
dduit, mais dans la croyance que lobissance aux ordres de Dieu, considr
comme roi, peut nous sauver : foi dont il reconnat pleinement la valeur : la
fin de lthique, il dmontre que la religion nest pas solidaire de la
connaissance de la vie ternelle, telle que ltablit sa philosophie : Alors
mme que nous ne saurions pas que notre me est ternelle, nous ne cesserions pas de considrer, comme les premiers objets de la vie humaine, la pit,
la religion, en un mot tout ce qui se rapporte lintrpidit et la gnrosit
de lme. (V, 41) Le Thologicopolitique va bien plus loin, puisquil dclare
le salut possible, mme sans la connaissance du deuxime genre, par la simple
attitude pratique dobissance.
Cette thorie de la foi qui sauve, qui saccorde si bien avec ce que Spinoza
voyait autour de lui, se concilie-t-elle galement p.195 avec lensemble de sa
1
Louis MEYER, lami intime de SPINOZA, dont il publia les uvres posthumes, avait mit
en 1688 un Philosophia scripturae interpres, o il pense que la rgle de linterprtation de
lcriture est laccord des vrits quelle enseigne avec la raison.
139
philosophie ? F. Rauh remarque que lentendement humain, cause de

linfinie distance qui le spare de lentendement divin, doit admettre quil y a
des voies de salut qui lui sont incomprhensibles ; et il remarque que le salut,
mme dans lthique, consiste non pas dans la connaissance, mais bien dans
laffection de joie et la batitude qui lui sont lies, et que lon peut concevoir
comme lies dautres conditions. Ajoutons que Spinoza avait, autour de lui,
lexprience dune vie religieuse indpendante de la philosophie ; or, sil a
critiqu lexprience comme source dintelligibilit, il nen a jamais ni la
valeur comme source de certitude : et tout le Thologicopolitique consiste
sparer ce quil y a de positif dans cette exprience et ce que les erreurs
humaines lui ont ajout : sparation qui se fait en vertu des ides adquates
que la philosophie a donnes de Dieu : le spinozisme est parfaitement
compatible avec la valeur de lexprience religieuse.
Quoi quil en soit, cette manire de voir est lie avec cet esprit de
tolrance, si rpandu dans les Provinces-Unies ; car elle rend la religion
indpendante des croyances thoriques ou des rites qui sparent les
communauts ; ltat, comme tel, na pas prendre parti pour telle ou telle
croyance ; il est le protecteur de la libert de penser : cest l le point
fondamental de la politique de Spinoza. Nous avons vu, plus haut, que
Spinoza dcrivait lorigine de la socit la manire de Hobbes ; mais tandis
que Hobbes conclut lannihilation des droits de lindividu et la
souverainet sans restriction de ltat, Spinoza aboutit un tat libral qui ne
supprime pas le droit naturel de lindividu, tout en instituant un droit civil
fond sur une conception conventionnelle du juste et de linjuste. Cest que
son point de dpart, malgr lapparence, nest pas entirement identique
celui de Hobbes : leffort pour persvrer dans ltre, impliqu par la passion,
est, pour Spinoza, le mme que cet effort, quand il est devenu rationnel ; ou,
pour parler le langage de Hobbes, laccord entre les hommes conduits par la
raison se fait avec p.196 les mmes forces qui dchanaient la guerre de tous
contre tous : ltat na donc pas supprimer ces forces par la violence ; tout
son rle consiste employer la crainte des chtiments pour empcher ce que
les conflits des passions ont de destructeur ; mais il favorise par l mme, sans
tre capable de les produire directement, les affections raisonnables qui
unissent les hommes. Il suit de l que les individus ont le droit de juger cet
tat et de se rvolter, sil use de violence ou sil excite la haine entre les
sujets : conclusion diamtralement oppose celle de Hobbes, qui crit avec
le dessein dempcher la rvolution en son pays, tandis que Spinoza resta
partisan du gouvernement libral de Jean de Witt, aprs lusurpation du
pouvoir par le parti orangiste.
VIII. SPINOZISTES ET ANTISPINOZISTES

@
140
Le spinozisme est rest, en Hollande, un mouvement essentiellement

religieux, un mouvement de secte ; les pasteurs Van Leenhof (1647-1712) et
Van Hattem (1641-1706) rpandaient, en des ouvrages en langue vulgaire, les
ides de Spinoza sur la batitude et la vie ternelle. Quand on considre la
ncessit des peines dans lordre ternel de Dieu, dit Van Leenhof, quand on
peut se donner une ide adquate de ses souffrances, les peines ne sont plus
des peines, mais des contemplations de lordre de la nature qui enferment
toujours en elles de la satisfaction 1. La secte spinoziste fut svrement
poursuivie par les thologiens.
La doctrine ne trouva pas un accueil plus favorable chez les philosophes ;
les cartsiens ont particulirement cur de rpondre des accusations telles
que celles de Leibniz qui voit p.197 chez Descartes les semences du
spinozisme ; accusations que lon retrouve dans louvrage dAubert de
Vers, intitul LImpie convaincu ou Dissertation contre Spinoza, dans
laquelle on rfute les fondements de son athisme. Lon retrouva dans cet
ouvrage non seulement la rfutation des maximes impies de Spinoza, mais
aussi celle des principales hypothses du cartsianisme que lon fait voir tre
lorigine du spinozisme (1684). Ces hypothses, ce sont celles de
ltendue-substance et de la cration continue. Aussi les rfutations des
cartsiens se succdent sans trve ; celles de Wittichius (Antispinoza, 1690),
de Poiret (Fundamenta atheismi eversa, dans la deuxime dition des
Cogitationes rationales, 1685), de Rgis (Rfutation de lopinion de Spinoza
touchant lexistence et la nature de Dieu, la suite de lUsage de la raison et
de la foi), du bndictin Franois Lamy (Nouvel athisme renvers, ou
rfutation du systme de Spinoza, tire pour la plupart de la connaissance de
la vrit et de lhomme, 1706).
Mais lantispinozisme dun Bayle, cet annonciateur de lesprit critique et
de la tolrance, nest pas moindre que celui de Leibniz, de Malebranche, ou de
Fnelon : combien y a-t-il de notes, dans son Dictionnaire, contre lathe de
systme , le premier qui ait rduit en systme lathisme , celui qui admet
que Dieu est sujet de ltendue et par consquent divisible, celui qui nie le
principe de contradiction en disant que Dieu est sujet des modes contraires,
qui nie la morale (car il ne faut pas dire : Les Allemands ont tu dix mille
Turcs, mais : Dieu modifi en Allemands a tu Dieu modifi en dix mille
Turcs ). Et lindignation de Bayle est passe Voltaire et mme
lEncyclopdie ! Il fallut le mouvement romantique allemand pour rappeler
lattention sur Spinoza.
Il est vrai que Poiret, en son De ficto Baylii adversus Spinozam certamine,
accusait cette indignation dtre feinte. De fait, dans la note O de son article,
Bayle attribue lorigine du systme de Spinoza aux objections que les
1
Le ciel sur la terre, ou description brve et claire de la vritable et solide joie, aussi
conforme la raison qu la sainte criture, prsente toute espce dhommes et sous toutes
les formes (1703), Cit par BOUILLIER, Histoire de la philosophie cartsienne, t. I, p. 419.
141
manichens tiraient de p.198 lexistence du mal contre lunit du principe. Ces

objections, remarquent-ils, sont sans valeur si, comme chez Spinoza, le
principe est une cause ncessaire agissant selon linfinit de sa puissance ;
elles ont toute leur force, si ce principe est une nature providentielle : le cas du
spinozisme lui permet donc surtout de mettre en valeur la force des objections
du manichisme. Dautres prtendues rfutations de Spinoza, celle du
collgiant Jean Bredenburg (Enervatio tractatus theologicopolitici,
Rotterdam, 1675), du comte de Boulainvilliers (Rfutation des erreurs de
Benot Spinoza) peuvent passer aussi pour des apologies dguises, destines
faire connatre la doctrine.
Bibliographie
@
142
CHAPITRE VII
MALEBRANCHE

@
Nicolas Malebranche, n Paris en 1638, fit, sans got, ses premires
tudes de philosophie et de thologie, de 1654 1659, au collge de La
Marche et la Sorbonne ; il entra comme novice lOratoire en 1660, fut
ordonn prtre en 1664, et, sauf quelques sjours en province, rsida
lOratoire de la rue Saint-Honor jusqu sa mort. On connat le rcit qui le
montre, en 1664, dcouvrant la pense et la mthode cartsiennes dans le
Trait de lhomme, que de La Forge venait de publier, et mu par sa lecture
jusqu tre saisi de palpitations. Que le fait soit vrai ou faux, il est certain
que, vers cette poque, la mditation des uvres de Descartes a dtermin
chez lui pour la philosophie un intrt enthousiaste. En 1674 il publie le
volume I de la Recherche de la vrit, suivi en 1675 du deuxime volume,
puis dun troisime volume dclaircissements ; louvrage eut, du vivant de
Malebranche, plusieurs ditions. En 1676 paraissent les Conversations
chrtiennes, abrg de la doctrine, qui lui avait t demand par le duc de
Chevreuse. Les Petites Mditations sur lhumilit et la pnitence (1677) furent
le point de dpart dune polmique avec Arnauld sur la grce ; Malebranche
dveloppa sa thorie de la grce dans son Trait de la nature et de la grce
(1680) que rprouvrent galement Bossuet et le jansniste. Pulchra, nova,
falsa , crivait Bossuet sur son exemplaire ; et Fnelon, daccord avec lui,
publiait p.201 la Rfutation du systme du P. Malebranche sur la Nature et la
Grce, tandis que Bossuet le rprimandait publiquement dans loraison
funbre de Marie-Thrse Arnauld, de son ct, commenait par attaquer ses
thses philosophiques dans son livre Des vraies et des fausses ides, qui fut
suivi dun fort grand nombre de rpliques et de dupliques ; et dautre part, il
citait Malebranche en cour de Rome, et arrivait faire mettre son livre
lindex en 1690. Cependant, Malebranche dfendait ses ides en publiant le
Trait de morale (1683), les Mditations chrtiennes (1683), et les Entretiens
sur la mtaphysique et la religion (1688). En 1697, il crivit un petit Trait de
lamour de Dieu, qui le mettait du ct de Bossuet dans la fameuse querelle
du quitisme. Les rapports quil eut avec un vque missionnaire en Chine, M.
de Lionne, furent loccasion de son opuscule : Entretien entre un philosophe
chrtien et un philosophe chinois sur lexistence de Dieu (1707). Enfin, en
1714, le livre de Boursier, Laction de Dieu sur la crature attira une rponse
p.200
143
de Malebranche dans son dernier ouvrage, les Rflexions sur la Prmotion

physique. Il mourut en octobre 1715.
II. PHILOSOPHIE ET THOLOGIE

@
Cest un caractre uniforme quil a soutenu dans lorage comme dans le
calme 1 , crit de lui le P. Lelong aprs sa mort. Son style est aussi dune
lumire toujours gale ; vif et pur, il excelle en particulier peindre, sans
ironie et sans pret, sans rien chercher que le ton juste, les travers intellectuels des hommes, surtout ceux des hommes dtudes, et aussi le danger des
imaginations fortes qui semparent des esprits faibles par la seule vivacit
de leurs images, et sont causes de toutes les superstitions : lrudition qui fait
appel lautorit, p.202 limagination qui simpose par sa force, ce sont les deux
grands ennemis de Malebranche. Sa pense est inflexible ; il ne cde pas plus
devant Bossuet que devant Arnauld ; et tous ses ouvrages sont le commentaire
toujours renouvel des mmes thmes.
Il ny a rien, selon Malebranche, qui, mdit comme il faut, ne nous
ramne Dieu ; telle est la somme de sa philosophie : philosophie
essentiellement religieuse, ou plutt dans laquelle la vie selon la raison nest
quune partie de la vie religieuse. Considrons ses thses les plus clbres : la
thorie des causes occasionnelles nous montre quil ny a daction efficace
que celle de Dieu, et que nous sommes dupes de notre imagination, lorsque
nous attribuons une efficace, quelle quelle soit, aux cratures ; daprs la
thorie de la vision en Dieu, Dieu est notre seule lumire, si bien que, dans
toute connaissance, ft-ce celle des corps matriels, nous ne sommes en
rapport quavec Dieu ; la mditation nous apprend que lamour de soi, loin de
dtacher lhomme de Dieu, le conduit, lorsquil est clair, lamour de Dieu.
Le systme de Malebranche est comme une vaste conversion, par laquelle
toutes choses, devenues transparentes lesprit, nous laissent voir que nous
dpendons de Dieu seul. Dieu est partout tout entier, dit saint Augustin, et
cest pourquoi on peut se souvenir de lui. Lhomme se rappelle assez pour se
tourner vers le Seigneur comme vers la lumire par laquelle il est touch en
quelque manire mme lorsquil sen carte. Des penses de ce genre taient
lobjet des mditations constantes dans lOratoire. Le P. Andr Martin
(Ambrosius Victor) avait, en son Sanctus Augustinus : de existentia et veritate
Dei (1653), rassembl tous les textes du saint sur cette vrit ternelle,
identique Dieu, incre ; immense, infinie, suprieure toute intelligence
cre, que les hommes taient pourtant capables de saisir soit dans les rgles
de la gomtrie, soit dans les rgles de la morale ; et il avait oppos cette
thorie intellectualiste la thorie sensualiste qui cherchait p.203 la vrit dans
les images sensibles, et qui niait que lhomme pt atteindre en morale rien que
1
Cit par BLAMPIGNON, tude sur Malebranche, p. 40.
144
des rgles instables et aller au-del de la connaissance des corps ou de ce qui

leur ressemble.
Il ny a pas, chez des esprits disposs de cette manire, de limite exacte o
cesse la pense philosophique et o commence la vie religieuse : cest lesprit
de laugustinisme de saint Bonaventure qui renat. Pour apprcier justement
cette intgration de la vie religieuse la philosophie, il faut songer cette
affinit de laugustinisme et du cartsianisme qui, lpoque o parut la
Recherche de la vrit (1674), datait dj de loin : Descartes, avec plus de
force que saint Augustin, sparait lintellect des sens, ne trouvait de vrit que
dans le premier et faisait dbuter sa philosophie par une sorte dascse qui
isole lesprit du monde sensible pour le laisser en face de Dieu et de luimme. Certes Malebranche ne trouvait pas, dans lOratoire, comme on le croit
souvent tort, une sympathie universelle pour Descartes ; vers lpoque o il
y entrait, les suprieurs prenaient bien des prcautions pour que ft enseigne
uniquement la doctrine dAristote, la seule ordinaire et ncessaire aux coliers 1 . Mais ces prcautions mmes prouvent quil y existait un courant
favorable aux vues idalistes de Platon et de Descartes. Ce qui est certain,
cest la profonde admiration de Malebranche pour Descartes : il rtracta en
1673 la signature quil avait donne, avec tout lOratoire, au formulaire anticartsien.
Pourtant il abandonne un certain nombre de doctrines cartsiennes ; il nie
que Dieu soit crateur des vrits ternelles, que lhomme ait une ide de
Dieu, quil ait une ide claire et distincte de son me, que lme et le corps
soient unis par mutuelle interaction. On peut dj remarquer combien ces
ngations concordent avec lesprit gnral de laugustinisme : la vrit est
incre et infinie, la liaison de lme Dieu est immdiate et Dieu est
irreprsentable par une ide, nous ne trouvons en p.204 nous quobscurit,
lorsque nous nous replions sur nous-mmes. Mais, dautre part, elles ne
concordent pas moins avec un trait gnral que nous avons marqu dans
lvolution du cartsianisme ; le seul type de lide claire et distincte est la
notion de ltendue, qui sert fonder le mcanisme en physique : tout ce qui
nest pas tendue ou nombre nest pas du ressort de lentendement humain.
Cest le point de vue de Malebranche, quil a trs clairement exprim vers la
fin de sa carrire en jugeant lensemble de ses travaux et en sopposant
Spinoza : Dmontrer, dit-il, cest dvelopper une ide claire et en dduire
avec vidence ce que cette ide renferme ncessairement et nous navons, ce
me semble, dides assez claires pour faire des dmonstrations que celles de
ltendue et des nombres. Lme mme ne se connat nullement ; elle na que
le sentiment intrieur delle mme et de ses modifications. tant finie, elle
peut encore moins connatre les attributs de linfini... Pour moi je ne btis que
sur les dogmes de la foi dans les choses qui la regardent, parce que je suis
certain par mille raisons quils sont solidement poss ; et si jai dcouvert
1
Cit par H. GOUHIER, La vocation de Malebranche, p. 53.
145
quelque vrit thologique, je le dois principalement ces dogmes 1

[Correspondance]. Nous voil dment avertis : en dehors des mathmatiques et
de la physique, il nest rien de dmontrable, parce que nous navons nulle ide
claire o appuyer nos dmonstrations ; cest lantipode de Leibniz, convaincu
que les vrits mtaphysiques sont dmontrables.
Il sensuivrait que nous aurions devant nous un double aspect de la pense
de Malebranche, suivant que parle le thologien qui cherche, en sinspirant
des dogmes, lconomie divine de la nature et de la grce, ou le savant qui
traite de physique et de mathmatiques. Mais la chose est loin dtre aussi
simple : on sait que le principal reproche adress Malebranche, par ses
contemporains thologiens, Arnauld, Bossuet ou Fnelon, est davoir fait la
part trop grande la raison. Ds 1671, Rohault lui donne le p.205 conseil de ne
pas choquer les gens en paraissant miscere sacra profanis. Mais, en se plaant
au point de vue propre de Malebranche, ce reproche a peu de sens. Toute la
spculation philosophique et religieuse de Malebranche est commande par la
thse suivante : la raison, ou verbe intrieur qui claire les mditations du
mathmaticien et du physicien, est identique au Verbe, fils de Dieu qui
sincarne pour le salut des hommes et qui leur distribue les grces divines.
Cette identit se traduit, malgr des mystres incomprhensibles lesprit
humain, par une analogie dallure, en quelque sorte, entre vie et pense
religieuses, vie et pense philosophiques. Lattention du savant est comme une
prire que le Verbe exauce en illuminant son esprit par la vrit, de mme que
la prire amne la grce. Les procds de Dieu, dans la cration, ne sont pas
foncirement diffrents du procd mthodique par lequel lhomme comprend
la nature : Pour considrer par ordre les proprits de ltendue, crit-il, il
faut comme a fait M. Descartes, commencer par leurs rapports les plus
simples et passer des plus simples aux plus composs, non seulement parce
que cette manire est plus simple et quelle aide lesprit, mais encore parce
que, Dieu agissant toujours avec ordre et par les voies les plus simples, cette
manire dexaminer nos ides et leurs rapports nous fera mieux connatre ses
ouvrages 2. Et, dans une vue densemble, il fait remarquer lidentit desprit
entre la philosophie nouvelle et la religion : La philosophie que lon
appelle nouvelle renverse toutes les raisons des libertins par ltablissement du
plus grand de ses principes qui saccorde parfaitement avec le premier
principe de la religion chrtienne. Car si la religion nous apprend quil ny a
quun vrai Dieu ; cette philosophie nous fait connatre quil ny a quune
vritable cause 3.
Considrons brivement les effets de cet esprit dans sa thologie
proprement dite : elle a deux principes, au fond identiques : p.206 Dieu nagit
1
Correspondance avec Mairan, dans COUSIN, Fragments de philosophie cartsienne, p.

345.
2 Recherche de la vrit, liv. VI, 2e partie, chap. IV, d. Bouillier, t. II, p. 72.
3 Recherche, liv. VI, 2e partie, chap. III, p. 88.
146
que par des volonts gnrales, et il agit par les voies les plus simples ; et cest
exprimer la mme chose de dire que Dieu ne peut avoir dautres vues en ses
actions que lui-mme ; en tout il est dtermin par sa gloire et ne veut que
manifester ses attributs. On voit les consquences de ce principe : la thologie
chrtienne semble en effet admettre un certain nombre de volonts
particulires au sens de Malebranche : Dieu, par exemple, se dtermine
lincarnation en suite du pch dAdam et afin de racheter lhomme ; les
miracles, qui sopposent au cours ordinaire de la nature, semblent aussi
manifester des volonts particulires ; il en est galement ainsi de llection de
ceux qui sont sauvs par la grce. Or, dans sa manire de penser ces dogmes,
Malebranche sefforce de les expliquer, sans admettre en Dieu aucune volont
particulire : la cration par exemple est, pour Dieu, un problme de
maximum et de minimum : il sagit dobtenir le plus grand effet par les voies
les plus simples, ce qui exclut toute fin particulire. Lincarnation du fils de
Dieu est indpendante de la rdemption de lhomme ; la rdemption est son
rsultat et non sa fin ; lincarnation aurait eu lieu, Adam net-il pas pch,
parce que, sans elle, le monde aurait t une production indigne de Dieu. Les
miracles eux-mmes rentrent dans lordre en ce sens que, objets dune volont
particulire eu gard aux lois de la nature, ils rentrent dans les lois plus
gnrales du Rgne de la Grce. Car (et cest ce qui a le plus mu les
thologiens du temps), la Grce, elle aussi, a ses lois : il serait scandaleux
dadmettre que le Rgne de la Grce ft subordonn au pch dAdam, et que
Dieu et voulu un monde, dont une des consquences serait le pch, afin
dtablir le Rgne de la Grce : il a voulu au contraire ce Rgne de la Grce,
cette royaut du Christ, dune volont absolument gnrale, laquelle est
mme subordonne la volont selon laquelle il a produit la nature.
On voit la tendance : supprimer du christianisme tout ce qui fait de la
vision de lunivers un vritable drame, avec ses initiatives imprvisibles, tout
ce qui en fait une histoire relle avec p.207 ses accidents ; non pas pour cela
labsorber, comme nous lavons vu faire si souvent, en une mtaphysique o
les vnements du drame sacr deviennent les moments ncessaires de
lvolution dune ralit divine, et o la physique ne peut pas tre distincte de
la thologie ; mais y faire pntrer lesprit cartsien, qui ne voit au fond de la
ralit quune raison agissante avec mthode et selon sa propre initiative, et
qui sait isoler les ides claires et distinctes qui donneront lhomme une
physique indpendante de la thologie.
Une difficult subsistait : le pch originel, qui a transform, selon la foi
chrtienne, les conditions de vie de la nature humaine nest-il pas une de ces
initiatives imprvisibles, qui ne rentrent pas dans lordre ?
Ltude de lme, chez Malebranche, est domine tout entire et ds le
dbut par le dogme du pch originel ; et lon risquerait de fort mal le
comprendre, si lon ne savait quil a toujours dans lesprit lide de deux
psychologies distinctes, celle dAdam avant le pch, et celle dAdam aprs le
pch, qui est la ntre. Celle-ci est caractrise par la dpendance dans
147
laquelle le corps tient lme, qui est devenue le jouet de limagination et des
passions. Cest cette dpendance, dont nous avons lexprience continuelle et
que la Recherche de la vrit dcrit dans le dtail. Or, la raison nous dit que
cette dpendance est contre lordre, puisque lme est suprieure au corps en
perfection : normalement le corps devrait obir lme. Ainsi lexprience
nous prouve assez que les choses ne sont point comme notre raison nous dit
quelles doivent tre, et il est ridicule de philosopher contre lexprience . Le
pch dAdam et le dogme de sa transmission tous les hommes expliquent
seuls cette psychologie anormale et bouleverse qui est la ntre. La
domination du corps est leffet du pch. Mais le pch na rien chang pourtant lordre, et Malebranche va montrer que ce bouleversement est la
consquence des lois universelles elles-mmes, sans que Dieu ait eu
modifier sa conduite envers lhomme aprs le pch.
III. LA NATURE HUMAINE

@
Malebranche admet dans lme des facults qui lui appartiennent,
indpendamment de tout rapport avec le corps : cest lentendement, facult de
recevoir les ides, et linclination, qui est comme le mouvement naturel de
lme. Comme nous navons pas dide claire et distincte de lme, ces deux
facults ne peuvent se comprendre que par analogie avec les modalits de
ltendue, seul objet dide claire et distincte ; lentendement est lme ce
que la figure est au corps, linclination ce que le mouvement est au corps.
Avant comme aprs le pch, ces facults ne sexercent pas sans tre
accompagnes de certaines modifications de lme qui sont dues son union
avec le corps. Il ny a jamais dintellection qui ne soit accompagne dimages
provenant des sens, pas plus quil ny a dinclinations sans passions, les
passions tant aux inclinations comme les sens lentendement pur. Les
inclinations sont les mmes chez tous, de mme que lentendement ; il y a au
contraire, selon les individus, une immense varit de passions comme de
sensations. Avant le pch, limagination est au service de lentendement,
comme les passions sont au service des inclinations restes droites. On sait
que, dans la psychologie cartsienne, limage avait un double rle : tantt elle
est une cause derreur, comme lorsque les sens nous trompent sur la distance
du soleil ; tantt elle est un auxiliaire de lintellect, qui se sert, par exemple, de
lignes droites pour reprsenter des quantits abstraites ; Malebranche se rfre
un tat o, avant la chute, elle tait toujours un auxiliaire et o lhomme,
capable de diriger son attention son gr, savait carter les sensations inutiles
ou nuisibles.
p.208
Il en est de mme des passions : la passion suppose avant elle une

dtermination de linclination ou volont vers un objet que lentendement lui
reprsente comme bon, ou vers lobjet p.209 contraire celui que lentendement
lui reprsente comme mal, dtermination accompagne de sentiments
148
damour, de dsir ou daversion. Alors seulement nat la passion ; en vertu de

lunion de lme et du corps, les esprits animaux se meuvent de faon mettre
le corps dans la disposition quil faut pour se joindre au bien ou pour viter le
mal ; et de ce mouvement nat dans lme une motion accompagne de
sentiments damour ou de haine bien plus vifs que ceux qui suivaient la
simple inclination ; les passions sont donc de lordre de la nature ; et, avant le
pch, elles navaient dautre rle que de renforcer les inclinations droites,
mais elles renforceront de mme et selon les mmes lois les inclinations
devenues mauvaises et dpraves.
Le pch ne cre donc pas lunion de lme et du corps, dont les lois
restent identiques avant comme aprs la chute ; mais il a pour effet de changer
cette union en dpendance. Il sensuit que lentendement, bien quil nait pas
particip au pch, qui est un rsultat de la libre initiative de la volont, sera
pourtant atteint par lui, dans la mesure o son exercice dpend de lattention,
qui est une facult de la volont ; tout en ne perdant aucune de ses ides
claires et distinctes, il sera sans cesse submerg par le flot des images. Cest
cet tat que dpeint Malebranche dans la Recherche de la vrit, dont cinq
livres sur six sont consacrs chercher les causes derreurs dans les sens,
limagination, lentendement, les inclinations et les passions.
Lhomme asservit aux sens ses jugements sur les choses matrielles ; il
croit tort que les sens lui donnent les qualits relles des choses, alors quils
expriment les rapports des choses notre propre corps. Limagination dpend
dabord de la constitution du cerveau ; des fibres trop dlicates, comme chez
les femmes, interdisent toute application desprit, parce quelles ne peuvent
pas rsister lenvahissement des images ; les fibres de vieillards, trop dures,
ne permettent pas aux nouvelles images de se fixer ; le vieillard est domin
par son pass. Limagination p.210 dpend encore de proprits acquises par le
cerveau : les esprits animaux suivent plus aisment les routes quils ont dj
suivies : do cette sorte dinertie spirituelle qui nous donne lillusion de
retrouver dans les choses nouvelles celles que nous connaissons dj ; do
labsurde respect de lantiquit, fond sur les premires et ineffaables
impressions de lducation. Enfin lhomme qui a une imagination faible est
dans la dpendance des hommes imagination forte ; il est entran par les
potes, par les orateurs, les crivains, les simples conteurs qui lui imposent
images et croyances. Lentendement, lui aussi, a ses erreurs, lorsquil ne
domine pas les images ; elles consistent surtout raliser des abstractions,
introduire dans les choses toutes les puissances et forces occultes, que la
scolastique prend pour des explications.
Pour linclination, sa dpravation est, par le pch originel, le fondement
de toutes nos erreurs. Inclination, volont, amour, pour Malebranche cest tout
un : ce mouvement de lme, pas plus quaucune autre facult dme, nest
saisi par ide claire et distincte ; mais on comprend que Dieu, ayant en luimme sa fin, na pu donner lme dautre impulsion que vers lordre
universel, vers le bien en gnral. Le dsir de la batitude formelle ou du
149
plaisir en gnral est le fond ou lessence de la volont en tant quelle est

capable daimer le bien. Cette impulsion renferme en elle-mme lamour de
soi : Dieu veut que nous voulions la perfection de notre tre par lamour
invincible quil a pour lordre immuable. Dans les controverses thologiques
sur le quitisme, Malebranche prend nettement parti contre les partisans de
lamour dsintress, qui prtendent que lamour vritable de Dieu exclut
lamour de soi. Au contraire, lamour de Dieu a sa racine dans lamour de soi.
Par cet amour [naturel que Dieu met en moi pour moi], lorsque jen use
bien, au lieu de me plaire moi-mme comme le sage des stociens, je ne
cherche que lui, je ne tends qu lui. Le mauvais usage de cet amour est
justement le pch : puisque Dieu a donn lhomme p.211 un mouvement qui
le porte vers le bien universel, il a toujours de la force pour aller au-del des
biens particuliers que lui prsente son entendement ; mais supposons quil
arrte la volont ce bien particulier, cest alors quil pche : le pch est
donc une sorte de dfaillance de la volont qui nuse pas de tout son pouvoir :
alors au vritable amour de soi se substituent lamour-propre et la
concupiscence : lhomme dtourne vers un bien particulier la force qui lui
avait t donne pour le bien universel. Lhomme est libre de suivre
limpulsion divine ; il est libre aussi de larrter et de la dvier : en aucun des
deux cas, cette libert nest la cration dune force ; car on sait que, en
physique cartsienne, la dviation dun mouvement nexige aucune force
supplmentaire.
Parmi ces inclinations dvies, gnratrices derreurs, se trouvent surtout
le dsir de la science qui nous pousse dpasser les bornes de notre esprit, le
dsir de paratre savant, qui produit le got du paradoxe, et aussi les amitis
particulires qui nous font approuver sans critique les penses dautrui.
A dfaut dune ide claire et distincte de lme, le dogme du pch
originel permet donc Malebranche dobtenir, dans la psychologie, un rsultat
analogue celui auquel Descartes arrive en physique : grce lide claire et
distincte de ltendue, Descartes substitue lenchevtrement des qualits
sensibles, une physique mcaniste o lesprit procde par ordre : grce au
dogme du pch originel, Malebranche se rfre, pour comprendre les
complications dsordonnes de notre vie intrieure, une psychologie
normale o les rapports de lme avec Dieu et avec le corps sont dfinis selon
lordre naturel des choses : lme est alors sujette de Dieu et elle domine le
corps. Ce dogme lui sert donc, comme tous les autres, introduire ordre et
raison dans son interprtation de lunivers.
De cette conception de la nature humaine dpend entirement sa morale.
La morale dmontre et explique par principes est la connaissance de
lhomme ce quest la connaissance p.212 des lignes courbes celle des lignes
droites , ce quApollonius et Archimde sont Euclide. Les mathmatiques
ont leur source dans les rapports de grandeur, que lesprit contemple dans le
Verbe divin ; la morale drive de la contemplation de rapports de perfection,
qui ne sont pas moins immuables et certains que les rapports de grandeur : je
150
puis voir aussi clairement que 2 et 2 font 4, et que lesprit est suprieur la
matire ou quune bte est plus estimable quune pierre et moins quun
homme. La vertu morale a son point de dpart dans un effort dattention,
rendu difficile par le pch et peut-tre impossible sans la grce, qui nous
permet de voir lordre immuable des perfections et dy conformer notre
conduite, comme Dieu y conforme la sienne ; la difficult est de suspendre
toujours son consentement jusqu ce que la lumire paraisse . Un acte ne
sera mritoire et ne nous justifiera devant Dieu que lorsquil aura t accompli
par un amour de lordre, fond sur la vision des rapports de perfection.
Lamour de lordre est commun tous les hommes, et il subsiste mme chez
les plus grands pcheurs ; cest donc notre vision de lordre, qui est rendue
impossible par la dpravation de nos inclinations ; et seule la mditation
intrieure, avec la suspension de laction qui y est lie, peut lutter contre cette
dpravation.
Les vertus cardinales sont donc la force et la libert desprit ; la force qui
consiste travailler de lesprit pour gagner la vie de lesprit , cest--dire
ne pas se laisser conduire par le sentiment, mais atteindre des ides claires ;
la libert, qui consiste, entendant de toutes parts les jugements du monde,
rentrer en soi-mme tout moment, pour couter si la vrit intrieure tient
le mme langage . Vertus bien diffrentes des fausses vertus des paens :
Celui qui souffre les outrages quon lui fait nest souvent ni modr ni
patient. Cest sa paresse qui le rend immobile et sa fiert stocienne qui le
console. La croyance intime de Malebranche, cest que leffort de volont
est impossible sans la mditation de lordre, comme, dans les sciences, tout le
travail de lentendement reste infcond sans la mthode.
IV. LES CAUSES OCCASIONNELLES

@
Il y a, on la vu, bien des cartsiens qui sont arrivs, avant
Malebranche, la thorie des causes occasionnelles. Considrer le corps
physique comme identique la simple tendue, ctait dire que la force
mouvante nappartenait pas au corps, puisquelle nest pas contenue dans la
notion de ltendue : de fait, Descartes met en Dieu la cause premire du
mouvement, et, adoptant la thse de la cration continue, il admet que,
chaque moment du temps, cette action divine devait se renouveler. Dautre
part, dans la substance, conue la manire cartsienne, les modes (ide ou
sentiment dans la pense, mouvement dans ltendue) impliquent toujours la
substance, mais la substance nimplique jamais lexistence effective de tel ou
tel mode ; cette existence est donc due une cause efficace qui est trangre
la substance ; celle-ci ( la diffrence de la substance dAristote ou de
Leibniz) reoit ses modes sans les produire. Enfin la distinction de lme et du
corps, telle que la prsente Descartes, rend inintelligible toute espce
dinteraction entre ces deux substances, et la correspondance qui existe entre
p.213
151
elles, dans les sensations, les passions ou lacte volontaire, exige lappel une
cause suprieure lune et lautre. Plus profondment encore, il faut dire
que le type de lintelligibilit mathmatique consiste en des rapports
constants, qui ne contiennent en eux lide daucune puissance efficace.
Ce sont toutes ces raisons que fait valoir Malebranche contre la croyance
vulgaire des puissances efficaces dans les cratures. Car nous ne pouvons
juger dune chose que par son ide, et il est assez clair que ltendue
nenveloppe aucune force mouvante ni aucune force capable de produire des
modifications en lme. Mais Malebranche va plus loin dans son analyse :
considrant en elle-mme lide de cause efficace ou de puissance dagir, il
montre que cette notion renferme quelque chose de divin ; car p.214 la cause
vritable est une cause entre laquelle et son effet lesprit aperoit une liaison
ncessaire . Or, telle est, seule, la volont dun tre tout puissant. Au fond
toute causalit vritable est cratrice : dire que le corps peut se modifier par sa
propre force cest dire quil est capable de se crer avec des modifications
diffrentes de celles que Dieu a voulu lui donner.
La croyance lefficace des causes naturelles est donc lorigine du
paganisme dont la doctrine dAristote nest quune forme. Remarquons que,
grce cette analyse seule, Malebranche peut nier toute causalit efficace
dans lme, bien quil nait pas dide claire de cette substance ; et mme,
allant bien plus loin que ses devanciers, il lui refuse non seulement tout
pouvoir sur le corps, mais tout pouvoir sur elle-mme (on a vu plus haut que
la libert ntait pas un vrai pouvoir de lme), mettant ainsi sur le mme plan
lexigence philosophique dintelligibilit et la notion religieuse de
limpuissance de la crature.
Laffirmation que Dieu seul est cause efficace nest pas encore la thorie
des causes occasionnelles, mais sa condition. Une pareille affirmation, chez
des thologiens musulmans du IXe sicle 1, introduisait dans lunivers la
discontinuit et larbitraire. Mais le Dieu de Malebranche est un Dieu qui
aime lordre et procde par les voies les plus simples ; il agira donc par
dcrets immuables, et selon des lois universelles. Ces lois produiront
dailleurs des rsultats trs varis, exactement comme une fonction
mathmatique, en restant identique elle-mme, prendra autant de valeurs
diffrentes que lon donne de valeurs la variable. Ici la variable cest tel ou
tel vnement particulier, par exemple la rencontre de deux corps qui se
choquent en telles ou telles conditions : la constante, ce sont les lois de
communication des mouvements, en vertu desquelles les corps doivent
prendre, ce moment, des vitesses et une direction dtermines : on dit alors
que le choc est la cause occasionnelle ou naturelle p.215 du mouvement. Une
cause naturelle nest donc pas une cause relle et vritable, mais seulement
une cause occasionnelle et qui dtermine lauteur de la nature agir de telle
ou telle manire, en telle ou telle rencontre : Dieu accommode dune manire
1
Cf. t. I, p. 544.
152
constante lefficace de son action ltat de sa crature ; et cest l tout ce que

demande lexprience, qui nexige pas du tout une puissance dagir dans la
nature mais seulement une liaison constante entre ses modalits.
Il est clair que, pour dcouvrir cette liaison constante, lexprience est
indispensable. Dire que Dieu a une volont constante, ce nest pas dire encore
quelle est cette volont. Ces lois, chez Descartes, taient dduites de la rgle
de la conservation du mouvement, rgle appuye elle-mme sur ce principe
que laction du crateur devait porter le caractre de son immutabilit .
Cependant, dit Malebranche, lexprience nous a convaincus que M.
Descartes sest tromp, non que le principe mtaphysique de son opinion soit
faux, mais parce que la conclusion quil en tire nest pas vritable, quoiquelle
paraisse dabord extrmement vraisemblable. (Recherche, t. II, p. 397.)
Ainsi Malebranche, sur les critiques de Leibniz, a chang, en 1698, les lois du
choc, que, dans la premire rdaction de la Recherche, il appuyait sur le
principe de conservation du mouvement.
La notion de cause occasionnelle est donc lie dune manire troite chez
Malebranche celle de loi ; lorsque, parlant de lunion de lme et du corps,
Malebranche dit que Dieu a tabli, dans la sensation ou la passion, certaines
modifications du corps, causes occasionnelles de certaines modifications de
lme, ou dans la volont, certaines penses causes occasionnelles de certains
mouvements, il enseigne par l mme lexistence de lois de lunion de lme
et du corps, et ce sont ces lois quil cherche dterminer dans les recherches
psychophysiologiques, si importantes dans son uvre. Il y a plus : en lme,
une pense est la cause occasionnelle dune autre pense, et il y a donc aussi
p.216 dans lme des lois constantes : de ces lois Malebranche en indique une,
celle qui veut que leffort dattention saccompagne de la perception des ides
claires. Enfin, en matire de grce, nul homme nest justifi par lui-mme
mais en vertu du mrite que lui a confr la grce : mais ses actions (prires
ou bonnes uvres) sont les occasions auxquelles, suivant certaines lois
dailleurs inconnues de nous, Dieu a accord cette grce.
Loccasionalisme, bien loin de supposer, selon le reproche de Leibniz, un
perptuel miracle , est donc insparable dun dterminisme dont les lois
fixent avec rigueur la srie des vnements 1.
V. LA NATURE DE LA CONNAISSANCE
ET LA VISION EN DIEU
@
Il nest pas de philosophe inspir de Descartes qui nait trait des genres
de la connaissance ; mais, comme la fait Spinoza, prenant lide claire et
1
Textes principaux : Recherche XVe claircissement, t. II, p. 435 ; Liv. VI. 2e partie, chap.
III ; Mditations chrtiennes, V et VI ; Entretiens, VII.
153
distincte comme le type de la connaissance parfaite, on considrait toute autre

connaissance comme une ide obscure et confuse. Sur ce point, Malebranche
a grandement innov ; la notion dide obscure et confuse, la thse que tout ce
qui nest pas connaissance par ide claire et distincte est connaissance par ide
obscure et confuse ne se rencontrent point chez lui ; tout ce qui nest pas
connu par ide claire et distincte nest pas connu du tout par ide. Il y a l une
critique implicite du cartsianisme, qui suppose une notion de lide assez
diffrente de celle de Descartes : pour Descartes, les ides taient les
images des choses, qui contenaient objectivement ce que les choses
contenaient formellement , lexistence objective tant dun degr infrieur
lexistence formelle. Malebranche ne veut plus dune pareille distinction qui
lui parat obscure ; le seul sens quil donne au p.217 mot ide, cest le sens
platonicien darchtype et de modle ; et cest en ce sens seulement que les
ides reprsentent les choses, si bien que lon doit juger des choses daprs
leurs ides. Il tait ds lors invitable que Malebranche admt trois manires
de connatre qui ne fussent pas sur la mme ligne : la connaissance des choses
par elles-mmes, comme celle que nous avons de Dieu ; car Dieu na
videmment pas darchtype, et linfini ne peut se voir quen lui-mme ; la
connaissance par conscience ou sentiment intrieur, celle que lon a de
toutes les choses qui ne sont pas distingues de soi , la seule que nous
ayons de notre me : enfin la connaissance que nous avons des choses par
leurs ides, connaissance qui convient exclusivement aux choses diffrentes
de nous, et inconnaissables par elles-mmes ; cest celle que nous avons des
corps de la nature ; entendons bien que la connaissance des corps dont parle
ici Malebranche nest pas la connaissance raisonne du physicien, mais la
perception vulgaire des corps extrieurs.
Si les ides sont les archtypes des choses quelles reprsentent,
Malebranche devait arriver invitablement la clbre thse de la vision en
Dieu : les ides en effet ne peuvent tre ces espces voltigeantes dont
Dmocrite a fait un intermdiaire entre le corps et lme. Les ides ne sont pas
non plus des cratures de lme ; car lide, ds que lon nest plus prisonnier
des sens, apparat comme une ralit bien plus vritable que la chose
matrielle quelle reprsente : elle a des proprits, que lesprit dcouvre en
elle, et qui en quelque sorte lui rsistent ; lide du carr et lide du cube sont
deux choses rellement diffrentes ; faire dpendre ces ralits dun acte crateur de lesprit, ce serait lui donner la toute-puissance de Dieu. On ne peut dire
non plus que ces ides sont innes dans lme ; car, dans la suite de nos
perceptions, elles apparaissent lme lune aprs lautre ; et, en admettant
quelles soient toutes prsentes en elle, il faudrait lui donner encore le pouvoir
de choisir dans ce chaos. Reste, par limination, une seule p.218 hypothse
possible, cest quelles soient vues en Dieu : Dieu a en effet en lui les ides de
tous les tres quil a crs ; de plus lme humaine est unie immdiatement
Dieu, et elle ne peroit jamais ltre particulier et dtermin que comme une
limitation en ltre infini ; enfin Dieu agit par les voies les plus simples en
154
nous dcouvrant en lui lide dun corps extrieur loccasion de limpression

que ce corps produit, extrieurement, sur mon propre corps.
La vision en Dieu fut le sujet dune polmique ardente avec les cartsiens,
Arnauld et Rgis ; car cest toujours au nom de Descartes que lon critique ici
Malebranche. Arnauld, assez mal dispos pour les thses de Malebranche sur
la grce, laisse pourtant sans rponse son Trait de la Nature et de la Grce
(1680), que Malebranche lui avait fait connatre ds lanne prcdente ; et sa
polmique dbute par le livre Des vraies et des fausses ides (1683), contre la
vision en Dieu ; en 1685, seulement, il attaque le systme de la grce. Rgis
ayant soutenu lopinion dArnauld dans son Systme de philosophie, une
discussion sur les ides sengage entre lui et Malebranche, en 1694. Dans la
longue srie de rpliques et de dupliques, les mmes arguments reviennent
souvent. Entre Malebranche et ses adversaires, il y a un postulat commun qui
vient de Descartes ; Arnauld lnonce ainsi : Il est trs vrai que ce sont nos
ides [et non pas les corps] que nous voyons immdiatement et qui sont
lobjet immdiat de notre pense. Nul ne songe nier que la connaissance
des corps se fait par ide. Il sagit seulement de dterminer la nature et
lorigine de ces ides. Selon Arnauld, lide dun objet nest pas diffrente de
la perception quen a lme ; lobjet connu est identique lacte par lequel on
le connat ; cette chose unique quest la perception-ide a seulement deux
rapports, lun lme quelle modifie (perception) ; lautre la chose perue
en tant quelle est objectivement dans lentendement (ide), lexistence
objective dsignant la p.219 manire dont les objets ont accoutum dtre dans
lesprit , manire dtre beaucoup plus imparfaite que nest celle par
laquelle lobjet est rellement existant . Or, la perception, Malebranche
laccorde, est une modification de lme ; lide est donc aussi une
modification de lme. Ds lors, lorigine de ces ides sexplique
suffisamment par la facult de voir les corps, avec laquelle Dieu a cr notre
me. Quant la vision en Dieu, elle renferme une trs grande difficult,
puisquelle force admettre quil y a en Dieu autant dides particulires quil
y a de corps, chacun avec leurs modalits contingentes.
Sur ces deux points, Malebranche rpond : au premier par la distinction de
la perception et de lide, au second par la thorie de ltendue intelligible.
La diffrence entre lide et la perception, crit Malebranche Rgis, me
parat aussi claire que celle qui est entre nous qui connaissons et entre ce
que nous connaissons . Or, le contraste est frappant ; nous qui connaissons,
nous navons de nous-mme aucune ide claire et distincte ; nos modalits,
telles que le plaisir et la douleur, telle mme que la perception que nous avons
de nos ides, nous sont nous-mmes obscures ; la substance de lhomme,
loin de lclairer, lui est inintelligible. Ce que nous connaissons au contraire,
lide, est clair et distinct ; et je la connais comme distingue de lme ; je
connais par exemple lide dun carr, avec ses proprits, comme distincte de
moi-mme, ce qui serait impossible si elle tait un mode de mon me, puisque
lon ne peut saisir le mode sans la substance. Pour que la thse dArnauld ft
155
dmontre, il faudrait donc limpossible, voir lide dans lme aussi

clairement que la rondeur dans ltendue.
La rponse la premire question est dailleurs solidaire de la rponse la
seconde : car, si lon peut dmontrer que lme peroit rellement, non pas,
comme le pense Arnauld, des corps finis, limits et contingents, mais bien une
tendue intelligible infinie, il sensuivra que lide est lme comme linfini
est au p.220 fini ; lme, qui est finie, na aucune capacit de produire un mode
tel que ltendue intelligible qui est infinie. Ce qui est fini na pas assez de
ralit pour se reprsenter linfini.
Cette raison na de valeur que si le vritable objet de la perception des
corps est constitu non par autant dides particulires quil y a de corps, mais
par une ide unique, celle de ltendue intelligible. Pour comprendre ici la
pense de Malebranche, il est indispensable de rappeler que, selon Descartes,
ltendue est antrieure aux corps singuliers, qui nen sont que des
limitations ; en physique aussi bien quen gomtrie, le corps se dtermine par
une limite en une tendue prexistante. Notre connaissance du monde
physique ne va donc pas des parties au tout ; elle ne consiste pas juxtaposer
les uns aux autres des corps finis dont le monde est la somme ; elle va du tout
aux parties ; elle ne peut commencer que par linfini. Dailleurs cest l, selon
Malebranche, une sorte de loi universelle de la connaissance : toute
connaissance particulire se dgage, en quelque sorte, dun fond dinfini
quelle dtermine ; ainsi une ide gnrale nest pas du tout le rsultat dune
sommation dides particulires puisquelle convient une infinit de telles
ides ; elle implique donc, en dehors des ides particulires qui en sont
comme les exemples, lide dtre universel ou infini qui se rpand en quelque
sorte sur les ides particulires ; cette gnralit ne peut tre tire de
nous-mmes, qui sommes des tres particuliers : La perception des corps
extrieurs obit donc une rgle gnrale, en sappuyant sur la vision de
ltendue intelligible, qui, selon la physique cartsienne, constitue larchtype
du monde des corps, lide que, seule, nous devons consulter pour savoir ce
quils sont ; l, comme en toute connaissance, la pense de linfini prcde
toujours, ne pouvant dailleurs exister que grce lunion immdiate de lme
Dieu. Non pas certes que lme comprenne linfini : on peut percevoir
linfini sans le comprendre ; cest--dire que le corps particulier se limite pour
nous dans une tendue que nous percevons, elle, p.221 sans limites, mais dont
linfinit positive nest pas pour cela apprhende.
Mais la thse pistmologique se double, par force, dune thse
thologique, qui va tre loccasion de nouvelles attaques ; ltendue
intelligible nest pas une crature, puisquelle est infinie ; elle est donc en
Dieu. Mais si tout ce qui est en Dieu fait partie de son essence, voir ltendue
intelligible, cest voir lessence mme de Dieu : consquence inacceptable
mais ncessaire que ses adversaires opposent Malebranche. Il y rpond en
utilisant une notion de linfini, dont lesprit est tout emprunt aux
mathmatiques. Dans la science du XVIIe sicle, la notion de linfini est
156
devenue une notion relative : il y a des infinis de diffrents ordres dont lun
nest infini que par rapport lautre : une ligne finie, par exemple, peut passer
pour une somme infinie de lignes infinitsimales : le mot infini ne dsigne
donc pas forcment le tout de la ralit. Dieu seul nest pas infini de cet infini
relatif, puisquil contient tout tre ; il est, considr en lui-mme, infiniment
infini. Mais ltendue intelligible est simplement larchtype des corps, et, par
consquent, Dieu ny est pas considr en lui-mme, mais uniquement dans sa
relation aux cratures matrielles possibles. Nous ne voyons donc pas, en la
voyant, lessence de Dieu : Qui dit essence, dit ltre absolu [infiniment
infini] qui ne reprsente rien de fini , tandis que nous ne voyons que la
substance de Dieu prise relativement aux cratures ou en tant que
participable par elles .
Il reste, dans la thse de la vision en Dieu du monde intelligible, une
singularit qui a frapp les contemporains. Descartes ntait arriv poser
ltendue comme principe de sa physique quen cartant, par le doute
mthodique, les perceptions sensibles : cette connaissance toute intellectuelle,
par la notion de ltendue, excluait donc la perception commune. Mais ce que
Malebranche veut expliquer, cest prcisment cette perception commune : or,
si ltendue intelligible peut tre le principe de la connaissance intellectuelle
en physique, on voit mal comment p.222 tant une, continue, sans aucune
variation ni modification, et prive de toutes proprits sensibles, elle pourrait
produire cette varit de perceptions qui nous fait voir une multitude de corps
spars, et dous de qualits sensibles qui les distinguent. La rponse de
Malebranche consiste faire lopration inverse de celle quavait faite
Descartes. Celui-ci avait, par analyse, isol ltendue du reste de la perception
sensible. Malebranche considre part ces deux choses ; dabord ltendue,
ensuite les sensations de couleur, odeur, etc., qui, prises en elles-mmes, en
tant que qualits, ne contiennent rien dtendu ; il appuie sur leur opposition :
ltendue est lobjet dune ide ; les sensations, au contraire, sont purement et
simplement des modalits de lme, des sentiments qui ne nous font rien
connatre : en vain, par exemple, sadresserait-on la sensation du son pour
savoir rellement ce quest le son ; lacoustique laisse de ct toute sensation
sonore pour y substituer ltude de rapports mathmatiques intelligibles. Si les
sensations-sentiments ne nous donnent aucune connaissance des choses, elles
sont lies selon des lois prcises (lois de lunion de lme et du corps) aux
tats de notre corps et ses rapports avec les corps extrieurs ; si bien que ces
corps sont les causes (occasionnelles) de nos sensations ; ces lois, tablies
dans lintrt de la conservation du corps, avertissent lme des dangers quil
peut courir.
La dissociation tant ainsi faite, plus rigoureusement encore que chez
Descartes (puisque la sensation est non plus une connaissance confuse, mais
nest pas une connaissance du tout) il reste voir comment les deux lments
sunissent pour produire la perception extrieure. La perception du corps est
dabord celle dune figure intelligible dans ltendue intelligible, Dieu
157
appliquant diversement ltendue intelligible notre esprit, loccasion des

divers rapports entre notre corps et les corps extrieurs : les modalits de
lme ou sensations, produites au mme moment, stendent dans les corps,
chaque tendue limite pouvant dailleurs contenir plusieurs qualits sensibles
p.223 qui, en quelque manire, sinterpntrent, parce que la proprit dtre
tendue nappartient essentiellement aucune dentre elles.
Lhomme ignore souvent ce quil pense savoir, et il connat bien
certaines choses dont il simagine ne pas avoir dides. La perception des
corps en est une preuve : on simagine quelle nous fait connatre un monde
extrieur, alors quelle nous met en relation seulement avec larchtype de ce
monde en Dieu, et avec les modalits de notre me. Il sensuit que lexistence
du monde extrieur nest nullement donne ; cette existence ne peut davantage
tre dmontre comme celle dune cause de nos sensations, puisque nous ne
saisissons dautre efficacit que celle de Dieu ; elle nest tablie que par la
rvlation des livres saints.
Ce doute final a t loccasion de la dernire polmique de Malebranche,
dans sa correspondance (1713-1714) avec Mairan, qui veut rduire sa thse
celle de Spinoza. La principale cause des erreurs de cet auteur, crit
Malebranche, vient, ce me semble, de ce quil prend les ides des cratures
pour les cratures mmes, les ides des corps pour les corps et quil suppose
quon les voit en eux-mmes. Or, si erreur il y a, Malebranche la commet,
selon Mairan, puisquil ne peut faire voir entre ltendue intelligible qui est en
Dieu, et les corps matriels tendus dautre distinction que celle quil y a entre
lattribut de Dieu et le mode chez Spinoza. Il ne faut pas, crit-il, se laisser
blouir par le mot dintelligible ; les essences des choses sont purement
intelligibles , et il ny a vraiment nulle distinction entre ltendue qui est
renferme dans le concept de corps et ltendue appele intelligible ; les
noms dessence reprsentative, de participable par les corps et darchtype des
corps, qui semblent sauver ou adoucir la consquence, tant bien entendus, se
rduisent ceux de la substance des corps .
Rien ne fait pntrer plus fond dans le systme de Malebranche que cette
critique de Mairan. Pour Arnauld ou Rgis, une ide est essentiellement
reprsentative ; son tre se p.224 borne ltre objectif, ltre dune image des
choses. Pour Malebranche, lide tant un archtype divin est intelligible en
soi, mais nest pas essentiellement reprsentative ; elle le devient seulement,
sil arrive que Dieu, par sa volont, veut crer des tres daprs ce modle ;
mais cette volont mme ne peut nous tre connue que par rvlation. La
connaissance que nous avons des corps, la connaissance physique, tant celle
de la seule ide dtendue, est donc tout fait indpendante de la connaissance
de leur existence, et elle est complte sans cette connaissance.
Cette thorie nous dtache du dernier lien qui paraissait lier lesprit autre
chose qu Dieu. Lesprit na plus se plier la contingence dune existence
indpendante de lui. Les rsistances quil rencontre ne sont quen lui-mme.
158
Cest en lui que sopposent le connatre et le sentir, les ides et les sentiments,
la vrit intrieure qui est immuable et linspiration personnelle qui change
tout moment, lvidence de la lumire naturelle et la vivacit de linstinct. Les
premiers dentre ces termes dsignent les facults de lesprit qui nous
conduisent la vrit, les seconds celles qui nous ont t donnes pour la
conservation de notre corps. Lerreur de lhomme est de les confondre ; la
tche du philosophe est de les distinguer toujours plus nettement.
VI. LES MALEBRANCHISTES

@
Malgr des adversaires puissants, la philosophie de Malebranche eut, la
fin du XVIIe sicle, un fort grand succs chez les gens du monde et dans les
universits tout autant qu la congrgation de lOratoire et mme chez les
Bndictins et les Jsuites. De grandes dames, comme Mme de Grignan,
taient ses lectrices assidues ; la nice de Malebranche, Mlle de Vailly,
runissait chaque semaine, en son salon, les malebranchistes de p.225 Paris.
Lui-mme, membre de lAcadmie des Sciences, il eut, parmi ses confrres,
des partisans convaincus, comme le marquis de LHpital, un des promoteurs
du calcul infinitsimal, le mathmaticien Carr pour qui, selon Fontenelle,
toute la gomtrie ntait quun degr pour passer sa chre mtaphysique , lingnieur Renaud dElissagaray et plusieurs gomtres qui restaient
partisans de la physique cartsienne.
Il tait difficile, dans les congrgations, de soutenir publiquement les ides
de Malebranche, dont plusieurs ouvrages furent encore mis lindex en 1709
et en 1714. Le P. Thomassin, oratorien (1619-1695), lauteur des Dogmata
theologica dont le second volume est intitul De Deo Deique proprietatibus,
grand lecteur de Platon, de Plotin, de Proclus et de Denys lAropagite, suit la
tradition des rudits de la Renaissance en retrouvant, chez les philosophes,
la mme sagesse ternelle qui a dict la loi vanglique ; et, bien quil ne
nomme jamais Malebranche, il a probablement subi son influence, surtout
lorsquil prte Platon cette doctrine que les principes premiers subsistent
ternellement dans le verbe divin, et sont continuellement prsents toutes les
natures intellectuelles quand elles veulent sy appliquer.
La vie de Malebranche sachve lpoque o lempirisme de Locke et la
physique de Newton sont prs de leur triomphe. Pourtant, tout au long du
XVIIIe sicle, il existe, en Angleterre comme en France, un courant de pense
antisensualiste. Ce courant apparat chez Montesquieu, qui crit dans les
Lettres persanes : La justice est un rapport de convenance entre deux
choses. Ce rapport est toujours le mme, quelque tre qui le considre, soit
que ce soit Dieu, soit que ce soit un ange, ou enfin que ce soit un homme
(lettre 81). J.-J. Rousseau nous raconte que, en 1736, il sinitie la
philosophie dans des livres qui mlaient la dvotion aux sciences ; tels
159
taient particulirement ceux de lOratoire et de Port-Royal ; notamment il

lut et relut cent fois les Entretiens sur les sciences du P. p.226 Bernard Lamy
(1640-1715) ; cet oratorien, en son Discours de la philosophie, insr dans la
troisime dition (1709), exalte la doctrine malebranchiste de la perception
extrieure, qui montre, mieux que nulle autre, la dpendance exclusive de
lhomme lgard de Dieu.
Ctait en effet une copieuse littrature, et qui devait tre fort lue, que celle
laquelle Rousseau fait allusion ; cest par exemple louvrage du P. Roche,
Trait de la nature de lme et de lorigine de ses connaissances contre le
systme de Locke et de ses partisans (1715). Cest aussi contre les tendances
empiristes du cartsien Rgis que Lelevel, partisan dcid de Malebranche,
crit La vraie et la fausse mtaphysique (1694). De plus, bien des polmiques
sengagent autour du thme de lefficacit divine et de laction des cratures.
Tel malebranchiste comme Fd (Mditations mtaphysiques sur lorigine de
lme, 1683) parat incliner vers le spinozisme en attribuant aux cratures une
dure infinie , cause de leur liaison avec limmensit divine. On critique
en tout cas lharmonie prtablie de Leibniz, qui suivant Lefort de Morinire
(De la science qui est en Dieu, 1718) et selon le bndictin Franois Lamy
(De la connaissance de soi-mme, 1701) accorde trop laction humaine. On
dfend cependant Malebranche, comme contre une calomnie, davoir ni le
libre arbitre, et cest un des thmes principaux des Lettres que le conseiller au
Chtelet Miron crivit dans lEurope savante (1718-1719). Le P. Andr, de la
Compagnie de Jsus (1675-1764) fut, malgr les perscutions quil endura, le
fidle disciple de Malebranche dont il a crit la vie : son Essai sur le beau et
ses Discours rpandent lesprit de la doctrine ; et il tient que la philosophie
dAristote, enseigne couramment chez les Jsuites, celle dont le grand
principe est quil ny a rien dans lesprit qui nait pass par les sens, renverse
videmment toutes les sciences et surtout la morale.
Mme polmique dailleurs en Angleterre. Locke crivait, en 1695, An
examination of Malebranches opinion of seeing all p.227 things in God. Deux
traductions anglaises de la Recherche de la Vrit avaient paru en 1694. Et le
malebranchiste John Norris (1667-1711) critiquait lempirisme de Locke dans
la deuxime partie de An Essay towards the theory of the ideal or intelligible
world (1701-1704), reprochant surtout Locke de poser le problme de
lorigine des ides avant den avoir dtermin la nature ; et lui-mme, il tait
pntr de la doctrine de saint Augustin.
Durant le XVIIIe sicle, des thses antisensualistes et malebranchistes sont
soutenues en Italie par Mattia Doria (Difesa della metafisica contro il signor
G. Locke, 1732), par Ange Fardella (Anim human natura ab Augustino
detecta), par le cardinal Gerdil (Immatrialit de lme dmontre contre M.
Locke, 1747, et la suite, Dfense du sentiment du P. Malebranche sur
lorigine et la nature des ides contre lexamen de Locke) ; en France par le
cardinal de Polignac (Anti-Lucrce, 1747), par labb Terrasson ( qui
Bouillier attribue, mais peut-tre tort, le Trait de linfini cr, publi sous le
160
nom de Malebranche en 1769 ; ce trait soutient que la matire est infinie, que
lesprit est infini, quil y a une infinit de mondes, tous habits par des tres
semblables lhomme, et autant dincarnations de Dieu quil y a de mondes,
enfin que la dure des mondes est infinie) ; enfin par labb de Lignac
(lments de mtaphysique, 1753 ; Tmoignage du sens intime, 1760) reste
ferme partisan des causes occasionnelles.
Bibliographie
@
161
CHAPITRE VIII
LEIBNIZ
I. LA PHILOSOPHIE ALLEMANDE AVANT LEIBNIZ

@
Dans un opuscule, intitul Aurora seu initia scienti generalis,
Leibniz oppose la pratique barbare et primitive qui tire le feu de la friction de
morceaux de bois, la pratique savante qui lemprunte aux rayons du soleil.
Dun ct, dabord la matire paisse et terrestre, puis la chaleur, puis la
lumire ; de lautre ct, dabord la lumire, puis la chaleur ; enfin, par elle, la
fusion des matires les plus dures. Le titre de lopuscule, comme le
symbolisme du feu et de la lumire sont emprunts Jacob Boehme : nous
sommes ici dans un univers de pense bien diffrent de celui de Descartes et
de Malebranche ; on ne peut en faire abstraction pour comprendre Leibniz.
p.229
LAllemagne nous est dj apparue, avec Eckart et Nicolas de Cuse,

comme le pays du mysticisme spculatif par opposition au mysticisme
religieux ou contemplatif des pays latins. Ce mysticisme, qui sexprime en
langage populaire, est reprsent de la fin du XVIe sicle par Valentin Weigel
(1533-1588) dont les uvres ne furent publies quen 1618, et au dbut du
XVIIe sicle par Jacob Boehme (1575-1624). Sans doute on peut dire de tous
les mystiques allemands ce que dit de Boehme son plus rcent historien 1 :
Ce nest pas la gnose que Boehme a cherch, cest le salut ; la connaissance
ne lui aurait t donne p.230 que par surcrot, et mme, il en aurait t
grandement tonn. Mais, sils veulent dabord se sauver, les conditions
dans lesquelles ils se posent le problme du salut les amnent ces amples
constructions mtaphysiques o les romantiques prendront plus tard leurs
modles. Car Weigel et Boehme sont, lun et lautre, hostiles la thse
luthrienne du salut par la foi, cest--dire dun salut qui, reposant sur les
mrites du Christ, nous vient du dehors ; cest par une transformation intime et
effective, une renaissance vritable que lhomme arrive au salut ; cette
renaissance implique une reprsentation de Dieu et de la nature humaine qui
constitue une vritable thosophie.
Cette thosophie, chez Weigel, repose sur lide que Dieu est
primitivement sans action, sans volont, sans personnalit, et que, en crant, il
se rvle en quelque sorte lui-mme et rend manifestes tous ses attributs. La
crature, pour autant quelle contient du nant, a la possibilit de scarter de
Dieu, de replier sa volont sur elle-mme ; cest la chute, celle de Lucifer,
1
A. KOYR, La philosophie de Boehme, p. 90, Paris, 1929.
162
dAdam, lenfer vritable qui est intrieur chaque homme tomb.

Loriginalit de Weigel parat avoir t dans la description de deux modes de
connaissance correspondant, lun, ltat de la crature dchue (connaissance
naturelle), lautre, ltat de la crature sauve et ramene son origine
(connaissance surnaturelle). Dans le premier, lobjet (Gegenwurf) est passif
lgard de lhomme qui le connat : Connaissance et jugement ne sont pas
dans lobjet, mais dans lhomme qui juge ce qui est devant lui. Lobjet
extrieur nest que loccasion de ce jugement ; mais nul objet ne peut se
juger lui-mme , nulle vrit, nulle sagesse ne viennent de lextrieur. Cest
linverse dans la connaissance surnaturelle ; ici lobjet, qui est Dieu, est tout
actif, et lhomme na rien faire qu attendre dans le silence ; et pourtant
cette connaissance, elle aussi, est intrieure ; car Dieu est en nous, et elle nest
que la connaissance que Dieu prend de lui-mme en se servant de lhomme
comme dun organe : le salut de lhomme est donc comme la dernire p.231
tape de lacte dans lequel Dieu se connat : la connaissance surnaturelle est
une transformation de ltre.
Le fameux Jacob Boehme nest ni un prdicateur populaire essayant
daller sur les brises des pasteurs, ni un chef de secte recherchant partout des
concours. Je ne frquente pas le bas peuple , dit-il de lui-mme ; et en effet,
ce fils de paysans aiss de la Lusace, devenu patron cordonnier Grlitz, a
pour amis des mdecins disciples de Paracelse, qui il emprunte leur science,
et des nobles instruits ; et il est pouss crire pour rendre compte de son
don, de sa connaissance et de son exprience , sans nul esprit de critique ni
de propagande.
Le point de dpart de Boehme est lexprience du mal ; cest la mlancolie
et la tristesse dont il est saisi en voyant limpie aussi heureux que le pieux ;
son point darrive, cest la joie triomphante de lesprit , vritable
renaissance, qui suit lillumination qui lui a permis de comprendre la volont
de Dieu et de se librer ainsi de sa tristesse.
Cette illumination libratrice suggre une doctrine plus quelle ne la
formule, et, comme il est assez habituel, sexprime en images plus quen
ides. Lecteur assidu des critures, il en reoit les grandes images si
dveloppes dans le luthranisme, le Dieu courrouc de lAncien Testament,
avec son feu vengeur et destructeur, le Dieu damour de lvangile ; mais il
connat aussi le Dieu cach, ineffable des mystiques. Ami des alchimistes il
voit dans la recherche de la transmutation des mtaux en or, par la calcination,
une image de cette purification par laquelle lme dchue obtient son salut.
Lesprit imprgn de ces images, il vient, aprs bien dautres, rflchir sur
ce thme : quel rapport y a-t-il entre labme sans fond (Ungrund), le Rien
ternel, labsolu sans essence, qui est absolue libert, et le Dieu concret,
personnel, qui se connat lui-mme, qui a cr le monde ? Il faut supposer
avec lUngrund une volont de se manifester, de se rvler lui-mme. Quant
aux conditions de cette manifestation, p.232 Boehme les trouve en mditant sur
163
lidentit entre le Dieu courrouc et le Dieu damour : lamour qui unit, ne

peut exister que par la victoire sur la haine, la lumire que par la chaleur qui
dtruit la matire et labsorbe, lor pur que par la calcination des lments
impurs : plusieurs images pour exprimer le mme schme dont la formule
abstraite est : Le oui suppose le non. Schme que Boehme emploie sans se
lasser aussi bien pour exprimer la vie intrieure de Dieu, que son acte de
cration, et la vie des cratures.
Ce schme suggre une solution du problme du mal : puisque le monde
cr exprime la nature divine, il doit y avoir en lui un fond obscur, des forces
en conflit, un dsir goste, mais, au-dessus et victorieux, la volont dordre et
dharmonie qui le subjugue : le mal est fait pour tre vaincu ; mais il existe
ncessairement. Mais, cette solution, sen oppose une autre ; lhomme qui a,
au fond de son me, le dsir obscur et le dsordre, possde la complte
libert ; ou bien il peut imiter Dieu et subordonner le feu du dsir la lumire
de lesprit ; ou bien il peut laisser la victoire aux forces dsordonnes ; cest la
chute, qui amne une nouvelle manifestation de Dieu, comme sauveur. On
trouve donc ici lambiguit fondamentale entre le mal comme condition
ncessaire du bien, image du courroux de Dieu dans la nature, et
lintroduction dun mal passager et contingent par lhomme qui, destin tre
limage de Dieu, en a librement effac les traits en sa personne : ambigut qui
ne disparatra ni chez Leibniz, ni dans la mtaphysique allemande du XIXe
sicle.
II. VIE ET UVRES DE LEIBNIZ

@
Gottfrief Wilhelm Leibniz (1646-1716) tudia la philosophie ancienne
avec Thomasius, Leipzig, les mathmatiques avec Weigel Ina, la
jurisprudence Altdorf ; Nuremberg, il p.233 saffilie la socit des
Rose-Croix ; en 1670, grce au baron de Boinebourg, ancien premier
conseiller priv de llecteur de Mayence, il devient conseiller la cour
suprme de llectorat. En 1672, il est charg dune mission diplomatique
Paris ; il crit un mmoire proposant Louis XIV danantir la puissance
ottomane en conqurant lgypte ; en France, il frquente Arnauld et tudie
les travaux mathmatiques de Pascal ; il y sjourne jusquen 1676 (sauf un
voyage en Angleterre, en 1673, o il connat Boyle et le mathmaticien
Oldenbourg) ; en 1676 il invente le calcul diffrentiel (ds 1665, Newton avait
employ la mthode des fluxions). En 1676, il rentre en Allemagne par
lAngleterre et la Hollande (o il rencontre Spinoza) pour devenir
bibliothcaire et conseiller du duc de Hanovre Jean-Frdric de Lunebourg. Il
consacre une partie de son temps runir les sources de lhistoire de la maison
de Brunswick et, en 1701, commence la publication des Scriptores rerum
brunswicensium illustrationi inservientes. Il fonde Leipzig les Acta
eruditorum (1682), et il est, en 1700, le premier prsident de la Socit des
164
sciences de Berlin, que Frdric Ier devait transformer en Acadmie. Il

nabandonne pas son ide dune union des peuples chrtiens contre lOrient :
ayant chou auprs de Louis XIV, il sadresse Charles XII, puis, aprs la
dfaite de celui-ci Pultava, au tzar Pierre le Grand, en 1711 ; puis il sjourne
Vienne, o il essaye de faire conclure une alliance entre le tzar et
lempereur. Il mourut en 1716.
Cest en 1685 que Leibniz a constitu sa philosophie ; les crits antrieurs
cette date (De Arte combinatoria, 1666 ; Theoria motus concreti et abstracti,
1671) sont antrieurs la formation de sa doctrine fondamentale de la
substance individuelle dont le Discours de mtaphysique (1686) donne un
expos complet.
Cest une fort touffue que luvre de Leibniz, avec ses innombrables
petits traits philosophiques, dont chacun reprend presque en entier lexpos
entier du systme, avec tous ses plans, celui dune science universelle, celui
dune encyclopdie des p.234 connaissances, avec tous ses projets pratiques,
consigns en des mmoires, en faveur de la rconciliation, religieuse et politique, des peuples chrtiens et de lorganisation religieuse de la terre, enfin
avec la correspondance, prodigieusement riche, entre lui et les savants, les
philosophes, les thologiens, les juristes de son poque. Deux longues uvres
philosophiques seulement, datant lune et lautre presque de sa vieillesse : les
Nouveaux Essays sur lentendement humain, crits de 1701 1709 et publis
seulement en 1765, o il examine, paragraphe paragraphe, lEssai de
Locke ; les Essais de Thodice (1710), o il expose son optimisme en se
rfrant principalement aux objections de Bayle, dans larticle Rorarius du
Dictionnaire critique.
Ces uvres, o il prend parti dans lune contre lempirisme de Locke pour
les ides innes, dans lautre pour les thologiens dfenseurs de la providence,
ne sont point des exposs de son systme. Il faut chercher celui-ci en des
crits assez brefs, tels que le Discours de mtaphysique (1686), complt par
la Correspondance avec Arnauld, le Systme nouveau de la nature et de la
communication des substances 1 (1695), la Monadologie (1714), crite pour le
prince Eugne de Savoie.
III. POSITION INITIALE DE LEIBNIZ :

LA SCIENCE GNRALE
@
Si on le compare Descartes, Spinoza, Malebranche, on voit de suite
les traits qui les apparentent : comme eux, il est mathmaticien ; comme eux,
il est mcaniste. Mais voil que, de suite, les contrastes apparaissent : ce
mathmaticien trouve dans la logique dAristote les principes dont il tirera sa
1
[css : p. 635-644].
165
mtaphysique ; ce mcaniste rhabilite les formes substantielles de la

scolastique et lemploi des causes finales en physique. Mais surtout le rythme
de la pense est diffrent : Descartes avait renvers lordre de la philosophie
en fondant la certitude de la physique sur la connaissance, par rflexion, de
Dieu et de p.235 soi-mme ; Leibniz revient, par-del Descartes, lordre traditionnel ; on cherchera vainement chez lui rien qui rponde cette
mtaphysique cartsienne, qui est, au vrai, une thorie de la connaissance ; et
cest au contraire en partant de la matire et du mcanisme quil slve la
mtaphysique et Dieu. Aussi les questions se dplacent : ce qui, chez
Descartes, est prliminaire, devient final chez Leibniz : La question de
lorigine de nos ides, dit-il, nest pas prliminaire en philosophie, et il faut
avoir fait de grands progrs pour la bien rsoudre.
Ou encore, et peut-tre surtout (car cest l son point de dpart et son ide
persistante), Leibniz envisage dun bloc et comme simultanes des parties de
la philosophie qui, chez Descartes, se commandent lune lautre : ce sont
toutes celles qui, quelle que soit la matire tudie, admettent la
dmonstration : et Leibniz rencontre des dmonstrations en bonne forme non
seulement dans la gomtrie, mais aussi en logique, en mtaphysique (surtout
chez Platon et les thologiens) et en morale (particulirement dans la
jurisprudence) ; Leibniz tait attentif aux efforts dErhard Weigel (1625-1699)
qui montrait, dans les Analytiques dAristote, lemploi de la mthode dEuclide (1658), et qui crivait une Ethica euclidea, que Leibniz cite en une lettre
Thomasius (1663). Lui-mme, dans une de ses premires dissertations (De
Arte combinatoria, 1666), il cherche, aprs avoir dmontr divers thormes
sur les combinaisons, faire voir leur usage dans lunivers entier des sciences,
en particulier dans la logique, et aussi dans la jurisprudence.
Les mathmatiques ne sont donc quune des applications dun art de la
dmonstration, qui peut stendre bien dautres sujets. Un de ses rves est de
crer une science gnrale, ayant sa disposition une symbolique, appele
caractristique universelle, qui pt avoir, en toute matire, le rle du
symbolisme en mathmatiques, et qui permt de dire, en toute question :
Calculons , au lieu de : Discutons. Si nous lavions telle que je p.236 la
conois, nous pourrions raisonner en mtaphysique et en morale ; car les
caractres fixeraient nos penses, trop vagues et trop variables en ces
matires, o limagination ne nous aide point (1677). Cette science a un
idal bien diffrent de lidal cartsien, que nous la considrions dans son
point de dpart ou dans son progrs : dmontrer pour elle, cest rduire des
propositions donnes des propositions identiques, o le sujet est le mme
que lattribut ; or, cette rduction nest possible que si les notions qui entrent
dans les propositions peuvent tre analyses dans les lments simples dont
elles sont composes, pour mettre en vidence cette identit, et que si lon
choisit, pour les lments, des symboles tels que la notion compose se
dduise ncessairement de celles des simples ; car tout raisonnement nest
quune connexion ou substitution de caractres ; or, toute substitution nat
166
dune certaine quipollence ; cest donc une combinaison de caractres :

ainsi lon peut dmontrer la rigueur : 1+2=3, parce quil sagit ici de
symboles numriques compltement et parfaitement dfinis partir des
notions simples d1 et de +. Descartes, en prescrivant de partir de propositions
videntes, na pas du tout atteint le but ; car lvidence est un caractre
subjectif et variable selon les esprits et qui ne peut engendrer que chimres ;
Descartes sarrte la plupart du temps des notions qui auraient encore besoin
danalyse, telles que la notion dtendue. Leibniz na pas assez de svrit
pour cette mthode cartsienne, dont il doute que son auteur lait fait
effectivement connatre, tellement elle sest montre infconde jusque dans
son fort , dans la Gomtrie, o Descartes considre comme insolubles pour
lesprit humain des problmes que Leibniz rsout facilement par son calcul
infinitsimal. Leibniz pense au contraire que son analyse rductrice et sa
combinatoire emploient des symboles qui doivent servir linvention et au
jugement , sil est vrai que les notions nouvelles, comme on le voit dans
lanalyse mathmatique, ne sont jamais que des combinaisons des notions dj
acquises. Enfin, un des plus grands p.237 avantages de cette mthode serait, aux
yeux de Leibniz, de peser les avantages et les dsavantages dans une
dlibration et destimer les probabilits.
La position initiale de Leibniz est donc plus proche dAristote que de
Descartes : il cherche non pas dcrire les dmarches spirituelles et libres par
lesquelles lesprit humain arrive la vrit, doute, rflexion sur lvidence,
etc., mais dterminer les relations ncessaires qui forcent lesprit passer
dune proposition une autre ; rien ne lui est plus antipathique que le doute
cartsien, qui aurait mettre nant toute entreprise philosophique ; car sil
est pos, ce nest pas lexistence de Dieu qui peut le lever , surtout si la
faillibilit de lhomme est due au pch. La rsolution des propositions en
identiques ne comporte aucun doute. Nous admettons les postulats et les
axiomes, tant parce quils satisfont tout de suite lesprit que parce quils sont
prouvs par dinfinies expriences : cependant il importe la perfection de la
science quils soient dmontrs. Leibniz est sur la voie qui mne la
logistique et aux gomtries non euclidiennes, nes au XIXe sicle de leffort
pour dmontrer les postulats.
La combinatoire de Leibniz consiste donc, pour lessentiel, former toutes
les liaisons possibles, cest--dire non contradictoires, entre des termes
primitifs donns : on prouve ainsi a priori la ralit dun concept comme tel.
Mais une pareille mthode est la plupart du temps inaccessible lesprit
humain ; car il nest aucune notion, sinon celle de nombre, dont nous
puissions arriver par lanalyse dterminer les derniers rquisits : la clart
et la distinction de lide ny suffisent pas ; il faut non seulement quelle soit
claire, cest--dire quil soit impossible de la confondre avec dautres (comme
une couleur), quelle soit distincte, cest--dire que nous ayons une connaissance claire des caractres par o elle se distingue des autres (comme
ltendue par rapport la pense), mais quelle soit encore adquate,
167
cest--dire que ces caractres eux-mmes soient analyss en leurs derniers

lments.
A dfaut de la mthode a priori, la possibilit dun concept est
prouve a posteriori par lexprience ; et, mme dans la plus claire des
sciences, dans la science des nombres, nous sommes obligs quelquefois de
nous arrter l : Leibniz cite par exemple un thorme de Fermat sur les
nombres premiers, que lon pouvait vrifier dans toutes les preuves concrtes
que lon tentait, mais qui navait pas t dmontr (il ne le fut que par Euler,
en 1736). Il faut donc un art dinstituer des expriences qui servent
suppler ce qui manque nos donnes .
p.238
IV. LINFINITISME
@
La logique des concepts est traditionnellement lie au finitisme : nombre
fixe despces, formes de genres et de diffrences en nombre dfini ; monde
fini dans lespace et constitu de telle manire que les espces restent fixes
dans le changement des individus : tout ce qui, dans la ralit, se refuse
entrer dans ce cadre : individualit, continu, infini, est considr comme exclu
de lordre et dpendant dun inintelligible principe de dsordre. Au XVIe et au
XVIIe sicle, avec linfinitisme qui imprgne la pense dans tous les domaines
mathmatiques et physiques, scroule en mme temps la logique des
universaux. Or, Leibniz, non moins que Spinoza, est un infinitiste passionn :
toute notion dfinie, quelle quelle soit, toute notion qui nenveloppe pas
linfini est, selon lui, une notion abstraite et incomplte : il ny a de rel que ce
qui est inexhaustible. Dans ces conditions, comment a-t-il pu et a-t-il voulu
rester fidle lesprit de la logique et, jusqu un certain point, de la physique
dAristote, lune et lautre essentiellement finitistes ? Lexpression quil
emploie si souvent, analyse de linfini, montre lunion, pour lui essentielle,
des deux aspects de la philosophie, qui doit tre infinitiste en tant quelle a
rapport au rel, analytique pour pntrer dans lintelligible ; et toute
lentreprise de Leibniz consiste crer une logique de linfini, dont toutes p.239
ses doctrines, mathmatiques, physiques, mtaphysiques, thologiques et
morales, ne sont que des aspects divers.
En gomtrie, lanalyse de linfini semble impossible parce que, par la
dfinition mme du continu gomtrique, lon ne peut trouver les lments
dont la somme reproduirait le continu. Toutefois, et pour la mme raison, on
peut envisager une quantit qui sera plus petite que toute quantit donne, si
petite que soit dailleurs cette quantit. Cet infiniment petit est fort diffrent
de lindivisible de Cavalieri, parce quil est homogne la grandeur finie. Par
exemple, Cavalieri envisage la ligne comme une somme infinie de points, la
surface comme une somme infinie de lignes, etc. Au contraire pour Leibniz
linfiniment petit de la ligne est une ligne infinitsimale. Leibniz peut alors
168
tirer tout le parti dune remarque incidente faite par Pascal sur les courbes ;
cette remarque repose sur lhomognit de lespace, proprit daprs
laquelle une figure donne, on peut imaginer une figure semblable, si petite
quelle soit ; le rapport entre deux droites est donc indpendant de la dimension absolue des droites, et peut rester le mme quand ces droites deviennent
infiniment petites. Or, Leibniz montre que la direction dune courbe en un de
ses points dpend uniquement de la dtermination de ce rapport quand ces
lignes sont infiniment petites ; il permet donc, la rigueur, lanalyse de
linfini, puisque lon peut trouver, grce lui, la direction de la courbe
(cest--dire sa tangente) au point que lon voudra. Il est dj facile de voir
combien cette logique de linfini est nouvelle relativement la logique
dAristote ; elle ne part point de concepts tout donns, dont elle envisage
ensuite les rapports ; car il faudrait que ces concepts fussent composs
dlments en nombre fini ; elle part, linverse, dun rapport qui est gnrateur dune infinit de termes (les points de la courbe).
Toute la philosophie de Leibniz est, en chaque question, la dcouverte
dune sorte dalgorithme qui joue, mutatis mutandis, le rle de lalgorithme
infinitsimal dans le calcul de linfini.
En mcanique, la loi de la conservation de la force, qui doit rendre
compte de la srie indfinie des changements mcaniques du monde des
corps ; en mtaphysique, la notion de substance individuelle, qui nest que la
loi de la srie de ses changements, lharmonie prtablie qui est la loi de la
liaison de substances individuelles entre elles ; en thologie, les attributs
divins, lentendement, qui est comme la loi des essences, la volont ou choix
du meilleur, qui est la loi des existences, la puissance, qui est comme une loi
du passage de lessence lexistence ; toutes ces notions, si diffrentes
quelles soient daspect et dorigine, nont dautre rle que dintroduire
partout cette intelligibilit de linfini que le calcul infinitsimal apporte en
gomtrie. Il sagit, en chaque cas, de saisir une notion dont la fcondit est
inpuisable. Quon distribue sur une surface des points dune faon aussi
arbitraire quon voudra ; si on les relie par un trait continu, une quation
donnera la loi de distribution de ces points : cet exemple fait saillir la pense
qui court travers tout le systme de Leibniz : il ny a point de varit infinie
sans une loi do elle drive.
p.240
Les doctrines les plus clbres de Leibniz, son dynamisme, sa thorie de la

vie, sa thorie de la libert et de la contingence, sont des corollaires de cette
unique pense, sans laquelle elles risquent parfois de prsenter un aspect bien
dconcertant. De plus, si ces notions sont le fruit dune mme pense, il ne
faudrait pas croire quelles soient englobes dans un systme consquent o il
serait ais de les lier lune lautre et de les dduire lune de lautre. Il ny a
pas, par exemple, entre son dynamisme et sa thorie de la substance, la liaison
quon y voit parfois, en considrant la notion de monade comme drive de
celle de force ; en vrit, chacune de ces deux notions a son origine dans des
169
considrations indpendantes, bien quobissant la mme pense.

tudions-les donc tour tour sans exagrer leur laboration systmatique.
Un caractre commun de ces notions (de ces sortes p.241 dalgorithmes),
cest que, la diffrence des ides claires et distinctes de Descartes, elles ne
sont nullement lobjet dune intuition, mais sont prsentes comme des
conclusions tires par analyse de deux principes universels vrais de toute
chose, principes dont les Cartsiens eurent le tort de nier la fcondit. Ces
deux grands principes sont le principe didentit : A est A, o A est un terme
quelconque et le principe de raison suffisante : de toute chose, il y a une
raison pour laquelle elle est ainsi plutt quautrement, ou encore : la cause
gale leffet, ou encore : toute proposition vraie qui nest pas connue par soi
reoit une preuve a priori. Il faut y ajouter le principe de continuit qui
nonce une proprit commune toute diversit relle quelle quelle soit : la
nature ne fait pas de sauts, cest--dire quune chose ne peut passer dun tat
un autre que par une infinit dintermdiaires : il sensuit que ce qui est
remarquable doit tre compos de parties qui ne le sont pas ; rien ne saurait
natre tout dun coup, la pense non plus que le mouvement . La ralit se
rvle donc toujours nous comme un continu dont nous ne saurions puiser
les parties.
V. MCANISME ET DYNAMISME
@
Leibniz a t de trs bonne heure et il est toujours rest mcaniste et
partisan du plein ; ds 1669, il considre, comme la plus acceptable et mme
comme la plus rapproche dAristote , lopinion des modernes qui
expliquent tous les phnomnes par la grandeur, la figure et le mouvement ;
en 1670, il expose, dans sa Theoria motus abstracti, un mcanisme, o la
notion, emprunte Hobbes, de conatus (cest--dire linfiniment petit de
mouvement) est au premier plan. Plus tard, pour expliquer comment le
mouvement se transmet par impulsion dans le plein, il doit imaginer que les
corps solides nagent dans un fluide qui ne leur oppose pas de rsistance, mais
qui p.242 nest fluide que relativement ces solides ; et il est lui-mme fait de
solides qui nagent dans un fluide plus subtil que lui, et ainsi linfini, la
subtilit des fluides nayant aucune limite. Un pareil mcanisme rendait
impossible Leibniz, comme Descartes et pour les mmes raisons, toute
physique mathmatique au sens de Galile, de Pascal et de Newton, et, tandis
que le calcul des fluxions procurait celui-ci le langage dont sa physique avait
besoin, jamais Leibniz nemploya son calcul infinitsimal pour exprimer les
lois de la nature.
Pourtant Leibniz a fait la physique cartsienne damples reproches ; ces
reproches, au fond, se rduisent un seul : les principes admis par Descartes,
ltendue substance, la conservation du mouvement et les lois de nature qui en
170
drivent ne sont, aucun degr, des principes dunit, capables de rendre

raison de la diversit infinie des choses. Dabord, ltendue ne peut tre une
substance : car cest un tre par agrgation, et tout tre de ce genre suppose
des tres simples dont il tient sa ralit de sorte quil nen aura point du tout,
si chaque tre dont il est compos est encore un tre par agrgation ; ce qui
est le cas de ltendue, infiniment divisible. Il faut donc quelque chose qui
soit tendu ou continu ; et cest dans le corps ceci mme qui fait son
essence ; la rptition de ceci (quel quil soit) est lextension. Lextension
nest pas diffrente du vide ; elle ne contient donc aucune raison de la
rsistance ni de la mobilit ; et elle nexplique aucunement la varit des
choses qui la remplissent. Quant au mouvement, pas plus que le temps, il
nexiste jamais, parler exactement, parce quun ensemble nexiste jamais
quand il na pas ses parties coexistantes . La loi de conservation du
mouvement blesse le principe de raison : causa adquat effectum ; elle
suppose tort que le mouvement mesure la force ; car un poids dune livre
tomb de quatre pieds a videmment acquis la mme force quun poids de
quatre livres tomb dun pied ; or, daprs les lois de Galile, il est ais de
calculer que le mouvement du p.243 premier est celui du second comme 2 est
4 ; on calcule non moins aisment que ce qui est identique dans les deux
poids, cest le produit de la masse par le carr de la vitesse (mv2), la force qui
est ainsi la vritable constante cherche par Descartes. Ses lois du choc leur
tour sont contraires au principe de continuit : dabord parce que Descartes
suppose souvent que, dans le choc, il y a un changement instantan soit dans
la quantit, soit dans la direction du mouvement des corps, linstant de leur
rencontre : le principe de continuit aurait d lavertir quil ne peut y avoir
dans la nature que des corps lastiques qui, si par exemple ils rejaillissent au
contact dun autre corps, perdent dabord graduellement leur mouvement
(sans rien perdre pour cela de leur force), puis le racquirent nouveau, dans
la direction oppose, en vertu de leur lasticit due lagitation interne de
leurs parties. Llasticit exprime donc une force interne, intrinsque chaque
corps, qui est dtermine dans son mode daction par les corps extrieurs mais
qui nest nullement produite par eux. Leibniz ne peut donc admettre ces corps
parfaitement homognes que sont les lments de Descartes, pas plus
dailleurs que les atomes ; lexistence de llasticit et des forces internes
suppose la divisibilit linfini actuelle des corps, qui, ainsi, ne sauraient
avoir aucune figure exacte et arrte. Il ny a donc dans la nature aucune
partie de la matire, si petite quelle soit, qui ne soit compose de parties
encore plus petites, dont chacune est dans une agitation continuelle ; et un
corps diffre dun autre non par la grandeur ou la figure, mais par la force
interne quil manifeste.
Dans le dtail de ses rgles, Descartes ne mconnat pas moins le principe
de continuit, qui veut que, lorsque la diffrence entre les donnes devient trs
petite, la diffrence entre les rsultats devienne aussi trs petite ; car, suivant
lui, si deux corps B et C de mme masse et de mme vitesse se rencontrent, ils
171
rejaillissent chacun avec une vitesse gale ; mais si B est p.244 plus grand que C
dune quantit aussi petite que lon voudra, sa direction doit rester la mme.
II sensuit que si tout sexplique mcaniquement dans la nature, les
principes mmes du mcanisme, savoir les forces et les actions, sont
mtaphysiques ; et les Cartsiens ont d le comprendre en faisant intervenir,
comme cause du mouvement et de sa conservation, la volont arbitraire dun
Deus ex machina, ce quon devra faire moins dadmettre quil y a dans les
corps mmes quelque chose de suprieur eux. Et en effet la force, telle que
la conoit Leibniz, est bien, dans un corps, la cause permanente de toutes les
actions quil peut faire et de toutes les passions quil peut subir ; elle est la
premire entlchie qui rpond lme ou forme substantielle . En
dcouvrant la constance de la force (mv2), laquelle il rattache, comme
corollaire, la loi de conservation de la quantit de progrs (cest--dire la
constance de la somme algbrique de la projection des vitesses sur un axe),
Leibniz pense atteindre une ralit vritable.
Quel est exactement, chez Leibniz, le sens de ce dynamisme ou ralisme
de la force, qui nous contraindrait passer de la physique la mtaphysique ?
Ce qui mrite surtout attention, cest le contraste de ce dynamisme avec le
dynamisme des forces centrales qui se dveloppait vers la mme poque avec
Roberval, Huyghens et Newton ; celui-ci nadmet pas le plein et voit le type
de la force dans la force attractive de la pesanteur, qui devient, aprs ses
recherches, un cas particulier de la gravitation universelle. On sait combien,
suivant un mot clbre chez Newton, la physique se garde de la
mtaphysique , si bien que, selon la logique du courant scientifique qui va de
Galile Newton, limportance de la formule de la gravitation est de
permettre de calculer et de prvoir un grand nombre de phnomnes, et non
pas de nous rvler quelque essence cache, telle quune force attractive
relle. Tout au contraire, Leibniz, qui considre sa formule mv2 comme
dcelant une ralit p.245 profonde, ne peut rien en tirer pour le calcul prcis
des phnomnes. Nous avons l deux esprits diffrents et qui, pour la premire
fois peut-tre, saffrontent. Or, dune manire qui semble dabord paradoxale,
le reproche que Leibniz adresse Newton dans ses lettres Clarke, cest le
mme quil fait Descartes, cest de ne savoir se passer dun Deus ex
machina en physique ; car il est ais de dmontrer que, en vertu de laction
prolonge de la gravitation, un systme tel que le systme solaire doit peu
peu se dtruire, moins que Dieu nen rpare les rouages, comme un mauvais
artisan fait de son ouvrage. Par cette rencontre, lon saisit mieux comment
Leibniz jugeait indispensable la superstructure mtaphysique de sa physique ;
il vitait cette mtaphysique arbitraire que, bon gr, mal gr, Descartes et
Newton ajoutaient leur physique, il avait, dans la force, une ralit qui
rendait raison de toua les changements mcaniques.
VI. LA NOTION DE SUBSTANCE INDIVIDUELLE
172
ET LA THOLOGIE
@
Tout, dans le systme de Leibniz, est command par linfinit du monde et
par limpossibilit dy dcouper aucune ralit qui ne soit infinie sa faon,
aucun lment qui ne participe sa manire cette infinit ; mme dans le
monde des corps, on la vu, ltendue nest pas partage en corps finis et
dfinis, mais chacun de ces corps est lui-mme subdivis actuellement
linfini ; et parmi les substances relles, non seulement chacune contient en
soi sa manire linfinit de lunivers, mais il nest nul tat de la substance
qui ne contienne des traces de tout son pass, des germes de tout son avenir.
Mais en mme temps, cette sorte dexigence de linfini, qui est en toute
chose, nest jamais satisfaite : linfini que nous trouvons en lunivers est un de
ces infinis syncatgormatiques , dont les sries mathmatiques donnent le
type et p.246 qui consistent essentiellement dans limpossibilit de jamais
arriver au dernier terme dune progression. Ces infinis syncatgormatiques
ont pour complment ncessaire un infini catgormatique qui est la loi de
la srie et qui se trouve ncessairement en dehors delle. De la mme manire,
la considration de linfinit dans lunivers sensible a pour complment ncessaire ces lois des sries de changements que sont, chez Leibniz, nous le
verrons, les substances individuelles. Mais les substances ou sujets forment,
leur tour, non pas un tre rel, mais une multiplicit indfinie. Au-dessus de
cette infinit de substances, il faut donc concevoir un infini, qui en est en
quelque sorte la loi, un infini hypercatgormatique , ce qui nous amne
la considration de linfinit en Dieu, cest--dire la thologie. Linfinit
divine ou perfection est linfinit toujours inacheve de lunivers ce que, en
mathmatiques, la loi dune srie est linfinit de ses termes. Mtaphysique
et thologie sont donc insparables ; la vrit dune notion mtaphysique, telle
que celle de substance, peut sans doute tre prouve sans faire mention de
Dieu quautant quil faut pour marquer ma dpendance ; mais on exprime plus
fortement cette vrit en tirant la notion dont il sagit de la connaissance
divine comme de sa source . Il en est de mme de toutes les notions de la
philosophie de Leibniz ; elles peuvent tre prises leur niveau infrieur, dans
la crature, ou leur niveau suprieur, dans leur source, en Dieu, o lanalyse
sarrtera.
Nous rencontrons ici un schme doctrinal que nous connaissons depuis
longtemps ; cest celui du noplatonisme, suivant lequel une mme ralit
totale sexprime divers niveaux, l plus concentre et plus proche de lUn,
ici plus divise et plus dilue ; on sait sil a t rpandu la Renaissance.
Lorsque Leibniz crit par exemple : Il y a de tout temps, dans lme
dAlexandre, des restes de tout ce qui lui est arriv et des marques de tout ce
qui lui arrivera ou bien : Toute substance est comme un monde entier et
comme un miroir de Dieu ou de p.247 tout lunivers , on songe au monde
intelligible de Plotin dans lequel chaque chose tait toutes choses .
173
Le centre de sa mtaphysique est la notion de substance. Tant quon ne

discernera point ce quest vritablement un tre accompli ou bien une
substance, on naura rien quoi on se puisse arrter. Or, comme la dit
Aristote, il est ncessaire de sarrter, du moins dans lordre des raisons.
Descartes dfinissait la substance cre ce qui est conu par soi et ce qui na
besoin que du seul concours de Dieu pour exister ; ctait dire, dune part, que
lessence de la substance se rduisait un attribut unique (tendue ou pense),
do rsulte quil ne peut y avoir en elle aucun changement, dautre part,
quelle nenveloppe aucune relation aux autres substances cres, ce qui rend
douteux, comme on le voit chez Malebranche, lexistence mme dun monde,
cest--dire dun agrgat de substances en rapport mutuel. En vrit, la
substance est insparable des prdicats ou accidents dont elle est le sujet, et
elle est insparable des autres substances. Le cartsianisme (et cest pourquoi
il contient le spinozisme en germe) avait fait bon march de lindividualit des
substances, lme comme le corps cessant dtre des substances pour devenir
des modes de la pense ou de ltendue.
Cest de bien autres traditions que se rattache la notion de substance,
comme lindique le langage de Leibniz : substance individuelle , dit-il dans
le Discours de mtaphysique, employant ainsi le langage dAristote et
cherchant comme lui dans les individus (ce qui nest que sujet) les seules
ralits vritables. Monade , dit-il plus tard empruntant sans doute Bruno
ce terme noplatonicien, par lequel Proclus dsignait ces units , dordre
infrieur lUn suprme, qui, sous des aspects varis, contenaient la
multiplicit entire de lunivers. Mais le dynamisme de sa physique est encore
une source de sa notion de substance et sans doute aussi, comme nous le
verrons, son vitalisme.
Considrons dabord la notion de substance individuelle, telle quelle
apparat dans le Discours de mtaphysique. Leibniz, dont la pense est l tout
entire tendue vers la solution du problme thologique, celui du concours de
Dieu avec les cratures, y suit une mthode analytique, montrant comment la
notion de substance individuelle, puis les notions des attributs divins, suivent
de la recherche des conditions de ce quon appelle une vrit contingente.
p.248
Par opposition aux vrits de raison, qui sont rductibles des identiques
et dont le contraire implique contradiction, les vrits contingentes ou vrits
de fait sont celles dont le contraire nimplique pas contradiction : la
ncessit mtaphysique des vrits ternelles, soppose labsence de
ncessit mtaphysique. Mais cette absence de ncessit est-elle la complte
indtermination ? Nullement, car ce serait contraire au principe de raison
suffisante. Mais tre dtermin, nest-ce pas tre ncessit, cest--dire ne pas
pouvoir arriver autrement ? Sil en est ainsi, contingence ne diffrerait pas de
ncessit. Dtermination suppose ncessit, mais non pas ncessit
mtaphysique ou logique : il y a aussi une ncessit ex hypothesi, de
consquence ou conditionnelle, selon laquelle une chose existe condition
quune autre existe pralablement ; la ncessit mtaphysique ou logique
174
dune proposition dcoule immdiatement ou mdiatement de lexamen de ses

termes ; la ncessit dune proposition de fait, telle que : Csar a franchi le
Rubicon, est due des vnements antrieurs, tels que le dessein de Csar de
sassurer le pouvoir, etc. ; comme ces vnements antrieurs ne sont
eux-mmes ncessaires quen vertu de leurs conditions, et ainsi linfini, on
peut dire quil reste mtaphysiquement possible que Csar nait pas franchi le
Rubicon.
Do la dfinition positive de vrits de faits ou contingentes : ce sont
celles dont la raison intgrale ne pourrait tre atteinte que par une analyse
infinie, impossible lesprit humain, tandis quil suffit dune analyse finie
pour dmontrer les vrits de raison.
p.249 La
notion de substance individuelle est obtenue par une application du

principe de raison aux propositions vraies qui ont pour sujet un individu. Il
est constant que toute prdication vritable a quelque fondement dans la
nature des choses, et lorsquune proposition nest pas identique, cest--dire
lorsque le prdicat nest pas compris expressment dans le sujet, il faut quil y
soit compris virtuellement, et cest ce que les philosophes appellent inesse.
Ainsi il faut que le terme du sujet enferme toujours celui du prdicat, en sorte
que celui qui entendrait parfaitement la notion du sujet jugerait aussi que le
prdicat lui appartient. Cela tant, nous pouvons dire que la nature dune
substance individuelle ou dun tre complet est davoir une notion si
accomplie quelle soit suffisante comprendre et en faire dduire tous les
prdicats du sujet qui cette notion est attribue. Cest lapplication du
grand principe : toute proposition vraie est dmontrable a priori. Mais la
ncessit ex hypothesi des vrits contingentes ne se transforme-t-elle pas
ainsi en ncessit mtaphysique, si, l aussi, leur vrit dcoule de linspection
des notions ?
Que lon considre en effet les objections que lui adressent ses
correspondants. Arnauld dabord, en thologien : Dire que tous les
changements dans un individu se dduisent de sa notion, comme les proprits
de la sphre de sa dfinition, nest-ce pas supprimer, avec la contingence et la
libert, toute espce dindividualit vritable ? Et de Volder, en gomtre :
Tout ce qui suit de la nature dune chose est en cette chose dune manire
invariable, tant que sa nature persiste ; il suivrait donc de la notion de la
substance individuelle que rien nest actif par nature ; car laction est toujours
la variation de la crature. Leibniz est ici aux prises avec des objections
despce analogue celles que navait pu rsoudre Aristote : il est somm de
choisir entre lintelligibilit qui nappartient quaux propositions ncessaires
et lindividualit qui chappe lintelligible.
Pour les gomtres, Leibniz compare la nature de la substance
individuelle la loi dune srie qui enveloppe le progrs indfini de ses termes
ou lquation dune courbe qui permet de dterminer autant de points quon
voudra linfini ; mais il ajoute aussitt : Cest ce que je crois pouvoir dire
p.250
175
de plus clair pour les esprits gomtriques, quoique ces sortes de lignes [celles
en quoi consiste linfini droulement des prdicats] passent infiniment celles
quun esprit humain peut comprendre.
Elles les passent infiniment : car si nous savons que la notion dune
substance est gnratrice de tous ses prdicats, nous ne sommes jamais
nous-mmes en possession dune pareille notion. Cest que, bien que lon
puisse rendre raison de ltat postrieur daprs ltat antrieur, puis son tour
de celui-ci, on ne parvient jamais une raison dernire, lintrieur de la
srie . Mais cette infinit de termes qui nest et ne sera jamais acheve (celle
que Leibniz appelle linfini syncatgormatique) suppose, puisque, quelque
loin que nous allions dans cet infini, il y a toujours une liaison qui nous mne
indfiniment dun terme lautre, quil y a en dehors de la srie une raison qui
rend intelligible dun coup tous les termes et leur dpendance (infini
catgormatique) : alors est connu infailliblement et a priori chacun des
prdicats qui appartient la substance ; cette vision immdiate de la substance
individuelle ne peut appartenir qu Dieu, lauteur des choses.
Cest donc en Dieu que nous devons chercher la racine des vrits
contingentes, et cest ce niveau que Leibniz se place pour rpondre
lobjection dArnauld. De toute vrit, contingente ou ncessaire, il y a une
preuve a priori tire de la notion des termes ; si la vrit est ncessaire, cette
preuve est accessible lesprit fini ; si elle est contingente, la preuve nexiste
quen Dieu. Mais comment cette preuve, la vision infaillible totale et
unique que Dieu a des choses, nexclut-elle pas toute contingence ? Dans la
thologie cartsienne, qui fait dpendre de la volont divine les vrits
ternelles ou p.251 essences comme les existences, le rel ne se distingue pas du
possible ; tout ce qui est, est dune ncessit de mme ordre, et Spinoza est le
vrai continuateur de Descartes. Lerreur de Descartes vient uniquement de ce
quil croit que les deux grands principes, didentit et de raison suffisante,
cessent de sappliquer en matire thologique. Appliquons-les en effet, et nous
verrons que les vrits ncessaires et les vrits contingentes se rfrent des
attributs distincts de Dieu. Par son entendement, Dieu conoit tout ce qui est
possible, cest--dire ce qui nimplique pas contradiction. Par sa volont, il
dcide de crer un des mondes possibles que son entendement lui prsente.
Par suite, la vision infaillible quil a des substances relles avec leurs
prdicats, ne saurait tre de mme nature que la connaissance quil a des
mmes substances comme possibles ; et la connaissance quil a de ces
substances comme possibles, cest--dire de leurs essences, est distincte de
celles que nous avons des vrits de raison. La connaissance des substances
(et par consquent des vrits contingentes) appartient en effet lentendement divin, en tant que celui-ci se rapporte la volont ; celle des substances
possibles, une volont elle-mme possible ; celle des substances relles, la
mme volont en tant quelle est effective ; mais la connaissance des vrits
de raison appartient lentendement seul. Ainsi la vision infaillible de Dieu
176
vient de ce quil sait quelles sont celles des substances conues par son
entendement quil a dcid de crer par sa volont.
La distinction entre le contingent et le ncessaire est donc identique celle
quil y a entre le rel et le possible, entre lexistence et lessence ; et elle a sa
source dans la distinction entre deux attributs divins, lentendement qui se
rapporte aux essences, la volont aux existences.
Mais cette vision des substances individuelles par Dieu nest infaillible
que si, en vertu du principe de raison suffisante, sa volont est non pas
arbitraire, mais dtermine dans le choix des substances possibles : la seule
lection digne de ltre parfait p.252 cest celle du meilleur des mondes
possibles , principe tout a priori du clbre optimisme leibnizien qui ne
saurait tre ni prouv ni dmenti par lexprience, et que les railleries du Candide de Voltaire ne sauraient entamer. Le mot meilleur , que Leibniz fait si
souvent sonner aux oreilles des thologiens pour mieux affirmer son
antispinozisme, est quelquefois remplac par celui de maximum
dessence . En effet, lexistence dun possible peut tre incompatible avec
celle dun autre possible ; de deux ou plusieurs possibles dont lexistence est
compatible (cest--dire non contradictoire), on dit quils sont compossibles ;
entre toutes les combinaisons de possibles, il en est videmment une qui
contient le maximum de ralit ou dessence et cest elle que Dieu choisit.
VII. THOLOGIE ET MONADOLOGIE

@
Aprs lexpos analytique du Discours de mtaphysique, lexpos
synthtique quil donne plus tard de son systme mettra en lumire lesprit
platonicien du systme avec la notion de monade.
Au sommet, Dieu : Dans la philosophie plus intrieure, je fais en sorte
que de quelque connaissance des perfections divines drivent les lois
suprmes des choses naturelles. Lexistence de ltre infini et parfait est
pose a priori par la preuve dite ontologique. Seulement cette preuve, telle
quelle est chez Descartes, est incomplte : lexistence de Dieu se dduit de
son ide, il est vrai, mais condition que cette ide soit possible, cest--dire
nimplique pas contradiction. La preuve devient : Dieu est ncessaire en
vertu de son essence ; donc sil est possible, il existe. Pour montrer cette
possibilit, Leibniz recourt tantt la simplicit de Dieu, puisquil nexiste de
contradiction que dans un concept dont les lments sont incompatibles entre
eux, tantt la preuve a contingentia mundi, qui devient p.253 ainsi le
prliminaire de la preuve ontologique ; en effet, nous connaissons comme
existant des tres qui existent par autrui, les tres finis ; ces tres, sils
existent, sont a fortiori possibles ; mais si ltre ncessaire ou tre de soi (ens
a se) tait impossible, les tres par autrui le seraient galement.
177
Dieu a trois attributs : la puissance, lentendement et la volont ; la

puissance est cratrice ; lentendement est le fondement des essences ou des
possibles ; nous dirions quil correspond au monde intelligible des
platoniciens sil ny avait deux graves diffrences : en premier lieu, le champ
des possibles ou des essences est infiniment plus grand que celui des
existences ; il faut donc distinguer dans ces possibles ceux qui natteindront
jamais lexistence et ceux qui passeront ltre par dcret de la volont ; en
second lieu ces possibles qui passeront lacte sont non pas des modles
idaux des choses, mais contiennent jusquau plus petit dtail tout ce qui
appartiendra aux cratures : Ma supposition, dit-il, nest pas que Dieu a
voulu crer un Adam dont la notion soit vague et incomplte, mais que Dieu a
voulu crer un tel Adam assez dtermin un individu. Il y a donc, en Dieu,
comme disait Plotin, des ides des individus. Enfin la volont de Dieu est le
fondement des existences ; par elle Dieu choisit la meilleure combinaison des
possibles et la fait passer ltre.
On peut dcrire toute cette vie divine, pour en mieux montrer la
dtermination, la manire dun mcanisme. Si lon admet que tout possible
tend lexistence (exigit existere) ou que lessence nest que lexigence de
lexistence, la cration devient un problme dquilibre et de maximum,
chaque possible arrivant lexistence en tant quil nest pas empch par les
autres possibles, cest--dire selon son degr de perfection, et la combinaison
totale tant celle qui possde le plus de ralit.
De ce mcanisme mtaphysique, sous tendu par la volont du meilleur,
comme le mcanisme physique par la force, Leibniz dduit a priori les
caractres gnraux de lunivers.
p.254 On
ne peut pas parler de ralit sans parler en mme temps dinfinit ;

il ny a que des tres imaginaires et abstraits, tels que ltendue, o lon puisse
dcouper des parties finies, et cela mme est une preuve de leur caractre
imaginaire. Leibniz avait donc trouver un univers dans lequel il ne pt rien y
avoir de rel qui ne ft en mme temps infini. De l est ne la notion de
monade. Leibniz substitue dabord lunivers que le vulgaire appelle rel, la
reprsentation de lunivers, telle quelle existe dans un esprit : lunivers
prtendu rel nest quun phnomne sans substance, et la ralit est lesprit
avec ses reprsentations. De plus, il gnralise lide de reprsentation, qui
devient presque lquivalent de celle dexpression : Une chose en exprime
une autre (dans mon langage) lorsquil y a un rapport constant et rgl entre ce
qui peut se dire de lune et de lautre... Lexpression est... un genre dont la
perception naturelle, le sentiment animal et la connaissance intellectuelle sont
des espces. De ce renversement de point de vue et de cette gnralisation, il
rsulte que les tres reprsentatifs dont lagrgat constitue lunivers ne sont
pas seulement ces esprits, dous de connaissance intellectuelle, dont nous
avons lexprience par nous-mmes ; la reprsentation nimplique nullement
la conscience ; en nous-mmes, dailleurs, nous constatons des reprsentations
dont chacune enveloppe un dtail infini, sans que nous ayons la moindre
178
conscience de ces perceptions ; ainsi le bruit de la vague est la somme des

bruits des chocs de chaque particule deau sur sa voisine, bruits lmentaires
dont nous navons aucune conscience ; ainsi encore la qualit sensible,
couleur ou odeur, est dune fausse simplicit qui rsulte de la sommation dun
nombre immense de perceptions lmentaires de mouvements inaperues. Et
il y a des tats, tels que lvanouissement, dans lesquels nos perceptions ne
sont plus accompagnes daucun sentiment. Une mme chose peut donc tre
exprime de manires infiniment diverses, puisquil y a une infinit de degrs
dans la reprsentation distincte. Nous pouvons donc, p.255 bien plus, nous
devons (puisque lunivers doit contenir autant de ralit quil est possible),
imaginer lunivers comme un agrgat dtres reprsentatifs de linfinit de
lunivers ; il y a une infinit de ces tres, puisquil y a une infinit de degrs
dans la clart et la distinction de la reprsentation de lunivers.
Cest la gnralisation de la notion desprit en celle de monade. Lunivers
de Leibniz est en un sens analogue au monde intelligible de Plotin, dans lequel
en chaque ide transparat la ralit totale du monde ; et cest, rptons-le, une
notion des plus communes dans la philosophie platonicienne que celle
dunivers tags dont chacun rpte tous les autres des degrs de
concentration ou de dilution diffrents. Cest bien ce que sont les monades :
chacune delles est comme un univers spirituel, un monde part, sans
fentre , qui se suffit parfaitement lui-mme ; chacune est aussi une
expression diffrente dun mme univers et toutes ces expressions sont
hirarchises de la plus parfaite la moins parfaite. Pourtant ce nest plus le
noplatonisme : les univers tags du noplatonisme, considrs dans leur
suite descendante ont de moins en moins dunit, et ils aboutissent, leur plus
bas degr, cette juxtaposition dans lespace, qui caractrise le monde
sensible. Rien de pareil ici : les monades gardent chacune la mme unit
indivisible dun bout lautre de la hirarchie. Cest que, lopposition
unit-dispersion, commande par un ralisme du monde spatial que Leibniz
nadmet plus, il a substitu lopposition cartsienne, distinction et
clart-confusion et obscurit, qui reste toujours de nature spirituelle. Les
monades sont donc diffrentes entre elles seulement par lexpression plus ou
moins claire quelles possdent du mme univers. Cest cette spiritualit qui
introduit aussi dans la monade un dynamisme qui nexistait pas dans les
mondes tags du noplatonisme ; car chaque monade non seulement exprime
tout instant tout lunivers avec un certain degr de clart, mais elle tend
spontanment lexprimer le mieux possible. Chaque monade a donc deux
attributs : la perception p.256 ou varit dans lunit par laquelle linfini dtail
des choses est reprsent en elle chaque moment, et lapptition, la tendance
spontane passer des perceptions obscures des perceptions plus claires. Et
il y a une hirarchie de monades depuis la monade nue , qui na que des
perceptions sans aucune aperception ou sentiment, jusqu la monade
raisonnable ou esprit qui possde, avec la conscience et les actes de rflexion,
la connaissance des vrits ncessaires, en passant par les monades animales
179
qui, grce la mmoire, peuvent prvoir les vnements futurs, en attendant,

lorsquun vnement du pass se reproduit, lvnement qui la autrefois suivi
(conscutions empiriques).
Toute monade dailleurs contient, tout moment, des traces de tout son
pass, et elle est grosse de tout son avenir. Tout y est donc dtermin par des
raisons internes. Nous le savons pour des raisons a priori, et il ne faut pas se
fier ici notre exprience. Je suis incertain si je ferai le voyage, mais je ne
suis pas incertain que, soit que je le fasse ou non, je serai toujours moi. Ces
choses ne nous paraissent indtermines que parce que les avances ou
marques qui sen trouvent dans notre substance ne sont pas reconnaissables
nous. Les vnements que nous appelons contingents ne sont pas
indtermins.
Les monades constituent des miroirs ou expressions du mme univers ; la
seule diffrence qui soit entre elles est dans la plus ou moins grande clart de
lexpression. Mais il est ncessaire dadmettre quil y a une infinit de
monades ; la loi du plein et de la continuit ne sapplique pas moins aux
formes qu ltendue ; et, comme entre deux points dune droite, il y a une
infinit dautres points, entre deux expressions diffrentes en clart, il y a une
infinit dexpressions intermdiaires. Cest la marque de linfinit divine :
Dieu tournant pour ainsi dire de tous les cts et de toutes les faons le
systme gnral des phnomnes quil trouve bon de produire pour manifester
sa gloire et regardant p.257 toutes les faces du monde de toutes les manires
possibles, puisquil ny a point de rapport qui chappe son omniscience, le
rsultat de chaque vue de lunivers regard dun certain endroit, est une
substance qui exprime lunivers conformment cette vue.
Cette infinit de monades, cet agrgat, ne forme nullement un tout, une
ralit substantielle quon appellerait le monde. Prise en elle-mme, elle est un
de ces infinis syncatgormatiques dont la raison qui lie les termes doit tre
cherche en dehors de la srie. La pense leibnizienne est donc aussi oppose
quil est possible lide dune me du monde ou dun esprit universel.
VIII. LHARMONIE PRTABLIE

@
La loi srielle qui lie les monades entre elles sappelle harmonie
prtablie ; elle consiste en ce que Dieu, par sa volont et sa sagesse, a amen
ltre des monades telles que les perceptions de chaque monade, chaque
instant, se rpondent, chaque perception se distinguant des autres par le point
de vue que chacune a sur lunivers, ou, sans mtaphore, par son degr de
clart. Lharmonie prtablie veut donc dire que Dieu, en crant chaque
monade, a eu gard toutes les autres ; la volont de crer une monade
particulire avec tous les vnements qui en dcoulent nest jamais un dcret
primitif ou absolu ; il ny a pas de volont dtache en Dieu ; mais ayant
180
voulu le meilleur des mondes possibles, il a donn chacune des substances

toute la perfection possible ; il sensuit que son dcret lgard dune
substance particulire ou dun vnement de cette substance est toujours un
dcret ex hypothesi rsultant de lordre universel.
Lharmonie prtablie permet dexpliquer en quel sens (purement idal)
une monade agit ou ptit : dans une monade, dont tout ltre est reprsentatif,
laction dsigne un passage p.258 un degr suprieur de clart, la passion le
passage un degr infrieur. Or, en vertu de lharmonie, laugmentation de
clart en une monade a pour corrlatif ncessaire la diminution de clart dans
une ou plusieurs autres ; on peut dire alors (idalement) que la premire agit
sur les secondes. Un cas particulier de cette interaction est mis en vidence
propos du problme de lunion de lme et du corps : entre lme et le corps, il
ny a ni influence relle, comme le voulait Descartes, ni causalit
occasionnelle, comme le voulait Malebranche, mais harmonie prtablie,
comme entre deux horloges si bien rgles par leur fabricant quelles
continueront indfiniment marquer la mme heure lune que lautre. Cette
indpendance et cette spontanit nempchent que, dune manire idale, on
peut parler dune interaction, en ce sens que, ce qui est action dans lun
correspondra une passion dans lautre, et inversement.
IX. LA LIBERT ET LA THODICE : LOPTIMISME

@
Le problme de la libert trouve aussi sa solution dans la monadologie. Il
nest aucune modification de la monade qui ne soit spontane et qui ne vienne
delle-mme ; mais il existe des monades de tout ordre, depuis celles dont les
perceptions sont plus confuses que celles mme que nous avons dans ltat de
complet vanouissement, jusquaux monades raisonnables dont les actions
sont dtermines par des ides claires et distinctes ; ce sont des actes de ce
genre qui sont appels libres, la libert ntant rien que la spontanit de
ltre intelligent . La libert nest donc pas du tout et mme ne suppose pas
lindtermination ; lacte libre, driv, comme tout le reste, de la loi interne de
la monade, manifeste une sorte de dterminisme rationnel. Mais, objecte
Arnauld Leibniz, une telle libert nimplique aucune responsabilit de la part
de lauteur de lacte : car si, par exemple, la cration dAdam p.259 avec le
pch quimplique sa notion est lobjet dun dcret divin, lon doit dire que
Dieu est lauteur du pch : objection que tous les thologiens, depuis Platon,
se sont efforcs dcarter.
Leibniz sest pos avec beaucoup dampleur ce problme dans un de ses
plus longs ouvrages, la Thodice, qui justifie Dieu de laccusation dtre
lauteur du pch et, en gnral, du mal : pour une bonne partie, le livre
sinspire dun enseignement traditionnel qui drive des Stociens et de saint
Augustin, et dont Descartes stait galement servi en sa quatrime
181
Mditation. Il distingue le mal mtaphysique ou imperfection, le mal

physique ou douleur, le mal de coulpe ou pch. Limperfection drive des
limites qui sont inhrentes toute crature ; mais, si lon sait que Dieu na
cr aucun tre sans avoir gard sa place dans le tout et quil a cr le monde
le meilleur possible, lon en dduit que toute crature possde chaque instant
la perfection qui lui est due, si lon considre lensemble des choses ; mais,
comme nous ne pouvons saisir les choses quisolment et abstraitement, elle
nous apparat moins parfaite quelle ne pourrait ltre. Le mal physique ou la
douleur sexplique soit comme une consquence de limperfection (la douleur
tant lie la passivit), soit comme une consquence du pch, tablie par la
justice divine. Reste le mal de coulpe ; le pch dAdam nest pas une simple
imperfection, mais un mal positif, n de son initiative, et qui a transform la
destine de lhumanit ; il introduit dans les choses cette sorte de discontinuit
que Leibniz veut partout expulser de sa vision de lunivers ; comment donc
saccorderait-il avec le dogme ? Il faut ajouter pourtant que cette difficult ne
lui tait point propre, quelle tait traditionnelle en une thologie qui,
admettant un Dieu souverainement puissant et tout connaissant, ne pouvait
concevoir quil net pas connu davance infailliblement quAdam, bien que
libre, pcherait ; et lon sait que la solution, galement traditionnelle, tait
celle de saint Augustin, affirmant que Dieu peut prvoir des vnements qui
ne sont pas p.260 pour autant prdtermins. Leibniz est dans une position
moins facile : la seule manire dont il donne satisfaction aux thologiens, cest
de montrer comment, dans son systme, on chappe au fameux dcret absolu
de Calvin ; daprs Calvin, cest par un dcret, dpendant dune volont
souveraine et arbitraire de Dieu, que chaque homme est destin soit au salut,
soit la damnation ; dans ce cas, on peut dire que Dieu a voulu le pch
dAdam et quil en est responsable. Mais cela implique que Dieu a cr
chaque homme par un dcret particulier primitif : on sait quil nen est rien,
puisque ce dcret particulier dpend au contraire du dcret total par lequel
Dieu a cr le meilleur des mondes possibles ; il a donc permis le pch
dAdam, puisquil entrait dans le meilleur des mondes ; on ne peut dire quil
la voulu, puisque sa volont na pas eu Adam pour objet ; si, par hypothse, il
avait cr Adam tout seul, il ne laurait pas fait pcheur, mais il naurait pas
alors cr le meilleur des mondes possibles : Leibniz croit donc quil lui suffit
dviter le dcret absolu pour imputer le pch Adam ; il est certain, mais
non ncessaire quAdam pchera ; car il restait mtaphysiquement possible
(cest--dire non contradictoire) quAdam ne pcht point, et, grce la raison
dont il tait dou, il a compris le pch quil commettait.
Par la nature de son optimisme, Leibniz peut accepter que le meilleur des
mondes se concilie avec des dogmes tels que ceux du petit nombre des lus.
Nulles pages ne font mieux sentir la signification de son infinitisme que celles
quil a consacres dans la Thodice la damnation ternelle, ces
souffrances sans fin qui sont comme un contraste destin rehausser la beaut
de lunivers ; le sentiment du tragique y est compltement absent, et la justice
divine ny est rigoureuse qu la manire dun thorme de gomtrie. Ce
182
tragique ne peut en effet exister que pour qui considre la destine de

lhomme comme une sorte de tout, isole en une certaine mesure de lunivers
grce linitiative de la volont. Or, dans ce systme o seules existent des
substances p.261 individuelles, o tout dcoule de leur spontanit, il nest pas
fait la moindre part rien qui ne soit fonction de lunivers tout entier ; cest
que ces substances sont dj des univers et quil nest rien quelles ne
contiennent au moins virtuellement : chacune de ces substances, qui parat tre
tout dedans, nest en ralit dfinie que par ses rapports avec toutes les autres,
et par une place fixe dans une hirarchie qui comporte des damns aussi bien
que des anges et des lus.
X. LTRE VIVANT
@
La monadologie sert encore Leibniz rsoudre le problme de la nature
de la vie. En un sens, le problme de ltre vivant, qui na cess de linquiter,
a t dabord une des sources de sa thorie des monades. En 1671, alors quil
tait en relation avec des alchimistes et des Rose-Croix, il exprime avec eux sa
conviction quil existe comme un noyau du corps, dailleurs invisible, qui
subsistera jusqu la rsurrection. Son attention fut donc tout naturellement
attire par les travaux des microscopistes, Leuwenhoeck, Swammerdam et
Malpighi, qui, entre 1670 et 1690 environ, firent de si importantes dcouvertes
sur des animaux ou des lments vivants invisibles lil nu. Le microscope
amenait voir dans ltre vivant non plus, selon lantique tradition dAristote,
des organes forms de tissus dont chacun tait homogne, mais des organes
dont les parties taient elles-mmes organises : on trouvait l une sorte de
confirmation exprimentale du noyau subsistant des alchimistes. Pour Leibniz,
ce fut le biais par o il introduisit dans la biologie ses ides infinitistes et qui
lui permit, comme lavait dj fait Plotin, duniversaliser le concept de vie, au
point dadmettre quil ny ait rien dans la nature qui ne soit vivant. Il suffit
pour cela dadmettre que la matire est organise linfini, cest--dire quil
ny a pas de partie si petite qui ne soit elle-mme organise. Il suit p.262 immdiatement de l que nous ne pouvons dire rigoureusement dun animal quil
nat ou quil prit ; il faut dire seulement quil grandit jusqu devenir visible,
puisquil dcrot jusqu devenir insensible ; le germe de ltre vivant est
indestructible. Lorganisation linfini permet dailleurs dadmettre
l embotement des germes , daprs lequel toute la postrit dAdam
prexistait en lui, les germes ntant que des organismes capables de dcrotre
jusqu linfiniment petit. Chaque organisme, si petit quil soit, est compos
dune infinit de parties ; il faut une loi de leur liaison qui est dans la
monade centrale dont les reprsentations correspondent idalement aux
rapports de ce corps avec le reste de lunivers matriel ; elle est lorganisme
comme notre me est notre corps ; la croissance de ce corps, ce que nous
appelons sa naissance et son tat adulte, correspond dans la monade centrale
183
un accroissement dans la clart des perceptions. Aussi Leibniz qui, dans sa

correspondance avec Arnauld (1686), avait paru admettre que les mes
humaines taient cres au moment de la naissance, devient trs favorable la
prexistence des mes, lme tant leve un degr suprieur de clart la
naissance du corps. Mais les mes raisonnables possdent non pas seulement
la subsistance aprs la mort (comme les mes des brutes, qui retombent dans
leur confusion primitive) ; mais la vritable immortalit, cest--dire que, par
un dcret spcial de Dieu, elles conservent leur raison et leur personnalit
indpendamment de leurs corps.
On voit que la thorie biologique et organiciste de Leibniz lui permet de
parler dunit dans les corps ; cette unit, on la vu bien des fois, ne peut tre
due lextension, qui, delle-mme, seffrite ; mais dautre part ny a-t-il pas
difficult attribuer cette unit un agrgat de monades ? Comme nous avons
vu en effet que lunivers tait form dun agrgat de monades qui ne faisait
pas un tout ou une unit, lagrgat de monades qui correspond un corps ne
fera pas davantage une unit ; cest pourquoi dans sa correspondance avec Des
Bosses (1706) il est amen admettre p.263 un lien substantiel (vinculum
substantiale) entre ces monades, appliquant ainsi toujours son mme
principe : raliser en dehors de la srie infinie des termes (ici linfinit des
monades relatives un corps unique) la loi de cette srie.
XI. LES IDES INNES : LEIBNIZ ET LOCKE

@
La monadologie donne Leibniz la solution du problme des ides innes.
Il y a assez dquivoque, dit-il, dans cette question , en songeant surtout,
semble-t-il, la manire dont Locke avait trait la difficult, quil examine
son tour dans la prface et le premier livre des Nouveaux essais. La premire
quivoque consiste penser rfuter les ides innes, en montrant que nous
nen avons pas toujours la connaissance actuelle, alors quil suffit, pour tre
innes, quelles nous soient connues ds que nous y appliquons notre pense.
De plus, le mot inn est quivoque ; car en un sens, dans la monade que nous
sommes, il nest rien qui ne soit inn, puisque tout vient de notre propre fonds,
et que nous ne subissons aucune action de lextrieur. Mais dans le systme
commun qui admet linfluence du corps sur lme, on appelle inn ce qui ne
provient pas de la connaissance sensible : cest le sens impliqu par le fameux
adage qui nie linnisme : Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in
sensu , et cest en cette signification que le prend en gnral Leibniz : mais
lintrieur de ce sens, il y a bien des nuances quil nest pas toujours facile de
prciser. La marque de linnit est la ncessit, qui appartient soit aux vrits
primitives de raison, axiome didentit et principe de raison suffisante, soit
aux vrits drives quon y peut rduire, cest--dire, qui ont des preuves a
priori (le mot a priori chez Leibniz se dit uniquement dune preuve de ce
genre) ; quant aux ides innes, ce sont celles sans lesquelles on ne saurait
184
penser p.264 une vrit : ides dtre, de possible, de mme, didentique, qui
entrent dans une vrit inne, telles que : il est impossible quune chose soit et
ne soit pas en mme temps ; lensemble des ides innes, cest lentendement
lui-mme avec lequel on pense. Leibniz peut donc accepter ladage
scolastique, mais avec une restriction : Rien nest dans lentendement qui
nait t dans les sens, except lentendement mme (nisi intellectus ipse).
Mais ncessit et apriorit ne sont que des marques de linnit ; le mot inn
se rfre proprement ce qui est en nous indpendamment de toute exprience
externe, cest--dire ce qui est objet de pure exprience interne : Puisque
les sens et les inductions ne sauraient jamais apprendre des vrits tout fait
universelles, ni ce qui est absolument ncessaire, mais seulement ce qui est, il
sensuit que nous avons tir ces vrits en partie de ce qui est en nous. Si
bien que toutes les ides sont ramenes cet intelligible , cet objet du
pur entendement quest le moi, donn dans lexprience interne. La notion
que jai de moi et de mes penses, et par consquent de ltre, de la substance,
de laction, de lidentit vient dune exprience interne , dactes rflexifs ,
dira-t-il ailleurs (Monadologie, 30). Et en une lettre Sophie-Charlotte, il
commente ainsi sa restriction ladage scolastique : Except lentendement
mme ou celui qui entend.
Mais lexprience interne dsigne alors quelque chose de plus vaste que la
lumire naturelle de la raison ; elle signifie tout ce qui est naturellement en
nous et que lon y voit, lorsque notre vision nest pas obscurcie par les besoins
et les penchants qui viennent du corps ; ct de la raison, il y a linstinct, fait
de connaissances confuses et pourtant innes, telles que : Il faut suivre la
joie et viter la tristesse , sentiments naturels dont les raisons sont inconnues,
et quil est... difficile de dmler... davec les coutumes, quoique cela se
puisse le plus souvent . Linnit dune ide nexclut donc pas, comme chez
Descartes, sa confusion.
XII. LEXISTENCE DES CORPS

@
Les monades sont les seules ralits substantielles qui existent dans
lunivers : et lon a vu comment Leibniz avait enlev lexistence substantielle
au monde extrieur, tel que se le figure un cartsien. Lui retire-t-il cependant
tout mode dexistence ? Considrons dabord que lesprit, sans fentre sur
le dehors, a pourtant la certitude lgitime, sans employer la machinerie
complique de la preuve de Descartes, quil existe quelque chose en dehors de
lui ; cest que, de ces deux vrits galement videntes : Je pense, et il y a
une grande varit dans mes penses , Descartes na connu que la premire ;
or, la seconde prouve quil y a quelque autre chose que nous qui est la cause
de la varit de nos apparences , puisque une seule et mme chose ne saurait
tre cause des changements qui sont en elle. Le monde extrieur reprsent est
donc pour moi un phnomne bien fond , fond sur lexistence de la
p.265
185
diversit substantielle des monades en dehors de nous. Mais encore est-ce par
des caractres internes que les phnomnes rels se distinguent des
phnomnes imaginaires du rve : cest dabord, si nous considrons le
phnomne en lui-mme, par sa vivacit, par sa multiplicit (le phnomne
rel tant dou non pas dune seule mais de plusieurs qualits sensibles), sa
permanence ou son accord avec lui-mme dans le temps ; et, si nous
considrons les autres phnomnes, par son accord avec les prcdents
phnomnes, par laccord des esprits entre eux, et enfin par le succs dans la
prdiction des phnomnes. Ce sont, remarquons-le, les critres indiqus par
Descartes : ils drivent des coles acadmique et sceptique de lantiquit ; et
Leibniz met fort bien leur valeur en vidence, lorsquil dit quils donnent une
certitude morale et non mtaphysique.
Si nous considrons, part des choses, lordre dans lequel elles coexistent
et dans lequel elles se succdent, nous obtenons p.266 lespace et le temps ; bien
loin, comme le croient les newtoniens, dtre des ralits antrieures aux
choses, des rceptacles o elles sont comprises, ils sont des choses idales
simplement possibles et relatives aux tres dont ils sont lordre. Je tiens
lespace, crit Leibniz Clarke, pour quelque chose de purement relatif,
comme le temps, pour un ordre de coexistences, comme le temps est un ordre
de successions. Car lespace marque en termes de possibilit un ordre des
choses qui existent en mme temps, en tant quelles existent ensemble, sans
entrer dans leurs manires dexister. Et lorsquon voit plusieurs choses
ensemble, on saperoit de cet ordre des choses entre elles.
XIII. LA MORALE
@
De sa thologie et de son monadisme, Leibniz tire une morale. Javoue,
crit-il Conring, ds 1670, quil peut suffire la science morale que lon
dmontre que lexistence de Dieu et limmortalit de lme soient probables
ou du moins possibles. Pourquoi ? Cest quil suppose avec Carnade que la
justice sans une utilit propre, soit prsente, soit future, est la plus grande des
sottises : dautre part, il est clair que la justice recherche le bien gnral ou
bien de la socit dont nous faisons partie. Une thologie providentialiste peut
seule rsoudre ce problme de laccord de la vertu et de lutilit, qui tait celui
de Cicron au De officiis ; et lon ne peut dmontrer avec exactitude que
lhomme doit faire ce qui est juste, moins que lon ne dmontre quil y a un
perptuel (vengeur) de lintrt public, cest--dire Dieu, et, puisquil est
manifeste quil nen est pas toujours le vengeur en cette vie, quil y a une
autre vie .
Plus tard, lorsquil eut dcouvert son monadisme, lorsquil eut montr que
les esprits sont des monades de degr suprieur, des substances qui pensent
et qui sont capables de dcouvrir des vrits ncessaires , il transmua, selon
186
lantique tradition p.267 des Stociens, son univers en une universelle

rpublique des Esprits dont Dieu est le monarque, et dont les Esprits de
toute espce (depuis lange jusqu lhomme) sont les sujets. La justice est la
loi de cette cit, elle consiste procurer au monde le plus de bien que nous
pouvons ; cela est infaillible [pour notre bonheur], suppos quil y ait une
providence qui gouverne toutes choses . Formules que nous ne devons pas
oublier, pour en bien pntrer le sens, de traduire dans le langage de la monadologie : cest une loi naturelle, en effet, drive de la volont de Dieu, que
chaque esprit acquiert chaque instant dans lunivers, le maximum de
perfection compatible avec le tout ; il le fait seulement avec conscience, tandis
que la monade nue est prive de sentiment ; et la volont qui nous pousse vers
lutilit commune est claire par la connaissance de notre nature ; si bien que
la vertu est effectivement la puissance interne que lhomme possde de ne
pas tre cart par les passions de son me de la voie droite vers la flicit .
Tel est le fatum christianum, fatum signifiant dans le bon sens le dcret de
la providence. Et ceux qui sy soumettent par la connaissance des
perfections divines, dont lamour de Dieu est une suite, ne prennent pas
seulement patience comme les philosophes paens, mais sont mme contents
de ce que Dieu ordonne, sachant quil fait tout pour le mieux. Mais Leibniz
pense chapper au fatum mahometanum, qui nie la liaison que les dcrets de
Dieu ont entre eux, autant quau quitisme et l argument paresseux ,
puisque, chez lui, la connaissance engendre laction.
Cette ide dune rpublique universelle semblerait devoir amener Leibniz
a une sorte de religion universelle, dhumanisme suprieur aux religions
positives. Or, il nen est rien : thoriquement, il a essay de montrer que les
dogmes de la foi chrtienne, en ce quils avaient de positif, ntaient
nullement contraires la raison : pratiquement, il a conu, comme on la dit,
une organisation religieuse de la terre dans laquelle les peuples chrtiens,
rconcilis politiquement et unis en une mme glise, p.268 apporteraient au
monde entier la civilisation chrtienne. Comme il convient son gnie, son
universalisme nest pas luniversalisme abstrait des penseurs stociens, mais il
prend les formes les plus concrtes, et il sinsre dans linfini des ralits
politiques singulires.
Un de ses premiers crits avait t une Defensio trinitatis (vers 1665),
dirige contre les sociniens, o il se vante davoir dj trouv une
philosophie plus profonde qui, tant dans la mditation des choses sacres et
les affaires civiles que dans la physique, lui a procur des enseignements qui
lui permettront de mener une vie tranquille . Jamais donc il na spar ces
trois objets : religion, physique et vie civile. Il a tout fait pour liminer les
divergences en apparence fort grandes entre la discontinuit de la vision
chrtienne de lunivers et son propre continuisme : nous en avons vu un
exemple dans sa thorie du pch. Dautres lments de la foi chrtienne, le
miracle, la transsubstantiation constituaient aussi des sortes de suspensions
dans la continuit du cours de la nature ; le port-royaliste Arnauld objectait
187
Leibniz que sa monadologie excluait le miracle, et le P. jsuite Des Bosses la

croyait inconciliable avec la transsubstantiation. Quant au miracle, Leibniz
trouve dans son infinitisme la rponse que voici : on sait que, suppos des
points marqus dune manire quelconque en une surface, on pourra trouver
lquation de la courbe qui les contient et qui rend raison de leurs positions :
cela donn, supposons une srie indfinie dvnements dont les uns obissent
aux lois naturelles, telles que nous les connaissons et dont les autres ny
obissent pas, cest--dire sont miraculeux ; on doit concevoir, dans linfinit
divine, une loi de la srie telle quelle comprenne la fois les unes et les
autres ; les vnements miraculeux, qui troublent ce que nous appelons lordre
naturel, rentrent au contraire dans lordre de lunivers, et il est contraire aux
attributs divins quils ny rentrent pas. Quant la transsubstantiation, on a vu
comment, rpondant Des Bosses, Leibniz a imagin le lien substantiel pour
rendre compte de p.269 lunit des corps ; dans la transsubstantiation, les
monades rpondant au pain subsistent, et le pain reste un phnomne bien
fond ; mais cest, par miracle, le lien substantiel du corps du Christ qui
remplace celui du pain.
Pratiquement, lactivit presque entire de Leibniz est dirige vers le
triomphe de la chrtient. Mais ce triomphe ne pouvait tre assur, pensait-il,
sans un retour lunit, qui devait commencer par lunion des luthriens et
des calvinistes, puis par la runion des protestants dAllemagne lglise
catholique. Ds 1673, il en parle Pellisson, cherche par lui atteindre
Bossuet et il crit, en 1686, le Systema theologicum qui propose un formulaire
de conciliation : Pellisson meurt en 1693 ; mais en 1701 encore, Leibniz
navait pas perdu tout espoir. Vous avez raison, madame, crit-il Mme de
Brinon, de me juger catholique dans le cur... Lessence de la catholicit nest
pas de communier extrieurement avec Rome ; autrement ceux qui sont
excommunis injustement cesseraient dtre catholiques malgr eux et sans
quil y eut de leur faute. La communion vraie et essentielle, qui fait que nous
sommes du corps de Jsus-Christ, est la charit. Dans cet esprit, il cherche
attnuer, auprs de Bossuet, limportance des divergences dogmatiques qui
sparent les confessions. Ces divergences ne viennent-elles pas du concile de
Trente, dont le caractre cumnique nest pas reconnu, mme en France ?
Ont-elles dailleurs plus de porte que les controverses incessantes, sur la
grce ou lamour de Dieu, qui, lintrieur de la communaut romaine, ne
rompent pas lunit de lglise ? Ce sont les pratiques [de lglise romaine]
qui empchent la runion plus que les dogmes. Et avec une habilet
(peut-tre imprudente), il fait valoir, aux yeux de Bossuet, lesprit gallican qui
anime la France, les limites quon y donne lautorit des papes et des
autres pasteurs. Bossuet, lui aussi, veut lunit, mais condition que les
protestants rentrent purement et simplement dans lglise romaine et en
reconnaissent toutes les dcisions ; lunit ne comporte pas ces variations et
ces nuances, que Leibniz voudrait sauvegarder.
Bibliographie
@
188
189
CHAPITRE IX
JOHN LOCKE
ET LA PHILOSOPHIE ANGLAISE
I. VIE ET UVRES DE LOCKE

@
John Locke (1632-1704), est n prs de Bristol dune famille de
marchands ; il avait seize ans au moment de la Rvolution ; son pre senrla
dans larme du Parlement. tudiant Oxford de 1652 1658, il y fit les
tudes qui le conduisaient normalement aux fonctions de clergyman ; mais, en
1658, il sorienta dun tout autre ct, vers la mdecine quil tudia sans
prendre dailleurs jamais le grade de docteur. En 1666, il sattacha lord
Ashley, plus tard comte de Shaftesbury, qui eut une vie politique fort
mouvemente dont Locke subit les contre-coups ; il fit en France deux
sjours, lun en 1672, lautre de 1675 1679, o il passa un an Montpellier
pour soigner sa sant, fort dlicate ; mais ce second sjour se prolongea
jusqu la fin de la disgrce du comte de Shaftesbury. En 1684, il dut
nouveau sloigner dAngleterre ; le comte, aprs avoir chou dans sa
tentative pour provoquer une rvolution, avait d se rfugier en Hollande o il
mourut bientt ; Locke, suspect au pouvoir, jugea prudent de gagner son
tour la Hollande ; il devait y rester jusqu la Rvolution de 1688. Revenu en
Angleterre en 1689, il refuse, surtout en raison de sa sant, le poste
dambassadeur auprs de llecteur de Brandebourg, que le nouveau roi lui
propose, et il accepte les fonctions de Commissaire des appels. Occup surtout
de questions politiques et religieuses, et aussi de p.273 questions conomiques
(il crit alors ses Considrations sur les consquences de la diminution de
lintrt et de laugmentation de la valeur de largent), il doit aussi rpondre
de nombreuses polmiques. Il se retire alors Oates, non loin de ses amis lord
et lady Masham (la fille du philosophe Cudworth), et il y reste jusqu sa
mort.
p.272
En 1670, trente-huit ans, Locke tait, depuis 1667, mdecin particulier

du comte de Shaftesbury, et rien encore nannonait sa vocation
philosophique ; li avec le mdecin Sydenham, avec qui il collabore, membre
de la Socit royale en 1668, il avait crit de petits traits mdicaux,
Anatomica (1668), De Arte medica (1669), o il dclare : Il ny a de
connaissances vraiment dignes de ce nom que celles qui conduisent quelque
invention nouvelle et utile. Toute autre spculation est une occupation de
dsuvr. Les thories gnrales sont nuisibles parce quelles arrtent et
190
fixent la science ; seule, lhypothse spciale est utile, pour saisir les causes
prochaines. Il avait en outre rflchi sur les questions politiques et religieuses
qui agitaient son pays, et il avait crit le Sacerdos et les Rflexions sur la
Rpublique romaine, o il proteste contre lempitement du clerg sur le
pouvoir civil, lInfaillibilis scriptur interpres non necessarius, dont le
principe est que la Bible suffit au salut, et lEssai sur la tolrance (1666), sur
la tolrance due aux non-conformistes, aux puritains, qui navaient pas
accept lacte duniformit de Charles II.
Dans lhiver de 1670-1671, la suite de discussions entre amis, dont
taient lavocat James Tyrrell, qui plus tard devait contribuer la rvolution
qui renversa Jacques II et leva Guillaume dOrange au pouvoir, et le mdecin
David Thomas, ses penses prirent un cours inattendu. Il saperut, selon un
tmoignage de Tyrrell, que les principes de la morale et de la religion
rvle ne pouvaient tre tablie solidement avant dexaminer notre propre
capacit et de voir quels objets sont notre porte ou au-dessus de notre
comprhension . Ainsi p.274 naquit lide de lEssai sur lentendement
humain, qui, en effet, se termine par des considrations sur la certitude des
vrits morales (IV, 4, 7) et sur le rapport de la foi et de la raison (IV, 18).
LEssai ne parut dailleurs quen 1690. Mais, ds 1671, Locke avait crit un
De intellectu humano, o la rduction de toutes nos ides des ides simples
est prsente comme dans lEssai ; lEssai mme est luvre des rares loisirs
que lui laissa pendant dix-neuf ans une carrire assez mouvemente ; ds
1688, ses ides purent tre connues grce labrg de lEssai que publia Le
Clerc dans la Bibliothque universelle. La seconde dition (1694) contient
bien des additions (II, 27 ; II, 9, 8 ; II, 33 ; IV, 19) ou changements (II, 21 ; II,
28) ; la traduction franaise de Coste (1700), revue par Locke, renferme aussi
plusieurs additions ou corrections.
II. LES IDES POLITIQUES

@
LEssai ne contient donc pas de spculation pour elle-mme. Aussi
convient-il, pour mieux marquer les conditions dans lesquelles il a t crit,
danalyser brivement les ides politiques de Locke.
Locke a lutt toute sa vie contre la thocratie anglicane, cest--dire contre
ces deux thses solidaires : Le pouvoir du roi est un pouvoir absolu et de droit
divin ; le pouvoir du roi est un pouvoir spirituel non moins que temporel, et il
a le droit dimposer la nation une croyance et une forme de culte. Dans cette
doctrine, le pouvoir royal apparat comme une donne impntrable
lanalyse, un mystre. Pour la critiquer, Locke procde comme il procdera
dans ltude de lentendement ; nous le verrons, dans lEssai, rduire les ides
complexes des facteurs simples ; ici, de mme, il cherche par analyse les
191
facteurs simples en quoi se dcompose le pouvoir royal. Il ne sagit dailleurs

ni dans un cas ni dans lautre dune gense historique.
Cette analyse est favorise ou mme rendue possible par lide, si
courante alors, que ltat social nest pas naturel lhumanit, mais quil nat
dun pacte : il faut donc dabord, par abstraction, tudier ce quest lhomme
avant le pacte dans ltat de nature. Ltat de nature est-il labsence de toute
rgle, comme la voulu Hobbes, qui rapporte une convention toute ide du
juste et de linjuste, ou y a-t-il, comme le prtend lcole du droit des gens
aprs les Stociens, une lex insita rationi, une loi morale naturelle qui
simpose avant le pacte ? Cette dernire thse est celle de Locke qui admet,
titre de droit naturel, le droit de proprit fond sur le travail et limit par
consquent ltendue de terre quun homme peut cultiver, et le pouvoir
paternel, la famille tant dinstitution naturelle et non politique. Seulement
lcole qui inspire Locke est attache au dogme de linnit, que lui nadmet
pas ; dfaut de linnit, il assure que ces rgles de justice sont susceptibles
de dmonstration ; cette dmonstration est fonde sur le commandement de
Dieu qui a tabli ces rgles en y attachant des sanctions ; elle est donc
dpendante de vues religieuses.
p.275
Le pacte social ne cre aucun droit nouveau ; il est un accord entre des
individus qui se runissent pour employer leur force collective faire excuter
ces lois naturelles, en renonant les faire excuter par leur propre force.
Conception purement nominaliste et utilitaire, qui ne voit dans la socit
quun pouvoir plus efficace et plus stable pour rprimer les infractions au
droit. Cet objet limite ce pouvoir dune manire prcise : le citoyen ne lui doit
obissance que sil agit selon des lois permanentes et non selon des dcrets
improviss au jour le jour ; il y a un pouvoir lgislatif, mais qui ne peut faire
ce quil veut, qui, en particulier, ne peut disposer des biens des sujets
arbitrairement, par un impt non consenti. En un mot, le pacte entre le sujet et
le souverain est bilatral ; et le sujet a le droit de se rvolter contre toute
violation de la loi. Telles sont lorigine et la nature du pouvoir royal, qui nat
de la loi et ne peut sexercer contre p.276 elle. Le rsultat est prcisment
linverse de la doctrine de Hobbes ; et Locke est un des doctrinaires qui ont
favoris, en Angleterre, la rvolution de 1688.
De l se dduit la tolrance. Il ne sagissait pas en Angleterre dempcher,
comme dans le papisme, un pouvoir spirituel, distinct du pouvoir temporel,
dempiter sur celui-ci au nom du salut ternel des hommes ; linverse, dans
un pays o, depuis lisabeth, la religion du sujet tait fixe par une loi
rgulirement dbattue dans un parlement, compos en majorit de laques,
hommes dtat ou hommes daffaires 1 , la question tait de savoir si le
pouvoir civil, n du pacte, peut rglementer la vie spirituelle. Dans ces
conditions, ce nest pas une tolrance absolue que Locke admet ; le souverain
1
BASTIDE, Jean Locke, p. 131.
192
est indiffrent aux croyances de ses sujets, sinon dans le cas o ces croyances
sexpriment en des actes contraires au but de la socit politique ; il interdira
donc le papisme qui admet lintervention dun gouvernement tranger ; et
il rprimera lathisme, puisque la croyance en Dieu est le principe de
certitude des lois naturelles.
III. LA DOCTRINE DE LESSAI :

CRITIQUE DES IDES INNES
@
LEssai contient donc la doctrine qui, en montrant la nature et les limites
de lentendement humain, doit fonder la tolrance religieuse et philosophique.
Mais, avant dexposer cette doctrine, il est une circonstance qui doit mieux
nous faire pntrer ses intentions. En 1678, alors que Locke mditait son
ouvrage, Cudworth publia The true intellectual system of the universe. Cet
auteur, qui est un des animateurs de lcole platonicienne de Cambridge
cette poque, y soutenait que la dmonstration de la vrit de lexistence de
Dieu est solidaire de la thse p.277 des ides innes, et que le fameux adage
empiriste : Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu , conduisait
droit lathisme : car, disait-il, raisonnant comme Platon au Xe Livre des
Lois, si toute science ou connaissance nest rien que linformation de nos
mes par des choses places en dehors de nous, il faut que le monde existe
avant que sa notion et sa connaissance existent ; et la connaissance et
lintelligence ne peuvent plus le prcder comme sa cause. Mais cette thse,
ajoute-t-il, est si fausse que, si elle voulait tre consquente, elle exclurait de
lexistence non seulement la raison et lintelligence, mais la facult mme de
sentir, puisque cette facult ne tombe pas sous les sens. La thse de Cudworth,
si elle tait vraie, renversait tout le systme de Locke : car cest dans
lhypothse du sensualisme que Locke voulait montrer lexistence de
lentendement et sa nature, et prouver lexistence de Dieu. Pourquoi
lhypothse empiriste tait-elle la seule possible ? Cest que, pour avoir une
juste ide des choses, il faut amener lesprit leur nature inflexible et leurs
relations inaltrables, et non pas sefforcer damener les choses nos
prjugs . Or, linnisme, partant dune prtendue connaissance immdiate et
interne, laisse videmment place tous les prjugs individuels ; et ainsi les
thses matresses qui doivent assurer la paix des esprits, la thorie de
lentendement et lexistence de Dieu, seraient solidaires de nos prjugs.
Cest le souci de rpondre lcole de Cambridge, bien quil ne nomme
jamais ses adversaires, qui explique en grande partie la structure interne de
lEssai. Le livre I, qui renferme la critique de linnisme, le long chapitre sur
lexistence de Dieu, et le chapitre sur lenthousiasme se correspondent et se
rpondent.
193
Au livre I, il indique clairement son intention : linnisme est la doctrine

du prjug ; sil avait affaire des lecteurs sans prjugs, il ne la critiquerait
mme pas en elle-mme, et il lui suffirait de montrer que les hommes
peuvent acqurir toutes les connaissances quils ont par le simple usage de
leurs facults p.278 naturelles sans le secours daucune impression inne, quils
peuvent arriver une entire certitude de plusieurs choses sans avoir besoin
daucun de ces notions ou principes inns . Mais cest une doctrine des plus
dangereuses, en ce quelle amne proclamer linfaillibilit (I, 2, 20 ; I, 3,
24), cest--dire une certitude irrductible, sans autre fondement que
laffirmation dun individu : il voit donc dans linnisme une sorte de
dogmatique de linspiration individuelle, qui affirme sans motif. En effet, si
les principes dont on parle sont vritablement inns, ils doivent exister chez
tous les hommes, tre constants et universels. Or, si nous les examinons un
un, dabord les principes spculatifs (principe didentit et de contradiction),
puis les principes de pratique (comme : Agis envers autrui comme tu
voudrais quon agit envers toi ), nous verrons que trs peu de personnes,
mme parmi les gens instruits, les connaissent. Ils ne sont dailleurs daucun
usage : pour juger que le doux nest pas lamer, il nous suffit de percevoir les
ides du doux et de lamer ; nous en voyons tout de suite la disconvenance,
sans recourir du tout ce principe quil est impossible quune chose soit autre
quelle-mme.
A cette critique de linnisme rpond le chapitre X du livre IV o
lexistence de Dieu est prouve sans les ides innes par le simple usage des
facults naturelles : cest par une varit de la preuve a contingentia mundi
qui, la diffrence des preuves ontologiques, ne suppose pas une notion
prconue de Dieu ; cette notion se construit avec la preuve elle-mme ; et en
effet, selon Locke, lexistence de ltre contingent que je suis suppose un tre
ternel et tout-puissant, intelligent aussi, puisquil a cr en moi la facult de
connatre, et crateur de la matire, puisquil a cr mon esprit et quil lui tait
beaucoup plus facile de crer la matire. Cette preuve seule peut nous amener
une notion exacte et constante de la divinit. Inversement, la notion que les
hommes en ont sans elle, est pleine de trouble et dincohrence ; il est mme
telles peuplades sauvages qui sont p.279 entirement prives de lide de Dieu,
et, chez le vulgaire, elle reste imprgne danthropomorphisme.
Enfin le chapitre sur lenthousiasme (IV, XIX), introduit dans la deuxime
dition de lEssai, est une critique de toutes les fantaisies individuelles qui se
donnent en religion comme des inspirations divines : il y a l le correspondant,
chez Locke, du chapitre de Malebranche sur les imaginations fortes, et du
Trait thologicopolitique de Spinoza ; ajoutons que, en pays anglo-saxon, il
sagit dun mal endmique, qui donne naissance dinnombrables sectes, et
dont Locke a senti, mieux que quiconque, le danger ; cette religion
imaginative et personnelle, il oppose le caractre raisonnable du Christianisme
(The reasonableness of Christianity, 1695), dont il ramne tous les dogmes
essentiels ce qui peut tre dmontr par la raison. Il est clair que cette
194
condamnation de lenthousiasme en religion rpond celle de linnisme en

philosophie.
IV. IDES SIMPLES ET IDES COMPLEXES

@
Comment donc amener lesprit la nature inflexible des choses et leurs
relations inaltrables ? Le systme de Locke serait incomprhensible si lon
nadmettait quil part dune rflexion sur la doctrine cartsienne ; il est,
comme le lui ont reproch ses adversaires, un idisme . Quel rle y joue
lide ?
Toute connaissance consiste dans la perception dune convenance ou
dune disconvenance entre des ides, comme : le jaune nest pas le rouge,
deux triangles qui ont leurs trois cts gaux sont gaux, etc. ; cette perception
est soit immdiate comme dans le premier cas, soit rductible par
dmonstration une perception immdiate comme dans le second cas. Lide
est donc la connaissance peu prs ce que, en logique, le terme est la
proposition. Les ides sont elles-mmes soit complexes, cest--dire formes
dides simples en quoi on peut les analyser, p.280 soit simples et irrductibles.
Lexpos de Locke est dailleurs inverse de lordre que nous venons
dindiquer : il cherche dabord ce que sont les ides simples, puis comment
elles se combinent pour former les ides complexes (livre II), enfin comment
on peroit la convenance ou la disconvenance entre les ides (livre IV) ; cest
lordre de cet expos que nous allons maintenant suivre.
En ralit, cette sorte datomisme mental, qui rsout en ides le contenu de
la connaissance, est plus compliqu quil ne parat, soit que lon considre les
lments (ides simples), soit que lon considre leur mode de combinaison.
La simplicit de lide, dabord, ne se rfre aucun caractre intrieur
lide ; sont simples les ides qui ne peuvent nous tre communiques, si nous
ne les tenons pas de lexprience, telles que celles du froid, de lamer, etc. ; et
limpossibilit absolue dengendrer en nous aucune ide simple nouvelle
(alors que nous formons les ides complexes) marque les limites de notre
connaissance. Nos ides simples se rpartissent en trois catgories : les ides
simples de sensation, chaud, solide, poli, dur, amer, tendue, figure,
mouvement, etc. ; les ides simples de rflexion, cest--dire celles des
facults que nous trouvons en nous-mmes, mmoire, attention, volont, etc.
(le mot rflexion dsignant la seule perception interne de ces facults) ; les
ides simples qui sont la fois de sensation et de rflexion, comme celles
dexistence, de dure et de nombre.
Voici o la complication commence : lide est chez Descartes
reprsentative, elle est une image des choses. Le reste-t-elle chez Locke ?
Assurment, puisque, on va le voir, il se pose la question de la valeur de la
reprsentation, se demandant, au moins au sujet des ides simples de
195
sensation, quelles dentre elles reprsentent effectivement le monde extrieur.

Mais sil en est ainsi, les ides de sensation jouent, chez lui, deux personnages : elles sont, dune part, les lments derniers dont nos connaissances
sont faites, des points de dpart, et, ce p.281 titre, elles sont toutes gales ;
elles reprsentent les choses matrielles et, comme intermdiaires entre nous
et les choses, elles ont une valeur fort ingale. Locke, en effet, en tant que
physicien, adopte les conclusions du mcanisme de Boyle : seules, ltendue,
la figure, la solidit et le mouvement, avec les ides dexistence, de dure et
de nombre sont les qualits premires qui nous reprsentent les choses
telles quelles sont ; quant aux couleurs, aux sons ou aux saveurs, ce sont des
qualits secondes qui sont produites en nous par limpression que font, sur
nos sens, divers mouvements de corps si petits que nous ne pouvons les
apercevoir. Ajoutons que, mme en ce qui concerne les qualits premires,
Locke est fort loin davoir sur leur valeur lassurance dun Descartes : ces
ides sont celles que le physicien utilise dans la reprsentation du monde
extrieur, parce quil ne peut en utiliser dautres : ainsi, si nous faisons de
limpulsion la cause du mouvement, cest seulement parce qu il nous est
impossible de concevoir quun corps agisse sur un autre, quil ne touche pas,
ou, sil le touche, quil agisse autrement que par mouvement (II, 8, 11, 1e
dition) ; cette impossibilit de concevoir ne sera pas une objection
irrductible contre la physique des forces centrales qui admet lattraction
comme cause du mouvement. Lide dtendue est dailleurs pour Locke loin
dtre claire : la cohsion des corps est inexplicable par elle, et la divisibilit
linfini est contradictoire ; et il est si peu cartsien quil dclare (II, 23, 16) :
Par lide complexe dtendue, de figure, de couleur, de toutes les autres
qualits sensibles, quoi se rduit toute notre connaissance des corps, nous
sommes aussi loigns davoir quelque ide de la substance des corps que si
nous ne la connaissions point du tout. Les ides simples, mme celles des
qualits premires, ne doivent donc pas tre prises pour les lments rels des
choses.
Ce double aspect de lide de sensation, lment dernier de la
connaissance, et reprsentative du rel, ne persistera pas chez les p.282
idistes qui suivent Locke : Berkeley, notamment, en est ladversaire
dcid, et, considrant les ides seulement sous le premier aspect, il
abandonne lide comme reprsentative.
En admettant, ct des ides simples de sensation, des ides simples de
rflexion, en concdant que la connaissance que nous avons des facults de
notre me est irrductible celle que nous avons des choses sensibles, Locke
supprime la liaison traditionnelle (songeons par exemple Hobbes) entre
lempirisme et le sensualisme. Par cette sorte dexprience interne, que
dsigne chez lui la rflexion, aussi originale que lexprience externe, il
rpondait aux objections les plus fortes des cambridgiens contre lathisme
des empiristes ; et nous avons vu effectivement comment il employait cette
196
exprience interne dans une dmonstration de lexistence de Dieu,

indpendante de linnisme.
La spculation de Locke sur les ides complexes doit avoir pour
consquence de mettre fin de vaines discussions philosophiques, en
montrant la vritable origine des ides quelles mettent en question. On aura
remarqu que les ides simples ne se rangeaient pas en ces catgories dans
lesquelles la philosophie traditionnelle rpartissait les objets de la
connaissance : elles ne sont ni des substances ni des modes de la substance.
Cest certainement une des innovations les plus considrables de Locke
davoir considr ces catgories non comme des ides primitives, mais, ainsi
quon va le voir, comme des combinaisons dides simples.
Les ides complexes se rpartissent en deux groupes : celles o les ides
simples se combinent en lide dune chose unique (lide de lor, ou lide
dhomme), celles o les ides combines continuent reprsenter des choses
distinctes quoique unies (lide de filiation, qui unit lide du fils et du pre, et
en gnral toutes les ides de relation). Le premier groupe se partage luimme en deux classes : les ides de modes qui sont celles de choses qui ne
peuvent subsister par elles-mmes, un triangle p.283 ou un nombre ; les ides de
substances qui sont les ides de choses qui subsistent par elles-mmes (un
homme). Les modes eux-mmes se divisent en modes simples o la mme
ide simple est combine avec elle-mme (par exemple le nombre ; combinaison dunits ; lespace ou la dure, combinaison de parties homognes), et
modes complexes ou mixtes, composs dides simples htrognes, tels que
la beaut ou lide dun meurtre.
Cette composition (sinon dduction) des catgories permet de rsoudre
bien des problmes controverss, notamment les trois problmes de linfini, de
la puissance et de la substance, que, seules, les thories innistes se croient
capables de rsoudre.
Locke considre linfini comme un mode simple, puisquil est fait de la
rptition de lunit homogne de nombre, de dure ou despace : il se
distingue du fini seulement en ce quaucune limite nest assigne cette
rptition. Il est donc faux que linfini soit antrieur au fini, que le fini soit
une limitation de linfini, que nous concevions un infini de perfection diffrent
de linfini de quantit que nous venons de dcrire : linfinit de Dieu,
notamment, nest conue par nous que comme un nombre ou une tendue
illimite dactes de Dieu relatifs au monde. Certes linfinit divine est autre
chose ; linfini actuel, qui est ralis, nest pas du tout notre ide de linfini,
qui est progrs sans fin ; de mme lternit nest pas cette dure sans fin que
nous concevons. Mais tout ce qui est au-del de notre ide positive lgard
de linfini est environn de tnbres et nexcite dans lesprit quune confusion
indtermine dune ide ngative, o je ne puis voir autre chose, si ce nest
que je ne comprends point ni ne puis comprendre tout ce que jy voudrais
197
concevoir, et cela parce que cest un objet trop vaste pour une capacit faible
et limite comme la mienne. (II, XVII.)
Lanalyse de lide de pouvoir et de lide de libert qui en dpend, doit,
dans la pense de Locke, mettre fin aux controverses sans fin sur cette
question. Lide de pouvoir est un mode p.284 simple, qui se forme par
lexprience rpte de certains changements constats dans les choses
sensibles et en nous-mmes. Lorsque nous prouvons que nos ides changent
sous linfluence de limpression des sens ou bien sous celle du choix de notre
volont, lorsque, en outre, nous concevons la possibilit dun pareil
changement dans lavenir, nous obtenons lide de puissance active en ce qui
produit le changement, de puissance passive en ce qui le subit. Mais, en
gnral, lide de puissance active est une ide de rflexion, venant du
changement que notre volont produit dans les corps. La volont est donc une
puissance active. La libert est aussi une puissance active, mais dun autre
genre : cest le pouvoir dagir ou de ne pas agir selon ce que notre volont a
choisi ; ainsi un paralytique, qui veut mouvoir ses jambes, nest pas libre de le
faire. Demander si la volont est libre est donc poser une question absurde ;
cest demander si un pouvoir est dou dun autre pouvoir, ce qui na aucun
sens, puisquun pouvoir ne peut appartenir qu un agent. Mais on peut
demander si lagent qui a la volont, cest--dire le pouvoir dagir en
connaissance de cause, et qui a la libert, cest--dire le pouvoir de faire ou de
ne pas faire une action selon quil la veut ou non, a, en outre, la libert de
vouloir ou de ne pas vouloir ce qui est en sa puissance : cest une question qui
peut tre rsolue par lanalyse des motifs de la volont. Ce qui nous porte
vouloir, cest linquitude ou dissatisfaction (uneasiness), cause par la
privation dun bien ; mais linquitude ressentie nest pas en proportion de
lexcellence du bien ; or, lhomme a la puissance de comparer les biens entre
eux, et, par cet examen, de suspendre laction que produirait linquitude. La
libert nest donc pas une libert dindiffrence ; mais elle consiste
dterminer la volont par le jugement et non plus par le dsir (II, XXI).
La question de la nature de la substance (II, XXIII), est une des plus
controverses : la substance est, en tout cas, considre par tous comme le
type de la ralit primitive. Or, p.285 nul philosophe na su dire clairement ce
quil entend par ce substratum de tous les attributs. Locke pense rsoudre la
question en montrant que la substance est une fausse ide simple, une ide
complexe prise pour une ide simple. La pense de Locke nest pas ici facile
pntrer, et sa simplicit est apparente. Des ides simples que lexprience
nous montre constamment groupes (par exemple jaune, fusible, ductile, dou
dune forte densit, etc.), et un nom unique, donn ce groupe constant, voil
au premier abord ce qui fait la substance de lor. Mais la substance, en ce cas,
ne se distinguerait pas dun mode mixte, qui est aussi un groupe constant
dides simples nommes dun seul nom. Au reste, Locke a protest contre le
reproche de prendre les ides simples pour les lments rels des choses ; il
est en effet impossible lesprit dimaginer ces ides simples existant par
198
elles-mmes, dans une substance laquelle elles sont inhrentes : si nous

nommons leur groupe dun seul nom, cest parce que nous croyons quelles
appartiennent une seule chose, quelles sont effectivement lies dune union
qui fait un tout : il y a certainement une constitution intime de lor, une
essence relle qui, connue, expliquerait la liaison de ses proprits. Ainsi
lexistence de la substance est nergiquement affirme : Aussi longtemps
quon admet quelque ide simple ou qualit sensible, la substance ne peut tre
rejete. Mais il est affirm avec non moins dnergie que nous navons, de
cette substance, nulle ide ; expliquer la cause de la liaison des ides simples,
ce quAristote appelait la quiddit, cela est au-dessus de notre entendement ;
lentendement ne peut rien ajouter ces ides au-del de ce que nous y
dcouvrons par la sensation et la rflexion. La substance est donc, pour Locke,
quelque chose comme linfini actuel ; elle existe, mais nous ne savons ce
quelle est, et la seule recherche possible pour nous est la recherche exprimentale des qualits coexistantes. Elle nous suffit pour distinguer le corps,
p.286 amas des ides simples de sensations, et lesprit, amas des ides simples
de rflexion ; mais elle ne nous suit pas pour rsoudre la question de savoir si
la matire peut ou non penser ; car ne sachant nullement ce quelle est, nous
ne pouvons tre srs que le pouvoir de penser est incompatible avec sa nature.
Donc Descartes, en attribuant lhomme la connaissance du mcanisme
intime des choses, autant que les scolastiques, avec leurs formes
substantielles, ont attribu lhomme une connaissance qui nappartient qu
Dieu ou aux anges.
Toute ide, chez Locke, est reprsentative : cela est aussi vrai des ides
complexes que des simples. Quelle est donc leur valeur de ralit ? Il y a des
ides qui sont toujours incompltes, ce sont celles des substances, dont on ne
sait jamais quels pouvoirs inconnus pourra nous rvler lexprience.
Dautres, en revanche, sont toujours compltes, ce sont les ides mixtes ou
complexes, qui ont t formes par nous en runissant arbitrairement telles ou
telles ides simples : la reconnaissance, la justice et toutes les ides morales ne
peuvent tre autre chose que ce que nous concevons quelles sont, puisquelles
nexistent que par cette conception. Il est vrai que, un autre gard, si nous
prenons les mots qui dsignent les ides avec la signification que leur a
donne une convention unanime, les ides des substances peuvent tre
compltes, quand nous pensons tout ce que dsigne le mot qui les exprime,
et les ides des modes complexes incompltes, si nous y omettons quelque
lment de leur sens convenu. De la mme manire, on dit quune ide est
vraie, et quand elle reprsente la ralit, et aussi quand nous y pensons la
somme des caractres qui constituent la signification que la convention lui
attribue. Dans le premier sens, lide du mode complexe est toujours vraie,
puisquil na dautre ralit que la notion que nous en forgeons, et lide de
substance est toujours fausse, en ce sens quelle nexprime jamais les essences
relles ; et elle lest quelquefois, quand elle runit des ides simples que
lexprience montre disjointes, ou disjoint des ides en ralit runies. Dans le
199
second sens, les ides des substances sont p.287 presque toujours vraies, celles
des modes mixtes souvent fausses, lorsquon ne donne pas aux mots leur sens
prcis.
Enfin lanalyse des ides donne une solution dfinitive la fameuse
question des universaux. Quand et comment peut-on dire lgitimement : ceci
est du plomb, ou : ceci est un cheval ? Si le terme universel dsigne une
essence relle, la rponse est simple : jamais, car, sil sagit dessences relles,
on ne pourra jamais connatre quand une chose cesse prcisment dtre de
lespce dun cheval ou de lespce du plomb . Si, au contraire, il dsigne
une essence nominale, forme dune collection dides simples attaches un
nom, on saura avec certitude quand une proposition de ce genre est lgitime,
et avec dautant plus de certitude que la convention est mieux fixe.
Mais cette essence nominale, son tour, est-elle construite arbitrairement
par lesprit ? Nullement : lide gnrale, comme toutes les autres ides est,
chez Locke, reprsentative ; et dans un chapitre sur lAssociation des ides (II,
XXXIII), qui rpond au livre de Malebranche sur limagination, Locke sait
distinguer, en se plaant son point de vue, les ides gnrales qui rsultent
dune fantaisie individuelle et celles qui ont une valeur vritable. Lexprience
et lusage sont ici nos matres. Sil sagit de modes mixtes, tels que nos ides
morales ou juridiques, lide de meurtre par exemple, elles sont formes avec
la plus grande libert, mais non pas au hasard ; il y a des conditions sociales
donnes, lexistence de certaines lois ou de certaines murs, qui nous forcent
choisir telles ou telles combinaisons. Dans la formation des ides gnrales
de substances, on se conforme galement lusage, mais en outre, il faut
suivre la nature et ne lier ensemble que des ides simples lies constamment
dans lexprience ; cette dernire condition nest possible, et notre ide
gnrale ne peut avoir une valeur relle que sil y a dans la nature une certaine
permanence. Lide gnrale de substance est donc un ouvrage humain mais
fond sur la p.288 nature des choses . On verra, chez Berkeley et Hume, toutes
les questions que soulvera cette correspondance de nos ides la nature.
V. LA CONNAISSANCE
@
La connaissance est la perception dune convenance ou dune
disconvenance entre nos ides, exprime par un jugement. Les rapports entre
nos ides peuvent tre de trois sortes : lidentit ou la diversit, la relation (il y
a une infinit de relations, telles que : pre et fils, plus grand et plus petit, gal
ou ingal, semblable et dissemblable, etc.), la coexistence. Mais identit et
coexistence ne sont que des cas singuliers de la relation. La connaissance est
donc la perception dune relation. Cette connaissance est, par dfinition,
toujours certaine, et ce que lon appelle foi, croyance, probabilit est rejet
hors de la connaissance. Mais elle peut tre immdiate, lorsque nous avons par
200
exemple la perception intuitive dune galit, ou mdiate, lorsque nous ne

saisissons cette relation que par une dmonstration qui nous ramne, de
proche en proche, une perception intuitive.
Mais la connaissance est encore autre chose chez Locke ; il y a en effet
une quatrime espce de convenance, cest celle dune existence actuelle et
relle qui convient quelque chose dont nous avons lide dans lesprit . Il
est clair que la perception de lexistence est irrductible la perception dune
relation entre deux ides : car lexistence nest pas du tout une ide, comme
celle du doux ou de lamer ; Locke, dailleurs, distingue (ce quil ne fait pas
dans les jugements de relation) des espces dans la certitude que nous avons
de lexistence des choses [IV, chap. IX, X et XI] : de lexistence de
nous-mme, nous avons une certitude intuitive, par la rflexion : de
lexistence de Dieu, nous avons, comme on la vu, une certitude
dmonstrative, qui p.289 se ramne la certitude de nous-mme ; mais des
choses sensibles, nous navons quune certitude par sensation . Certes il est
absurde de douter de la ralit dobjets capables de produire en nous le plaisir
et la douleur et limpression desquels nous devons toutes nos ides de
sensations, absurde de douter dimpressions qui ne sauraient tre empches,
et enfin du tmoignage des sens qui se confirment les uns aux autres. Mais
Locke reconnat que cette certitude est relative aux affaires de cette vie, qui
na pas besoin dun degr de certitude plus grand.
La dualit de ces deux jugements, de relation et dexistence, se traduit
nettement dans la position du problme de la vrit. Il y a deux catgories de
faux jugements : dans lune, la relation exprime par le langage dans la
proposition ne correspond pas la relation perue intuitivement entre les
ides, et il est facile dy remdier en revenant lintuition ; dans lautre,
lerreur ne consiste pas mal percevoir une relation, mais la percevoir entre
des ides qui ne rpondent aucune ralit ; car on peut percevoir avec autant
de certitude des relations entre des ides chimriques (par exemple que
lhippogriffe nest pas le centaure) quentre des ides vraies ; dans le second
cas seulement, nous avons une connaissance relle. La connaissance relle
suppose donc runis les deux lments que nous avons distingus : la
perception de lexistence dune relation entre des ides, lexistence relle dun
archtype dont lide est la reprsentation.
Il suit de l que le problme de la ralit de la connaissance se pose dune
manire diffrente, selon que lon envisage les modes mixtes dont les ides,
forges par lesprit dans les conditions que lon sait, nont dautre archtype
quelles-mmes, et les substances dont les archtypes sont en dehors de nous.
Dans le premier cas, nous aurons des sciences tout fait certaines, puisque
tout sy ramne des relations entre des notions poses par lesprit : ce sont
les sciences mathmatiques et les sciences morales (notamment les juridiques)
qui ont mme p.290 certitude que les mathmatiques, puisquelles reposent sur
des notions aussi constantes et assures ; et, en partant de ces notions, on peut
dmontrer, par exemple, que le meurtre doit tre puni, avec autant de solidit
201
quon dmontre un thorme mathmatique. Dans le second cas, cest

lexprience seule qui dcidera si la coexistence des ides dans nos jugements
correspond la ralit.
Ainsi le dualisme que nous avons perptuellement rencontr chez Locke
entre lide comme lment de la connaissance, et lide comme
reprsentation de la ralit, se traduit finalement par une distinction radicale
entre les sciences idales et les sciences exprimentales.
Le sage Locke est le premier auteur de cette analyse idologique qui
va dominer longtemps la philosophie, sorte de compromis entre un art
combinatoire qui composerait toutes les connaissances possibles avec des
lments simples dfinis, et un empirisme qui jugerait, daprs lexprience et
lusage, quels sont ceux de ces lments et celles de ces combinaisons qui ont
de la valeur. Cette analyse fait voir les limites de lentendement sous deux
aspects : en rayant de nos connaissances dabord toutes celles qui ne sont pas
susceptibles dtre obtenues par combinaison, telles que celles dinfini actuel,
de substance, dessence relle, de libre arbitre, ensuite toutes celles qui ne
peuvent pas tre justifies par lexprience. Renfermer la connaissance dans
ces limites, cest assurer la tolrance et la paix sociale.
VI. LA PHILOSOPHIE ANGLAISE

LA FIN DU XVIIe SICLE
@
Le tournant du XVIIe au XVIIIe sicle est marqu en Angleterre, par un
renouveau de la philosophie religieuse, dont Locke est le premier tmoin : il
se produit l une fermentation de pense qui va se dveloppant au XVIIIe
sicle. Il faut distinguer p.291 plusieurs courants : 1 le platonisme de
Cambridge ; 2 la religion naturelle la manire de Clarke ; 3 la critique des
religions positives, comme chez Toland et Collins.
Le platonisme de Cambridge est le plus ancien de ces courants ; il date du
milieu du XVIIe sicle ; il est lhritier du platonisme rudit de la
Renaissance ; les clergymen de Cambridge ont gard, pendant tout le sicle,
les traditions de la culture grecque et le mpris de la scolastique ; leur uvre
est parallle celle que poursuivent des oratoriens franais comme le P. Thomassin. Comme loratorien, ils voient dans le platonisme non un mysticisme,
mais un rationalisme ; lun deux, Henry More, crit, en 1670 une rfutation
de Boehme, dont les ides sintroduisaient en Angleterre. Mais, plus libraux
que ne pouvait tre Thomassin, ils considrent la raison comme une lumire
naturelle qui na pas t obscurcie par la chute, et qui est le fondement
ncessaire de la religion, dont les dogmes essentiels sont, selon eux, peu
nombreux et intelligibles tous. Leur rationalisme, sans tre mystique, na
pourtant pas la scheresse de celui dun Locke ; suivant Plotin, John Smith
(1616-l652) met au-dessus de celui qui raisonne avec les notions communes,
202
lenthousiaste, et au-dessus encore, le contemplatif ou lintuitif, lhomme qui,

incapable de dmontrer logiquement limmortalit de son me, la voit dans
une lumire suprieure. Locke, qui stait imprgn de lesprit libral de
Cambridge, qui fait selon lui la raison juge de la rvlation divine, condamne
pourtant, on le sait, linnisme et lenthousiasme, tels quil les trouve chez
Cudworth (1617-1688). Cudworth et Henry More, suivant encore Plotin, dans
leur critique de mcanisme, considrent tous les corps comme possdant la vie
divers degrs ; Leibniz qui, lui aussi, anime toutes choses, fut amen
prendre position contre les natures plastiques de Cudworth ; celui-ci voyait
en elles de vritables forces agissant physiquement et se construisant un
organisme, bien diffrentes par l des monades de Leibniz.
Le second courant, celui de la religion naturelle, est bien reprsent
par Samuel Clarke (1675-1729), un clergyman de Londres, un fervent
newtonien, qui fit les confrences contre lathisme institues par testament
par le physicien Boyle ; il en naquit son Trait de lexistence et des attributs
de Dieu, pour servir, dit le sous-titre, de rponse Hobbes, Spinoza et
leurs sectateurs ; o la notion de la libert est tablie, et sa possibilit et sa
certitude prouves en opposition la ncessit et au destin (1705) . Il sagit
pour lui de convaincre les incrdules par raison ; il veut, laissant de ct la
rvlation et mme la diversit des preuves de lexistence de Dieu, user
d une chane suivie de propositions lies troitement , do se dduisent
successivement lexistence et les attributs de Dieu. Comme Locke, il part de
ce principe que quelque chose a exist de toute ternit ; cest de cette
ternit quil dduit ensuite tous les attributs de Dieu. Clarke tait newtonien ;
et il a toujours trouv dans les Principes mathmatiques de la philosophie de
Newton la meilleure des rponses au matrialisme ; les matrialistes, crit-il
Leibniz qui change avec lui en 1715 une longue correspondance, supposent
que la structure des choses est telle que tout peut natre des principes
mcaniques de la matire et du mouvement, de la ncessit et du destin ; les
principes mathmatiques de la philosophie montrent au contraire que ltat des
choses (la constitution du soleil et des plantes) est tel quil ne peut natre que
dune cause libre et intelligente . Cette solidarit de Newton avec la religion
naturelle, cette opposition au mcanisme marquent une date non sans
importance. Leibniz cherche vainement dmontrer que son mcanisme, lui,
admet le thisme et la libert.
p.292
Le troisime courant est celui de la libre pense, qui, dabord plus ou

moins dissimule au dbut du sicle dans des sectes de matrialistes et de
mortalistes , se dveloppe avec force aprs la rvolution de 1688. On
trouve chez Toland (1670-1722) tous les thmes dont vivra la polmique
antichrtienne du p.293 XVIIIe sicle : la diatribe contre les prtres qui font
alliance avec le magistrat civil pour maintenir le peuple dans lerreur, qui
inventent des dogmes tels que ceux de limmortalit de lme pour assurer
leur pouvoir ; et il oppose leur religion le christianisme primitif, celui des
Nazarens et des Ebbionites, fond uniquement sur la raison, sans tradition ni
203
prtre ; il est dailleurs partisan dans son Pantheisticon dun pur mcanisme,
dun monde ternel possdant un mouvement spontan qui ne laisse nulle
place au hasard, du matrialisme qui fait de la pense un mouvement du
cerveau. Arthur Collins (1676-1729) dans son Discours sur la libert de
pense crit loccasion de la naissance et du dveloppement dune secte
appele libres penseurs (1713) proteste surtout contre les extravagances de
la Bible, avec ses miracles que ne sont que des supercheries, contre labsurdit
et lincohrence de ses interprtes officiels qui, sous prtexte dcarter les
opinions dangereuses, empchent lhomme de se servir de son jugement, afin
quil ne se trompe pas. Son Essai sur la nature et la destination de lme
humaine est une rponse la lettre que Clarke crivit contre le thologien
Dodwell, qui, en 1706, soutenait que lme est un principe naturellement
mortel, mais quil est rendu immortel par la volont de Dieu pour le punir ou
le rcompenser . Dans sa lettre, Collins montre lunion du matrialisme la
doctrine sensualiste de la connaissance : La pense tant une suite de faction
de la matire sur nos sens, nous avons tout lieu de conclure que cest une
proprit ou affection de la matire occasionne par laction de la matire.
Telles sont les trois formes de rationalisme qui saffrontent au dbut du
XVIIIe sicle : rationalisme inspir des Cambridgiens, rationalisme de Clarke,
rationalisme critique. Shaftesbury (1671-1713), le petit-fils du protecteur de
Locke, cherche une voie indpendante qui tout en sinspirant de
lenseignement cambridgien, voit surtout dans le platonisme son ct affectif,
sentimental et esthtique. Il y a dans lhomme, croit-il contre p.294 Locke, un
sens moral inn, qui est amour de lordre et de la beaut, ordre qui sexprime
dans lunivers, dans la socit, et qui a sa perfection en Dieu ; les affections
naturelles qui tendent au bien universel saccompagnent daffections gostes
ou contre nature dont le dveloppement fait tout le malheur des hommes.
Cette vue de lordre universel, dans lequel disparaissent les dsordres
apparents, est le principe dune solution du problme du mal, dont Leibniz a
marqu la ressemblance avec son propre optimisme. Dautre part Shaftesbury,
dans sa Lettre sur lenthousiasme (1708), a eu soin de marquer la diffrence
entre le faux enthousiasme du fanatique, quil voyait luvre dans les sectes
anglaises de son poque et le vritable enthousiasme, qui est sentiment dune
prsence divine chez lartiste et lhomme religieux. Sa pense est, au total,
une sorte de commentaire du discours de Diotime dans le Banquet, et elle est,
aprs tant de dialectique si sche, un singulier rafrachissement.
Bibliographie
@
204
CHAPITRE X
BAYLE ET FONTENELLE
I. PIERRE BAYLE
@
p.296 Les
ouvrages capitaux de Pierre Bayle (1647-1707), avant son clbre

Dictionnaire historique et critique (1697), datent de lpoque dsolante o les
protestants de France furent chasss du pays ou forcs de se convertir : Bayle
lui-mme, qui tait dune famille protestante, et qui, aprs une courte adhsion
au catholicisme (1669), retourna la religion rforme, quitta, en 1680,
lAcadmie de Sedan, o il enseignait la philosophie, pour se rfugier, avec
plusieurs coreligionnaires, dont le pasteur Jurieu, Rotterdam ; il y passa le
reste de sa vie. Tous ses ouvrages dalors, les Penses diverses crites dun
docteur de la Sorbanne loccasion de la comte qui parut au mois de dcembre MDCLXX (1681), la Critique gnrale de lhistoire du calvinisme du P.
Maimbourg (1682), le Commentaire philosophique sur ces paroles :
Contrains-les dentrer (1686), sont des rclamations en faveur de la tolrance,
mais dun ton tout fait nouveau : Bayle ne parle pas en membre dune secte
humilie et proscrite ; il ne proteste pas, comme Jurieu, au nom dune vrit
religieuse que le calvinisme serait seul dtenir : sa conscience intellectuelle
ressent labsurdit de lintolrance, autant au moins quil est rvolt par
lhorreur des dragonnades. Il sait le calvinisme tout aussi intolrant que le
catholicisme : les thologiens, les uns comme les autres, mme lorsquils
acceptent dabord la p.297 discussion, finissent tous comme les convertisseurs
de France : ces messieurs commencrent, environ lan 1680, offrir de confrer sur la religion avec leurs frres errants : ils leur promettaient dour leurs
doutes, de les claircir, de les instruire cordialement ; mais aprs avoir
rpondu deux ou trois fois, ils ne souffraient plus la contradiction, ils
voulaient que lon se soumit leurs claircissements, faute de quoi ils
prononaient que lon tait opinitre. Il et mieux valu prononcer cela
dabord ; il est ridicule dentrer dans les discussions quand on ne veut pas que
son adversaire rplique (Dict., art. Rufin, Remarque C.) . Aucun thologien,
de quelque parti quil soit, nobserve la loi de la discussion. Et lui-mme
trouva dans le ministre protestant Jurieu son ennemi le plus acharn.
Comment donc sest form cet esprit ? Les grandes mtaphysiques du
XVIIe sicle, qui apparaissent au premier plan, ne laissent pas souponner le
got profond de cette poque pour lhistoire ; et cependant il nen tait pas
alors de plus rpandu : Pour un chercheur dexpriences physiques, crit
Bayle, pour un mathmaticien, vous trouvez cent personnes qui tudient
205
fond lhistoire et ses dpendances. Et Bayle condamne fort les

ddaigneuses maximes de ceux qui mprisent ces recherches. Les
mathmaticiens opposent lvidence de leurs raisons aux tnbres o nous
laisse la recherche des faits humains ? Mais dabord les faits historiques
peuvent tre connus avec une certitude qui, en son genre, est parfaite ; de plus
lhistorien ne sapplique pas, comme le mathmaticien, des tres qui ne sont
que des ides de notre me , qui ne sauraient exister hors de notre
imagination mais des ralits bien vritables. Les mathmaticiens, ajoute
Bayle (et ici on ne peut sempcher de songer Leibniz), font encore valoir
les grandes ides de linfinit de Dieu que donnent les profondeurs abstraites
des mathmatiques . A quoi lhistorien opposera la connaissance, si
prcieuse, que ses recherches lui donnent sur les infirmits de la raison
humaine et sur ses limites.
On voit la tendance : grce Bayle, lrudition ne reste pas confine
en sa spcialit ; elle aussi, elle prtend la philosophie : elle veut donner, sur
la nature de lhomme, des enseignements peut-tre plus profonds et plus
importants que jamais les philosophes gomtres nen ont donns. A vrai dire,
ce nest pas seulement, comme il le dit en son Projet de Dictionnaire, en rfutant par un recours aux sources les faussets de fait contenues chez les
historiens ou les dictionnaires qui lont prcd ; cest la valeur des opinions
des thologiens et des philosophes quil met en question : il critique toutes les
grandes mtaphysiques de son temps : il sacharne contre Spinoza ; il combat
armes courtoises Leibniz, qui lui rpond en sa Thodice ; il ne dsapprouve
pas moins le dogmatisme des philosophes que celui des thologiens.
p.298
En quoi consiste cette critique ? Il est visible que Bayle aime, pour luimme, le spectacle de la bigarrure et de la varit des opinions humaines ;
mais ce got ne se rvle ni dans la forme ni au fond le mme que celui dun
sceptique comme Montaigne. Bayle est dune poque o lon est passionn (et
aussi satur) de controverse : jamais on na tant disput, et si prement, sur la
grce , sur la voie de lexamen et la voie de lautorit . Bayle lui-mme
est un controversiste, quand il est aux prises avec Jurieu et dfend contre lui la
tolrance. Or, dans une controverse, les opinions soutenues sont prsentes de
la manire la plus propice les assurer contre les adversaires, cest--dire
comme des doctrines aux traits arrts, ayant une cohrence interne et
sappuyant sur des principes dont tous conviennent. Cest cette forme,
apprte pour la controverse, que Bayle cherche donner aux thses quil
discute ; cest ainsi quil les prouve et cest parce quelles ne rsistent pas
lpreuve quil les rejette ; sagit-il, par exemple, de la Monadologie de
Leibniz ? Ce qui larrte, ce sont toutes les impossibilits qui se montrent
limagination , par exemple une substance simple et pourtant capable de faire
varier spontanment ses perceptions et de passer dune perception son
oppos, sans p.299 raison externe. Premier moyen de faire cesser les
controverses en montrant que chacun des deux adversaires ne sentend pas luimme et ne dit rien dintelligible.
206
Sensible la moindre incohrence, il lest aussi des parents dides que

voile ou dissimule lesprit de parti des controversistes : une grande partie de
ses Penses sur les comtes repose sur laffinit quil suppose plus ou moins
explicitement entre les miracles officiels, auxquels croit lglise, et la valeur
de prdiction de lavenir que le vulgaire attribue lapparition des comtes :
moyen de critique dont on voit aisment toute la force. Dans lpineuse
question de la grce, il suggre aux adversaires quils ne peuvent pas ne pas
sentendre, ds quils consentent penser leur doctrine, au lieu de se
passionner pour un parti : Sur la matire de la libert il ny a que ces deux
partis prendre : lun est de dire que toutes les causes distinctes de lme qui
concourent avec elle lui laissent la force dagir ou de ne pas agir, lautre est de
dire quelles la dterminent de telle sorte agir quelle ne saurait sen
dfendre. Ce premier parti est celui des molinistes ; lautre est celui des
thomistes et des jansnistes, et des protestants de la confession de Genve.
Voil trois sortes de gens qui combattent le molinisme et qui dans le fond ne
peuvent avoir l-dessus que le mme dogme. Cependant les thomistes ont
soutenu cor et cri quils ntaient point jansnistes, et ceux-ci ont soutenu
avec la mme chaleur que, sur la matire de la libert, ils ntaient point
calvinistes ; ... et tout cela afin dviter les fcheuses suites que lon prvoyait,
si lon demeurait daccord de quelque conformit ou avec les jansnistes ou
avec les calvinistes. Dautre ct, il ny a point eu de sophisme dont les
molinistes ne se soient servis, pour faire voir que saint Augustin na point
enseign le jansnisme. (Art. Jansnius, Rem. H.) En revanche, il aime
disjoindre des choses que nos prjugs nous font croire indissolublement
unies : il fait par exemple cette rflexion (si nouvelle alors et qui se montrera
dune telle porte dans les p.300 recherches ethnologiques) que la croyance la
magie et aux puissances dmoniaques nimplique pas la croyance en Dieu ; et
les religions de lExtrme-Orient, dont la connaissance parvenait alors
lEurope, lui en sont un tmoignage.
Cette perptuelle critique, faite de sincrit intellectuelle sans rserve,
djoue donc lesprit de parti, en prenant les thses en elles-mmes, en en
faisant voir linintelligibilit ou les contradictions internes, en montrant
laffinit quil y a parfois entre les thses adverses, larbitraire du lien qui unit
au contraire certaines affirmations : cette perptuelle manipulation dides, ce
brassage de thses se poursuivent inlassablement, pour la joie toujours
renouvele du lecteur, travers les in-folios du Dictionnaire.
Cette critique est-elle pourtant aussi dissmine quil le parat dabord ?
Bayle essaye dattnuer, en raison mme de cette dissmination, la porte de
ses rflexions un peu libres et peu conformes aux jugements ordinaires :
Si un homme tout fait laque comme moi et sans caractre dbitait parmi
de vastes recueils historiques quelque erreur de religion ou de morale, on ne
voit point quil fallut sen mettre en peine... On ne prend point pour guide
dans cette matire un auteur qui nen parle quen passant et par occasion, et
qui par cela mme quil jette ses sentiments comme une pingle dans une
207
prairie, fait assez connatre quil ne se soucie point dtre suivi. Les ides de
Montaigne, continue-t-il, nont commenc inquiter les thologiens que
lorsquelles ont t rduites en systme par Pierre Charron.
En ralit nous trouvons, dans toutes les critiques de Bayle, un
mouvement dialectique, toujours identique lui-mme et dune force
singulire. Il consiste priver de tout point dappui dans la nature et dans la
raison humaines les thses mtaphysiques et religieuses, si bien que, avec une
continuelle affectation dorthodoxie, Bayle les renvoie la seule autorit
divine dont elles se rclament. Presque toutes les grandes mtaphysiques de
lpoque, depuis Descartes, supposaient que certaines p.301 thses thologiques
sont lies la nature mme de la raison humaine : existence et unit de Dieu,
providence, immortalit de lme. En mme temps les partisans, mme les
plus larges, de la tolrance rpugnent pourtant laisser en paix les athes ou
les matrialistes, dont les opinions taient, pensait-on, contraires toute vie
morale. Cest cette connexion prtendue des principaux dogmes religieux avec
les besoins fondamentaux de la raison et de la moralit que dfait peu peu la
critique de Bayle.
Lexistence de Dieu dabord : La libert est assez grande, dit Bayle, cet
gard-l ; et pourvu quun docteur avoue que cette existence se peut prouver
par dautres moyens, on lui laisse la libert de critiquer telle ou telle preuve
particulire. (Art. Zabarella, Rem. G.) Cest dire librement quil ny a pas
de preuve universellement accepte. De fait, la preuve dAristote par le
premier moteur nimplique-t-elle pas lternit du monde, dont on ne veut
pas ? Bien plus elle nest pas moins propre prouver une multiplicit de
premiers moteurs qu prouver un seul Dieu. La preuve cartsienne est
critique de toutes parts. Un docteur de Sorbonne, LHerminier, peut librement rejeter toutes les preuves thomistes, en nacceptant que la preuve fonde
sur lordre de lunivers. Ainsi, en cette matire, aucune vidence absolue. Le
matre de Luther, Biel, navait-il pas dailleurs dclar que les preuves que
la raison peut fournir de lexistence de Dieu ne sont que probables ?
Pour la providence, cest la question favorite de Bayle, celle laquelle il
revient cent et cent fois. Le problme de la thodice est en effet vainement
agit depuis des sicles sans pouvoir tre rsolu. On narrive pas concilier
lexistence du mal avec celle dun principe infiniment bon et tout-puissant : ou
bien il faut limiter sa bont, sil a permis le mal quil pouvait dfendre ; ou
bien il faut limiter sa puissance, si, voulant lempcher, il ne la pas pu. Tout
ce que lon dit pour justifier Dieu fait de lui un despote absurde : dire par
exemple quil permet p.302 le pch pour manifester sa sagesse, cest voir en lui
un monarque qui laisserait crotre les sditions afin dacqurir la gloire dy
avoir remdi . Le manichisme seul, avec sa thorie des deux principes, lun
bon et lautre mauvais, permettrait de rsoudre la question. Aussi voil notre
raison dans la plus singulire des situations : Qui nadmirera et qui ne
dplorera la destine de notre raison ? Voil les Manichens qui, avec une
hypothse tout fait absurde et contradictoire, expliquent les expriences cent
208
fois mieux que ne font les orthodoxes avec la supposition si juste, si

ncessaire, si uniquement vritable dun premier principe infiniment bon et
tout-puissant. (Art. Pauliciens, Rem. E.) Ironie voile, mais certaine.
Limmortalit de lme, son tour, est-elle susceptible dvidence pour la
raison ? Le trait de Pomponace a suffisamment montr que le pripattisme
ne saurait la prouver ; il ny a que le systme de Descartes qui ait pos des
principes bien solides cet gard . Or, le principe cartsien lui-mme (la
spiritualit de lme) nest pas vident pour tout le monde, et la rplique de
Gassendi contre lui a satisfait bien des gens. (Art. Pomponace, Rem. F.)
Dira-t-on, pour dfendre ces dogmes, quils sont indispensables la
moralit publique ? A cela soppose lexprience des bonnes murs que lon
remarque parfois chez les athes, alors que les croyants peuvent tre des
criminels. Et Bayle approuve Pomponace davoir remarqu quun grand
nombre de fripons et de sclrats croient limmortalit de lme et que
plusieurs saints et justes ne la croient pas .
Les Penses sur la Comte, o Bayle insistait tant sur lexistence de la
conduite morale chez les athes, lui avaient suscit bien des adversaires.
Cest que, dit Bayle, ils ne veulent pas voir que les motifs religieux sont loin
dtre nos seuls motifs daction ; il y en a dautres. Les Sadducens, qui
niaient limmortalit de lme, taient plus honntes gens que les Pharisiens
qui se piquaient de lobservation de la loi de Dieu. (Art. Sadducens, p.303
Rem. E.) Il faut peu connatre les hommes pour croire que la corruption des
murs provient de ce que lon doute, ou de ce que lon ignore quil y ait une
autre vie aprs celle-ci . (Art. Sanchez, Rem. C.) Lillusion provient dabord
de ce que lon pense que les hommes agissent toujours selon leurs principes, si
bien que lon croit pouvoir dmontrer a priori que la croyance la vie future
servira de frein moral : rien de plus rare au contraire que la cohrence entre
nos opinions et notre pratique : Jurieu, par exemple, qui admet que nos
croyances religieuses dpendent de nos dispositions desprit, devrait en
dduire logiquement la tolrance, puisque lon ne dispute pas des gots ; et il
se montre le plus intolrant des hommes. De plus, on croit tort que les motifs
religieux sont nos seuls motifs daction ; or, il y en a bien dautres tels que
lamour de lloge, la crainte de linfamie, et tant dautres, souvent bien plus
puissants que les motifs religieux, et capables de conduire des actions
vertueuses. (Dictionnaire, d. de 1715, t. III, p. 988.)
On entrevoit, par ces quelques indications, avec quelle patience se poursuit
ce travail, qui enlve lun aprs lautre tous les tais qui soutenaient les vrits
mtaphysiques et religieuses dans la nature humaine, tous les points dattache
qui faisaient delles quelque chose de ncessaire lhomme, en un mot toutes
les raisons de croire tires de lessence de lhomme. Il prtend bien pourtant
ne retirer ainsi aucun appui vritable et solide la religion : quest, en effet, la
raison humaine, si faillible, auprs de lautorit divine infaillible ? Tous les
scrupules du problme de la thodice sont supprims par lautorit : Voil
209
sans doute le bon parti et la vritable voie de lever les doutes : Dieu la dit,
Dieu la fait, Dieu la permis ; cela est donc vrai et juste, sagement fait,
sagement permis. (Art. Rufin, Rem. C.) Cest lautorit, et elle seule,
quil faut recourir. Il cite, non sans lapprouver, cette lettre de Perrot
dAblancourt Patru : Tu crois limmortalit de lme cause que ta raison
te le fait voir ainsi, et moi contre mon sens : je crois que nos mes sont p.304
immortelles, parce que notre religion me commande de le croire de la sorte.
Considre ces deux sentiments et tu avoueras sans doute que le mien est
beaucoup meilleur. (Art. Perrot, Rem. I.)
Voil donc les vrits mtaphysiques si haut places quelles nont plus
aucun intrt humain : la vie religieuse, rduite elle-mme, spare de la vie
rationnelle et morale, isole dans sa majest, reste suspendue sans soutien.
Lautorit, au moins, nous mettra-t-elle daccord ? Nullement, tant quil
interviendra encore quelque jugement humain pour en apprcier la valeur ;
on emploie lcriture soutenir le pour et le contre . (Art. Semblanay,
Rem. C.) Sur les mthodes dinterprtation de lcriture on ne sentend pas :
Nicole et les catholiques soutiennent la mthode dautorit, qui fait de lglise
romaine un interprte infaillible ; mais qui nous assurera, sinon de longues
recherches impossibles aux fidles, de lunit de cette tradition ? Mais la
mthode dexamen, soutenue par les ministres protestants, engendre
elle-mme des disputes linfini. Donc toute mthode humaine nous manque
pour apprcier lautorit. Que reste-t-il, sinon de croire que les hommes sont
conduits la religion par des moyens purement irrationnels, les uns par
lducation, et les autres par la grce ? Cette fois, voil toute attache avec la
raison bien et dment rompue : la religion est toute divine, mais elle nest pas
du tout humaine. Ou peut-tre, comme lindique le premier moyen daccs de
la religion, lducation , est-elle en fin de compte de ces habitudes
indiffrentes, qui dpendent du hasard de la naissance ; peut-tre la pense de
Bayle sexprime-t-elle en ces rflexions quil prte Nihusius : Quand on se
trouve dans une certaine communion par lducation et par la naissance, les
incommodits que lon y souffre ne sont pas une raison lgitime de la quitter,
moins que lon ne puisse gagner au change, cest--dire passer dans un poste
o lon soit fort son aise ; car que nous servirait-il dabandonner la
communion qui nous a produits et qui nous a levs si, en p.305 la quittant, nous
ne faisions que changer de maladie ? (Art. Nihusius, Rem. H.)
La dialectique ngative de Bayle a donc pour rsultat la tolrance qui met
la conviction religieuse labri et en dehors des disputes humaines ; mais elle
a comme contrepartie positive (et cest surtout ce qui fait sa signification) une
conception de la nature humaine, concrte, historique, ne se rfrant aucun
terme qui lui soit transcendant.
II. FONTENELLE
@
210
Fontenelle (1657-1757), dabord auteur de petits vers, de pastorales, dune

tragdie sans succs, a d rflchir, plus que personne son poque, sur les
rvolutions du got public, sur le mouvement qui se fait continuellement
dans lesprit des peuples, ces gots qui se succdent insensiblement les uns les
autres, cette espce de guerre quils se font en se chassant et en se dtruisant,
cette rvolution ternelle dopinions et de coutumes 1 .
Ces changements de got sont-ils sans rgle ? Ce nest pas au hasard
quun got succde un autre ; il y a ordinairement une liaison ncessaire
mais cache. (II, 434.) On sent ici lhomme qui tte le got public ; il
saperoit de la rpugnance que lon avait de son temps pour le bel esprit de
lpoque de Voiture et de lhtel de Rambouillet : cest lastronomie quil
sait intresser les marquises, dans les Entretiens sur la pluralit des mondes.
Mais devenu secrtaire de lAcadmie des Sciences, habitu mditer sur
le mouvement scientifique de son temps, particulirement en mathmatiques
et en physique, devenu lhistorien ou plutt lhistoriographe des sciences par
les loges p.306 quil fait des membres dcds de lAcadmie des sciences, il
discerne, sous la mode passagre, lesprit nouveau qui se rpand dans llite
intellectuelle, et, sous cet esprit nouveau, les traits fondamentaux de
lintelligence humaine dont il nest quune des formes. Ainsi tout lintrt de
Fontenelle, dans ses essais souffle un peu court, dans ses prfaces de
lAnalyse des infiniment petits, de la Gomtrie de linfini, de lUtilit des
mathmatiques et de la physique, dans ses petits travaux sur lHistoire, sur
lOrigine des fables, dans son Histoire des oracles, un peu plus longue, mais
dont toute la matire est emprunte lrudit Van Dale, cest datteindre une
description de lesprit humain qui se rfre au bond prodigieux que le XVIIe
sicle a vu saccomplir dans les sciences mathmatiques et physiques.
Cest l, pour Fontenelle, le point de dpart dun mouvement ascendant
dont lavenir ne saurait tre prvu : Il est permis de compter que les sciences
ne font que de natre, crit-il ses confrres... Aussi lAcadmie nest-elle
encore qu faire une ample provision de faits bien avrs... ; car il faut que la
physique attende, lever des difices, que la physique exprimentale soit en
tat de lui fournir les matriaux ncessaires. (I, 37.) Quel sera le sens de ce
progrs ? Lexemple des progrs de la gomtrie de linfini au XVIIe sicle est
topique : tous les grands gomtres, Descartes, Fermat, Pascal, Barrow,
Mercator, chacun en suivant sa route particulire, se trouvaient conduits ou
linfini ou sur le bord de linfini. Il perait de toutes parts, il poursuivait
partout les gomtres et ne leur laissait pas la libert dchapper . (I, 21.)
Newton et Leibniz vinrent, qui trouvrent les moyens demployer dans le
calcul cet infini quon ne pouvait plus se dispenser de recevoir . Ainsi le
savoir ne part pas de lunit, mais il y tend : il nest pas le dveloppement
analytique de principes communs admis par tous ; il est le concert defforts
dabord disperss, et qui se concentrent grce la dcouverte gniale dun
1
Sur lhistoire (uvres, Paris, 1818, t. II, p. 434).
211
principe gnral : Quand une p.307 science comme la gomtrie ne fait que de
natre, on ne peut gure attraper que des vrits disperses qui ne se tiennent
point et on les prouve chacune part, comme lon peut, et presque toujours
avec beaucoup dembarras. Mais quand un certain nombre de ces vrits unies
ont t trouves, on voit en quoi elles saccordent et les principes gnraux
commencent se montrer. (I, 27.)
Il est clair que lexpression principe gnral ne signifie ici rien de tel que
le principe didentit ou ses analogues : cest plutt un principe qui permet de
donner la science une forme dductive, tels que le calcul de linfini tous les
problmes de quadrature, ou la loi de lattraction toutes les lois particulires
de lastronomie. La forme dductive est un idal fort lointain de la science ;
mais cest pourtant lidal de toute science, mme de lhistoire ; Fontenelle
voit une affinit entre le systme de mobiles par lequel un Tacite explique
lhistoire des empereurs romains et le systme des tourbillons o Descartes
trouve le principe des phnomnes ; et il conoit par jeu, la limite, une
histoire a priori o lon verrait la suite des faits historiques dcouler des
principes de la nature humaine, une fois bien connus. (II, 429.)
Ce progrs vers les principes, malgr quil implique la spontanit de
penses spares, a pourtant un ordre qui le rgle : Chaque connaissance ne
se dveloppe quaprs quun certain nombre de connaissances prcdentes se
sont dveloppes, et quand son tour pour clore est venu. (I, 21.) Mais cette
rgularit suppose quune mme force est toujours luvre dans le
dveloppement humain. Et en effet lintelligence na pas deux manires de
procder ; toujours elle explique linconnu en lassimilant au connu : cest ce
mme procd qui a fait natre les fables, qui ne sont que les sciences de
lhomme primitif, et qui, ensuite, fait avancer les sciences. On explique en
gnral les fables (et ici Fontenelle vise sans doute Bacon) par cette facult
incertaine quest limagination : en ralit, beaucoup, p.308 ds lantiquit,
admettaient que les mythes taient tiologiques, cest--dire destins
expliquer les phnomnes ; Fontenelle expose avec vigueur cette thorie ;
Homre et Hsiode sont pour lui les premiers philosophes grecs ; mme en
ces sicles grossiers..., les hommes qui ont un peu plus de gnie que les autres
sont naturellement ports rechercher la cause de ce quils voient ; sil vient
toujours de leau la rivire, cest, pensent-ils, quune nymphe tient une urne
dont elle coule incessamment. (II, 389.) Fontenelle donne une preuve curieuse
du caractre rationnel de ces fables : cest lidentit quil trouve (prludant
ainsi la mythologie compare) entre les fables des Grecs et celles des
Amricains (II, 395). Les dieux et les desses sont donc ns du mme principe
qui rgle aujourdhui nos sciences : ramener linconnu au connu. Et
Fontenelle de conclure : Tous les hommes se ressemblent si fort quil ny a
point de peuples dont les sottises ne doivent nous faire trembler. (II, 431.)
La supriorit de lhomme moderne vient donc du dveloppement de ses
connaissances, mais non de son intelligence qui est la mme que celle du
primitif.
212
La pense de Fontenelle va plus loin encore ; mais il tait oblig de

sentourer de prcautions pour lexposer. Un des fondements de la croyance
chrtienne est laction de Dieu dans lhistoire, action qui se traduit par les
miracles et par lincarnation. Fontenelle a, lui, lide dune histoire positive,
qui ne renseigne lhomme que sur lui-mme ; cest lesprit de lEssai sur les
murs de Voltaire qui soppose celui de la Cit de Dieu. Il y a, nous dit-il,
deux parts faire dans lhistoire : lhistoire fabuleuse des temps primitifs, qui
est toute invente par les hommes, et lhistoire vritable des temps plus
rapprochs de nous. Ces deux histoires nous feront voir lhomme en dtail,
aprs que la morale nous laura fait voir en gros ; leur utilit est dans la
dcouverte de lme des faits ; cette me consiste, pour la premire, dans
les erreurs, pour la seconde, dans les passions. (II, 431.) On ne pouvait gure
tre plus explicite. p.309 Fontenelle la tent pourtant en son Histoire des
oracles. Une des preuves historiques, que lon donnait de la puissance du
Christ, cest que les oracles paens, qui taient dus aux dmons, staient
arrts de parler sa venue. Daprs van Dale, Fontenelle montre dabord
combien lexplication des oracles par les dmons doit tre suspecte, cause
mme de la commodit quelle prsentait pour les chrtiens, qui expliquaient
ainsi facilement les miracles du paganisme ; puis il fait voir que le fait mme
de la cessation des oracles est tout fait controuv.
Si, rejoignant par l Bayle, tous les essais de Fontenelle sous-entendent la
ngation de laction de Dieu dans lhistoire, il suggre par contrepartie quil
faut le chercher dans la nature : La physique suit et dmle les traces de
lintelligence et de la sagesse infinie qui a tout produit, au lieu que lhistoire a
pour objet les effets des passions et des caprices des hommes. (I, 35.) Le
Dieu de Fontenelle nest plus le Dieu de lhistoire, celui qui se manifeste par
les sectes intolrantes des religions, cest le Dieu de la nature, qui agit par des
lois fixes, et cest la physique qui slve jusqu devenir une espce de
thologie .
Bibliographie
@
II
LE
DIX-HUITIME
SICLE
213
214
CHAPITRE PREMIER
LES MATRES DU XVIII SICLE :
NEWTON ET LOCKE
@
Entre les grands systmes thologiques de Malebranche, de Leibniz,
de Spinoza, et les massives architectures philosophiques de Schelling, de
Hegel ou de Comte, le XVIIIe sicle parat tre un moment de relchement
pour lesprit synthtique et constructeur.
p.311
Il a t diversement apprci : il sest attir le ddain des historiens de la

philosophie qui, sauf les doctrines de Berkeley, de Hume et de Kant, ny
trouvent que penses sommaires, dcousues, peu originales, faites pour le
pamphlet, et trahissant lesprit de parti : dautre part, la violente raction qui a
marqu le dbut du XIXe sicle, a contribu le faire passer pour un sicle
ngateur, destructif, critique ; on porte sur lui autant de jugements diffrents
que sur la Rvolution franaise, que lon considre comme son fruit vritable.
Ce qui marque le XVIIIe sicle son dbut, cest la dcadence rapide, puis
la chute profonde des grands systmes qui, sous linspiration cartsienne,
staient efforcs dunir la philosophie de la nature et la philosophie de
lesprit. Les matres du XVIIIe sicle sont Newton et Locke : Newton chez qui
la partie substantielle de sa pense, la philosophie naturelle ou physique, na
quun lien fort lche avec ses doctrines sur les ralits spirituelles auxquelles
il est plutt enclin croire par mysticisme personnel, qu faire delles lobjet
de mditations mthodiques qui seraient insparables de sa physique ; Locke,
lauteur p.312 dune philosophie de lesprit, qui reste sans liaison essentielle
avec le dveloppement contemporain des sciences mathmatiques et
physiques chez Boyle ou chez Newton ; car, si Locke et surtout quelques-uns
de ses successeurs cherchent, on le verra, tablir une certaine affinit entre
lesprit et le monde matriel tel que le reprsente la thorie de lattraction, il
faut voir l tout autre chose que lunit mthodique, que Descartes avait
prtendu tablir entre les diverses parties de la philosophie : en vrit, une
simple mtaphore qui imagine lesprit sur le modle de la nature rvl par
Newton, avec lillusion dobtenir, dans les sciences de lesprit, une aussi
merveilleuse russite que dans les sciences de la nature.
Si paradoxale que puisse sembler la chose, cette sparation radicale entre
la nature et lesprit domine la pense du XVIIIe sicle ; le gouvernement
dualiste de Locke et de Newton continue jusquau bout rgir les
intelligences, sauf les protestations que nous aurons enregistrer.
I. LA PENSE DE NEWTON ET SA DIFFUSION
215
Indiquons, en ses traits essentiels, le changement desprit produit par la

prodigieuse russite et par la diffusion de la mcanique cleste de Newton : au
dbut du XVIIIe sicle, une sorte dorthodoxie cartsienne rgnait peu prs
dans lenseignement de tous les pays ; la physique de Rohault tait partout
rpandue. En lespace de trente annes, elle avait partout disparu ;
lAngleterre labandonna dabord ; en cosse, elle dura jusquen 1715 : Je
crois, crit Reid (24 aot 1787) en parlant de James Gregory, professeur
lUniversit de Saint-Andrews, quil fut le premier professeur de philosophie
enseigner la doctrine de Newton dans une universit dcosse ; car le systme cartsien tait le systme orthodoxe cette poque et continua ltre
jusquen 1715. Et Voltaire, qui, avec p.313 Maupertuis, fit tant pour rpandre
lesprit newtonien en France, considre lanne 1730 comme la date de son
succs dfinitif : Ce nest gure, crit-il en songeant la philosophie de
Descartes, que depuis lanne 1730 quon a commenc revenir en France de
cette philosophie chimrique, quand la gomtrie et la physique
exprimentales ont t plus cultives. Cest cette date que, en dpit de la
fidlit de Fontenelle la discipline cartsienne, les newtoniens sintroduisent
lAcadmie des sciences. Plus tard, en 1773, Holland pouvait crire de la
philosophie de Descartes : A peine en trouverait-on aujourdhui des
sectateurs.
La mcanique cleste de Newton est caractrise par deux traits qui sont
prcisment linverse de ceux que nous avons reconnus dans la physique
cartsienne : une extrme prcision dans lapplication des mathmatiques aux
phnomnes naturels, qui permet de calculer rigoureusement les grands
phnomnes cosmiques (mouvement des plantes, pesanteur, mares) lorsque
leurs conditions initiales sont donnes ; une marge trs vaste laisse
linexplicable, puisque ces conditions initiales ne sauraient tre
mathmatiquement dduites, mais seulement donnes par lexprience. Chez
Descartes, au contraire, une explication mcanique, qui voulait tre
intgrale, se juxtaposaient, dans les cas particuliers, des descriptions qualitatives de mcanismes, qui naboutissaient aucune prvision. Or, ces deux
traits, chez Newton, sont solidaires : le premier dentre eux dpend de
linvention du calcul des fluxions ; ce calcul, seul langage adquat de la
nouvelle mcanique, exprime non seulement, comme la gomtrie analytique,
quel est ltat dune grandeur un instant donn, mais encore comment elle
varie cet instant en intensit et en direction. Mais, et cest l le second trait,
les conditions qui rendent possible lapplication de ce calcul la ralit
physique ne sont pas contenues dans ce calcul lui-mme : on peut facilement
imaginer telles conditions qui, si elles eussent t ralises, auraient p.314 rendu
compltement impossibles lemploi de ce calcul et la dcouverte de la loi de
lattraction : dans les circonstances actuelles, en effet, la position dune
plante par rapport au soleil est telle que lattraction des autres corps de
lunivers sur elle est ngligeable par rapport lattraction du soleil, si bien que
216
le calcul na considrer que lattraction rciproque de deux masses ; mais

supposons que les causes perturbatrices aient t du mme ordre de grandeur
que lattraction solaire, dans ce chaos dactions rciproques (celui mme du
monde de Leibniz, o tout dpend de tout), le calcul et t sans application.
Parmi les conditions initiales, il en est pourtant qui auraient pu tre
diffrentes sans que le problme mcanique cesst dtre soluble ; il est
indiffrent par exemple que la composante tangentielle du mouvement des
plantes ait un sens ou le sens oppos.
Ces deux traits sont insparables : la solution des problmes de mcanique
cleste exige des donnes mcaniquement inexplicables : en dautres termes,
il ny a pas chez Newton de cosmogonie, cest--dire une explication
scientifique de lorigine des rapports actuels de position et de vitesse des corps
clestes : comme dit lastronome Faye, Newton est arrt net devant la
constitution dorigine giratoire du systme solaire 1. Mais comment
interprter cette sorte de place vide laisse par lexplication ? Recourir au
hasard est impossible ; si lon suppose des plantes lances au hasard dans le
champ de gravitation du soleil, il y a une probabilit infiniment petite pour
quelles prennent leur position et leur mouvement actuels : il faut en venir la
puissance dun tre intelligent qui a donn limpulsion aux plantes, et qui,
pour crer des systmes solaires isols, a plac les toiles fixes une
distance immense les unes des autres, de peur que ces globes ne p.315
tombassent les uns sur les autres par la force de leur gravit 2.
La mcanique de Newton est lie chez lui une thologie : son Dieu est un
gomtre et un architecte qui a su combiner les matriaux du systme de telle
manire quun tat dquilibre stable et un mouvement continu et priodique
en rsultent. Il est ais de voir combien cette liaison est prcaire et peu solide :
tandis quun Voltaire lacceptera et en fera le fondement de sa religion
naturelle, beaucoup de newtoniens essayeront de restreindre la marge de ce
qui est mcaniquement inexplicable : nous trouverons, au cours de notre
tude, des cosmogonies newtoniennes cest--dire des solutions dun
problme dclar insoluble par Newton : comment des particules animes
dun mouvement quelconque et soumises la seule loi de lattraction
newtonienne se grouperont-elles ncessairement en un systme comme le
systme solaire ? Cest lobjet de Kant et celui de Laplace : celui-ci a bien
montr comment le mouvement inaugur par Newton ne pouvait sarrter au
point o son auteur avait pens le fixer : Je ne puis, dit-il, mempcher
dobserver combien Newton sest cart sur ce point (larrangement des
plantes) de la mthode dont il a fait ailleurs de si heureuses applications...
Cet arrangement des plantes ne peut-il pas tre lui-mme un effet des lois du
mouvement, et la suprme intelligence, que Newton fait intervenir ne peut-elle
pas lavoir fait dpendre dun phnomne plus gnral ? Tel est, suivant nos
1
2
Cit par BUSCO, Les Cosmogonies modernes, p. 52, Paris, 1924.

Lon BLOCH, La philosophie de Newton, p. 502 sq., Paris, 1908.
217
conjectures, celui dune matire parse en amas divers dans limmensit des
cieux... Parcourons lhistoire des progrs de lesprit humain et de ses erreurs,
nous y verrons les causes finales recules constamment aux bornes de ses
connaissances 1.
Donc, beaucoup acceptent la physique de Newton en rejetant sa
mtaphysique. De plus, dans sa physique mme, on trouve un type
dintelligibilit assez diffrent du type cartsien. Expliquer un phnomne,
pour Descartes, cest imaginer p.316 la structure mcanique dont il est le
rsultat ; un pareil mode dexplication risque damener plusieurs solutions
possibles, puisquun mme rsultat peut tre obtenu avec des mcanismes fort
diffrents. Newton a dclar, de faon rpte, que toutes les hypothses
des cartsiens, cest--dire les structures mcaniques imagines pour rendre
raison des phnomnes, devaient tre vites dans la philosophie
exprimentale. Non fingo hypotheses, cest--dire je ninvente aucune de ces
causes qui, sans doute, peuvent rendre raison des phnomnes, mais qui sont
seulement vraisemblables. Newton nadmet dautre cause que celle qui peut
tre dduite des phnomnes eux-mmes .
On sait que, en nonant la loi de la gravitation universelle, Newton ne
pensait pas du tout tre arriv la cause dernire des phnomnes quelle
explique : il montrait seulement que cest selon une mme loi que les corps
pesants sont attirs vers le centre de la terre, que les masses liquides des mers
sont attires vers la lune dans les mares, que la lune est attire vers la terre et
les plantes vers le soleil : la preuve de cette identit de loi repose uniquement
sur des mesures exprimentales : par exemple la thse de Newton se trouve
dmontre, si, calculant, daprs les lois de Galile, le mouvement dont serait
anim un corps grave plac la distance de la lune, on trouve que ce
mouvement est prcisment celui de la lune (dans les lments de ce calcul
entre la longueur du degr du mridien terrestre ; et lon sait comment
Newton, ayant accept une fausse estimation de cette longueur, faillit
abandonner sa thorie, qui se trouva au contraire compltement confirme par
une mesure plus exacte, faite plus tard) : cest par analogie avec la pesanteur
terrestre quil donne le nom de gravitation ou dattraction la cause inconnue
de tous ces phnomnes. Mais il y voyait si peu la cause des phnomnes,
quil pose au contraire, en principe inattaquable, que toute action distance
est impossible ; principe qui sapplique Dieu lui-mme, ce qui amne
Newton dclarer que Dieu est prsent en tous les p.317 points de lespace, et
que, comme cette prsence est celle dun tre actif et intelligent, lespace est
le sensorium de Dieu. On ne pourra donc expliquer son tour la gravitation
que par une action de choc et de contact ; mais les phnomnes ne sont pas
assez connus pour que cette action puisse en tre dduite : cest donc tout
fait en marge de sa philosophie exprimentale et titre dexemple quil
Cit par BUSCO, Les Cosmogonies modernes, p. 52.
218
suppose un ther dans lequel baignerait la matire et dont les proprits

rendraient compte, par limpulsion, des phnomnes de gravitation.
Mais cette suggestion du matre ne fut nullement suivie : ses dsirs, crit
dAlembert en 1751 dans le Discours sur lEncyclopdie, nont point t
remplis et ne le seront peut-tre de longtemps . On tendait au contraire
considrer luvre de Newton comme entirement acheve par la dcouverte
de lattraction et faire de celle-ci une proprit irrductible de la matire, au
mme titre que ltendue ou limpntrabilit : cest videmment
linterprtation qui a la faveur de dAlembert, qui rpond ceux qui
accusaient Newton davoir introduit des qualits occultes : Quel mal
aurait-il fait la philosophie, en nous donnant lieu de penser que la matire
peut avoir des proprits que nous ne lui souponnions pas, et en nous dsabusant de la confiance ridicule o nous sommes de les connatre toutes ?
Cest juste linverse de lesprit cartsien : Descartes part dune ide claire et
distincte qui lui fait connatre intuitivement lessence de la matire, et
laquelle on ne peut rien ajouter : cest en consultant cette ide quon voit
les proprits qui conviennent la matire. Les newtoniens trouvaient chez
leur matre une rgle bien diffrente pour dterminer les proprits
universelles de la matire : Les qualits des corps qui ne peuvent ni
augmenter ni diminuer, dit la quatrime des Regulae philosophandi, et qui
appartiennent tous les corps sur lesquels il est permis dexprimenter,
doivent tre tenues pour des qualits de tous les corps : lexprience et
linduction seules dcident. Cette rgle de Newton est entirement confirme
par p.318 les rflexions de lEssai de Locke sur la substance : lui aussi, il admet
que la substance ne nous est connue que par un amas de proprits que
lexprience seule nous montre fixement lies ensemble. Il est alors permis et
mme ordonn dattribuer la matire lattraction, dont Newton a montr que
les coefficients sont les mmes, quels que soient les corps considrs : cest
donc la mesure qui, seule, nous assure de cette identit dune qualit : les
premiers ressorts que la nature emploie, dit Voltaire, ne sont pas notre porte
quand ils ne sont pas soumis au calcul .
Lattraction est donc, pour les newtoniens, une proprit incontestable de
la matire, bien quon nen puisse rendre raison : Voltaire est linterprte
dune opinion trs rpandue, en disant que la physique consiste, partant du trs
petit nombre de proprits de la matire que nous donnent les sens, dcouvrir par le raisonnement de nouveaux attributs tels que lattraction : plus jy
rflchis, dit-il, plus je suis surpris quon craigne de reconnatre un nouveau
principe, une nouvelle proprit dans la matire. Elle en a peut-tre linfini ;
rien ne se ressemble dans la nature 1.
Par ce biais encore, la philosophie de la nature saffranchit de la
philosophie de lesprit ; les donnes primitives avec lesquelles on interprte la
nature sont des donnes de lexprience, impntrables lesprit, dont on ne
1
Philosophie de Newton, 2e partie.
219
peut trouver la raison. Nous verrons la srie de difficults qui sont nes de cet
empirisme au cours du sicle.
Par son ct philosophique, la science de Newton nous laisse en somme
dans une grande incertitude : son mcanisme peut nous orienter aussi bien
vers la thologie que vers le matrialisme ; le point o sarrte lexplication
nest pas nettement marqu, ni si lesprit peut aller plus loin que les qualits
opaques donnes lexprience : il y a un contraste surprenant p.319 entre la
prcision des rsultats et le peu de fermet des principes : ce contraste sera le
thme sous-jacent dune bonne partie de la philosophie au XVIIIe sicle.
II. DIFFUSION DES IDES DE LOCKE

On peut dire, crit dAlembert dans le Discours sur lEncyclopdie, que
Locke cra la mtaphysique, peu prs comme Newton avait cr la
physique. Le mot mtaphysique est employ ici, comme souvent au XVIIIe
sicle, pour dsigner lobjet de lEssai de Locke, cest--dire ltude de
lentendement humain, de ses pouvoirs et de ses limites : on se rappelle que,
dans lEssai, Locke parlait, propos de lentendement, des objets propres la
mtaphysique, lide dinfini, la question de la libert, la spiritualit de lme,
lexistence de Dieu et du monde extrieur : mais ces sujets sont traits moins
pour eux-mmes quavec le dsir de dterminer jusquo va lesprit humain
en des questions de ce genre. Lobjet de la mtaphysique, dit le P. Buffier
(1661-1737), est de faire une analyse si exacte des objets de lesprit que lon
pense sur toutes choses avec la plus grande exactitude et la plus grande prcision qui se puisse 1.
La diffusion des ides de Locke sur le continent est dj fort grande ds le
dbut du XVIIIe sicle ; lAbrg de lEssai publi par Leclerc (1688), la
traduction de Coste (1700), avec ses nombreuses ditions, la traduction de
lAbrg anglais de Wynne, publie par Basset (1720), rpandent largement
luvre originale ; les journaux savants en parlent, les Nouvelles de la
Rpublique des lettres (aot 1700), les Mmoires de Trvoux (juin 1701),
lHistoire des ouvrages des savants (juillet 1701), les Nouvelles de la
Rpublique des lettres (fvrier 1705), la p.320 Bibliothque choisie (vol. VI,
1705). Bien avant Voltaire, le P. Buffier crit, en 1717, dans son Trait des
premires vrits : La mtaphysique de Locke a fait revenir une partie de
lEurope de certaines illusions travesties en systmes , entendez les systmes
de Descartes et de Malebranche qui sont celui de Locke comme le roman
lhistoire. Les Lettres philosophiques (1734), que Voltaire rapporta de son
sjour en Angleterre (1726-1729), consacrrent un succs dj tabli.
Elments de mtaphysique, d. Bouillier, p. 260.
Bibliographie
220
221
CHAPITRE II
PREMIRE PRIODE (1700-1740)
LE DISME ET LA MORALE DU SENTIMENT
@
Cest dans labsolu que le rationalisme du XVIIe sicle a cherch
fonder les rgles de la pense et de laction : la raison cartsienne cherche de
vraies natures dont limmutabilit est garantie par Dieu lui-mme ; cest
en Dieu que Malebranche voit les ides ; et les principes de la connaissance
sont, chez Leibniz, les principes mmes de laction divine : ce rationalisme
garde donc lide que la rgle de penser, comme la rgle dagir, est
transcendante lindividu ; aussi admet-il lapriorisme ou linnit, ne voulant
pas faire dpendre ces rgles du hasard et des rencontres de lexprience
individuelle.
p.321
Le rationalisme du XVIIIe sicle est bien diffrent : beaucoup de critiques

littraires le rapportent Descartes, sous prtexte que celui-ci a, le premier,
affirm les droits de la pense contre lautorit : on verra combien ils ont tort.
On cherche maintenant les rgles du penser et de lagir au cur mme de sa
propre exprience et de son propre raisonnement, qui sont les juges en dernier
appel et nont pas besoin dautres garants : cest par ses propres efforts que
lhomme doit se dbrouiller au milieu du chaos, et organiser sa science et son
action. Il est vrai que beaucoup des penseurs de cette poque sont ports
trouver, dans cette exprience, un principe dordre, une ralit bienveillante
qui aide leurs efforts ou les rend possibles, que cette ralit soit nature ou
Dieu, quelle se manifeste dans la rgularit des choses p.322 extrieures ou
dans les tendances les plus profondes dont nous sommes dous : et il y a un
curieux contraste entre la dbauche de finalisme du sicle incroyant et la
rserve avec laquelle le sicle croyant traitait des desseins de Dieu. Mais ce
finalisme nest pas du tout un principe rationnel ; cest plutt une sorte de
complicit divine ; et cest pourquoi le Dieu qui en est le support peut
seffacer jusqu devenir, dans les systmes matrialistes, simple nature, notre
nature mme. Du ct du transcendant, que ce transcendant soit une autorit
extrieure comme celle de lglise ou du roi, ou bien une autorit intrieure
comme celle des ides innes, on ne veut plus voir quarbitraire, invention
humaine qui nest justifie que par des raisons trop humaines, la ruse des
prtres et des politiques, les prjugs philosophiques : on pense trouver la
vraie gnralit, la rgle, en allant prcisment dans le sens oppos, vers la
nature, telle quelle se prsente une observation sans prjugs : Dieu luimme, selon lord Bolinbroke, est une sorte de monarque langlaise qui agit
toujours selon la convenance qui rsulte de la nature des choses : il est limit
222
par les rgles que sa sagesse infinie prescrit son pouvoir infini 1. De cet tat
desprit, le disme et la morale du sentiment nous fournissent des exemples
remarquables.
I. LE DISME
Fnelon a dcrit avec prcision la porte et la nature du mouvement diste
qui, dans les premires gnrations du XVIIIe sicle, en Angleterre et en
France surtout, eut une telle importance : La grande mode des libertins de
notre temps nest point de suivre le systme de Spinoza. Ils se font honneur de
reconnatre un Dieu crateur, dont la sagesse saute aux p.323 yeux dans ses
ouvrages ; mais, selon eux, ce Dieu ne serait ni bon ni sage, sil avait donn
lhomme le libre arbitre, cest--dire le pouvoir de pcher, de sgarer de sa
fin dernire, de renverser lordre et de se perdre ternellement... Suivant ce
systme, en tant toute relle libert, on se dbarrasse de tout mrite, de tout
blme et de tout enfer, on admire Dieu sans le craindre, et on vit sans remords
au gr de ses passions 2. A lire ces paroles, en laissant de ct la nuance de
blme de lvque pour le nouvel esprit, il est clair quil sintroduit ici une
conception de lhomme, tout fait incompatible avec la foi chrtienne : on
dcouvre dans la nature le Dieu architecte qui produit et maintient dans
lunivers un ordre admirable ; on refuse dadmettre le Dieu du drame chrtien,
ce Dieu qui a laiss Adam le pouvoir de pcher et de renverser lordre .
Dieu est dans la nature et non plus dans lhistoire ; il est dans les merveilles
quanalysent naturalistes et biologistes et non plus dans le for intrieur, avec
les sentiments de pch, de dchance ou de grce qui accompagnent sa
prsence ; il laisse lhomme le soin de sa propre destine.
Cest ainsi que lvque anglican Gastrell dfinit le diste en faisant
ressortir la morale nouvelle par laquelle il remplace celle du for intrieur : le
diste est celui qui, admettant un Dieu, nie la Providence ou du moins la
restreint de telle sorte quil exclut toute rvlation et ne se croit oblig au
devoir que pour des raisons dintrt public ou particulier, sans la
considration dune autre vie 3 .
La situation pouvait paratre dautant plus grave aux dfenseurs de la foi
quil ny a plus personne parmi eux pour opposer aux prtentions de la raison
un pur et simple fidisme : tous sont partisans dune religion naturelle, dont
les dogmes sont dmontrs par la raison ; la question entre eux et leurs p.324
adversaires est de savoir si, comme ils le croient, la religion naturelle conduit
delle-mme la religion rvle. Gastrell, par exemple, pose en thse que, si
1
Lettres sur lesprit de patriotisme, trad. fran., Londres, 1750, p. 90.

Lettres sur divers sujets de mtaphysique et de religion, Lettre V.
3 Certitude et ncessit dune rvlation, traduit par BURNET, dans Dfense de la Religion
tant naturelle que rvle, La Haye, 1738, t. I, p. 506.
2
223
le diste nest pas, au fond, ennemi de la religion naturelle, il est impossible,

en pays chrtien, quil nadmette pas la religion rvle. Un Samuel Clarke
qui reprsente parfaitement cet esprit, ne se contente pas, comme les
rationalistes du XVIIe sicle, dexposer par elles-mmes les vrits
rationnelles concernant Dieu et lme, quitte voir ensuite si elles
saccorderont avec la rvlation ; il est sans cesse sur les frontires de la
raison et de la foi, et, malgr lapparente rigueur de ses dmonstrations, il
sefforce deffacer le plus possible ces frontires.
Il sensuit cette situation tout fait singulire que, en Angleterre surtout,
distes et orthodoxes usent des mmes armes, ou plutt, que les distes nont
qu puiser chez leurs adversaires. Cest un thologien orthodoxe, Sherlock,
qui dit dans un sermon en 1705 : La religion de lvangile est la vraie
religion originaire de la raison et de la nature ; ses prceptes nous font
connatre cette religion originaire qui est aussi ancienne que la cration. Ces
mots qui sont en si complet accord avec le Christianisme raisonnable de
Locke noncent une de ces ides qui seront un thme favori de tous les distes
au XVIIIe sicle. Ils se feront un jeu dopposer la simplicit, le naturel de la
morale de Jsus aux superstructures thologiques do devaient natre pour
lhumanit tant de conflits, parfois si sanglants, mais en tout cas insolubles.
Nous en avons dj eu un exemple chez Toland (p. 293), avec son
christianisme primitif, uniquement raisonnable, sans tradition ni prtre. Mme
thme dans le Vritable vangile de Jsus-Christ (1738), de Thomas Chubb,
qui fait de lenseignement de Jsus un enseignement des vrits
fondamentales, comme celui de Socrate, ou dans le Philosophe moral
(1737-1741), de Thomas Morgan, qui cherche dans le christianisme primitif la
vritable religion.
Dune manire gnrale, malgr son rationalisme, nous p.325 trouvons une
extraordinaire affinit entre ce disme anglais et les livres saints ; bien que
proclamant la complte rationalit des doctrines qui y sont enseignes, ces
hommes dont plusieurs sont des rudits ou des clergymen semblent ne pouvoir
se passer de la rvlation que ces livres apportent. De l, le caractre ambigu
de ces personnages et de leurs penses. Voici par exemple le plus clbre des
distes, Matthew Tindal (1656-1733), qui a une haute situation dans le clerg
national : la fin dune longue vie, consacre la dfense des droits de
lglise dans ses rapports avec ltat, il publie un ouvrage dont le titre est
emprunt une phrase de Sherlock, cite plus haut : Le christianisme aussi
ancien que la cration, ou lvangile comme un renouvellement de la religion
naturelle (Christianism as old as the creation ; or the Gospel a republication of
the religion of nature, 1730) ; or, dans cet ouvrage o il reprend son compte
tous les arguments de Clarke et de Wollaston, il conclut, comparant la religion
naturelle lvangile : La religion naturelle et la rvlation extrieure se
correspondent exactement lune lautre, sans autre diffrence entre elles que
la manire dont elles sont communiques. Nest-il pas vident que cette
seule diffrence devait rendre compltement inutile toute rvlation, avec la
tradition historique qui en est la suite ? Si Tindal ne tire pas cette conclusion,
224
que suggre tout son livre, cest par une vidente inconsquence. Voici,
dautre part, un des grands ennemis du clerg anglican, Thomas Woolston
(1669-1731), qui aime mieux interprter allgoriquement les rcits miraculeux
de lvangile, et y voir de pures vrits de raison quabandonner
compltement le texte sacr.
Cette sorte de confusion entre la connaissance philosophique et la
rvlation en tait venue un point o le seul moyen daffranchir la religion
tait de dmontrer que la religion rvle pouvait produire tous ses bienfaits
en labsence des motifs dagir que nous propose la raison. Tel a t le but de
William Warburton (1698-1779), qui fut en 1750 vque de Gloucester : dans
sa p.326 Lgation divine de Mose, dmontre sur les principes des distes (The
divine legatio of Moses, demonstrated on the principles of a religious deist,
1737-1741), il montra quune des vrits rationnelles, conue par les distes
comme essentielle aux religions mosaque et chrtienne, une vrit sur
laquelle se fonde la morale, savoir limmortalit de lme, nest pas
enseigne par Mose son peuple. Quen conclure sinon que Dieu lui a donn
un appui surnaturel et la rendu capable de se passer des moyens ncessaires
aux lgislateurs qui nusent que de la raison ?
William Butler, vque de Durham en 1750, procda tout autrement dans
lAnalogie de la religion, naturelle et rvle, avec la constitution et le cours
de la nature (The analogy of religion, natural and revealed, to the constitution
and course of nature, 1736), pour apaiser le conflit. Il sadresse des
adversaires, les distes, qui sont supposs admettre que le systme de la nature
a Dieu pour auteur : puis il entreprend de dmontrer que les difficults
quoffre cette supposition sont de mme espce et tout aussi fortes que celles
que lon oppose la religion, naturelle ou rvle, qui affirme que la
providence de Dieu sexerce sur lhomme ; sil y a les mmes difficults, il y a
donc les mmes prsomptions des deux cts, et cela en faisant abstraction
des preuves spciales de la religion. Donnons un exemple caractristique de sa
mthode : le dterminisme ou fatalisme, suppos vrai, sera une objection
dgale valeur contre le disme et contre la religion ; et lobjection se rsoudra
de la mme manire : car on ne pourra refuser au diste lexistence dune
finalit et par consquent dune volont dans la nature ; il faudra seulement
dire que cette volont agit ncessairement ; mais linstitution, par lauteur de
la nature, dun systme de rcompenses et de peines, tel que lenseigne la
religion, ne sera nullement rendue moins probable par la supposition du
fatalisme, puisque le discernement moral en nous, qui nous fait attendre, selon
les cas, les rcompenses et les punitions, est un fait dexprience, non moins
manifeste que la finalit. Dans lensemble, louvrage p.327 de Butler vise donc
montrer lquivalence entre la probabilit de la religion, et la probabilit
dont nous faisons couramment usage par ailleurs : Le cours naturel des
choses nous met sans cesse dans la ncessit dagir dans nos affaires
temporelles, daprs des preuves semblables celles qui tablissent la vrit
225
de la religion 1. La doctrine de Butler transpose un conflit qui tait insoluble

dans les termes o il avait t pos : il ne sagit plus maintenant dune
certitude rationnelle absolue et partout gale telle que lexigeait Clarke, mais
dune dtermination des motifs de croire, par comparaison avec les motifs
ordinairement admis par les hommes.
La mme anne que luvre de Butler, paraissaient Amsterdam les
Lettres sur la religion essentielle lhomme distingue de ce qui nen est que
laccessoire, de la Genevoise Marie Huber. Son livre est destin donner la
religion un principe certain que le bon sens adopte ds quil se prsente ; il
faut donc sacrifier toutes les opinions traditionnelles que nous trouverons
contraires la nature de Dieu ou de lhomme. Pour faire ce choix, Marie
Huber suppose un homme qui nait pas eu de matre ; en se consultant luimme, il dcouvre le premier tre ; puis il est introduit ensuite dans la socit,
et lon veut lui faire recevoir la religion chrtienne : lon reconnat dans cette
supposition le mme esprit qui amnera Condillac lhypothse de la statue ;
il sagit dextraire lhomme de son milieu historique, traditionnel, de le
soustraire aux influences qui peuvent troubler le cours naturel de la pense ; il
faut imaginer, comme dit lauteur, un homme lgard de qui on ne peut
employer dautre autorit que les caractres intrinsques de vrit que lon
peut reconnatre dans la rvlation, sans prvention . A cet gard, il faudra
distinguer dans la rvlation des donnes historiques, que lon critiquera par
les rgles ordinaires du tmoignage, des vrits claires et indubitables du sens
commun, p.328 mais en outre des lments accessoires, mls dobscurit, tels
que ces conseils vangliques si durs que donne parfois Jsus et qui vont
contre les inclinations naturelles de lhomme ; on y trouve enfin des mystres
impntrables, dont beaucoup vont contre notre sens lmentaire de la justice :
telle la notion de justice impute, de rachat, de substitution, qui reporte le
mrite et le dmrite dune action sur dautres que ceux qui lont faite. On voit
que cet homme sans histoire de Marie Huber ne prendra aussi du christianisme
que ce qui est sans histoire : il prtend ne pas rester accabl sous le poids de la
tradition. Le disme nest que laspect dune tendance gnrale ; il sagit, pour
lindividu, de trouver tous les lments de sa vie morale et intellectuelle dans
son exprience et son raisonnement.
Ainsi continua pendant de longues annes le conflit ; les orthodoxes
accusent les distes dtre des athes dguiss, puisque, selon les premiers, par
une srie de consquences logiques, laffirmation de lexistence de Dieu
conduit la foi ; et les distes accusent les orthodoxes dajouter arbitrairement
aux donnes de la raison. Ce nest quen apparence un conflit spculatif : si le
disme parat tre ses adversaires lquivalent de lathisme, cest quil ne
peut remplacer cette religion dont Franois de la Chambre, un disciple
franais de Clarke et un grand ennemi des distes, parle ainsi dans son Trait
de la vritable religion (1737) : Rien de plus dsirable soit pour les princes,
1
LAnalogie, p. 467, trad. fran., Paris, 1821.
226
soit pour les socits, soit pour les particuliers qui les composent , pour les
princes, comme motif de retenir les peuples dans le devoir , pour les
socits qui trouvent dans le Dieu vengeur des crimes un excitant la vertu,
pour les particuliers qui trouvent en Dieu un consolateur ; et, si aprs avoir dit
que lathisme nie la distinction du bien et du mal, de la Chambre avoue quil
y a un athisme qui reconnat cette distinction et se fait une gloire de suivre ce
que la raison lui prescrit, il ajoute que la religion lui donne une force
beaucoup plus considrable. Ainsi, l o les p.329 distes parlent raison et
libert de pense, leurs adversaires leur rpondent par police sociale et
moyens de gouvernement. Par contre-coup, le disme et lathisme se lient
toutes les rclamations en faveur de la tolrance, toutes les tendances rformatrices. Le disme est li la fois lempirisme et lindividualisme : le
sentiment intrieur est prcisment le grand ennemi des orthodoxes, et de
la Chambre se mfie, mme quand il voit La Bruyre le mettre au service de la
religion ; critiquant la preuve de lexistence de Dieu que celui-ci fonde sur le
sentiment intrieur, il dit : elle nest daucune utilit pour prouver
lexistence divine ceux qui la nient, soit parce quon ne peut manifester
personne ses sentiments intrieurs, soit parce que le sentiment intrieur dun
particulier nest pas la rgle de celui des autres . Cest, par avance, la critique
de la religion du vicaire savoyard. Mais la remarque peut aussi viser un
mouvement parallle au disme, li comme lui lempirisme et
lindividualisme, dont nous allons suivre le dveloppement pendant les
quarante premires annes du sicle.
II. LA MORALE DU SENTIMENT

Pour Hobbes, lhomme est naturellement goste, et il ne peut tre amen
que par une contrainte extrieure faire des actes vertueux, cest--dire utiles
la socit. Dune faon significative, ces deux affirmations sont contestes et
critiques en Angleterre au dbut du XVIIIe sicle, lune par Shaftesbury,
lautre par Mandeville.
Nous avons not dj (p. 294) le contraste de la pense de Shaftesbury
(1671-1713) avec celle de ses contemporains : il croit des inclinations
sociales naturelles, qui sont, pour chaque espce animale, diriges vers le bien
de lespce ; ces inclinations sont luvre dune providence qui maintient, par
elles, lharmonie parfaite de lordre universel. Et lhomme p.330 possde un
sens moral qui lui fait connatre le bien et le mal.
Hutcheson, professeur lUniversit de Glasgow en 1729, en plusieurs
uvres, surtout dans ses Recherches sur lorigine des ides que nous avons de
la beaut et de la vertu (An Inquiry into the original of our ideas of Beauty
and Virtue, 1725), a donn un tour plus systmatique aux ides de
227
Shaftesbury, et il na pas t non plus sans subir linfluence de Malebranche 1.

Notons, en particulier, ses preuves de lexistence du sens moral : il
dcoule pour lui du jugement dsintress que nous portons sur des actions ou
plutt sur la personne mme qui les a accomplies ; sans quoi nous aurions
les mmes sentiments pour un champ fertile que pour un ami gnreux... ;
nous nadmirerions pas plus une personne qui a vcu dans un pays ou un
sicle loigns que nous naimons les montagnes du Prou... ; nous aurions la
mme inclination pour les tres inanims que pour ceux qui sont
raisonnables . Ce sens moral na aucun fondement religieux ; on a des ides
releves de lhonneur sans connatre la divinit et sans attendre aucune
rcompense de sa part ; sans lui, dailleurs, les sanctions divines ne
pourraient nous dterminer que comme des contraintes, non comme des
obligations. Il ne se rfre pas davantage au bien social ; car nous mprisons
un tratre son pays qui est utile au ntre, et nous estimons un ennemi
gnreux. Enfin il a bien pour objet une qualit rsidant vraiment dans la personne que nous jugeons ; car il est ridicule de penser que la vertu dautrui soit
faite de lapprobation que nous lui donnons. Ajoutons quil mrite le nom de
sens, et quil ne prsuppose aucune ide inne.
On sait le succs queut au XVIIIe sicle cette foi la naturelle
bienveillance de lhomme pour lhomme. Diderot traduit en 1745 (non sans
quelque modification), lEssai sur le mrite et la vertu de Shaftesbury dont le
but est, dit-il, de montrer que la vertu est presque indivisiblement attache
la connaissance de Dieu et que le bonheur temporel de lhomme est
insparable de la vertu , phrase dont le deuxime membre rend le premier
peu prs inutile.
La seconde des thses de Hobbes est implicitement critique dans un
ouvrage qui a eu une grande vogue pendant tout le XVIIIe sicle : La fable des
abeilles, ou vices privs, bienfaits publics (The fable of the Bees, or Private
Vices, Public Benefits, 1723, reproduisant une uvre plus brve de 1705,
rdite en 1714), de Mandeville, un mdecin hollandais rsidant Londres :
Supprimez, dit-il, ou restreignez lgosme, la vanit, toutes ces passions
que veut dtruire la morale, vous portez atteinte lindustrie et au commerce
dont ils sont les moteurs. Comme lindique Adam Smith dans lexpos
critique quil donne des ides de Mandeville 2, le fond de sa thse est un
rigorisme moral extrme qui, la manire des cyniques, considre comme
sensualit tout ce qui scarte de la svrit asctique, comme luxe, tout ce qui
nest pas de premire ncessit ; il voit donc, dans la civilisation industrielle
qui se dveloppait autour de lui, le tmoignage de passions vicieuses, et il
pense que les actes en apparence dsintresss, comme le dvouement dun
Dcius sa patrie, ne peuvent tre obtenus que par lhabilet dun lgislateur,
qui sait exciter la vanit ; la vanit, la plus forte des passions personnelles,
p.331
1
2
Cf. LAIRD, dans Recherches philosophiques, III, p. 372.

Thorie des sentiments moraux, section VII, partie II, sous le titre : Des systmes licencieux.
228
qui, lorsque nous agissons pour autrui, surpasse les plaisirs gostes que nous
devons sacrifier. Mais ce nest pas ce rigorisme que le XVIIIe sicle retient de
Mandeville : cest avant tout laccord parfait entre lgosme naturel et lutilit
sociale.
III. LA PHILOSOPHIE DU SENS COMMUN :

CLAUDE BUFFIER
Du mme tat desprit nous avons aussi un tmoignage dj fort net dans
luvre du P. Buffier, de la compagnie de Jsus, dont Voltaire disait qu il y
a dans ses traits de mtaphysique des morceaux que Locke net pas
dsavous . p.332 Cette uvre na gure t mise en vidence qu la fin du
sicle, lorsque Reid et les philosophes cossais montrrent en lui un
prcurseur de leur propre philosophie du sens commun : la traduction anglaise
du Trait des premires vrits (1717), qui parut en 1780, les accusait mme
formellement davoir plagi Buffier.
On verra plus tard que cette cole cossaise est hostile Locke autant qu
Descartes, et il est certain que, malgr lestime sincre de Buffier pour Locke,
la pense centrale de son systme est tout fait trangre Locke ; cette
pense, cest que les vrits premires ne sont pas lies, comme laurait voulu
Descartes, au sens intime, et que laffirmation de cette liaison conduit un
scepticisme extravagant dont on ne peut sortir que par des inconsquences :
dire en effet que, primitivement, nous ne connaissons que la modification
actuelle de notre me donne par le sens intime, cest dire que nous pouvons
lgitimement douter des choses extrieures, des vnements de notre pass et
de lexistence des autres hommes, puisque aucune de ces choses ne saurait
tre lobjet du sens intime ; et cest une illusion de croire que lon pourra, en
partant de ces modifications, dmontrer rationnellement lexistence de ces
choses. La preuve cartsienne de lexistence de Dieu par son ide est un
exemple typique de cette illusion ; car partant de ce que nous prouvons en
nous-mmes, de nos penses, ides ou sentiments , nous ne pourrons aller,
comme le veut cette preuve, au-del de la perception de nos propres
penses .
Tous les problmes insolubles qui sont issus de ce faux pas initial du doute
mthodique sont donc de faux problmes : il y a des vrits concernant les
existences hors de nous (appeles vrits externes ) qui sont premires
au mme titre que le sens intime : par exemple la ralit du monde extrieur
ou des autres hommes. Car les vrits premires du P. Buffier ne sont
nullement ces notions communes, que Descartes (cf. Principes, I, 49) utilisait
dans ses raisonnements, telles que : le tout p.333 est plus grand que la partie,
simple vrit logique ou interne , pure liaison dides dont on ne dduira
229
jamais des existences. Les vrits premires posent des existences hors de
nous.
La facult qui peroit ces vrits est le sens commun il ne sagit pas ici
dides innes, mais dune simple disposition penser de telle manire en
telle conjoncture , par exemple affirmer, lorsque nous sentons, que des
objets extrieurs existent. Le sens commun est la mme chose que la nature,
puisque cest la nature et le sentiment de la nature que nous devons
reconnatre pour la source et lorigine de toutes les vrits de principe ; on
ne peut imaginer que la nature nous guide mal, et le seul rle du philosophe
est de dbarrasser le sens commun de lobscurit rpandue soit par ceux qui
ne sont pas familiariss avec les objets au-dessus des sens et des ides
populaires , soit par les savants, qui mconnaissent les vrits les plus
importantes . Comment en serait-il autrement, quand la curiosit outre, la
vanit, lesprit de parti, la suite brillante dun grand nombre de
consquences... font disparatre leurs yeux la fausset de leur principe ?
Quand aux objections ressasses des sceptiques sur la ralit du monde
extrieur, Buffier en fait bon march en rpliquant que, si les donnes des sens
ne sont pas assez sres pour nous procurer une science de pure curiosit ,
elles suffisent pour nous conduire dans lusage de la vie ; lapparence des
sens est en gnral conforme la vrit, sil sagit des besoins ordinaires de la
vie ; dans le cas contraire, la rflexion la corrige facilement.
Buffier est un thologien, et il faut signaler la liaison intime quil tablit
entre la philosophie du sens commun et les vrits religieuses. Pour mnager
certains esprits, crit-il la fin de lavertissement, je me suis exactement
renferm dans la sphre purement philosophique ; mais on trouve quelle
suffit pour conduire aux principes les plus solides de religion. Lisons, en
effet, la fin de la premire partie sur la certitude du tmoignage des sens (ch.
XIV XVIII) et sur la certitude de lautorit humaine p.334 (ch. XIX XXIV) ;
voyons en particulier, sur le deuxime point, sa discussion de lopinion de
Locke, o il le rprimande davoir dit que largument dautorit narrivait qu
des conclusions probables, alors que, dans certains cas, sur des questions de
fait, il quivaut la certitude, o il lui reproche aussi davoir dit que la
vraisemblance dun tmoignage saffaiblit en raison du nombre
dintermdiaires par lequel il est transmis, ce qui est faux, quand tous les
tmoins sont galement dignes de foi ; il est clair quil sagit ici dtablir sur
les premires vrits du sens commun lautorit de la tradition catholique,
cest--dire dun tmoignage qui se ramne finalement la perception directe
des actes et des paroles de Jsus : lapologtique na qu gagner revenir de
la philosophie cartsienne au sens commun.
Cest au IIe livre du Trait que Buffier suit surtout Locke, dans son
analyse des ides dessence, dinfini, didentit, de dure, de substance, de
libert, et cest avec lui quil condamne les prtentions des cartsiens
230
rsoudre le problme de lorigine des ides, du rapport de lme et du corps, et

quil se dclare en particulier hostile toute explication physiologique des
facults. Cest peut-tre le fruit le plus solide de la mtaphysique, conclut-il,
de nous faire bien connatre les bornes de notre esprit, et la vanit de tant de
philosophes anciens et modernes.
Bibliographie
231
CHAPITRE III
PREMIRE PRIODE (1700-1740) (suite)
BERKELEY
@
George Berkeley (1685-1753), n Dysert, est un Irlandais dorigine
anglaise ; il fut lve de Trinity College, Dublin, en 1700 ; il y est matre s
arts et fellow en 1707 ; il entre dans les ordres, et il est charg de
lenseignement du grec, de lhbreu, de la thologie. Peu de philosophes ont
t plus prcoces et ont eu une doctrine plus rapidement fixe ; son Trait sur
les principes de la connaissance humaine, publi en 1710, en contient dj
tous les traits, et ds lanne prcdente, lEssai dune nouvelle thorie de la
vision en avait fait connatre un des aspects ; son livre de notes, le
Commonplace Book, crit entre 1702 et 1710, nous la montre en formation ;
les Dialogues entre Hylas et Philonous, publis en 1713, en donnent un
nouvel expos, qui sadresse un trs large publie ; Berkeley prtendait en
effet, par le redressement des erreurs philosophiques quil combattait, rnover
les sentiments moraux et religieux et venir bout de la secte des libres
penseurs ; pendant son sjour Londres, il attaque directement, dans ses
articles de The Guardian (1713), Arthur Collins, un des libres penseurs les
plus connus. Les annes suivantes (1713-1720) sont occupes par des voyages
en France, peut-tre en Espagne, et surtout en Italie et en Sicile o il
sintressa autant la gologie et la gographie qu larchologie. Cest, en
France, Lyon, pendant son retour en Angleterre, quil crivit le De Motu
(1720) o il attaque la physique de Newton. En 1723, il tait depuis deux ans
doyen de Derry p.337 en Irlande, lorsquil hrita de la fortune dEsther
Vanhomrigh : il eut immdiatement la pense de lutiliser pour propager la
civilisation et la pense chrtiennes dans les possessions amricaines de
lAngleterre et il fit connatre au public son intention de fonder un collge
dans les Bermudes ; sur la promesse dun important subside du gouvernement
de Robert Walpole, il partit en 1728, et il sjourna Rhode-Island, o il
attendit vainement ; largent ne lui fut pas envoy, et lui-mme devint moins
enthousiaste de son projet ; pendant son sjour Rhode-Island qui dura
jusquen 1731, il tudia pour la premire fois de prs les philosophes
no-platoniciens Plotin et Proclus, qui devaient avoir tant dinfluence sur ses
derniers ouvrages ; il crivit Alciphron or the minute philosopher (1732), qui
continue la polmique de The Guardian contre la libre pense ; il y connut
Jonathan Edwards qui propagea ses ides en Amrique. A son retour en
Angleterre (1732), lAlciphron et la troisime dition de lEssai sur la Vision
furent loccasion dune polmique avec les mathmaticiens, marque par la
Dfense et explication de la Thorie de la Vision (1733), lAnalyste (1734). La
p.336
232
mme anne, il publie une nouvelle dition des Dialogues et des Principes,
contenant de trs importantes additions doctrinales. Il est nomm vque de
Cloyne, un diocse irlandais peupl surtout de catholiques : le malheureux tat
de lIrlande lui donne occasion de soccuper de questions conomiques (The
Querist, 1735-1737 ; Lettre sur une banque nationale dIrlande, 1737) et
morales (Discours contre la licence et lirreligion du temps, 1737) ; en
plusieurs occasions (notamment en 1745 pendant la rvolte cossaise en
faveur des Stuarts), il affirma sa volont dentente avec les catholiques (Lettre
aux catholiques romains du diocse de Cloyne,1745 ; Mot aux sages, 1749 ;
Maximes de patriotisme, 1751). Une pidmie survenue en Irlande en 1740 fut
pour lui loccasion dexprimenter comme remde leau de goudron, remde
quil avait connu Rhode-Island et o il croit voir la panace universelle : ce
fut le point p.338 de dpart de sa dernire uvre philosophique, Siris ou
Rflexions et recherches philosophiques concernant les vertus de leau de
goudron et divers autres sujets connexes entre eux et naissant lun de lautre
(1744), o la recherche des raisons defficacit du merveilleux remde
lamne la mtaphysique platonicienne.
I. LES IDES PHILOSOPHIQUES

DU COMMONPLACE BOOK
Le Commonplace Book contient quantit de courtes notes destines surtout
la prparation de louvrage que mditait Berkeley : les Principes ; ces notes
se rfrent non seulement au projet de lIntroduction et du premier livre qui
ont seuls paru, mais aussi au second, qui devait porter sans doute sur les
applications de la doctrine en gomtrie et en physique (... ce nest pas mon
intention, crit-il, de donner une mtaphysique tout fait la manire
scolastique, mais je voudrais ladapter en une certaine mesure aux sciences
pour montrer comment elle peut tre utile en optique, gomtrie, etc. ), et au
troisime qui devait traiter de la morale. Nous navons donc dans les
Principes (comme dans les Dialogues), que la partie lmentaire de la
doctrine ; le De Motu remplace certains gards le deuxime livre., et
lAlciphron, le troisime ; mais jamais en somme, Berkeley na entirement
excut son projet de jeunesse : dautant plus intressant est le Commonplace
Book qui, dans ses rflexions rapides, dont beaucoup nont pas t employes,
nous en montre lampleur et la porte. La dernire note en indique ainsi le
but : Le tout dirig vers la pratique et la moralit, comme cela ressort
dabord de la dmonstration de la proximit et de la toute prsence de Dieu,
en second lieu du rejet du travail superflu dans les sciences, etc.
Rien de semblable, pourtant, chez lui, la lourde machine de guerre
quemployaient Clarke et ses pareils au profit de la p.339 bonne cause ; on vit,
chez Berkeley, dans une atmosphre heureuse et lgre, et sa manire
233
rappelle, avec moins de tension et dpret, celle de Malebranche. Rien de

pareil non plus lattitude cartsienne, si antinaturelle, de recueillement intrieur, par-del les sens : Il est fou, de la part des hommes, de mpriser les
sens ; sans eux lesprit ne peut atteindre aucun savoir, aucune pense. Toute
mditation ou contemplation..., qui seraient antrieures aux ides reues de
lextrieur par les sens, sont dvidentes absurdits (328). Le fameux cogito
cartsien est une tautologie (731), ou, sil veut dire que la connaissance de
notre propre existence est antrieure celle des choses, il est contraire la
vrit (537). La prtendue spiritualit des mathmatiques nest pour lui quune
illusion : La folie des mathmaticiens est de ne pas juger des perceptions
sensibles laide des sens : nous avons reu la raison pour un plus noble
emploi (370).
Ces prtendues ralits fixes que pense atteindre le gomtre, Berkeley
nous les fait voir changeantes, modifies de toute manire, mles au flux de
la conscience : si le temps a cette mesure fixe que supposent les physiciens,
pourquoi est-il plus lent dans la douleur que dans le plaisir ? (7). Et au
cas o lon admet dans ltre ternel une succession dides, on peut se
demander si, pour Dieu, un jour napparat pas comme un millier dannes,
plutt quun millier dannes comme un jour ? Le temps est une sensation,
et il est uniquement dans lesprit. Mais il en est de mme de lespace : une
ligne est, pour la vue, chose qui change avec notre position, ce qui devrait,
selon Berkeley, fort embarrasser les mathmaticiens pour dfinir des notions
aussi simples que lgalit de deux droites ; ce sont, pour la vue, deux droites
qui tombent sous le mme angle visuel, ce quils ne veulent pas ; mais on ne
peut en appeler au tact, puisque nous ne pouvons toucher ces lignes sans
largeur, ces surfaces sans paisseur quimagine le mathmaticien. Dira-t-on
que le pur entendement doit tre ici le p.340 juge ? Il faut rpondre que lignes
et triangles ne sont pas luvre de lesprit (521).
La spiritualit berkeleyenne nest donc pas celle dun Platon, ni dun
Descartes trouvant dans les mathmatiques un chelon vers lintelligible.
Comment en serait-il autrement chez celui qui a crit : Vaine est la
distinction (affirme par Locke) entre le monde spirituel et le monde matriel
(528). Nulle ncessit de passer de lun lautre, nulle dialectique puisque
lopposition nexiste pas. Cest pourquoi Berkeley reproche Locke sa
distinction entre les ides de sensation et les ides de rflexion. Existe-t-il
une relle diffrence entre les ides de la pense, et les ides de la sensation,
par exemple entre perception, dune part, blanc, noir, doux de lautre ? Je vous
le demande, en quoi peut consister la diffrence entre la perception de blanc et
le blanc ? (575) . Or, cette distinction est une importante raison pour
admettre des substances matrielles distinctes des choses spirituelles (599) ;
si lon ne supposait que la perception est quelque chose de distinct de lide
perue, quelle est une ide de la rflexion, tandis que la chose perue est
une ide de la sensation , quoi bon poser la distinction des deux mondes ?
234
Lesprit na donc pas se conqurir en se sparant, en sisolant ; car rien

nexiste que lui, condition de le considrer dans sa ralit concrte, comme
personne agissante et voulante. Rien nexiste proprement que des personnes,
cest--dire des choses conscientes : toutes les autres choses sont moins des
existences que des modes dexistence des personnes (24).
La tche de Berkeley sera donc avant tout de montrer que les obstacles
dresss par les philosophes devant lesprit, ces ralits opaques et
impntrables, sont apparents. LEssai de Locke commenait par de prudentes
rserves sur les limites de nos facults, sur notre ignorance dfinitive de
lessence intime des choses ; les Principes de Berkeley commencent par p.341
lassurance que ces limites et cette ignorance ne tiennent quau mauvais usage
de nos facults : Nous avons commenc par soulever la poussire, et ensuite
nous nous sommes plaints de ny pas voir. (Principes, 3.)
II. LA THORIE DE LA VISION

Ne suffit-il pas pourtant douvrir les yeux pour saisir, par la vue, des objets
extrieurs, des choses matrielles, dune certaine grandeur, spares par des
distances dtermines, constituant un monde tout fait tranger lesprit ? A
cette objection prliminaire, Berkeley rpond par sa Nouvelle thorie de la
Vision. Lerreur de lobjection, cest de croire que nous voyons les distances,
les grandeurs, et les dplacements ou rapports de situation ; nous ne voyons
pas les distances ; car un point, quelque distance quil soit, pourra toujours
se projeter en un mme point de la rtine ; nous ne voyons pas les grandeurs ;
car on ne pourrait estimer les grandeurs relatives des objets que grce la
connaissance de leur loignement, connaissance que nous navons pas ; enfin
nous ne voyons pas les dplacements, puisquils ne consistent quen des
changements de rapports de distance.
Cette thorie efface donc la distinction, traditionnelle depuis Aristote,
entre sensibles propres, tels que couleurs, sons, etc., et sensibles communs,
tels que grandeur, tendue, etc. Il ny a plus, chez Berkeley, que des sensibles
propres ; les anciens sensibles communs, ceux qutudie le gomtre, sont en
ralit propres au tact ; lobjet de la gomtrie est ltendue tactile ( 149 sq.).
Comment donc croyons-nous voir des objets extrieurs, alors que la
couleur nous est aussi intime que le plaisir ou la douleur ? Cest que nous
apprenons par lexprience que les infinis changements de nuance de la
lumire et des couleurs correspondent des changements de distance ;
essayons de nous supposer sans cette exprience ou avant elle ; cest le cas de
laveugle-n p.342 opr ; les objets de la vue ne lui sembleraient pas autres
quune nouvelle suite de penses ou de sensations dont chacune est aussi
proche de lui que les perceptions de peine ou de plaisir ( 41). Pour nous,
nous avons appris par des expriences rptes que telle sensation
235
dadaptation de lil correspond telle distance, quun objet est plus ou

moins net, selon quil est plus ou moins rapproch de nous ; ces nuances du
tableau visuel sont comme des signes dans lesquels nous lisons les proprits
que le tact nous fera percevoir directement.
Voil donc la vue hors de cause : ce nest pas elle qui nous fait connatre
une ralit opaque lesprit. Mais Berkeley est amen une conclusion bien
plus importante : entre ces signes, que sont les aspects visuels, et les choses
signifies, il ny a manifestement pas plus de ressemblance, ni de connexion
ncessaire quentre un mot du langage et sa signification ; il nous faut
apprendre peler ce langage comme nous faisons des mots ; je vois ce
rocher, avec sa grandeur et sa distance, au mme sens que je lentends, quand
jentends prononcer son nom (Alciphron, 11) . Rien ne ferait prvoir a
priori la liaison entre un changement de nettet et un changement de distance.
Or, tout langage est linstitution dun esprit : un langage universel, comme
celui dont nous parlons maintenant, ne peut avoir t institu que par un esprit
universel, par un dcret arbitraire de la Providence qui rgne sur nous. Ltude
de la vision, par consquent, loin de nous orienter vers les choses matrielles,
nous renvoie dabord notre propre esprit, puis lesprit souverain qui dirige
toutes choses. Il reste pourtant que le tact, lui, nous ferait connatre
directement des objets matriels. En est-il bien ainsi ?
III. LIMMATRIALISME
DANS LES PRINCIPES ET LES DIALOGUES
Le langage visuel, institu par Dieu, nous sert et nous perd : il nous sert si
nous nous bornons le considrer comme signe de p.343 qualits tactiles ; il
nous perd si nous prenons des signes pour des ralits, oubliant lesprit qui les
anime. Cela est vrai de tout langage. La Thorie de la Vision, qui a t la
source de si importants travaux psychologiques, na dimportance, pour
Berkeley, que parce quelle dnonce, jusque dans la connaissance la plus
immdiate en apparence, une de ces illusions du langage, o il va montrer, au
dbut des Principes, lorigine des mmes erreurs quil a dcouvertes et
condamnes dans la perception visuelle. A la suite de Locke et de Malebranche, cette question du langage qui sinterpose comme un voile entre nous
et nos ides, la proccup de fort bonne heure : La grande mprise de
Locke, dit-il, parat consister en ce quil na pas commenc par son troisime
livre (sur les mots), ou du moins quil na pas eu au dbut le pressentiment de
son contenu. Le second et le quatrime livre ne saccordent srement pas avec
ce quil dit dans le troisime (Commonplace Book, 710). Plusieurs fois, en
son livre de notes, il se demande (hypothse homologue de celle de
laveugle-n) ce que serait la pense dun solitaire qui seul au monde et
dou de capacits remarquables... connatrait sans les mots (555) .
236
Cest dans cet tat, en quelque sorte prlinguistique, que vise nous
replacer lIntroduction des Principes (introduction dont ldition Frazer,
volume I, p. 407, publie une premire bauche crite ds la fin de 1708) :
Quelques ides que jaie considrer, je tcherai de me les reprsenter
toutes nues, dans leur puret, et de bannir de ma pense, autant que jen serai
capable, ces noms quun long et constant usage leur a si troitement lis
(21) ; et il supplie le lecteur de faire le mme effort : je le supplie de
faire de mes mots loccasion de sa propre pense, et de tcher de prendre en
les lisant le mme cours de penses que jai pris en les crivant (25) . Quels
sont donc les dangers du langage ? En bref, le langage est lorigine de la
croyance aux ides abstraites, et cette croyance est lorigine de lerreur
philosophique fondamentale, de la p.344 croyance une ralit indpendante de
lesprit, erreur qui est la source de toutes les aberrations scientifiques et
morales. Les Principes sont destins montrer cette filiation.
Cest chez Locke que Berkeley trouve la doctrine des ides abstraites quil
critique. On sait que lide abstraite est proprement pour Locke une
fabrication de lentendement, propre la raison humaine, quil substitue
lessence relle mais inconnue des choses, pour pouvoir donner un sens aux
mots du langage, et par consquent pour pouvoir raisonner et communiquer
ses ides : lide abstraite est comme le substitut de la forme substantielle ;
elle consiste, observant que certains individus se ressemblent par certaines
qualits, laisser de ct tout ce quils ont de particulier, en gardant
seulement ce qui est commun tous.
Lide abstraite, ainsi conue, est une invention des philosophes qui nest
ni possible, ni utile. Elle nest pas possible car il est manifestement
contradictoire davoir lide dun mouvement qui nappartienne ni un corps
ni un autre, qui ne soit ni rapide ni lent, ni droit ni curviligne : lide
abstraite exclut la fois les deux contraires dont il est ncessaire que lun
appartienne au sujet. Elle nest pas utile : on fait ici grand cas des
dmonstrations du gomtre qui portent, dit-on, sur le triangle en gnral, et
non pas sur tel triangle individuel ; mais la question est de savoir si on ne peut
pas parler du triangle en gnral, sans avoir pour cela lide abstraite du
triangle, cest--dire sans imaginer un triangle qui nest ni isocle, ni scalne,
ni quilatral : ce qui est parfaitement possible en traant un triangle
particulier, qui reprsente tous les autres, par la manire dont on sen sert ,
cest--dire (explique Berkeley dans la seconde dition) sans se proccuper
de la nature de ses angles ou de la relation particulire qui existe entre ses
cts ; nous navons donc pas besoin, pour dmontrer, dune ide abstraite,
mais seulement dune ide particulire qui soit signe dautres ides
particulires : ide positive p.345 de grande importance chez Berkeley ; penser,
chez lui, nest pas saisir une essence abstraite, relle ou nominale, cest passer
dune ide une autre, grce la fonction de signe, assume par lide.
La source de cette erreur est, selon Berkeley, dans le langage, ou, plus
exactement, dans la manire dont on linterprte. Le solitaire muet, dont on a
237
parl plus haut, ne penserait jamais des genres, des espces, ni des
ides gnrales (Commonplace Book, 512) . Lon croit tort que le langage
serait sans signification, si chaque mot ne signifiait une ide abstraite : cela est
faux plusieurs gards ; dabord un mot tel que triangle signifie non pas une
ide, mais la multiplicit illimite de toutes les figures qui sont des surfaces
planes comprises entre trois droites ; ensuite (remarque profonde et qui a tant
servi plus tard dans la psychologie de la pense), dans la conversation
courante, la plupart des mots nvoquent aucune ide du tout, tant employs
comme les lettres en algbre , qui toujours dsignent des quantits
particulires, auxquelles on nest pas oblig de penser pour bien raisonner ;
enfin le langage est souvent destin suggrer non pas des ides, mais,
comme dans les discours, des motions ou dispositions desprit. Ces
remarques ont pour rsultat de dtendre le lien qui unit le langage aux ides :
un signe nest point comme une tiquette colle sur une chose ; cest plutt
comme le point de dpart et la suggestion dun mouvement complexe de pense, qui garde une certaine indtermination, et une certaine souplesse.
Lide abstraite est un monstre logique, quon lie tort lemploi du
langage ; or, la doctrine que vise avant tout Berkeley, celle de lexistence
dune chose indpendante de lesprit, est une consquence de la foi aux ides
abstraites. Berkeley remarque, dans son livre de notes, que les philosophes
modernes ayant pos des principes exacts, il est tonnant quils en aient si mal
tir les consquences : les philosophes modernes p.346 dsignent Descartes,
Malebranche et Locke ; leurs principes, cest leur thorie de la connaissance
qui rsout les choses extrieures en ides, cest--dire en modalits de lesprit,
et les consquences tires faux, cest leur physique corpusculaire. Berkeley
voit, en effet (cest ce qui ressort de toutes ses remarques critiques), un conflit
entre la thorie qui rsout toutes les choses extrieures perues en modalits
de lesprit, et la physique, qui arme lexistence de la matire, comme une
substance distincte de lesprit : conflit qui sexprime, chez Locke, par la
distribution des qualits en qualits primaires, telles qutendue ou solidit,
qui appartiennent aux choses, et qualits secondes, odeur, chaleur, qui sont
des modalits de lesprit.
Aussi bien ninsiste-t-il gure sur des principes qui, aprs lanalyse de
Locke, lui paraissent quasi vidents : tous les objets extrieurs sont composs
de ce que Locke appelle des ides de sensation, odeur, couleur, solidit, etc.,
de ce que Berkeley (refusant dadmettre, on la vu, des ides de rflexion
distinctes des ides de sensation) appelle simplement ide : or, il est manifeste
quune ide nexiste que si elle est perue par un esprit et quelle cesse
dexister ds quelle nest plus perue. Exister sans tre peru, esse sans
percipi, cest une de ces ides abstraites aussi impossibles que celle du
triangle ou de lhomme, vrit qui a lvidence dun axiome : que seuls
existent les esprits qui peroivent et les ides perues par eux (esse est
percipere et percipi), ce nest pas une doctrine nouvelle, cest le principe
reconnu par tous les modernes (1-7).
238
Mais immdiatement, ils font des distinctions qui la ruinent : on se

rappelle que, pour Locke (comme pour Descartes), les ides sont
reprsentatives ; ce sont des copies ou images dune ralit extrieure : thse
absurde puisquil est intuitivement vident que seule une ide peut ressembler
une autre ide ; en outre, ces modles prtendus ou bien sont perus par
nous, et alors ils sont des ides ; ou bien ils ne le sont pas, et on ne peut rien
en dire. Locke (Essai, II, 8, 15) y consent quand il p.347 sagit des qualits
secondes ; odeur, son, couleur, nont sans doute dexistence que dans leur tre
peru : il nen est pas ainsi des qualits premires, figure, mouvement et
solidit, qui constituent le corps tel quil est dfini par la physique
corpusculaire moderne et qui existent dans la matire. Distinction
inadmissible ; si lon essaye dimaginer en soi une figure en mouvement (en
soi, cest--dire sans la revtir daucune couleur ni dune autre qualit
sensible), on en voit tout de suite limpossibilit : ltendue et le mouvement
en soi sont donc de ces ides abstraites que lesprit croit pouvoir forger. De
plus, les raisons qui valent contre la ralit des qualits secondes en dehors de
lesprit, valent tout autant contre les qualits primaires : si, selon le vieil
exemple des sceptiques, la douceur ne peut appartenir au vin puisque nous le
sentons amer dans les maladies, la grandeur nappartient pas non plus un
corps puisquelle change selon la distance et la structure de nos yeux, ni la
solidit, puisque la duret et la mollesse dpendent de la force que nous
dployons sur lui. Berkeley, dans les Dialogues, indique pourtant un
fondement psychologique de la distinction entre ces diverses qualits : cest ce
que lon a appel plus tard leur ton motif : la chaleur, le froid, les odeurs et
les gots nous affectent avec la vivacit dun sentiment agrable ou
dsagrable, en contraste avec les ides, pour ainsi dire sches, de ltendue et
du mouvement ; comme il serait trop absurde de mettre le plaisir et la douleur
en dehors de lesprit, on na attribu lexistence spare quaux seules qualits
primaires : mais pareille raison nest pas suffisante, car une sensation nest pas
plus ou moins sensation pour tre plus ou moins timbre daffectivit. Enfin
supposer que ces qualits ne soient pas dans lesprit percevant, il faut
imaginer un sujet o les mettre : cest la matire, dit-on, qui leur sert de
substratum ; aprs la critique de lide de substance par Locke, il ntait pas
difficile Berkeley de montrer le vide de ce je ne sais quoi dont on ne peut
rien dire.
La situation de Berkeley est ici singulire : la philosophie moderne ne
stait fonde, avec Descartes, quen faisant de lide lobjet immdiat de la
connaissance : dautre part un aspect essentiel de cette philosophie, la
physique mcaniste, aussi bien sous sa forme cartsienne que sous la forme
quelle avait prise chez Boyle et Newton, tait tout fait solidaire de la thorie
des ides. Arrive Berkeley qui, prtendant suivre sans compromis la premire
voie, celle des ides, dclare quil en rsulte que la physique mcaniste est
inadmissible. Chez Descartes, la physique ntait lie la philosophie que
grce la distinction entre lide confuse et lide claire qui avait, elle, pour
p.348
239
objet une vraie et immuable nature ; distinction encore plus tranche, avec
Malebranche, entre la sensation, simple modalit de lesprit, et lide qui a son
objet en Dieu ; or, du point de vue de Berkeley, cette distinction disparat
entirement, parce quelle vient selon lui dun cercle vicieux ; ce nest pas les
ides claires dtendue, de mouvement, de nombre (ides claires qui sont des
ides abstraites et nont pas dexistence vritable) qui fondent la
mathmatique et la physique mcanique : ce sont ces sciences qui cherchent
se justifier en confrant arbitrairement une valeur spciale ces ides.
La doctrine de Berkeley, avec son principe en apparence si simple et si
obvie, ne va pas moins qu changer lquilibre entier de la science de son
poque. Il faut le suivre dans cette lutte ardente, o il parat tantt faire figure
de ractionnaire et condamner les acquisitions les plus sres de la mathmatique moderne, tantt apercevoir une conception de la science singulirement
nouvelle et originale.
Berkeley a sans doute assez facilement raison des objections quon lui
adresse au nom du sens commun ; il est impossible, lui dit-on, de distinguer
entre la ralit et les chimres de notre imagination, si ltre ne consiste qu
tre peru : distinction facile au contraire, selon Berkeley ; il y a des ides qui
sont en moi indpendantes de ma volont ; elles sont particulirement p.349
fortes, vives et distinctes ; enfin elles se produisent selon des rgles fixes, de
telle sorte que lune fait attendre lautre. Cest cet ensemble dides que nous
appelons la nature ; le sens commun ne demande pas dautres corps quune
combinaison rgulire dides de ce genre, et il ne sait rien de la substance
corporelle des philosophes ; ces ides sont ce quon appelle dordinaire des
choses. Si lon insiste en disant que le sens commun juge les choses
permanentes, tandis que les ides sannihilent ds quelles ne sont plus
perues, que ce paysage que jai devant les yeux ne sannihile pas, quand je
ferme les yeux, comme sannihile la vision que jen ai, il faut rpondre quon
peut admettre la permanence de ces ides, condition de considrer leur tre
non seulement dans mon esprit, mais encore dans les autres esprits et dans
lesprit universel (25-48).
Reste la physique mathmatique et mcaniste, qui tait la reine du jour.
Deux notions fondamentales taient incompatibles avec sa doctrine : la notion
dinfinit en mathmatiques, et par consquent tout le calcul infinitsimal ; la
notion de cause ou de force en physique, et par consquent toute la dynamique
newtonienne.
Pour Berkeley, la mathmatique a un objet sensible : nombre et grandeur,
pris en dehors des choses sensibles, ne sont quides abstraites et fausses. Or,
lespace donn au sens nest pas divisible linfini, car il y a un minimum
tactile et un minimum visible au-dessous duquel rien nest peru, donc audessous duquel rien nexiste. Admettre la divisibilit linfini, cest donc
admettre que ltendue existe sans tre perue. Avec intrpidit, Berkeley
remet en question mme les dcouvertes les plus anciennes des
240
mathmaticiens grecs : il ne peut pas y avoir chez lui dirrationnelles, puisque

toute grandeur est compose dun nombre fini de minima visibles ; on ne peut
donc parler du polygone qui tend vers le cercle ; on ne peut davantage avoir
quelque ide en parlant dun espace plus grand que tout espace donn, car,
puisque ce dont on a lide doit p.350 tre quelque chose de donn, la chose ne
peut tre plus grande quelle-mme . Cest un mme argument qui, dans
lAnalyst, revient sous des formes varies, mais il se ramne toujours au
principe : esse est percipi.
Au mme principe se rattache la critique de la mcanique newtonienne,
des Principes au De motu. On se souvient que Malebranche attribuait toute
causalit efficace Dieu : la raison quil en donne, cest que, consulter lide
claire quil a de la matire, celle de ltendue, il ne trouve en elle rien de tel
quune force ou une causalit efficace. La pense de Berkeley est ici analogue
celle de Malebranche : les ides, ou tres perus, en quoi se rsout le monde
extrieur, sont passives ; les prtendues essences internes et actives que nous
attribuons aux choses sont de pures fictions, puisque nous ne les percevons
pas ; nous constatons que les ides se succdent et se remplacent, selon des
rgles gnrales que lexprience nous dcouvre ; nous ne voyons pas quune
ide soit cause dune autre. En revanche, lexprience nous montre que la
causalit vritable appartient aux esprits : nous nous connaissons nous-mmes
comme des agents libres. Il faut bien remarquer dailleurs que, pour Berkeley,
tre cause, cest identiquement tre cause dune ide ; une cause motrice, cest
une cause qui fait que telle succession dides a lieu dans un esprit ; dire que
nous sommes libres de nous mouvoir, cest dire que notre esprit est capable de
produire en nous cette succession dides quest pour nous le mouvement de
notre bras. Or, il y a des ides et des sries dides qui se produisent en nous,
sans que nous le voulions ; il faut donc attribuer ces ides laction dautres
esprits ; et cest bien de l que le sens commun drive la croyance
lexistence des autres personnes : certains mouvements vus, certaines paroles
entendues sont les signes tout fait certains de lexistence des autres esprits.
Seul, le prjug, selon Berkeley, nous empche de gnraliser ce procd, et
de connatre Dieu ou lesprit agent universel avec la mme assurance que les
autres esprits, car, p.351 en dehors des ides que nous produisons et des ides
qui sont produites en nous par des esprits finis analogues aux ntres, il y a
toutes les ides qui constituent ce que nous appelons la nature, ides qui
forment des groupes, des sries tellement rgulires que la perception de telle
ide devient pour nous, par lexprience, le signe assur de telle autre ide, et
la science naturelle consiste uniquement en une sorte de grammaire de la
nature qui nous apprend les rapports constants des signes aux choses
signifies.
Mais il faut alors attribuer les ides produites en nous de cette manire
un esprit tout puissant, crateur de la nature, agissant selon une volont
constante, et selon des rgles infaillibles qui ne sont rien que les lois de la
nature ; la nature nest pas, comme le croient les philosophes paens, une
241
cause distincte de Dieu : elle est le langage par lequel Dieu nous parle aussi
distinctement, qui sait lentendre, que nos semblables.
La physique, par l mme, est une science des lois et non une science des
causes ; les causes sont rserves la mtaphysique. Cette rpartition des
tches annonce, en un sens, la conception positiviste de la science ; mais
remarquons que, chez Berkeley, cette conception lgaliste est essentiellement
lie au finalisme, quelle na mme peut-tre dautre raison que dintroduire.
Limportant est, en effet, moins dans le langage en lui-mme quen ce quil
nous fait connatre ; la rigoureuse exactitude dans la rduction de chaque
phnomne particulier des rgles gnrales, touche fort peu Berkeley, qui
cherche, comme un plus noble objet , la beaut, lordre, la grandeur et la
varit que tmoignent ces rgles chez leur auteur : ces rgles uniformes
portent lempreinte de la sagesse, mais non pas de la ncessit, puisque leur
cause est une volont libre, toute-puissante et providentielle.
Or, la physique mcaniste, la philosophie naturelle se vantaient de
trouver dans la nature mme les causes actives et efficaces des phnomnes ;
la physique mcaniste de Boyle p.352 montrait dans des structures mcaniques
insensibles de la matire la cause de la lumire ou du son ; les newtoniens
voyaient dans lattraction une proprit essentielle de la matire, source du
mouvement. Selon Berkeley, il faut dans cette physique moderne, sparer les
rsultats positifs des prjugs qui sy ajoutent. Ainsi, le mcaniste saisit une
liaison constante entre certains phnomnes mcaniques et le son ; il trouve
une loi qui lie certaines ides de mouvements lide de son ; mais dire quil
a trouv la cause du son, cest dire quune ide peut tre la cause dune autre
ide, ce qui est absurde. Pour Newton, Berkeley ladmire sans rserve,
lorsquil se borne la dcouverte danalogies entre phnomnes apparemment
isols, comme la pesanteur et les mares, dont chacun devient, daprs ses
recherches, un exemple particulier dune loi gnrale de la nature ; mais on
dpasse ou mme on contredit lexprience, en affirmant que lattraction est
universelle et appartient toute matire, et il est manifestement absurde de
faire de lattraction une proprit de la matire et une cause du mouvement :
les mots familiers de la dynamique, comme sollicitatio, nisus, conatus, vis,
dsignent en eux-mmes des actes de lesprit qui ne sappliquent des corps
que mtaphoriquement ; que constate lexprience au sujet du grave ? Que
nous nous fatiguons le soutenir et que, lch, il tombe vers la terre dun
mouvement acclr ; o y a-t-il l connaissance dune force ? La gravit,
pour le physicien, nest pas une cause : elle est un mouvement qui a lieu
suivant une loi dtermine, et il en est ainsi de toutes les autres prtendues
forces quon doit toujours ramener des hypothses mathmatiques (De motu,
1-41).
Il est vrai que, pour Newton, ces tres mathmatiques, nombre, tendue,
mouvement, temps, ont une ralit absolue : il y a, selon lui, un espace absolu,
un lieu absolu qui est la position dun corps dans lespace absolu, un
mouvement absolu qui est le passage dun lieu absolu un autre lieu absolu.
242
La p.353 critique berkeleyenne de ces notions doit tre lue avec une particulire
attention : ce que Berkeley oppose au mouvement absolu, ce nest pas le
mouvement relatif au sens de Descartes, cest--dire le changement continuel
de distance dun corps par rapport un autre suppos fixe, donc une notion
purement cinmatique indpendante de la considration de laction motrice ;
car ce quil reproche Newton, cest aussi ce quil pourrait reprocher
Descartes : cest davoir cru possible, grce lespace absolu de rfrence,
une dfinition du mouvement sans faire intervenir du tout laction motrice. Et
la notion de mouvement relatif, quil oppose Newton, comprend bien, il est
vrai, le rapport du corps m un autre corps de rfrence, mais elle exige
aussi, pour tre complte, la pense de la force motrice (de nature spirituelle)
qui lui est applique : le mouvement est relatif, en ce sens surtout quil a
rapport cette force et quil nexiste pas en soi ; lide de mouvement absolu
est donc rejeter parce quelle est une ide abstraite, une notion physique, qui
sarme complte (Principes, 110-117). Les tres mathmatiques, nombres,
grandeurs, etc., pris en eux-mmes, nont pas dessence stable dans la
nature ; ils dpendent de la notion de celui qui dfinit, si bien que la mme
chose peut sexpliquer de diverses manires . Les mathmatiques ne sont
donc que le langage arbitraire avec lequel nous exprimons les choses.
Lexistence indpendante de la matire et la physique mcaniste qui lui est
lie taient les moyens les plus certains de conduire les hommes lathisme :
de l nat ce type du philosophe mesquin , du philosophe des petitesses
(the minute philosopher), qui ignore la grandeur des uvres divines et que
Berkeley attaque dans Alciphron. Il a lopinion gnrale des orthodoxes de
son temps sur le disme, et il accepte le dilemme : ou christianisme, ou
athisme ; mais la raison quil en donne se rattache un motif bien personnel
et une pense singulirement profonde cette poque : Rien ne peut tre,
mon avis, p.354 dit-il (V, 29), plus sot que de penser dtruire le christianisme en
exaltant la religion naturelle. Quiconque met lune trs haut ne peut jamais
mettre lautre trs bas, sans inconsistance ; car il est vident que la religion
naturelle, sans la rvle, ne pourrait tre tablie ou reue que dans les
cerveaux de rares hommes de spculation. La religion naturelle ne peut
donc, selon lillusion commune, servir dintroduction la religion rvle ;
car, toute seule, elle ne serait que rarement comprise. Les prceptes et
oracles du ciel sont incomparablement mieux accommods la capacit du
peuple et au bien de la socit que les raisonnements des philosophes, et nous
ne trouverons pas que la religion naturelle ou rationnelle soit jamais devenue
la religion populaire et nationale daucun pays (V, 9). Cest lesprit mme
de limmatrialisme qui parle ici : labstrait, le mdiat nont de ralit que par
le concret et limmdiat, les notions mathmatiques que par la sensation, la
raison que par la rvlation.
IV. LE PLATONISME DE LA SIRIS
243
Un esprit universel qui sexprime dautres esprits en un langage ordonn

et constant, une physique qui apprend les signes de ce langage, une
mtaphysique qui en apprend la signification, telle est limage de lunivers
que nous laissent les Principes et les Dialogues. Rien ny fait prvoir les
spculations de la Siris. Dans cet ouvrage de la vieillesse de Berkeley, nous
trouvons un univers, qui est, comme celui des Stociens, un tre anim, dont
tous les mouvements, sympathiques entre eux, sont rgls par un feu subtil,
une sorte de fluide vital qui le pntre tout entier. Ce feu est une cause
instrumentale qui nagit pas par elle-mme, mais qui est au pouvoir dun tre
suprme, qui est la fois la force qui produit toutes choses, lintelligence qui
les ordonne, la bont qui les rend parfaites.
Cette image de lUnivers, Berkeley la emprunte cet ensemble
dcrits noplatoniciens et nopythagoriciens, o la Renaissance lavait dj
trouve : Platon dabord et Plotin avec le commentaire de Marsile Ficin ; mais
aussi la Thologie platonicienne de Proclus, les Mystres de Jamblique, les
crits hermtiques, et quelques autres. Tous ces ouvrages, quil mdita
pendant son sjour Rhode-Island, lui parurent, selon une opinion courante
chez les historiens de lpoque, rvler une tradition trs ancienne et
remontant aux premiers ges du monde ( 298-301). Nous retrouvons ici
lide dune sagesse mystrieuse et transmise en marge de la pense officielle,
ide si rpandue au XVIe sicle, et qui va jouer un grand rle la fin du
XVIIIe sicle. A cette poque, cet ensemble de doctrines platoniciennes tait
fort peu got ; le XVIIe sicle navait pas partag lengouement du XVIe pour
le platonisme, que lon connaissait fort mal, et les railleries de Voltaire ne font
quaccentuer ce mpris pour limagination dvergonde des platoniciens. Un
Cudworth, tout sympathique quil ft aux Platoniciens, se mfiait de leurs
doctrines o il croyait voir le panthisme et lathisme : il les voyait
confondre Dieu et la nature en un seul tout, ou encore mettre au sommet des
choses lUn, qui tait priv dintelligence et de conscience ; Leibniz a certes
subi leur influence ; mais il slve avec force contre leur thse du monde
vivant et de lme du monde. Cest donc une vritable rnovation que tente
Berkeley ; il voit surtout dans le platonisme un dtachement des choses
sensibles, un attachement aux choses purement intellectuelles qui doivent dans
sa pense faire contrepoids la philosophie du jour. Car la philosophie na
pas seulement de linfluence sur ceux qui lenseignent et qui ltudient, mais
aussi sur les opinions de toute llite et sur la vie pratique du peuple tout entier
par une consquence loigne sans doute, mais qui ne laisse pas que dtre
considrable... Le fatalisme na-t-il pas gagn du terrain tandis que rgnait
cette passion gnrale pour p.356 la philosophie corpusculaire et mcaniste qui a
prvalu durant environ un sicle ? Certainement, si la philosophie de Socrate
et de Pythagore avait prvalu notre poque parmi les gens qui sestiment
trop sages pour accepter les prceptes de lvangile, nous naurions pas vu
lintrt personnel prendre un empire si gnral et si fort sur lesprit des
p.355
244
hommes . Aussi soutient-il contre Cudworth le caractre chrtien de cette

tradition divine : lunit de Dieu et de la nature nest pas le panthisme,
puisque les livres hermtiques, qui laffirment, admettent dans ce Tout une
intelligence rectrice ; pour le principe suprme, lUn, il nest sans intelligence
quau sens o, dans la Trinit, le Pre est antrieur au Verbe quil engendre.
Ce platonisme continue-t-il limmatrialisme de Berkeley ou ne vient-il
pas plutt le contredire ? Remarquons dabord que cette force ou me
universelle, le feu subtil, est bien diffrente de forces telles que la gravitation
universelle : elle nest pas une proprit qui se rpartit galement en toute
matire, mais une vie qui se rpand ; elle nest pas cause dactions mcaniques
aveugles, mais instrument dune providence, et Berkeley la dcouvre en effet
dabord luvre dans leau de goudron, cette panace universelle que la
nature a donne lhomme ; elle nest donc pas vritablement cause ni source
daction par elle-mme, et Dieu reste le seul agent universel ; enfin, on ne voit
pas quelle ait dautre mode dexistence que celui que Berkeley a donn la
nature, celui dtre peru. Ce quil y a de nouveau dans la Siris, cest la
thorie mtaphysique de lEsprit, mais elle se superpose celle des Principes
sans la contredire. Dans la premire dition des Principes, Berkeley avait
montr que nous navions pas dide de lEsprit et de ses oprations, puisque
le mot ide dsigne une chose passive ; il restait muet sur le mode de
connaissance que nous en avons, bien que tout son systme ne soit fait que
pour cette connaissance : dans la deuxime dition, il dit que nous en avons
une notion . Cest cette thse quil prcise dans la Siris : il a appris de
Platon la distinction entre p.357 les sens et la connaissance intellectuelle, qui est
proprement non la connaissance des choses sensibles par lintelligence, mais
bien la connaissance des ralits spirituelles, de ce monde qui, selon lui, aurait
t inaccessible la stupidit humaine sans une rvlation divine.
V. LIMMATRIALISME DARTHUR COLLIER

En 1713, Arthur Collier publiait la Clavis universalis, dont les
conclusions, drives surtout de la mditation des uvres de Malebranche et
de Norris, sont les mmes que celles de Berkeley ; il est plus dialecticien et
plus thologien que Berkeley ; ainsi, il prouve que le monde extrieur est un
concept contradictoire parce que lon peut en dmontrer galement bien la
thse et lantithse ; on dmontre quil est infini en tendue et quil est fini,
que la matire est infiniment divisible et quil y a des simples, que le
mouvement est la fois ncessaire et inconcevable. De plus, il fait usage de
cet immatrialisme contre le dogme catholique de la transsubstantiation, qui
suppose la ralit de la matire.
La ngation de lexistence du monde extrieur, crit-il, est un des
principes les plus fconds que jaie jamais rencontrs, mme dans le champ de
245
la connaissance . Mais dans lesprit de Berkeley comme dans le sien,

sunissaient intimement deux points de vue : une critique de la connaissance
scientifique, fonde sur un retour lexprience immdiate, qui ne nous rvle
rien de tel que les prtendues forces de la philosophie exprimentale ; une
certaine forme de spiritualit, et comme un sentiment profond de la toute
prsence de lesprit : deux aspects insparables dans un esprit tel que celui de
Berkeley ; cest la chaleur de lesprit qui dissout et amollit la duret des
mcanismes : deux aspects mme dont lunion va devenir, sous diverses
formes, un des traits essentiels de la pense du sicle : p.358 chez un Rousseau,
par exemple, le retour limpression immdiate sera li la critique du
mcanisme scientifique et au finalisme ; deux aspects pourtant qui peuvent
se sparer ; car, si on supprime lesprit, dont Berkeley nous refuse dailleurs
lide, il reste une reprsentation de lunivers, sans substance pour supporter
les phnomnes, sans cause pour les produire, o, comme chez les mdecins
sceptiques de lantiquit, la succession rgulire peut tre seule atteinte. Nous
verrons plus tard les rsultats de cette dissociation.
Bibliographie
@
246
CHAPITRE IV
PERSISTANCE DU RATIONALISME DE LEIBNIZ :
CHRISTIAN WOLFF
@
Christian Wolff (1679-1754) est un des seuls, parmi les philosophes
renomms de son temps, qui donna un enseignement rgulier de la
philosophie dans les universits : ses livres sont des cours et des manuels.
Professeur, en 1706, Halle, il est destitu en 1723 par Frdric-Guillaume,
sur la rclamation de ses collgues pitistes Francke et Lange ; il enseigne
Marbourg ; puis il est rtabli dans sa chaire de Halle en 1740, lavnement
du grand Frdric. En apparence, la doctrine de ce disciple et de ce
vulgarisateur de Leibniz fait exception ce mouvement de bascule si net, que
nous avons partout constat au dbut du XVIIIe sicle : dans une srie de
traits dabord crits en allemand (Vernnftige Gedanken von Gott, der Welt,
und der Seele, auch allen Dingen berhaupt, 1719, V. G. von der Menschen
Tun und Lassen, 1720, V. G. von dem gesellschaftlichen Leben der Menschen,
1722) puis en latin (Philosophia rationalis sive logica, 1728, Philosophia
prima sive ontologia, 1729 ; Cosmologia generalis, 1731 ; Psychologia
empirica, 1732 ; Psychologia rationalis,1734 ; Theologia naturalis,1736-37 ;
Jus naturae, 1740-8 ; Jus gentium, 1750 ; Philosophia moralis, 1750-3 ;
conomica, 1750), il donne pour longtemps la philosophie allemande son
langage, son programme et ses mthodes.
p.359
Pourtant cet enseignement est pntr de lesprit de lpoque : sil fut

destitu en 1723, cest pour linquitude que cause son dterminisme
intemprant, et pour son Discours sur la philosophie pratique des Chinois, o
il met Confucius, avec Jsus-Christ, au rang des prophtes. On sait quel
succs commenait avoir la Chine parmi les philosophes depuis que les
missionnaires jsuites lavaient fait connatre, par exemple dans leur
Confucius, Sinarum philosophus, chez qui ils dclaraient trouver une morale
infiniment sublime, simple, sensible, et puise dans les pures sources de la
raison naturelle 1 . Laveu venait point pour servir aux philosophes qui
affirmaient lexistence dune morale indpendante de toute croyance en Dieu.
Cest un des soucis de Wolff (qui, sur ce point, scarte bien de Leibniz) de
trouver des rgles daction qui garderaient leur valeur mme si Dieu nexistait
pas : sa rgle essentielle : Fais ce qui te rend plus parfait toi et ton prochain
p.360
Cf. P. MARTINO, LOrient dans la littrature franaise au XVIIe et au XVIIIe sicle, p.

311, Paris, 1906.
247
et abstiens-toi de loppos , est prcisment la rgle dune thique individualiste et naturaliste, sans autre autorit que la connaissance raisonne de
ce que nous sommes.
Mais lattitude si nette de Wolff sur cette question a ses racines dans
lensemble de sa philosophie. La philosophie a, selon lui, pour but le bonheur,
que lhomme obtient au moyen dune connaissance claire. Tout est donc
subordonn la diffusion la plus tendue possible de la philosophie et au
maximum de clart, entendant par clart moins la clart intellectuelle et
intrieure dun Descartes quun ordre et une disposition rgulire ; Wolff, cet
excellent analyste , suivant le mot de Kant, est avant tout un matre qui
enseigne : et le matre a tendance attacher plus de valeur la rigueur
formelle avec laquelle une conclusion est dduite de ses prmisses quaux
prmisses elles-mmes ; mais on risque aussi dabuser dun p.361 prcepte
excellent et de confondre le principe de la rigueur logique avec le principe
mme de ltre. Cest ce qui lui arrive, lorsquil dfinit la philosophie la
science de toutes les choses possibles, montrant pourquoi et comment elles
sont possibles . Car le possible est pour lui le non-contradictoire, et lunique
principe de la connaissance philosophique est le principe de contradiction,
cest--dire le principe de la rigueur dans le raisonnement. Dune manire bien
significative, il laisse tomber (ou il ramne au principe de contradiction) le
principe leibnizien de raison suffisante, qui, chez le matre, est principe des
vrits de fait ou des existences.
De l toute la srie de ses analyses qui vont de lontologie jusquau droit et
lconomie. Lontologie, dabord, cest--dire ltude des propositions
valables pour tout objet possible : science inutile chez Descartes qui, pour
appliquer un prdicat un tre, par exemple ltendue la matire, se contente
dune certaine intuition intellectuelle ; science indispensable selon Wolff qui
croit pouvoir affirmer, que les dcouvertes en mathmatiques ou en
physique, mme exprimentale, peuvent tre dduites, par certains artifices,
de prsuppositions ontologiques .
Lontologie nest pas, en effet, un simple dcompte des prdicats de
ltre ; elle les dmontre ; selon Wolff, on sait dmonstrativement quil
nexiste que des choses entirement dtermines, que la matire est tendue,
quelle est un agrgat compos de substances simples qui ont en elles le
principe de leur changement. La cosmologie, qui suit lontologie, dmontre,
en partant de cette dfinition : le monde est la totalit des tres finis en rapport
les uns avec les autres, que le monde se compose de corps tendus et mobiles ;
ces corps se composent dlments simples qui nont ni grandeur ni mobilit ;
ils ne se distinguent que par des forces ou des qualits, et aucun nest
semblable un autre : les forces actives dont ils sont dous provoquent en eux
des changements externes ; ils sont les vritables atomes de p.362 la nature,
occupent un lieu distinct, et sont capables dagir, par influx physique, les uns
sur les autres. La psychologie rationnelle, posant que lme est une force
capable de se reprsenter le monde, en dduit quelle possde la connaissance,
248
cest--dire les reprsentations, confuses ou distinctes, et le dsir ou tendance

vers une reprsentation nouvelle ; cette tendance est commande par le plaisir,
qui est la connaissance dune perfection, vraie ou suppose, et par la douleur,
connaissance dune imperfection, vritable ou non ; ces ides de perfection et
dimperfection deviennent, quand elles sont clairement connues, les ides de
bien et de mal, de beau et de laid. La thologie naturelle complte la
philosophie thorique : lexistence de Dieu est ncessaire comme fondement
de la possibilit des autres tres qui nont pas en eux leur raison dtre ; cest
la preuve a contingentia mundi qui est, cette poque, trs gnralement
accepte ; enfin, de la nature de Dieu qui ne peut avoir dautre but, en crant,
que dtre connu et honor par les cratures raisonnables, cest--dire par les
hommes, Wolff se croit en droit de conclure que tout, dans lunivers, est fait
pour lhomme, et il donne un exemple de ce finalisme intemprant si frquent
alors.
Avant tout, Wolff veut dmontrer la ralit (cest--dire la
non-contradiction) des concepts quil emploie : cest ce quil reproche
Spinoza de ne pas avoir fait, dans une longue critique (Theologia naturalis,
617-716) devenue classique. Un trait mrite surtout den tre retenu : pour
Spinoza, ltre fini en son genre est celui qui a des limites en dautres tres
finis de mme essence ; si lon pense, selon Wolff, que ltre existant est ltre
compltement dtermin, il faudra dire, au contraire, que le fini est ce qui ne
peut grandir au-del de certaines limites qui sont dtermines par sa propre
nature et rsultent de dterminations internes.
On voit bien ici lantithse entre le gomtrisme de Spinoza et celui de
Wolff, et le caractre propre de ce dernier. Le p.363 gomtrisme de Wolff a
pour effet de sparer les tres les uns des autres, et de ne vouloir connatre
dautre tout que des touts dindividus conspirants : il nadmet mme plus
lharmonie prtablie de Leibniz ; il nadmet pas non plus que les forces, dans
ces atomes de la nature, soient des reprsentations ; lunit de lunivers ne
peut plus tre que lunit extrieure du Dieu qui le gouverne. Un motif
analogue commande toute sa philosophie pratique : nous avons dj indiqu
quil ny a dautre maxime morale que le perfectionnement de lindividu que
nous sommes. De l vient aussi le contraste si instructif que lon remarque
dans ses vues politiques : dune part, un individualisme libral, qui voit dans
la souverainet du peuple la seule forme de gouvernement ; mais dautre part,
un tat, qui, pour maintenir lunit, rglemente la vie jusque dans ses plus
minces dtails, un souverain clair et providentiel qui contraint ses sujets
travailler et pargner, et qui prend aussi des mesures contre le disme et
lathisme. Ltat de Wolff, cest le despotisme clair, dont on trouvait le
modle en Chine, qui avait aussi la faveur de Voltaire, et qui ntait pas
fort loign de lidal du nouvel tat prussien.
La philosophie de Wolff eut grand succs ; non seulement, elle envahit les
chaires, mais elle se rpandit dans les cercles mondains ; Diderot dans
lEncyclopdie, parle avec loge de son ontologie. Des livres comme ceux du
249
wolffien Bilfinger, le professeur de Tbingen (Dilucidationes philosophicae

de Deo, anima humana, mundo et generalibus rerum affectionibus, 1725),
sont fort lus et souvent cits mme en France. A ce moment, lidalisme de
Berkeley et dArthur Collier commenait tre connu ; Bilfinger sinquite de
la ressemblance quon pourrait lui trouver avec la pense de Leibniz, qui, lui
aussi, semble tout rduire aux esprits (monades) et leurs reprsentations ;
mais il fait remarquer que les simples quoi Leibniz rduit toutes choses sont
bien diffrents des esprits, que ces simples ne possdent pas de
reprsentations, mais seulement des forces motrices, que le p.364 corpus
phnomenon de Leibniz ( 115-118) est bien rellement un agrgat de
simples et non une perception. On voit comment cette rfutation de
lidalisme, qui va devenir de rgle chez les philosophes allemands jusqu la
Critique de la Raison pure supprime ce qui faisait la continuit profonde et
lunit de lunivers leibnizien.
Malgr tout, il y avait encore trop de leibnizianisme chez les wolffiens : on
aimait chez eux lordre, lanalyse, le dcoupage prcis des concepts, qui ont
t la passion de lpoque ; mais on voulait que les lments de cette analyse
fussent emprunts lexprience et non dcrts a priori. Cest pourquoi leur
apriorisme trouva, en Allemagne mme, des critiques : Andreas Rdiger,
professeur Leipzig et Halle, dans son De sensu veri et falsi (1709, 2e d.
1722), ne croit pas que la possibilit puisse tre dmontre autrement que par
le tmoignage des sens ; il nest pas vrai que nous possdions dabord
lessence des choses, et la vrit nest que laccord de nos concepts avec les
perceptions sensibles : les mathmatiques elles-mmes empruntent leurs
notions lintuition sensible, puisque toute preuve (Rdiger indique ici dun
mot ce qui sera la mthode de Condillac dans la Langue des calculs) se rduit
lacte de compter. La mthode mathmatique napporte donc nulle aide la
philosophie, en dehors de larrangement extrieur des matires. On voit bien
par ces critiques en quoi lanalyse de Wolff diffre de lanalyse telle que
Newton en prsentait le modle : Wolff croit encore plus ou moins, et non
sans indcision, que lanalyse peut atteindre des essences ; lanalyse de
Newton consiste rduire un fait fondamental dcouvert par exprience, des
faits, qui sont en apparence diffrents : lesprit nintervient quentre deux
termes donns lexprience, les faits rduire, le fait irrductible.
Bibliographie
@
250
CHAPITRE V
JEAN-BAPTISTE VICO :
SA PHILOSOPHIE DE LHISTOIRE
@
p.366 Les philosophes ont engourdi les esprits avec la mthode de
Descartes en prtendant, avec leur perception claire et distincte, retrouver sans
dpense ni fatigue tout ce quil y a dans les bibliothques... Descartes sest
acquis une grande suite, grce cette faiblesse de notre nature humaine, qui
voudrait tout savoir dans le temps le plus court et avec la moindre peine 1.
Cest Jean-Baptiste Vico (1668-1744) qui critiquait ainsi en 1726, chez ses
jeunes compatriotes napolitains, ce moyen court de philosopher qutait
devenu chez eux le cartsianisme. Aux yeux de Vico, lide claire a sans
doute une sphre dapplication, mais fort limite ; elle convient aux
mathmatiques et aux notions les plus abstraites de la physique, celles que
lesprit a fabriques, dont il est parti et auxquelles il se tient. Partout ailleurs,
clart et distinction sont le vice de la raison humaine plutt que sa vertu ;
une ide claire, cest une ide finie ; or de ma souffrance, par exemple, je ne
puis saisir la forme et la limite ; la perception que jen ai est infinie, et cette
infinit tmoigne de la grandeur de la nature humaine .
Tout ce ct obscur, profond, infini de la nature, que pntre lintuition
des historiens et des potes, qui explique la vie religieuse, morale et politique
de lhomme, cest lobjet de Vico p.367 dans ses Principi di una scienza nuova
dintorno alla commune natura delle razioni (1725), ce livre, si longtemps
mconnu, si dsordonn dailleurs et si confus, o il a cherch dterminer
les traits gnraux communs au dveloppement de toutes les nations. Les
loges quont faits de lui les philosophes du progrs (Herder, Michelet, Comte
mme) risquent de nous mal orienter dans la doctrine dun homme qui fut
avant tout un idaliste.
Dabord Vico est un chrtien : or, il y a une conception chrtienne de
lhistoire : celle de saint Augustin et celle de Bossuet ; Vico laccepte tout
entire : la chute dAdam, la mission spciale rserve au peuple juif,
lincarnation, ce sont autant de traits dune providence spciale de Dieu
lgard de lhomme ; il ladmet ; mais, pour cette raison mme, il la laisse
dlibrment hors de sa recherche, car il veut dterminer les lois naturelles de
lhistoire, indpendantes de toute intervention miraculeuse (se privant
dailleurs ainsi de tous les documents que pourrait lui donner la Bible).
1
Cit par MAUGAIN, Etude de lvolution intellectuelle de lItalie, p. 198, note.
251
De plus, Vico est un platonicien ; il cherche lordre ternel des choses,

lHistoire idale des Lois ternelles dont dpendent les Destins de toutes les
nations, leur naissance, leur progrs, leur dcadence et leur fin . Il ne sagit
pas, comme chez un Condorcet ou un Comte, dune loi formulant un progrs
indfini de lhumanit prise dans son ensemble, mais bien dune loi idale
laquelle participe sparment et pour la dure de sa propre vie chacune des
nations. Lhistoire romaine, par exemple, depuis le temps fabuleux des rois
jusqu la destruction de lEmpire par les Barbares, forme un de ces touts
complets, dont les phases successives, que nous allons bientt indiquer,
peuvent et doivent tre retrouves dans lhistoire de toute autre nation. Le
temps est donc de forme cyclique, tournant et retournant sur lui-mme (corsi e
ricorsi) ; lhistoire recommence avec chaque nation : cest la vision familire
du temps chez Platon, Aristote ou les Stociens.
Or, cette ide fondamentale dtermine la mthode dinvestigation de
Vico, celle qui, malgr tant derreurs, en fait le vrai prcurseur des recherches
les plus modernes. Car il faut, comme il dit, mettre la philologie daccord avec
la philosophie, cest--dire dmontrer par la comparaison des documents
venant de nations diffrentes, de lgypte, de la Grce ou de Rome, par
exemple, lidentit de la loi de dveloppement en chacune delles. Insistons
sar la porte de cette mthode comparative : les philosophes rationalistes ne
reconnaissent entre les hommes dautre unit que lunit de la raison qui leur
est commune tous ; tout ce qui nest pas raison chez les hommes, tout ce qui
est imagination ou passion ne peut que sparer les hommes entre eux ; cette
raison, dailleurs, ils la transportent par la pense laube de lhumanit,
dabord parce que, incapables de se former une ide des choses loignes et
inconnues, ils se les figurent daprs celles quils connaissent , et aussi
cause de cet orgueil des rudits qui voudraient que tout ce qui compose leur
science ft aussi ancien queux-mmes . Ds lantiquit, les Grecs
attribuaient leurs lois la raison des sages lgislateurs ; toute la thorie du
contrat social, si frquente alors, tmoigne, selon Vico, de la mme erreur.
p.368
Or cest l surtout, ce que renverse la Scienza nuova en sappuyant sur la

philologie, car elle prtend dmontrer (et Montaigne avait fait une remarque
semblable) quil y a entre les hommes une identit qui ne vient pas de la
raison, un sens commun, cest--dire un jugement sans rflexion qui est
gnralement port et senti par toute une classe, par tout un peuple, par toute
une nation, ou par le genre humain tout entier ; il arrive ainsi que des ides
uniformes sont nes simultanment chez des peuples entiers inconnus les uns
des autres . Ds lors, il peut y avoir des lois uniformes dans la formation des
nations, sans, pour cela, que ces lois soient dues la raison. Une sorte
dintuition (platonicienne) nous assure mme de lexistence de cette loi idale
que ralise chaque p.369 nation. Mais seule linduction traitant les faits civils et
politiques, comme Bacon traite les faits de la nature, peut nous montrer
quelles sont ces lois.
252
Les matriaux dont use Vico pour cette induction sur le plus lointain pass
sont les traditions mythologiques populaires o sest inscrite, quoique
dfigure, lhistoire la plus recule des peuples, les pomes les plus anciens
tels que ceux dHomre, les lgislations primitives comme celles des XII
Tables. Quelle que soit lillusion de Vico sur le caractre originel de ces donnes, il faut remarquer dans quel esprit elles sont choisies, et combien sa
pense se distingue avantageusement des spculations analogues de la
Renaissance ; il a laiss tomber, en effet, tous les documents, qui, au XVIe
sicle, passaient pour nous rvler une science fabuleusement ancienne :
oracles chaldens, pomes orphiques, vers dors de Pythagore, il sait que ce
sont l des faux de basse poque ; arm de cette ide que les origines de
lhumanit sont petites, obscures et grossires , il rejette tout ce qui
pourrait placer lorigine une prtendue science formule en nigmes ; il ne
veut pas davantage de la mthode allgorique, qui dcouvre, dans les mythes,
par une interprtation convenable, toute la science rationnelle. En un mot, et
cest l sa grandeur incomparable quand on songe quel point la voie tait
nouvelle, il ne cherche dans les documents du pass que ce quils peuvent
donner sur lhistoire, les croyances religieuses, les usages juridiques, les
murs, le langage de ceux qui nous les ont transmis. Assurment, la base de
son induction tait troite, plus troite mme quil ne convenait son poque,
puisquil laissait de ct les documents bibliques, et les renseignements, qui
commenaient alors affluer, sur les peuples de lExtrme-Orient et sur les
sauvages : mais sa mthode est, ds labord, parfaite, qui consiste dfinir
lhumanit par induction et dans son progrs, au lieu den chercher une
dfinition statique et immdiate ou une construction hypothtique.
Les rsultats auxquels il arrive ne contrastent pas moins que sa
mthode avec ceux dun Hobbes ou dun Locke : chez ceux-ci, la formation
de la socit tait la solution dun problme rationnel, cherche et dcouverte
par des hommes raisonnables ; tout est d la sagesse humaine, quoi Vico
objecte quil ny aurait pas de sages et de philosophes sil ny avait dj un
tat et une civilisation ; cest un tout autre aspect des choses que nous donnent
nos documents dans leur richesse concrte. On souponne alors que, aprs le
dluge, les hommes ont commenc par errer travers la vaste fort du
monde ; seule, la terreur religieuse, fruit de limagination, a pu commencer
dompter ces gants barbares et froces : la crainte de Jupiter tonnant force
ceux qui lprouvent se cacher dans des cavernes ; ainsi se crent les
premires rsidences fixes, et, avec elles, les usages et rites religieux qui
prescrivent la conduite de chacun, entre autres, linstitution du mariage monogame, o Vico voit, ds son dbut, une institution juridique, charge de rites,
dont chacun impose un religieux respect. Ainsi naissent les familles, isoles
les unes des autres, chacune dans son abri naturel ; pas dautre force
contraignante que celle de la religion : cest la thocratie ou rgne des dieux.
A chacune de ces familles sadjoint une clientle, plus ou moins nombreuse,
forme des vagabonds, rests sans loi ni religion dans la fort primitive. Puis
les familles se runissent en cits ; la cit est forme des chefs de famille,
p.370
253
entre qui il existe un droit et une loi, et de la clientle plbienne qui est hors
la loi ; toute cit est, son origine, aristocratique, compose de praticiens et de
plbiens, traits dabord lgal des btes et nayant droit quaux ncessits
de la vie ; longtemps Rome, on voit les praticiens refuser aux plbiens
jusqu la conscration lgale de leurs mariages 1. Enfin, vient un troisime
ge, celui de la raison, p.371 o les relations de droit deviennent universelles
entre les hommes : tat ralis dans lempire romain, qui scroule avec les
invasions barbares.
On entrevoit le schme de la succession : ge des dieux, ge des hros, ge
des hommes ; thocratie, aristocratie, gouvernement humain (qui est
quelquefois une monarchie, le monarque, comme lont aussi remarqu plus
tard Voltaire, Mably et tant dautres publicistes, garantissant lgalit des
droits). Vico, qui, de profession est un juriste et qui na cess de soccuper de
droit romain, caractrise chacun de ces ges par son droit : le droit religieux,
o tout est proprit des dieux ; le droit hroque, qui tempre le droit de la
force par la religion ; le droit humain, dont les lois sont raisonnes. Mais il
faut ajouter que chacun de ces tats de droit drive dune nature desprit
parfaitement distincte et originale. Sans entrer dans les dtails du contraste
entre la sagesse potique (sagesse comportant une conomie, une politique,
une science mme dont les pomes dHomre sont le type achev) et la
sagesse philosophique, disons que, ce qui les oppose, cest, avant tout, le
dveloppement inverse de limagination et de la raison. Et ce qui reste sans
doute le trait foncier de Vico, cest son effort pour dfinir une poque o
toutes les relations sociales taient fondes sur des croyances dues presque
uniquement limagination et pour dmontrer que cest l une loi
providentielle sans laquelle lhumanit naurait mme pu subsister ; car seule
la violence de la crainte provoque par une imagination forte peut refrner la
violence des apptits. Il rhabilite ainsi limagination que poursuivait un
Malebranche de ses sarcasmes. La raison na fait, dans lhumanit, quune
apparition tardive ; il importe dailleurs quelle ne soit pas trop prcoce ; les
jeunes gens que lon a trop vite initis aux sciences de pur raisonnement, la
mtaphysique et lalgbre font des hommes recherchs et fins, mais
incapables de grands travaux ; il en est ainsi, selon Vico, des nations qui ont
brl une tape, des Grecs, par p.372 exemple, qui sont passs sans transition de
la barbarie au raffinement et des Franais, chez qui se reproduit latticisme des
Grecs.
Bibliographie
@
LHistoire de lancien gouvernement, du comte de BOULAINVILLIERS, parue en 1727,

contient une thse analogue sur la nation franaise, originairement compose de la
noblesse franque, conqurante, qui se gouverne selon ses lois, et des habitants rduits en
servitude.
254
CHAPITRE VI
PREMIRE PRIODE (1700-1740) (suite) :
MONTESQUIEU
I. LA NATURE DES LOIS

@
Charles de Secondat, baron de La Brde et de Montesquieu, n en
1689 prs de Bordeaux, tait en 1714 conseiller et en 1716 prsident mortier
du parlement de cette ville ; il vendit sa charge en 1728 ; il voyagea en Italie,
en Suisse, en Hollande, en Angleterre ; en 1734, il publia ses Considrations
sur les causes de la grandeur et de la dcadence des Romains, en 1748,
lEsprit des Lois : il rdigea pour lEncyclopdie larticle Got. Il mourut en
1755.
p.373
Bien que lEsprit des Lois soit de 1748, Montesquieu, qui avait alors
cinquante-neuf ans, appartient par son ge et la formation de son esprit la
premire priode du sicle. De tous les penseurs de son poque, il est peu
prs le seul qui considre les problmes politiques en eux-mmes, sans
rfrence une conception explicite de lesprit et de la nature.
Depuis les sophistes grecs jusqu Montaigne et Pascal, la diversit des
lois avait t le prtexte dun doute sceptique sur la stabilit de la justice
humaine : cette diversit tmoigne du caractre conventionnel des lois ; cest
dans un droit naturel, commun tous, quil fallait chercher lunit : ou bien loi
naturelle et donc universelle, ou bien lois diverses et changeantes et donc
arbitraires, tel tait le dilemme. Or, Montesquieu pense p.374 dans un plan o
cette alternative na plus de sens : Jai dabord examin les hommes et jai
cru que, dans cette infinie diversit de lois et de murs, ils ntaient pas
uniquement conduits par leurs fantaisies. Jai pos les principes, et jai vu les
cas particuliers sy plier comme deux-mmes, les histoires de toutes les
nations nen tre que les suites, et chaque loi particulire lie avec une autre
loi, ou dpendre dune autre plus gnrale (Esprit des Lois, Prface). Toute
la mthode de Montesquieu consiste examiner les lois positives dans leurs
relations mutuelles, en montrant comment, par sa nature, telle loi implique
telle autre loi et exclut telle autre ; il y a, par consquent, entre les lois
positives, des relations naturelles dexclusion et dinclusion, commandes non
par larbitraire dun homme ou dune assemble, mais par la ncessit des
choses.
Ainsi sexplique le paradoxe dun livre qui, soccupant seulement des lois
positives et excluant presque toute recherche sur le droit naturel et lorigine de
255
la socit, dbute par les formules clbres : Les lois, dans la signification la
plus tendue, sont les rapports ncessaires qui drivent de la nature des
choses. Il y a une raison primitive, et les lois sont les rapports qui se trouvent
entre les diffrents tres, et les rapports de ces divers tres entre eux... Avant
quil y et des lois faites, il y avait des rapports de justice possibles. Ces
formules sonnent comme du Malebranche ou du Clarke : seulement tandis
quelles se rfrent seulement, chez ceux-l, des lois universelles communes
toute lhumanit, Montesquieu les applique lenchanement ncessaire
quont entre elles les lois positives. Par exemple, telle forme de gouvernement
implique telle lgislation politique (livre II), telles lois sur lducation (livre
IV), telles lois civiles, criminelles (livre VI), somptuaires (livre VII), telles
lois concernant la guerre (livres IX et X). Dans cette srie de livres, la
variable, pour ainsi dire, est la forme de gouvernement, dont les lgislations
politique, civile, etc., sont les fonctions. Mais on peut choisir dautres
variables : de la libert politique, p.375 par exemple, seront fonctions les lois
constitutionnelles civiles et financires, telles quon les observe en Angleterre
(livres XI XIII). Il faut aussi examiner comment certains facteurs naturels,
tels que le climat ou la nature du terrain, ou bien certains facteurs acquis,
comme les murs, le commerce, lusage de la monnaie, la densit de la
population, les croyances religieuses, viennent transformer les lois (livres XIV
XXV).
Il importe de se rendre compte du lien dimplication que Montesquieu
tablit ainsi dun aspect lautre de la vie politique dun pays. Il nest
nullement fataliste : Ceux qui ont dit quune fatalit aveugle a produit tous
les effets que nous voyons dans le monde ont dit une grande absurdit ; car
quelle plus grande absurdit quune fatalit aveugle qui aurait produit des
tres intelligents ? (I, 1 1.) Lhomme lui-mme est libre, et, comme tre
intelligent, il viole sans cesse les lois que Dieu a tablies, et change sans cesse
celles quil tablit lui-mme . Il ne faut donc pas comprendre la ncessit de
ces relations qui unissent les divers genres de lois dune socit, comme tant
inexorable et indpendante de tout vouloir humain ; il sagit dune ncessit
toute rationnelle ; les lois dont Dieu est lauteur, il les a faites, parce quelles
ont du rapport avec sa sagesse et sa puissance ; avec toutes les imperfections
de la nature humaine, lhomme aussi cherche, par le calcul et la rflexion, les
lois qui sont les meilleures dans une situation historique donne ; il est guid
par une sorte de ncessit de convenance. Ne croyons pas, par exemple, que
Montesquieu ait jamais dit quun facteur physique comme le climat dtermine
les constitutions ; ce sont les mauvais lgislateurs qui ont favoris les vices
du climat et les bons sont ceux qui sy sont opposs... Plus les causes
physiques portent les hommes au repos, plus les causes morales les en doivent
loigner (XIV, 3) . Il en est des systmes de lgislations comme des
combinaisons mcaniques de lart, qui, rgles par les lois ternelles du
1
[css : les liens tablis supposent, pour fonctionner, que ldition css ait t sauvegarde dans
le mme dossier que lHistoire de la philosophie].
256
mouvement, attendent pourtant linventeur qui les ralise. Si Montesquieu

compare p.376 si souvent la constitution dune socit une mcanique, cest
prcisment pour y mieux marquer lintervention de lart humain qui, usant
des lois naturelles, rsout, avec plus ou moins dhabilet, le problme du
maximum deffet : ainsi (III, 5), dans les monarchies, la politique fait faire
les grandes choses avec le moins de vertu quelle peut ; comme dans les plus
belles machines, lart emploie aussi peu de mouvements, de forces et de roues
quil est possible ; il dit encore, parlant de la constitution anglaise : Pour
former un gouvernement modr, il faut combiner les puissances, les rgler,
les faire agir ; donner, pour ainsi dire, un lest lune pour la mettre en tat de
rsister une autre ; cest un chef-duvre de lgislation que le hasard fait
rarement (V, 14 [lest ]). Ces mcaniques grincent souvent : La mcanique
a bien ses frottements, qui souvent changent ou arrtent les effets de la
thorie ; la politique a aussi les siens (XVII, 8).
Le dessein de Montesquieu est, pourrait-on dire, de dcouvrir
quelques-uns de ces modles mcaniques pour inspirer les lgislateurs. Car
son but est nettement pratique : Si je pouvais faire que ceux qui
commandent augmentassent leurs connaissances sur ce quils doivent
prescrire, et que ceux qui obissent trouvassent un nouveau plaisir obir, je
me croirais le plus fortun des mortels. Pour dterminer ces modles, il use
de linduction historique ; lantiquit classique, les histoires nationales, les
pays orientaux, mme la Chine et le Japon lui montrent ralises dune
manire plus ou moins parfaite, les liaisons ou relations dont il veut prouver la
ncessit ; mais il utilise en mme temps une sorte de dduction qui met en
lumire le caractre naturel et la convenance de ces liaisons. Ce que je dis
est confirm par le cours entier de lhistoire, et est trs conforme la nature
des choses (III, 3) ; ces paroles, que Montesquieu prononce propos dune
de ses thses sur la dmocratie, indiquent ce quest pour lui lidal dune
preuve complte.
II. LE LIBRALISME DE MONTESQUIEU

@
Montesquieu nest pas un pur spculatif, qui promne un il
indiffrent sur les rouages des constitutions ; il a un idal pratique fort net :
dterminer le systme des lois, qui, dans des circonstances historiques et
physiques donnes, produit le maximum de libert, la libert tant le droit de
faire tout ce que les lois permettent (XI, 3) : problme diffrent pour chaque
peuple, puisque les lois doivent tre tellement propres au peuple pour lequel
elles sont faites, que cest un trs grand hasard si celles dune nation peuvent
convenir une autre (I, 3 [hasard]) . Lanalyse de la constitution anglaise
montre dune manire presque idalement parfaite le mcanisme
constitutionnel do drivera le maximum de libert. Le principe de cette
analyse est le suivant : il y a minimum de libert, lorsque les pouvoirs publics
p.377
257
agissent dune manire tout fait arbitraire et sans rgle ; il faut donc que
chacun de ces pouvoirs soit limit et contrl par une force qui lui fasse
quilibre : il est fort loin de la pense de Montesquieu de croire que ce
contrle puisse tre exerc par les administrs eux-mmes ; le peuple nest
point du tout propre discuter les affaires (XI, 6 [discuter]) ; la force qui
soppose larbitraire dun pouvoir public doit lui tre homogne ; elle doit
tre un autre pouvoir public : la libert politique existera donc lorsque les
pouvoirs, compltement indpendants les uns des autres, sentrempcheront
mutuellement. Cest ce qui arrive dans la constitution anglaise. Les trois
pouvoirs constitutifs dun tat sont la puissance lgislative, la puissance excutrice des choses qui regardent le droit des gens ou gouvernement, et la
puissance excutrice de celles qui concernent le droit civil ou puissance
judiciaire. Si ces pouvoirs dpendent dune mme volont, que cette volont
soit celle dun seul, ou bien dun corps de nobles, ou bien du peuple, toute
libert disparat. Dans la plupart des tats dEurope, la libert existe parce
que, si un p.378 monarque runit les deux premires puissances, il laisse la
troisime ses sujets ; dans une monarchie, telle que la monarchie franaise,
lindpendance des parlements apparat Montesquieu une condition
essentielle de la libert politique. Mais, en Angleterre, les trois pouvoirs sont
spars, et en particulier, le pouvoir lgislatif, qui appartient aux reprsentants
du peuple et aux lords, est indpendant du pouvoir excutif, confi un
monarque hrditaire, qui a le droit dassembler et de proroger le corps
lgislatif, tandis que celui-ci peut contrler lexcution des lois quil a tablies
(XI, 6).
Montesquieu a t particulirement proccup du maximum de libert
compatible avec la situation historique en France. Son uvre date dune
poque o sont nombreuses les tudes sur les origines et la nature de la
monarchie franaise. Montesquieu est de ceux qui, faisant le bilan du sicle
prcdent, du ministre de Richelieu et du sicle de Louis XIV, voient un trs
gros danger dans les tendances absolutistes qui risquent de changer la
monarchie franaise en un despotisme lorientale, et une grande partie de
son livre sexplique par le dessein dy parer. De ce souci vient sa distinction,
si nouvelle, des trois formes de gouvernement : dmocratie, monarchie et
despotisme ; car laissant de ct la dmocratie qui est un gouvernement
prim, dont, presque seule, lantiquit nous offre lexemple, lattention devait
se porter surtout sur la distinction entre la monarchie et le despotisme. La
dmocratie est un gouvernement dans lequel le peuple, ne connaissant nulle
autre volont que la sienne, doit tre soutenu par la seule vertu (vertu
signifiant ici vertu politique, cest--dire lattachement spontan la patrie).
La monarchie est caractrise par des rangs, des prminences, des ordres, une
noblesse hrditaire, mais tout cela rgl par la loi : le ressort principal qui
maintient la monarchie nest donc pas lamour de ltat pour lui-mme, la
vertu, mais bien lhonneur, cest--dire la passion avec laquelle chacun, noble,
parlement ou simple p.379 citoyen, tient son rang et ses privilges. Elle est
258
donc en parfait contraste avec le despotisme qui, exigeant une obissance

passive ne peut se maintenir que par la crainte. La force des lois, dans lune,
dit-il, le bras du prince toujours lev dans lautre rglent et contiennent tout
(III, 3). Or, la monarchie risque toujours de se corrompre en despotisme :
comment ne pas voir des avertissements aux gouvernants de la France, dans
tant de maximes, telles que celles-ci : Les monarchies se corrompent
lorsquon te peu peu les prrogatives des corps [lisez surtout noblesse et
parlement] et les privilges des villes... La monarchie se perd lorsquun prince
croit quil montre plus sa puissance en changeant lordre des choses quen le
suivant ; lorsquil te les fonctions naturelles des uns pour les donner
arbitrairement dautres (VIII, 6). Sa vue pessimiste stend sur lEurope
entire : La plupart des peuples dEurope sont encore gouverns par les
murs. Mais si, par un long abus de pouvoir..., le despotisme stablissait un
certain point, il ny aurait pas de murs ni de climats qui tinssent ; et, dans
cette belle partie du monde, la nature humaine souffrirait, au moins pour un
temps, les insultes quon lui fait dans les trois autres... Les fleuves courent se
mler dans la mer ; les monarchies vont se perdre dans le despotisme
(VIII, 17). Une circonstance favorable cette corruption est lextension du
pays par la conqute : Un tat monarchique doit tre dune grandeur
mdiocre.
De plus, Montesquieu a consacr ses deux derniers livres prendre
position sur la question si controverse de lorigine de la royaut franaise. Il
est convaincu que ce sont les Barbares qui ont apport lEurope la libert :
Le Goth Jornands a appel le Nord de lEurope la fabrique du genre
humain ; je lappellerai plutt la fabrique des instruments qui brisent les fers
forgs au Midi. Cest l que se forment ces nations vaillantes qui sortent de
leur pays pour dtruire les tyrans et les esclaves (XVII, 5). Cette opposition
du barbare nordique, p.380 libre et indpendant, et du civilis mridional,
courb sous le despotisme romain, forme le fond de sa philosophie de lhistoire de France. A ce moment, labb Dubos venait de publier son
tablissement de la monarchie franaise dans les Gaules, o il soutenait que
les premiers rois de France, appels par les peuples, staient simplement
substitus aux empereurs romains dont ils avaient pris tous les droits : le
pouvoir royal aurait donc, sa base, une sorte de contrat avec le peuple tout
entier ; les privilges de la noblesse seraient dinstitution postrieure. Pour
Montesquieu, le roi de France est dabord le chef germain entour de ses
fidles qui assure sa suprmatie par la conqute ; les fiefs, dabord amovibles
puis hrditaires, sont les dons des rois cette noblesse ; le pouvoir du roi
nest alors nullement arbitraire, mais il est rgl par des dcisions prises dans
lassemble de ses fidles. Montesquieu ne peut comprendre la monarchie
tempre, telle quil la rve, que si elle a une origine indpendante du
consentement populaire : faut-il rappeler que, pour Hobbes le contrat avait
pour suite logique le despotisme des gouvernants ? Montesquieu a un sens de
la complexit historique qui sert son libralisme ; le concours de causes
indpendantes est, en politique, la condition de la libert.
259
Locke croyait les lois et les constitutions cres par un accord libre et
arbitraire des volonts. Montesquieu a introduit dans ltude de la lgislation
cette mthode naturelle qui relie les faits en srie de telle sorte que, partir
dun premier fait, une situation historique donne, ou certaines conditions
physiques, ils sappellent les uns les autres. En cela, il a t fidle, autant que
la complication de son sujet le lui permettait, lesprit de son sicle : cest
pourquoi il a cr, pour employer un langage postrieur lui, une statique
sociale, indiquant le groupement simultan des faits et les conditions
dquilibre des forces sociales chaque moment donn ; ainsi Condillac a cr
une sorte de statique psychologique, et les auteurs de sries naturelles, une
statique biologique. Mais Montesquieu manque p.381 lide de la dynamique
sociale, de la succession gntique des formes sociales que lon trouve chez
Vico. Do la nuance de son libralisme ; lexigence de la libert nest pas
chez lui une exigence universelle de la nature humaine, mais plutt un
quilibre de toutes les forces sociales dont aucune ne doit tre sacrifie : l o
une de ces forces diminue, il y a des phnomnes de compensation et de
supplance ; ainsi (XXIV, 16 [trve]) une loi religieuse, comme la trve de
Dieu au Moyen ge, suspendra les guerres civiles ; ou, en Grce (XXIV, 18),
la souillure religieuse dont le criminel est cru tach inspirera, en dehors de
toute rpression lgale, lhorreur du crime.
Bibliographie
@
260
CHAPITRE VII
DEUXIME PRIODE (1740-1775)
LA PHILOSOPHIE DE LESPRIT : CONDILLAC
I. CONSIDRATIONS GNRALES
@
Cest dans les annes 1740 1775 que saffirment et se dveloppent
les ides matresses du XVIIIe sicle, au milieu de polmiques, de campagnes
violentes qui meuvent non seulement le petit monde des rudits, mais qui
intressent et passionnent la socit entire, qui amnent souvent
lintervention des pouvoirs publics, civil et ecclsiastique, contre les
philosophes. Cest dans cet intervalle que Hume, Montesquieu, Condillac,
Diderot, dAlembert, Voltaire, Rousseau, Adam Smith, Buffon publient leurs
principales uvres.
p.382
Le philosophe est ce moment, non pas celui qui cherche la connaissance

pour elle-mme mais avant tout lennemi des prjugs hostiles au bonheur
des hommes, le propagandiste des lumires qui doivent rnover la pense
et les murs, publiques et prives. Cest, comme disent les Allemands,
lAufklrung. Il est difficile dattaquer les prjugs sans attaquer, surtout
lorsquil sagit de prjugs sociaux et conomiques, les personnes ou au moins
les pouvoirs tablis : do les pamphlets, les campagnes qui font une bonne
partie de la littrature philosophique du temps. Une pareille philosophie ne
saurait se passer du succs, et elle sadresse une opinion publique, quelle
sefforce dmouvoir p.383 et mme de crer ; il faut donc quelle laisse tomber
toute cette technique scolastique ou scolaire, que bien des crivains de la
Renaissance avaient abandonne, mais quavaient plus ou moins reprise les
grands philosophes du XVIIe sicle : toujours plus de clart, plus de limpidit,
voil ce que lon recherche avec la conviction optimiste que tout esprit
ordinaire peut, tant bien conduit, pntrer tous les sujets qui intressent le
bonheur de lhomme et que les sujets qui sont inaccessibles et obscurs peuvent
et doivent tre abandonns avec le plus grand profit.
Il ny a dans cette transformation rien dartificiel : la philosophie est la
fois louvrire et le rsultat du grand mouvement social quelle exprime.
Il est curieux de suivre, depuis le Moyen ge, le dplacement graduel des
milieux sociaux dans lesquels se sont forms les philosophes ; la liaison
intime que les circonstances avaient tablie entre la philosophie et la
clricature sest peu peu rompue ; les philosophes, partir du XVIe sicle,
sont en gnral non plus des professeurs, mais des crivains libres, hommes de
261
petite noblesse ou du tiers tat ; au XVIIe sicle, il se produit sans doute un

nouveau contact avec la thologie ; contact plus apparent que rel, sil est vrai
que Spinoza, Leibniz et mme Malebranche veulent incorporer la thologie
leur philosophie plutt que la philosophie la thologie ; mais au XVIIIe
sicle, ces systmes scroulent et sont considrs comme des visions .
Cest alors quapparat au premier plan toute une race de philosophes, qui,
de formation classique et scientifique, dtachs de tout lien avec la tradition
universitaire, font pntrer peu peu dans les esprits une conception nouvelle
de lhomme et de lunivers : ces philosophes appartiennent en gnral au tiers
tat, cette bourgeoisie dont le mouvement ascendant, commenc depuis
longtemps, atteint son plus haut point ; matresse des affaires, entre dans les
ministres les plus importants, elle impose ses ides et ses manires de voir.
p.384 Son esprit positif, peu dispos la spculation pure, dsireux de rsultats
pratiques, ne voulant pas sparer les sciences des arts qui les appliquent,
confiant en elles et en leur mthode, mais probe et honnte en des problmes
o lhonntet est la condition de la russite, cet esprit se reflte chez les philosophes du XVIIIe sicle : la passion dtre utile aux hommes, accompagne
dun souci de leur propre rputation, le constant et mthodique labeur que
simposent un Voltaire et un Diderot pour rpandre leurs ides, leur phobie
vritable de tout systme, de tout langage trop technique, leur dsir de
transporter dans la philosophie lesprit des sciences et des mtiers, voil les
traits o se retrouvaient les lecteurs innombrables de leurs uvres et qui firent
vraiment leur succs.
II. CONDILLAC : LANALYSE

@
tienne Bonnot de Condillac (1715-1780) est n Grenoble dune famille
de parlementaires ; dabord destin la prtrise, il entre au sminaire de
Saint-Sulpice ; mais il en sort en 1740, et, renonant au sacerdoce, il vit
Paris dans la frquentation des philosophes Rousseau, Fontenelle, Diderot. Il
publie, en 1746, lEssai sur lorigine des connaissances humaines, en 1749, le
Trait des systmes (rdit en 1771), en 1754, le Trait des sensations
(rdit en 1778), en 1755, le Trait des animaux, qui contient une
Dissertation sur lexistence de Dieu, quil avait crite avant 1746 pour
lAcadmie de Berlin. En 1758, il devient prcepteur du fils du duc de Parme,
et il reste Parme jusquen 1767 : il rentre Paris, puis il se retire en 1772 au
chteau de Flux, do il publie un Cours dtudes en treize volumes (1775),
contenant une grammaire, un art de penser, un art dcrire, une Histoire
ancienne et une Histoire moderne, et Du commerce et du gouvernement
considrs p.385 relativement lun lautre (1776). Aprs sa mort, paraissent la
Logique (1780) et la Langue des calculs (1798).
262
Condillac critique le point de dpart mme des doctrines rationalistes du

sicle pass. Lon sappuie dordinaire sur la raison comme sur un
ensemble de maximes tout fait certaines, une donne au-del de laquelle on
ne remonte pas ; cest que cette raison sest forme en nous avant toute
rflexion : quand nous commenons rflchir, nous ne voyons pas
comment les ides et maximes que nous trouvons en nous auraient pu sy
introduire , et, sans aucun doute sur elles, nous leur donnons le nom de
raison, de lumire naturelle, de principes inns ; cest la grande faute des
philosophes : ils ne souponnent pas quil y a des ides qui sont louvrage de
lesprit, ou, sils le souponnent, ils sont incapables den dcouvrir la
gnration.
Or, cette dcouverte nest pas affaire de pure curiosit spculative (comme
peuvent tre les thories platoniciennes sur lorigine de lintelligence) ; car
nos erreurs viennent de ce que nos ides ont t mal faites... ; le seul moyen
pour les corriger, cest de les refaire . Lintelligence ou raison nest donc
point un bloc naturel que son origine doit justifier en lexpliquant ; cest une
sorte ddifice ou de fabrique, que la rflexion philosophique permettra de
refaire, mieux quelle navait t faite spontanment : cest tout lavenir de
lesprit qui est engag dans ce travail.
Ces prliminaires ne visent pas moins Locke que Descartes car, si
Condillac est daccord avec Locke sur un point essentiel, lexistence dides
complexes faites dune combinaison dides simples, il lui reproche de
supposer quaussitt que lme reoit des ides par les sens, elle peut son
gr les rpter, les composer, les unir, en faire toutes sortes de notions
complexes. Mais il est constant que, dans lenfance, nous avons prouv des
sensations longtemps avant den avoir tir des ides . Il reste donc montrer
comment et pourquoi se font ces ides complexes et quand elles sont
lgitimes. Lanalyse p.386 condillacienne est donc faite de la description des
actes, ou oprations par lesquelles nous formons les ides : sagit-il, par
exemple, de mathmatiques ? Condillac, dans sa Langue des calculs, se fait
une rgle de nintroduire aucune dfinition, aucune maxime, et de faire natre
toutes les vrits de lopration du calcul.
Il est peut-tre, quelques gards, moins loign quil ne le croit, du
Descartes des Regul, qui, lui aussi, cherchait dans les proprits des
natures simples la raison de leurs combinaisons en natures complexes :
seulement le simple de Condillac est trs diffrent du simple cartsien : il
sagit en effet des ides les plus simples que les sens nous transmettent ,
sorte de matire inerte pour lesprit qui les combinera ; leur nature intime
importe si peu que je puis voir bleu ce que les autres voient vert, sans quil y
ait aucune confusion, si nous convenons seulement de nommer vert la couleur
des prs.
Lide simple, avec le signe fixe qui y est li, est un lment qui, par sa
nature et indpendamment de lexprience et de lusage, nappelle et nexige
263
aucune liaison avec telle ou telle autre ide : le dveloppement de lesprit se

fera grce la diversit des liaisons quon tablira selon lutilit. Il ny a
rien, dit Condillac, dans lEssai, qui ne puisse nous aider rflchir , et le
tout est de savoir former ces liaisons conformment au but que lon se
propose et aux circonstances o lon se trouve . Il faut pour cela multiplier
les points dattache avec le monde extrieur ; la mditation intrieure est une
mauvaise mthode de philosopher : il nest pas ncessaire davoir, comme
quelques philosophes, la prcaution de se retirer dans les solitudes ou de
senfermer dans un caveau... Que lon se retire dans lobscurit, le plus petit
bruit ou la moindre lueur suffira pour distraire... Mais, si, pendant le jour et au
milieu du bruit, je rflchis sur un objet, ce sera assez pour me donner une
distraction que la lumire ou le bruit cesse tout coup 1 [Essai, bruit] ; ce sont
si peu des p.387 obstacles qu il ne faudrait que de lhabitude pour en tirer de
grands secours . On ne peut rver plus parfaite antithse au seul seul de
la contemplation mystique et la solitude de la mditation cartsienne :
linvention intrieure est moins ample et plus borne que la ralit ; ds que
nous ne cherchons plus la nature dans notre imagination, crit Condillac
propos de la rforme de Galile, ltude que nous nous proposons na plus de
bornes ; elle embrasse lunivers. La philosophie nest plus la science dun
homme qui mdite les yeux ferms ; elle tient tous les arts 2 .
Le problme de lorigine des ides, identique au problme de la mthode,
consiste dcouvrir une premire exprience, indubitable, o lon puisse voir
sensiblement la source, les matriaux, la mise en uvre et les instruments de
notre connaissance ; cette exprience concrte et complte, dont tout le reste
de la connaissance nest que la rptition indfinie, cest la liaison des ides
avec les signes du langage, et, par ce moyen, la liaison des ides entre elles.
Le seul dfaut de la connaissance, aux yeux de Condillac, cest quil ny ait
pas entre les signes et les ides, cette correspondance parfaite qui existe dans
la gomtrie o le sens de chaque mot est dtermin dune manire prcise et
invariable. Il sagit, pour lviter, de nous mettre dans la situation dun
homme que Dieu crerait avec des organes si bien dvelopps quil aurait, ds
les premiers instants, un parfait usage de sa raison ; il ninventerait de signes
qu mesure quil prouverait de nouvelles sensations et ferait de nouvelles
rflexions ; il combinerait ses premires ides selon les circonstances o il se
trouverait ; il fixerait chaque collection par un nom particulier ; et quand il
voudrait comparer deux notions complexes (cest en quoi consiste la
connaissance), il pourrait aisment les analyser.
Cet homme de lEssai ressemble singulirement, p.388 remarquons-le,
lAdam du Paradis terrestre, et le but de la philosophie est de nous mettre dans
un tat dinnocence spirituelle, labri des prjugs et des traditions.
1
2
Essai, 2e partie, 2e section, chap III, 37 [bruit].

Histoire moderne, livre II, chap. XII.
264
Dans la Logique, le langage change un peu : il sagit de retrouver la

mthode que lesprit a suivie son insu, lorsque le besoin nous a forcs
dvelopper nos connaissances, et, aprs avoir mdit sur cette mthode,
cest--dire aprs tre retourn avec rflexion vers la spontanit naturelle, de
nous familiariser tel point avec elle que nous la pratiquions sans y songer,
aussi spontanment quau dbut. Il y a, dans cette vue, une sorte doptimisme
qui nous montre lordre mthodique non comme une conqute de la volont,
mais comme une dtente qui nous ramne la dmarche naturelle et primitive
de notre esprit ; je nai pas construire artificiellement le type dun tout bien
ordonn, puisque je le trouve dj ralis ; en effet, dans la sphre des choses
usuelles correspondant des besoins dfinis, tout homme possde des
connaissances bien ordonnes, pour cette simple raison quil na jug des
choses que dans lordre mme de ses besoins et sest born aux rapports des
choses lui-mme sans aller jusquaux essences : lordre intellectuel est
comme providentiellement sous-tendu par un ordre affectif ; lordre dans
lequel nous devons tudier les choses dpend de lordre dans lequel les choses
satisfont nos besoins.
La mthode synthtique, celle qui procde par dfinitions et dductions, et
que les philosophes croient ( tort) emprunter aux gomtres, est donc la plus
mauvaise des mthodes ; la dfinition, chez un Condillac, na pas o se
prendre ; elle ne peut tre quarbitraire, ou alors elle se confond avec
lanalyse ; toute ide (Condillac suit ici Locke) est, ou bien simple, et alors
elle est indfinissable, ou bien compose, et lanalyse seule pourra montrer de
quoi et comment elle est compose ; la dfinition, si elle nindique pas le
simple sens dun mot, appartient des doctrines qui prtendent saisir lessence
des choses : cest dire que toujours elle choue.
Lanalyse, au contraire, part du donn, et elle y reste ; elle consiste,
partant dun tout confus, en percevoir successivement et sparment les
dtails, dabord les points les plus importants et qui ressortent deux-mmes,
puis les parties intermdiaires pour avoir finalement une perception
simultane et distincte ; passer, en somme, dune perception simultane et
confuse dun tout une perception simultane et distincte du mme tout par
lintermdiaire de la perception successive de ses parties : cest un
mouvement de dcomposition et de recomposition. Cest ainsi que nous
procdons vulgairement dans la perception dun paysage inconnu, qui nous
devient peu peu familier : cest ainsi que nous devons procder dans toutes
les sciences. Il ny a, chez Condillac, aucune pignse intellectuelle : tout
nous a t donn in nuce.
p.389
La considration de cette mthode suffit, comme le fait voir le Trait des

systmes, dceler les vices des grands systmes du sicle prcdent : ces
prtendus systmes construisent synthtiquement, sur de prtendus principes,
tout fait arbitraires en ralit ; le ressort de ces systmes, cest la maxime de
Descartes et de Malebranche, que lon peut affirmer dune chose ce que lon
voit renferm dans son ide claire et distincte : maxime inapplicable, car
265
comment tre sr que nos ides sont des ides de choses compltes ? La mme
ide dtendue, nest-elle pas chez Descartes celle dune substance, chez
Spinoza celle dun attribut, chez Leibniz celle dune chose incomplte ? Le
recours lvidence ou linnit est donc injustifi. La physique cartsienne
nest pas plus heureuse, lorsquelle cherche ses principes dans des hypothses
sur la structure mcanique des choses ; lesprit ne peut qualler laventure en
imaginant ces suppositions, moins de croire, ce qui est faux, que nous
connaissons assez la nature pour les puiser toutes.
Condillac ne condamne pas lesprit de systme en lui-mme : le systme
est, selon lui, la disposition des diffrentes parties dun art ou dune science
dans un ordre o elles se soutiennent p.390 toutes mutuellement, et o les
dernires sexpliquent par les premires qui sont les principes . Encore faut-il
que ces principes soient des phnomnes bien connus : cest ce qui arrive dans
la physique de Newton qui est, pour Condillac, le modle achev de la
mthode : il montre comment un phnomne connu, la gravitation, engendre
dautres phnomnes galement connus, les mares, les mouvements des
plantes. Ce que Condillac y loue, cest lacquis dfinitif et progressif dun tel
systme ; la gravitation restera certaine titre de fait, et elle continuera tre
le principe des phnomnes dont elle a une fois rendu raison : la dcouverte de
faits qui y seraient irrductibles ne latteint pas. Cest un systme du mme
genre que Condillac a entrepris de raliser en mtaphysique.
III. CONDILLAC (suite) : LE TRAIT DES SENSATIONS

@
De cette thse sur lorigine des ides et de cette mthode, le Trait des
sensations est lapplication, et il est le sr tmoignage de leur universalit. Il y
a, en effet, toute une catgorie dides dont Locke na pas montr lorigine et
que Condillac lui-mme, dans lEssai de 1746, semblait renoncer, par son
silence mme, analyser : ce sont celles que Locke appelle les ides de
rflexion, cest--dire les ides des facults de lme, sensation, imagination,
mmoire, jugement, raisonnement. Les indications que Condillac donnait dans
lEssai pour ramener une association dides limagination et la mmoire
(descriptions traditionnelles depuis Descartes et Malebranche) nempchent
quil considre comme des oprations irrductibles labstraction et le
jugement. Dans le Trait des sensations, il suit, au contraire, sa mthode
jusquau bout en montrant quil nest aucune opration de lme qui ne soit
une sensation transforme.
Revenant plus tard, dans sa Logique (Partie II, chap. VIII) p.391 sur le sens
de cette clbre thse, Condillac nous explique que le Trait des sensations est
en tout assimilable la solution dune quation qui va didentit en identit
pour dgager linconnu ; la transformation dont il sagit ici, ne se rfre donc
pas une donne psychologique constatable, lobservation interne dun
266
dveloppement ; cest une transformation au sens algbrique du terme : nous

avons des termes connus qui sont nos diverses facults : attention,
comparaison, jugement, sensation, etc... ; et une inconnue qui est lorigine et
la gnration de ces facults ; on prouve que la sensation est lorigine de
toutes les autres, parce quelle est mle toutes, puisque les variations par
lesquelles elle passe produisent toutes les autres : lobservation psychologique
sert poser les connues du problme ; elle ne sert pas du tout, du moins selon
lintention de lauteur, sa solution mme. La clart de cette comparaison est
peut-tre plus apparente que relle : comment assimiler la sensation une
variable algbrique, et une autre facult, lattention par exemple, une valeur
dtermine de cette variable ? En ralit, la sensation est plutt comme un
personnage qui prendrait divers noms, selon les aspects quon remarque en
lui.
Pour dmontrer rigoureusement sa thse, il fallait faire voir que toute
sensation, quelle quelle ft, suffisait engendrer toutes les facults : cest ce
qui lamne lhypothse dune statue, laquelle il confre sparment et
successivement chacun des sens, et dabord celui qui est considr comme le
plus bas de tous, lodorat : or, il prtend montrer que chez un homme born au
sens de lodorat, lentendement aurait autant de facults quavec les cinq
runis. Cest cette quivalence des cinq sens lun avec lautre au point de vue
de la gnration des facults, qui est la thse matresse de Condillac. Ctait
une proccupation rpandue son poque, de rechercher lapport propre de
chacun des sens au fonctionnement de lesprit. Condillac a gnralis ce
problme et il lui a donn une solution radicale, en affirmant lquivalence de
tous les sens.
p.392 Mais,
si chaque sensation contient toutes les facults, il nest donc pas

vrai, comme il tait dit dans lEssai de 1746, que lintelligence a pour
condition la liaison des ides et des signes. Toutes les facults mentales sont
antrieures lemploi des signes, voil un des rsultats les plus importants du
Trait : elles existent un stade infrieur, il est vrai : sagit-il par exemple du
nombre ? avant les signes, nous ne pouvons saisir plus de trois objets, et
cest lart des signes qui nous a appris porter la lumire plus loin. Dune
manire gnrale, les facults qui paraissent tre suprieures ce stade
primitif ne sont que ces mmes facults qui, sappliquant un grand nombre
dobjets, se dveloppent davantage . Cest le rle des signes de permettre
cette extension. Le Trait des sensations donne donc, si lon peut dire, comme
les diffrentielles des facults dont les signes permettront lintgration : le
problme de lesprit est rsolu aux moindres frais, avec des sensations et des
signes.
De l le caractre dcharn et squelettique du Trait : cest de lanalyse,
non de la psychologie. Cherchons donc quelles facults natront chez un
homme born au sens de lodorat. Comprenons bien dabord la porte de cette
hypothse : la premire sensation, une seule chose existe dans la conscience
de la statue, une odeur, lodeur dune rose par exemple ; il nexiste rien ce
267
moment quune conscience dodeur de rose ; elle est tout entire cette odeur ;
elle devient odeur de rose, comme un moment aprs, elle deviendra odeur de
jasmin, puis odeur dillet. Supposons quil y ait en elle une seule sensation,
exclusive des autres : cest lattention. Lodeur ne cesse pas dtre sentie,
quand le corps odorifrant a cess dagir sur lorgane ; supposons que, une
sensation persistant, une nouvelle odeur se produise : limpression persistante
sera la mmoire. Si la statue fait attention la fois limpression prsente et
la sensation passe, cette double attention est la comparaison ; si elle peroit
alors des ressemblances et des diffrences, cest le jugement ; si la
comparaison et le jugement se rptent plusieurs fois, cest la p.393 rflexion ;
si la statue, sentant une sensation dsagrable, se rappelle une sensation
agrable, ce souvenir aura plus de force et sera limagination : lentendement
est lensemble des facults ainsi engendres.
Toute sensation est ncessairement agrable ou dsagrable : il nen est
pas dindiffrentes ; de ce caractre, combin avec les facults de
lentendement, natront les facults de la volont : le souvenir dune odeur
agrable, sil a lieu en un moment o la statue est dsagrablement affecte,
est un besoin, et la tendance qui en drive un dsir ; si le dsir domine, cest
une passion ; amour et haine, esprance et crainte naissent ainsi. Lorsque la
statue a atteint lobjet de son dsir, et lorsque lexprience du dsir satisfait,
engendre lhabitude de juger quelle ne trouvera aucun obstacle ses dsirs, le
dsir engendre le vouloir, qui nest rien quun dsir accompagn de lide que
lobjet dsir est en notre pouvoir.
Enfin la statue, ainsi borne au sens de lodorat, a le pouvoir dabstraire
les ides et de les rendre gnrales, en considrant par exemple le plaisir
commun plusieurs modifications ; elle a donc lide du nombre puisquelle
distingue les tats par o elle passe ; elle a lide du possible, puisquelle sait
quelle peut cesser dtre lodeur quelle est actuellement et redevenir ce
quelle a t ; elle a lide de la dure, puisque, sachant quune sensation est
remplace par une autre, elle a lide de la succession ; enfin elle a lide du
moi, qui est la collection des sensations quelle prouve et de celles dont elle a
souvenir. En un mot, la statue borne au sens de lodorat, possde toutes les
facults, et il en est manifestement de mme de la statue borne un sens
quelconque.
Mais lon arrive un rsultat singulier : la statue est en possession de
toutes ses facults ; elle raisonne, elle dsire et elle veut, sans pourtant savoir
que le monde extrieur existe ni mme son propre corps. Y aurait-il dans ce
savoir une connaissance irrductible aux sensations ?
Il faut distinguer deux problmes : le premier, en pleine vogue au
moment o Condillac crivait (cest le fameux problme de Molyneux) :
comment percevons-nous les grandeurs et les distances ? Le second, propre
Condillac : comment connaissons-nous quune chose nous est extrieure ?
p.394
268
On sait comment Molyneux ayant pos Locke le problme : un

aveugle-n opr saurait-il de suite distinguer par la vue une sphre dun cube
quil distinguait par le toucher ? Locke fut daccord avec lui pour rpondre
que non. Ce fut aussi, on la vu, lopinion de Berkeley ; mais celui-ci
gnralisa singulirement la question, montrant que pour le clairvoyant luimme, les grandeurs et les distances ne sont jamais donnes, mais seulement
suggres par la vue. En 1728, dans les Philosophical Transactions of the
Royal Society, le mdecin Cheselden publiait lobservation dun jeune garon
de quatorze ans qui il avait lev les cataractes : cette observation clbre
confirmait en tout point lopinion de Locke et de Berkeley ; le sujet disait que
les objets touchaient ses yeux, et il ne comprenait pas comment les yeux
pouvaient juger les rapports de grandeur, puisquun objet dun pouce, mis prs
de ses yeux, lui paraissait grand comme la chambre entire. Voltaire fit
connatre dans sa Philosophie de Newton (1741) lopinion de Berkeley quil
approuve et lexprience de Cheselden. Ainsi se rpandait lopinion que la
perception visuelle des grandeurs et des distances tait une perception acquise,
et que le tact seul les percevait directement.
De toute cette littrature, Condillac, qui ntait pas grand liseur (il avait
compltement rdig lEssai de 1746, avoue-t-il ( 43), et il navait pas lu
Bacon), ne connat, au moment de lEssai, que Locke et Voltaire. Il est
naturellement hostile la notion de perception acquise, parce quelle suppose
ce quil est le moins dispos admettre, des jugements inconscients : il est
impossible de nous faire avoir conscience des prtendus jugements qui relient
la vue au tact ; donc, conclut-il p.395 victorieusement, ils nexistent pas . Il
me suffit, dit-il, que ceux qui voudront ouvrir les yeux conviennent quils
aperoivent de la lumire, de la couleur, de ltendue, des grandeurs, etc. Je ne
remonte pas plus haut parce que cest l que je commence avoir une
connaissance vidente. Au sujet de laveugle de Cheselden, il fait cette
observation critique qui a si souvent t reprise aprs lui : ses jugements
viennent non de labsence de perceptions acquises, mais du manque
dexercice de lil.
Entre lEssai et le Trait, en 1749, Diderot publie sa Lettre sur les
aveugles lusage de ceux qui voient. Il reprend le problme de Molyneux,
propos duquel il cite les deux opinions opposes de Locke et de Condillac ;
lexprience de Cheselden lui parat aussi peu probante qu Condillac,
cause des troubles que lopration a produits en un organe aussi dlicat que
lil ; il ne lui semble pas sr non plus que le sujet tait capable de
comprendre les questions poses. Il y a, pour lui, deux points distincts dans le
problme : lopr pourra-t-il de suite distinguer les objets les uns des autres ?
Sil le peut, pourra-t-il reconnatre par la vue des objets dj donns par le
tact ? Quant la premire question, Diderot fait remarquer linfinit de dtails
que peut voir un il exerc et qui chappent lil non exerc ; le spectacle
visuel par lui-mme est compos de sensations confuses, et lexprience de la
correspondance du tact et de la vue doit servir beaucoup perfectionner notre
269
connaissance ; Diderot nadmet pas pourtant que la vue dpende

essentiellement du tact, et il pense que la vue est capable de saisir des dtails
dune extrme finesse sans le secours du toucher. Quant la seconde question,
Diderot croit que les rponses des sujets seront fort diffrentes selon leur
capacit desprit ; il y faut une comparaison entre les perceptions visuelles
nouvelles et les perceptions du tact, donc un certain effort mental ; mais,
mme si lopr est capable de reconnatre deux figures simples comme un
carr et un cercle, la rflexion ne pourra lui donner que des incertitudes sur
cette p.396 correspondance ; de plus, il ne sera pas capable de distinguer des
objets plus complexes que ces figures gomtriques simples.
Condillac reprend le problme en 1754 dans le Trait : il se djuge, et il
donne raison Locke, mais seulement en quelque mesure ; frapp sans doute
des rflexions de Diderot, il distingue entre la perception visuelle primitive,
confuse, o les objets sont sans limites prcises et notre perception actuelle
dobjets distincts et situs une place dtermine ; ce rsultat est d une
analyse indispensable, pratique par le tact, qui seul permet de dmler ce qui
est confondu dans la perception visuelle. Cest donc bien le tact qui connat
dabord les formes, et cest grce ses rapports avec lui que la vue les peroit.
Mais la sensation ainsi perfectionne se suffit elle-mme, et elle na
nullement, comme chez Berkeley, suggrer les sensations tactiles dont elle
sest aide ; il ny a rien de plus en elle quil ny avait dans la sensation
primitive ; ds quelle ouvre les yeux, la statue voit les mmes choses que
nous, mais elle nen a pas dides ; elle les voit, mais elle ne les remarque
pas, parce quelle ne les a pas analyses.
Sur le problme de la connaissance du monde extrieur, Condillac a
galement vari : dans la premire dition du Trait (1754), il lattribue la
coexistence des sensations tactiles ; lorsque la statue sent la fois, la chaleur
un bras, le froid un autre, une douleur la tte, etc., il nest pas possible
quelle saisisse ces sensations comme distinctes, si elles ne sont pas en dehors
lune de lautre : ainsi la connaissance de lextriorit serait indpendante du
mouvement. Mais, dans la seconde dition (1778), il reconnat que des
sensations tactiles aussi vagues peuvent tre simultanes sans stendre et que
la notion dextriorit ne saurait natre sans le mouvement ; elle nat lorsque le
mouvement de notre corps est arrt par la rsistance des corps solides ; la
solidit suppose en effet deux choses qui sexcluent, et elle ne peut tre sentie
quen ces deux choses. Si le corps solide en question est un corps extrieur au
ntre, p.397 il ny aura quun contact, mais si cest notre propre corps que nous
touchons, il y aura un contact la fois dans la partie qui touche et dans la
partie touche ; par l notre corps sera connu comme ntre et distingu des
autres. Enfin, cest la sensation du tact, unie aux autres sensations, qui
commence faire souponner la statue que les odeurs, les sons, les couleurs
ne sont pas de simples modifications ou variations delle-mme, mais quils
viennent des objets extrieurs : lexprience qui nous fait attribuer ces
sensations aux objets, cest celle de la variation dintensit qui se produit en
270
elles suivant lloignement ou le rapprochement de ces objets. Ainsi sont

ramens de pures sensations les jugements dextriorit.
IV. CONDILLAC (suite) :

LA SCIENCE, LANGUE BIEN FAITE
@
La sensation contient toutes nos facults. Lemploi des signes les tend :
entre analyse et langage, il ny a pas seulement affinit, mais identit, ds que
lanalyse veut se dvelopper. Ici encore, Condillac donne beaucoup la
nature ; cest le langage vulgaire, spontan qui est la meilleure mthode
analytique ; et les philosophes, avec leur langage technique, nont fait quy
apporter le trouble : avant eux, on ne demandait pas si substance signifiait
autre chose que ce qui est dessous, si penser signifiait autre chose que peser,
balancer, comparer 1 . Fait sensible ou opration concrte, voil tout ce que
peuvent lgitimement signifier les mots du langage.
Il ny a donc nul autre moyen de promouvoir lanalyse qua une langue
bien faite . Cest ce que Condillac a voulu faire dans son ouvrage posthume
et inachev, la Langue des calculs : cette langue, daprs sa maxime quune
science nest quune langue bien faite, cest la mathmatique elle-mme. Il
part de la mthode naturelle de calcul, le calcul avec les doigts, et il
entreprend de dmontrer que toutes les autres p.398 mthodes sont des
transformations de celle-l ; on progresse moyennant la substitution dautres
signes aux doigts, le signe tant choisi de telle faon que le calcul, de plus en
plus simplifi, puisse stendre de plus en plus loin. Cette extension graduelle
est caractrise de la manire suivante : Il est vident que les moyens que la
nature nous a donns, tant les premiers connus, doivent ncessairement
conduire tous ceux quon a invents, si nous raisonnons pour trouver ceux
que nous ne connaissons pas encore, comme nous avons fait pour trouver ceux
que nous connaissons. Mais ce qui est bien capable de nous arrter, cest que
nous sommes assez ignorants ou assez vains pour nous flatter et surtout pour
vouloir faire penser que nous arrivons aux dcouvertes en franchissant de
grands intervalles, et cependant il faudrait, avec plus de jugement, avoir
lhumilit de croire et de laisser croire que notre esprit ne franchit jamais
rien... Cest la mthode qui invente comme ce sont les tlescopes qui
dcouvrent (I, chap. XVI). Lanalyse est un aveu dhumilit : elle enseigne
que les mthodes les plus raffines et les plus leves sont des formes des
mthodes les plus simples, quon peut faire passer tout esprit des unes aux
autres, enfin que la mthode dexposition est identique la mthode
dinvention.
Logique, 2e partie, chap. IV.
271
Il y a l une direction desprit qui se dveloppera, particulirement en

France et en Italie, jusquau dbut du XIXe sicle, chez ceux quon a appels
les idologues. Il apparaissait Condillac quil ntait pas plus difficile
dappliquer lanalyse la mtaphysique (au sens de thorie de lesprit) qu la
mathmatique, si ce ntait la nature de nos langues qui, sur tout autre chose
que les nombres, ne nous donnent que des notions mal dtermines .
V. CHARLES BONNET
@
Le naturaliste genevois Charles Bonnet (1720-1793) semble,
indpendamment de Condillac, avoir eu lide dune analyse p.399 des facults
de lme, et avoir imagin lhypothse de la statue : cest ce quil affirme dans
la prface de son Essai analytique des facults de lme (1760) : Nous
diffrons beaucoup 1, dit-il, dans les ides et dans lanalyse. En gnral il ma
paru que lauteur (Condillac) nanalyse pas assez ; il va quelquefois par
sauts... il passe ct de questions trs importantes sans y toucher. Pour
caractriser lanalyse, Bonnet emploie une image fort diffrente de celle de
Condillac ; celui-ci empruntait lalgbre lide de transformation ; Bonnet,
en naturaliste, utilise lide de chane et de srie ; lanalyse consiste ne
point faire former de pas sa statue qui ne soit ncessaire, lier tellement les
uns aux autres tous les chanons de son existence que la chane soit partout
exactement continue ( 71) . Continuit ne veut pas dire identit, et Bonnet
admet que lactivit est compltement irrductible la sensation, qui est
passive : la prfrence que la statue donne la sensation qui lui plat le plus
est une action que la statue exerce sur cette sensation ; prfrer nest pas sentir, cest se dterminer, cest agir ; la recherche du plaisir et la fuite de la
douleur sont des actions bien diffrentes de la sensation de plaisir et de
douleur, et lattention est une facult distincte de la sensation. Par ces
remarques, Bonnet semble introduire contre labus de lanalyse qui identifie
les droits mconnus de lobservation interne directe : cest prcisment le
problme que le dveloppement de lidologie posera, la fin du sicle,
Destutt de Tracy et Maine de Biran.
VI. DAVID HARTLEY

@
David Hartley, dans ses Observations of man : his frame, his duty and his
expectations (1749), ouvrage traduit partiellement en 1755 sous le titre
dExplication physique des sens, des ides p.400 et des mouvements, entreprend,
lui aussi, dappliquer lesprit la mthode danalyse et de synthse suivie
1
uvres compltes, 1782, t. VIII, p. 7.
272
par Newton : partant des remarques de Locke sur linfluence exerce par
lassociation des ides sur les croyances, il gnralise le phnomne pour y
chercher une explication totale de tous les faits psychologiques ; bien
qucrite aprs Hume, son uvre parat indpendante de celle du philosophe
cossais ; elle est dailleurs uniquement psychologique et trangre aux
questions de la critique de la connaissance ; plus ambitieuse cependant, en un
sens, puisquelle prtend donner lexplication ou tout au moins le
correspondant physiologique des faits dassociation dides : les sensations,
selon une hypothse mise dans lOptique de Newton, sont en effet produites
par des vibrations dun ther contenu dans les organes sensoriels, les nerfs et
le cerveau ; la liaison des ides a pour substrat et pour cause la liaison, dans le
cerveau, des petites vibrations qui gardent une tendance se reproduire dans
le mme ordre que les vibrations produites originairement par les sens ; la
thse nest appuye dailleurs sur aucune recherche physiologique prcise ;
mais louvrage se recommande par une multiplicit dobservations, souvent
ingnieuses, sur les sens, les mouvements automatiques et volontaires, le
langage et le jugement.
Bibliographie
@
273
CHAPITRE VIII
DEUXIME PRIODE (1740-1775) (suite) :
THORIE DE LESPRIT (suite) :
LA CRITIQUE SCEPTIQUE DE HUME ET LE
SENTIMENTALISME DADAM SMITH
I. LE POINT DE VUE DE HUME

@
David Hume (1711-1776), n dimbourg, aprs avoir abandonn
ltude de la loi, puis essay le commerce, se fixe en France, la Flche, en
1734, et retourne en Angleterre en 1737 ; il publie, sans succs, le Trait de la
nature humaine, (A treatise of human nature, 2 vol., 1739 ; le troisime en
1740) ; en 1741 et 1742 paraissent le premier et le second volume des Essais
moraux et politiques ; le troisime parat en 1748. Auparavant il avait t, en
1746, secrtaire du gnral Saint-Clair, et en 1748, il avait t envoy en
mission Vienne et Turin. Le succs des Essais lencouragea sans doute
choisir cette forme pour exposer les ides abstruses du Trait ; en 1748
parurent les Philosophical Essays concerning human understanding ( partir
de 1758, le mot Inquiry remplace Philosophical essays), et en 1751 An inquiry
concerning the principles of morals ; les Discours politiques (1752),
lHistoire de la Grande-Bretagne (1754, 1756, 1759) et lHistoire naturelle de
la religion (1757) compltent les uvres publies de son vivant. Il fit, de 1763
1765, comme secrtaire dambassade, un sjour p.403 Paris, o il fut,
comme il dit, couvert de fleurs dans le monde philosophique et littraire. Il
repartit en 1766, accompagn de Rousseau, qui cherchait asile en Angleterre,
mais qui ne tarda pas se brouiller avec lui ; il fut sous-secrtaire dtat
Londres en 1768, et se retira en cosse en 1769. Aprs sa mort furent publis,
en 1779, les Dialogues sur la Religion naturelle, composs sans doute vers
1749.
p.402
Le rationalisme cartsien condamnait limagination comme une des plus

grandes sources derreurs, et il opposait ses croyances fictives lvidence de
la raison. Or, les critiques du XVIIIe sicle voient dans les grands systmes,
issus de ce rationalisme, des uvres dimagination pure ; on ne parle que des
visions dun Descartes et dun Malebranche ; ils sont victimes de ce quil
croyait avoir expuls. On parle ainsi au nom dune raison plus prudente,
appuye sur lexprience, plus fidle la raison commune et vulgaire. Cest
de cette raison que Hume va montrer quelle est, elle aussi, le fruit de limagination, enlevant ainsi, en poussant la critique jusquau bout, tout point
274
dappui la critique. Comme Vico la fait pour lhistoire, ce nest pas dans la
raison, cest dans limagination que Hume cherche lunit entre les hommes.
Entre tant de penseurs, si presss de mettre la philosophie au service de
lhumanit, Hume nous apparat comme un pur spculatif, tel point que,
pour lui, les exigences de la pense philosophique sont prcisment inverses
de celles de laction : autant, dans laction, il serait mauvais et dailleurs
impossible de ne pas se fier des croyances aussi naturelles et spontanes que
la croyance au monde extrieur ou la causalit, autant le philosophe doit
rechercher avec soin la nature et la valeur des titres qui les justifient. On
admet dordinaire (depuis Thomas Reid) que le scepticisme de Hume est le
dveloppement naturel et invitable des philosophies de Locke et de Berkeley.
Aprs que Locke a critiqu, comme on la vu, la notion de substance, aprs
que Berkeley a critiqu la notion de causalit physique, en ne p.404 laissant
intacte que la causalit des esprits, il restait, dit-on, Hume, en sinspirant du
mme principe, ruiner, avec la notion de substance spirituelle, celle de
causalit en gnral : conception qui, sans tre fausse, ne met pas assez en
valeur lattitude philosophique de Hume, qui nest pas au service dune cause,
tolrance ou religion, mais qui laisse, pour ainsi dire, la rflexion le conduire
o elle veut dans les moments o nulle action ne lappelle : il est, depuis les
Acadmiciens et les sceptiques de lantiquit, un des penseurs les moins
doctrinaires qui soient. Il nest pas de mthode de raisonnement plus
commune, et cependant il nen est pas de plus blmable, crit-il propos des
discussions sur la libert, que de rfuter une hypothse quelconque en tirant
prtexte de ses dangereuses consquences pour la religion et la moralit.
Quand une opinion mne des absurdits, elle est certainement fausse ; mais
il nest pas certain quune opinion soit fausse, de ce quelle est de dangereuse
consquence. Hume nest pas de ceux, si nombreux en son sicle, qui
admettent une providentielle correspondance entre la vrit et les besoins
humains. Les recherches mtaphysiques nont point se justifier par leur utilit ni par leur agrment ; elles sont comme le sport dun esprit vigoureux :
Si pnibles et si fatigantes que puissent paratre ces recherches, il en est de
certains esprits comme de certains corps qui, pourvus dune sant vigoureuse
et florissante, ont besoin dexercices violents et trouvent plaisir des travaux
qui paraissent la gnralit des hommes pnibles et accablants.
Son but, cest celui de bien des hommes de son temps, Condillac
notamment, cest de faire de la mtaphysique une science en employant, dans
ltude de lentendement humain, le procd qui a russi Newton dans la
mcanique cleste ; chercher passer de nos jugements particuliers sur les
choses leurs principes les plus gnraux, principes qui, pour chaque
science, doivent marquer les limites de toute curiosit humaine .
Mais cette formule marque dj bien loriginalit de Hume : p.405 la
philosophie est une critique : critique de lentendement, critique de la morale,
critique de la littrature et de lart, elle part des apprciations et des croyances
de lhomme pour en chercher, par analyse et par induction, le principe ; mais
275
elle se gardera dvaluer son tour le principe par lequel nous valuons,
comme le newtonien se garde dexpliquer la gravitation, par laquelle il
explique le reste. Le dessein de Hume est par consquent bien diffrent dune
gnalogie ou composition des ides ; il concerne la justification des principes
de nos jugements.
II. LA CRITIQUE DE LA CONNAISSANCE

@
Cest ce qui, dans la premire uvre de Hume, le Trait, est quelque peu
obscurci par la disposition inhabile des matires : on pourrait croire dabord
une simple reprise de luvre de Locke : une premire partie o il sagit des
ides de relations, de modes, de substance, ainsi que de lassociation des
ides, avec un chapitre final confirmant la critique berkeleyenne des ides
abstraites ; une seconde partie sur les ides de lEspace et du Temps, et sur
lide dexistence ; une troisime partie sur la connaissance et la probabilit,
ce sont l les matires de lEssai de Locke ; lEssai, publi neuf ans plus tard,
laissant tomber de longues parties du Trait (notamment sur lespace et le
temps), dgage beaucoup mieux les thses de Hume.
Pourtant, le Trait, ds le dbut, nous place sur un terrain nouveau.
L idisme , nom donn la doctrine de Locke par ses adversaires, rduit en
principe, on le sait, tous les objets de notre entendement des ides, simples
ou complexes ; lide, chez Descartes qui avait introduit le mot, tait limage
ou reprsentation dune ralit ; dans la mesure o chez Locke, elle reste
reprsentative, elle est seulement un intermdiaire entre lesprit et son objet ;
Locke na pas su choisir entre lide objet et lide reprsentation, et il devait
se heurter cette objection de Berkeley, quune ide ne peut ressembler qu
p.406 une autre ide. Hume reste assurment dans la ligne de lidisme, mais il
fait une distinction, qui lve la difficult, entre les impressions et les ides : les
impressions, ce sont les originaux ou modles, dont les ides sont les copies ;
elles sont fortes et vives, tandis que les ides sont faibles ; ds lors, il est vrai
que toute ide est reprsentative, mais elle est reprsentative dune
impression, qui est de mme nature quelle et suprieure seulement en
intensit : par l, on chappait la critique de Berkeley, et lon gardait lide
reprsentative. Hume allait plus loin, il en tirait une maxime indispensable
pour juger de la valeur dune ide : aucune ide nest valable, aucune ide na
mme dexistence, si on ne sait assigner la ou les impressions dont elle est la
copie : cela vaut au moins pour les ides simples, car le groupement des ides
simples en ides complexes na pas toujours se rfrer pareil groupement
dimpressions. A sa maxime, Hume ne fait quune rserve, mais des plus
curieuses : si on prsente lil une gamme continue de nuances, mais si lon
suppose quune de ces nuances a t omise, lil saura sapercevoir de la
nuance qui manque, mme sil nen a pas eu auparavant limpression ; voil
donc une ide simple sans impression correspondante : il semble que, par cette
276
remarque, Hume ait senti que lesprit tait autre chose quune mosaque
dimpressions, et quil y avait un lan qui le dirigeait vers des impressions
nouvelles.
Cette maxime est, au fond, lunique principe de la critique de Hume qui,
trouvant lintrieur mme de lesprit, dans limpression, le modle qui
justifie lide, devient critique immanente. Lobjet propre de Hume nest pas
ltude de limpression, tude qui, selon lui, ressortit lanatomie et la
physiologie et non la philosophie : cest uniquement les ides, ces copies des
impressions, dont les relations diverses, entre elles et avec les impressions,
forment le tissu de lesprit ; limpression est en quelque sorte labsolu du
problme dont on ne cherche pas plus loin les conditions.
Hume a d tre frapp, en lisant Locke, du mme dfaut quy voyait
Condillac, cest--dire de son arbitraire et de son indcision au sujet de la
formation des ides complexes : de quelle faon, avec ces matriaux que sont
les ides simples, se construisent les ides complexes, cest ce quon voit mal
chez Locke. Mais, au lieu que Condillac se donne des rgles de construction,
Hume recherche par exprience quelles sont les forces qui entrent
naturellement et spontanment en jeu pour lier les ides, et il retrouve ici ces
principes universels de lordre de limagination, que Malebranche et, avant
lui, Platon et Aristote avaient si fortement indiqus : deux ides entrent en
connexion soit cause de leur ressemblance, soit parce que les impressions
dont elles sont les copies ont t contigus, soit enfin parce que lune
reprsente une cause dont lautre reprsente leffet, lois qui sont, nos ides,
ce que la loi newtonienne dattraction est aux corps, qui maintiennent lordre
dans lesprit, comme la loi de lattraction maintient lordre de lunivers, en
formant toutes les ides complexes. Hume rprouve seulement les prtendues
explications physiologiques, que les cartsiens et surtout Malebranche ont
cherches de ces lois : elles sont pour lui originelles et primitives.
p.407
Pourtant Hume nest pas un associationniste , au sens que prendra plus

tard ce terme ; son attraction mentale nest pas universelle : elle ne lest pas
dabord parce que lattention est matresse darrter la srie une ide, ensuite
parce quil y a parfois irrgularit vritable dans limagination et union arbitraire, sans nulle connexion, de deux ou plusieurs ides dans la fantaisie. Il y a
plus, Hume, tout comme Malebranche, considre ces connexions associatives
comme une des principales causes de nos erreurs, en particulier la
ressemblance qui amne si souvent confondre les ides, lorsque les actions
de lesprit par o nous les considrons sont trs peu diffrentes 1 .
Hume a donc dabord voulu combler cette lacune du systme de
Locke : la connexion imaginative est lintermdiaire entre lide simple et
lide complexe : si, par exemple, nous avons lide complexe de la relation,
cest parce que nous comparons entre elles des ides qui ont t unies par
p.408
Trait, dans uvres philosophiques, traduites par Maxime DAVID, t. II, p. 82.
277
lassociation de ressemblance : la comparaison du portrait et de son modle,

ide complexe de relation, suit la connexion qui fait que lide de lun a
suggr celle de lautre ; lide complexe de substance, celle dune collection
dides simples dsigne par un nom, se forme lorsque ces ides simples ont
t runies par limagination selon lassociation par contigut.
Mais, en allant plus avant, il a trouv un problme que Locke ne rsolvait
pas plus que le premier, cest celui du passage des ides la connaissance, au
sens que Locke donne ce mot. Pour Locke, la connaissance est, soit la
perception (immdiate ou mdiate) dune relation entre deux ides, soit la
perception intuitive dune existence, et elle est toujours certaine. La premire
originalit de Hume est davoir montr limmense portion de la connaissance
que laisse hors delle cette numration ; ce sont toutes les infrences en
matire de fait, tous les raisonnements, plus ou moins probables, qui nous
permettent daffirmer lexistence de faits qui sont en dehors de notre
exprience actuelle ; soit quil sagisse dutiliser le tmoignage humain pour
retrouver les faits passs, soit quon se serve de lexprience antrieure pour
prvoir les faits venir, on emploie une manire de raisonner qui ne rentre pas
dans les cadres de Locke, puisquelle nest ni exprience actuelle ni relation
dides. On peut la rejeter de la connaissance sous prtexte quelle donne une
simple probabilit, ce qui est souvent exact, lorsque nous restons en doute sur
le pass ou lavenir ; mais elle aussi, elle comporte une certitude : nous savons
avec certitude que le soleil se lvera demain, avec une certitude diffrente de
celle des mathmatiques, il est vrai, mais qui nest pas moins parfaite en son
genre.
Cette infrence, certaine ou probable, repose en tout cas p.409 sur la
connexion de la cause et de leffet ; cest en vertu de cette liaison que, dans le
tmoignage, nous concluons des effets actuels leur cause passe, et dans la
prvision, de la cause dont nous avons lexprience actuelle leffet quelle
produira. Cest donc la nature de cette connexion quil faut approfondir pour
connatre les fondements de notre certitude en matire de fait.
Il est vrai que lon a cherch ramener cette connexion une de ces
relations dides qui fondent la certitude en mathmatique : en des relations de
ce genre, les relations dgalit par exemple, il suffit dinspecter les deux
ides pour dcouvrir a priori en elles leurs relations. En est-il ainsi de la
relation de cause effet, cest--dire, dcouvrirons-nous en inspectant telle
cause (par exemple la diminution de temprature de leau) quelle est cause de
tel effet (la conglation) ? videmment non, et, seule ici, lexprience peut
nous instruire. Hume se rfre sur ce point la doctrine de ceux que les
adversaires de Locke appelaient les idistes . A consulter et retourner en
tout sens lide de la chose qui est cause, nous ny trouvons aucune efficace
pour produire leffet. Mais la seule question quon posait tait la suivante : si
lefficace nest pas dans le phnomne appel cause, o est-elle donc ? Et lon
sait comment Malebranche la place en Dieu, et Berkeley, plus gnralement,
dans lEsprit. Hume, partant du mme point, se pose un problme tout fait
278
distinct et nouveau ; sil est vrai que nous navons lexprience daucune force
ni daucune efficacit dans un fait, pourquoi et comment croyons-nous que ce
fait sera suivi invitablement dun autre, que nous attendons avec la plus
grande confiance ? Problme prliminaire, que Malebranche et Berkeley
auraient d se poser dabord, puisquil est manifeste que lon ne peut se
demander o est lefficace avant de croire quil y a connexion entre les faits ;
cest le principal mrite de Hume davoir rendu la recherche sur les principes
de cette croyance compltement indpendante de la recherche sur lefficacit.
Il ne sagit plus de p.410 cette dialectique qui, voyant linsuffisance des choses
sensibles sexpliquer elles-mmes, nous fait monter dun bond la ralit
spirituelle, mais dune critique immanente qui cherche les motifs de notre
croyance en dpit de cette insuffisance.
Quest-ce en gnral que la croyance ? Lide dun objet est une partie
essentielle de la croyance quon y accorde, mais non le tout. Nous concevons
beaucoup de choses auxquelles nous ne croyons pas. Cest seulement
lorsque la croyance sajoute lide, que lide devient la connaissance de
quelque chose de rel, et non plus une fiction ; or, nul philosophe jusquici
na, selon Hume, expliqu la croyance.
Ici encore, Hume a recours aux proprits des connexions imaginatives : la
croyance, prise en elle-mme, nest que lide avec un degr de vivacit
particulirement lev ; croire une ide najoute rien au contenu de lide ;
incrdule et croyant ont dans lesprit les mmes ides ; mais, chez le croyant,
ces ides ont plus de force, de vivacit, de solidit, de fermet, de stabilit :
ainsi chez celui qui prend pour une histoire un rcit que lautre tient pour un
conte. Or, cette nuance particulire de lide, qui fait quon y croit, drive de
ses liaisons associatives avec les impressions prsentes, car limpression, qui
est plus vive que toute ide, a cette proprit singulire de transmettre quelque
chose de sa vivacit et de sa force aux ides qui sont en connexion avec elle,
comme si la pense, anime par elle, gardait quelque chose de sa vigueur,
lorsquelle glisse vers des penses qui lui sont apparentes ; ainsi, dans les
religions, des images sensibles, des crmonies solennelles fortifient la
croyance.
Il suit de l que ce qui fortifie la connexion entre une impression et une
ide fortifie en mme temps la croyance cette ide, au point de la rendre
exempte de doute.
Nous tenons l tous les lments dexplication de cette confiance que nous
avons en lapparition de leffet, lorsque la cause est prsente, confiance qui
aboutit au jugement que leur p.411 connexion est ncessaire. On observera
dabord que nous nadmettons aucune connexion ncessaire quentre des faits
successifs et contigus, dont la succession a t observe plusieurs fois : cette
rptition naffecte en rien le couple mme des faits ; mais elle engendre dans
notre esprit une habitude (custom) ; lhabitude fortifie la connexion
imaginative qui fait passer lesprit de lide de lun lide de lautre ;
279
renforant la connexion, elle produira une croyance irrsistible. La connexion

ncessaire nest donc que la transition de plus en plus facile dune ide, le
penchant, que lhabitude engendre, passer dun objet lide de son
compagnon ordinaire . Lide de cause est donc, comme toute ide, la copie
dune impression, non pas la copie dun pouvoir que nous saisirions dans les
choses, mais celle de cette impression interne ou impression de rflexion, qui
est le sentiment dhabitude. Mais le penchant universel de lesprit se
rpandre sur les objets extrieurs nous fait supposer que cette ncessit est
dans les objets que nous considrons et non dans lesprit qui les considre.
Cette explication de la causalit nen est-elle pas plutt la destruction,
puisquelle nous montre lillusion dont nous sommes victimes ? Il en serait
ainsi si la raison humaine tait le produit dune rflexion critique, et pouvait
stablir par argument ; alors dautres arguments pourraient la ruiner, et nous
devrions aboutir la suspension de jugement ; mais, de fait, bien que
lhomme ne puisse trouver aucune erreur dans les raisonnements, il continue
de croire et de penser et de raisonner comme lordinaire : cest que la
croyance la causalit est un acte de la partie sensitive, plutt que de la
partie pensante , une sensation ou un mode particulier de conception quil
est impossible aux ides de dtruire . Sil y a contrarit entre la croyance et
la rflexion, cette contrarit ne peut nuire la croyance. Il existe une
grande diffrence entre les opinions que nous formons la suite dune
rflexion calme et profonde, et celles que nous embrassons par une espce
dinstinct ou p.412 dimpulsion naturelle, en raison de leur conformit et de leur
harmonie avec lesprit. Si ces deux opinions deviennent contraires, il nest pas
difficile de prvoir celle qui aura lavantage : aussi longtemps que notre
attention est applique au sujet, le principe philosophique et artificiel peut
prvaloir ; mais, au moment o nos penses se relcheront, la nature se
dploiera pour nous ramener notre premire opinion.
La croyance spontane, due la nature de limagination, est donc juge en
dernier ressort ; la rflexion ne peut ni la confirmer, ni latteindre, mais
seulement en dcouvrir les lois sans dailleurs pntrer plus haut : car il ne
faut plus chercher les principes de limagination et de lhabitude.
Il faut pourtant remarquer que lhabitude ne pourrait jouer ce rle si les
phnomnes extrieurs ne lui en donnaient loccasion ; la croyance la
connexion causale ne se produirait pas si nous ne trouvions dans lexprience
la rptition dun phnomne identique ou semblable ; on pourrait imaginer
un univers o, les mmes conditions ne se reproduisant jamais, la croyance ne
pourrait pas se former. Ce serait trop presser la pense de Hume de dire quil y
a harmonie entre notre nature profonde et la nature des choses ; Hume na pas
cherch justifier notre confiance dans le sentiment : il a du moins constat
que cette confiance existe et russit ; lattitude contrainte que prend lesprit du
philosophe pour en faire question, ne peut rien contre laisance et la facilit
dune conception plus naturelle.
280
Sur limagination, Hume nappuie pas seulement notre croyance la

causalit, il fonde aussi la solution sceptique de trois des grands problmes qui
agitaient la philosophie depuis le XVIIIe sicle : lexistence du monde
extrieur, limmatrialit de lme, lidentit personnelle.
Pourquoi croyons-nous lexistence de corps permanents et distincts de
nous, alors que les sens ne nous donnent que des objets sans cesse
vanouissants, et qui se rsolvent en pures impressions qui, telles quelles sont
immdiatement donnes, p.413 ne nous sont pas plus extrieures quun plaisir
ou une douleur ? Ce nest certes pas la raison, puisque cette croyance est antrieure tout raisonnement. Limagination seule entre en jeu ; assurment l
aussi, elle ne peut sexercer qu une condition : cest que certains amas
dimpressions, collections ou sries, se reproduisent des moments
intermittents ; mais seules les proprits de limagination peuvent expliquer
comment nous croyons, chacun de ces moments, que ces amas sont les
mmes corps, qui ont continu exister dans les intervalles de leur apparition.
Un corps qui est le mme, ou identique, cest un corps qui, restant invariable
dun moment un autre, est peru dune manire ininterrompue ces divers
moments ; dans ce cas, le passage dun moment lautre est si ais quil est
peine senti. Supposons maintenant le cas dun amas dimpressions qui se
reproduit avec intermittence ; la transition dun objet lautre sera presque
aussi aise que dans le cas dun objet identique ; le glissement ais de la
pense nous fera croire lidentit de ces objets ; mais comme leur
intermittence soppose cette croyance, nous crons la fiction dune existence
continue.
L-dessus arrive la rflexion philosophique, celle des sceptiques ; ces
impressions, que lon voudrait faire indpendantes de nous, sont troitement
dpendantes des sens, comme le montrent toutes les illusions. La philosophie
dogmatique prend alors les intrts de la croyance spontane, et elle invente
un monde dobjets rels permanents, distincts de nos perceptions qui sont,
elles, prissables ; elle concde la raison du sceptique lintermittence des
perceptions, et limagination une existence continue : fruit monstrueux de
deux principes contraires , dit Hume, qui montre lvidence que croyance
et rflexion philosophique sont de sens oppos : cette philosophie tmoigne
seulement que la nature est obstine : elle ne cdera pas le terrain, si
fortement que la raison lattaque . Les diverses formes qua prises la thorie
du monde extrieur chez les dogmatiques drivent de ce besoin de
limagination : la matire premire p.414 dAristote, identique sous les
changements, est une fiction destine rtablir lidentit entre des aspects
successifs que nous dclarons appartenir au mme corps ; sa forme substantielle ne fait quexprimer la transition aise avec laquelle nous passons
dune qualit dautres, lorsquelles sont habituellement runies. A cet gard,
la thorie mcaniste de Descartes ou celle de Boyle, accepte par Locke, qui
naccorde lexistence indpendante qu la figure, au mouvement et la
solidit, tandis que les qualits secondes , sons, saveurs, etc., ne sont que
281
des impressions dans lesprit, sont de mme nature que celle dAristote, et de
plus, elles renferment une contradiction intime, quand elles veulent chercher
les causes mcaniques des sons ou des odeurs ; car, voulant satisfaire le
penchant de limagination se reprsenter des corps distincts de nous, elles
dnient toute valeur la croyance imaginative spontane qui nexclut du
monde extrieur aucune qualit sensible.
III. LA CRITIQUE DE LA RELIGION

@
On voit par cet exemple que Hume juge la philosophie dogmatique comme
une sorte de superstructure, compltement inutile, la croyance spontane.
Tels autres de ses dogmes, en particulier celui de la spiritualit de lme et
celui de lidentit personnelle taient jugs de son temps comme des prludes
indispensables cette religion naturelle, quun Clarke considrait comme
introduisant la religion rvle. Hume montre avec beaucoup de profondeur
dans ses Dialogues la nature de cette religion naturelle : elle appartient, dit-il,
lhistoire ecclsiastique bien plus qu lhistoire de la philosophie.
Beaucoup, parmi les Pres de lglise, admettaient un scepticisme complet
relatif la raison humaine pour mieux assurer lautorit, et, pour eux, toute
hrsie venait de la croyance en luniverselle capacit de la raison : mais une
poque o beaucoup de p.415 religions sont connues, o les autorits se
balancent, les clergymen jugent ncessaire de recourir (au moins comme une
introduction) luniversalit de la raison. Or, ce cas est tout fait analogue
aux prcdents, puisquon y voit la prtention de fonder sur la rflexion
philosophique les croyances spontanes ; la critique de cette prtention,
Hume a consacr deux longues sections du Trait (sur limmatrialit de
lme et lidentit personnelle), la deuxime section de lEssai (sur les
miracles), enfin les remarquables Dialogues sur la religion naturelle.
Nulle est la valeur des prtendues dmonstrations philosophiques de
limmatrialit de lme. On prtend que les impressions ou ides, par leur
nature, ne peuvent tre inhrentes qu une substance spirituelle ; or, on ne
sait ni ce quest inhsion, ni ce quest substance ; comment connatrions-nous
la substance, puisque nous ne pouvons connatre que des impressions, ou des
ides qui en sont les copies, et que limpression tant un mode ne peut
reprsenter une substance ? On dit que la pense est immatrielle parce quelle
est indivisible ; mais en admettant que les matrialistes aient tort de lier la
pense ltendue, les thologiens ont le mme tort, en affirmant quune
pense indivisible peut percevoir ltendue sans stendre elle-mme et se
diviser. Pas plus que le spiritualisme ne diffre vraiment du matrialisme, il ne
se distingue rellement du spinozisme, car la substance simple dont tout ce qui
existe est un mode, chez Spinoza, ressemble, sy mprendre, cette
substance simple des thologiens (lire sans doute ici, Berkeley), laquelle
est li tout le systme des perceptions, sil est vrai que tout ce qui nest pas
282
esprit est perception. Sur cette question les dogmatismes opposs concident,
sils sont penss jusquau bout, et lun sert aussi peu la religion que lautre
ne lui nuit.
Aussi peu fonde est la croyance en lidentit du moi, comme dune ralit
permanente, suprieure au droulement changeant des impressions et des
ides. Il ny a dans lesprit que des impressions et des ides, distinctes lune
de lautre, et entre p.416 lesquelles il ny a aucune connexion relle qui puisse
tre aperue : la notion de lidentit de notre moi nat comme nous avons vu
natre la notion de lidentit des corps extrieurs ; les tats successifs de notre
moi svoquent dans la mmoire grce leur ressemblance ou surtout la
connexion causale qui les unit, et limagination cre ainsi la fiction de notre
permanence, explication dont Hume se montre au reste mal satisfait dans
lappendice du Trait, o il reconnat quil ne sait pas comment s unissent
nos perceptions successives dans notre pense ou dans notre conscience . Il
est en tout cas certain que nous navons nullement cette prtendue conscience
intime du moi dont parlent les philosophes.
Quant aux preuves rationnelles de lexistence de Dieu, Hume montre
quelles drivent dune application incorrecte de modes de raisonnement qui
nous runissent dordinaire. La plus rpandue de ces preuves, cette poque,
est la preuve par les causes finales, celle que Voltaire rptait satit. Elle
repose sur lanalogie entre un mcanisme artificiel et lunivers ; dans le dtail,
lunivers est assez semblable un de ces mcanismes, pour exiger, lui aussi,
un auteur intelligent. Cest l un des raisonnements les plus habituels dans la
science exprimentale, un argument de probabilit bien diffrent des preuves
a priori de Clarke. Lexpos de cette preuve par le rationaliste Clanthe
choque autant le mystique Dma que le sceptique Philon : Dma, cause de
sa conclusion, parce quelle assimile Dieu un oprateur humain ; Philon,
pour son principe, cause de lanalogie quelle tablit entre un mcanisme de
fabrication humaine et lunivers. On peut contester dabord quil puisse y
avoir une analogie quelconque entre une partie trs borne due une cause
borne et ce tout immense dont nous ne savons si la nature reste partout la
mme. Mais, supposer cette analogie fonde, on peut en jouer de la manire
la plus fantaisiste, et cest ce que fait Philon avec une amusante virtuosit ; il
faudra donc supposer un Dieu fini, comme est lartiste humain, p.417 un Dieu
dont on pourra demander la cause, un Dieu imparfait, comme lartisan qui
rencontre des rsistances, peut-tre mme une pluralit de dieux, puisque cette
uvre du monde peut tre due une collaboration, en tout cas un dieu
corporel qui puisse travailler de ses mains. On pourra encore tendre la
mthode danalogie de Clanthe : on assimile avec beaucoup de
vraisemblance lunivers un organisme, et lon voit en Dieu lme du monde,
ou encore une force vgtative comme celles qui, sans conscience et sans
dessein, produisent lordre dans les plantes ; et il nest aucune raison de rejeter
la cosmogonie picurienne, puisque, quoi quen disent les thologiens, un
283
mouvement peut commencer sans agent volontaire (par exemple la pesanteur

ou llectricit).
Aussi critiquable est dailleurs la preuve de Clarke : il est dabord
impossible de concevoir un tre comme ncessairement existant :
limagination reste toujours libre de nier lexistence dun tre quel quil soit ;
de plus, supposer cet tre, pourquoi ne serait-il pas, plutt que Dieu, la
matire, dont les proprits, mieux connues, pourraient expliquer lunivers ?
Enfin, pourquoi chercher la raison suffisante de lunivers hors de lui, sinon
parce quon suppose arbitrairement quil est un tout limit ?
La religion naturelle prtend dmontrer non seulement lexistence de
Dieu, mais sa providence, contre laquelle parle pourtant lexistence du mal :
on connat les arguments de la thodice qui sefforce de rsoudre la
difficult ; sur ce sujet, si ressass, Hume fait deux remarques tout fait
neuves : il faut convenir dabord de ce paradoxe que ce terrible argument
contre la Providence, la souffrance humaine, est en mme temps la raison qui
amne le plus dhommes la religion, o ils cherchent une consolatrice. De
plus, quoi quen disent tous les thologiens, rien nest plus facile que
dimaginer un univers, o les sources du mal, telles que nous les connaissons,
auraient disparu, o le motif de lactivit, au lieu dtre une souffrance, serait
un moindre plaisir, o des volonts particulires de Dieu p.418 anantiraient
chaque instant les mauvais effets lis, disent les thologiens, ses lois
gnrales, o la facult de travail chez lhomme serait plus dveloppe, o la
finalit serait plus parfaite. En un mot, aucun argument ne prouve que la
source dernire des choses ne soit pas indiffrente lhomme.
On se rappelle que la rflexion critique sur lorigine du principe de
causalit aboutissait non pas ruiner, mais au contraire justifier lattitude
spontane de lhomme normal qui croit la connexion ncessaire : le
scepticisme est pour les rares moments de rflexion, la croyance pour la vie
entire. En serait-il de mme en matire de religion ? Le scepticisme, en ces
matires, serait-il le prlude de la foi ? Cest ce que pourrait faire croire le
dernier entretien des Dialogues, o Philon expose comment sa critique de la
religion naturelle laisse le champ libre la rvlation ; ces textes o il expose
des ides semblables celles quil a attribues aux Pres de lglise, sont
parallles ceux que nous avons cits sur la croyance naturelle la connexion
causale, qui subsiste malgr la critique de cette notion. Cette dclaration
est-elle une de ces mesures de prudence si habituelles au XVIIIe sicle ?
Est-elle sincre ?
Il faut ici faire une distinction. Pour Hume, limagination est la source
naturelle de nos croyances ; il ne sensuit pas que toute uvre de
limagination est justifie ; il faut distinguer dans limagination entre les
principes qui sont permanents, irrsistibles, universels (comme la causalit) et
les principes qui sont variables, faibles et irrguliers... Les premiers sont le
fondement de toutes nos penses et de toutes nos actions... ; les derniers ne
284
sont ni vritables ni ncessaires ni mme utiles dans la conduite de la vie ; le

raisonnement qui aboutit lexistence des corps et le raisonnement de celui
qui croit aux spectres sont tous deux naturels ; mais le second lest dans le
sens o lon dit quune maladie est naturelle, comme provenant de causes
naturelles, quoiquelles soient contraires la sant. Or, il est clair que dans
les religions positives une norme partie p.419 des croyances dpend, selon
Hume, de cette fantaisie drgle et absurde ; quon lise seulement, au
douzime entretien, tout ce quil dit de cette religion du plus grand nombre
qui, loin dtre un lien social, est cause de discorde, amne de frivoles
observances, lextase et la crdulit, engendre enfin, par souci du salut
ternel, un gosme troit. Quon lise aussi dans lEssai le chapitre Sur les
miracles o il cherche dceler la faute positive du raisonnement sur lequel
repose notre croyance au miracle : le tmoignage humain sur lequel elle fait
fonds, un si haut degr de probabilit quil puisse arriver, nest pas susceptible en effet de contrebalancer la certitude que tout vnement se produit
selon des lois naturelles ; les fameux incidents des convulsionnaires de
Saint-Mdard, qui staient produits pendant le sjour de Hume Paris, lui
montraient dailleurs comment un parfait accord de tous les tmoins sur un
mme fait peut trs bien ne pas prouver son existence.
Dans ces conditions, pour saisir la porte des dclarations du sceptique
Philon, il faudrait que Hume et fait sur la religion un travail analogue celui
quil a fait sur la causalit, quil et dgag ce quil y a de foncier, de naturel
au sens plein du mot, dans la croyance religieuse. Cest ce travail dont Hume a
donn les premiers linaments dans le remarquable opuscule sur lHistoire
naturelle de la religion, qui porte surtout sur le polythisme. Hume y combat
les deux interprtations alors en vogue : la premire, fort ancienne, affirmait
que lhumanit avait commenc par le monothisme, divinement rvl, et
que le polythisme nen tait quune corruption ; la seconde, quon trouve
chez Fontenelle, disait que le polythisme tait la premire des sciences, et
que lhomme y tait arriv par la contemplation de la nature et par la
recherche des causes : ici comme partout, Hume nie quune simple
spculation thorique puisse tre la racine dune croyance profonde :
comment croire que le primitif puisse sintresser lordre rgulier de la
nature ? Cest le sentiment, lespoir et surtout la crainte p.420 concernant sa
destine qui ont donn naissance au polythisme : les dieux sont des tres
bienveillants ou mchants pour lhomme, ou du moins des tres dont il faut
apprendre capter la bienveillance, avant dtre des causes de lordre des
choses.
On saisit ici la direction dans laquelle Hume aurait pu dvelopper une
thorie positive de la religion ; il y aurait vu moins une extension de la
connaissance quune satisfaction des besoins humains les plus profonds.
IV. LA MORALE ET LA POLITIQUE
285
@
Les spculations de Hume sur la morale ont mme dessin que ses
doctrines de la connaissance et de la religion : critique du rationalisme moral ;
appel la croyance et au sentiment. Le rationalisme quil vise est celui de
Clarke, si rpandu alors en Angleterre : il y aurait des rapports moraux qui
sont dfinis aussi objectivement que les rapports mathmatiques, par exemple
celui de bienfaiteur oblig, celui de fraternit, damiti ; la vertu consiste
agir conformment ces rapports, conus par la raison ; lingrat, ou bien celui
qui prfre son frre son ami, se trompent sur la nature de ces rapports.
Hume remarque 1 que la raison peut bien nous dire si un acte est ou non
adapt une fin et conforme une rgle, mais quil nen rsulte aucun
attachement cette fin, sans le cur qui approuve ou qui blme : pour
lentendement, le meurtre de Laius par dipe et celui dAgrippine par Nron
sont deux parricides ; mais le sentiment dhorreur, provoqu par le second en
fait un crime, et ce sentiment dpend non pas des rapports objectifs mais de la
constitution interne de la nature humaine, de mme que la beaut nest pas la
symtrie perue par lintelligence, mais le plaisir qui laccompagne.
Hume nest pas pourtant de ceux qui, comme Hutcheson, laissent la
dcision un sens ou tact moral ; il y a dans les jugements moraux (comme
dans le jugement sur la causalit) une universalit qui doit tre explique ; elle
rsulte, selon lui, de lapprobation ou de la dsapprobation que nos actes rencontrent chez ceux qui nous entourent ; la vertu est toute action ou qualit de
lme qui excite un sentiment de plaisir et dapprobation chez ceux qui en sont
tmoins ; le sentiment moral na de sens que sil se rfre une socit qui
juge selon sa mesure. On opposera cette thse les variations et lincohrence
de ces jugements selon les socits : na-t-on pas vu des socits antiques
approuver le suicide ou lexposition des enfants ? Hume soutient que laccord
subsiste sur les points principaux, sur la franchise, sur le courage, par
exemple, et que la diffrence des murs provient dune dviation, due aux circonstances : lexposition des enfants est une des formes de lamour paternel
dans un pays trs pauvre ; le patriotisme ne peut tre le mme dans un pays
libre comme lAngleterre et en France, o il se rduit lamour du
despote ; la bravoure ne peut avoir mme nuance chez les peuples
guerriers, et pacifiques, certains sentiments ne peuvent se dvelopper quaux
dpens des autres, par exemple la sociabilit franaise qui touffe les
sentiments de famille. Mais les sentiments primordiaux restent les mmes :
Hume ne voit dexception que dans ces vies artificielles qui veulent se
donner leurs lois elles-mmes, en marge de la socit, ces vies
dindividualistes forcens, comme celle dun Diogne qui cherche sa rgle
dans la philosophie, ou celle dun Pascal : superstition religieuse ou dlire
philosophique , juge-t-il, et lon voit combien ce sentimentalisme est loin
p.421
Essais de morale, addit. 1, sur le sentiment moral.
286
du romantisme qui va venir, de lhrosme qui cherche sa voie en dehors des

routes traces.
Limagination et le sentiment, pris dans leur profondeur et leur essence,
restent donc, dun bout lautre de la doctrine, des facteurs de gnralit,
dunion, de vrit et non pas ces p.422 puissances troubles dont le rationalisme
avait peur et que le romantisme devait faire triompher.
Au point de vue politique, Hume est contraire aux whigs et au libralisme
de Locke ; il nadmet pas que la lgitimit dun gouvernement repose sur un
contrat primitif, toujours rvocable, ce qui comporte le droit de rvolte ; mais
il nadmet pas davantage, avec les tories, le droit divin et labsolutisme. Il
renverse les termes du problme, en ce sens quil ne cherche pas la lgitimit
dun gouvernement dans son origine (origine pour la plupart du temps
inconnue ; en gnral cest la violence ; le contrat y est tranger ou ne donne
quun faible appui), mais dans lutilit sociale actuelle, principe qui permet,
mais dans une faible mesure (diffrente selon les gouvernements et plus forte
en Angleterre quailleurs), une rsistance contre un gouvernement nuisible
la socit.
V. ADAM SMITH MORALISTE

@
Cest aussi dans le sentiment quAdam Smith pensait trouver les seules
rgles de la conduite morale. N en 1723 et lve de lUniversit de Glasgow,
o il reut lenseignement de Hutcheson, professeur de logique (1751), puis
de morale Glasgow, il fit paratre en 1759 la Theory of moral sentiments ; en
1765, il devint le prcepteur du jeune duc de Buccleuch, avec qui il rside en
France, Toulouse, puis Paris, o il frquente la socit des conomistes.
De retour en Angleterre, il se consacra tout entier la prparation de sa
Richesse des nations (The Wealth of Nations), quil publia en 1776. Il mourut
en 1790.
La Thorie des sentiments moraux sachve par de curieuses pages contre
la casuistique dont il fait le type de la morale intellectualiste : On peut dire
en gnral de tous les ouvrages des casuistes quils cherchent en vain
dterminer dune manire prcise ce qui ne peut ltre que par le sentiment ;
comment p.423 est-il possible en effet de trouver des rgles invariables qui
fixent le point auquel, dans chaque cas particulier, le sentiment dlicat de la
justice nest plus quun scrupule frivole ; qui montrent linstant prcis o la
rserve et la discrtion dgnrent en dissimulation ? 1 De pareilles nuances
(et la vie morale en est faite) ne peuvent tre saisies que par la sympathie ou la
rpulsion immdiates que nous ressentons, et qui se traduisent par un
jugement dapprobation ou de dsapprobation. Ce jugement nest pas dict par
1
Traduction franaise de la marquise de CONDORCET, t. II, p. 257, Paris, 1330.
287
lintrt, puisque notre estime va des actions qui nous sont utiles ou mme
parfois nuisibles ; il ne vient pas davantage de la raison, comme Cudworth et
les moralistes de Cambridge le concluaient de la gnralit des jugements
moraux ; cette gnralit, que Smith admet, est obtenue, comme celle dune
loi empirique, par induction : nous napprouvons originellement ni ne
dsapprouvons aucune action, parce que, en lexaminant, elle parat conforme
ou oppose certaines rgles gnrales ; mais les rgles gnrales, au
contraire, sont tablies en reconnaissant, par lexprience, que les actions
composes de certaines circonstances sont gnralement approuves ou
dsapprouves. Adam Smith ne pense pas non plus quon puisse faire appel
un sens moral, comme Hutcheson, car tandis quun sens, le sens de la vue par
exemple, doit rester le mme, quelle que soit la couleur quil peroive, nos
approbations se nuancent, comme les sentiments mmes que nous
approuvons : lapprobation que nous donnons un sentiment tendre ne
ressemble en rien celle que nous donnons un sentiment lev ; lune nous
attendrit, lautre nous lve ; il ny a nulle ressemblance entre les motions
quelles excitent . Lapprobation nest donc, au fond, quune communion de
sentiment, une sympathie. Cette sympathie nest morale que si elle est tout
fait dsintresse ; aussi nous jugeons dabord les autres avant de nous juger
nous-mmes, et nous ne nous p.424 apprcions correctement que si nous savons
nous placer au point de vue dun spectateur impartial.
Adam Smith remarque pourtant, dans notre manire de juger, une espce
dinconsquence : il semble que, si la sympathie ne sattache quau sentiment,
nous ne devrions juger du mrite ou du dmrite dun homme que daprs les
intentions qui dictent sa conduite ; or, il nen est rien, et les suites heureuses
ou funestes, la russite ou lchec dterminent presque entirement le
jugement que nous portons sur le mrite ou le dmrite de ses intentions.
Notre sympathie saccorde donc avec le sentiment que laissent transparatre
ses actions plutt quavec celui quil prouve rellement en lui-mme. Adam
Smith reconnat que cette sorte dinconsquence, cette manire superficielle
de juger sont les conditions de la vie morale telle quil la comprend ; il sait,
par lexemple de moralistes comme La Rochefoucauld, combien lanalyse
approfondie des sentiments rend suspecte la conduite la plus innocente 1 .
La sympathie de Smith nest donc pas une sorte dintuition qui nous fait
entrer profondment dans la conscience dautrui ; cette morale du sentiment
nest pas, comme le sera celle de Rousseau, une morale du for intrieur.
Comme chez Hume, le sentiment a un rle pratique, il est commun tous ;
mais le finalisme, qui, chez Hume, reste latent, clate ici toutes les pages ;
cette sympathie qui dirige la vie morale tmoigne de la providence divine. De
la mme manire, en conomie politique, Adam Smith montrera comment le
jeu tout fait spontan de lgosme doit suffire, condition que des mesures
rflchies des gouvernements ne sy mlent point, augmenter les richesses
des nations (Essai sur la richesse des nations, 1776).
1
Partie II, section 3, chap. III.
Bibliographie
@
288
289
CHAPITRE IX
DEUXIME PRIODE (1740-1775) (suite)
THORIE DE LESPRIT (suite) : VAUVENARGUES

@
p.426 Luc
de Clapiers, marquis de Vauvenargues, est n Aix-en-Provence,

en 1715 ; il lut de bonne heure avec passion, les moralistes anciens, Plutarque
et Snque ; il fut officier dans larme royale depuis 1733 ; il participa la
campagne dItalie (1733-1736), puis la campagne de Bohme (1741-1743) ;
de retour Aix, en 1745, malade, presque aveugle, il vint pourtant rsider
Paris, o il mourut en 1747. Il fut li avec le marquis de Mirabeau, puis avec
Voltaire et Marmontel. La seule uvre publie de son vivant est l
Introduction la connaissance de lesprit humain (1746), suivie de Rflexions
critiques sur quelques potes. Aprs sa mort, en 1747, parat une seconde
dition de lIntroduction, suivie de rflexions et de maximes. Les ditions
successives qui parurent en 1797, en 1806, en 1821, en 1874, apportent
chacune des crits nouveaux, ou des versions nouvelles dcrits dj connus ;
mais il ny a l que des bauches, crites surtout au cours de sa carrire
militaire.
II. LA DOCTRINE DES TYPES DESPRIT

Les historiens de la philosophie mconnaissent souvent limportance et la
profondeur de la pense de Vauvenargues ; p.427 Vauvenargues est un
systmatique ; les circonstances seules lont forc de donner son expos la
forme de penses dtaches : il veut arriver une notion cohrente de lesprit
humain ; il trouve que son sicle, avec son got pour la dispute et sa passion
des sciences purement curieuses (il songe la manie des collections), reste
compltement indiffrent devant les assertions contradictoires sur les sujets
les plus importants.
Vauvenargues, bien quil ne soit pas initi au mouvement scientifique,
apporte, dans ltude de lesprit, cet idal newtonien que nous avons rencontr
chez Condillac et Hume : Lesprit tendu considre les tres dans leurs
rapports mutuels : il saisit dun coup dil tous les rameaux des choses ; il les
runit leur source et dans un centre commun, et les met sous un mme point
de vue. Jaime, dit-il encore, un crivain qui embrasse tous les temps et
290
tous les pays, et rapporte beaucoup deffets peu de causes ; qui compare les
prjugs et les murs des diffrents sicles ; qui, par des exemples tirs de la
peinture et de la musique, me fait connatre les beauts de lloquence et
ltroite liaison des arts.
Mais pour raliser cette sorte denchanement universel, dont lide hante
le sicle, Vauvenargues ne croit pas lexistence dune mthode infaillible et
accessible tous. Tout au contraire (et cest une remarque qui a d provenir
de la mditation de Pascal), on ne voit normalement que types desprit,
gnralement exclusifs lun de lautre, chacun voulant que sa qualit
dominante soit celle de lesprit en gnral : esprit vif, esprit pntrant, esprit
juste, esprit profond, esprit potique, esprit raisonneur, autant desprits qui
marquent des directions diffrentes, incompatibles, et interdisant toute
entente. Lesprit vif des gens du monde, par exemple, sera ddaigneux de lesprit profond quil ne peut suivre dans ses sentiers tnbreux ; mais il y a
pis, cest la msentente entre gens profonds, chacun prfrant son objet :
msentente radicale et ncessaire, parce quelle est la condition laquelle
chacun peut crer : la posie, p.428 par exemple, ne permet gure que lon se
partage . Il ny a donc gure desprit qui soit capable dembrasser la fois
toutes les faces de chaque sujet : et Vauvenargues cite pour exemple les
politiques de son temps qui admirent le dveloppement des arts et du
commerce, sans voir la pauvret de la plus grande partie de la nation.
On est comme forc de choisir entre la voie troite et qui aboutit, et une
vue tendue, mais superficielle : quon songe lhonnte homme qui sait un
peu de tout : savoir ainsi, cest savoir presque toujours inutilement et
quelquefois pernicieusement . Ceux qui disent (et ceux-l, nest-ce pas
Pascal ?) que notre sicle a lavantage davoir hrit des connaissances de tous
les temps ne font pas attention la faiblesse de lesprit humain : Trop
dobjets confondent la vue : trop de connaissances trangres accablent notre
propre jugement... Peu de gens savent se servir utilement de lesprit dautrui...
Leffet des opinions, multiplies au-del des forces de lesprit, est de produire
des contradictions et dbranler la certitude des principes.
La voix de Vauvenargues slve donc contre lidal commun cette
poque, contre le progrs par la diffusion des lumires ; cest pour lui
barbarie plus que progrs. A cette galit des intelligences, qui est le
thme commun de son temps, il oppose lexception du gnie qui, seul, sait
combiner des types desprit dhabitude incompatibles, le philosophe dou
dimagination comme Descartes ou Pascal, le pote au jugement ferme,
comme Racine ou Molire. Lunit de lesprit nest pas un point de dpart :
cest la trs rare exception du gnie ; mais dans le monde intelligent comme
dans la politique, le plus grand nombre des hommes a t destin par la nature
tre peuple .
Cet idal de puissance, irrductible toute mthode, est celui de la vie
morale comme de la vie intellectuelle. Que sommes-nous ? Nous sommes nos
291
passions qui ne sont pas distinctes de nous-mmes . Toutes les passions

prennent le tour de notre caractre ; lambition nest pas chose unique ; elle
devient, selon p.429 les hommes, vice ou vertu, vigueur ou bassesse. Lamour
ne sattache pas un objet, mais lide quon se plat sen figurer ; ce
nest mme que cette ide que lon aime ; on prfre la beaut qui exprime
le caractre qui entre le plus dans le ntre . Cest que la passion a son
origine avant tout dans le sentiment de puissance , que nous voulons
augmenter, dans celui de petitesse et de sujtion , que nous voulons
touffer ; les passions primordiales sont la gaiet, dont la source est le
sentiment ordinaire de puissance, et la mlancolie ou linquitude, dues aux
sentiments dimpuissance. On voit combien est faux le stocisme qui
distingue, au-dessus des passions, une volont libre ; la volont est laiguille
qui marque les heures sur une pendule ; les motifs de notre action nous
chappent parfois cause de lextrme rapidit de la pense ; mais notre
libert ne consiste que dans la dtermination de nos actes par nos penses et
nos sentiments, cest--dire par nous-mmes ; car encore une fois il y aurait
de la folie distinguer ses penses ou ses sentiments de soi . Fausse aussi est
la doctrine qui prche la modration des passions ; cest prcher la sobrit
un estomac gt : quimporte un homme malade la dlicatesse dun festin
qui le dgote ? Faux enfin est lgosme de La Rochefoucauld ; la passion,
ds quelle est forte, tient peu de compte de notre individu, de nos commodits, de notre bien-tre ; cest que, lamour-propre de La Rochefoucauld
soppose lamour de soi qui cherche son bonheur hors de soi, et (si
Vauvenargues nemploie pas lexpression nietzschenne, il en est bien prs)
dans lexercice de la volont de puissance : tel est un des plus forts stimulants
des grandes mes, lamour de la gloire, qui nous donne sur les curs une
autorit naturelle et nous excite au travail ; telle lavarice, linstinct avide
qui nous sollicite daccrotre, dtayer, daffermir notre tre ; tel lamour
paternel o domine lide de proprit ; telle lamiti qui nous rvle
linsuffisance de notre tre .
Mais la vertu ne parat-elle pas sopposer cette sorte de p.430 culture de la
passion ? Ne cherchons pas dans la morale dfinir une vertu qui soit bonne
en son fonds ; elle nest vertu que par rapport au bien, cest--dire, par
dfinition, ce qui tend lavantage social ; ce bien lui-mme nest pas en soi
objet de la volont, il le devient parce que la religion assure des
indemnits et grce la crainte odieuse des supplices . Mandeville a eu
tort de soutenir que les vices, comme tels, sont utiles la socit : vanit ou
avarice ne la servent que si elles sont mles de temprance, de probit et
dautres vertus. Si la vertu est uniquement dfinie par lintrt social, ce nest
pas un argument contre elle de dire quelle est un rsultat ncessaire de notre
temprament ou quelle a sa source dans lamour de nous-mmes, car seuls
importent ici les rsultats.
On voit donc que Vauvenargues considre la morale comme nayant
aucun rapport avec la valeur intrinsque de lhomme. Il le dit formellement :
292
il y a de grandes qualits qui sloignent de la vertu ; la grandeur dme,

ce dploiement de puissance qui consiste matriser la fortune et subjuguer
les autres hommes, a rendu criminels un Catilina et un Csar, sans en tre en
rien diminue. Un hrosme, distinct de nos valeurs morales, fait la valeur
vritable de lhomme, et, ainsi que le gnie, il est plac au-dessus des
apprciations troites et des contradictions apparentes o reste lintelligence
vulgaire.
Ainsi, comme Condillac, comme Hume, Vauvenargues a cherch la source
et le rgulateur de lesprit en quelque chose de plus naturel, de plus profond,
de plus intime que cette raison transcendante qui, selon les penseurs du XVIIe
sicle, laissait en dehors delle la nature, le sentiment, la passion, la croyance :
Toute ma philosophie, crit-il Mirabeau le Ier mars 1739, a sa source dans
mon cur : croyez-vous quil soit possible quelle recule vers sa source, et
quelle sarme contre elle ? Une philosophie naturelle, qui ne doit rien la
raison, nen saurait recevoir les lois ; la philosophie que je suis ne souffre rien
que delle-mme ; elle consiste proprement dans lindpendance, et le p.431
joug de la raison lui serait plus insupportable que celui des prjugs.
La statue de Condillac, sur qui agissent exclusivement les impressions
sensibles, lhomme de Hume qui suit les croyances formes spontanment en
lui, le hros de Vauvenargues dont toute la rgle nest que la fidlit soi et
sa passion dominante sont des conceptions de mme genre, si diffrent que
soit lesprit qui les anime. Vauvenargues est, comme Hume, un critique de la
religion naturelle, qui prtend nous montrer la raison sacheminant
delle-mme vers le transcendant ; dans les fragments qui font suite au Trait
du libre arbitre, il crit contre le finalisme cette profonde parole : Tout ce
qui a de ltre a de lordre , thse qui met fin toute recherche sur lauteur de
cet ordre.
Telle est la doctrine, pre et hautaine, dun penseur souvent mconnu,
qui ldition de 1806 attribuait une philosophie consolante et douce et
chez qui Voltaire et dautres nont trouv matire qu discussions
pointilleuses sur le style.
Bibliographie
@
293
CHAPITRE X
LA THORIE DE LA NATURE
I. DIDEROT, DALEMBERT ET LENCYCLOPDIE

@
Dans ce groupe de philosophes que lon peut appeler les
encyclopdistes, soit parce quils ont particip effectivement lentreprise de
Diderot et de dAlembert, soit cause de leur affinit avec eux, on trouve un
esprit fort diffrent de celui des philosophes dont nous venons de parler :
dune manire gnrale, ils insistent fort peu sur la philosophie de lesprit,
tant assez disposs croire que Locke a dit sur ce point le dernier mot, et
ayant une mfiance profonde des subtilits mtaphysiques : cest, plus que les
facults de lesprit, la nature et la socit qui les intressent. Chez Diderot en
particulier, et chez ses amis matrialistes, dHolbach et Helvtius, et, auparavant, La Mettrie, lon trouve une conception de la nature qui va saffirmant.
p.432
Lhistoire de la fondation de lEncyclopdie par Diderot et dAlembert est

assez connue. Denis Diderot, n Langres en 1713, fut llve des Jsuites au
collge Louis-le-Grand ; curieux de toutes les sciences et de tous les arts, il est
dabord traducteur de lHistoire de la Grce, de Stanyan (1743), puis du
Dictionnaire universel de mdecine, de James (1744), enfin de lEssai sur le
mrite et la vertu, de Shaftesbury (1745). En 1746, le libraire p.433 Le Breton
lui confia la traduction de la Cyclopdia or Dictionary of arts and sciences,
qui avait paru en 1728 avec un grand succs : lide dun ouvrage de ce genre
tait dans lair, et lon cite un discours de Ramsay, le grand orateur de la FranMaonnerie, qui, en 1737, exhortait tous ses confrres sunir pour former
les matriaux dun dictionnaire universel des arts libraux et de toutes les
sciences utiles 1 . Diderot agrandit le projet primitif et y associe son ami, le
mathmaticien dAlembert. Jean le Rond dAlembert, n en 1717, tait dj
lauteur du Trait de dynamique, membre de lAcadmie des sciences et ami
de Frdric II : ils groupent des collaborateurs de toutes sortes, des gens de
lettres, des rudits, des savants ; mais Diderot crit lui-mme un grand nombre
darticles. Emprisonn six mois Vincennes en 1749 pour avoir crit les
Penses philosophiques (1746) et la Lettre sur les aveugles lusage de ceux
qui voient (1749) (il avait crit aussi en 1747 la Promenade du sceptique ou
les Alles, qui parut en 1830, et De la suffisance de la religion naturelle, paru
en 1770), il fait paratre en 1751 le premier volume de l Encyclopdie, ou
1
Cit par Joseph LE GRAS, Diderot et lEncyclopdie, p. 28.
294
Dictionnaire raisonn des arts et des mtiers, par une socit de gens de
lettres ; le volume tait prcd dun Discours prliminaire, crit par
dAlembert. Le parti dvot, soutenu par le Journal de Trvoux et par
Christophe de Beaumont, archevque de Paris, prend le prtexte dune thse
soutenue en Sorbonne par labb de Prades, o lon trouve des propositions
condamnables, telles que lorigine des ides dans les sens ou la dfense de la
morale naturelle ; on fait retomber sur lEncyclopdie la responsabilit du
scandale, et on arrive la faire interdire au moment o parat le deuxime
volume, au dbut de 1752. Nanmoins, avec le soutien tacite de Malesherbes,
le directeur de la librairie, et malgr les attaques incessantes des ennemis des
philosophes, Palissot et Frron, paraissent de 1753 1757 cinq nouveaux
volumes de p.434 lEncyclopdie ; mais 1758 est pour luvre une anne
critique : la suite des polmiques suscites par son article Genve,
dAlembert, soutenu en sous-main par Voltaire, abandonne luvre, ainsi que
Duclos et Marmontel ; lEncyclopdie, rendue responsable du matrialisme
dHelvtius (dont le livre De lEsprit, paru en 1758, est condamn) est de
nouveau interdite par arrt royal et condamne par le pape ; les dix derniers
tomes ne purent paratre que beaucoup plus tard, en 1766. Autour de
lEncyclopdie stait forme, surtout partir de 1753, cette socit qui, avec
Diderot, runissait Rousseau, Grimm, dHolbach et Helvtius. Plusieurs
uvres philosophiques de Diderot, ses Penses sur linterprtation de la
nature, Le rve de d'Alembert, crites en 1769, le Supplment au voyage de
Bougainville, crit en 1772, nont t publis quaprs sa mort. Diderot
mourut en 1784.
Nous touchons au moment dune grande rvolution dans les sciences,
crit Diderot dans lInterprtation de la nature. Au penchant que les esprits
me paraissent avoir la morale, aux belles-lettres, lhistoire de la nature et
la physique exprimentale, joserais presque assurer que, avant quil soit cent
ans, on ne comptera pas trois grands gomtres en Europe. Il se produit, en
effet, cette poque, une vritable dmathmatisation, si lon peut dire, de la
philosophie de la nature ; on tourne le dos cet idal cartsien, selon qui,
toutes les difficults, en physique, doivent tre rendues quasi semblables
celles des mathmatiques .
Il importe de chercher la nature et lorigine dun tat desprit si nouveau ;
on peut en indiquer les trois raisons suivantes, troitement lies ensemble : 1
la manire dont on comprend la science mathmatique de la nature chez
Newton ; 2 la transformation de lidal des mathmaticiens et leur thorie de
la connaissance mathmatique ; 3 le dveloppement, pour elles-mmes, des
sciences de la vie.
Le rsultat de la science newtonienne fut daccuser le p.435 contraste entre
la rigueur du raisonnement mathmatique et le caractre simplement
approximatif des mesures exprimentales : on tait loin de compte si lon
croyait tenir dans la loi de lattraction un principe do pussent se dduire tous
les phnomnes de la nature : non seulement y chappaient les phnomnes
295
lectriques, chimiques, biologiques sur lesquels lattention se portait de plus

en plus ; mais dans ltude mme du ciel, la nouvelle science mathmatique de
la nature ne dispense point, comme remarque Diderot, Bradley ou Le
Monnier, dobserver le ciel .
Mais il y a certainement, en cette nouvelle tournure desprit, autre chose
que cette constatation brutale qui faisait dire Diderot que lon devrait crire
un Trait de laberration des mesures. Il semble en effet que cest le gomtre
qui, par lide quil se fait de sa science, sloigne de la physique au moins
autant que la science de la nature rclame son originalit. Empiriste et
logicien, tels sont les deux traits (non incompatibles, bien loin de l !) qui
sunissent chez dAlembert, thoricien de la gomtrie. Dune part, les
mathmatiques sont, par leur objet, des sciences exprimentales, et mme les
premires de ces sciences ; car elles soccupent des caractres les plus
abstraits et les plus gnraux qui appartiennent aux corps, les figures ; par
des oprations et des abstractions successives, nous dpouillons la matire de
presque toutes ses proprits, pour nenvisager, en quelque manire que son
fantme [Discours sur lEncyclopdie]. , ltendue (cest, on sen souvient, le langage
de Hobbes) : cest une matire, rduite presque au nant, qutudie la gomtrie, et larithmtique, encore plus abstraite, nat lorsquil sagit de trouver
le rapport des parties dont nous imaginons que les corps gomtriques sont
composs. Ainsi les mathmatiques ntant plus qu une espce de
mtaphysique gnrale o les corps sont dpouills de leurs qualits individuelles , p.436 laissent presque tout trouver lexprience du physicien.
Dautre part, comme logicien, le mathmaticien veut dduire toutes les
vrits du plus petit nombre possible de principes. Sa dmarche, comme celle
du philosophe en gnral, est inverse de celle du sens commun : Les notions
les plus abstraites, celles que le commun des hommes regarde comme les plus
inaccessibles sont souvent celles qui portent en elles la plus grande lumire.
Les principes sont dautant plus fconds quils sont en plus petit nombre... ; il
faut tendre les principes en les rduisant [Discours sur lEncyclopdie, diminue]. La
virtuosit du mathmaticien consiste donc se passer le plus possible de
notions concrtes : telle est par exemple luvre de dAlembert dans la
dynamique ; on pourrait dire quelle est prcisment linverse de celle que
Leibniz avait tente ; celui-ci avait rintroduit la notion de cause motrice, de
force dans le mcanisme cartsien : celui-l na besoin que du seul
mouvement ; de la considration seule du mouvement envisag de la
manire la plus simple et la plus claire 1 , il dduit trois principes, do le
raisonnement conclut des rsultats, qui concident avec ceux de lexprience.
Les vrits de la dynamique sont donc, contrairement ce que pense Leibniz,
ncessaires et non pas contingentes.
Les mathmatiques, ainsi comprises, perdent la place minente quelles
avaient chez Descartes ; elles ne sont plus quune science parmi dautres.
1
Essai de dynamique.
296
Mais, si nous lenvisageons telle quelle est chez dAlembert, nous voyons
quelle a mme type que les autres : empiriste et dductif, presque tout le
monde lest au milieu du XVIIIe sicle : chacun cherche, en chaque science, le
fait fondamental do tout le reste pourra se dduire ; rien ne ressemble plus,
par exemple, du moins par ses ambitions, que la thorie condillacienne de
lesprit aux ides de dAlembert sur les mathmatiques : Quon examine,
crit dAlembert, dans le Discours sur lEncyclopdie 1, une suite de p.437
propositions de gomtrie dduites les unes des autres, on sapercevra quelles
ne sont toutes que la premire proposition qui se dfigure, pour ainsi dire,
successivement et peu peu dans le passage dune consquence la suivante,
mais qui, pourtant, na point t rellement multiplie par cet enchanement, et
na fait que recevoir diffrentes formes. Nest-ce pas, mutatis mutandis, ce
que Condillac disait de la sensation et des facults de lesprit ? Cest le mme
type de pense que nous allons trouver, sous une autre forme, dans la
philosophie de la nature, et que nous retrouverons dans la philosophie sociale.
Un des aspects les plus caractristiques de ce type de pense se montre
dans les discussions sur la classification des tres vivants de Linn : Diderot
formule ainsi la critique la plus gnrale contre ceux quon appelait les
mthodistes : Au lieu de rformer ses notions sur les tres, il semble
quon prenne tche de modeler les tres sur ses notions 2. Les groupes
linnens sont des catgories arbitrairement fabriques par lesprit, en
lesquelles on fait rentrer tout vivant qui prsente les caractres qui dfinissent
le groupe, sans sinquiter dailleurs des autres caractres quil peut prsenter
et qui, peut-tre, lapparentent avec des tres situs dans un groupe fort loign ; contrairement la rgle pose par Locke, Linn a cru pouvoir user
dides archtypes des substances.
Diderot, instinctivement, est hostile toute pense qui fixe et limite les
tres. Il ny a rien de prcis en la nature... Rien nest de lessence dun tre
particulier. Et vous parlez dessence, pauvres philosophes. Son uvre
abonde en intuitions sur la nature conue comme un tout o se rsorbent les
tres particuliers. Aprs avoir t diste avec Shaftesbury, il arrive une sorte
de naturalisme dont Le rve de d'Alembert 3 donne la plus vivante expression ;
il fait exposer par Bordeu, p.438 le mdecin vitaliste de lcole de Montpellier,
la thse de lanimal, agrgat danimalicules, qui, en se joignant les uns aux
autres, deviennent des organes pour le tout : il ny a, chez lindividu, dautre
unit que cette unit dagrgation qui, sans cesse, varie, se transforme, sans
quil y ait jamais de mort vritable et sans que le tout en soit atteint.
Garantissez-vous, dit-il, du sophisme de lphmre , qui croit la dure
ternelle des formes dun jour : il y a un flux gnral qui doit faire changer les
espces du tout au tout, dune plante lautre et dune poque lautre.
1 [proposition]
2 Interprtation
3
de la nature.
Rve de dAlembert uvres, d. Asszat, t. II, p. 139.
297
Diderot a le pressentiment du transformisme de Lamarck : Les organes

produisent les besoins et les besoins produisent les organes. Lidentit
passagre du moi nexiste que par ce tout : Changez le tout, vous me
changez ncessairement. Mais aussi (cest l la vieille alchimie de la Renaissance), il y a dans chaque tre comme une image de tous les autres : Tout
animal est plus ou moins homme ; tout minral est plus ou moins plante ;
toute plante est plus ou moins animal.
A ce naturalisme est lie la morale du retour la nature ; le Supplment au
voyage de Bougainville dcrit, dans une Otaiti de fantaisie, ce que serait la vie
humaine, livre aux instincts tout fait primitifs et purs, avant quils aient t
transforms par les lois et la religion : il forme le plus entier contraste avec le
naturalisme de Rousseau, qui affirme le caractre naturel et spontan de la
conscience et du devoir ; le retour la nature est, chez Diderot, le retour
linstinct.
II. LA METTRIE, DHOLBACH, HELVTIUS

@
Sauf llan merveilleux du style, il ny a que des nuances entre les ides de
Diderot, et celles du groupe de ses amis, dHolbach et Helvtius. Avant eux il
faut citer Julien Offray de La Mettrie (1709-1751), un mdecin qui, banni
successivement de p.439 France en 1746, puis de Hollande en 1748, cause de
ses publications, trouva asile auprs de Frdric II qui lui accorda une pension
et le titre de lecteur du roi : il fut toujours jug quelque peu compromettant
dans la socit des philosophes. Paul Thiry dHolbach, baron de Heese et de
Lande (1723-1789), n dans le Palatinat, passa Paris sa vie presque entire ;
il a t lami et lhte des philosophes, quil runissait dans son htel de la rue
Saint-Roch ; collaborateur de lEncyclopdie pour la chimie et auteur dcrits
scientifiques, il publie, partir de 1766, un grand nombre dcrits
antireligieux. Claude-Adrien Helvtius (1715-1771) tait dune famille de
mdecins, dorigine allemande ; son grand-pre, le premier, stablit en
France. Helvtius lui-mme devint fermier gnral. Il ne publia de son vivant
que lEsprit, qui fut condamn ; le livre De lHomme ne parut quen 1772.
Lange a fait depuis longtemps justice, dans son Histoire du Matrialisme,
de la thse superficielle qui faisait dpendre le matrialisme de La Mettrie et
de dHolbach de la thorie sensualiste de la connaissance : nous voyons des
sensualistes dcids comme Condillac tre de fermes spiritualistes, et les dates
mmes empchent que le premier des matrialistes franais connus, La
Mettrie, ait profit des travaux de Condillac. Il existait dailleurs ds
longtemps un matrialisme anglais ; on a vu ce qutait la secte des
mortalistes au XVIIe sicle ; lon se rappelle laveu de Locke sur
limpossibilit de dmontrer la spiritualit de lme, les livres de Toland et la
polmique de Collins.
298
Le matrialisme affirme lunit de type de tous les phnomnes

observables, physiques, vitaux, moraux, sociaux, humains ou animaux, et
cherche leur liaison commune dans leur rapport cette entit quil appelle
nature. Tout ce qui nest pas puis dans le sein mme de la nature, dit La
Mettrie, tout ce qui nest pas phnomnes, causes, effets, science des choses
en un mot, ne regarde en rien la philosophie et vient dune source qui lui p.440
est trangre 1. Il ne sagit pas, ici encore, de dcrire une gense relle de
ces phnomnes, mais de produire limpression et comme lintuition de leur
parent profonde.
La thse des matrialistes est assez simple ; ltat desprit dans lequel ils
la soutiennent est plus complexe. Leur thse est un dterminisme rigoureux,
diffrent pourtant du mcanisme cartsien. Dans LHomme-machine, par
exemple, La Mettrie, bien quil se rfre la thse cartsienne des
animaux-machines, pense que chaque partie du corps a sa structure propre qui
lui permet dagir et de fonctionner sans le tout ; et, mdecin, il insiste sur les
exemples alors connus, de la survie dorganes aprs sparation de lorganisme
(le cur de la grenouille continuant battre, la reproduction du polype entier
par un de ses fragments) ; toutes les actions de lorganisme comme tout sont
donc dues la combinaison des actions de chaque partie, avec sa structure et
sa force propre, comme dans les automates que Vaucanson fabriquait alors.
Quon accorde seulement, dit-il, que la matire, organise est doue dun
principe moteur qui, seul, la diffrencie de celle qui ne lest pas et que tout
dpend dans les animaux de la diversit des organisations, cen est assez pour
deviner lnergie des substances et celle de lhomme (p. 68).
Cest dans le Systme de la nature de dHolbach que parat le mieux la
thse : elle est concentre dans une antique pense ionienne, contre laquelle
avaient tant lutt Platon et Aristote, et que dHolbach exprime ainsi : Le
mouvement est une faon dtre qui dcoule ncessairement de lessence de la
matire 2 [Systme p22] , et il rprimande les physiciens qui, comme Descartes,
ont regard les corps comme inertes, et ont mieux aim (dans le cas des corps
pesants par exemple) supposer leur chute une cause extrieure imaginaire
dont ils navaient pas ide que leur attribuer une force interne : dHolbach luimme se fait fort p.441 (mais le passage est un vrai galimatias) de dduire la
gravitation newtonienne de lessence de la matire. Par le mouvement
inhrent, dHolbach entend quelque chose qui diffre qualitativement selon la
matire considre ; car chaque tre ne peut agir et se mouvoir que dune
manire particulire... Chaque tre a des lois du mouvement qui lui sont
propres et agit constamment suivant ces lois, moins quune cause plus forte
ninterrompe son action (p. 17) . DHolbach insiste avant tout sur cette erreur
cartsienne de lhomognit de la matire, et contre elle, il cite avec le plus
1
2
Discours prliminaire, dans uvres philosophiques, p. V, Londres, 1752.

Systme de la nature ou des lois du monde physique et du monde moral
Londres, 1774.
[p22],
p. 22,
299
grand loge le principe leibnizien des indiscernables, dont il emprunte la

formule Bilfinger. Une fois poses ces matires doues de proprits qualitativement diffrentes, dHolbach pense que chaque tre est un mixte dtres
simples dont toute lessence consiste dans le mlange de ces tres.
Comme beaucoup de ses contemporains, cest la srie des essences,
partir de la matire, que cherche saisir dHolbach. Mais il ninsiste gure sur
la philosophie de la nature proprement dite que pour montrer combien sa thse
rend inutile la religion naturelle ; il ruine en effet largument, alors presque
unique, employ par les philosophes pour dmontrer lexistence de Dieu, celui
des causes finales. Lordre dans la nature nest quune disposition de ses
parties rigoureusement ncessaire, fonde sur lessence des choses ; la belle
ordonnance des saisons, par exemple, nest pas leffet dun plan divin, mais le
rsultat de la gravitation.
Mais dHolbach veut surtout, appliquant ces ides au monde moral,
montrer comment elles doivent difier une nouvelle morale entirement
dgage de toute religion positive. Lhomme lui aussi, est un mlange de
matire, dont larrangement se nomme organisation, et dont lessence est de
sentir, de penser et dagir (p. 12) . Lesprit de chaque homme suit de sa
sensibilit physique, dpendant elle-mme du temprament. La loi unique de
son activit, cest daimer le plaisir et de craindre la p.442 douleur. Il est entour
dtres sensibles diffrents de lui et ingaux entre eux : cest cette ingalit
qui fait le soutien de la socit, par le besoin que les hommes ont les uns des
autres. Mais, bien entendu, ceux-ci ne contribuent au bien-tre de leur
semblable, que lorsquon les y dtermine par le plaisir quon leur procure ; ils
refusent dy contribuer ds quon leur fait du mal. Voil les principes sur
lesquels on peut fonder une morale universelle ou commune tous les
individus de lespce humaine 1 [Morale XV] . La morale consiste donc
vouloir le bien-tre dautrui : or, ces avantages, pour dHolbach, ne sont pas
du tout des consquences naturelles du fonctionnement social ; il faut au
contraire que les puissances de la terre prtent la morale le secours des
rcompenses et des peines dont elles sont dpositaires [pXV1](p. XIX) . Le
problme moral est donc un problme de lgislation : il sagit dtablir un
systme de sanctions tel que lhomme soit pouss par le plaisir accomplir les
actes vertueux cest--dire utiles aux autres : il suppose donc une
rorganisation politique, o le pouvoir dducation, jusqualors religieux, soit
remplac par un pouvoir laque, clair et sans prjugs, qui connaisse, avec
les motifs daction des hommes, lutilit sociale.
Pas de morale sans frein social : cest une vue qui spare compltement,
malgr les apparences, les vues de dHolbach et de son clan de la sagesse des
picuriens, si profondment isols de la socit. DHolbach veut, comme la
religion, obtenir un conformisme, mais avec des moyens plus srs et plus
1
La morale universelle ou les devoirs de lhomme fonds sur sa nature [XV], Amsterdam,
chez Michel Rey, t. I, p. XVIII.
300
raisonns, et ses livres sont pleins de lide dutilit sociale ; bien diffrent en
cela de la Mettrie, qui dclare sans ambages : en morale il faut ressembler
aux autres malgr soi, vivre et presque penser comme eux. Quelle
comdie ! .
Do le combat acharn contre la religion, dont la philosophie p.443 doit
prendre la place. Dans ce combat, dHolbach a sans doute utilis les armes
communes aux philosophes de son temps : labsurdit des querelles
thologiques, lintolrance et ses dangers, la fragilit des traditions, mais il se
sert surtout du caractre antinaturaliste du christianisme. La religion prche
lasctisme, et elle veut que lhomme ne dsire pas ce quil est dans sa nature
de dsirer ; de pareils principes ne produisent aucun effet, ou ne font que
rduire lhomme au dsespoir par le combat continuel quils excitent entre les
passions de son cur, ses vices, ses habitudes, et les craintes chimriques dont
la superstition a voulu laccabler : principes pleinement arbitraires puisquils
sont fonds sur les volonts chimriques dun tre surnaturel (p. 145) et
non, comme ceux de la nouvelle morale, sur les rapports ternels et
invariables subsistant entre les tres humains vivant en socit . On ne peut
donner de force des principes, en eux-mmes aussi inefficaces, quen
forgeant des notions telles que celles de lme, de la vie future et dun Dieu
qui rcompense ou chtie : cest donc ici encore lattrait du plaisir qui fait agir
lhomme, mais dun plaisir purement imaginaire. Qui donc a pu forger et
maintenir de pareilles inventions, sinon ceux qui, par elles, conduisent
lhomme o ils veulent, cest--dire les prtres ? Que la religion est une
invention du sacerdoce, dcid tenir par elle, par toutes les crmonies et
pratiques quelle impose, les hommes en son pouvoir, telle est la thse qui, de
Toland, est passe dHolbach.
Le livre De lEsprit (1758) dHelvtius ne contient pas de doctrine
essentiellement diffrente : il est lapplication, en matire intellectuelle, des
thses que dHolbach soutenait en morale. Le problme quil se pose est le
suivant : tout, dans lesprit, provient de la sensibilit physique ; or, dune part,
la sensibilit physique est identique chez tous les hommes et mme chez
beaucoup danimaux ; dautre part, il y a une grande diversit desprits,
diffrents par leur nature et leur valeur : comment pareille diversit peut-elle
natre dun mme point de dpart ? p.444 Cette diffrence drive
immdiatement de la capacit, plus ou moins grande, de lattention et de son
orientation, qui lit tel ou tel objet ; or, cette capacit et cette direction sont
uniquement en raison de la passion, et lon devient stupide ds quon cesse
dtre passionn . La passion elle-mme se ramne enfin la recherche du
plaisir et la fuite de la douleur, cest--dire la sensibilit physique, qui se
trouve donc tre lorigine de la diversit des esprits ; quant la valeur de
lesprit, elle ne consiste en rien qui lui soit intrinsque, mais seulement dans
lestime quen font les autres hommes ; cette estime est mesure lintrt
gnral des membres de la socit dont on fait partie : lavare met peut-tre,
dans ses combinaisons, autant dintelligence et desprit que le chef dune
301
arme victorieuse ; le second est bien suprieur au premier. Cest que chaque
socit, selon sa nature, le monde, la cour, les gens de lettres, confre la
supriorit un esprit qui, en changeant de milieu, perdra sa valeur, et,
comme il est de lintrt personnel de chacun de se conformer lintrt de la
socit dans laquelle il vit, cette socit est linspiratrice des passions qui
doivent produire les esprits quelle estime. Cest de l quHelvtius dduit le
rle social du philosophe : le philosophe ou le savant est le seul qui vise les
intrts de tous, les intrts vraiment universels, et non pas ceux dune socit
particulire : ce sont les philosophes qui, de ltat sauvage, ont port les
socits au point de perfection o elles sont maintenant parvenues . Les
prjugs du sauvage (Helvtius entend par l des crmonies telles que les
sacrifices aux anctres ou loffrande des prmices, celles que la sociologie du
XIXe sicle considrera comme le symbole du lien social) sont imposs par
lintrt particulier de la caste des prtres.
On ne peut aller plus loin quHelvtius dans la dprciation des qualits
internes et foncires de lesprit. Le gnie lui-mme nest tel que grce la
valeur quil a pour la socit ; ce sont les circonstances qui font la rputation
des hommes dtat ; quant p.445 aux dons dinvention des savants ou des
philosophes, il faut remarquer quil nen est point sans prcurseurs : ils ne sont
que des continuateurs. Cest juste loppos des thses de Vauvenargues.
Lesprit est ce point tout dehors, tout dpendant des conditions
extrieures, que lducation ne trouve devant elle aucune rsistance et peut
former des esprits sa guise ; le trait De lHomme (1772) est tout entier crit
(en partie contre lmile de Rousseau) pour montrer la puissance de
linstruction : il ne doute pas un moment que les passions de lhomme (et par
consquent lesprit tout entier) ne dpendent en aucune faon de la nature et
de lorganisation physiologique, mais sont dues aux circonstances de son
ducation, cest--dire, au fond, au systme de sanctions quon lui a
appliques. On ne peut pousser plus loin lidoltrie de lducation, de la
fabrication artificielle des esprits, et dHolbach lui-mme critique Helvtius
pour navoir pas vu quil y a des naturels rebelles, volatiles ou
engourdis 1 [Morale ] que rien ne peut amliorer.
Il arrive parfois que les matrialistes cherchent fuir la responsabilit des
consquences pratiques de leur doctrine. Helvtius, sans doute, assure 2 [De
lHomme] que lignorance (il entend le prjug religieux) nassure point la
fidlit des sujets, que la rvlation de la vrit nest funeste qu celui qui la
dit, que la connaissance de la vrit est toujours utile, que sa rvlation ne
trouble jamais les tats. En revanche, chez La Mettrie, le matrialisme est
prsent comme une doctrine de pure spculation qui, tout en atteignant la
vrit, ne peut ni ne veut avoir aucune influence sur les rgles de conduite :
Les matrialistes ont beau prouver que lhomme nest quune machine, le
1
2
Morale universelle, t. II, p. 70-71, 1776.

De lHomme, section VI, chap. II.
302
peuple nen croira jamais rien. Quel si grand mal, quand il le croirait ? Grce
la svrit des lois, il pourrait tre spinoziste, sans que la socit et rien
craindre de la destruction des autels, o p.446 semble conduire ce hardi
systme 1. Et plus loin, parlant de la preuve quil pense avoir donne de la
ncessit mcanique de tous les actes humains : Toutes ces questions, dit-il,
peuvent tre mises dans la classe des points mathmatiques, qui nexistent que
dans la tte des gomtres ; la thorie de lhomme-machine est si peu
rversible la pratique quon nen peut faire plus dusage que de toutes ces
vrits mtaphysiques de la plus haute gomtrie . La conduite est affaire de
frein social, la vrit affaire de spculation. Cest le sens de la rponse que fait
dHolbach au dbut du Christianisme dvoil [pV] (1767) ceux qui lui
opposaient qu il faut une religion, bonne ou mauvaise, au peuple, et quelle
est un frein ncessaire aux esprits simples et grossiers : Le peuple, dit-il,
ne lit pas plus quil raisonne... ; sil se trouvait parmi le peuple un homme en
tat de lire un ouvrage philosophique, il ne serait plus un sclrat craindre... ;
ce sont les fanatiques qui font les rvolutions... ; les personnes claires,
dsintresses et senses sont amies du repos. On voit quelle indcision
rgne dans cette pense qui paraissait si claire. Il y a l comme un dsarroi, le
sentiment dun dsaccord que lon ne sait trop comment surmonter entre la
spculation et les exigences de la pratique ; le monde, tel quil se dcouvre
la raison, noffre rien qui rgle nos actions : mais ici sesquisse un problme,
que nous verrons prendre une place immense dans le reste de cette histoire.
Ces livres suscitrent une ardente polmique, dont les incidents
nintressent pas lhistoire des doctrines ; au reste ils tombrent vite dans
loubli, et ils semblrent surtout secs et ennuyeux : Nous ne comprenions
pas, dit Gthe en parlant du Systme de la nature, quun pareil livre pt tre
dangereux. Il nous paraissait si terne, si cimmrien, si cadavreux, que nous
avions peine en supporter la vue 2. Les critiques virent p.447 de trs bonne
heure que le naturalisme matrialiste visait remplacer, par une construction
rationnelle, ces vieilles choses traditionnelles que sont un gouvernement, une
religion, une socit, une ducation. Cent fois, remarque Nicolas Bergier, les
philosophes ont trac des plans de politique et de gouvernement, autant de fois
ils y ont chou, parce quils les ont toujours dresss pour les hommes tels
quils les imaginaient, cest--dire pour les hommes tels quils ne sont pas ou
ne seront jamais 3 [Examen ]
Le plus profond de ces examens critiques est celui de Holland dans ses
Rflexions philosophiques (1773) ; laissant de ct les faciles dclamations
contre lathisme, il montre surtout le dogmatisme matrialiste sopposant,
sa racine, au mouvement critique issu de Locke et de Hume (autre preuve, sil
en est besoin, de lindpendance de lempirisme lgard du matrialisme).
DHolbach reprsente la nature comme un enchanement ncessaire de faits se
1
Discours, prcdant LHomme-machine, p. XVII.

Vrit et posie, livre IX.
3 Examen du matrialisme, 1771, t. I, p. 386.
2
303
dduisant lun de lautre linfini : or, Hume a fait remarquer que cette
causalit impliquait seulement connexion constante et non pas ncessaire, et
nul na pu raliser ce que suppose dHolbach, une dduction gomtrique des
lois du mouvement ; quant la srie infinie actuelle, cette srie implique
contradiction, parce que le nombre de ses termes serait le plus grand possible
et quil ne peut y avoir un nombre qui soit le plus grand possible (p. 21) ; de
plus, la raison suffisante dun effet actuel serait infiniment loigne, autant
dire ne se trouverait nulle part. On voit dj ici les linaments des thses
finitistes de lantinomie kantienne. Holland trouva non moins intolrable la
transformation de lattraction en je ne sais quel tre mtaphysique, rsidant
dans les corps et agissant dans les endroits o elle ne se trouve point (p. 23) ,
et cela malgr la protestation anticipe de Newton. Enfin et surtout, Holland
ne veut pas convenir que p.448 lempirisme amne lgosme en morale et la
ngation de la spiritualit de lme et de la libert, tandis que les thses
inverses seraient lies aux ides innes ; Hutcheson affirme, en empiriste, la
bienveillance comme principe moral, et jamais dHolbach na montr quune
composition de mouvement pouvait produire la pense. Quant aux rapports
hostiles entre la philosophie et la religion, Holland fait remarquer (II, p. 202)
que la religion est un aspect de lesprit humain et quelle progresse ou dcline
avec lesprit tout entier ; mais elle nempche le progrs pas plus quelle ne le
produit. Le progrs des sciences a t retard non par la religion, mais par
linvasion des Barbares... Ce nest pas elle qui a caus la chute de Constantinople, vnement politique auquel nous devons la renaissance des sciences et
des arts. Ltat de la religion, ajoute-t-il avec profondeur, suit les rvolutions
de lesprit humain, qui, leur tour, dpendent de la combinaison de mille
circonstances qui lui sont totalement trangres.
III. BUFFON ET LES NATURALISTES

@
Il est important dindiquer brivement lexistence du mme esprit dans les
travaux des naturalistes, que domine la personnalit de Buffon. Georges-Louis
Leclerc de Buffon (1707-1788), directeur du jardin du roi depuis 1738, publia
de 1749 1788 une Histoire naturelle, gnrale et particulire, avec la
description du cabinet du roi. Il est considr par les naturalistes comme un
crivain et un philosophe plutt que comme un savant ; son uvre, dit un
bon juge, est lantithse de celle de Linn 1 . Il a inspir Diderot ses thses
contre Linn.
A la classification hirarchique, il oppose la notion de la p.449 srie ou
chane, qui se propose, prenant comme seules units relles les espces
(dfinies comme un groupe danimaux physiquement identiques et
1
M. CAULLERY, Histoire des sciences en France, dans Histoire de la nation franaise, t.

XV, p. 117.
304
susceptibles de reproduction indfinie par accouplement), de les ranger en une

file unique et continue, o chacune ressemble plus ses voisines qu toutes
celles qui sont plus loignes. Laxiome leibnizien de la continuit qualitative
ou du plein des formes est considr comme la rgle que la nature a suivie
dans sa production et que lesprit humain doit retrouver. Il faut supposer que
tout ce qui peut tre est , tel est lnonc de Buffon. Lui-mme, partisan de la
fixit des espces vivantes, quil reprsente dans les poques de la nature
(1779), cres une une, au fur et mesure que le refroidissement de la terre
prsentait les conditions dhabitat voulu, il croit pourtant lunit dun type
vivant qui, vari de toutes les manires possibles, se manifeste par la
continuit des espces, qui nest pas autre chose que lunit du plan naturel.
Lide de la srie est, on le voit, sans aucun lien avec lide, presque radicalement teinte au XVIIIe sicle, de la descendance des espces ; elle
consiste plutt affirmer la dpendance idale dans les moments du plan
naturel ou divin, et lon doit dire, avec H. Daudin, que le postulat de cette
thorie est que ltat actuel du monde vivant a sa raison non pas dans les
circonstances dterminantes des processus qui ly ont amen, mais dans certains rapports inhrents cet tat lui-mme 1 .
Cette vue de lesprit eut dailleurs alors une base positive dans les
recherches danatomie compare de Daubenton ; elles montrent, entre des
organes pris en des groupes diffrents, des rapports si essentiels quils effacent
les petites diffrences sur lesquelles les mthodes sont tablies. Cest aprs
avoir cit les travaux de Daubenton, insrs au tome IV de lHistoire naturelle
de Buffon, que Diderot slve cette ide quil y a peut-tre eu un premier
tre prototype de tous les tres , p.450 dont les espces vivantes sont les
mtamorphoses successives.
Une autre dcouverte vient donner la notion de srie un aspect assez
diffrent de celui quelle avait chez Leibniz : celui-ci, daprs qui tout est dans
tout, et tout est organis linfini, ne pouvait voir dans la srie ascendante des
formes quun passage du confus au distinct. En dcouvrant dans le Polype
bras un tre structure homogne, Ch. Bonnet montrait quil y avait des tres
vivants sans parties htrognes ; mais on ne pourra plus alors dfinir la srie
des termes ascendants par ce caractre intrinsque dun progrs continu en
distinction, mais seulement par rfrence un terme de la srie que lon
considre, non sans arbitraire, comme le plus parfait : cet tre, cest, pour
Bonnet, lhomme ; cest le plus ou moins de ressemblance avec lorganisation
humaine qui place les animaux dans la srie.
Cette conception est aussi celle de J.-B. Robinet, dans ses Considrations
philosophiques de la gradation naturelle des formes de ltre, ou les essais de
la nature qui apprend faire lhomme (1768), qui a encore beaucoup plus
dambition, puisquil enseigne que la srie en question doit comprendre tous
1
DAUDIN, Les mthodes de classification et lide de srie en botanique et en zoologie de

Linn Lamarck, 1926, p. 176.
305
les tres de la nature. Robinet (comme Buffon dailleurs), retrouvant les

vieilles ides antimcanistes de la Renaissance, croit quil nest aucune
matire qui ne soit vivante, cest--dire capable de nutrition, de reproduction
et daccroissement : cest comme chez Diderot lide des alchimistes qui
reparat. Le problme que se pose la nature est de raliser ces trois fonctions
avec le plus de perfection possible : lhomme est la solution la plus lgante et
la plus complique de ce problme. Le progrs vers lhomme consiste, selon
Robinet, dans une sorte de libration progressive de lactivit qui est une
substance et qui se sert de la matire pour dployer son nergie ; dans le
minral, lactivit est compltement asservie la matire, si bien que toutes
ses oprations sont rapportes au sujet matriel ; puis on remarque, chez le
vivant, un mouvement spontan ; on dirait que la puissance p.451 active fait
des efforts pour slever au-dessus de la masse tendue, solide, impntrable,
laquelle elle est enchane, mais quelle est souvent force den subir le
joug ; dans lhomme, la matire nest plus que lorgane de lactivit, et lon
ne peut dire que la progression arrive lhomme, soit finie ; il faut supposer
une phase o lactivit nayant plus besoin dorganes, devenue intelligence
pure, se dmatrialiserait entirement . Le monde visible est donc comme
doubl dun monde invisible. On voit comment, la faveur de cette ide de
srie, se rintroduit un type de philosophie de la nature que nous connaissons
dj depuis lantiquit : philosophie de la nature qui, prenant pour centre ltre
vivant, stend en de et au-del de la matire lesprit pur.
La thse de la srie venait dailleurs se heurter des difficults dun autre
genre venant de laccroissement des expriences. La srie des tres devrait
tre linaire et sans ramification, sil est vrai que tous tendent vers lhomme ;
or, lexprience amne Bonnet lui-mme penser que lchelle de la nature
pourrait ne pas tre simple et jeter de ct et dautre des branches principales
qui pousseraient elles-mmes des branches subordonnes . Telle est aussi
lopinion du naturaliste Pallas, chez qui la srie linaire devient un arbre
ramifi : du zoophyte se dtachent les deux troncs de lanimal et du vgtal, et
du tronc animal, les deux branches des insectes et des oiseaux. Buffon adopte
une image un peu plus complique, celle du rseau ; en effet la nature ne fait
pas un seul pas qui ne soit en tout sens , et, partir dun type donn, elle
projette des espces qui sont connexes des espces de tous les autres types ;
le quadrupde par exemple comporte des espces pareilles aux oiseaux,
comme la chauve-souris, aux reptiles, comme le fourmilier, etc. 1.
Chacune de ces images, chane, arbre ramifi, rseau, parat avoir une
signification philosophique assez diffrente : la chane, p.452 cest la srie des
formes obtenues par dgradation, attnuation dun type suprme ; cest la
vieille image noplatonicienne ; larbre, cest la tendance raliser un type
suprieur, tendance qui, parfois, sgare en des formations aberrantes et sans
avenir ; le rseau, cest, comme Buffon la fait entendre maintes fois, la
1
Cf. H. DAUNIN, Les mthodes, etc., p. 176-187.
306
ralisation chaque degr de tous les types possibles, autant que le comporte
ce degr. Mais ce qui doit intresser, cest, au milieu de ces divergences, le
caractre commun qui apparat dans la position du problme : il sagit,
considrant des formes ou des types dtres, dtablir entre eux une liaison
facile et aise, qui manifeste lesprit leur dpendance idale ; on ne
sinquite pas de la gense relle et effective de ces formes, attribue
vaguement la nature ou Dieu, mais de leur mergence lune de lautre, de
leur fusion lune dans lautre.
IV. LE DYNAMISME DE BOSCOVICH

@
Roudjer Yossif Boscovich, n Raguse en 1711, entra au noviciat des
Jsuites Rome en 1725 ; il soccupa de gomtrie, doptique et
dastronomie ; il fut aussi ingnieur et archologue ; enfin il crivit des
posies. Sa Philosophiae naturalis Theoria redacta ad unicam legem virium
in natura existentium est lexpos dune thorie dynamiste de la nature dont
linspiration gnrale est voisine de celles que nous venons dexposer.
Boscovich, en disciple de Locke, pense que nous ne connaissons ni les substances, ni mme les puissances actives des choses ; mais de la puissance il
distingue la force, et il arrive, grce Newton, dfinir la force par la seule
dtermination du mouvement. On ne peut parler en effet de forces que lorsque
lon considre au moins deux points matriels : ces deux points sont
dtermins, selon leur distance, soit se rapprocher, soit sloigner, et
cest cette dtermination mme quon appelle force, entendant par l non un
mode daction, mais la dtermination elle-mme, p.453 do quelle provienne,
dont la grandeur change avec le changement des distances 1 .
Cette force qui est attractive lorsque la distance des deux points dpasse
une limite dtermine devient rpulsive au-dessous de cette limite. Lunivers
est lensemble des points qui sattirent ou se repoussent mutuellement ;
chacun de ces points est un centre de force non pas en lui-mme, mais
uniquement dans ses rapports avec les autres points quil attire ou repousse de
la mme manire quil est attir ou repouss par eux. Cette conception, qui a
quelque analogie avec celle de la Monadologia physica de Kant (1746), en est
distincte puisque le centre de force de Boscovich na pour ainsi dire aucun
intrieur, aucune spontanit, et quil nest rien, en dehors du tout dont il fait
partie. Comme dans les conceptions de la nature que nous venons dtudier,
quoique dune manire fort diffrente, la nature de chaque tre est dtermine
par lexigence de la place quelle occupe dans lensemble.
Cit par NEDELK0VITCH. La philosophie de Boscovich, 1922, p. 147.
Bibliographie
@
307
308
CHAPITRE XI
LES THORIES DE LA SOCIT : VOLTAIRE
I. VIE ET UVRES
@
Franois-Marie Arouet, dit Voltaire, est n Paris en 1694, dun pre
notaire ; il y est lve des Jsuites ; un sjour forc en Angleterre, de 1726
1729, lui fait connatre ceux qui deviennent ses matres, Locke et Newton ; il
en rapporte les Lettres philosophiques, publies en 1734, suivies des
Remarques sur Pascal. La condamnation des Lettres le force quitter Paris ; il
rside Cirey, en Lorraine, auprs de la marquise du Chtelet, pour qui il crit
la Philosophie de Newton (1738). Plus tard, combl dhonneurs Paris, o il
est nomm historiographe et gentilhomme ordinaire du roi, puis lu lAcadmie, il se retire en 1750, aprs la mort de Mme du Chtelet, Berlin, auprs
du grand Frdric, qui lui donne une pension et le titre de chambellan.
Brouill avec Frdric la suite de ses attaques contre Maupertuis, alors
prsident de lAcadmie de Berlin, il quitte la Prusse, et passe quelques mois
labbaye des Bndictins de Senones, o il travaille son Essai sur les murs,
qui devait paratre en 1756. Cest aprs un sjour de quelques annes aux
Dlices, prs de Genve, quil se fixe en 1759 en France, Ferney, au
voisinage de la frontire suisse ; cest de l que, en liaison avec lEurope
entire par sa p.456 correspondance, il mne ses fameuses campagnes en faveur
de Calas, de Sirven et de Lally (Trait de la tolrance, 1763), et quil crit les
Questions sur lEncyclopdie (1764), connues sous le nom de Dictionnaire
philosophique. Il mourut en 1778, Paris, aprs la premire reprsentation de
son drame : Irne, o son buste fut couronn sur la scne.
p.455
Lon ne trouvera pas chez Voltaire de doctrine philosophique au sens

technique du terme : il sen tient Locke et Newton quil considre comme
ayant marqu dune faon dcisive les pouvoirs et les bornes de lesprit
humain. Sensuit-il pourtant quil ny ait aucune originalit, sinon de forme et
de surface, dans cette uvre si vaste, qui a eu une si immense influence, qui a
t si exalte et si dcrie ? La plupart des crits de Voltaire, y compris ses
romans et beaucoup de ses tragdies, sont des campagnes contre les prjugs
et une propagande pour lesprit nouveau. Il a le sentiment dun violent
contraste entre le point o la philosophie a amen lesprit humain, et la
manire de penser et de vivre de la plupart des hommes qui tranent, comme
un poids mort, leurs prjugs et leurs croyances. Dun ct cest la tolrance
309
qui nat de la connaissance des limites de lesprit humain, laccord entre les
esprits qui se rfrent tous lexprience, le progrs des arts et des sciences :
de lautre, cest lintolrance, avec les moyens coercitifs que les lois et les
murs mettent sa disposition, la discorde et la dispute incessantes qui
viennent surtout des opinions particulires que lon soutient sur des sujets
incomprhensibles, enfin la stagnation. Mettre la vie intellectuelle, morale et
sociale au niveau de la philosophie, librer lhomme des prjugs qui font son
malheur, voil lambition de Voltaire. Il compte pour cela sur les lumires et
non pas sur une modification intrieure de lhomme : lhomme restera
toujours le mme, avec son gosme et ses passions ; il est, dans lchelle des
tres, une place dont il ne peut sortir ; mais cet gosme et ces passions ne
sont nuisibles qu cause de son ignorance et de ses prjugs. Telle est la thse
p.457 essentielle de ce matre de la philosophie des lumires ; il y a, daprs
lui comme daprs son matre Locke, une sorte dharmonie entre ce qui est
intelligible et ce qui est utile : Ce qui ne peut tre dun usage universel, dit-il
dans le Philosophe ignorant, ce qui nest pas la porte du commun des
hommes, ce qui nest pas entendu par ceux qui ont le plus exerc leur pense
nest pas ncessaire au genre humain ; inutilit, donc, dune bonne partie de
la philosophie, si aucun philosophe na influ seulement sur les murs de la
rue o il demeurait .
II. THORIE DE LA NATURE

@
Il y a, au fond de lesprit voltairien, un sentiment central, cest celui de la
fixit des choses, de limpossibilit de les transformer, et aussi de la folie des
hommes qui ne savent point sen satisfaire. Cest moins une doctrine quune
pense diffuse, dont nous notons ici quelques expressions.
On mappelle nature, fait-il dire la nature, et je suis tout art 1.
Lartificialisme, qui assimile lunivers une horloge, est une de ses thses les
plus constantes : il en tire sa preuve, si souvent rpte, de lexistence de Dieu
par les causes finales, puisque les combinaisons, si visibles tous en cette
uvre dart, exigent un Dieu ternel gomtre qui lait fabriqu. Il a laiss
au contraire entirement tomber la preuve de lexistence de Dieu par la
contingence du monde, celle de Locke et de Clarke, quil avait dabord
soutenue dans son Trait de mtaphysique (crit en 1734). Or, il est
incontestable que limage de lhorloge donne lunivers une sorte de rigidit
dans laquelle il se complat : Dieu, tel quil le conoit, est un dieu de la nature,
et non un dieu de lhumanit, nous voulons dire un dieu auquel on demande
de garantir cette fixit, mais non p.458 pas de sauver lhomme, qui na jamais
t en pril : cest lextrme de la religion naturelle qui ne voit en Dieu que
lauteur sage dune nature utile lhomme. Voltaire est donc hostile picure
1
Dictionnaire philosophique, art. Nature.
310
tout autant qu Descartes 1, et en gnral tous ceux qui ont cherch une
cosmogonie comme rsultat de lenchanement des causes naturelles,
cest--dire qui nont pas vu dans ltat actuel du monde un tat privilgi et
unique. Au contraire, il est enthousiasm par la physique de Newton. Elle
avait beaucoup pour lui plaire, avec ses lois mcaniques qui nimpliquaient
rien quant la quantit de matire, au nombre des toiles et des plantes,
linclinaison de leur axe sur lcliptique, leur mouvement giratoire et la
vitesse de ce mouvement, car cest de ces circonstances que dpendent en
particulier la distribution des saisons sur la terre et la possibilit de la vie
animale et humaine ; indpendantes des raisons mcaniques, elles ont donc d
tre choisies par un Dieu tout-puissant en vue des effets quelles
produisent 2 [Philosophie ]. Ainsi ce qui, pour un Kant et un Laplace, sera, dans
la physique de Newton, une lacune combler par de nouvelles recherches
cosmogoniques, est, chez Voltaire, un mrite, laffirmation dun tat dfinitif
et permanent. Aussi en veut-il Leibniz, avec son principe de raison
suffisante, son temps et son espace relatifs, de navoir pas laiss place ces
dcisions entirement libres de Dieu quimplique, chez Newton, le caractre
absolu du temps et de lespace 3 [Ibid.].
Dans le dtail de sa vision du monde, cest le mme esprit qui domine ; il
est le partisan dcid de limmutabilit des espces vivantes, et aussi de
limmutabilit des espces chimiques : la transmutation nest jamais quune
apparence 4 [Ibid.]. Il a dout parfois, notamment au dbut du Trait de
mtaphysique, que lespce humaine ft une, et il a cru que les races humaines
pouvaient tre en ralit des espces diffrentes ; p.459 mais cest surtout par
difficult dadmettre quil ait pu y avoir une diffrenciation progressive dune
telle importance au sein dune seule espce. Il raille constamment ceux qui,
comme Needham, cherchaient prouver la gnration spontane.
Mme attitude sceptique au sujet de la thorie des rvolutions physiques
du globe, qui sappuyait en particulier sur des fossiles danimaux marins
dcouverts sur les montagnes, aussi bien que sur les recherches de Louville
(1724) concernant le dplacement des ples. Voltaire, qui dailleurs
souponne toujours de pareilles thories de vouloir prouver le dluge, leur
oppose un finalisme imperturbable, le bel ordre des montagnes et leur rle
indispensable dans la vie des animaux, comme de hauts aqueducs do
vient leau vivifiante.
Cest cet esprit qui, foncirement oppos celui de Descartes, lamne
croire que la physique, partant du trs petit nombre de proprits de la matire
que nous donnent nos sens, a pour rle de dcouvrir par le raisonnement de
nouveaux attributs, tels quattraction et gravitation. Plus jy rflchis, crit-il
1
Sur lAnti-Lucrce de M. le Cardinal de Polignac, fin.

Philosophie de Newton, IIIe partie, chap. X.
3 Ibid., Ie partie, chap. V.
4 Ibid., Ie partie, chap. VIII.
2
311
encore contre ceux qui accusaient Newton davoir rintroduit les qualits
occultes, plus je suis surpris quon craigne de reconnatre un nouveau
principe, une nouvelle proprit dans la matire. Elle en a peut-tre linfini :
rien ne se ressemble dans la Nature 1 [Ibid. ; cf. VII et III, XII] , et, plutt que de
cder sur ce point, il prfre dire que tout est qualit occulte . Cest
toujours la mme tendance multiplier les essences fixes et inaltrables.
III. LHOMME ET LHISTOIRE

@
Ce mme fixisme se retrouve dans lide quil se fait de lhomme. Ce
parfait crivain croit la fixit presque complte des langues qui ne peuvent
subir que des changements superficiels dus aux modes, par exemple aux
influences trangres ; p.460 et lon sait quelle ide prcise et rigoureuse il se
fait de la puret du style. Si la langue elle-mme est fixe, combien le sont
davantage les autres attributs de lesprit humain. L, pensons-nous, est une
cause importante de lhostilit profonde de Voltaire contre le christianisme.
Le christianisme, chez saint Augustin et Bossuet comme chez Pascal et
Malebranche, construit une histoire de lhomme dont le pch et la
rdemption sont les vnements critiques qui le transforment entirement, lui,
ses facults et les conditions de son bonheur ; la vie chrtienne consiste
attendre, vouloir, prparer des transmutations de ce genre. Or, le premier
adversaire que vise Voltaire dans son attaque du christianisme, cest
Pascal 2 [Remarques], cest--dire celui qui a dcrit en traits si noirs la condition
misrable de lhomme aprs le pch. Dans les Penses de ce misanthrope
sublime , se refltent son temprament dlicat, son imagination triste, son
mauvais rgime ; en ralit, lhomme nest pas une nigme ; il est sa place
dans la nature, suprieur aux animaux, infrieur peut-tre dautres tres,
pourvu de passions pour agir, de raison pour se gouverner ; les prtendues
contradictions que remarque Pascal sont en lui des ingrdients ncessaires,
quil nest pas besoin de la chute pour expliquer : lamour-propre est une
condition des socits ; la proccupation de lavenir, le dsir constant dagir,
lennui attach linaction sont autant de dons bienfaisants, et non, comme dit
Pascal, des misres ; linconstance de nos actions est un trait de la nature
humaine, bien souvent dcrit par Montaigne ; mais de quel droit y voir le
signe dune nature double en lhomme ?
Par ces Remarques, Voltaire se dbarrassait de la sorte dapologtique du
christianisme qui pouvait tre la plus gnante pour lui, celle que nous verrons
renatre dans la pense du XIXe sicle, celle qui considre la croyance
chrtienne comme une exigence indispensable de la nature humaine. Le
sentiment p.461 dinquitude, dinstabilit qui laccompagne est tout ce quil y a
de plus antipathique au sentiment voltairien dune nature humaine immuable.
1
2
Philosophie de Newton, IIe partie, chap. XI ; cf. chap. VII et IIIe partie, chap. XII.
Remarques sur les penses de M. Pascal.
312
Comme les Remarques sopposent Pascal, lEssai sur les murs forme
complte antithse avec l Histoire universelle de Bossuet et la Cit de Dieu
de saint Augustin. Il sagissait, pour saint Augustin ou Bossuet, de montrer
lunit de lhistoire, la solidarit du prsent avec le pass, un mme dessein
divin courant travers les vnements ; Voltaire ne veut voir au contraire dans
lhistoire que le jeu sans cesse renouvel des passions humaines : Il y a
environ, dit-il dans une lettre dArgental propos de lEssai, douze batailles
dont je nai point parl, Dieu merci, parce que jcris lhistoire de lesprit
humain et non une gazette. Dans cette vaste enqute quil mne depuis le
rgne de Charlemagne jusquau sicle de Louis XIV, son objet, ce ne sont pas
les vnements historiques mais les murs, ni les individus mais lesprit
dune poque avec son commerce, ses finances, ses sciences, ses arts.
Chacune de ces poques forme un tout presque isol qui nest pas solidaire du
pass ; lhistoire, chez Voltaire, semble avoir surtout cur dempcher le
pass de peser sur le prsent : Les temps passs sont comme sils navaient
jamais t. Il faut toujours partir du point o lon est et de celui o les nations
sont parvenues 1 [Trait de la tolrance]. Ne croyons pas que nous puissions
continuer les anciens : Tout cet ancien monde, dit-il en parlant des Juifs,
tait si diffrent du ntre quon ne peut en tirer aujourdhui aucune rgle de
conduite 2 [Trait]. Aussi crit-il dans ses Conseils un journaliste : Inspirez
surtout aux jeunes gens plus de got pour lhistoire des temps rcents, qui est
pour nous de ncessit, que pour lancienne, qui nest que de curiosit... Je
voudrais surtout que vous recommandassiez de commencer p.462 srieusement
ltude de lhistoire, au sicle qui prcde immdiatement Charles Quint,
Lon X, Franois Ier. Cest l quil se fait dans lesprit humain, comme dans
notre monde, une rvolution qui a tout chang.
Encore parfois reporte-t-il plus prs le commencement de cette nouvelle
priode ; lEurope a chang de face depuis cinquante ans, crit-il en 1765,
avec ses gouvernements, fortifis par des armes permanentes et une bonne
police, avec ladoucissement des murs, avec le progrs de la philosophie
contre le fanatisme.
A cette discontinuit dans le temps se joint la discontinuit dans lespace ;
il existe, dans lhistoire universelle autre chose que la chrtient et ce qui la
prpare : les pays asiatiques ou amricains ont leur civilisation indpendante
qui se juxtapose celle de lOccident, et Voltaire est le premier qui, dans une
histoire universelle, en parle aussi longuement.
Nouvelle discontinuit : il y a, dans une mme priode, une double
histoire ; lhistoire officielle qui parat au premier plan dans les
documents 3 [ABC], lhistoire civile et ecclsiastique, o lon voit lhomme tout
livr ses passions, sa vengeance, son intrt : moins bruyante, ou plutt
1
Trait de la tolrance, comment la tolrance peut tre admise.

Trait de la tolrance, si lintolrance fut de droit divin dans le judasme.
3 L A B C, dix-sept dialogues traduits de langlais, douzime entretien.
2
313
presque inconnue est lhistoire des inventions utiles lhomme, la charrue, la

navette ou la scie ; lesprit dinvention est de tous les temps, et en face des
docteurs officiels et ignorants, il y a des hommes obscurs, des artistes
anims dun instinct suprieur qui inventent des choses admirables sur
lesquelles ensuite les savants raisonnent 1 [Lettre] . Ce nest pas la
philosophie, mais un instinct mcanique qui est chez la plupart des
hommes 2 [Lettres..] , qui a produit ces inventions, et lusage prodigieux des
mcaniques chez les Grecs et les Romains fait contraste, selon Voltaire, avec
labsurdit de leurs croyances.
De pareilles vues supposent, contre Montesquieu, une grande hostilit
de principe. Voltaire lui fait beaucoup de reproches de caractre technique sur
son manque de mthode 3 [ABC], la fausset de presque toutes ses citations ;
mais surtout il nie la valeur des prtendus rapports ncessaires, tels que
linfluence du climat sur la religion, les sciences et les arts ; il y a, dans
ltablissement des religions, des hasards , plutt quune ncessit
naturelle 4. Voltaire na pas plus de got pour la solidarit historique des
gnrations sur quoi se fonde, chez Montesquieu, la thorie de la monarchie
librale en France ; il nest pas, en un sens, un libral ; ses ennemis, ce sont les
ennemis traditionnels de la royaut, un clerg trop puissant, une
administration fonde sur la vnalit des offices, et cest le roi seul qui, avec
une autorit accrue et en sinspirant des lumires de la philosophie, pourra
rpandre la tolrance et la justice ; un despotisme clair, celui de Pierre le
Grand, de Frdric II, de Catherine II, celui quil prte lempereur de Chine
ne se dcidant que sur les conseils de mandarins, choisis daprs leur science
et leur comptence, tel est lidal politique de Voltaire : la croissance des arts,
des sciences, de la tolrance nest pas le rsultat dun dveloppement continu
et spontan de lhumanit, mais celui dun grand rgne et dun bon
gouvernement.
p.463
Ainsi Voltaire dissout et dcompose tout en parcelles stables et fixes :

lhistoire na dautre sens et dautre direction que ceux que lui donnent les
volonts et les passions humaines, selon quelles sont plus ou moins claires
par la raison ; il ny a pas dautres ralits caches, dont elles excuteraient les
desseins sans les connatre.
Dans sa conception de la nature et de lhomme, il montre une consquence
et une rigueur remarquables ; il a des choses une vision, dit-on : simplifie,
nous aimons mieux dire dpouille, sorte dempirisme ou de ralisme durs qui
traitent de chimres p.464 tout ce qui nest pas ralit dfinitive, ralit prsente
et actuellement donne, qui veulent voir dans le prsent non le moment dune
vaste histoire, mais les lments stables et fixes dont les choses sont
1
Lettre sur Roger Bacon.

Lettres philosophiques, dixime lettre, sur le chancelier Bacon.
3 LA B C, premier dialogue.
4 Penses sur ladministration publique, 38 et 42.
2
314
composes. Ce sont l des traits communs tous les penseurs du XVIIIe

sicle, qui est le sicle de la statique, mais ils se manifestent ici avec une
particulire prcision.
IV. LA TOLRANCE
@
Par eux on aura le sens des campagnes qui ont rempli une grande partie de la
vie de Voltaire et dans lhistoire desquelles nous nentrerons pas. On sait que,
pour Voltaire, lintolrance est un fait propre au christianisme 1 [Trait ] : ni les
pays dOrient, ni les Romains, ni les Grecs, ni mme les Juifs nont connu,
daprs lui, lintolrance religieuse ; la raison en est que le christianisme est
une religion qui veut dominer, aussi bien au temporel quau spirituel ; la
primaut politique du spirituel est la grande prtention des papes. Or, ne
considrer que le bien physique et moral de la socit , on saperoit que
cette prtention est une continuelle entrave pour lhomme et le citoyen. La
tolrance est la condition dun gouvernement fort sans lequel, nous lavons
vu, Voltaire ne conoit pas de progrs possible 2 [La Voix ], et il ny a pas de
gouvernement fort avec un clerg qui ne paie pas dimpts, qui soustrait aux
tribunaux royaux beaucoup daffaires renvoyes en cour de Rome, une
religion qui, avec ses couvents, enlve la nation un grand nombre de
citoyens actifs, qui veut faire prendre parti ltat dans ses irritantes et
incomprhensibles disputes sur le dogme. Pas de vie conomique possible non
plus 3 [Trait ] : cest en songeant surtout aux intrts conomiques que
Voltaire demande, en faveur des protestants qui rentreraient en France, au
moins autant de p.465 droits que ceux dont jouissent les catholiques en
Angleterre ; la lutte contre lintolrance est lie dailleurs au dveloppement
du grand commerce qui caractrise lpoque : Vous condamnez, crit-il
ironiquement, les gains que lon fait dans les risques maritimes... Vous
appelez ce commerce usure. Cest une nouvelle obligation que le roi vous aura
dempcher ses sujets de commercer Cadix. Il faut laisser cette uvre de
Satan aux Anglais et aux Hollandais qui sont dj damns sans
ressource 4 [Remerciement]. Enfin, pas de morale possible, si la religion va
jusqu nier le fondement de toute morale, en condamnant, dans laffaire de la
bulle Unigenitus, cette proposition : La crainte de lexcommunication ne doit
pas empcher de faire son devoir. On voit donc, sous tous les incidents
tapageurs, ce quil y a de srieux et de profond dans lattitude de Voltaire :
lide de lindpendance des fins qui sont proposes lhomme par sa nature
mme, contre laquelle nulle religion ne peut prvaloir.
1
Trait de la tolrance, VI, si lintolrance est de droit naturel et de droit humain.

La Voix du sage et du peuple.
3 Trait de la tolrance, V, comment la tolrance peut tre admise.
4 Remerciement sincre un homme charitable.
2
Bibliographie
@
315
316
CHAPITRE XII
LES THORIES DE LA SOCIT (suite) :
JEAN-JACQUES ROUSSEAU
I. VIE ET UVRES
@
p.466 Jean-Jacques
Rousseau, n Genve en 1712, tait fils dun horloger ;

sa vie vagabonde commena de bonne heure : en 1728, pour chapper la
tyrannie du patron graveur chez qui on lavait mis en apprentissage, il quitta
Genve pour ny plus rentrer. De 1728 1741, date de son arrive Paris,
aprs bien des aventures (il fut mme laquais Turin), il trouva un soutien
auprs de Mme de Warens ; il put, grce son appui, sinstruire, apprendre la
musique et le latin, lire les philosophes : son sjour chez elle (1736), aux
Charmettes prs de Chambry, fut une des seules poques heureuses de sa vie.
En 1741, il se fixa Paris, o il essaya vainement de faire russir un essai de
notation musicale dont il tait linventeur ; il quitta Paris pour Venise, o il fut
secrtaire de lambassadeur de France. Revenu Paris, en 1745, il commena
entrer en relation avec les philosophes, surtout avec Diderot ; en 1750, il
publia son Discours sur les sciences et les arts qui lui valut un clatant succs ; en 1754 parut le Discours sur lIngalit ; en 1756 il sjourna
lErmitage, dans une maison que Mme dpinay avait mise sa disposition,
prs de la fort de Montmorency ; en 1758, p.467 il crivit la Lettre
dAlembert sur les spectacles, propos de larticle Genve, de lEncyclopdie,
o dAlembert avait blm larticle de la constitution de Genve qui dfend
les thtres. Il tait ce moment retir Montmorency chez le duc de
Luxembourg ; cest l quil crivit la Nouvelle Hlose (1761), et aussi le
Contrat social et lmile (1762) ; la suite de cet ouvrage, il nchappa
larrestation que par la fuite ; il se rfugia Motiers-Travers, en Suisse, do il
fut chass, puis en Angleterre, chez Hume ; revenu Paris, il y mena
lexistence inquite et tourmente dcrite dans les Rveries dun promeneur
solitaire ; il fut enfin recueilli Ermenonville chez le marquis de Girardin, et
il y mourut en 1778.
II. LA DOCTRINE DES DISCOURS

@
317
En 1762, aprs lmile et le Contrat social, Rousseau est condamn dans

un mandement de larchevque de Paris, mis lindex Rome, censur par la
Sorbonne, anathmatis par les ministres de Berne, de Neuchtel et de
Genve, enfin brouill avec les philosophes de la coterie holbachique . Ce
solitaire, ce penseur qui rsiste tout classement, na jamais cess dexercer
sur les esprits une puissante attraction qui se manifeste par une varit sans
pareille dtudes sur sa pense et sur sa personne ; la publication de sa
Correspondance, les polmiques rcentes relatives sa pense religieuse en
sont un tmoignage. Or, en laissant mme de ct les attaques ou les loges
systmatiques, qui ne manquent pas, on est fort loin dtre daccord sur
linterprtation de sa pense ; y a-t-il une doctrine de Rousseau, ayant suite et
cohrence logiques ? ou bien lassurance passionne avec laquelle il aborde
chaque sujet nouveau quil traite ne cacherait-elle pas des contradictions
insolubles, qui sefforce de voir lensemble ? Rousseau est-il partisan de la
supriorit de ltat de nature, comme il p.468 parat daprs le Discours sur
lIngalit, ou croit-il la suprmatie de ltat social, comme le laisse
conclure le Contrat social ? Comment la religion civile du Contrat, impose
par ltat aux citoyens, est-elle compatible avec la religion du cur, de la
Profession de foi du vicaire savoyard ? Doit-on voir surtout, dans le Contrat,
lindividualisme qui fait natre ltat du concert des volonts, ou un
communisme sans frein, qui ordonne lalination de chacun la
communaut ? Dans la thorie de la connaissance, Rousseau est-il empiriste
ou inniste ? Appuie-t-il la morale sur la raison ou sur le sentiment ? Autant
de questions difficiles rsoudre.
La premire uvre de Rousseau, celle qui lui procura la clbrit, est le
discours qui remporta le prix lAcadmie de Dijon sur ce sujet : si le
rtablissement des sciences et des arts a contribu purer les murs.
Rousseau retrouve ici le vieux thme cynique, qui proclame les mfaits de la
civilisation ; cest toute lantithse de Voltaire jusque dans les dtails : le
Barbare scythe ou germain, suprieur au civilis, les murs de Sparte
opposes celles dAthnes, le Romain dgnrant ds quil apprend les
sciences grecques ; en particulier, il condamne la diffusion universelle des
lumires : Que penserons-nous de ces compilateurs douvrages qui ont
indiscrtement bris la porte des sciences, et introduit dans leur sanctuaire une
populace indigne den approcher ? Nous entendons l comme un cho de la
Bible ; ces sciences et ces arts vont contre lordre divin ; et les vices qui les
suivent sont le chtiment des efforts orgueilleux pour sortir de lheureuse
ignorance o la sagesse ternelle nous avait placs. Le voile pais dont elle a
couvert toutes ses oprations semblait nous avertir assez quelle ne nous a
point destins de vaines recherches .
Voil certes un coup de tonnerre au milieu du ciel pur de la philosophie
des lumires. LAcadmie de Dijon proposa, pour un nouveau concours, le
vieux thme dcole : Quelle est lorigine de lingalit parmi les hommes et
si elle est autorise par p.469 la loi naturelle ? Rousseau dit, parlant dans ses
318
Confessions 1 du second discours quil crivit sur ce sujet : Josais,

comparant lhomme de lhomme avec lhomme naturel, leur montrer, dans
son perfectionnement prtendu, la vritable source de ses misres : lhomme
de lhomme, cest--dire lhomme avec toutes les additions que la vie sociale
lui a jointes ; Rousseau le compare Glaucus, le dieu marin dont les formes se
cachent sous les dpts et les mousses dont il est couvert ; cest Glaucus que
Platon et Plotin comparaient lme descendue du sjour cleste et pleine des
impurets du monde sensible ; et cest un travail de purification que Rousseau,
comme Plotin, se propose : il sagit de distinguer, dans lhomme,
loriginaire de lartificiel , loriginaire tant ltat dun tre agissant
toujours par des principes certains et invariables ; cest ltat de nature, qui
ressemble celui de lhomme avant le pch tel que pouvait le dcrire
Malebranche (il ne faut pas oublier que les livres des disciples de
Malebranche avaient t les premires lectures philosophiques de
Rousseau) 2 [Confessions]; dans cet tat, il y a proportion parfaite entre les
besoins, qui sont modiques, et leur satisfaction ; Hobbes a tort de le
caractriser par lavidit et lorgueil, passions qui nont de sens que dans ltat
civil ; lhomme, vivant solitaire dans la fort primitive, sans aucune infirmit
ni maladie, nayant aucun instinct particulier, mais imitant celui des btes,
acquiert toute la force et lagilit, toute lacuit des sens qui suffisent
lattaque et la dfense ; indiffrent au spectacle de la nature cause de son
uniformit, imprvoyant, nayant aucune impulsion naturelle lusage du feu
ni linvention des instruments, il ne dveloppe ni son entendement ni son
industrie.
Pensons au contraste que les premiers lecteurs de Rousseau durent sentir
entre cette description et ce que la tradition p.470 juridique, si vivante alors,
enseignait sur le droit naturel ; on entendait par l les rapports lmentaires de
justice qui sont impliqus en toute socit humaine, par la nature mme de
lhomme, et lon considrait la socit comme un fait naturel. Rousseau
ignore tout droit naturel de ce genre : car les maximes abstraites de justice
sont inutiles chez des hommes qui nont aucun besoin lun de lautre. Contre
lenseignement issu dAristote et des stociens, reprenant lantique thme
cynique, il ne trouve dans lhomme aucune vocation la vie civile : On voit,
au peu de soin qua pris la nature de rapprocher les hommes par des besoins
mutuels et leur faciliter lusage de la parole, combien elle a peu prpar leur
sociabilit, et combien elle a peu mis du sien dans tout ce quils ont fait pour
en tablir les liens. Amour-propre tempr dune piti aussi naturelle que
lgosme, tels sont alors tous ses sentiments.
Ce contraste, quil a pris soin de marquer entre lui-mme et les thoriciens
du droit naturel, implique une divergence profonde, de mthode autant que de
1 [misres].
2 Confessions,
livre VI [Malebranche] ; il a lu, aux Charmettes, les livres qui mlaient la

dvotion aux sciences... : tels taient particulirement ceux de lOratoire et de Port-Royal.
Il cite notamment les Entretiens sur les sciences du P. Lamy, qui fut son guide .
319
doctrine ; les juristes ne voient dans la nature que les conditions minima et
constantes auxquelles devra satisfaire toute lgislation positive : simples
rsidus de lanalyse, elles ne dsignent pas une tape que lhomme aurait
traverse. Mais Rousseau a de lhomme, contrairement aussi Voltaire, une
vision historique ; il y a, dans lhistoire de lhumanit, une tape prsociale,
quelle a dpasse en suite de circonstances qui auraient pu ne pas se produire.
Sans doute, Rousseau carte avec soin tout ce qui pourrait donner sa pense
laspect dun mythe, tel que celui de lge dor ou du paradis terrestre ; il
explique quil procde la manire des physiciens qui font des hypothses sur
la formation des mondes non pour en tracer lhistoire effective mais pour en
faire voir la nature ; commenons, dit-il, en une formule symptomatique, par
carter tous les faits . Cela ne veut pas dire pourtant que ltat de nature nait
pas exist, mais que la description quil en donne nest fonde sur aucun p.471
document ; justifiable pourtant, comme lattraction dans la mcanique cleste,
parce qu on ne saurait former aucun autre systme qui fournisse les mmes
rsultats . Il reste donc vrai que Rousseau a le sentiment dun devenir
historique qui atteint profondment les conditions de la vie humaine : Le
genre humain dun ge, crit-il en sa conclusion, nest pas le genre humain
dun autre ge... Lme et les passions humaines, saltrant insensiblement,
changent pour ainsi dire de nature... ; lhomme originel svanouissant par
degrs, la socit noffre plus aux yeux du sage quun assemblage dhommes
artificiels et de passions factices qui sont louvrage de toutes ces nouvelles
relations et nont aucun vrai fondement dans la nature.
Dans ltat de nature, lhomme est uniquement en rapport avec des choses,
et il se modle sur la fixit et la constance de ces choses. Il a toujours la
possibilit den sortir, puisquil est un agent libre, capable de scarter de
linstinct et de la rgle de nature ; mais il nen serait pas sorti sans le
concours fortuit de plusieurs causes trangres qui pouvaient ne jamais
natre , telles que des annes striles, des hivers longs, des ts brlants qui
le forcent, pour subsister, sassocier dautres hommes : cest alors que nat
ltat sauvage qui, bien diffrent de ltat de nature, nest pourtant pas encore
ltat civil ; il y a dabord des unions en troupeaux de chasse passagers ; puis
des inondations et des tremblements de terre forcent les hommes se
rapprocher dune manire permanente ; de l, le changement des murs ; dans
les assembles naissent jalousie, discorde, vanit ou mpris : tat sans lois
pourtant, o la crainte de la vengeance est le seul motif qui retient lhomme.
Ltat sauvage, qui est encore observable, tait le moins sujet aux
rvolutions, le meilleur lhomme qui na d en sortir que par quelque funeste
hasard .
Cest en effet par une circonstance extraordinaire que lusage du fer,
condition de lagriculture et, par elle, de tout p.472 ltat civil, a pu tre
dcouvert. De l vient la civilisation de lEurope, le pays le plus riche en fer et
le plus fertile en bl. La condition de cette civilisation agricole, cest, avec la
prvoyance et le labeur quelle suppose, le partage des terres, la proprit
320
fonde sur la continuit du travail et de la possession. De l une ingalit de

plus en plus sensible, due dabord la force et ladresse ; une division de la
socit en riches et en pauvres, do natrait un excs de brigandages,
dsavantageux surtout aux riches, si ceux-ci ne sentendaient entre eux pour
consolider leur situation, en instituant des rglements gnraux qui
maintiennent la paix ; cest l que commencent la socit et les lois qui
donnent de nouvelles entraves aux faibles et des forces aux riches, dtruisent
sans retour la libert naturelle, fixent la loi de la proprit et de lingalit .
Au total, le Discours sur lIngalit est une solution du problme du mal :
Les hommes sont mchants... ; cependant lhomme est naturellement bon... :
quest-ce donc qui peut lavoir dprav ce point, sinon les changements
survenus dans sa constitution, les progrs quil a faits, et les connaissances
quil a acquises ? (note i). Dgradation due dailleurs des raisons
accidentelles et non une loi fatale. Cest dj l Rousseau tout entier, le
Rousseau des Confessions, affam de solitude, de vie simple, damiti
confiante, et sans cesse heurt par les conventions, les prjugs, les haines
quil rencontre autour de lui. Le problme de sa philosophie a t le problme
de sa vie : un effort pour retrouver, dans la dpravation sociale, un tat dinnocence et de puret.
Les rflexions auxquelles il fut amen dans larticle conomie politique de
lEncyclopdie et au chapitre II des Institutions politiques nous le montrent de
plus en plus conscient de son dsaccord avec les philosophes. Dans son
ouvrage 1, p.473 M. Ren Hubert a montr quon trouvait dans lEncyclopdie
cinq doctrines diffrentes sur lorigine de la socit : la thorie traditionnelle
qui lattribue la volont de Dieu, la thse de lorigine familiale et patriarcale,
celle de linstinct naturel de sociabilit ou de sympathie, celle de lintrt
personnel rflchi, celle du contrat (entendant par l le contrat qui a donn
naissance au gouvernement, tel que le pacte entre le roi et le peuple qui a
tabli la monarchie franque). Or, il nest aucune de ces doctrines que ne
critique formellement Rousseau. La religion nest pas lorigine de la socit ;
car la multitude naura jamais que des dieux insenss comme elle , et les
institutions de la religion amnent plus souvent le carnage que la concorde
et la paix . La famille, o les devoirs du pre lui sont dicts par des
sentiments naturels , est bien diffrente de la socit politique, o le chef,
sans aucun intrt pour le bonheur des particuliers, va souvent chercher le
sien dans leur misre . Linstinct de sociabilit est formellement ni ; la seule
raison pour laquelle lhomme sassocie dautres, cest que lassistance de
ses semblables lui devient ncessaire . La prtendue harmonie de lgosme
rflchi avec le lien social est critique par Rousseau, sous la forme o
Diderot lavait prsente dans larticle Droit naturel. Il est faux, crit-il, que,
dans ltat dindpendance, la raison nous porte concourir au bien commun
par la vue de notre propre intrt. Loin que lintrt particulier sallie au bien
1
Les sciences sociales dans lEncyclopdie, Paris, 1923.
321
gnral, ils sexcluent lun lautre dans lordre naturel des choses ; et les lois
sociales sont un joug que chacun veut bien imposer aux autres, mais non pas
sen charger lui-mme 1 [conomie politique]. Quant au contrat, Rousseau avait
montr, ds le Discours sur lingalit, linvalidit dun pacte qui oblige
seulement une des parties et qui aline non seulement la libert de celui qui le
fait, mais celle de ses descendants.
III. LA DOCTRINE DU CONTRAT SOCIAL

@
Mais Rousseau tait amen se poser un problme tout diffrent et
tout nouveau : puisque ltat social est ncessaire, lhomme ne pouvant plus se
passer du secours de lhomme, puisque cet tat nest pas naturel et repose sur
des conventions, comment dterminer une forme de convention telle que les
avantages certains de ltat social se combinent avec ceux de ltat de nature ?
Tel est le problme propre du Contrat social ou Principes du droit politique.
Cet ouvrage est dinterprtation difficile. On a dit quil contredisait le
Discours sur lIngalit ; mais cest tort : le Discours nous dpeint un tat
social qui dtruit toutes les qualits de lhomme ltat de nature ; le Contrat
prtend trouver une origine de ltat social qui conserve ces qualits. Il ny a
pas plus de contradiction quentre le mauvais systme dducation condamn
dans lmile, et les principes nouveaux quil veut y substituer. Lmile et le
Contrat sont troitement lis : ils envisagent deux aspects dun mme
problme : mile, llve de Rousseau, doit vivre dans la socit ; mais il faut
trouver un systme dducation tel quil y garde toute linnocence et les vertus
de ltat naturel, toute la bont inne de lhomme [mile, IV]. De mme les
hommes doivent sassocier : mais il faut trouver une forme dassociation qui
conserve aux individus lgalit et la libert quils avaient par nature.
p.474
Rousseau a fortement indiqu ces rapports dans lmile. Dans ltat de

nature, lhomme ne dpend que des choses et non des hommes, et cette
dpendance ne nuit pas sa libert : comment conserver cet avantage dans
ltat social ? Il faut faire en sorte [mile, II] de substituer la loi lhomme et
darmer les volonts gnrales dune force relle, suprieure laction p.475 de
toute volont particulire. Si les lois des nations pouvaient avoir, comme
celles de la nature, une inflexibilit que jamais aucune force humaine ne pt
vaincre, la dpendance des hommes redeviendrait alors celle des choses ; on
runirait dans la rpublique tous les avantages de ltat naturel ceux de ltat
civil, on joindrait la libert qui maintient lhomme exempt de vices la
moralit qui llve la vertu . On sait comment le prcepteur dmile
dispose tout pour que son lve ne soit instruit que par la force des choses ,
et nobisse que parce quil y est contraint, au mme sens o la nature lui
impose lacte qui le conserve : cest en ce sens que la loi dirigera lhomme
1
uvres, d. t. V, p. 447-451 ; Encyclopdie, art. conomie politique .
322
social : Rousseau a cru trouver le secret dune socit qui supprimerait les
rapports directs dindividu individu avec toutes les passions et les conflits
quils engendrent, pour les remplacer par le rapport commun une loi
impersonnelle et fixe comme une chose.
Dans larticle Droit naturel de lEncyclopdie, quil critique ailleurs,
Rousseau a trouv lide de cette volont gnrale qui est dans chaque
individu un acte pur de lentendement qui raisonne dans le silence des
passions ; elle est toujours bonne ; elle na jamais tromp, elle ne trompera
jamais ; elle doit fixer les limites de tous nos devoirs . Rousseau na pas
dit autre chose : la volont gnrale, faisant abstraction de toutes les volonts
particulires, suit toujours lintrt commun ; donc elle est toujours droite et
ne peut jamais errer ; tez de ces mmes volonts (particulires) les plus et
les moins qui sentre-dtruisent, reste pour somme des diffrences la volont
gnrale (livre II, chap. III) . Cest dailleurs avant davoir song lide
dun contrat quil a dvelopp, et dans larticle conomie politique et dans le
manuscrit des Institutions politiques, cette ide de la volont gnrale et de la
loi, cet organe salutaire de la volont de tous qui rtablit lgalit entre les
hommes..., cette voix cleste qui dicte chaque citoyen les prceptes de la
raison publique . Et tous les chapitres du livre II du Contrat social p.476 sur la
volont gnrale peuvent parfaitement sentendre sans la moindre rfrence
la thorie du contrat.
Comment donc a-t-il t amen cette thorie clbre qui donne son nom
luvre entire ? Rappelons-nous seulement ce quil critique dans larticle
Droit naturel : ce nest pas lide de la volont gnrale, cest lide que, par
le simple jeu de lgosme rflchi, on peut arriver la faire triompher ; la
question simpose donc : Comment rendre efficace et active la volont
gnrale ? La thorie du contrat est la rponse cette question. Sil ny avait
point dintrts diffrents, crit Rousseau dans une note, peine sentirait-on
lintrt commun, qui ne trouverait jamais dobstacles ; tout irait de lui-mme
et la politique cesserait dtre un art (livre II, chap. III). Il suffit donc, pour
laisser libre cours la volont gnrale de lever les obstacles de lgosme,
comme, dans la vie religieuse, la grce afflue ds que la volont propre
sefface devant elle. Or, le contrat, tel que lentend Rousseau, doit
prcisment lever ces obstacles. Il est fort diffrent du contrat social de Locke
et des encyclopdistes qui ne fait que renforcer des liens sociaux prexistants ;
fort diffrent du contrat ordinaire, o les volonts de chacun des contractants
saffirment, tout en se limitant et en se dterminant ; par le contrat social, la
volont individuelle renonce elle-mme ; lalination totale de chaque
associ avec tous ses droits toute la communaut (livre I, chap. VI) est
mme la seule clause de ce contrat. Bien diffrente de lalination au profit
dun tre dj existant, dun matre ou dun despote, il faut comprendre que
cette alination donne ltre et lefficace la volont gnrale au profit de
laquelle elle se fait ; en mettant toute notre personne et notre puissance sous
la suprme direction de la volont gnrale , le contrat lve les obstacles qui
323
viennent des volonts particulires ; il cre le corps social et lui donne son
moi.
Cet acte de renoncement est donc chez lindividu une vritable
conversion ; mais en ralit, au moment o il semble que tout p.477 lui est t,
tout lui est donn ; avec la vie sociale commencent en effet le droit et la
moralit. Il ny a droit et moralit que l o il y a des rgles universelles ; il
ny a pas de rgle universelle, l o il nexiste pas de volont gnrale,
cest--dire avant le contrat, o chacun suit sa volont particulire. Donc
lindividu ne renonce lui-mme comme tre sensible que pour saffirmer
comme tre raisonnable et moral.
Il y a ici une vidente difficult ; on ne peut comprendre comment raison
et moralit sont la suite du contrat, alors quelles en semblent tre aussi la
condition ; comment chacun ferait-il taire son gosme pour ce contrat
solennel, sil navait par avance le sentiment de son devoir et de ses droits ?
Les trois derniers livres du Contrat social sont destins montrer la
volont gnrale agissante. Dans la socit selon Rousseau, le souverain et les
sujets sont le mme corps de citoyens, considrs sous deux aspects, comme
lgislateurs, quand on les prend dans leur ensemble, comme sujets, quand on
les prend chacun en particulier. Cest la dfinition de la dmocratie absolue
dont le type est non pas la dmocratie antique, avec ses assembles houleuses,
qui agissent non par des lois, mais par des dcrets, concernant les personnes,
mais bien la dmocratie genevoise, dj exalte par Rousseau dans la prface
du Discours sur lIngalit, avec ses plbiscites o chacun dcide, dans le
silence des passions, sur les lois proposes par les magistrats. Ltat de
Rousseau est de petites dimensions ; il devrait se borner une seule ville
tout au plus , crit-il dans son projet manuscrit ; tel ltat de Genve, fond
le 13 mai 1387 par le prince vque Antoine Fabri, sur lide que la
souverainet du peuple est inalinable et ne peut tre prescrite en aucun
temps.
Il faut bien remarquer que la loi, expression de la volont gnrale, nest
pas, chez Rousseau, purement conventionnelle et arbitraire : Ce qui est bien
et conforme lordre est tel par la nature des choses, et indpendamment des
conventions humaines. Or, la volont gnrale, qui est toujours droite, nest
p.478 pas toujours claire ; Rousseau nattribue donc pas du tout au dmos,
une multitude aveugle, les lumires indispensables pour faire une bonne loi ;
ces lumires ne peuvent appartenir qu un lgislateur, homme exceptionnel,
qui nest ni magistrat ni souverain, qui na aucun droit lgislatif, mais qui est
comme linterprte de la volont gnrale dans la rdaction des lois quil doit
ensuite proposer et soumettre au peuple ; tel lui paraissait Calvin, au moment
o il a crit le Contrat ; tel il voulut tre pour les Polonais et pour les Corses.
Lunion des lumires du lgislateur et de la volont droite du peuple ne
suffit point sans un gouvernement ; les lois sont faites, disait Hobbes, pour
Titus et Cassius et non pour le corps de ltat [De cive, 12] . Cest le contraire
324
chez Rousseau ; la loi, mane du souverain en corps, ne peut sappliquer qu

tous les sujets en corps. Les mesures dexcution des lois, ds quelles
concernent des individus, sont non plus des lois, mais des dcrets qui ne
peuvent maner du corps lgislatif. Do la ncessit dun pouvoir excutif ou
gouvernement. Ce nest pas l le rtablissement de la clbre thorie de
Montesquieu, si vivement critique par Rousseau ; car, chez celui-l, les deux
pouvoirs sont non seulement distincts mais indpendants, au point davoir une
origine historique diffrente ; chez Rousseau, ils sont distincts, mais non
indpendants ; le gouvernement dmocratique, aristocratique ou monarchique
nexiste que parce quil est institu par le peuple. Quil y ait dans cette
dpendance une difficult, cest lvidence : il ny en aurait pas si la volont
gnrale , telle la volont dordre du Dieu de Malebranche, pouvait tre
comme le seul moteur social, dterminant tous les dtails par la seule
considration de lordre universel : sil nen est pas ainsi, la volont
gouvernementale, qui est particulire, tendra sopposer la volont
gnrale ; balance des pouvoirs, comme au temps de lAssemble nationale,
absorption de p.479 lexcutif par le lgislatif, comme lpoque de la
Convention, telles sont les deux issues que Rousseau pressent et quil voudrait
carter.
Rousseau a voulu, ds le principe, liminer de ltat lindividu comme
tel ; or, lindividu reparat par la force des choses ; il reparat dans le
lgislateur et dans le gouvernement ; Rousseau ne sait comment lintgrer
dans un systme qui lexclut. Cest sous cet angle que le problme religieux
apparat dans le chapitre sur la religion civile (IV, 8) : il sagit denlever de la
religion tout ce qui pourrait confrer lindividu une vie indpendante isole
de la vie civile ; cest pourquoi Rousseau condamne le christianisme ou
religion des prtres, qui spare le systme thologique du systme politique ;
car tout ce qui rompt lunit sociale ne vaut rien ; toutes les institutions qui
mettent lhomme en contradiction avec lui-mme ne valent rien . Le
chrtien, crivait Moultou, approuv par Rousseau, est plus cosmopolite que
patriote ; il nest pas attach la cit. Toutefois, Rousseau ne croit pas,
comme Bayle, quune socit dathes soit possible ; jamais tat ne fut
fond que la religion ne lui servt de base . Que faire, sinon dterminer les
dogmes indispensables la vie civile et les imposer comme des lois, si bien
quon bannira de ltat non comme impie mais comme insociable
quiconque ny croira pas ? Ces dogmes sont ceux de la religion naturelle :
existence de Dieu et de la providence, sanctions de la conduite dans une vie
future, saintet du contrat social et des lois : dogmes qui excluent
lintolrance, puisquils manent de la seule volont gnrale.
IV. LA PROFESSION DE FOI DU VICAIRE SAVOYARD

@
325
Ltat dinnocence, la dchance et la restauration ; linnocence dans ltat

de nature, la dchance dans ltat social, la p.480 restauration par le contrat
social ; ltat de nature par obissance de lhomme ses instincts naturels,
ltat social naissant du conflit des passions et des volonts particulires, le
contrat social ou obissance de lhomme la volont gnrale, tels sont les
trois aspects de lhomme sur lesquels sexerce, avec beaucoup de
consquence, la pense de Rousseau. Dans la Profession de foi du vicaire
savoyard, qui contient tous les lments de sa philosophie religieuse, on
retrouve ce mme rythme de pense, rythme sentimental peut-tre plus encore
quintellectuel : son entreprise est ici bien diffrente de la religion
naturelle , sinon par le dtail de ses arguments, du moins par son allure
spirituelle ; autre chose est largumentation positive, sche et toute rationnelle,
des tenants de la religion naturelle, autre chose leffort du vicaire pour
chapper au doute qui est un tat pnible, ou aux orgueilleuses ngations des
matrialistes ; il ny a de raison claire que pour un cur sincre, et le vicaire
se donne cette rgle : admettre pour videntes toutes les propositions
auxquelles, dans la sincrit de mon cur, je ne pourrai refuser mon
consentement . Cette attitude sentimentale implique la ngation de la thse,
si ordinaire alors, que toute connaissance drive des sens : cette thse veut
dire, dans linterprtation de Rousseau, que toute opinion simposerait avec la
contrainte dune sensation ; or si mes jugements sont entrans, forcs par
les impressions que je reois, je me fatigue en vain ces recherches ; elles ne
se feront point ou se feront delles-mmes, sans que je cherche les diriger .
Il faut donc que le moi qui compare et qui juge soit entirement dgag des
sens ; il faut nous dbarrasser du sentiment dtre jet, perdu dans ce vaste
univers, et comme noy dans limmensit des tres . Cette confiance du moi
en lui-mme ne saurait tre affermie, son tour, que par la connaissance de
lexistence de Dieu : Dieu, cest la volont puissante et sage qui est principe
du mouvement de lunivers, comme je suis principe de mes actions, qui
ordonne lunivers selon ces p.481 rapports de moyens fins, dont la nature nous
prsente le spectacle : le Dieu du vicaire est le soutien du moi ; cest, lui
dit-il, mon ravissement desprit, le charme de ma faiblesse dtre accabl de ta
grandeur .
Mais cette confiance est, son tour, branle par lexistence du mal :
Rousseau pose, en terme de sentiment, le problme de la thodice : comment
me confier en la Providence dun Dieu, auteur dun monde rempli de maux ?
Comment rsoudre cette dissonance ? Dans cette rsolution , Rousseau
sest fortement inspir de ses modles malebranchistes ; car cest dans la seule
libert humaine quil voit la raison du mal ; la libert peut prendre une double
direction, suivre ou non les lois de lordre et de la justice ; elle na pas au
reste assez de force pour troubler lordre gnral ; le rtablissement et le
maintien de lordre sont assurs par les sanctions qui suivront la mort.
Le sentiment intrieur, qui nous conduit cette vision rassurante de
lunivers, est aussi le seul guide de la conduite ; car il est peu de ces mes
326
cadavreuses devenues insensibles, hors leur intrt, tout ce qui est juste et
bon . La loi de la pratique, pour Rousseau, cest avant tout lart de retourner
aux sentiments immdiats de la conscience qui ne trompe jamais : tout ce
que je sens tre mal est mal ; le meilleur de tous les casuistes est la
conscience . Rousseau a svrement repris Condillac, dans une note, pour
avoir dit que la rflexion est antrieure linstinct et mme quelle est lauteur
de lacte instinctif. Lon connat sa clbre apostrophe : Conscience !
conscience ! instinct divin, immortelle et cleste voix, guide assur dun tre
ignorant et born... Rousseau a une confiance absolue dans la bont
originelle du cur humain ; tout vice y est acquis, et il nen est pas un seul
dont on ne puisse dire comment et par o il y est entr . Cest la raison qui
est naturellement goste et qui rapporte tout moi . Mais il faut pourtant
bien entendre que linstinct est amour de lordre , que par lui jacquiesce
lordre que Dieu tablit , et quil est, p.482 par consquent, dans sa nature
profonde, li la raison : la conscience a beau paratre un sentiment purement
objectif, elle nous met en rapport avec lordre universel.
Et ainsi, la profession de foi sachve sur le mme thme que le Contrat et
que toute luvre de Rousseau : chercher, pour lindividu, un appui moins
dcevant que les autres hommes et que la nature extrieure. Cest pourquoi, ici
encore, il est hostile au christianisme, cest--dire une rvlation de Dieu qui
ne pourrait se passer dhommes comme interprtes, en un mot la religion des
prtres. Dans lapostrophe du vicaire : Que dhommes entre Dieu et moi !
sexprime le mme sentiment qui lui a fait chercher, par-del ltat social, un
tat de nature o il serait directement en contact avec les choses, et, par-del
les institutions existantes, un contrat social o ne sexprime plus aucune
volont individuelle. Tandis que, autour de lui, on dissout lesprit en
impressions sensibles, la nature en faits isols, la moralit en rapports
passionnels, la socit en volonts individuelles, la religion en une invention
humaine, Rousseau restaure la ralit foncire de lesprit, de la conscience, de
la volont universelle, de Dieu. Il faut ajouter, et cest ce qui fait peut-tre la
fois la faiblesse de sa pense et la force de son influence, quil les restaure
sans critique, par un appel au sentiment immdiat, lvidence intrieure, la
sincrit du cur . Condillac, dHolbach, avaient senti parfois, plus ou
moins confusment, linsuffisance et la maigreur de leur systme. Hume
surtout, le plus grand critique de lpoque, avait marqu nettement les points
o la pense, dfaillante, devait se laisser aller la nature et limagination :
luvre de Rousseau rpondait un besoin de son poque.
La pense philosophique, partir de 1775 environ, est toute imprgne de
cette mfiance de Rousseau contre lanalyse pure. Seulement, tandis que
certains, suivant la mthode de purification de Rousseau, cherchent dgager
la vrit par le p.483 sentiment et lintuition, nous voyons se former la
philosophie de Kant qui, elle aussi, est une restauration de valeurs spirituelles,
mais qui, par un hardi renversement, les tablit sur la critique elle-mme.
Bibliographie
@
327
328
CHAPITRE XIII
TROISIME PRIODE (1775-1800) : LES DOCTRINES
DU SENTIMENT ET LE PRROMANTISME
I. MYSTICISME ET ILLUMINISME : SAINT-MARTIN

@
Vers 1775 stendent peu peu sur lEurope ce dgot de lanalyse
critique et destructive, ce retour au sentiment et lintuition immdiate, dont
tmoigne le succs de luvre de Rousseau. On aime, pour elle-mme, la
rverie indfinie : Quand tous mes rves se seraient tourns en ralit, crit
Rousseau Malesherbes en 1762, ils ne mauraient pas suffi ; jaurais
imagin, dsir, rv, dsir encore. Je trouvais en moi un vide inexplicable
que rien naurait pu remplir, un certain lancement de cur vers une autre
source de jouissance dont je navais pas ide et dont pourtant je sentais le
besoin. H bien ! cela mme tait jouissance, puisque jen tais pntr dun
sentiment trs vif et dune tristesse attirante que je naurais pas voulu ne pas
avoir : sentiment qui aboutit dpasser tout donn : mon cur resserr
dans les bornes des tres sy trouvait trop ltroit, jtouffais dans lunivers ;
jaurais voulu mlancer dans linfini .
p.485
Cest une thse rpandue, bien avant cette poque, que la connaissance ne
peut dcouvrir que grce au sentiment son objet, sa mesure et sa justification.
Que ceux qui nont jamais aim, crit Duclos, se tiennent pour dit, quelque
supriorit p.486 desprit quils aient, quil y a une infinit dides, je dis
dides justes, auxquelles ils ne peuvent atteindre et qui ne sont rserves
quau sentiment... On pourrait dire que le cur a des ides qui lui sont
propres. Ce fut lide commune tous les sentimentalistes anglais. Dj en
1719, labb Dubos (Rflexions critiques sur la posie et sur la peinture) ne
donnait pas dautre source la connaissance du beau. Le raisonnement ne
doit intervenir dans le jugement que pour rendre raison la dcision du
sentiment ; notre cur sagite de lui-mme par un mouvement qui prcde
toute dlibration ; en Angleterre, Addison, Hutcheson, Burke sont du mme
avis 1. Cest en morale aussi que lon cherche dans le sentiment et la
conscience un organe de la vrit inaccessible au doute ; qui raisonne est dj
un sceptique ; bien diffrente de la raison est la conscience, cette facult
part dans lme , cet instinct moral qui discerne le bien et le mal par une
sorte de sensation et par got , ce sentiment guide sr et clair, doux lien
1
V. BASCH, Lesthtique de Kant, Introduction.
329
des curs 1 [cf. BURLAMAQUI, Principes de droit naturel] . Une croyance qui satisfait le
sentiment passe pour une croyance fonde et justifie ; cest, dit Maupertuis,
le dsir dtre heureux, plus universel encore que la lumire naturelle, qui
engendre nos croyances sur Dieu, la nature et lhomme, qui sont des objets
qui passent toutes nos ides et toutes les forces de notre esprit . Jean Ray
(Lexistence et la sagesse de Dieu, 1714) va plus loin encore : Quand
lexistence de Dieu serait fausse, nous en tirerons toujours quelque
avantage ; cest dj le Vicaire savoyard avec ses illusions consolantes : je
me dpraverai moins en suivant mes propres illusions quen me livrant aux
mensonges des philosophes. Cette sorte de confusion de lutile et du vrai,
nous lavons vue jusque chez La Mettrie, dHolbach, Helvtius qui dfendent
leurs thses matrialistes en montrant quelles sont utiles ou tout au moins
sans danger.
A lpoque o nous arrivons, deux thmes se croisent : la vrit est
atteinte par une sorte dintuition, de la nature du sentiment ; la vrit doit tre
proportionne lutilit de qui la reoit. Lunion de ces deux traits donne
naissance cet illuminisme et cet sotrisme qui sont si caractristiques de
la fin du XVIIIe sicle 2 ; ils tombent parfois dans le charlatanisme des
occultistes, avec un Cagliostro ; en revanche, avec un Lessing et un Herder, ils
slvent jusqu une conception de lunivers qui smancipe de celle des
philosophes des lumires ; la Schwrmerey ou illuminisme, dont Kant se
plaint si souvent, comprend aussi bien pour lui la mystique platonicienne que
les visions de Swedenborg. Tandis que Voltaire, aprs Locke, croyait un
rapport exact et naturel entre nos facults et nos besoins, on voit maintenant
un contraste entre les facults transcendantes, qui sont le lot dun petit nombre
dhommes, et la raison commune : on trace une dmarcation entre initis et
profanes.
Dans les cercles maonniques, dans les socits mystiques et
thosophiques, slaborent, contre la philosophie des encyclopdistes, des
doctrines qui se rattachent Mme Guyon et Jacob Bhme. Joseph de
Maistre, qui se fait initier aux loges de Lyon, rapporte quon y enseignait ce
christianisme exalt, appel en Allemagne christianisme transcendental,
mlange de platonisme, dorignianisme et de philosophie hermtique sur une
base chrtienne : il sagit de cette histoire mystique, inspire de Bhme, qui
raconte la cration de lhomme, sa chute et son relvement final, le retour
Dieu qui doit saccompagner de la sparation radicale du bien et du mal, et de
la destruction de la matire. On est donc hostile la religion naturelle fonde
sur la raison. En revanche, on prend, pour exposer ces doctrines mystiques, le
ton et les manires des philosophes : lide dune continuit du rel, dune
p.487
Passages de FORMEY, De la conscience, 1754 ; de BURLAMAQUI, Principes de droit

naturel, 1747 ; de G. de BILIENA, Le Triomphe du sentiment, 1750, cits par MASSON,
La religion de Rousseau, I, p. 237.
Cf. pour ce qui suit Auguste VIATTE, Les sources occultes du romantisme, illuminisme,
thosophie, t. I : Le prromantisme, Paris, 1928.
330
chane des tres, ide qui p.488 domine la philosophie du sicle, simpose
galement ici : Si le systme qui vous est prsent, de quelque part quil
vienne, crit le maon lyonnais Villermoz Joseph de Maistre en 1779, vous
offre une chane dont tous les chanons sont lis leur place et vous prsentent
un ensemble qui explique et dmontre votre intelligence tout lunivers
intellectuel et physique, sil vous dmontre votre propre existence comme
homme avec tous les rapports qui vous lient en cette qualit au reste de
lunivers et son auteur, convenez quil remplira tout ce que la vrit promet
et quun tre dou de raison ne peut pas se refuser longtemps de ladopter, sil
a du got pour la vrit 1. Cette image de la chane universelle nous est
connue sous sa forme mystique chez Proclus et chez Berkeley ; elle prenait
chez Leibniz une tournure philosophique, tandis que les naturalistes et les
idologues lui donnaient une porte positive : chez nos thosophes aussi, elle
veut tre le signe du caractre rationnel de leur doctrine. A limage de la
chane des tres se lie celle de la force universelle qui la parcourt : cest, par
exemple, le fluide universel toujours en mouvement, par lequel Mesmer
explique le phnomne du magntisme animal, phnomne qui rvle les
liaisons intimes et sympathiques de toutes choses entre elles ; cest le systme
du monde de Restif de la Bretonne, qui, reprenant lhypothse cosmogonique
de Buffon, imagine un centre do mane le soleil ; du soleil se dtachent les
plantes ; chaque plante (comme, aussi bien, Andr Chnier la dit de la
terre) est un individu vivant qui donne naissance des espces drivant lune
de lautre et, en des milliers de sicles, montent jusqu lhomme ; puis, par
un mouvement inverse de rsorption, tous les tres reviennent au centre.
Nous avons l dj les images essentielles des grandes mtaphysiques et
philosophies de la nature qui se succderont jusquau milieu du XIXe sicle :
elles ne sont que la dformation p.489 dides courantes chez des philosophes
comme Diderot ou dHolbach ; seulement elles prennent une teinte religieuse,
laspect dune rvlation suprieure. Do lhostilit aux philosophes ;
religion naturelle sont deux mots qui sexcluent, crit Dutoit-Membrini dans
La philosophie divine (1793) ; il ne sagit pas, selon Villermoz, de satisfaire
tous les credos et damener la tolrance, cest--dire lindiffrence, en
extrayant, sous le nom de religion naturelle, ce qui est commun toutes les
croyances, mais bien de restaurer un christianisme primitif dont les dogmes se
sont perdus. Le congrs des maons, en 1782, proscrit formellement la
philosophie du sicle et la tendance de certains de ses membres fonder sur
elle une nouvelle religion ; en Prusse, le roi Frdric-Guillaume II chasse de
Berlin le philosophe rationaliste Nicolai, et il veut, selon le mot de Lavater,
abattre le monstre de lincrdulit, du socinianisme et de lirrligion . Il
rtablit en effet la censure en 1788 contre le disme et le rationalisme. Et
Fabre dOlivet, en son Histoire philosophique du genre humain, dresse les
illumins contre labomination des systmes philosophiques , laffreux
disme , lEncyclopdie utile tout renverser, inhabile rien difier, amie
1
Cit par DERMENGHEM, Joseph de Maistre mystique, p. 59.
331
des ruines . Mme lorsque Fessler, un disciple passionn de Kant, revisa, en

1797, les statuts de la loge Royal-York de Berlin, o Fichte devait saffilier en
1799, il prit soin de dclarer que la loge ne permettra jamais de comprendre
au nombre de ses buts ou de ses moyens ce quon appelle la propagation des
lumires 1 : le criticisme kantien, celui de la raison pratique et des postulats,
est loin de lAufklrung. Ces illumins, mme quand ils sont dorigine
protestante, ont des sympathies pour le catholicisme ; il y a des conversions
retentissantes comme celle de Schlegel ; Fabre dOlivet, protestant dorigine,
est dispos accepter un pape ; Novalis rve une rnovation de la milice des
Jsuites : le clbre Lavater, tout en dclarant une religion universelle p.490
aussi impossible quune monarchie universelle, tout en ajoutant que la foi est
individuelle et propre chacun, croit pourtant que lunit de foi se prpare,
grce la continuit des tres, et parce que chaque nature constitue la copie
de toutes les autres . Il est vrai que cette image de la chane universelle et de
lunit des tres aboutit, chez dautres, lide rvolutionnaire de la fraternit
et de lgalit ; Bonneville qui, dans lEsprit des religions (1792), classe
lathe un peu au-dessus de lorang-outang, mais non parmi les hommes ,
adopte le communisme intgral : toute ide du droit et de lindpendance des
individus se dissout dans limage de ce grand animal qui est le monde, et
dont lme est Dieu.
Saint-Martin, le philosophe inconnu , donne quelque consistance ces
ides troubles : hostile aux pratiques occultes et aux visions apocalyptiques, il
trouve son modle dans le mysticisme spculatif de Bhme, quil connat en
1788 et dont il traduit lAurore naissante. On trouve chez lui lide centrale
qui sera reprise par Lamennais dans lEsquisse dune philosophie : la crature
est Dieu, comme Dieu, le Dieu pens, parl, manifest, en un mot le Verbe,
est au Dieu pensant, parlant, opinant, au Pre ; tout est image : Nous
nageons sous une ombre dans latmosphre des images. De cette ide nat
toute sa critique de la philosophie du sicle, pour qui les langues, les socits,
les sciences sont luvre rflchie dune raison humaine qui travaille sur les
donnes de lexprience. Les langues viennent dune rvlation primitive ; si
les philosophes pensent autrement, cest que les langues ne sont pour eux
quun agrgat au lieu dtre lexpression et le fait de la vie mme . Les
socits et les gouvernements se forment deux-mmes ; ils sont des produits
naturels ; un contrat ne peut faire natre la socit, puisque lhomme ne saurait
donner sur lui des droits quil na pas. Les sciences viennent dune tradition
mre dont nos penses sont les dbris, et que lon peut retrouver chez tous les
peuples ; il est absurde de dire quelles viennent de p.491 lexprience ; car les
faits ne sont que la confirmation de lintelligence et ne mritent que le second
rang . La Rvolution franaise qui part de ces principes faux a pourtant un
sens providentiel ; en provoquant la chute de la ci-devant glise , elle
annonce un christianisme spirituel ; quant ses victimes, elles sont victimes
dune expiation rendue ncessaire par le pch primitif . Le martinisme
1
Xavier LON, Fichte et son temps, t. II, p. 17, Paris 1824.
332
contient en somme lessentiel des ides contre-rvolutionnaires que

dvelopperont de Maistre et de Bonald.
II. LESSING, HERDER

@
La philosophie allemande, cette poque, se dtache progressivement de
lidal des lumires ; les ides de Lessing, celles du jeune Gthe, les
doctrines de Herder et de Jacobi, la critique de Kant aboutissent toutes
montrer que lintellect raisonneur, dress par lanalyse de Locke et la science
de Newton, natteint pas la ralit profonde.
Lessing (1729-1781), dont les plus importants crits appartiennent cette
priode (Wolffenbttler Fragmente, 1774-1777, Die Erziehung des
Menschengeschlechts, 1780), continue certes beaucoup dgards, les libres
penseurs franais et anglais ; il publie, dans ses Fragmente, une uvre, alors
anonyme, de Reimarus, o celui-ci montrait, aprs bien dautres, la faiblesse
de lorthodoxie devant la critique biblique et vanglique, o il affirmait
notamment que Jsus ntait pas lauteur du dogme du rachat et du salut ; dans
la lutte trs dure que Lessing eut soutenir cette occasion contre le
thologien Gze, comme dans ses autres crits, se manifeste pourtant une
nuance de libre pense fort diffrente de celle dun Voltaire ou dun Toland.
Cette nuance vient de lintuition profonde quil a du devenir et de la
transformation des croyances ; ce nest pas, dit-il, la possession de la vrit,
laquelle aucun homme ne parvient et ne croit parvenir, cest son effort
sincre pour y atteindre qui fait sa valeur ; car ce nest point par la possession,
cest par la p.492 recherche de la vrit que ses forces se dveloppent . La religion chrtienne nest donc pas rpute fausse et rejete comme telle ; mais
elle est une phase dans la dcouverte de la vrit, phase qui doit tre
surmonte ; en bon franc-maon, Lessing connat des vrits quil vaut
mieux taire (on sait quil tait partisan de la migration des mes), parce que
lesprit na pas assez de maturit pour les recevoir ; il est aussi telle vrit qui,
un moment donn de lhistoire, sera transmise lesprit comme une
rvlation, alors que, plus tard, elle est devenue vrit dmontre : Dieu
permet que de simples vrits de raison soient, durant un temps, enseignes
comme des vrits rvles pour les rpandre plus vite et les assurer solidement 1. La pure religion rationnelle quil rve nest donc pas du tout cette
religion naturelle que les libres penseurs opposaient lorthodoxie : cest
plutt une religion qui dpasse et absorbe en elle la rvlation : ce seront les
ides fondamentales de la philosophie de la religion chez Hegel. Ses vues sur
Leibniz montrent clairement sa pense : Leibniz, dit-il, mettait volontiers
son systme de ct, et il cherchait conduire chacun sur cette voie de la
vrit sur laquelle il se trouvait : ainsi ce que les hommes appellent des
1
ducation de lhumanit, 70.
333
vrits ne sont jamais que des formes passagres dune vrit qui ne se
dcouvre que dans son progrs. Par ailleurs, Lessing insiste souvent sur le
caractre purement pratique que doivent avoir ces croyances religieuses pour
tre effectives : autre chose est de croire limmortalit de lme comme
spculation philosophique ; autre chose est dinstituer daprs cela ses
croyances, intrieures et extrieures .
Herder (1744-1803) a partag et accentu le got de son temps pour une
sorte de rverie sur la nature et sur lhistoire qui saisit notre vie actuelle
comme une pulsation dans la vie du grand tout : dans toutes ses uvres, il
sest efforc dexprimer son intuition de lunit du dessein divin. Il a une p.493
prdilection singulire pour la rverie sur le pass, sur les origines, o il croit
trouver les qualits humaines ltat natif ; de l son Origine du langage
(1772) : inventer le langage est aussi naturel lhomme que dtre
homme ; il ny a sa base aucune convention sociale ; le langage aurait pu
tre invent par un solitaire ; car il est la nature mme se traduisant dans
lesprit de lhomme : Si les feuilles de larbre font descendre sur le pauvre
solitaire leur fracheur bruissante, si le ruisseau passe en murmurant, si le
zphyr frmit en lui rafrachissant les joues, il a assez dintrt connatre ces
tres bienfaisants, assez de penchant les nommer dans son me sans les yeux
ni la langue. Larbre sappellera le bruissant, le zphyr le frmissant, la source
le murmurant. Voil tout fait un petit dictionnaire qui attend. De l ses
travaux sur la posie populaire, sur le faux Ossian, o il voit se raliser les
dons originels de lhomme pour la vue intuitive des choses. De l enfin son
grand ouvrage, Ides sur la philosophie de lhistoire de lhumanit
(1784-1791) : ouvrage compltement oppos par son esprit ceux o les successeurs des philosophes des lumires, Iselin (Sur lhistoire de lhumanit,
1764) ou plus tard Condorcet, cherchaient montrer le progrs de lhumanit ;
ces philosophes dterminent la suite des tapes qui mnent lhomme vers plus
de savoir et de perfection ; rien de pareil chez Herder qui cherche non la suite
des vnements, mais la dtermination des types, pour qui tout, dans la nature
et dans lhistoire, tmoigne dune sorte doscillation autour dun type parfait :
la nature et lhistoire ne sont point un tissu dvnements causalement
enchans, mais lensemble des diverses bauches, dans la nature dabord
o, de la pierre au cristal, du cristal aux mtaux, des mtaux au rgne
vgtal, des plantes lanimal, on voit slever la forme de lorganisation ,
dans lhistoire ensuite, qui nous montre toutes les races, tous les types de
civilisation, arrivant la civilisation europenne qui est une civilisation des
hommes tels quils taient et tels quils voulaient tre .
Lide dominante est celle de la continuit des formes partir dun
type originaire ; sa philosophie rejoint les mditations du jeune Goethe (n en
1749), avec qui il fut en relations troites Strasbourg en 1770, puis Weimar
partir de 1776. Lun et lautre ils se reprsentent un univers dans lequel la
nature passe dune forme une autre par une transition continue et sans
heurts ; ce nest plus prcisment laxiome leibnizien du plein des formes
p.494
334
qui nonce que toutes les formes compossibles doivent tre actuellement
ralises ; car la nature est pour eux force en devenir, produisant des formes
nouvelles dans les limites du type quelle sest assignes ; cest encore moins
la thorie de lembotement des germes selon laquelle la forme manifeste
prexistait en miniature ; car la nature est cratrice, et Goethe oppose
formellement la thorie de lembotement celle de lpignse ; lpignse
implique une mtamorphose proprement dite, o lon assiste la
transformation graduelle dune forme en une autre, comme le physiologiste
Camper savait faire voir, dans ses dessins schmatiques, la transformation du
cerveau du poisson en un cerveau dhomme, ou comme Gthe lui-mme dans
sa Mtamorphose des plantes (1790) montre que tous les organes de la plante
ne sont que la feuille transforme 1 [Lamarck et Gthe].
Il faut, pour saisir ces genses, ces transitions, autre chose quun
entendement qui pense par concepts fixes, quune exprience qui reste la
surface, autre chose que la raison analytique dun Locke ou dun Newton ; il y
faut une intuition proche parente du sentiment et de lart, lintuition immdiate
du travail mme de la nature.
III. JACOBI CONTRE MENDELSSOHN ; HEMSTERHUIS

@
Au rationalisme de la philosophie des lumires ne soppose pas moins,
vers la mme poque, mais dans un tout autre sens, la p.495 philosophie de
Jacobi (1743-1819). Le grand thme de Jacobi, cest limpossibilit de la
religion rationnelle et la ncessit de la foi (Glauben). Tout rationalisme
consquent aboutit lathisme ou au spinozisme, ce qui est la mme chose,
car le rationalisme consiste penser selon le principe de raison suffisante :
rien ne vient de rien ; Jacobi le dmontre en sappuyant sur la critique de
Spinoza par Wolff 2 ; une substance universelle dont tout le reste nest que
mode, cest quoi on doit aboutir ; ds que lon envisage Dieu comme
antrieur au monde, ds que lon songe un monde existant hors de Dieu, ou
des personnes libres, on smancipe du principe de raison suffisante.
Leibniz, sil tait consquent, devrait tre spinoziste. Il faut donc admettre
dans la foi une source de certitude, indpendante de la raison ; cette certitude
est mme la condition de la certitude rationnelle ; car seule, elle est
immdiate, puisquelle exclut toute preuve ; elle doit fournir les prmisses
toute certitude mdiate, telle que doit tre la certitude rationnelle. Toute
preuve suppose quelque chose de dj prouv dont le principe est la
rvlation. Jacobi reprend la thorie des principes de Pascal, dont il cite la
1
Ren BERTHELOT, Lamarck et Gthe, Revue de mtaphysique et de morale, 1929, p. 299

sq.
2 Cf. surtout, Ueber die Lehre des Spinoza, 1785, rdit par H. SCHOLZ, Die Hauptsshriften
zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn.
335
pense : Nous avons une ide de la vrit invincible tout le pyrrhonisme.

Lexistence de mon corps, lexistence des autres corps et dautres tres
pensants en dehors de moi, tels sont les objets dune vritable rvlation,
que la nature nous contraint tous et chacun, de croire et dadmettre . La foi
est pour lhomme comme un milieu aussi invitable que la socit : Nous
sommes tous ns dans la foi et nous devons rester dans la foi ; comme nous
sommes tous ns dans la socit, et nous devons rester dans la socit.
Cest linverse exact de la philosophie des lumires : ce nest pas
lentendement qui dirige la volont, cest lentendement qui se dveloppe
par la volont, qui est une tincelle jaillie de la lumire pure et ternelle ; la
pense de lhomme p.496 dpend de sa conduite ; la voie qui mne la
connaissance est une voie qui nest pas syllogistique, pas mcanique ; aussi
Jacobi aboutit cette thorie relativiste de la vrit que nous avons vu poindre
chez Lessing : Chaque poque a sa vrit propre..., sa philosophie vivante
elle, qui expose le mode daction dominant de cette poque, dans son
progrs.
La polmique qui eut lieu en 1785 entre Jacobi et Mendelssohn
(1729-1786), le tenant de la religion naturelle et de la philosophie des
lumires, au sujet de Lessing, fait ressortir la nature des courants dides
cette poque : Jacobi prtend que Lessing est panthiste ; il admet en effet que
tout est li, que lide que Dieu a dune chose puise lessence de cette chose,
enfin que le monde comme tout est identique au fils de Dieu, la pense de
Dieu par lui-mme. Mendelssohn, ami de Lessing, ds 1754, le dfend contre
ce reproche. Mais le dbat slve, et il sagit entre eux de la notion mme de
foi. Mendelssohn, qui est rest toute sa vie fidle au judasme dans lequel il
est n, ne reconnat quune foi possible, cest la foi en des vrits historiques,
par exemple en les faits sur lesquels se fonde le rituel du judasme. Quant
lexistence et la toute-puissance de Dieu, elles sont connues par la raison ;
Mendelssohn soutient que le judasme nest pas une religion rvle, mais une
loi rvle ; la rvlation (cest le point de vue de Spinoza) prescrit des actes,
sans augmenter nos connaissances ; quant aux vrits de la religion, cest
affaire de raisonnement trs simple, accessible au bon sens, et que la
philosophie ne fait quapprofondir. On voit bien par l comment ni Jacobi, le
tenant de la foi, ni Mendelssohn, le dfenseur de la raison, ne paraissent saisir
cette sorte dintuition intellectuelle dont lide sesquisse chez Lessing, se
prcise chez Herder ou Gthe, et qui va devenir, malgr Kant, lide centrale
de la philosophie allemande.
Aux tendances de Jacobi sassocie son ami le philosophe hollandais
Hemsterhuis (1720-1790), un crivain franais excellent et trop peu connu :
lathisme fond sur la recherche p.497 indfinie des causes, lexistence chez
lhomme de deux sortes de convictions, lune ne dun sentiment interne et
ineffable, lautre drive du raisonnement et qui ne saurait subsister sans la
premire, tels sont ses thmes ordinaires de pense : Dans lhomme bien
constitu, un seul soupir de lme qui se manifeste de temps en temps vers le
336
meilleur, le futur et le parfait, est une dmonstration plus que gomtrique de

la nature de la divinit 1.
IV. LA PHILOSOPHIE DE THOMAS REID

@
Cest des proccupations fort analogues, malgr la diffrence
datmosphre, que rpond la doctrine de lcossais Thomas Reid
(1710-1796), professeur lUniversit de Glasgow en 1763. Un trait commun
toutes les thories de la connaissance depuis Descartes jusqu Hume, cest
la thse que les adversaires de Locke appelaient l idisme : nous navons
pas de connaissance immdiate des choses, mais seulement de nos ides ; de
l naissait toute une srie de problmes ; il sagit de savoir comment, partant
de nos ides, nous pouvons arriver des affirmations sur les choses, et
justifier ces affirmations ; aprs les tentatives qui ont abouti aux doctrines les
plus tranges (innisme, vision en Dieu), Berkeley et Hume ont fini, chacun
leur manire, par dclarer le problme insoluble, le premier en dniant toute
ralit des choses distinctes des ides, le second en refusant toute valeur,
autre que celle dune croyance spontane, aux affirmations qui dpassent le
contenu des ides ; il y avait ainsi entre la philosophie et le sens commun un
hiatus infranchissable.
Au lieu de rsoudre ces problmes, Reid est revenu sur la thse qui, seule,
leur donnait un sens : la thse que nous ne connaissons que par ide. Or, cette
thse repose, selon lui, sur une p.498 confusion assez grossire : on dit quune
chose ne peut agir ou ptir, l o elle nest pas ; que, par consquent, notre
esprit ne peut que percevoir ses propres modifications, et non pas les corps
externes auxquels il nest pas prsent. Lerreur est de croire que la perception
est une action du corps sur lesprit ; car un tre nagit sur un autre que sil
mane de lui une force qui produit un changement dans lautre : or, un objet
ne produit aucune force, du fait que nous le percevons ; cest pour lui ce que
les logiciens appellent une dnomination extrinsque, qui nimplique ni action
ni qualit dans lobjet peru 2 [Essays] . Hamilton, commentant Reid, fait
remarquer quil a emprunt Gassendi lide et le terme de la perception
dnomination extrinsque ; elle est suggre sans doute Gassendi par les
nominalistes occamistes, notamment par Biel : tradition de sens commun qui,
contrairement au cartsianisme, refuse de mettre quelque chose de lesprit
dans lobjet peru immdiatement 3 [Works].
Or, la dnonciation de ce prjug, cest, comme la reconnu Reid, toute sa
philosophie ; il en rsulte une sorte de justification non seulement de la
1
Ariste, dans uvres philosophiques, t. II, p. 102, Paris, 1809.

Essays on the intellectual powers of man (1785) dans The Works of Th. Reid, d. Hamilton,
vol. I, p. 301, dimbourg, 1880.
3 The Works, vol. II, p. 970.
2
337
perception immdiate des objets du sens externe, mais de celle des vrits du
sens commun, entendant par sens commun non pas comme Beattie, qui la
prcd, la croyance spontane et naturelle, commune tous les hommes,
oppose la raison ou facult de dcouvrir les relations inconnues par les
connues, mais, comme Buffier, quil considre comme un prcurseur,
englobant la raison dans le sens commun, puisquil le dfinit le degr
dintelligence qui suffit pour agir avec la prudence commune dans la conduite
de la vie, et pour dcouvrir le vrai et le faux dans les choses videntes, quand
elles sont distinctement conues ; le sens commun dsigne donc chez lui,
selon le mot de Dugald-Stewart, les lois fondamentales de la croyance :
rgles immdiates, p.499 irrductibles, originaires, naturelles, ncessaires et
universelles, que lon ne peut dcouvrir dailleurs que par une analyse
indispensable 1. Au surplus, le sens commun nimplique aucune passivit de
lesprit, et il remarque que, si le mot sens dsigne chez les philosophes une
simple facult rceptive et si les philosophes sont ainsi forcs de sparer le
jugement de la perception, au contraire, dans la langue commune, le mot sens
implique souvent jugement (bon sens, non sens, sentir) 2 [On ].
Le principe de la perception immdiate transforme la philosophie de
lesprit : les idistes ramenaient la seule conscience ou pense toutes les
facults de lesprit, puisque lide tait leur unique objet ; mais si la
conscience est la perception immdiate de modifications prsentes, elle doit
tre distingue de la perception externe, perception immdiate des objets extrieurs, de la mmoire, perception immdiate du pass, et, plus forte raison,
de toutes les connaissances mdiates. Reid substitue donc une description et
une classification des facults psychologiques aux prtendues explications
physiologiques, en vogue de Descartes Hartley, et aux tentatives de
rduction lunit comme chez Condillac : la psychologie se fait descriptive,
classificatrice et prudemment inductive.
Il est bien certain que ce retour limmdiat, cette sorte dentrave mise au
pouvoir de lanalyse, cet arrt devant des ralits donnes et irrductibles, que
lentendement ne saurait manier que de lextrieur, par la comparaison et la
classification, rpondent un trait gnral de lpoque.
Bibliographie
@
Cf. DUGALD-STEWART, Philosophie de lEsprit, trad. JOUFFROY, t. I, p 74 sq. ; t. II, p

58 ; en outre, Account of the Life of Reid, par DUGALD-STEWART dans Works of Reid,
d. Hamilton, I, p. 22.
2 REID, On the intellectual powers, Essay VI, chap. II.
338
CHAPITRE XIV
TROISIME PRIODE (1775-1800) (suite) :
LA PERSISTANCE DU RATIONALISME
I. LES CONOMISTES
@
Il y a pourtant, en France, en Angleterre, une continuation de lesprit
rationaliste. Mais ce rationalisme rtrcit singulirement son champ
dapplication ; on a si souvent rpt que la raison doit servir au bonheur de
tous, si souvent insist sur laspect pratique des lumires que, laissant aux
rveurs les grandes spculations sur lunivers et la destine de lhomme, les
philosophes cherchent surtout les moyens damliorer par la science la vie
humaine. La cration caractristique de la seconde moiti du XVIIIe sicle est
lconomie politique, fonde en France par Quesnay (1694-1774) et en
Grande-Bretagne par Adam Smith. Ces sciences manifestent un effort pour
enlever larbitraire des gouvernements les mesures densemble qui
concernent les richesses nationales, en cherchant les lois naturelles et
ncessaires, indpendantes de la volont humaine, sur lesquelles elles
devraient sappuyer. Malgr la divergence profonde entre les physiocrates,
lves de Quesnay, et les conomistes anglais, les deux coles ont un caractre
commun : leur indiffrence, ou mme parfois leur hostilit au grand
mouvement libral fond sur lide du droit ; ayant la prtention de dterminer
par la raison les conditions dexistence et p.502 de progrs de la socit, ils en
dduisent des lois dont la rigueur scientifique devrait, selon les physiocrates,
se traduire par un despotisme lgal, qui sexercerait au nom de lvidence :
Euclide, dit lun deux, est un vritable despote, et les vrits gomtriques
quil nous a transmises sont des lois vritablement despotiques. Mirabeau, le
pre du rvolutionnaire, converti en 1757 aux ides de Quesnay, aprs avoir
t partisan du libralisme de Montesquieu, se dclare dans ses Lettres sur la
lgislation (1775), hostile au gouvernement reprsentatif autant quaux
contreforces des privilges des corps et des familles 1.
p.501
Aux physiocrates, qui voient la source de toute richesse dans lagriculture

et condamnent les industries de luxe, soppose lconomie politique dAdam
Smith qui cherche justifier, par la loi naturelle de la division du travail, le
dveloppement industriel de lAngleterre, et montrer comment lidentit des
intrts du producteur et du consommateur doit stablir spontanment, si le
1
E. CARCASSONE, Montesquieu et le problme de la constitution franaise au XVIIIe

sicle, p. 311-325, Paris, 1927.
339
gouvernement laisse seulement agir, sans intervenir, la loi de la division du

travail et celle de loffre et de la demande, qui en dpend (Essai sur la
richesse des nations, 1776) : la libert de lindustrie, rclame par Smith, pas
plus que la libert du commerce des grains, rclame par les physiocrates
franais, la simple non-intervention du gouvernement, nont rien voir avec la
notion juridique des droits de lhomme.
Lutilitarisme anglais, qui nat alors, en troite liaison avec lconomie
politique, cherche, avec Bentham (1748-1832), cette rigueur rationnelle qui,
dans la morale et la lgislation, permet de formuler des dcisions absolues,
sans laisser aucune marge un idal juridique. M. lie Halvy 1 a remarqu
que les utilitaires ne sassocirent nullement au mouvement dides
dmocratiques qui secoue lAngleterre de 1776 1785 : Priestley, p.503 dans
lEssai sur les premiers principes du gouvernement (1768) pense que, dans de
grands tats, lintrt gnral ne peut tre assur moins dimportantes
restrictions la libert politique. Quant Bentham, sil admet avec Smith que,
dans le dveloppement des richesses, lidentit des intrts se ralise
spontanment, il croit au contraire que, en matire civile et politique, il ne
peut tre atteint que par un systme de lgislation rpressive, qui donne
lhomme des motifs de soumettre son gosme lutilit de tous : la notion du
droit en est absente. Comme on la remarqu profondment 2, la pense de
Bentham, comme celle dAdam Smith, est plutt fonde sur une croyance de
caractre presque religieux ; lhomme vit dans des conditions telles que le
plaisir nest jamais atteint quau prix dune peine et dun travail ; si
labondance existait, lconomie politique serait inutile, comme seraient
inutiles la lgislation et la morale, si la recherche du plaisir immdiat
conduisait toujours au plus grand plaisir possible.
II. LES THORICIENS DU PROGRS

@
Le rationalisme scientifique, qui remplace peu peu le rationalisme
juridique, indique lhomme moins un idal suivre que les conditions
ncessaires de sa conduite ; il se reflte dans les vues densemble des
thoriciens franais du progrs, Turgot et Condorcet.
Condorcet (1743-1794) traite lhistoire dune manire bien diffrente de
Voltaire, en disciple des physiocrates, croyant qu une bonne loi doit tre
bonne pour tous les hommes comme une proposition est vraie pour
tous 3 [Commentaire] , partisan (avant 1789) dune monarchie nationale trs
forte, et hostile aux privilges p.504 des corps. Aussi, sa clbre Esquisse dun
1
La formation du radicalisme philosophique, vol. I : La jeunesse de Bentham, p. 231 sq.

lie HALVY, La jeunesse de Bentham, p. 218-219.
3 Observations indites de Condorcet sur le 29e livre de lEsprit des Lois, la suite de
DESTUTT DE TRACY, Commentaire sur lEsprit des Lois, 1819.
2
340
tableau historique des progrs de lesprit humain [Gallica] (1794) nest

nullement assimilable cette espce de relativisme historique que nous avons
vu se manifester chez Lessing et Herder ; il y a pour lui un absolu, une nature
humaine permanente. La ressemblance dans les prceptes moraux de toutes
les sectes de philosophie, dit-il par exemple, suffirait pour prouver quils ont
une vrit indpendante des dogmes de ces religions, des principes de ces
sectes ; que cest dans la constitution morale de lhomme quil faut chercher la
base de ses devoirs, lorigine de ses ides de justice et de vertu . Aussi son
Esquisse est-elle moins lhistoire dun dveloppement immanent de lesprit
humain que lapprciation des dix poques quil distingue, selon quelles
sorientent plus ou moins (il y a mme des rgressions passagres telles que
lpoque du moyen ge), vers la seule culture intellectuelle et morale qui soit,
elle, susceptible dun progrs indfini et sans rgression, savoir la culture
des sciences, inaugure au XVIe sicle, avec les techniques rationnelles qui en
sont issues. Cest le triomphe actuel de cette culture qui, selon lui, assure la
fois la possibilit et la ncessit du progrs indfini de lhumanit, car,
contrairement Diderot qui pensait que, son poque, les mathmatiques
avaient achev leur course, Condorcet (et cest la partie la plus importante de
lEsquisse) sefforce de dmontrer que linfinit est inhrente aux sciences
telles que la physique et les mathmatiques : Personne, dit-il dabord, na
jamais pens que lesprit pt puiser tous les faits de la nature, et les derniers
moyens de prcision dans la mesure, dans lanalyse de ces faits... ; les seuls
rapports de grandeur, les combinaisons de cette seule ide, la quantit ou
ltendue, forment un systme dj trop immense pour que jamais lesprit
humain puisse le saisir tout entier 1 [Esquisse]. Il ne faut pas en conclure que
lesprit, ayant des forces limites, doit rencontrer un terme au-del p.505 duquel
il lui est impossible daller ; car le progrs ne se fait pas par juxtaposition ;
mesure que lon connat entre un plus grand nombre dobjets des rapports plus
multiples, on parvient... les renfermer sous des expressions plus simples,
les prsenter sous des formes qui permettent den saisir un plus grand nombre,
mme en ne possdant quune mme force de tte . Cest, en un mot, grce
la gnralisation des mthodes qui nous fait passer, par exemple, de
larithmtique lalgbre, du calcul sur des nombres rationnels celui des
nombres irrationnels, que le progrs peut tre indfini. Mme progrs indfini
dans les techniques qui dpendent de ces sciences, enfin dans les sciences
morales, o lapplication du calcul des combinaisons aux faits moraux
(question dont Condorcet stait personnellement occup), une langue plus
prcise, le perfectionnement des lois qui dtruit lopposition apparente de
lintrt de chacun avec lintrt de tous, sont autant de champs pour un
progrs indfini.
A ce caractre indfini de la connaissance scientifique sopposent les
limites troites et prcises de tout dogme religieux. Aussi Condorcet compte
moins, pour assurer le progrs, sur une loi fatale, que sur une ducation bien
1
Esquisse, dixime poque.
341
oriente qui met lhomme labri des prjugs qui ferment et limitent son
esprit ; son projet de dcret sur lorganisation de linstruction publique (1792)
prvoit dans les coles suprieures quatre classes, dont trois sont consacres
aux sciences (sciences mathmatiques et physiques, sciences morales et
politiques, technique scientifique) et une seule ltude des langues, mortes et
vivantes.
On voit o tendait la philosophie des lumires : faire voir dans la
connaissance des sciences physiques et morales lindispensable moyen de
rendre lhomme heureux. Par la loi de sa sensibilit, crit Volney
(1757-1820), un de ses reprsentants les plus typiques, lhomme tend aussi
invinciblement se rendre heureux que le feu monter... Son obstacle est son
ignorance, qui lgare dans les moyens, qui le trompe sur les effets et les p.506
causes 1 [Ruines [p106]]. La philosophie na donc aucune fin nous enseigner,
puisque notre fin nous est impose par la nature ; cest pourquoi Volney
reprend densemble, dans Les Ruines (1791), toute largumentation de son
sicle contre les religions, dont chacune prtend nous imposer une fin ; il fait
voir en elles avant tout, suivant la tradition de Fontenelle qui passera
Auguste Comte, une fausse physique, o les forces physiques, divinises,
donnent lieu au culte astrologique, dont tous les autres sont drivs. Cest
lesprit de certitude des religions, esprit hostile au progrs, quil attaque
surtout. Mon livre, crit-il au Dr Priestley, respire en gnral un esprit de
doute et dincertitude qui me parat le plus convenable la faiblesse de
lentendement humain, et le plus propre son perfectionnement..., tandis que
lesprit de certitude et de croyance fixe, bornant nos progrs une premire
opinion reue, nous enchane au hasard, et pourtant sans retour au joug de
lerreur et du mensonge 2.
Bibliographie
@
1
2
Les Ruines [p106], chap. XIII : Lhumanit samliorerait-elle ?

uvres choisies, 1833, p. 576.
342
CHAPITRE XV
TROISIME PRIODE (1775-1800) (suite) :
KANT ET LA PHILOSOPHIE CRITIQUE
I. VIE ET UVRES
@
La production littraire de Kant stend sur un espace de cinquante
annes (1749-1799). N Knigsberg en 1724, dune famille trs modeste, il
fut, en 1732, lve au Collge Frdric alors dirig par Albert Schultz, un
partisan de la secte pitiste fonde Francfort en 1670 par le pasteur alsacien
Spener (1635-1705), qui prchait la rgnration intrieure par la mditation
personnelle de lcriture. En 1740, il entre lUniversit, o il reoit
lenseignement de Martin Knutzen, la fois pitiste et disciple de Wolff.
Entre 1746 et 1755, il est prcepteur. En 1755 il obtint, lUniversit, la
promotion avec une Dissertation sur le feu, et la mme anne lhabilitation
avec deux thses sur le Nouvel claircissement sur les premiers principes de
la connaissance mtaphysique et De lusage en philosophie de la
mtaphysique jointe la physique, ou Monadologie physique. Il devint
professeur ordinaire en 1770 avec sa thse De mundi sensibilis atque
intelligibilis forma et principii. Il passa toute sa carrire lUniversit de
Knigsberg, et il nabandonna lenseignement quen 1796 ; il mourut en
1804.
p.507
Ds 1770 il avait dj crit de nombreux opuscules, de physique : Penses

sur la vritable valuation des forces vives, 1747 ; p.508 Conception nouvelle
du mouvement et du repos, 1758 ; de gographie : Sur les altrations du
mouvement de rotation de la terre, 1754 ; Si la terre vieillit, 1754 ; Sur les
tremblements de terre et sur les vents, 1756 et 1757 ; dastronomie : Histoire
universelle de la nature et thorie du ciel, 1755, enfin de philosophie :
Considrations sur loptimisme, 1759 ; La fausse subtilit des quatre figures
syllogistiques, 1762 ; Lunique fondement possible dune dmonstration de
lexistence de Dieu, 1763 ; Essai pour introduire en philosophie le concept de
quantit ngative, 1763 ; Observations sur le sentiment du beau et du sublime,
1764 ; Sur lvidence des principes de la thologie naturelle et de la morale,
1764 ; Les rves dun visionnaire expliqus par les rves de la mtaphysique,
1766.
Il avait donc derrire lui des travaux considrables lorsquil publia en 1781
sa Critique de la raison pure (2e dit., 1787). Il avait pu lire, ds 1755, les
Essais philosophiques de Hume, qui venaient dtre traduits en allemand, et il
343
y trouva la premire impulsion ses recherches critiques. Il publie en 1783,

les Prolgomnes toute mtaphysique future, o il change seulement le
mode dexposition des ides. En 1788 parat la seconde critique, la Critique de
la raison pratique ; en 1790 la troisime, la Critique de la facult de juger.
Outre les trois critiques, il publie un grand nombre duvres qui sy
rattachent en gnral troitement. En dehors de ses travaux de gographie ou
dhistoire gnrale : Ide dune histoire universelle au point de vue
cosmopolite, 1784 ; Compte rendu des Ides de Herder, 1785 ; Dfinition du
concept de race humaine, 1785 ; Conjectures sur le commencement de lhistoire de lhumanit, 1786 ; il y a ceux qui se rattachent la Critique de la
raison pure : Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature,
1786 ; Sur linsuccs de toutes les tentatives des philosophes en matire de
thodice, 1791 ; puis ceux qui se rattachent la morale : Fondements de la
mtaphysique des murs, 1785 ; Sur le principe du droit naturel de Hufeland,
p.509 1786 ; La religion dans les limites de la simple raison, 1793 ; Sur la paix
perptuelle, 1795 ; Mtaphysique des murs, comprenant les Premiers
principes mtaphysiques de la doctrine du droit, et les Premiers principes
mtaphysiques de la doctrine de la vertu, 1797 ; le Conflit des facults, 1798,
enfin un opuscule Sur lusage des principes tlologiques dans la philosophie.
Il faut y ajouter les publications posthumes de cours ou de brouillons.
II. PRIODE PRCRITIQUE

@
Depuis la fin du XVIIIe sicle jusqu nos jours, il nest gure de pense
philosophique qui nait eu pour point de dpart, directement ou indirectement,
la mditation de la doctrine kantienne : on a donc souvent tendance
considrer la critique non pas comme un pisode momentan de lhistoire des
ides, mais comme une dcouverte dfinitive, qui trace une dmarcation
profonde entre le pass et lavenir ; en indiquant les conditions permanentes
auxquelles doit se plier toute connaissance pour tre effective, Kant aurait
crit, suivant le titre dun de ses livres, les prliminaires de toute
mtaphysique future, et limit, avec une prcision rigoureuse, le champ du
possible pour lesprit humain. Pourtant les rsultats de la critique sont loin
dtre universellement accepts ; ds la fin du XIXe sicle se dessine un
mouvement de raction trs vif contre eux ; la perspective o on laperoit
dans le pass change donc du tout au tout. Pour lapprcier historiquement
nous devons nous efforcer de faire abstraction de lemploi quon en a fait plus
tard et des conflits quelle a suscits.
La gense de la doctrine critique date de la dcade 1770-1780. Dans la
priode de vingt annes qui a prcd cette laboration, Kant a crit un assez
grand nombre de traits sur des sujets de physique ou de philosophie : on le
voit nettement sy dtacher p.510 de la pense de Leibniz et de Wolff pour aller
344
dans le sens du courant dides familier son poque, cette sorte dempirisme
rationaliste, issu de la mditation sur luvre de Newton, et si dfiant de la
priori. En philosophie de la nature, dans Von der wahren Schtzung von der
lebendigen Krften (1749), il attribuait chaque corps une force active
indpendante de lextension : puis il arrive, en 1756, dans sa Monadologia
physica, un dynamisme intermdiaire entre celui de Leibniz et de Newton et
qui a beaucoup daffinit avec celui que soutenait Boscovich la mme
poque ; la monade reprsentative de Leibniz devient un centre de force
attractive et rpulsive qui remplit ainsi un espace fini non cause de la
pluralit de ses parties, mais grce ses rapports aux autres monades : comme
Newton, Kant admet un espace absolu dans lequel se rangent ces monades qui
exercent les unes sur les autres une influence physique : question quil rsout
dans le mme sens dans son Premier fondement de la diffrence des rgions
de lespace (1768). Ce dynamisme, qui ne donne la ralit substantielle qu
la force, reste un trait permanent de la pense de Kant qui lintgrera sa
doctrine critique.
Ses traits philosophiques contiennent une discussion des conceptions
fondamentales du rationalisme wolffien : la Principiorum primorum
cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (1755) met en lumire les
difficults de la notion de contingence dans la doctrine de Leibniz ; on se
rappelle le rle que jouait dans cette notion la ncessit hypothtique ; or,
Kant voit un non-sens dans la distinction entre la ncessit absolue et la
ncessit hypothtique : il ne peut y avoir deux sortes de dterminisme ; il
faudra donc faire de la libert un aspect du dterminisme, ce qui est un autre
non-sens.
La seule base possible pour la dmonstration de lexistence de Dieu
(1763) conteste, dans son principe, la preuve ontologique ; celle-ci conoit, en
effet, lexistence comme un enrichissement de lessence, comme un
accomplissement de la possibilit p.511 (complementum possibilitatis) ; ltre
parfait, qui a par dfinition lessence la plus riche, doit donc exister :
argument qui prouverait trop, puisquil prouverait lexistence de tout tre
parfait en son genre, par exemple dun monde parfait ; mais en ralit, il ne
prouve rien, parce quil repose sur une fausse ide de lexistence ; il est faux
que lexistence, quand elle est dite dune chose, enrichisse en rien le concept
de cette chose ; le contenu du concept reste le mme aprs comme avant ;
lexistence ne peut donc jamais tre trouve analytiquement dans un concept
pens comme possible. Kant frappe ici le rationalisme au point sensible :
impossibilit de dmontrer rationnellement une existence. La nouvelle preuve
quil admet ne descend pas du possible ou essence comme principe
lexistence de Dieu comme consquence, mais remonte du possible comme
consquence, lexistence de Dieu comme principe ; car le possible ne peut
tre pens comme tel que relativement un tre existant, ncessaire (puisque,
sans lui, le possible deviendrait impossible), simple, immuable, ternel.
345
Cest la mme difficult qui est vise dans lEssai sur lintroduction du
concept de quantit ngative en philosophie. On sait leffort de Wolff pour
rduire le principe de raison suffisante au principe de contradiction, donc les
vrits de fait aux vrits de raison ; cette rduction repose, selon Kant, sur
une confusion ; il y a, en effet, deux sortes dopposition : lopposition logique
qui est entre un terme et la ngation de ce terme ; lopposition relle qui est
entre deux termes galement positifs, comme deux forces qui squilibrent,
deux poids qui, sur les plateaux dune balance, maintiennent le flau vertical,
en un mot deux termes dont lun annule leffet de lautre. Or, les rationalistes,
confondant ces deux espces dopposition, croient tort que lassertion dun
fait implique ou exclut logiquement lassertion dun autre fait ; logiquement,
lon peut, si lon pose laffirmation, en conclure la ngation de la ngation ;
mais, si deux termes sont positifs, comment, parce que quelque chose existe,
puis-je comprendre p.512 que quelque autre chose vienne lexistence ou cesse
dtre ? . Or, cest ce qui arrive quand on emploie des mots comme cause et
effet, force et action, qui paraissent supposer quun fait est renferm dans un
autre.
Plus nets encore sont les Songes dun visionnaire expliqus par les songes
de la mtaphysique (1766). Le visionnaire est le Sudois Swedenborg, qui
prtendait avoir dvelopp en lui le sens intime, commun tous les hommes
mais ignor deux, qui met en relation directe avec le monde des esprits. Kant
dmontre que le mtaphysicien qui, lui aussi, parle de ralits spirituelles, ou
bien doit en avoir une exprience directe, ou, sinon, se contenter den noncer
des prdicats ngatifs, et avouer quil nen sait rien ; mais, dans le premier
cas, il ne se distingue pas de tous les fantasques et visionnaires quil affecte
pourtant de mpriser ; dans le second cas, la mtaphysique devient ce quelle
doit tre, la science des bornes de lesprit humain. Le rationalisme est donc
visionnaire ou critique : cette alternative suppose videmment que toute
connaissance est fonde sur lexprience ; tout ce que nous pouvons dire sur
les causes, les forces, les actions doit tre tir de lexprience ; or, nous
navons aucune exprience dune action spirituelle, par exemple de la manire
dont ma volont meut mon bras ou de ce que serait la pense indpendamment
du corps.
Kant rassure dailleurs ceux qui lient notre destine morale aux
affirmations de la mtaphysique spiritualiste ; cette page, de vingt ans
antrieure la Critique de la raison pratique, mrite dtre cite : On
prtend dordinaire quune thorie rationnelle de la spiritualit de lme est
ncessaire pour se convaincre de son existence aprs la mort, et que celle-ci
est ncessaire pour fonder une vie vertueuse... Quoi ! est-il bien dtre
vertueux, seulement parce quil y a un autre monde, ou les actions ne
seraient-elles pas plutt rcompenses parce quelles sont en soi bonnes et
vertueuses ?... Il parat plus conforme la nature humaine et la puret des
murs de p.513 fonder lattente du monde venir sur les sentiments dune me
vertueuse, que de fonder sa vertu sur lespoir dun autre monde. Telle est la
346
foi morale, dont la simplicit peut se dispenser de la subtilit du raisonnement

et qui, seule, convient lhomme en son tat actuel, en le conduisant sans
dtour sa vraie fin. On entend ici un cho de la mditation de Rousseau
comme, prcdemment, de celle de Hume : ces deux penseurs ont, lun et
lautre, loign Kant du rationalisme de Wolff.
Dans lEssai sur lvidence des principes de la thologie naturelle et de la
morale (1764), Kant, videmment contre les wolffiens, avait insist sur le
danger quil y a suivre la mthode des mathmatiques en philosophie ;
tandis que le mathmaticien part de dfinitions simples et quil sait compltes,
puisquil en est lauteur, la philosophie doit partir de donnes de lexprience,
qui souvent sont vagues et confuses ; que lon compare un concept dfini,
comme celui dun trillion, au concept philosophique, si mal dfini, de la
libert ; les mathmatiques peuvent donc suivre une mthode synthtique et
constructive, appuye sur de solides points de dpart ; lanalyse philosophique
ne saurait arriver des concepts qui permettraient une construction de ce
genre.
Jusquici il semble que Kant oppose au rationalisme de Wolff lempirisme
rgnant ; cest la priode prcritique qui nest pas du tout, comme on dit
souvent, rationaliste, mais empiriste. Ce dtachement de Leibniz et de Wolff
vers cette poque est, chez les philosophes allemands, trs gnral : Creuz
(Versuch ber die Seele, Francfort, 1754), qui est dailleurs inclin des vues
mystiques sur le rgne des esprits, dnonce lillusionnisme universel qui
dcoule de la thorie de Leibniz : selon lui, tout ce que nous pensons, tout ce
que nous nous reprsentons, quand un corps est prsent notre conscience, ce
nest que phnomne, illusion, fantasmagorie, et bref, la nature nous parat
tre une trompeuse Circ . On voit dautre part se disloquer ldifice
leibnizien, se rompre lquilibre, si soigneusement tabli, p.514 entre la religion
et la morale ; Eberhard (Neue Apologie des Sokrates, 1772) soutient que la
morale est indpendante des croyances chrtiennes. Dautres reviennent,
par-del Leibniz, Spinoza, comme Edelmann (Gttlichkeit der Vernunft,
1741), ou Malebranche comme Ploucquet, qui soutient loccasionalisme. Le
clbre Mendelssohn, dautre part, nadmet plus la parent que les wolffiens
voyaient entre la mtaphysique qui soccupe de ralits, et les mathmatiques
qui traitent de concepts possibles, dont il est interdit de conclure une ralit
(Ueber die Evidenz in metaphysischen Wissenschaften, 1764). Lossius
(Physische Ursachen des Wahren, 1775) est un empiriste dcid, qui trouve
que la thorie de la raison est une pice de la thorie de lme et se rapporte
elle comme la mtaphysique la physique exprimentale... La thorie de
lorigine des concepts devrait tre considre comme plus utile que les
thories logiques . Tetens enfin, qui a dailleurs peut-tre subi, dans ses
Philosophische Versuche ber die menschliche Natur (1777) linfluence de la
Dissertation que Kant crivit en 1770, abandonne lempirisme
associationniste ; mais ce nest pas du tout pour revenir Leibniz ; il attribue
en effet la connaissance une synthse des impressions passives, synthse qui
347
est une activit spontane de lentendement ; les ides qui en dpendent

sont antrieures lexprience ; nous ne les apprenons pas par abstraction, et
il ne dpend pas dun exercice rpt que ces liaisons saffaiblissent .
III. LA DISSERTATION DE 1770

@
Jusquici Kant a donc seulement pris part au mouvement gnral de son
poque. Les choses vont changer de face en 1770 dans la dissertation latine
Sur la forme et les principes du monde sensible et du monde intelligible.
Peut-tre la lecture des Nouveaux Essais, parus en 1765, est-elle pour quelque
chose dans le p.515 retour au rationalisme que lon constate alors ; sans doute il
est non moins hostile Wolff quauparavant ; mais le plan de la discussion
change ; lide fondamentale de la Dissertation, cest que la notion
intellectuelle pure nest pas plus rductible limpression passive du sens,
comme le veulent les empiristes, que la sensation nest rductible une notion
confuse, comme le disent Leibniz et Wolff ; cest cette dernire rduction
surtout que Kant attribue la dcadence de la philosophie : Je crains, crit-il,
que, par cette distinction entre les choses sensibles et les choses intellectuelles
(comme entre le confus et le distinct), distinction qui, pour lui, nest que
logique, Wolff ait peut-tre aboli, au grand dommage de la philosophie, la
plus noble des parties de la philosophie antique, celle qui discutait du
caractre des phnomnes et des noumnes, et quil ait dtourn les esprits de
cette recherche vers les minuties logiques.
Ce sont les principes mmes de la monadologie leibnizienne qui sont en
question : Leibniz y tait parti de cet axiome intellectuel que le compos
suppose le simple et que lunivers est fait de la synthse des simples. Or, cet
axiome est inapplicable lorsquil sagit de la ralit sensible et que lon veut
effectuer in concreto les oprations quil implique ; jamais nous naboutissons
au simple cause de la division linfini, qui nest acheve en aucun temps ;
jamais nous nachevons la synthse cause du droulement toujours inachev
de lunivers dans le temps. Mais comment ne pas voir ici une contradiction,
puisque laxiome parat bien avoir une valeur absolue ?
Si nous considrons les notions intellectuelles qui entrent en jeu dans
laxiome, celles de tout, de simple, de compos, comme aussi les notions que
Leibniz utilise dans sa Monadologie, celles de possibilit, dexistence, de
ncessit, de substance, de cause, nous verrons quelles nentrent jamais,
titre de parties, dans aucune reprsentation sensible, et quelles nont pu en
tre tires . Leibniz a eu le tort de traiter des choses sensibles comme si elles
taient intelligibles ; sil en est ainsi, la difficult quon p.516 rencontre touche
non pas au concept intellectuel de tout, mais aux conditions de lintuition
sensible. Par la sensibilit, en effet, nous sommes seulement affects par la
prsence dun objet, si bien que la sensation natteint les choses que comme
348
elles apparaissent, comme phnomnes ; lentendement saisit au contraire les

choses telles quelles sont. Cette distinction entre laffection passive du sens et
le concept de lentendement restera capitale chez Kant : elle introduit dans nos
facults une coupure toute diffrente de celles que lon connaissait
jusqualors ; on rapportait aux sens le particulier, le contingent, lobscur, la
vrit de fait, et lintelligence, luniversel, le ncessaire, le distinct, la vrit
de raison. Mais rien nempche, si la sensation est une affection, quil ny ait
dans la sensibilit un lment universel, ncessaire et distinct ; car notre
capacit dtre affect a une structure dtermine, et cette structure est comme
une forme ou une loi interne de lesprit selon laquelle il coordonne ses
impressions : tels sont le temps et lespace qui sont non pas, comme la cru
Leibniz, un ordre des choses successives et coexistantes, mais des formes a
priori de la sensibilit, des manires dtre affect. Il y a donc des sciences qui
portent sur les choses sensibles, et qui pourtant sont universelles, telles que la
gomtrie, science de lespace.
Lconomie des penses, dans la Dissertation est, en somme, assez
diffrente de ce quelle sera dans la Critique de la raison pure. La dissertation
a dcouvert les principes de lesthtique transcendantale, cest--dire la
distinction de la sensibilit et de lentendement, et les formes a priori de la
sensibilit ; mais il faut remarquer que cette distinction rsulte ici de
limpossibilit dappliquer des concepts intellectuels aux choses sensibles, et
de la contradiction qui en natrait si ces choses ntaient essentiellement
diffrentes des objets de lintelligence. La pense critique de Kant, ses
dbuts, nat donc dans latmosphre de ce quon appellera plus tard
lantinomie, cest--dire lnigme dun monde qui devrait tre un tout et qui
ne peut ltre.
p.517 Mais
une distinction aussi tranche soulevait des difficults nouvelles,

dont nous voyons Kant proccup dans ses Lettres Marcus Herz, le seul
document qui nous renseigne sur sa pense pendant les dix annes de
rflexion qui ont prcd la Critique. En effet, si lon comprend comment la
reprsentation sensible a un objet qui lui correspond, puisquelle consiste dans
une affection de lme par un objet, il est beaucoup plus difficile de saisir
comment une notion de lentendement peut avoir un objet. Comment puis-je
affirmer lexistence relle de substances, de causes, en gnral dobjets
rpondant aux concepts de lentendement ? Car ces objets ne sont pas, comme
dans le cas des sens, causes des reprsentations ; notre entendement nest pas
non plus un intellectus archetypus, comme lentendement divin, qui produit
ses objets. Comment se fait-il que ces notions qui apparaissent comme des
produits de mon esprit dans son isolement (sich isolierenden) donnent des lois
aux objets ? Car dire seulement quun tre suprieur a sagement implant en
nous de tels concepts et de tels principes, cest subvertir la philosophie 1 .
Lettre du 20 fvrier 1772.
349
IV. LE POINT DE VUE CRITIQUE.

@
Comment un objet peut-il rpondre un concept de lentendement ? Telle
est la question qui a donn naissance la rvolution critique. Car il y a, en
fait, des sciences ou des disciplines philosophiques qui procdent en se
servant de concepts de lentendement, en dehors de toute exprience et de
toute impression sensible, et qui prtendent connatre leur objet a priori.
Telles sont les mathmatiques, la mtaphysique, la morale, et mme, selon
certains, lesthtique, qui donne les lois du got. Toutes ces disciplines posent
lesprit le mme problme ; et ds 1771, Kant a si bien saisi leur lien que,
dans p.518 louvrage quil prpare alors sous le titre Limites de la sensibilit et
de la raison, il devait traiter de la mtaphysique, de la thorie du got et de la
morale. Il est vrai que, daprs les conceptions rgnantes, le caractre a priori
de ces sciences sexpliquerait facilement : ces sciences, en tant quelles sont
pures et non empiriques, consisteraient, en effet, uniquement dans lanalyse
des concepts donns, sans autre principe que celui de contradiction : la
mathmatique est une promotion de la logique, aussi bien pour Hume que
pour Leibniz ; quant la mtaphysique et la morale, elles imitent en tout,
selon lcole de Wolff, la mthode des mathmatiques ; ou bien, selon Hume,
elles ny sont pas rductibles, mais alors elles perdent entirement tout
caractre a priori, et le scepticisme est la seule issue.
Or, la solution leibnizienne nest quapparente, car par lanalyse dun
concept on peut expliciter les connaissances dj possdes, mais non pas
acqurir de connaissances nouvelles, comme prtendent le faire
mathmaticien ou mtaphysicien ; dire ce que contient le concept, ce nest pas
donner au concept un objet. Cette solution prpare dailleurs le scepticisme de
Hume ; Hume a en effet prouv, dune manire irrfutable, selon Kant, que le
principe : tout ce qui arrive a une cause, ntait pas analytiquement
dmontrable ; il ny a donc pas dautre ressource que de le driver de
lexprience et dattribuer sa ncessit (ce qui est, en ralit, la nier) une
habitude subjective. Toute proposition a priori est analytique (cest--dire que
lattribut est renferm implicitement dans le sujet) ; toute proposition
synthtique (cest--dire celle o lattribut ne fait pas partie du sujet, comme :
lor fond 1100 degrs) est a posteriori ou fonde sur lexprience, telle est,
en langage kantien, la thse de Leibniz, qui, au fond, revient refuser tout
objet lentendement et par consquent nier le problme critique.
Ce problme ne se pose que sil y a des propositions synthtiques a priori,
cest--dire des propositions qui tendent notre p.519 connaissance, sans
pourtant sappuyer sur lexprience ; or, telles sont les propositions des
mathmatiques, de la partie pure de la physique, de la mtaphysique ; une
proposition telle que 7+5=12, suppose lacte synthtique par lequel nous
construisons le nombre 12 avec les units comprises dans les nombres 7 et 5 ;
un axiome tel que : la ligne droite est le plus court chemin dun point un
350
autre, est bien une synthse, puisque la notion de quantit (le plus court
chemin) nest point comprise analytiquement dans limpression purement
qualitative de la rectitude dune ligne. Le principe de causalit, (cest la thse
de Hume qui, du propre aveu de Kant, lui a donn lveil) est une synthse.
Enfin, il est vident que la mtaphysique prtend, en dehors de toute
exprience, tendre nos connaissances sur lme, sur le monde et sur Dieu, et
que la morale nous prescrit des lois qui ne sont pas fondes sur la simple
analyse de la nature humaine. Or, toutes ces synthses sont a priori,
puisquelles sont universelles et ncessaires, tandis que lexprience ne nous
donne rien que du particulier et du contingent. La raison (cest--dire, ici, la
facult des connaissances a priori) a donc non pas seulement un usage
logique, rgl par le principe de contradiction, mais un usage rel.
Quest-ce qui fait la lgitimit de cet usage, cest--dire comment des
propositions synthtiques a priori sont-elles possibles ? Cest l lobjet de la
Critique de la Raison pure, o les diverses synthses a priori, en
mathmatiques, en physique pure, en mtaphysique comparaissent en quelque
sorte devant la raison, pour que leurs titres soient vrifis.
V. LA CRITIQUE DE LA RAISON PURE : LESTHTIQUE

@
Il ne parat pas douteux que Kant a pris pour type de la connaissance
laspect de la connaissance quavait rendu familier la physique de Newton :
dune part une srie dexpriences p.520 parses, acquises indpendamment
lune de lautre ; dautre part un concept ou une loi que dcouvre lesprit et
qui cre la liaison ou lunit entre ces expriences ; dune part donc des
matriaux passivement accumuls, dautre part une intelligence active qui lie
entre elles ces expriences pour les penser.
Supposons que lon veuille dcrire lallure gnrale et fixer les cadres de
ce procd de connaissance : supposons que lon prenne, dans leur abstraction
pure, la donne passive sparpillant en pure diversit, lentendement actif et
la synthse du divers par cet entendement, lon sera bien prs davoir les
lments essentiels de lEsthtique transcendantale et de lAnalytique
transcendantale, cest--dire des deux premires parties de la Critique de la
raison pure. Kant a essay de justifier, de montrer comme lessence mme de
la connaissance, de porter labsolu cet aspect de la connaissance qui avait
connu, ds la fin du XVIIe sicle, de tels succs.
De l le caractre transcendantal et non psychologique de sa recherche ;
transcendantal, cest--dire que les facults sont considres non en
elles-mmes, mais dans les connaissances a priori quelles rendent possibles.
La sensibilit nest point la connaissance des choses sensibles, pas plus que
lentendement nest la connaissance intellectuelle des ides ; la sensibilit est
la facult qui donne le divers, sans liaison, parpill dans lespace et dans le
351
temps, et lentendement est la facult qui lie et qui synthtise ce divers.

Entendement et sensibilit nont pas chacun leur objet propre, plac des
plans distincts ; ils concourent, chacun pour leur part, la connaissance de
lobjet.
Do la division de louvrage en Esthtique transcendantale et Analytique
transcendantale, lune tudiant ce quil y a da priori et duniversel dans la
diversit du donn, lautre tudiant, sous sa forme la plus abstraite et la plus
pure, lopration de lentendement qui lunifie.
Pour concevoir lobjet de lEsthtique transcendantale, essayons de nous
reprsenter, en le vidant de toute qualit p.521 sensible qui le particularise,
lparpillement du divers donn la sensibilit ; il restera alors les formes
selon lesquelles ce divers est parpill, savoir lespace et le temps, lespace,
forme du sens externe, selon lequel le divers se juxtapose, le temps, forme du
sens intime, selon lequel le divers se succde : entendons le temps et lespace
purs, cest--dire non seulement privs de tout contenu que la matire de la
sensibilit leur donnera, mais surtout privs de toute unit, qui ne peut leur
tre confre que par lentendement ; ainsi, concevoir une grandeur dans
lespace, ce nest plus concevoir lespace pur, puisque cette grandeur ne peut
tre saisie que grce une opration synthtique de lentendement, unifiant
dune certaine manire le divers de lespace. Mis part de la matire et de
lunification de lentendement, espace et temps nous apparatront comme les
formes a priori de la sensibilit, qui sont les conditions ncessaires de toute
intuition sensible.
Ce divers na, pris en lui-mme et abstraitement, aucune tendance interne
lunification. Le temps kantien, pur divers, est tout autre que le temps
platonicien, cette image de lternit, cette diversit ordonne selon les
mouvements des plantes ; lespace kantien est tout autre chose que cette
espce de rseau o, selon Aristote, les choses ont leur place marque ; cest
le divers compltement homogne de la gomtrie et de la mcanique. Cest
proprement cet parpillement rigoureux, dont on voit la place ncessaire dans
la pense kantienne, que Kant a dsign sous le nom didalit du temps et de
lespace. Idalit, cest--dire irralit, si lon entend par ralit une chose
existant en soi ; car une chose existant en soi a ncessairement son unit en
soi, indpendamment de lopration de lentendement : si lespace et le temps
sont pure diversit, ils deviennent des phnomnes. Cette thorie de lidalit
de lespace vient se souder, dune manire quelque peu artificielle, la thse,
si souvent dveloppe par les sceptiques, que nous ne connaissons des choses
que les impressions quelles produisent en notre me, p.522 cest--dire les
choses non telles quelles sont en elles-mmes, mais telles quelles nous
apparaissent. Au total, le divers de la sensibilit, que lentendement aura
unifier pour crer une connaissance, contient, titre de matire empirique, les
impressions sensibles et, titre de condition transcendantale, les formes pures
de lespace et du temps : le phnomnisme ou idalisme de Kant consiste dans
laffirmation que lentendement nagit, dans son uvre unificatrice, que sur le
352
divers de lintuition sensible, cest--dire sur des phnomnes ; nous voyons

comment le phnomnisme (et avec lui le caractre purement intuitif, non
conceptuel, du temps et de lespace) est, dans sa thorie de la connaissance,
une pice indispensable sans laquelle disparatrait le rle unificateur et actif de
lentendement, et nous voyons aussi que ce phnomnisme est fond
uniquement sur lesthtique transcendantale et non, comme on le dit parfois
par erreur, sur lanalytique.
VI. LA CRITIQUE DE LA RAISON PURE :

LANALYTIQUE
@
LAnalytique transcendantale tudie la formation de lobjet de la
connaissance par le pouvoir unificateur de lentendement : le centre en est
donc la Dduction transcendantale des concepts de lentendement o Kant
prouve quun objet dexprience ne peut exister pour nous, sil ny a une
synthse a priori du divers de la sensibilit par lentendement. Le reste nen
est que la prparation ou la consquence et risque parfois de cacher lessentiel
sous des dveloppements enchevtrs.
Dabord la prparation : lentendement est la facult des concepts : nous
savons que le concept runit et unifie des intuitions ; reprsentons-nous cette
fonction de liaison le plus abstraitement possible, indpendante de toute la
matire empirique laquelle elle peut sappliquer, nous aurons le concept a
priori de lentendement, condition universelle et ncessaire de p.523 lopration
de liaison. Mais il y a ici une difficult particulire qui rend ncessaires les
prliminaires dont nous parlons maintenant : cest quil y a plusieurs concepts
a priori ou catgories ; lentendement ne lie pas en gnral ; il lie selon tel ou
tel concept a priori ; par exemple, dtermine-t-il la grandeur dune ligne, il lie
le divers de lespace selon le concept dune quantit ; dtermine-t-il lintensit
de la chaleur, il relie les donnes de la sensibilit sous le concept de la
qualit ; saisit-il la succession ncessaire des phnomnes, cest le concept de
causalit quil emploie. En chacun de ces cas il lie, mais ce sont des liaisons
de nature diverse. Or, la dduction transcendantale montre bien la ncessit de
lunit synthtique en gnral, mais elle na pas du tout dcouvrir, selon
Kant, les concepts selon lesquels la liaison se fait. Dautre part, il estime
quon ne saurait, comme Aristote, abandonner au pur empirisme la dcouverte
des catgories : reste donc trouver un fil conducteur qui en permette a priori
une complte numration. Ce fil conducteur, Kant pense lavoir trouv grce
la remarque suivante : les jugements, tudis par les logiciens ont une forme
logique qui permet de les classer en quatre groupes de trois : jugements de
quantit (universels, particuliers, singuliers), de qualit (affirmatifs, ngatifs,
indfinis), de relation (catgoriques, hypothtiques, disjonctifs), de modalit
(problmatiques, assertoriques, apodictiques) ; ce tableau montre lensemble
des fonctions de lentendement dans son usage logique, chacune de ces
353
fonctions donnant lunit aux reprsentations qui entrent dans le jugement ; si

nous imaginons la mme fonction dunification sappliquant au divers de
lintuition, nous obtiendrons autant de concepts universels dobjets ou
catgories, les catgories de quantit (unit, pluralit, totalit), de qualit
(ralit, ngation, limitation), de relation (substance et accident, cause et effet,
liaison rciproque), de modalit (possibilit, existence, ncessit).
Quelle que soit la valeur de ce classement des catgories (on a fait souvent
remarquer le caractre artificiel de la table des p.524 jugements et surtout de
leur correspondance aux catgories), la partie centrale de lAnalytique, la
dduction, en est indpendante, et on pourrait modifier ou supprimer celle-l
sans changer un mot celle-ci. De cette Dduction, Kant a donn deux
rdactions, entirement diffrentes, dans la premire et dans la seconde dition
(1781 et 1788).
Lexprience est un tout (ein Ganzes) ; et o il y a des reprsentations
isoles, il ny a pas dexprience ; or la sensibilit ne donne que du divers
parpill ; donc il faut, pour quil y ait exprience, quune activit spontane
lie ce divers, et si nous considrons le divers a priori de la sensibilit (espace
et temps), la spontanit de lentendement sappliquant (suivant les
catgories) ce divers a priori nous donnera a priori les conditions de toute
exprience : telle est lide centrale de la dduction.
Dans la premire dition, Kant na cru pouvoir expliquer sa pense que par
une sorte de paralllisme entre les conditions ou phases psychologiques de la
connaissance des objets et ses conditions transcendantales. Pour connatre un
tout dont les parties se succdent dans le temps, il faut apprhender densemble toutes ses parties successives (synthse de lapprhension) ; tout objet
est compos pour nous de parties actuellement donnes et de parties non
donnes qui leur ont t lies dans lexprience passe ; pour le connatre, il
faut donc que limagination passe du donn au non donn et reproduise celuici (synthse reproductrice de limagination) ; ces divers lments ne forment
pas pourtant encore un objet unique, moins dtre saisis sous un seul et
mme concept : de lor, une maison, etc. (synthse de la rcognition dans le
concept). Supposons maintenant que, au lieu de considrer la matire des
reprsentations sensibles, nous envisagions seulement le divers a priori du
temps qui en est la condition ncessaire : nous aurons, vis--vis du divers du
temps, autant de synthses transcendantales, qui seront la condition des
synthses empiriques que nous avons dcrites : une synthse transcendantale
de lapprhension qui p.525 lie les moments divers du temps ; une synthse
transcendantale de la reproduction de limagination, qui, chaque instant du
temps, reproduit les moments passs (comme, si je tire une ligne, cette ligne
nexiste pour moi que si, chaque point, je reproduis en imagination les
portions que jen ai dj tires) ; enfin une synthse transcendantale de la
rcognition dans le concept, dont lexpos, un peu confus, a d amener Kant
au remaniement de la seconde dition, qui en a gard lessentiel sous une
forme bien plus claire, et mme y a rduit, vrai dire, toute la dduction.
354
Car, dans la seconde rdaction, Kant sest entirement dbarrass de cet

chafaudage psychologique, quil avait jug indispensable dans la premire :
lexpos commence prcisment o nous avons achev celui de la premire,
sans pourtant quaucune prface soit juge ncessaire, et il nest plus question
des diverses phases de la synthse. Mais, pour bien le comprendre, une
remarque prliminaire est indispensable : le but de Kant est de dmontrer la
ncessit de lemploi des catgories comme principe de liaison du divers de la
sensibilit pour fournir un objet dexprience ; on pourrait considrer ce but
comme atteint en montrant que, grce lemploi des catgories, le divers de la
sensibilit, en lui-mme parpill et dsordonn, qui nest rien quun jeu
aveugle de reprsentations, moins quun songe , devient tel que nos
affections se suivent selon un ordre universel et ncessaire, ordre qui constitue
proprement parler leur objectivit ; par exemple le concept dune cause est
celui dune synthse ncessaire de ce qui suit avec ce qui prcde. Or, ce nest
pas encore l la dduction, la catgorie nest pas justifie par le rle quelle
joue en fait : la dduction pose une question de droit, non une question de fait.
La catgorie ou concept a priori nest pas, en effet, le point de dpart le
plus lev de la connaissance : la catgorie est une liaison, et la liaison
suppose, avant elle, lunit ; lide de cette unit ne peut donc natre de la
liaison ; bien plus, cest en p.526 sajoutant la reprsentation du divers que
lunit rend possible le concept de liaison . Avant que mes reprsentations
soient lies, il faut dabord quelles soient miennes : le je pense doit donc
pouvoir accompagner toutes mes reprsentations ; autrement il y aurait en moi
quelque chose de reprsent qui ne serait pas pens, autant dire, dont la
reprsentation serait impossible ou du moins ne serait rien pour moi . Le je
pense est un acte de la spontanit qui prcde tous les actes de
lentendement, une aperception pure et originaire qui accompagne toutes les
perceptions empiriques ; en lui, sexprime lunit de la conscience du moi
travers toutes les reprsentations, que lon peut appeler unit transcendantale,
en ce sens quelle rend possible toute connaissance. Mais il faut insister
surtout sur ce point que lunit du je pense travers toutes nos reprsentations
est une proposition analytique et mme identique. La dduction consiste
proprement montrer que sur cette proposition identique est fonde la
ncessit de la liaison synthtique a priori selon les catgories : lunit de la
conscience disparat, moins que le divers de lintuition ne se lie en concepts
dobjets ; supposez une simple succession daffections, le je pense ne se
reconnatra pas le mme, chacune des affections : il ne se reconnatra le
mme dans les reprsentations successives que si, dans cette succession, il y a
liaison universelle et ncessaire, cest--dire objective ; cette liaison est son
tour impossible si elle ne se fait selon les concepts a priori de lentendement.
Il ny a donc pas dunit de la conscience sans unit de son objet (ou plutt,
comme par essence lobjet est un) sans objet, ou, comme sexprime Kant,
toutes les intuitions sensibles sont soumises aux catgories comme aux
seules conditions sous lesquelles le divers de lintuition peut sunir en une
conscience . Ds que lon pose dans lesprit le divers de lintuition, lunit du
355
je pense entrane, par une ncessit logique, la construction de la ralit

objective. La ncessit des synthses est ainsi dduite analytiquement, ce qui
constitue une vritable dmonstration.
La dduction transcendantale esquisse un de ces mouvements
dialectiques si familiers lesprit allemand et que la mditation de la Critique
a fait beaucoup pour rintroduire chez les mtaphysiciens postrieurs : lunit
du moi se perdrait dans le divers de lintuition, sil noprait la synthse de ce
divers laide des catgories. Il faut prendre dailleurs tous ces actes et
oprations de lentendement en un sens transcendantal, cest--dire comme
antrieurs lexprience dont ils sont la condition : le Ich qui affirme nest pas
le moi empirique connu par le sens intime travers la forme du temps, mais le
moi transcendantal, qui en est la condition stable et permanente, comme les
actes purs de lentendement nont pas lieu sur des objets donns dans
lexprience, puisquils sont les actes constitutifs des objets qui peuvent nous
tre donns.
p.527
Aprs avoir montr pourquoi la spontanit de lentendement lie le divers

de la sensibilit, il faut montrer comment se fait cette liaison, comment le
divers de lintuition se subsume sous le concept a priori : cest le reste de
lAnalytique, la thorie du jugement transcendantal (le jugement consistant en
effet saisir un objet dintuition comme cas particulier dun concept) ;
Kant rencontre ici une difficult particulire qui achvera de mettre en
lumire le point de vue transcendantal. Dans la connaissance effective, pour
savoir si un objet dintuition est un cas particulier dun concept, on recherche
si les caractres du concept se retrouvent dans lobjet ; cest ainsi par exemple
que lon constate que la pesanteur terrestre, les mares, le mouvement des
astres sont des cas particuliers de lattraction universelle. Mais Kant, portant
labsolu, comme on la dit, ce type de connaissance, a isol dune part le
concept pur, lunit sans aucun contenu intuitif, dautre part lintuition pure, le
divers parpill, qui na plus rien qui lapparente au concept, rien qui appelle
lacte intellectuel : lhtrognit de lentendement et de la sensibilit rend
donc, semble-t-il, impossible rsoudre un problme que la dduction p.528
transcendantale ordonne de rsoudre. La solution de Kant est le schmatisme
transcendantal : on appelle schme la rgle selon laquelle on peut construire
les images correspondant un concept ; le schme de la circonfrence sera la
rgle de construction de toutes les circonfrences possibles ; le schme nest
ni le concept de lentendement ni limage de la sensibilit, mais
lintermdiaire entre les deux, le produit de limagination. Le problme ne
peut donc tre rsolu que si, entre lentendement pur et lintuition pure, on
dcouvre un schme galement pur ou transcendantal.
Quest-ce donc que ce schme ? Le caractre le plus apparent de la
rponse cette question, cest le rle quy joue le temps : selon lEsthtique,
le temps est, comme lespace, diversit pure a priori, forme du sens interne
comme lespace est forme du sens externe ; le temps a cependant sur lespace
356
une sorte de prminence ; lapprhension dun objet dans lespace, par

exemple celle dune maison, ne saurait avoir lieu que par synthse successive
des parties ; le temps devient alors la condition universelle dapprhension des
objets dans lespace : cest lui qui nous permet dapprhender une grandeur
spatiale en ajoutant une unit une unit, et de donner ainsi un objet la
catgorie de quantit ; et cet exemple doit nous montrer ce quest le schme
transcendantal : une rgle dans lapprhension successive du divers de
lintuition. Le nombre qui est laddition successive dun un est ainsi le
schme de la catgorie de quantit ; le temps rempli par la sensation est le
schme de la ralit ; vide de sensation, il est le schme de la ngation : la
persistance du rel dans le temps est le schme de la substance ; la succession
constante, celui de la causalit ; la simultanit rgulire, celui de laction
rciproque ; le schme des catgories de la modalit est, pour la possibilit,
laccord avec les conditions actuelles de ce qui remplit le temps (le rel
excluant lexistence simultane de son oppos), pour la ralit, lexistence
dun objet en un temps dtermin, pour la ncessit, lexistence en tous les
temps.
Le schmatisme fait concevoir la possibilit des objets de
lentendement pur dans lintuition sensible. Lanalytique des principes, qui
vient ensuite, dmontre la ncessit de ces objets comme conditions de toute
exprience possible : Kant, suivant le fil des catgories, dmontrera donc que
nous ne pouvons avoir lexprience dobjets que si nos intuitions sont des
quantits extensives (axiomes de lintuition), si le rel y a pour nous une
quantit intensive (anticipations de la perception), si nous nous reprsentons
une liaison ncessaire entre nos perceptions (analogies de lexprience, o il
est dmontr que la substance persiste, que les changements soprent selon la
loi des causes et des effets, que toutes les substances sont en action
rciproque), si enfin nous nous reprsentons les choses comme possibles,
relles ou ncessaires (postulats de la pense empirique). Le principe de ces
dmonstrations est celui mme de toute la Critique : il est impossible que nous
connaissions une chose par la pure catgorie qui est la pense vide dun objet,
il y faut lintuition sensible.
p.529
Les principes expriment en somme ce que le je pense exige de lintuition

pour rester identique lui-mme. Voici, par exemple, lessentiel de la
dmonstration de la deuxime analogie de lexprience, concernant le principe
de causalit : il y a en moi une succession subjective de phnomnes ; cette
succession, tant subjective, est pleinement indtermine et tout fait
arbitraire, sans aucun principe de liaison ; elle nest pas pensable ; pour
quelle soit pensable, il faut quon puisse la dduire dune succession
objective de phnomnes, cest--dire dune succession o chaque
changement succde au changement prcdent selon une rgle, si bien que la
position de chaque vnement dans le temps est fixe dune manire
universelle et ncessaire.
357
Mais si toute lAnalytique consiste ainsi dmontrer ce qui est exig de

lintuition sensible pour quil soit satisfait lunit du je pense, explique-t-elle
cette infinie docilit de lintuition se plier aux exigences de lentendement ?
Kant admet p.530 quil pourrait nen tre pas ainsi : Il se pourrait fort bien,
crit-il, que les phnomnes fussent de telle sorte que lentendement ne les
trouvt pas conformes aux conditions de son unit, et que tout ft dans le
dsordre, que, par exemple, dans la succession des phnomnes rien ne soffrt
qui rendt possible la rgle de la synthse et correspondt aux concepts de
cause et deffet, si bien que ce concept serait tout fait vide, nul et sans signification. Sans doute, Kant a cru carter dcidment le danger par la
dduction transcendantale, en faisant reposer la ncessit des synthses sur
une proposition identique. Mais cette ncessit nest au fond
quhypothtique : un monde pensable sera un monde o lintuition est
soumise la catgorie ; mais pourquoi doit-il y avoir un monde pensable ?
Sans doute, on pourrait dire que lintuition offre la pense un simple divers
parpill infiniment mallable, et cest bien ce que veut dire Kant, lorsquil
rpte avec insistance que nous ne connaissons que des phnomnes et non
des choses en soi, cest--dire des choses qui ont une structure et une ralit,
indpendamment de la manire dont lesprit est affect. Mais si nous
considrons la dernire partie de lAnalytique, savoir le schmatisme et
lanalytique des principes, nous y verrons que Kant est contraint, par les
difficults quil rencontre, daccorder aux intuitions sensibles a priori cette
structure que lEsthtique, avec son pur parpillement, parat leur refuser :
nous songeons ici au rle singulier du temps ; dans le schmatisme, il est li
la pense dune manire plus intime que lespace, et des caractres purement
intuitifs, succession constante, simultanit, servent de schme au concept qui,
pourtant, ne les a nullement produits ; dans lAnalytique des principes, Kant
tablit une distinction entre les deux premiers groupes de principes,
concernant la structure mathmatique des choses, les caractres par o nous
les pensons comme des grandeurs, et les deux derniers groupes qui nous font
saisir dans les choses une liaison dynamique : les deux premiers groupes sont
appels p.531 principes constitutifs, parce quils disent ce que sont les choses,
les deux derniers, principes rgulateurs, parce quils nous disent selon quelles
rgles les choses arrivent lexistence ou y restent. Or, cette distinction repose
uniquement sur un caractre du temps, dont il est fait abstraction dans les
principes constitutifs, tandis quil en est tenu compte dans les principes
rgulateurs : ce caractre, cest lirrversibilit du cours du temps : dans les
principes mathmatiques, le temps nintervient que dans lapprhension
successive de choses coexistantes, et cest pourquoi il nest pas tenu compte
de lirrversibilit du temps dans la dtermination de ces choses mmes ; dans
les principes dynamiques ou rgulateurs, le changement (ou permanence) dans
le temps appartient aux choses elles-mmes, et le fait dtre dans le temps leur
impose un ordre de succession, compltement indpendant du fait dtre
penses. Kant ne peut donc maintenir jusquau bout le point de vue abstrait
qui est le sien : trouver dans la pense seule la structure des choses, dans
358
lintuition seule, les matriaux de cette structure, chose impossible car les
matriaux eux-mmes ont une structure.
Le je pense ne saffirme donc quen constituant une ralit objective : par
l Kant distingue profondment son idalisme de lidalisme quil rfute la
fin de lAnalytique, dans la seconde dition de la Critique, lidalisme de
Berkeley, quon lavait accus de faire revivre ; car selon lui Berkeley
(comme Descartes, dans la phase de sa philosophie que lon peut appeler
idalisme problmatique, lorsque, ayant pos le Cogito, il doute encore du
monde extrieur) a tort dadmettre que le sens intime, la conscience de ma
propre existence, peut tre pos, sans que soit pose en mme temps
lexistence des objets dans lespace hors de moi : dans le temps pur, tout fuit,
tout schappe, tout svanouit, et la conscience mme de mon existence
disparatrait, si je ne percevais en dehors de moi une ralit permanente, qui
est la condition mme de la dtermination de mon existence dans le temps.
Trait remarquable, p.532 constant chez Kant : ses considrations sur le je pense
et le sens intime naboutissent pas au recueillement dune pense qui cherche
se possder dans sa puret ; elles ne servent qu faire rebondir lesprit vers
lobjet, faire voir en lobjet une condition et non un obstacle pour la pense.
Cest en ce sens que son idalisme est transcendantal (cest--dire quil
trouve dans la pense moins la pense mme que les conditions a priori de
lobjet), et non pas subjectif, comme celui qui rduit seulement lobjectif au
subjectif ; aussi cet idalisme est-il en un sens un ralisme, un ralisme
empirique qui admet la ralit des objets titre dobjets dexprience,
cest--dire luniversalit et la ncessit des liaisons par lesquelles ils sont
constitus.
Ce ralisme pose chez Kant un problme difficile, celui de la chose en
soi ; nous avons vu plus haut comment la ralit des objets de connaissance
tait celle de phnomnes : les choses telles quelles sont en elles-mmes sont
hors du champ de lexprience possible. Pourtant Kant admet lexistence de
ces choses inconnaissables, et il y est conduit par deux voies distinctes : la
chose en soi, cest dabord lx inconnaissable qui est la contrepartie et le
fondement des phnomnes : mais cest aussi le noumne ou intelligible,
cest--dire la ralit en tant quelle est connue par lintelligence seulement :
pour comprendre la porte du mot noumne, il faut se souvenir que les
catgories sont des concepts dobjets en gnral, et que cest seulement dans
notre mode humain de connatre que ces concepts sont vides et ont besoin
dune intuition sensible pour trouver un objet ; si bien que notre entendement
na dusage que relativement des objets dexprience possibles, des
phnomnes ; un entendement, qui il suffirait de penser un concept pour
connatre son objet, un entendement intuitif, usant des mmes concepts que
nous, connatrait des noumnes, par exemple une substance qui ne serait pas
simplement une ralit permanente dans le temps, une cause qui ne serait pas
seulement un p.533 vnement quun autre vnement suit dans le temps selon
359
une rgle ; mais dune pareille substance, dune pareille cause, nous ne
pouvons avoir quune connaissance purement ngative.
LAnalytique, tant une critique, dtermine seulement les principes
gnraux de la connaissance des objets. Mais elle est tout entire oriente vers
une mtaphysique de la nature, cest--dire vers une discipline qui dgagera
de cette critique tout ce que nous pouvons connatre a priori des objets. Cest
dans les Principes mtaphysiques de la physique (1786), que Kant indique
jusquo peut et doit stendre cette connaissance. Le principe fondamental,
cest que la matire n occupe pas seulement lespace, mais encore le
remplit , cest--dire oppose une rsistance toute autre matire qui
tendrait loccuper. Or, il est impossible quelle remplisse un espace si on ne
lui attribue une force rpulsive, qui tende carter les parties les unes des
autres. Mais, si elle est doue seulement de cette force, elle se dissipera
ncessairement dans lespace ; il faut donc que la force rpulsive soit
quilibre par une force dattraction qui arrte, au-del dune certaine limite,
la dissipation ; cette force dattraction, son tour, ne peut appartenir toute
seule la matire, sans quoi elle serait rduite un point. Enfin, on ne peut se
figurer ces forces dattraction et de rpulsion comme agissant entre des
corpuscules dj existants et donns, car le problme reculerait seulement, et
il faudrait demander comment ce corpuscule remplit lespace : la matire est
continue. Sil en est ainsi, il ne faut pas dire que la matire est doue de ces
deux forces, mais bien quon la construit avec ces deux forces, et quelle
nest rien dans son intimit, que la limitation rciproque de lattraction et de la
rpulsion.
VII LA CRITIQUE DE LA RAISON PURE :

LA DIALECTIQUE TRANSCENDANTALE
@
Si la mtaphysique se donne comme une connaissance des choses en soi et
des noumnes, il semblerait que lAnalytique et p.534 lEsthtique, en montrant
que la chose en soi est inconnaissable, sont une suffisante critique de la
mtaphysique et rendent inutile la dernire section de la Critique, la
Dialectique transcendantale o Kant examine successivement les trois parties
de la mtaphysique wolffienne : psychologie, cosmologie et thologie
rationnelles.
En ralit, cette section de luvre est fort composite : nous verrons que le
principe de sa critique ny est pas toujours le mme, que, dans la critique de la
psychologie rationnelle, il montre que les affirmations des mtaphysiciens sur
lme substance sont dues leur ignorance de lAnalytique, tandis que les
critiques de la cosmologie et de la thologie subsisteraient, mme si
lAnalytique ntait pas du tout connue. A cette anomalie correspond cette
circonstance historique, que Kant parat avoir admis fort longtemps la valeur
360
de la psychologie rationnelle, quil exposait encore dans son Cours de 1775

1779, que par consquent la critique quil en a faite est postrieure aux
dcouvertes de lAnalytique, tandis que les critiques de la cosmologie et de la
thologie ne font que reproduire, pour lessentiel, des opuscules bien
antrieurs de la priode prcritique.
Si Kant a donn une pareille place la dialectique, cest que, sans elle,
lexpos des prtentions de la raison serait inachev. Ce que Kant critique
sous le nom de mtaphysique, ce ne sont pas des doctrines qui ont eu une
existence historique ; il croit au contraire que les affirmations des
mtaphysiciens ne drivent ni de lexprience, ni du sentiment, ni daucun
facteur accidentel comme ltat des sciences, mais quelles forment un
systme qui dcoule de la nature mme de la raison, qui est universel et
ncessaire, et que lon peut, que lon doit construire a priori. On voit la porte
positive et limportance historique de cette thse sur la nature de la
mtaphysique, thse qui survivra la critique quil fait de cette mme
mtaphysique.
Comment la raison a-t-elle produit la mtaphysique ? Lentendement
est la facult des concepts ; le jugement subsume une intuition sous un
concept ; le raisonnement fait voir enfin, grce au moyen terme, quelle
condition la subsomption est lgitime : le raisonnement va donc du
conditionn la condition. Mais dans ce passage, y a-t-il un arrt possible,
cest--dire arrive-t-on une condition dernire qui ne soit plus elle-mme
conditionne ? Cest l la prtention de la raison, qui, au sens spcial du mot
utilis dans toute la Dialectique, signifie non pas en gnral la facult de
connatre a priori, mais la facult de saisir a priori linconditionn ; le conditionn ne trouverait jamais lexplication intgrale, exige par la raison, si la
rgression allait linfini. Il est ais aussi de faire un tableau a priori de tous
les inconditionns ou Ides de la raison : comme la Raison rapporte des
conditionns une condition, il suffira de prendre les trois catgories de relation pour saisir a priori toutes les formes de rapport possibles ; or, on rapporte
un accident une substance (relation catgorique), un vnement un autre
(relation hypothtique) ; enfin toutes les substances les unes aux autres (action
rciproque), do trois inconditionns : la substance pensante ou sujet qui
nest que sujet et non plus attribut, le monde, synthse complte des
vnements, Dieu qui est labsolu inconditionn, condition de tous les objets
en gnral ; do enfin la division de la mtaphysique en ses trois parties
traditionnelles depuis Wolff : psychologie, cosmologie, thologie ; leur rgle
essentielle et commune cest de dduire leurs affirmations uniquement de la
raison.
p.535
Dabord la psychologie rationnelle : on sait comment Descartes avait

dduit du Cogito la substantialit de lme, sa spiritualit, son unit. Ce
spiritualisme cartsien forme en somme la base de la psychologie rationnelle,
telle que Kant la comprend. On sait quelle porte il a lui-mme donne au je
pense dans la seconde dition de lAnalytique surtout : le Ich p.536 y apparat
361
comme un sujet unique qui persiste identique travers toutes les

reprsentations, et qui se distingue de toutes les autres choses. Le
mtaphysicien en conclut quil est une substance simple, possdant lidentit
dune personne et ayant une existence distincte de celle du corps. Il commet
ainsi un paralogisme : on sait en effet, par lAnalytique, quelles conditions
lon conoit une substance ; il y faut le divers dune intuition sensible que
liera la catgorie ; or, par hypothse, le Ich denke est pense pure ; il ne peut
donc tre connu comme une substance. Le paralogisme consiste en ce que lon
a confondu la condition formelle et a priori de toutes nos connaissances avec
un objet de connaissance ; on a fait ainsi une substance de ce qui est
seulement la condition quoi nous connaissons une substance.
Les questions de psychologie rationnelle sont, on le voit, entirement
expurges par Kant de toute donne du sens intime : le moi tel quil se connat
lui-mme par le sens intime, est un moi purement phnomnal qui se saisit,
dans lexprience, travers la forme a priori du temps et selon les catgories ;
le moi transcendantal, condition a priori de toute connaissance objective, nest
pas une donne du sens intime. Il y avait l une situation tellement paradoxale
quelle nest pas sans crer Kant quelque embarras : le Ich denke ne se laisse
pas facilement traiter comme le simple rsultat dune analyse, puisquil est un
acte spontan qui se pose comme existant ; Kant rpte lui-mme deux fois
que le je pense est une proposition empirique , et quelle contient
analytiquement lexistence : voil donc un donn qui ne serait pas soumis aux
conditions de tout donn, une existence qui ne rentrerait pas sous le concept a
priori, ou catgorie de lexistence ? Kant nous dit, il est vrai, que cet acte du
je pense naurait pas lieu si matire ne lui tait donne par les intuitions, et
que la perception de son existence est toujours relative lintuition empirique,
quelle quelle soit dailleurs, qui lui sert de matire ; il nen reste pas p.537
moins quil est saisi par abstraction comme une existence spare. Cest que
le Ich nest pas seulement un sujet logique , llment dune proposition,
mais un acte et un principe.
Nous avons vu que le premier crit de Kant, o sannonce la critique, la
Dissertation de 1770, avait pour thme la notion du monde ; ds cette poque,
Kant stait aperu que la raison portait sur les choses sensibles considres
dans leur totalit, cest--dire sur le monde, des assertions contraires lune
lautre et, en apparence, galement lgitimes : cette antinomie de la Raison
pure, ces contradictions o elle sembarrasse restent dans la Critique le motif
pour lequel il dclare vaine toute cosmologie rationnelle. La cosmologie
rationnelle envisage le monde comme une totalit absolue et inconditionne,
cest--dire comme la srie totale des choses : la cosmos est, en effet, pour
Kant, non pas cet ordre statique et harmonieux que le mot dsigne lorigine,
o lide du tout prcde et dtermine celle des parties ; cest lensemble par
addition des choses, et lensemble des choses simultanes, mais que suivant la
loi de notre connaissance nous apprhendons successivement, et lensemble
des choses qui se succdent rellement : dans les deux cas, le monde est pour
362
nous une srie temporelle complte, mais dont lunit, insistons-y encore,
nest pas antrieure, mais postrieure lcoulement de la srie et rsultant de
laddition de ses parties. La mtaphysique se demande ce que lon peut dire a
priori de cette totalit.
LIde cosmologique est la seule des trois Ides de la raison pure o
linconditionn se prsente comme une srie et cest pourquoi, selon Kant,
elle est la seule admettre la forme de lantinomie ; car une srie na que deux
prdicats possibles a priori, elle est finie ou elle est infinie. Toute la
cosmologie se rduit donc cette question de savoir si le monde est une totalit finie ou infinie, et, autant daspects aura la totalit, autant daspects
prendra la question. Le monde est un ensemble de choses dans lespace et il
est une succession dvnements dans p.538 le temps ; on demandera dabord
sil est limit dans lespace et sil a un commencement dans le temps, ou si, au
contraire, il est sans limite et na pas eu de commencement. Le monde est la
somme des parties dont il est compos : on demandera si la division en parties
sarrte des parties simples et indivisibles, ou si elle se poursuit linfini. Le
monde est une srie dvnements lis par le lien de cause effet ; aboutit-on
dans la rgression une premire cause, libre, ou la rgression se poursuit-elle
sans fin ? Nous voyons que la possibilit dun vnement dpend dun autre
vnement, lui-mme contingent ; les contingents sappuient-ils sur un terme
absolument ncessaire, ou nexiste-t-il aucun tre de ce genre ?
Telles sont les quatre questions, les seules que lon puisse se poser sur la
totalit inconditionne ; car il ny a pas, daprs la liste des catgories,
dautres sries possibles que la srie des grandeurs augmentant ou diminuant,
la srie dynamique des causes et des effets, et celle du contingent et du
ncessaire.
Il semble aussi que chaque question pose autant dalternatives entre les
deux termes desquels la raison est force de choisir. Or, il nen est rien :
chacune de ces quatre questions engendre quatre conflits o la thse finitiste
est dmontre par la raison avec non moins de rigueur que lantithse
infinitiste. Sans entrer dans le dtail de la dmonstration de chaque thse et de
chaque antithse, il est ais den faire voir le principe. La thse finitiste part
du donn actuel, pour remonter la srie des conditions, et elle dmontre que la
rgression ne peut aller linfini ; car alors la totalit des conditions ne serait
jamais donne : partant du moment actuel il faut donc remonter un moment
qui est le premier de tous, de lespace actuel arriver une limite (premier
conflit), du compos des simples (deuxime conflit), de leffet actuel une
cause libre (troisime conflit), du contingent au ncessaire (quatrime conflit).
Lantithse infinitiste part, elle, de la limite suppose par la thse finitiste, et
elle dmontre que lexistence de cette limite est contraire aux conditions de la
p.539 connaissance ; la position dun vnement dans le temps est toujours
relative celle dun autre vnement qui la prcd, la place dun objet
relative la place dautres objets qui lentourent (premier conflit) ; le
composant quon donne comme limite la dcomposition nest composant
363
que sil est dans lespace et par consquent divisible (deuxime conflit) la
cause libre rompt la srie causale si elle nest elle-mme effet dune autre
cause (troisime conflit) ; ltre absolument ncessaire que lon suppose est un
tre qui na en rien sa raison dtre (quatrime conflit).
Dans la dmonstration des thses comme dans celle des antithses, Kant
considre lopration de lentendement grce laquelle lide de la totalit
inconditionne de la srie est forme par nous : cest la raison qui prescrit de
former lide du tout ; mais cest lentendement, cest--dire la facult qui
opre par synthse additive, qui sefforce de rpondre aux exigences de la
raison. Mais cest l quest prcisment lartifice de lantinomie : la raison fait
faire lentendement une besogne pour laquelle il nest pas fait.
Pour saisir ce point important, il faut revenir sur des circonstances
historiques auxquelles Kant vite systmatiquement de se rfrer. On a vu
comment Newton avait affranchi la physique de la notion dunivers, en
considrant, au lieu du systme total des choses, la loi lmentaire qui reliait
lune lautre les portions de la matire ; la position et le mouvement dune
particule un moment donn sont dtermins non pas comme un dtail dans
un dessin densemble, mais par ses rapports, conformes la loi dattraction,
avec toutes les autres particules ; la loi lmentaire suffit donc autant de
matire quon voudra lui en fournir. On a vu aussi comment Kant avait port
labsolu le type de connaissance que supposait cette physique : laperception
transcendantale introduit lunit et la liaison dans le divers que lui fournit
indfiniment la sensibilit. Vient ensuite lantinomie qui part prcisment de
la supposition inverse, de p.540 la supposition que, avant toute action de
lentendement, le divers forme une totalit absolue, un univers que,
simplement, lentendement dcouvre ; il est clair que, pour raisonner dans
cette hypothse, Kant doit oublier tout ce quil a crit dans lAnalytique.
Ds quil fait intervenir lAnalytique, les dmonstrations des thses
comme des antithses perdent tout sens plausible ; car si les objets de
lexprience ne sont pas des choses en soi, mais des phnomnes, ils nont
aucune ralit avant celle que lentendement leur confre en les pensant ;
lorsque la thse finitiste veut arrter lentendement dans sa rgression de
condition en condition, elle est trop courte pour lentendement qui ne
saurait poser un phnomne que par sa liaison avec une condition antcdente,
et lorsque lantithse infinitiste exige que la synthse de lentendement aille
linfini, elle est trop longue pour lentendement qui na jamais achev sa
synthse ; donc est ananti lespoir de trouver les bornes du monde, les
composants derniers de la matire, les causes libres, ltre ncessaire auquel
se suspendrait la ralit contingente, tandis que la tche insoluble de pntrer
jusqu linfini des choses est carte comme nayant pas de sens.
Lantinomie serait ainsi une confirmation indirecte de lAnalytique : elle
montre quelles contradictions on se heurte, ds quon prend des phnomnes
pour des choses en soi.
364
Pourtant elle a aussi une valeur positive : cest comme un axiome cach du
kantisme que nulle facult humaine nest inutile, condition seulement quon
en trouve lusage lgitime ; or, si les Ides cosmologiques ne sont pas des
principes constitutifs qui servent nous faire voir ce que sont les objets, elles
ont du moins un usage rgulateur en nous montrant comment il faut instituer
la rgression empirique de condition en condition ; lentendement cherche
un conditionn une condition ; la raison, en lui prescrivant de ne pas
abandonner cette recherche jusqu ce quil ait trouv la totalit des
conditions, lui indique p.541 le sens dans lequel il faut chercher et le stimule en
lui prsentant comme une fiction heuristique cette totalit dont lide doit
diriger son activit.
LAntinomie a encore un autre rsultat positif : elle nous indique une
solution possible de lantique opposition de la libert et du dterminisme.
Lunivers est une grandeur dans lespace : cest ce titre que le
considrent les deux premiers conflits, quon appelle les conflits
mathmatiques. Lunivers est aussi une liaison dynamique de causes et
deffets, et cest ainsi quil apparat dans les deux derniers conflits, les
conflits dynamiques . Or, la notion de grandeur dans lespace ne peut se
rapporter qu des phnomnes ; par consquent tout ce quon pourra dire de
la grandeur de lunivers comme chose en soi, thse comme antithse, sera
faux. Il nen est pas de mme de la notion de cause : lon se rappelle que la
catgorie, prise en elle-mme, dsigne un objet en gnral, et cest seulement
en raison de la nature de notre facult de connatre quelle ne dtermine pour
nous quun objet dexprience possible dans le temps ; cest seulement la
succession ncessaire des causes et des effets dans lexprience qui pourra
fournir un objet de connaissance la catgorie de cause ; il ne sensuit pas
quil ny ait pas de cause libre, cest--dire de cause qui ne soit pas dtermine
exister par une cause antcdente ; telle apparatrait la cause, en dehors de
toute condition temporelle, un entendement intuitif qui connatrait les
noumnes. Rien nempcherait donc quun seul et mme tre ft, comme
noumne, cause libre, et, comme phnomne, en tant quil sapparat luimme dans le temps, cause dtermine ; par exemple, la srie de nos actes
volontaires dtermins par des motifs et des mobiles qui empruntent toute leur
force notre caractre, pourrait tre lapparition phnomnale dun
caractre intelligible , acte intemporel tout fait libre. De cette faon la
thse et lantithse du conflit seraient lune et lautre vraies, la thse qui
affirme quil y a des causes p.542 libres, vraie des noumnes, celle qui affirme
que tout est dtermin, vraie des phnomnes.
Quil y ait beaucoup dartifice dans le rattachement du problme de la
libert lantinomie, cest ce qui parat tout fait clair. Que voulait en effet
dmontrer la thse ? On devait aboutir, en remontant la srie des effets aux
causes, un phnomne premier ; mais qua de commun ce terme premier qui
est une sorte de phnomne spontan avec la cause noumnale qui se traduit
dans le phnomne ? Pourquoi la seule cause dont la libert est envisage
365
est-elle celle qui, dans le phnomne, mapparat comme tant mon moi
empirique et ma volont ? Pourquoi enfin ne pas raisonner sur les conflits
mathmatiques comme sur les conflits dynamiques ? Car rien nempcherait
de rpter, mutatis mutandis, au sujet de la catgorie de quantit dans son
rapport la grandeur mathmatique, ce quon a dit du concept de cause dans
son rapport au dterminisme phnomnal, davoir une sorte de thorie des
nombres idaux correspondant celle du caractre intelligible.
De ces dveloppements assez laborieux ressort pourtant un rsultat dune
extrme importance, mais qui tait tout entier contenu dans lAnalytique, et
navait pas besoin de la Dialectique : cest la valeur uniquement phnomnale
du dterminisme ; le dterminisme est une loi de notre connaissance, non pas
une loi de ltre ; il sapplique la ralit telle que nous la connaissons et non
telle quelle est : ds lors, sil est vrai que nous ne nous connaissons
nous-mme, par le sens intime, qu titre de phnomne, le dterminisme de
nos actions nest pas une preuve contre notre libert relle.
La notion de Dieu, comme celles de lme et du monde, est un produit
ncessaire de la raison humaine. Kant, ds 1763, montrait comment nous ne
pouvions concevoir un tre comme possible, moins de fonder cette
possibilit sur un tre ncessaire ; mais il croyait alors y trouver une preuve de
lexistence de Dieu ; dans la Critique, il ny voit que le procd par lequel p.543
la raison forme la notion de Dieu. Toute la diversit des choses nest quune
manire varie de limiter la notion de la ralit suprme qui est leur commun
substratum, comme toutes les figures ne sont que faons diverses de limiter
lespace infini. La possibilit des choses trouve donc son fondement dans un
ens realissimum qui est comme le modle ou prototype dont elles sont les
copies dfectueuses, dans un Idal de la Raison pure. Chacune des choses qui
existent est compltement dtermine , ce qui veut dire que, si lon prend
tous les couples possibles de prdicats opposs lun lautre, un prdicat de
chaque couple lui appartiendra ncessairement ; or, il est clair que nous ne
pouvons penser chaque chose avec sa dtermination complte que
relativement un tre qui contient toute la ralit positive possible, peu prs
comme on ne dtermine les valeurs positive et ngative dun homme que par
comparaison avec un idal dhumanit contenant toutes les perfections
possibles chez un homme.
Cet ens realissimum existe-t-il ? Cest ce que la preuve ontologique tente
dtablir : ltre le plus rel, dit-elle, est en mme temps un tre ncessaire ;
enlevez-lui en effet lexistence, vous lui enlevez une ralit positive et vous ne
pouvez plus dire quil est ltre le plus rel. Contre cette preuve, Kant reprend
son argument du Trait de 1763 : lexistence najoute rien la richesse
dessence que peut possder un tre ; cent thalers possibles ont les mmes
prdicats que cent thalers rels. Un Dieu possible joue, comme idal de la
raison pure, le mme rle quun Dieu existant ; sa possibilit nexige pas son
existence.
366
La preuve cosmologique ou a contingentia mundi essaye, son tour,

dtablir lexistence de Dieu, en montrant que le caractre contingent des
choses dont nous avons lexprience suppose au-dessus delles un tre
ncessaire qui en est le fondement : cest l la preuve familire aux thistes
anglais, qui, rappelons-le aussi, la compltaient en montrant que cet tre
ncessaire ne pouvait tre que Dieu. Ce sont les deux moments p.544 que Kant
reconnat aussi dans cette preuve ; dabord : si quelque chose existe, il existe
un tre ncessaire ; ensuite ltre ncessaire est Dieu ; en supposant admis le
premier moment, il resterait donc prouver que ltre ncessaire ainsi
dmontr nest rien de tel que la matire ou le prtendu Dieu des panthistes,
mais le Dieu personnel et crateur ; il faut pour cela quil ny ait dautre tre
ncessaire que lens realissimum ; mais comment le sait-on sinon par la
preuve ontologique qui nous enseigne que lens realissimum existe en vertu
mme de sa notion ? Si bien que la preuve cosmologique doit se complter par
la preuve ontologique, dont la vanit a t dmontre.
Reste la plus populaire des preuves, celle pour laquelle Kant a toute la
tendresse quavait son poque, la preuve physico-thologique ou par les
causes finales : partant de lordonnance harmonieuse que lon exprimente
dans les choses, et saisissant le caractre contingent de cet ordre, on arrive
lide du sage ordonnateur. Mais, se demande Kant, cet tre sage et
providentiel est-il ltre tout-puissant et crateur que lon appelle Dieu ?
Ordonner les choses nest pas les crer, et la preuve ne conduirait qu
lexistence dun tre dune puissance fort grande mais finie, si lon ne voyait,
dans le caractre contingent des choses quil ordonne, une raison de conclure
quil est leur crateur : on est donc oblig dappuyer la preuve
physico-thologique sur la preuve cosmologique qui doit elle-mme chercher
un appui dans la preuve ontologique.
Cette critique de la thologie spculative consiste montrer quun
raisonnement fond sur lexprience de lunivers ne peut jamais nous amener
lexistence de Dieu, moins que la notion mme que nous avons de Dieu
ninclue son existence ; mais la pense pure nest pas plus probante que
lexprience ; la pense pure ne peut jamais, mme dans le cas privilgi o
elle possde la notion de lens realissimum, tablir une existence sans une
intuition sensible qui lui fait ici totalement dfaut.
La Critique de la raison pure donne donc une rponse complte
cette question : comment un concept peut correspondre un objet ? ou :
comment les jugements synthtiques a priori sont-ils possibles ? Un objet
peut rpondre un concept, condition quil soit construit dans lintuition
sensible a priori de lespace et du temps, comme la figure et comme le
nombre ; cest le cas des objets des mathmatiques, et cest pourquoi les
jugements synthtiques a priori des mathmatiques sont possibles. Le concept
peut encore avoir un objet quand il donne une rgle a priori selon laquelle est
li le divers de lintuition sensible pour quun objet dexprience soit
possible ; tels sont les concepts de substance, de cause, et ainsi sont possibles
p.545
367
a priori les jugements synthtiques de la physique. Mais les jugements

synthtiques a priori de la mtaphysique ne rentrent ni dans lun ni dans
lautre cas ; leurs objets, lme, le monde ou Dieu, ne peuvent sexposer dans
une intuition sensible, et ils ne sont pas des conditions dune exprience
possible : ce qui revient dire quils ne peuvent prtendre aucune valeur
objective. Cest ainsi que les affirmations mtaphysiques, les dogmata,
sopposent interminablement dans une lutte sans issue, tandis que les
mathemata progressent victorieusement.
VIII. LA RAISON PRATIQUE

@
La raison, dont on a vu le rle et la place dans la connaissance des objets,
a-t-elle aussi un rle dans la morale ? Y a-t-il une raison pure pratique, comme
il y a une raison pure spculative ? Cest lexistence de cette raison pure
pratique dont la dmonstration fait le sujet de la Mtaphysique des murs, qui
consiste en ltude des lments a priori qui entrent dans nos rgles de
conduite : tandis quil y a des sciences pures qui montrent de suite la raison
dans son usage thorique, comme p.546 les mathmatiques, la partie pure de la
physique, la mtaphysique, on trouve, dans la conduite humaine, une telle
complexit de motifs et de mobiles entremls quil faut dabord isoler
llment rationnel pur sil existe.
Kant, pour lobtenir, part des jugements moraux qui se produisent
spontanment chez tous les hommes ; il nest rien, remarque-t-il, quoi on
attribue une valeur absolue que la bonne volont : considrez tout ce que lon
appelle vulgairement des biens ; le talent, la richesse, le pouvoir ; ils cesseront
dtre des biens ds quils seront mis au service dune volont mauvaise. Mais
encore, quand une volont est-elle bonne ? Cest l-dessus que commence le
dsaccord des moralistes : la bonne volont est-elle celle qui, comme chez
Malebranche, se conforme un certain ordre de perfections connu
intuitivement par la raison ? celle qui agit par bienveillance ou par amour du
prochain ? celle qui recherche avec rflexion sa propre utilit ou lutilit
sociale ? Autant de doctrines, trs rpandues lpoque de Kant, et qui ont le
tort, ses yeux, daller contre lopinion populaire en rapportant la volont
quelque chose dautre qu sa propre disposition interne : la connaissance des
ordres de perfection, celle de lutilit des autres ou de soi-mme ne dpendent
nullement du vouloir. On sait que Rousseau avait condamn la prtention
commune toute la philosophie des lumires de chercher le bien dans
laccroissement des connaissances ; il voyait le seul bien dans la puret du
cur et lobissance la conscience : Kant est ici du ct de Rousseau, contre
les lumires ; sil nest pas daccord avec lui pour blmer les progrs de
lesprit humain dans la spculation, il soutient que ces progrs nen entranent
aucun dans les murs, que la valeur de lhomme en est indpendante. Il
retrouve avec Rousseau un courant de pense presque toujours nglig par la
368
philosophie de tous les temps, qui cherchait, dans ltude de la nature

humaine, un fondement thorique aux rgles pratiques : courant de pense
profondment vivant o Kant voit p.547 la philosophie morale populaire ,
celle qui juge lhomme non en se rfrant quelque fin extrieure la
volont, mais par la seule attitude intrieure de sa volont.
Il est vrai quune pareille manire de penser parat dabord plutt contraire
au rationalisme moral et peu propre diriger Kant vers la dcouverte des
lments rationnels de la conduite, et son uvre propre consiste prcisment
passer de cette philosophie morale populaire au rationalisme.
La bonne volont consiste dans la volont daccomplir son devoir : le
devoir est accompli non pas seulement lorsque lacte est conforme au devoir
mais lorsquil est fait par devoir ; on peut en effet accomplir des actes
conformes au devoir, sabstenir de mentir, soulager son prochain pour des
motifs tout autres que le devoir, par intrt personnel par exemple, ou par un
sentiment de piti : lacte nest pas moralement bon. Kant est un rigoriste :
puisque cest la disposition de la volont qui seule compte, peu importe la
seule conformit matrielle de lacte avec le devoir ; le mlange dun mobile
diffrent du devoir, si lger quil soit, suffit pour enlever lacte son mrite.
Remarquons dailleurs que, dans ce rigorisme, Kant est plutt un analyste
quun moraliste ; ici il ne conseille pas et ne cherche pas persuader, il veut
saisir la moralit ltat pur ; cet tat pur serait-il une fiction, ny aurait-il
jamais eu un acte accompli par pur devoir, cela ne retire rien aux exigences de
la morale : le rigorisme est ici de la rigueur de pense ; sil y a quelque chose
de choquant enlever toute valeur la piti, au dvouement, laffection, il
faut convenir que les jugements tout subjectifs dloge que nous portons sur
eux ne concernent pas vritablement le mrite moral.
La partie technique de la morale kantienne est dans linterprtation que
Kant a donne, de ce caractre sacr du devoir qui soppose dans la
conscience humaine, comme une sorte dabsolu, tous les conseils de
lhabilet et de la prudence, comme une chose immuable dans tous les
changements de circonstances p.548 et dintrts. Rousseau lexplique par un
instinct divin ; mais, pour Kant, universalit signifie rationalit ; si le
devoir commande universellement, cest quil est, en son fond, rationnel :
dans ce passage est le point dlicat de la Mtaphysique des murs, car, si lon
considre, dans leur ensemble, les motifs raisonns de la conduite humaine et
les discussions intrieures qui prcdent la dcision, le devoir apparatra plutt
comme un pur irrationnel, un ordre sans appel qui clt toute discussion ;
Rousseau, qui voyait dans la conscience un instinct divin, marquait ainsi le
caractre htrogne et unique de la conscience morale ; on sait comment plus
tard Schopenhauer a accus le caractre tout fait irrationnel dun ordre qui
ne donne pas ses raisons, et a compar le devoir, chez Kant, une sorte de
Jhovah, trop jaloux de sa puissance pour justifier les lois quil impose.
369
Que signifie donc la rationalit du devoir pour Kant ? Remarquons

dabord que, lorsque lon oppose lirrationnel devoir la conduite qui donne
ses raisons , la raison laquelle on se rfre ici est purement spculative ou
thorique ; lhabilet ou la prudence consistent employer la raison thorique
la recherche de nos intrts ; la raison, en elle-mme, nest pas du tout alors
le motif dagir ; elle ne fait quapporter sa lumire, tandis que la cause motrice
est dans le plaisir, la perfection ou telle autre fin. Au contraire, pour Kant,
luniversalit du devoir vient de la raison qui, comme telle, en tant que facult
de luniversel, commande imprativement ; cest la raison mme qui est
pratique, qui oblige notre volont.
Que peut-elle commander, en tant que pratique ? Rien autre chose que la
rationalit ou luniversalit de nos actions, ce qui veut dire non pas une action
raisonnable par sa conformit une fin pose dailleurs, mais ce caractre de
la maxime ou de la rgle que nous suivons dans une action, de ne pas
dpendre de circonstances particulires, de ne pas se subordonner telle ou
telle fin, mais de pouvoir devenir une loi universelle : Agis p.549 daprs une
maxime telle que tu puisses vouloir en mme temps quelle devienne une loi
universelle , telle est la formule du clbre impratif catgorique ou loi
morale, loi de la raison qui commande par ce qui, en elle, est raison pure,
cest--dire par la pure forme de la lgalit : par son caractre catgorique, cet
impratif soppose tous les impratifs hypothtiques de lhabilet, dont la
nature ressort de ce que nous disions plus haut, ceux qui nous commandent
dagir supposer que nous recherchons telle ou telle fin. En quoi par exemple,
la restitution dun dpt est-elle un devoir ? Non pas parce quelle rpond un
intrt variable, mais par un caractre intrinsque de la maxime qui nous le
commande, ce caractre de pouvoir devenir une loi universelle ; supposons, en
effet, le contraire ; supposons que la rgle de restituer le dpt soit arbitraire,
faillible, changeante au gr des circonstances ; la notion mme de dpt confi
naurait plus aucun sens : en un mot la rgle se contredit elle-mme, si elle
nest pas universelle.
Ds quil est montr que lautorit du devoir est celle mme de la raison
pure devenue pratique, il se produit dans la perspective de la vie morale, une
sorte de renversement, analogue celui que Rousseau a dcrit dans le Contrat
social : nous y avons vu lhomme se donnant tout entier la socit, et
nobissant pourtant qu lui-mme. Dune manire analogue, chez Kant, si
lautorit du devoir est celle de la raison, ce qui commande dans lhomme est
la facult par laquelle il est homme ; le respect de la raison, cest donc le
respect de lhumanit en lui et chez les autres, si bien que limpratif
catgorique peut snoncer ainsi : Agis de telle sorte que tu uses de
lhumanit, en ta personne comme en celle dautrui, toujours comme fin,
jamais simplement comme moyen. De plus, si notre raison commande et
donne des lois, nous nobissons vritablement qu notre volont raisonnable
qui, comme telle, est lgislatrice universelle. La dcouverte de la raison
pratique est donc aussi celle p.550 de la valeur absolue de la personne et de son
370
autonomie dans la vie morale. Toutes les autres doctrines morales sont, ncessairement, des doctrines d htronomie , puisquelles subordonnent
laction humaine une fin distincte de sa propre nature. Le devoir, au
contraire, bien loin, comme il pouvait sembler dabord, darracher lhomme
lui-mme pour le sacrifier quelque fin transcendante et inexplicable, lui
confre, parce quil est raison, dignit et autonomie.
Le rigorisme, dans le jugement sur la valeur morale des actions, le
formalisme, dans lnonc dune loi morale qui ne se subordonne aucune
fin, lautonomie, qui fait de la volont la propre lgislatrice, sont ainsi trois
aspects insparables du rationalisme moral.
Voil donc dcouverts, avec limpratif catgorique, les lments
rationnels et a priori de la morale. La critique de cet a priori nouveau, de la
raison pure pratique, ne saurait du tout procder comme la Critique de la
raison pure thorique : en celle-ci, Kant avait justifi les synthses a priori en
tant que conditions a priori soit de nos intuitions sensibles soit de la
possibilit des objets dexprience. Mais la loi morale na nullement tre
justifie, puisquelle est catgorique ; nous ne pouvons pas du tout
comprendre pourquoi et comment la raison pure est pratique ; mais le
caractre absolu de ses ordres nous fait comprendre pourquoi elle nous est
incomprhensible. Une doctrine qui voudrait dduire la loi morale comme
condition a priori de laction humaine, la manire dont les principes dans
lAnalytique sont condition de lexprience, serait aussi infidle la lettre
qu lesprit du kantisme.
La Critique de la raison pratique procde donc linverse de la Critique
de la raison pure : elle nous enseigne ce que doivent tre les choses pour que
luniversalit et la ncessit de la loi morale soient sauvegardes ; elle ne
justifie pas la loi morale parce quelle rend possibles les choses ; elle justifie
nos p.551 affirmations sur les choses parce quelles rendent possible la loi
morale.
La loi morale implique dabord que la volont humaine est cause libre ;
car le devoir exige que nous nous dterminions par un motif purement
rationnel, dgag de tout motif de la sensibilit, ce qui est la dfinition mme
de la libert. Par le devoir, lhomme sait donc quil nest pas seulement ce
quil sapparat, cest--dire une partie du monde sensible, un fragment du
dterminisme universel, mais quil est aussi une chose en soi, une source de
ses propres dterminations. La raison pratique justifie donc ce que la raison
thorique nous faisait concevoir comme possible dans le troisime conflit de
lantinomie : la conciliation de la libert que nous possdons comme
noumnes avec la ncessit de nos actions comme objets dexprience dans le
phnomne.
Il ne faut pas confondre cette opposition entre lhomme phnomne et
lhomme noumne avec lopposition traditionnelle entre la vie sensible
asservie aux passions, et la vie morale et libre qui suit la raison, car tout ce
371
que lhomme est dans le monde phnomnal, en bien comme en mal, ne fait
quexprimer son caractre intelligible. Lentre de lhomme dans le monde
sensible nest donc pas, comme chez Platon, une chute de lme ; il ny a pas
trace de mythe chez Kant. Aussi il ne sagit pas dune extension de la
connaissance, extension que la Critique de la raison pure a dcidment
condamne : Kant ne veut pas que la dcouverte de la raison pratique soit
loccasion dune nouvelle mystique qui nous ferait pntrer dans un monde
ferm au mtaphysicien ; savoir que nous sommes une cause libre, cest--dire
indpendants du dterminisme phnomnal, ce nest pas nous connatre
comme cause libre ; le concept de la cause est une catgorie universelle qui,
en soi, ne sapplique pas plus aux phnomnes quaux noumnes, et la loi
morale exige que nous possdions une causalit indpendante des
phnomnes.
Lhomme a tout la fois sensibilit et raison ; de mme que la
connaissance ne peut avoir lieu que par le concours de lintuition sensible
avec le concept, nos actions, mme nos actions morales, doivent avoir dans la
sensibilit un mobile : le pur concept du devoir ne pourrait agir, en tant que
concept. Mais ce mobile enlverait toute valeur lacte moral, sil ressortissait
notre nature ; lacte conforme au devoir serait encore possible, mais non plus
lacte fait par devoir. La loi morale, sil est possible de lexcuter, exige donc
que la sensibilit soit dtermine a priori par un sentiment qui lui corresponde
exclusivement : ce sentiment est celui de respect (Achtung), que nous
prouvons seulement devant la saintet de la loi morale, sentiment dune
valeur incomparable avec tout autre, qui constitue le mobile moral.
p.552
La raison pratique a, comme la raison spculative, sa dialectique : elle veut

que le bien suprme, la vertu soit ralise ; mais, comme lhomme est un tre
dou de sensibilit, elle veut que sa sensibilit soit satisfaite, cest--dire quil
soit heureux, mesure quil en est digne : le souverain bien est cet accord
parfait de la vertu et du bonheur ; or, le bonheur dpend de conditions
naturelles qui paraissent tout fait trangres la vie morale ; si bien quil
semble quil faille chercher exclusivement le bonheur, comme font les
picuriens, ou exclusivement la vertu, selon la thse stocienne, qui considre
comme indiffrentes toutes les satisfactions sensibles. Cette antinomie doit
tre rsolue, si le devoir a un sens, cest--dire que nous devons postuler une
ralit telle que la nature se prte finalement lexigence de la loi morale ; ces
postulats de la raison pratique sont limmortalit de lme et lexistence de
Dieu. Limmortalit de la personne signifie la croyance en une vie future, o
la nature saccordera avec la loi de la justice ; la croyance en Dieu, cest la
croyance en un tre souverain, la fois crateur de la nature et auteur de la loi
morale, en qui, par consquent, doit tre le fondement de laccord final entre
p.553 la vertu et le bonheur. Ces postulats sont lobjet dune foi morale,
compltement distincte de la foi spculative ; la foi morale, cest la foi en des
ralits qui nexistent nos yeux que comme des conditions de la vie morale ;
elle nexige pas, comme lont cru tort tant dauteurs de la religion naturelle,
372
que ces vrits soient dmontres par la raison spculative qui, au contraire,
ne peut ni ne doit les dmontrer ; elle ne le peut, comme la Critique de la
raison pure la fait voir ; elle ne le doit pas non plus, en vertu dune conomie
de nos facults, qui ne peut aucun degr faire dpendre laccomplissement
de notre devoir de dmonstrations plus ou moins malaises comprendre, ce
qui atteindrait le caractre catgorique de limpratif. La raison pratique na
donc pas appeler son secours la raison spculative : le primat de la raison
pratique, selon la formule de Kant, signifie que la raison spculative doit
admettre les croyances exiges par la raison pratique, la seule condition
quelles soient possibles ; or, la dialectique transcendantale a expressment
rserv la possibilit dune volont libre, dune me immortelle, dun Dieu
tout-puissant.
En somme, dans la seconde Critique, comme dans la premire, Kant a
renvers lordre habituel des problmes : ce nest plus la dtermination de
notre devoir qui dpend de la connaissance de notre destine ; cest parce que
le devoir simpose comme un absolu que nous savons que nous avons une
destine rgle par un tre tout-puissant et tout juste ; il y a l aussi une
rvolution copernicienne ; mais lobjet de la raison spculative est
dtermin comme objet dexprience possible, et celui de la raison pratique
comme objet de foi ; lide de notre destine nest, tout au fond, que la
croyance la prennit des conditions qui rendent possibles nos progrs vers
la perfection morale, que la loi ordonne datteindre, et, par une ambiguit
assez comprhensible, limmortalit de lme doit, en rendant possible
lquit dans la distribution du bonheur, tre surtout loccasion dun nouvel
effort moral.
IX. LA RELIGION
@
Ce renversement de problmes, caractristique du criticisme,
renouvelait toutes les questions religieuses, juridiques, politiques ; la
mditation de ces questions a beaucoup occup Kant aprs la Critique de la
raison pratique. Rousseau a dit que la grande erreur de ses prdcesseurs avait
t de sparer le problme politique du problme moral : cest l lide mre
du criticisme : il bannit lide que religion, droit, constitution politique
dpendent de conditions historiques ou gographiques inluctables, que
lhomme devrait accepter passivement ; autant qu lide dune religion ou
dune constitution fondes sur une tradition historique, il est antipathique
lide dune ralit sociale absolue, qui prendrait les personnes pour ses
moyens ou instruments. Kant introduit, en toutes ces questions, un esprit de
libert, une foi dans la rnovation possible de lhomme par lusage de sa
libert, qui expliquent son enthousiasme bien connu pour les dbuts de la
Rvolution franaise.
p.554
373
La Religion dans les limites de la simple raison (Die Religion innerhalb

der Grenzen der blossen Vernunft, 1793) donne cette dfinition : Toute
religion consiste en ce que nous considrons Dieu, pour tous nos devoirs,
comme le lgislateur respecter ; lacte moral, au point de vue religieux,
cest lacte qui complat Dieu et grce auquel nous pouvons entrer dans le
royaume de Dieu : do une religion naturelle, identique au fond la religion
chrtienne, qui consiste dans la volont stable daccomplir nos devoirs pour
plaire Dieu. Toute difficult nat de la rencontre de cette religion naturelle
avec une religion historique, dogmatique et statutaire , telle que celle des
glises protestantes. Le dogme dabord : le postulat de limmortalit de lme
et du Dieu justicier chez Kant est bien diffrent du dogme du Dieu vengeur
dans le protestantisme : langoisse de ne pas donner satisfaction Dieu, et
surtout de ne jamais savoir si lon a p.555 satisfait cause de lignorance o lon
est de ses propres pchs, la hantise de la corruption originelle et irrmdiable
de la nature humaine, la crainte de la damnation ternelle donnent au dogme
thologique une couleur sombre, bien loigne du postulat kantien qui
exprime au contraire, avec lide dquit divine, la possibilit indfinie de la
rgnration. A cette transformation du dogme en postulat se rattache troitement la transformation du dogme du pch originel dans la thorie du mal
radical ; le mal radical, cest la volont mauvaise, en son fond, soumise aux
passions, que chaque homme apporte en naissant ; mais dans le dogme, cest
en outre un mal inhrent toute lhumanit, qui se transmet naturellement,
une corruption dont lhomme est incapable de jamais gurir par lui-mme ; le
mal radical, chez Kant, est au contraire la faute la plus personnelle de
toutes , exprimant, dans le sensible, une dcision, dailleurs inexplicable, de
nous-mme en tant qutre intelligible. Aussi est-il un point de dpart et mme
un stimulant pour la vie morale, loin davoir laction dprimante du dogme du
pch originel.
Lglise ensuite : lide kantienne du royaume de Dieu transforme la
notion dune glise historique, fonde sur la rvlation dun livre saint,
enseignant des actes de culte qui, indiffrents en eux-mmes, plaisent Dieu
et assurent le salut. Lglise universelle, ce serait (ici Kant pense avec Luther)
lensemble des hommes de bonne volont, anims dune foi pure ; mais une
faiblesse particulire de la nature humaine est responsable de ce quil ne faut
jamais compter sur cette foi pure, autant quelle le mrite, pour fonder une
glise sur elle seule : de l, la ncessit des glises institues ; mais ces
glises sont toujours des inventions humaines ; elles ne tirent pas de Dieu leur
autorit ; et, loin davoir le moindre droit dimposer leurs croyances, elles
doivent se justifier devant la raison comme autant dapproximations dune
glise universelle. Toutes les interprtations de lcriture, dit Kant dans le
Conflit des facults (1798), en tant quelles concernent la religion, doivent
suivre le principe p.556 de moralit, qui est le but de la rvlation ; sans quoi
elles sont pratiquement vides ou mme font obstacle au bien.
374
X. LE DROIT
@
Mme esprit nouveau dans les problmes politiques et juridiques. Kant ne
croit pas un progrs fatal de lhumanit. Comment une histoire est-elle
possible a priori ? Rponse : si le prophte fait lui-mme et institue les
vnements quil annonce davance 1. La Rvolution franaise lui apparat,
mme en 1798, malgr la cruaut de la Terreur, tmoigner de lexistence
dune disposition morale dans le genre humain ; elle exprime le sentiment
quun peuple entier a eu de son droit et de son devoir, de son droit de se
donner la constitution politique qui lui plat, de son devoir de choisir une
constitution telle que la guerre trangre soit en principe vite, cest--dire
une constitution rpublicaine.
Les vrais progrs sont donc, selon lui, des progrs juridiques et moraux,
des tches qui simposent la volont. Lide de la fatalit de la guerre,
notamment, si ancre dans tant de philosophies chrtiennes de lhistoire, a
trouv en lui ladversaire que lon sait dans son trait Sur la paix perptuelle
(Zum ewigen Frieden, 1795) ; la disparition des traits secrets dirigs contre
dautres nations, linterdiction de considrer des pays entiers comme des
proprits quon change, labolition des armes permanentes, lindpendance
politique complte de chaque pays, la dfense des moyens de guerre odieux,
comme lassassinat ou lempoisonnement, telles lui paraissent tre les mesures
prliminaires qui doivent rendre possibles les articles dfinitifs dune paix
perptuelle. Ces articles eux-mmes sont essentiellement ladoption, par tous
les pays, de la constitution p.557 rpublicaine, qui, seule, garantit tous les droits,
la cration dune socit des nations (Vlkerbund) qui ne doit pas tre un
supertat (Vlkerstaat), mais une fdration capable de crer un droit
international (Vlkerrecht). On voit lide qui prside au clbre opuscule :
substituer ltat de fait un tat de droit, ltat de nature un tat moral, sans
compter sur rien que sur lentente et la bonne volont.
Entre la conception transcendante dun droit absolu immuable, qui a sa
source dans la thologie (cette immutabilit ne pouvant venir que dun ordre
tabli par Dieu) et la conception subjectiviste qui fait natre le droit des
besoins et des conventions que les hommes font entre eux pour les satisfaire,
Kant introduit la conception critique dun droit qui se rattache comme une
consquence la raison pratique : Agis de telle faon que tu prennes
lhumanit comme un but et jamais comme un moyen , dit limpratif. Do
se dduit le principe gnral du droit : Agis extrieurement de telle faon
que le libre usage de ta volont puisse coexister avec la libert de chacun
daprs une loi gnrale, maxime par laquelle on comprend la fois la
contrainte extrieure que ltat organe du droit doit exercer sur les individus,
1
Streit der Facultten, p. 99, d. Reclam.
375
le droit de rsistance de lindividu contre ltat, et le droit de proprit qui

donne chacun la sphre dexercice de sa libert.
XI. LA FACULT DE JUGER

@
On se rappelle quune critique du got, des lments a priori qui entrent
dans le jugement esthtique, fut conue par Kant, en mme temps que les
deux autres critiques ; elle ne fut cependant publie quen 1790, et elle ne
forme que la premire partie de la Critique du jugement (Kritik der
Urtheilskraft) dont la seconde partie contient la critique des jugements de
finalit, et lintroduction lexpos des motifs qui rapprochent ltude de la
finalit dans la nature de celle du beau.
Cette introduction, crite aprs le reste de louvrage, contient la plus
forte tentative que Kant ait jamais faite pour saisir le lien des parties de sa
philosophie ; et, dans son ensemble, cette troisime Critique peut tre
considre comme rsultant dun effort dunification. Les deux premires
Critiques sparaient par une lacune infranchissable la nature et la libert : la
nature, cest--dire ce qui est connaissable pour nous et en mme temps ce qui
est phnomne, plutt mme ce qui est connaissable parce que phnomne ; la
libert, cest--dire linconnaissable et le noumne, la sphre de laction
morale, du devoir, qui exige une pure attitude de la volont ; dune part,
lentendement, dont les concepts, unifiant lintuition sensible, dessinent a
priori la structure de la nature ; dautre part, la raison qui commande par une
loi absolue et inconditionnelle.
p.558
Cette lacune pose un problme : nature et libert ne sont pas des ralits
gales ; lune est phnomne, lautre est une proprit de la chose en soi ; le
dterminisme de la nature, loin dtre ngateur de la libert de la volont, a
cette libert pour fondement ; laction morale nous met en contact avec la
ralit dont nous natteignons, par la connaissance, que le phnomne.
Comment le phnomne dpend du noumne, cest la question que pensait
rsoudre Platon par sa thorie de la participation et des intermdiaires et que
la Critique a prouv tre insoluble, puisque le noumne est inconnaissable ;
mais quil en dpend, cest une certitude. Ds lors il y a place, dans le
criticisme, pour une thorie qui jouera, mutatis mutandis, le rle de la thorie
des intermdiaires dans le dogmatisme platonicien.
Une doctrine critique des intermdiaires entre lintelligible et le sensible,
cest l la propre affaire de la Critique du jugement. Le jugement est, en effet,
pour Kant, ce quest la pour le Platon du Thtte, la facult qui,
subsumant le particulier sous luniversel, relie lintuition sensible au concept.
Seulement, le dogmatisme ne connat quune espce de jugement, le p.559 jugement dterminant (die bestimmende Urtheilskraft), dans lequel luniversel et
376
le particulier sont, lun et lautre, objets de connaissance, si bien que le

particulier y est dtermin comme un cas dune loi ou rgle universelle. Mais
supposons que le particulier seul soit donn, et que luniversel ne le soit pas et
ne puisse pas ltre ; si pourtant nous savons que ce particulier dpend dun
universel inconnaissable, la facult du jugement doit encore ici sexercer, en
dcouvrant un principe universel tel que les particuliers en paraissent tre des
rsultats ; mais il sagit alors du jugement rflchissant (die reflectirende
Urtheilskraft) qui ne dtermine pas un objet de connaissance comme le
jugement dterminant, mais qui nous donne une rgle ncessaire pour penser
le donn. Pour concevoir le rle du jugement rflchissant, rappelons que
lunit de lexprience possible, rsultant de lanalytique transcendantale,
laisse compltement indtermin le contenu empirique du divers sensible ;
nous savons quil y a des lois, nous ne savons pas quelles sont ces lois ; or, la
dcouverte des lois empiriques, et la systmatisation de ces lois en une loi
unique (comme dans la physique de Newton) ne sont possibles que grce
une unit qui sera la diversit empirique ce que laperception transcendantale est au divers de lintuition a priori ; dans ce cas la nature sera conue
comme lexcution dun dessein renferm dans lunit de son concept,
cest--dire comme dtermin par des fins, une cause finale ntant rien que la
dtermination dun effet par le concept de cet effet.
Il est clair que nous navons aucun concept dune pareille unit ; si nous
lavions, il ne resterait aucune place pour la connaissance empirique, et notre
science de lunivers serait complte a priori ; pareille science nappartient
qu un entendement intuitif qui dtermine lobjet par son concept ; il reste le
mouvement de lesprit qui cherche systmatiser lexprience sous des lois de
moins en moins nombreuses, et cest l le rle propre du jugement
rflchissant : son uvre est de dcouvrir p.560 les lignes qui convergent vers
ce foyer imaginaire quest pour nous lintelligence souveraine qui a cr
lunivers, et bien que nous ne dterminions par l aucun objet nouveau, nous
avons une rgle indispensable sans laquelle nous ne saurions penser lunivers.
Cest avant davoir conu cette introduction que Kant avait dcouvert le
rle de la finalit dans lesthtique. Que le beau soit lobjet dun plaisir
dsintress, qui ne se rattache ni un intrt sensible, comme lagrable, ni
un intrt moral, comme le bien ; que ce plaisir se donne comme le fondement
dun jugement du got qui prtend luniversalit, il y a l une nigme que les
esthticiens empiristes tchaient vainement de rsoudre en rduisant le beau
lagrable ou lutile et en insistant sur la diversit des gots : do peut venir
un plaisir qui ne rpond aucun besoin, une universalit dont on ne voit
aucune rgle a priori ? Kant fait dcouler ces deux caractres dun troisime :
il y a, chez lhomme, plaisir, lorsquil a lexprience dun objet qui rpond
exactement la fin pour laquelle il est fait ; il y a dplaisir dans le cas
inverse ; cest le plaisir de la perfection ou la peine de limperfection : les
facults en jeu, dans ce plaisir, sont limagination qui schmatise lobjet,
daprs le concept, et lentendement qui donne le concept daprs quoi il est
377
jug ; et cest le jugement qui relie le schme au concept. Supposons maintenant quaucun concept ne soit donn, mais que lobjet donn soit tel que
limagination puisse schmatiser librement non point pour reprsenter tel
concept, mais comme elle le fait quand elle reprsente un concept ; alors son
exercice saccorde avec les conditions dunit de lentendement, mais sans se
plier reprsenter aucun concept ; il y a, dans la reprsentation de lobjet,
finalit, puisquil y a un accord de limagination et de lentendement, mais
finalit sans fin, puisque limagination ne sassujettit aucun concept : cest
ce jeu libre de limagination saccordant spontanment avec les conditions de
lentendement qui p.561 produit un plaisir, puisquil y a finalit ; un plaisir
dsintress, puisque cette finalit est libre de tout concept ; un plaisir de
valeur universelle, puisquil drive des conditions a priori de lexercice de la
facult de juger, laccord de limagination et de lentendement ; mais il sagit
du jugement rflchissant, qui nest pas dtermin par un concept. Le beau na
donc pas une ralit objective ; il est pourtant universel, parce quil drive
dun rapport des objets avec nos facults.
Il y a eu, avant celle de Kant, bien des esthtiques formalistes, nous
voulons dire celles qui mettent le beau non dans une impression de dtail ou
densemble, mais dans certains rapports formels, tels que la convenance,
lharmonie, lunit dans la varit ; mais le formalisme de Kant est un
formalisme critique, qui recherche, dans la nature de nos facults, le fondement de ces rapports formels et du plaisir quils causent en nous. Par cette
critique, Kant a beaucoup fait pour librer lesthtique de labsurde prtention
de donner des rgles aux beaux-arts ; la rgle suppose un concept auquel doit
sassujettir lobjet ; elle supprime donc entirement la libert du jeu de
limagination. Il donne au contraire, dans lart, la place due au gnie,
cest--dire la disposition interne, ne de la nature, au moyen de qui la
nature donne des rgles lart . Les beaux-arts sont les arts du gnie, et la
critique du got ne peut prtendre rien qu montrer les conditions a priori
de sa fcondit. Le formalisme kantien est ici comme partout non pas une
sorte de dessin extrieur des choses, mais un stimulant, un point de dpart,
lindication dune tche infinie accomplir.
Ce formalisme trouve une difficult dans le sublime, qui commenait
jouer le rle que lon sait dans le dveloppement du romantisme, ce sublime
qui meut lme, tandis que la contemplation du beau la calme ; Kant
reconnat en effet que, dans le sublime, soit le sublime mathmatique, celui
de la grandeur, soit le sublime dynamique , celui de la force, morale ou
physique, limagination reste infrieure sa tche p.562 et lme ressent comme
une peine cette immensit qui la dborde de toutes parts. Pourtant le sublime
nous plat, et il est la matire dun jugement de got. Cest que le sublime
serait au beau, selon Kant, peu prs comme les Ides de la raison sont aux
concepts de lentendement ; dans le beau, limagination a une tche finie et
limite quelle accomplit ; dans le sublime, elle ressent linfinit dune tche
inpuisable ; do le mlange de la peine, qui vient du sentiment de sa
378
faiblesse, avec le plaisir, qui vient de ce quelle est destine par nature
tendre vers une Ide qui la dpasse.
La notion de finalit na une place lgitime dans la conception de la nature
qu titre de rgle pour notre facult de juger, non pas titre de ralit
objective. On a dj vu comment Kant emploie cette notion dans la
dtermination du systme des lois empiriques, mais elle a une place spciale
dans la science des tres organiss : ltre organis, en effet, cest celui dont
les parties ne peuvent tre saisies que si on les rapporte lide du tout
considre comme la cause de leur possibilit, cest--dire une cause finale.
Il y a l, de toute vidence, un heurt entre cette explication et le mcanisme :
suivre lanalytique transcendantale, il semble, en effet, que lexplication
mcanique doit tre exhaustive, puisquelle dtermine, suivant des lois, la
place de chaque phnomne dans le temps ; une solution serait de considrer
lexplication mcanique comme seule dfinitive, tandis que le finalisme serait
une manire de penser toute subjective et provisoire. Tel nest pas le point de
vue de Kant qui considre le finalisme comme une explication qui restera
toujours indispensable, bien quelle ne nous apprenne rien sur les choses. Kant
veut que nous ne puissions penser la nature que comme une uvre dart
excute selon des fins, mais que cette explication ne serve pas la dterminer
comme objet. Il y a, dans cette attitude, quelque chose qui serait
incomprhensible si la dtermination par les causes finales ntait, chez
lhomme, comme le substitut dune connaissance qui lui chappe. Si p.563 nous
supposons, en effet, un entendement intuitif, cest--dire celui dont les
concepts dterminent immdiatement les objets, il ny aurait pas pour lui
explication par le mcanisme ni par le finalisme, puisque la nature serait
comme pose dun coup devant son regard. Si maintenant, on considre notre
facult de connatre discursive en se rfrant lide dun entendement
intuitif, on voit que la dtermination de la ralit objective de la nature par
application des catgories aux intuitions sensibles ne nous rvle nullement ce
quest en son fond la nature, et lon conoit alors la ncessit du point de vue
finaliste, non pas, vrai dire, pour dterminer la nature comme objet de
connaissance, mais pour la saisir comme tant le phnomne dune ralit qui
nous chappe. Si, dautre part, la raison pratique nous a fait connatre
lexistence dun Dieu crateur, on voit aisment comment la considration de
la finalit sintercalera entre la connaissance du dterminisme et la foi morale
pour lier lune lautre la nature et la libert. La Critique du jugement se
rapporte donc lide dune mtaphysique intuitiviste que Kant considre
comme impossible atteindre, mais que ses successeurs sefforceront de
raliser, en partant de lide mme quil en a donne.
XII. CONCLUSION
@
379
Le criticisme est, dans son ensemble, une restauration des valeurs

spirituelles, compromises par le scepticisme et le matrialisme du milieu du
sicle : science, morale, droit, religion, art se trouvent justifis devant la
raison. On voit quel prix : ce nest pas par lintuition ou la dcouverte
raisonne de quelque ralit transcendante ; pareille ralit nous chappe
jamais ; cest parce que ces valeurs sont dcouvertes comme les conditions
indispensables de lexercice le plus humble et le plus lmentaire des facults
humaines ; que dmontre la p.564 Critique de la raison pure ? Cest que, dans la
perception dun objet, sont dj incluses toutes les fonctions mentales qui sont
luvre dans les sciences les plus complexes, et la science se trouve ainsi
justifie. La valeur morale nat immdiatement du caractre pratique de la
raison, le beau et la finalit des conditions dactivit ncessaires de
limagination et de lentendement. La mtaphysique seule, qui rattachait
toutes ces valeurs des choses en soi, est rejete.
Mais, dans cette justification des valeurs, se retrouvent deux directions,
qui, peut-tre, sont inconciliables : dune part, le criticisme met au premier
plan lactivit, la spontanit, la libert : lobjet de connaissance nest pas une
limite, mais un produit de lesprit ; la libert est lunique condition de la vie
morale ; du jeu libre de limagination dpendent lart et la beaut. Mais,
dautre part, cette activit est en quelque sorte en de de notre vie et de notre
exprience actuelles : de lactivit synthtique qui a constitu la connaissance,
nous ne saisissons, dans notre perception, que les rsultats ; de la libert, nous
ne connaissons que les suites dune dcision intemporelle. Le criticisme a
donc bien t, et il reste, sous le premier aspect, un stimulant de la pense, une
doctrine qui transforme les prtendus donns en tches pour lactivit, une
philosophie du travail spirituel, et il a donn naissance, au XIXe sicle,
toutes les doctrines qui cherchent dans la ralit une uvre faire, plus
quune chose constater. Mais, sous le second aspect, il apparat comme une
implacable justification du donn ; de la science, il a une conception statique,
lassujettissant des conditions que les sciences ont depuis longtemps dpasses ; de la morale, une conception rigoriste, qui la met en dehors des
conditions relles de lactivit humaine ; de lart, une conception formaliste,
qui risque de le vider de tout son contenu ; partout ainsi lesprit est forc de
suivre des voies dj traces : la priori kantien marque la fois la domination
et lassujettissement de lesprit.
XIII. KANTIENS ET ANTIKANTIENS

LA FIN DU XVIIIe SICLE.
@
Le criticisme kantien devient, partir de 1786 environ, lobjet des
proccupations gnrales en Allemagne ; cest cette date que Chr. E. Schmid
publie la Critique de da raison pure en abrg, que L. H. Jakob, dans son
p.565
380
Examen des Morgensstunden de Mendelsshon, critique du point de vue

kantien, les preuves de lexistence de Dieu chez Mendelssohn, que Tittel crit
Sur la rforme de la morale chez Kant. Puis les critiques commencent : en
1788, Weishaupt, un thologien, fait paratre ses Doutes sur les concepts
kantiens de lespace et du temps. Surtout, Reinhold, le professeur dIna, se
vante dapprofondir le kantisme dans son Essai dune nouvelle thorie des
facults reprsentatives de lhomme (1789), puis dans ses Lettres sur la
philosophie de Kant (1790).
Reinhold pense que le dualisme tabli par Kant entre la sensibilit et
lentendement nest pas une solution, mais pose un problme : do vient que
lentendement est toujours li une matire donne par la sensibilit ? Cest,
dit-on, parce que lexprience nest pas possible autrement : ce nest pas l
une rponse. Reinhold prtend donc faire prcder la critique dune thorie
lmentaire o, dpassant les trois facults reconnues par Kant, la sensibilit,
lentendement et la raison, il tudie ce quil y a de commun aux trois,
cest--dire la reprsentation (Vorstellung). En montrant que toute
reprsentation implique un sujet reprsentant et un objet reprsent, ce qui
revient dire quelle contient un donn ou matire quelle reoit, et une forme
ou structure quelle produit, Reinhold na rien fait que dcrire dune manire
plus abstraite, mais sans lclairer, la distinction kantienne entre le divers de la
sensibilit et lunit de laperception. Reinhold ne resta dailleurs pas fidle
cette sorte de kantisme gnralis ; la thorie kantienne des postulats p.566 de la
morale ne satisfait pas les besoins de lhomme religieux, qui veut, pour
ladorer, un Dieu plus rel ; il soriente donc vers les ides de Jacobi,
admettant une perception du divin, inaccessible au savoir. Plus tard, enfin,
sous linfluence de Bardili, il est dispos rapprocher la critique de
lontologie, et voir dans la raison humaine une facult capable de dcouvrir
linconditionn.
En 1790 aussi parat lEssai sur la philosophie transcendantale de
Salomon Mamon, complt par son Essai de logique ou Thorie de la pense
(1794) et le Dictionnaire philosophique (1791) ; Mamon conteste et la
dmonstration que Kant donne de lapriorit des synthses (puisque le divers
de la sensibilit nexige aucunement, par nature, dtre unifi par
lentendement), et le fait mme de cette apriorit, dont la contrainte subjective
de Hume peut expliquer lillusion. Il y a cependant une philosophie
transcendantale qui permet la dtermination a priori des objets : pour la
dcouvrir, Mamon sinspire de la logique gnrale : le genre (ligne) est par
rapport la diffrence spcifique (droit ou courbe) comme un dterminable
une dtermination ; or, toute dtermination contient a priori la notion dun
dterminable et dun seul (droit suppose ligne), bien que linverse ne soit pas
vrai (ligne ne suppose pas droit) ; il y a donc entre le dterminable et la
dtermination une synthse unilatrale : il faut ajouter que, dans lintention de
Mamon, la connaissance de cette synthse dpasse pourtant la logique
gnrale, parce que celle-ci, ne considrant que la forme, peut prendre
381
volont tout terme comme sujet ou prdicat : la logique transcendantale a la

prtention de distinguer le vrai sujet et le vrai prdicat. Il nen est pas moins
vrai que la synthse unilatrale de Mamon ressemble beaucoup ce que Kant
appelait lanalyse, puisque le prdicat (droit) contient en lui la notion du sujet
(ligne). Cest encore, semble-t-il, la transposition dun problme de logique
gnrale quil faut voir dans la spculation de Mamon sur lentendement
infini et sur les p.567 diffrentielles : on sait quel problme insoluble tait, pour
Aristote, la dtermination de lessence, cest--dire de lunion du genre avec
la diffrence spcifique : cest le mme problme que pose Mamon, lorsquil
dclare que la synthse unilatrale ne peut fonder ni sa propre intelligibilit, ni
celle des rapports quelle fonde : autrement dit, il reste dans ces rapports un
pur donn, une pure juxtaposition de la diffrence avec lidentit : le rel avec
sa diversit dborde le logique fond sur le seul principe didentit.
Lentendement infini (appel aussi conscience originaire ou Moi absolu) doit
unir, tout en les maintenant distinctes, lidentit et la diffrence, le logique et
le rel ; il indique ainsi la limite dune aspiration de la raison : La raison
exige que lon considre le donn dans lobjet (cest--dire le divers, le
juxtapos) non comme quelque chose dimmuable par nature, mais comme
une consquence de la limitation de notre facult de connatre qui disparatrait
dans un intellect suprieur infini. La raison recherche par l un progrs infini
par lequel ce qui est pens est toujours accru, et ce qui est donn diminue
jusqu linfinitsimal 1. Ce progrs reprsente le passage du donn la loi
de production du donn, loi de production qui joue par rapport au donn le
mme rle gnrateur que la diffrentielle par rapport la courbe. En rsum
la doctrine de Mamon suppose un vanouissement, la limite de la
distinction entre lintuition et le concept, et la dtermination du rel par le seul
concept, cest--dire lentendement intuitif dont parle Kant dans la Critique du
jugement.
En 1792, Schulze publie sans nom dauteur nesidemus, o il dfendait le
scepticisme contre les prtentions de la Critique de la raison pure. Nous ne
pouvons penser les choses que suivant le principe de substance, de causalit,
et les autres principes ; donc ces principes sont vrais des choses : tel est
lessentiel du raisonnement de Kant ; il na pas vritablement p.568 rpondu
largumentation de Hume, qui demande le principe daprs lequel les
reprsentations que nous avons des objets saccordent avec les objets ; il est
clair que limpossibilit de les penser autrement nest pas un pareil principe.
Schulze indique aussi dans le kantisme de vritables contradictions,
notamment lide dune affection de la sensibilit par une chose en soi, ide
qui sert de fondement toute la Critique, et qui est pourtant impossible
daprs cette mme Critique, puisque la chose en soi y est pose comme une
ralit et comme une cause, cest--dire soumise des catgories qui ne
devraient sappliquer quaux choses sensibles.
1
Philosophischer Wrterbuch, p. 169, Cit par M. GUROULT, La philosophie

transcendantale de S. Mamon, Paris, 1929.
382
En 1794, Fichte publie la Thorie de la science o il prtend continuer et

pousser plus loin luvre de Kant. Nous parlerons plus tard des ides de
Fichte. Quil suffise dindiquer ici que Kant lui-mme le dsavoua, et que
Schelling, dans ses premiers ouvrages Du moi comme principe de la
philosophie (1795), Lettres philosophiques sur le dogmatisme et le criticisme
(1795), se sert des ides de Fichte pour rnover le spinozisme.
J.-S. Beck, dans son Unique point de vue duquel la philosophie critique
doit tre juge (1796) rpond aux attaques de Schulze et de Jacobi sur la chose
en soi, mais en donnant de la pense de Kant une interprtation qui ne va pas
sans difficult. Il est vrai que la chose en soi est une notion contradictoire
puisquelle doit, tout en existant en dehors du temps et de lespace, sans tre
soumise aucune catgorie, produire la matire de nos intuitions sensibles :
mais pareille notion nexiste pas chez Kant ; chaque passage de la Critique, o
elle parat intervenir, sexplique par une accommodation la manire de
parler du lecteur dogmatique. Beck oriente donc la philosophie de Kant vers
un pur phnomnisme.
Cest lide mre de la logique transcendantale que Bardili conteste dans
son Prcis de logique, purifi des erreurs de la logique antrieure,
particulirement de celle de Kant (1800). On sait que, pour Kant, la logique
pure, fonde sur le principe de p.569 contradiction, ne comporte que des
jugements analytiques, qui ntendent pas nos connaissances et ne dterminent
pas le rel : do la ncessit dune logique transcendantale concernant la
connaissance a priori des objets. Bardili veut au contraire que la logique pose
par elle-mme lobjet rel. La pense logique est toute dans le principe
didentit A= A, qui ne pose que lunit pure et vide dune pense qui se
rpte linfini : comment pourrait-il en natre une dualit, et, avec la dualit,
la varit multiple des objets ? La rponse de Bardili consiste considrer la
fonction unifiante comme de mme nature que lunit ; et il retrouve ainsi la
vieille thse noplatonicienne de lunit cause de ltre. Or, pour exercer cette
fonction unifiante, il faut que lunit pose hors delle-mme une matire qui
est diversit pure, simple extriorit et pluralit, en un mot une limite quelle
se pose elle-mme comme condition de sa dtermination. En somme, en
donnant lunit la fonction que Kant donne au je pense, il fait de lidalisme
critique une sorte de ralisme rationnel.
Tous ces commentaires ou ces critiques viennent de philosophes qui
veulent modifier ou remplacer le kantisme, mais dans une ligne de pense
analogue. Il en est bien autrement de la Mtacritique (1799) et de la Calligone
(1800) de Herder. Kant, lancien matre de Herder, avait t peu favorable
ses Ides sur la philosophie de lhistoire, quil critique assez vivement en
1784, dans le Journal universel de la littrature ; puis, en 1788, dans un
article Sur le dbut de lhistoire : peu de penses pouvaient lui tre plus
antipathiques, cause de la manire dont Herder dissout lhomme dans la
nature, tandis que, pour lui, luvre morale est une uvre de libert,
laquelle la nature ne participe pas ; lappel de Herder la transcendance,
383
lide que la raison, cette possession humaine, est introduite dans lhistoire par
linfluence dtres suprieurs, ne le choquaient pas moins. Lorsque Fichte, se
donnant comme disciple de Kant, dclare que, bientt, la seule religion sera la
raison, Herder comprit la porte des attaques de Kant, et il crivit ces deux
ouvrages, lun contre p.570 la Critique de la raison pure, lautre contre la
Critique du jugement. Herder a, pour lunit et la continuit dans les choses,
une sensibilit qui est sans cesse choque par les divisions, les sparations
quy introduit Kant. Une scission dans la nature humaine, la division entre
les facults de connatre, la division de la nature totale, la division dans la raison elle-mme , ces titres des derniers chapitres de la Mtacritique donnent
le ton de toute luvre. A vrai dire, la scission entre la sensibilit et
lentendement, entre le phnomne et la chose en soi, entre la raison thorique
et la raison pratique heurte non seulement Herder mais bien dautres ; et il ne
sera plus question dans la mtaphysique postkantienne que de dpasser le
kantisme, en rtablissant lunit de lesprit rompue par la Critique.
Bibliographie
@
III
LE
DIX-NEUVIME
SICLE
PRIODE DES SYSTMES

(1800-1850)
384
385
CHAPITRE PREMIER
CARACTRES GNRAUX
@
Depuis 1800 jusqu nos jours, on peut distinguer trois grandes
priodes assez bien dlimites : de 1800 1850, une extraordinaire floraison
de doctrines amples et constructives, qui prtendent rvler le secret de la
nature et de lhistoire et faire connatre lhomme la loi de sa destine,
individuelle et sociale ; les doctrines catholiques que de Maistre et de Bonald
construisent en raction contre le XVIIIe sicle, la psychologie de Maine de
Biran qui sachve en des vues religieuses, les grandes mtaphysiques
allemandes postkantiennes, celles de Fichte, de Schelling, de Hegel dont le
spiritualisme de Victor Cousin est une imitation, les doctrines sociales des
Saint-Simoniens, de Comte et de Fourier ont toutes en commun ce caractre
dannonce prophtique ou de rvlation. De 1850 1890 environ, il y a au
contraire un renouveau desprit critique et danalyse qui se manifeste par la
remise en honneur de la pense de Kant ou de Condillac ; la philologie pure
chasse la philosophie de lhistoire ; la critique se substitue la mtaphysique ;
la physique et la chimie vincent la philosophie de la nature ; la politique
pratique, conomique et sociale, remplace le prophtisme ; cest lpoque de
Renan et de Max Mller, de Taine, de Renouvier, de Cournot et des
nokantiens, du socialisme marxiste ; et les doctrines favorites de lpoque
sont le darvinisme et lvolutionnisme de Spencer, dont le caractre mcaniste
rappelle les ides du XVIIIe sicle. Enfin, vers 1890, souvre une nouvelle
priode ; dune manire gnrale, la ralit des p.574 valeurs spirituelles parat
alors sopposer aux rsultats philosophiques que lon avait cru pouvoir tirer
des sciences ; lanalyse des conditions de la connaissance scientifique
(critique des sciences) fait voir la porte limite de ces rsultats ; on cherche
des moyens daccs vers ces ralits spirituelles que la priode prcdente
considrait comme illusoires ou inaccessibles ; non pas certes avec lassurance
des gnrations romantiques, qui se traduisait en vastes doctrines, mais avec
une inquitude qui donne naissance aux mouvements de pense les plus divers
et mme les plus opposs.
p.573
Ce qui a chang, au dbut du XIXe sicle, cest la perspective sous

laquelle lhomme sapparat lui-mme : dans sa Philosophie de lHistoire, il
nest rien qui soit plus antipathique Hegel que la distinction faite par
Rousseau entre ltat de nature et ltat social, comme si lon pouvait saisir
une essence de lhomme, immdiate, absolue, laquelle sajouteraient, par
aprs, les murs ; ltre humain ne se dfinit que charg dhistoire, et lon
natteindra pas lhumanit par une abstraction qui la dpouille de tout son
acquis, mais au contraire par la loi mme de cette acquisition qui la fait peu
386
peu ce quelle est. Ce trait de la pense hglienne est universel cette

poque : toute connaissance est mdiate ; elle na lieu quen rflchissant le
devenir qui la produit. Une pareille vue pose nouveau tous les problmes
philosophiques ; pour Maine de Biran, ltude du moi ne sera pas la
constatation dune ralit toute faite, mais la reproduction de lacte par lequel
il se fait ; dune manire plus gnrale, on ntudiera ni la nature ni lhomme,
indpendamment de leur devenir ; ils ne sont rels, substantiels que grce la
suite des tats par o ils ont pass.
Il est visible quil y a l, voir les choses en gros, une diminution du got
et de la puissance danalyse qui avaient marqu le XVIIIe sicle ; ds la fin du
XVIIIe sicle, on remarque chez Rousseau et chez beaucoup dilluministes
cette sorte de fatigue de lintelligence qui dcompose ; on fait appel des
moyens p.575 dinvestigation qui la dpassent, la foi, linstinct, la
conscience, au sentiment, lintuition intellectuelle, lintuition du devenir
historique. Pour comprendre lunit relle de ce vaste mouvement, dont les
reprsentants signorent bien souvent les uns les autres, il faut insister sur la
connexit entre le renouveau de la philosophie religieuse et la porte
mtaphysique que lon attribue lhistoire : jai eu dj loccasion de
remarquer que le dogme chrtien contient une vue essentiellement historique
de lUnivers, en ce sens quil marque dans le cours du temps des points
critiques qui transforment foncirement le sens de la destine humaine,
cration, chute, rdemption, rsurrection ; autour de ces dogmes se sont
formes de bonne heure des apocalypses, des rvlations concernant le rgne
des fins ; beaucoup dhrsies du Moyen ge et de la Rforme, tendances
sociales, sur le rgne de lEsprit sy rattachent : histoire profonde, intrieure,
connue seulement par la rvlation et par la foi, et qui dpasse les moyens
humains de contrle. Cette sorte de vue historique de la nature humaine peut
senvisager naturellement sous deux faces : dune part on peut y voir que la
destine individuelle et sociale de lhomme a sa raison mystrieuse dans un
devenir historique qui dpasse son intelligence ; et cest l le point de vue de
de Maistre et des traditionalistes qui reviennent de lEssai sur les murs au
Discours sur dhistoire universelle ; dautre part, on peut mettre laction sur
les transformations profondes qua subies lhomme et sur les promesses
davenir qui nous sont donnes ; il y a l comme un cadre qui peut servir de
soutien une histoire et des prdictions qui se donneront comme
entirement positives et qui rejoindront, mais avec un accent messianique
combien nouveau, les thses rationalistes du XVIIIe sicle sur le progrs, se
distinguant en effet essentiellement de celles-ci parce quelles admettent
toutes, comme lApocalypse, un tat final o reposera lhumanit. Dans ce
second aspect du dogme chrtien, nous avons toutes sortes de nuances, depuis
les doctrines qui p.576 pensent lui tre le plus intimement fidles, comme :
celles de Ballanche, de Schelling ou de Hegel, jusqu celles qui sen cartent
sciemment tout en en gardant linspiration gnrale et la notion dun devenir
effectif, comme celles de Saint-Simon, de Fourier ou dAuguste Comte.
387
Ainsi, cette poque, le sens de lhistoire et du dveloppement, qui

transforme tous les problmes philosophiques, est li une foi en un ressort
mystrieux de lhistoire, ressort transcendant la rflexion humaine, lois de
rparation de de Maistre, de lEsprit qui se ralise de Hegel, ou de lhumanit
de Comte. Les historiens eux-mmes, comme Michelet ou E. Quinet, considrent comme leur tche datteindre ces forces mystrieuses et incoercibles ;
et cest de cette poque surtout que date le sentiment de la nationalit ou de la
race comme forces, directrices des vnements, forces que chacun retrouve en
lui-mme comme constituant sa propre essence. Lhistoire devient une foi
plus quune science, une source dnergie plus quune curiosit ; un Hegel ou
un Comte ont vite fait dcarter comme nappartenant pas lhistoire tous les
vnements qui ne rentrent pas dans la ligne de dveloppement telle quils la
conoivent, par exemple la prhistoire ou les empires dExtrme-Orient.
Aux doctrines qui ralisent les forces historiques, telles que lesprit du
peuple , la nation, la race, lhumanit, correspond une philosophie de la
nature qui voit dans la nature et les forces naturelles une ralit stable et
permanente ; l encore on oppose lunit la dispersion, le dynamisme au
mcanisme et latomisme, mais encore un dynamisme dune espce
particulire, trs diffrent de ce que lon dsigne sous ce nom chez Leibniz ou
chez Newton, chez qui les forces sont soumises au calcul ; il sagit dun
rservoir immense o les tres de la nature puisent de quoi maintenir leur
ternelle jeunesse, me de lunivers ou vouloir-vivre, en tout cas une entit
dordre biologique qui fait du dynamisme un vritable vitalisme, analogue
celui de la Renaissance.
Mfiance envers les combinaisons rflchies de lintelligence
humaine, confiance en des ralits mystrieuses qui la dpassent, tels sont les
traits dominants de lpoque. Confiance qui ne va pas sans des doutes, sans le
sentiment plus ou moins sincrement douloureux, du contraste entre
limpuissance humaine et la hauteur de ce quil faudrait atteindre. Il y a, en
face des enthousiastes et des messies, les curs briss, les enfants du
sicle , les dsesprs, un Snancour, un Musset, un Vigny, dont la pense,
sans cesse frlant la philosophie, devait lui tre comme un avertissement
continuel de la difficult de sa tche. Dj, Snancour trouvait la cause de son
perptuel ennui dans lopposition entre ce quon imagine et ce quon
prouve, entre la faiblesse de ce qui soffre habituellement et ltendue de ce
quon se sera propos 1 ; le vrai mal de Snancour, cest la faiblesse de la
volont, incapable dadhsion ferme. Croire a-t-il jamais dpendu de la
volont ? objecte-t-il largument du pari de Pascal ; par nonchalance, il se
laisse sduire par les systmes opposs : Il ny a point l de contradiction,
crit-il en rponse un reproche ; je ne vous les donne que comme des
hypothses ; non seulement je ne les admets pas tous les deux, mais je
nadmets positivement ni lun ni lautre, et je ne prtends pas connatre ce que
p.577
Rveries, 3e dition, p. 140.
388
lhomme ne connat point. Il arrive une sorte de stocisme, bien proche du

dsespoir, qui sauf laccent est voisin de celui dAlfred de Vigny.
Si les exigences de la pense dalors ont pour contre-partie le dsespoir et
le renoncement, elles permettent aussi le dveloppement de lilluminisme, du
charlatanisme, de tout le faux enthousiasme : cette poque voit en foule
vendeurs de panace sociale, gnies mconnus, convertis qui confessent trs
haut leur foi ; ce sont l des ombres quil ne convient pas de passer sous
silence. Aprs Obermann, ltre volont faible, vient Julien Sorel,
lambitieux hypocrite, le plbien la volont forte, qui p.578 arrive jouer la
croyance en surveillant jusquaux moindres gestes de sa physionomie.
Tout ici se tient : lorgueil messianique des inventeurs de systmes, la
ferveur du traditionaliste, le dsespoir de lhomme incapable de croire, la
rclame autour de fois nouvelles, la volont dtre toujours au-dessus ou
au-dessous de lintelligence, dans la rgion de lme et de lintuition ; cest cet
ensemble de sentiments violents et contrastants, sincrit souvent suspecte,
que lon peut appeler le romantisme, mouvement densemble quon aurait tort
de prendre pour une thorie littraire ; car il affecte toutes les directions de la
pense et du sentiment, et le mouvement philosophique du temps, avec son
ardeur sombre et concentre, avec le sentiment de son importance sociale
foncire, avec la lourdeur de ses systmes, serait bien inexplicable sans lui.
Nous voyons, dans laccs de romantisme qui svit alors, non pas un
phnomne morbide, mais un exemple particulirement net de cette loi
doscillation dans lvolution de la pense que M. Cazamian a signale
propos de lhistoire de la littrature anglaise : quand la rflexion, lanalyse
critique ont t les facults dominantes dune poque, lpoque suivante
marque sa prdilection pour le sentiment, lintuition immdiate, le got de
laction et du rve, laspiration la synthse universelle. Le sentiment, le rve,
laction, ce sont les sources o Goethe montre Faust rajeunissant son me
dessche par le savoir ; lart magique qui se rend capable, en atteignant les
puissances suprmes de la nature, les Mres, doprer toutes les
transmutations remplace, dans limagination du pote, un savoir mort qui reste
la surface ; lon sait comment, dans ses deux drames successifs, apparaissent
toutes les tendances de lpoque, stylises et dpouilles de leur mdiocrit.
A tendances nouvelles, formes littraires nouvelles ; la lgret aile de
Diderot, le style dpouill de Voltaire, la recherche de la concision et de la
clart dans tant duvres destines un large public, tout cela parat signe
desprit p.579 superficiel. Les bons crivains, Chateaubriand ou Goethe, ne se
trouvent plus, moins dexception, chez les philosophes ; ce moment, la
philosophie perd ce ton de bonne compagnie, ce ddain de la technique
apparente quelle avait acquis depuis le XVIe sicle, surtout sous linfluence
franaise. La gne, leffort, le gourm et le convenu ont remplac laisance et
le naturel ; que lon considre la contrainte perptuelle de Maine de Biran,
qui il semble que sa pense va sans cesse chapper, la rhtorique de Victor
Cousin issue, par lenseignement de lUniversit impriale, des dclamations
389
rvolutionnaires, et, par-dessus tout, le ton prophtique et apocalyptique si

frquent depuis Novalis jusqu Auguste Comte chez tous les auteurs de panace sociale, de rforme morale ou de philosophie de lhistoire ; tandis que
Voltaire, Diderot, Rousseau ont, par leurs uvres, cr une atmosphre pour
des vnements quils ne prvoyaient nullement, nos philosophes au contraire
annoncent avec assurance des vnements qui ne sont jamais arrivs, et ils
nexercent en gnral, avec leurs doctrines massives, quune influence
immdiate assez faible ou du moins peu tendue. Cest que, partout, lide
dun fatum historique, dune loi immanente qui se joue des rsistances, a
remplac la foi dans linitiative raisonnable et rflchie des volonts
humaines ; ce fatum, chacun, de Bonald ou de Maistre, comme Auguste
Comte, Saint-Simon ou Fourier, croit lavoir dcouvert ; il ne leur reste qu
annoncer leur dcouverte : aussi contrairement aux philosophes du XVIIIe
sicle sont-ils souvent des spculatifs plus que des hommes daction, des
penseurs de cabinet plus que des publicistes ou des pamphltaires.
390
CHAPITRE II
LE MOUVEMENT TRADITIONALISTE
I. TRAITS GNRAUX
@
Lexprience rvolutionnaire, qui avait enchant la vieillesse de Kant
par lexemple dun grand peuple qui se choisissait lui-mme sa constitution,
apparat au dbut du XIXe sicle comme une uvre purement destructrice,
critique, incapable de rien crer ; lessentiel de la Rvolution, ctait, pour
Kant, la Constituante, le peuple qui se crait librement des lois ; pour Auguste
Comte, ce nest pas la Constituante, avec son vain effort pour adapter en
France la constitution anglaise qui ne correspondait pas ses besoins, cest la
Convention, et non pas mme celle de Robespierre qui a entrepris dabsurdes
restaurations religieuses, mais celle de Danton, la dictature qui, en pleine
conscience de son rle provisoire, a dtruit tout vestige du pass politique.
Cette ide du caractre purement ngatif de la rvolution, suivant dailleurs
toutes les ngations de la philosophie du XVIIIe sicle, est le postulat commun
de presque toutes les philosophies jusquen 1848 : toutes se donnent pour
mission de chercher un principe positif, constructeur, capable de refaire une
socit solide. Pour toutes aussi, et par les conditions mmes du problme, ce
principe doit tre une ralit indpendante de larbitraire humain et de la
volont rflchie ; il ne sagit donc pas de le crer et de le faire natre, mais de
le dcouvrir et de lannoncer. Toutes les erreurs imputes la pense du
XVIIIe sicle et la Rvolution viennent dune mme source, p.581 de cette
fausse croyance que les principes, soit intellectuels, soit politiques, sont
dinstitution humaine et peuvent tre construits partir dun fait lmentaire
tel que la sensation ou les besoins : ces principes sont, au contraire, rebelles
lanalyse et transcendent le chtif pouvoir de la raison humaine.
p.580
II. JOSEPH DE MAISTRE

@
Le plus ardent ennemi de la Rvolution est Joseph de Maistre (17531821), qui fut ambassadeur de Savoie Ptersbourg de 1803 1817 ; ses
crits sont presque tous posthumes. La pense de de Maistre se forme au
milieu des groupes illuministes de Lyon que nous avons dcrits
prcdemment ; la sympathie de ces groupes pour le catholicisme aboutit,
chez lui, vers 1810, la thocratie du livre Du Pape ; mais ses premires
391
ardeurs illuministes ne lont jamais compltement abandonn, et tandis que les

deux autres reprsentants en France de la pense chrtienne, Chateaubriand et
de Bonald, se montrent hostiles au mouvement martiniste, la doctrine de de
Maistre a pu tre dfinie une transposition des croyances occultes en
croyances chrtiennes 1.
Ah ! que les sciences naturelles ont cot cher lhomme , scrie-t-il
dans les Soires de Saint-Ptersbourg (1821) 2 ; elles lui ont cot la ngation
du surnaturel, et, avec elle, celle de toute vie religieuse, qui nest que la
communication de lhomme avec la sphre suprieure lhumanit.
Les auteurs de cette pense du XVIIIe sicle, qui a fait tant de mal, cest
Bacon et Locke, et cest eux que sen prend surtout de Maistre, par del
Voltaire et Diderot. Contre leur empirisme, il reprend, comme de Bonald,
linnisme cartsien : mais il p.582 convient de voir avec quelque dtail la
manire dont il le comprend et le rintroduit.
Il peut paratre paradoxal, mais il est vrai de dire que cet ardent adversaire
des philosophes a, de la science et de lunivers physiques, une conception
qui semble emprunte Voltaire. Cette conception a deux traits essentiels : la
fixit des espces et le caractre inexplicable des faits ultimes, tels que
llasticit et la gravitation. De Maistre les adopte et en tire habilement parti.
Chaque espce garde la place ou le domaine quelle occupe dans lUnivers ;
chaque tre actif exerce son action dans le cercle qui lui est trac sans
pouvoir jamais en sortir (Soires, I, 286 [358]). Pareille vrit a comme
consquence ncessaire linnisme, condition (et cest une confusion que
commet plus ou moins sciemment J. de Maistre) de confondre linnit des
ides avec celle de linstinct ; car la thse de la fixit des espces est lie
linstinct galement fixe ; si lespce humaine doit avoir, elle aussi, un ordre
relatif une classe dtres , il faut que lintelligence, qui est sa
caractristique, possde une sorte dinstinct dans les ides innes (Soires, I,
40 sq.).
Mais cette fixit des espces et cette notion des domaines spars ont bien
dautres consquences, qui se relient celles de lincomprhensibilit des
causes. La bte a son domaine, et elle ne comprend rien celui de lhomme ;
tout au plus linstinct est-il asymptote de la raison . Notre raison ne
peut-elle pas tre, et son tour, asymptote dun esprit suprieur qui serait nous
comme nous sommes aux animaux ? Il y aurait ainsi inclusion dun ordre dans
un autre, qui reste mystrieux pour le prcdent. Mais laction de lordre
suprieur dans lordre infrieur est possible, si bien que tels phnomnes de
lordre infrieur, inexplicables par les lois qui lui sont propres, pourraient tre
dus cette action ; de Maistre songe ici non seulement aux miracles mais
ces faits ultimes, gravitation, lasticit, dont la cause nous chappe
1
Viatte, Les sources occultes du romantisme, 1928, t. II, p. 92, 133, 138.
dition des uvres posthumes, t. I, p. 8.
2 6e
392
entirement ; plus exactement, et selon un trs vieux procd dapologtique,

que lon trouve dj chez p.583 Philon dAlexandrie, il assimile ces forces
laction miraculeuse ; cest en un sens lesprit de loccasionnalisme malebranchien. Il ny a point de causes dans la matire, et il ny a que les hommes
religieux qui puissent et qui veulent en sortir (Soires, II, 228 [258]). Mais
cest le malebranchisme, moins la svre ide de lordre, qui gouverne Dieu
mme ; et la doctrine nous laisse entrevoir non pas une action divine
rationnelle, mais une action mystrieuse, compltement impntrable la
raison humaine et tout fait arbitraire pour elle ; tout de Maistre est dans cette
consquence : la prire peut tre aussi efficace contre la foudre que le
paratonnerre ; grce la combinaison des causes secondes avec laction
suprieure, le champ du possible nest pas limit par la considration des
causes naturelles ; cest la porte ouverte toutes les fantaisies : songe
prophtique, action mystrieuse des nombres. Lilluminisme ne trouve chez
de Maistre quun obstacle, qui nest pas dans la raison mais dans la crainte
datteindre, par le caractre individuel des inspirations, le principe de la
hirarchie sacerdotale ; lilluminisme, utile en pays protestant, peut tre
dangereux en pays catholique.
On voit comment lagnosticisme driv de Newton et dont nous avons
dj montr le caractre ambigu, rend possible la violente raction de de
Maistre contre les philosophes ; en insistant sur le caractre rationnel de
laction divine, Leibniz ou Malebranche risquaient de conduire au disme et
au naturalisme, qui remplacent la personne de Dieu par des lois rationnelles ;
cest tout ce mouvement que rsiste de Maistre ; la justice de Dieu na rien
de la ntre, ni sa providence de la prudence humaine. La justice de lhomme a
pour principe la responsabilit du coupable, et celle de Dieu, inversement, la
rversibilit des fautes du coupable sur linnocent ; laction typique de la
justice divine est le sacrifice du Christ o lon voit un innocent payer pour la
coupable humanit ; ce rachat par le sang est le principe mystrieux de la
pratique des sacrifices, qui est commune tant de religions ; mais il explique
aussi les guerres p.584 incessantes ; il donne enfin le vritable secret de la
Rvolution franaise, o tant de victimes innocentes ont pri pour des fautes
qui ne sont pas les leurs ; le bourreau et le soldat sont les ministres de la
divinit. Tous les faits que la thodice rationaliste avait tant de peine
interprter se trouvent tre lexpression directe dune justice nos yeux seuls
draisonnable.
Toute la philosophie politique du XVIIIe sicle est une uvre de prudence
humaine ; elle cherche, par le contrat social, une construction rationnelle de la
socit ; or lexprience montre que les constitutions qui russissent, ce sont
celles o le choix et la dlibration ont le moins de part, celles qui, selon les
vues humaines, prtent le plus larbitraire et au hasard, telles que la
monarchie hrditaire, tandis que la dmocratie, cette uvre de la raison
393
humaine, naboutit qu des checs 1 [Essai]. Les philosophes nont pas tenu
compte de la perversion de lhomme : Lhomme, juste dans son intelligence
et pervers dans sa volont, doit tre gouvern... Lhomme tant donc
ncessairement associ et ncessairement gouvern, sa volont nest pour rien
dans ltablissement dun gouvernement 2.
III. LOUIS DE BONALD

@
Louis de Bonald (1754-1840), qui fut pair sous la Restauration, a cherch
systmatiser le traditionalisme. Pour attaquer lesprit rvolutionnaire, il en
construit dabord une notion cohrente ; il montre la logique interne de
lhrsie avant de la condamner ; il a cherch faire saisir le lien entre le principe de la souverainet populaire et les thses favorites de la philosophie du
XVIIIe sicle : athisme, ternit de la matire, empirisme, thorie du langage
comme convention arbitraire, ngation de lide gnrale : il y aurait l,
daprs lui, un p.585 faisceau doctrinal parfaitement li et dont on ne peut,
retirer une affirmation sans faire tomber toutes les autres.
Cette sorte de bloc rvolutionnaire, dont lide a eu tant dinfluence sur la
pense du XIXe sicle, parat bien tre une invention de Bonald. Le dogme de
la souverainet populaire, nous dit-il, implique lathisme ; car lathisme
place le pouvoir suprme sur les hommes dans les hommes mmes quil doit
contenir et veut que la digue naisse du torrent . Les deux opinions de la
souverainet du peuple et de lternit de la matire naissent dailleurs dune
mme source : la prvalence de limagination sur la raison, lincapacit des
hommes qui ne se figurent rien autre dans lUnivers que des images de mers,
de volcans, dastres, de feu, et dans la socit que des images dassembles,
dorateurs, faibles esprits qui ne peuvent penser que des images, qui ne
penseraient plus si ces reprsentations intrieures leur manquaient .Les
mmes veulent que le langage ne soit quun signe de la pense et que la valeur
de ce signe, arbitrairement invente, dpende dune convention : car dire que
lhomme est inventeur du langage, cest dire qu il a fait sa pense, il a fait sa
loi, il a fait la socit, il a tout fait, il peut tout dtruire .
Pour de Bonald, cet ensemble philosophique se rattache lhrsie
protestante. Dire avec Luther que la raison des hommes na pas besoin
dautorit visible pour rgler sa croyance religieuse , cela revient dire avec
Jurieu que lautorit des hommes na pas besoin davoir raison pour valider
leurs actes politiques . Et, sous-jacente ce quil serait bien prs dappeler
lhrsie rvolutionnaire, il y a la corruption morale qui lexplique. Lide de
la souverainet du peuple devait natre dans un sicle dagio, et chez des
1
2
Essai sur le principe gnrateur des constitutions, Lyon, 1822.

Du Pape, Lyon, 189, liv. II, chap. X.
394
esprits que la cupidit a dirigs tous vers des spculations mercantiles. On a

jou sur les mots et compar la socit politique, socit ncessaire, une
socit de commerce qui nest quune association contingente et volontaire.
Voil lhrsie dment construite : la base la concupiscence, ait
sommet lorgueil, qui dclare la nature et lhomme indpendants de Dieu :
hrsie qui a donn sa mesure, puisquelle explique la Rvolution franaise, et
que lon peut juger ses fruits ; le tour du monde social est fait 1 ; car,
aprs lexprience de la souverainet populaire, on en revient (Bonald crit en
1802) lautorit et la religion. Cette preuve aura appris aux hommes que
livrs eux-mmes, ils nauraient jamais consenti se placer dans un tat
qui exige le sacrifice de leurs passions personnelles 2 [Essai] ; le Contrat
social, tel que la entendu Rousseau, est une impossibilit morale et les
passions destructives ne peuvent tre rformes que par un pouvoir social qui
est extrieur et suprieur aux individus. Elle enseigne encore que la
souverainet populaire aboutit lobissance passive (Lgislation primitive,
II, 110) ; la mme cole qui rclame, au nom du peuple, la rsistance active au
pouvoir social, exige lobissance absolue ce quelle considre comme le
souverain ; la dictature de Robespierre drive du principe du protestant
Jurieu : le peuple est la seule autorit qui nait pas besoin davoir raison pour
valider ses actes politiques ; quoi Bossuet rpondait dj que Dieu mme a
besoin davoir raison ! Nulle dmocratie na jamais t stable ; le systme
lectif a perdu la Pologne ; quant la Suisse et la Hollande, leurs
gouvernements populaires avaient en France et en Allemagne le pouvoir qui
les conservait et la chute de ces gouvernements a entran leur dissolution
(Essai analytique, etc., p. 213 [180]).
p.586
La philosophie sociale de de Bonald (do dpend sa philosophie tout

entire) est une rflexion critique sur cette exprience ; en un sens elle
continue la philosophie du sicle prcdent ; Rousseau, ayant. dtermin a
priori les caractres de la souverainet (indivisibilit, unit, fixit), a cru
dmontrer quils se runissaient dans le peuple considr en corps ; de Bonald
p.587 admet tous ces caractres ; cest pour dmontrer, il est vrai, quils ne
peuvent rsider dans le peuple ; mais la ncessit dun souverain lui est bien
un postulat commun avec Rousseau ; ce quon a appel le ralisme social de
de Bonald nest que cela : lexigence dun principe de la socit qui existe en
dehors des individus et leur survit. Et la question se pose lui comme
Rousseau : o rside la souverainet ? Au peuple, il substitue Dieu : La loi
est la volont de Dieu selon les uns, la volont des hommes selon les autres
(Essai analytique, p. 115 [96]). La thocratie remplace la dmocratie, parce
que le theos a en effet les caractres que parat avoir le demos : une volont
constante, raisonnable et fixe.
1
2
Lgislation primitive (1802) ; dit. de 1829 ; t. II, p. 128.

Essai analytique sur les lois naturelles de lordre social, 4e d., 1840, p. 62 [52].
395
Dune manire gnrale, la philosophie de de Bonald consiste raliser,

comme transcendante, chacune des puissances immanentes quadmettait en
gnral le sicle pass : La philosophie moderne, crit-il, confond dans
lhomme lesprit avec les organes ; dans la socit le souverain avec les
sujets ; dans lunivers Dieu mme avec la nature, et elle dtruit tout ordre
gnral et particulier, en tant tout pouvoir rel lhomme sur lui-mme, aux
chefs des tats sur les peuples, Dieu mme sur lunivers (Lgislation
primitive, II, 35 [22]) ; lintelligence rduite aux signes conventionnels du
langage, la souverainet attribue au peuple, la ralit ultime place dans la
matire, voil les trois dogmes auxquels de Bonald oppose une intelligence
suprieure au langage, un souverain au-dessus du peuple, un Dieu crateur de
la nature. Sa doctrine met les ides intellectuelles autant au-dessus de la
pense, et le souverain autant au-dessus du peuple que le christianisme met
Dieu au-dessus de lUnivers.
Mais comme Dieu a cr la nature par lintermdiaire de son Verbe, la
transcendance des ides exige un intermdiaire qui les exprime lesprit. ; et
de mme, la transcendance du souverain qui est Dieu suppose entre lui et le
peuple un interprte qui est le pouvoir politique, tenant de Dieu son autorit,
comme le langage ne peut avoir que dun auteur divin sa puissance p.588
dexpression. Une thorie des intermdiaires, dont le christianisme est la plus
haute forme, revient dore ds que lon substitue transcendance immanence,
et cest elle qui fait lunit et le principe des deux thses matresses de la
doctrine, la thorie du langage et la thorie du pouvoir politique.
Le langage est linstrument par lequel Dieu rvle les ides ternelles et se
rvle lui-mme lesprit humain ; le langage est donc dorigine divine. Pour
bien saisine sens de cette clbre thse, il faut se souvenir que la thorie
bonaldienne de lintelligence se rattache, par lintermdiaire de Gerdil,
Malebranche, le philosophe de prdilection de de Bonald qui le cite souvent :
il y a entre les tres des rapports ncessaires, rapports mathmatiques et
rapports de perfection, qui constituent un ordre immuable, fond sur la nature
de Dieu ; la loi exprime ces rapports. Dautre part de Bonald est au fond rest
trs attach cette thse condillacienne que lesprit ne peut pas connatre
lide autrement que par sa formule verbale ; ce quil reproche Condillac,
cest davoir fait du mot seulement le signe de la pense ; le signe est quelque
chose de facultatif, darbitraire ; qui peut tre le mme pour des tats mentaux
opposs lun lautre, et qui par consquent ne rveillera lide chez le tmoin
que moyennant une convention ; le mot est non pas le signe, mais lexpression
de lide, et cest pourquoi il suggre la mme pense tous les tmoins et ne
peut lui-mme rendre quune seule pense. De plus le signe, chez Condillac,
cre lide elle-mme, parce que Condillac na pas admis dautres ides que
des ides abstraites, cest--dire des ides collectives, telles que celle de
blancheur qui exprime la collection des corps blancs, considrs sous laspect
dun certain accident ; supprimez le signe ; cette collection qui nexistait que
dans lesprit et par la vertu du signe disparat ; Condillac na pas connu les
396
ides gnrales, celle de lordre par exemple, qui expriment une essence
simple et une, et qui sont la collection comme le gnral darme est
larme ; ces ides, il faut non pas un signe, mais une p.589 expression. Le
langage est lintelligence comme la lumire aux objets qui sont dans un
endroit obscur mais qui nous restent inconnus tant quils ne sont pas clairs :
La parole, crit-il en se souvenant des premiers versets de la Gense, porte
la lumire dans les tnbres et appelle, pour ainsi dire, chaque ide qui
rpond ; comme les toiles dans Job, me voil (Lgislation primitive, III, p.
163 [146]).
Ainsi toute notre intelligence dpend dune tradition sociale qui sexprime
par le langage. Du malebranchien Gerdil, de Bonald admet cette thse que
linstruction ne fait quclairer les ides que lesprit, possdait dj ; ces ides
lui restent donc inconnues jusqu ce quil ait reu de la socit avec ltre
semblable lui cette expression quune tradition ou parole hrditaire
conserve dans les familles et quune criture imprissable conserve chez les
nations (Lgislation, III, 198 [184]) : tradition qui remonte une rvlation
primitive de Dieu ; comment en effet le langage aurait-il t invent, puisque
linventeur ne se serait pas entendu ? Il est donc ncessaire que lhomme
pense sa parole avant de parler sa pense ; lesprit va des mots aux ides,
des mots qui lui sont transmis par la socit aux ides quil a en lui-mme ; le
langage, donn par Dieu et gard par la socit, sinterpose, comme une
condition daccs la vie intellectuelle, entre lhomme et les ides.
Le systme de Bonald est une synthse entre Malebranche qui lui otiscigne
luniversalit et la ncessit des, ides, et Condillac qui fait du langage une
condition sine qua non de lacte dintelligence ; synthse trange, puisque ses
lments sont contradictoires ; le premier lment suppose, de lide, une
connaissance directe et intuitive que le second exclut : synthse trs caractristique de la doctrine, qui consiste toujours insrer entre les ralits
primordiales et lindividu un Verbe, dont lindispensable fonction est de
conduire lesprit jusqu ces ralits.
Comme le langage est lintermdiaire entre les ides et lesprit, le pouvoir
lgitime est lintermdiaire entre le souverain, p.590 qui est Dieu, et le peuple.
Lhomme-dieu de la religion est comme le modle du pouvoir politique,
mdiateur entre Dieu et les hommes : dans toute socit qui ne rend point un
culte lhomme-dieu, existent oppression lgale, esclavage, condition
infrieure des femmes, exposition des enfants (Essai, p. 102 [86]) ; dans tout
pays qui na pas de pouvoir lgitime, en particulier dans les dmocraties
dorigine protestante, cest la dictature, labsolutisme dune autorit qui
demeure matresse des actes quelle impose et qui, comme le dit Jurieu, na
pas besoin davoir raison pour valider ses actes politiques (Lgislation, 110).
Lautorit sociale lgitime est plus humaine. Il faut se souvenir que, avant
la Rvolution, la royaut franaise tait considre traditionnellement
(notamment par Voltaire) comme le soutien du peuple contre loppression ou
397
larbitraire ; cette tradition passe tout entire chez de Bonald ; la fixation du

pouvoir dans une famille lui parat tre la condition dun progrs continu et
invariable, tel que celui de la monarchie de France quil oppose
lextravagance et la faiblesse de la dmocratie de Danton et de Marat . La
famille est dailleurs la socit naturelle dont la constitution, fixe et
inaltrable, est le modle de la socit civile ; elle comprend essentiellement
trois personnes, dont la premire, le pre, correspond la cause ou au
pouvoir ; la seconde, la mre, au moyen ou au ministre ; la troisime, lenfant,
leffet ou au sujet. Cest cette trinit (dont il faut chercher larchtype en
Dieu) qui se reproduit dans ltat bien constitu, o le ministre politique,
man de Dieu, est hrditaire dans une famille.
Ainsi, selon la tradition augustinienne reprise par les illuministes, de
Bonald poursuit le symbolisme trinitaire travers la vie sociale comme
travers la vie intellectuelle. A la faveur de ce symbolisme sintroduisent les
thses matresses de Rousseau et de Condillac, un pouvoir fixe comme base
de la socit, le langage comme condition de la pense ; mais elles sont p.591
transposes par son supranaturalisme qui fait du langage et du pouvoir
lorgane dune ralit transcendante.
IV. BENJAMIN CONSTANT

@
Benjamin Constant est, lui aussi, un ennemi du XVIIIe sicle, de ces
philosophes qui trouvaient du plaisir ne rien laisser qui ft exempt de
ridicule, tout avilir, qui ncrivaient que pour encourager lgosme et
lavilissement la gnration qui devait les suivre (Journal intime, p. 87). Il a
aussi quelque mpris du public qui a fait leur succs : La nation franaise est
assurment la moins faite pour recevoir des ides nouvelles ; elle veut des
choses reues quelle puisse commodment affirmer sans les avoir
examines (p. 98). Cest le jugement dun homme qui a connu, avec Mme
de Stal, la profondeur de lme allemande. Lattitude irrligieuse blesse
moins son intelligence que sa sensibilit : Il y a dans lirrligion, crit-il,
quelque chose de grossier et dus qui me rpugne (p. 103). Cette
protestation du sentiment est si forte quelle le fait renoncer pousser
jusquau bout ses considrations sur le dveloppement historique du thisme,
ce quil naurait pu sans faire de son livre un ouvrage directement
irrligieux .
B. Constant a cherch pourtant, sans nul esprit de systme, une sorte de
conciliation entre les rsultats de ses recherches et les besoins de son me.
Cest dans son ouvrage Du Polythisme romain (liv. XVIII, ch. IV), o il a
expos une loi de dveloppement de la religion, qui est passe tout entire
dans la doctrine dAuguste Comte ; ce dveloppement se fait en trois
moments : ftichisme, polythisme, thisme. Mais le dveloppement du
398
polythisme comprend lui-mme trois moments : un polythisme grossier sans

rapport avec le sens moral ; un polythisme raffin et spirituel, celui des
mystres grecs ; enfin le polythisme des philosophes, celui des Stociens par
exemple qui, par son dveloppement mme, prpare la chute de la doctrine et
son p.592 aboutissement au thisme : donc ltablissement dune doctrine qui,
en, se raffinant, finit par se dtruire elle-mme. Dans le thisme, qui nat
ensuite, on voit une marche analogue et en quelque sorte fatale vers une
critique destructrice. Il ny a point de thisme grossier, parce que la doctrine
est ne au milieu du raffinement d la pense grecque ; mais il y a un thisme
spirituel, celui du sacerdoce chrtien ; puis la philosophie, pntrant dans le
thisme, y fait un travail peu prs analogue celui de la philosophie grecque
sur le polythisme, travail qui aboutit remplacer Dieu par la Nature et par les
lois naturelles : telle est la marche fatale contre laquelle les efforts des prtres
ne peuvent rien ; mais tel nest pas le dernier mot de la religion : Jai ma
religion, crit B. Constant en son Journal intime, mais elle est toute en
sentiments et en motions vagues que lon ne peut traduire en systme (p.
103). Or la loi quil pense avoir dcouverte sapplique la pense religieuse
systmatique et non pas au sentiment. La religion parat de nouveau tre
dtruite ; mais, pendant la lutte mme, le sentiment religieux essaye diverses
formes , dont le thisme mystique qui rclame une sorte dindpendance du
sentiment : cest lattitude de Rousseau, pousse lextrme, puisquil ne vent
rien savoir du soutien rationnel que gardaient, chez Rousseau, les vrits
religieuses.
V. LAMENNAIS
Flicit de La Mennais, n Saint-Malo en 1782, appartient une famille
de la bourgeoisie bretonne ; cest surtout dans la retraite de la Chnaie, de
1805 1808, auprs de son frre Jean, prtre comme lui, que se forment les
ides quil devait dvelopper dans lEssai sur lIndiffrence en matire de
religion (1817-1823) ; royaliste et ultramontain, il fonde en 1830 le journal
lAvenir pour soutenir les intrts des catholiques ; mais il largit le sens du
traditionalisme tel point quil fait dpendre les vrits chrtiennes non plus
dune rvlation ayant eu lieu un p.593 moment prcis de lhistoire et rserve
lglise, mais des croyances gnrales du genre humain ; condamn par
deux encycliques en 1832 et en 1834, il se spare de lglise (Affaires
de Rome, 1836-1837) : il devient ce moment le dmocrate des Paroles dun
Croyant (1834) ; dput lAssemble constituante en 1848, il meurt en 1854.
Dans lEssai, Lamennais considre lindiffrence en matire de religion
comme un vritable suicide moral et intellectuel ; il en trouve la cause dans la
confiance en linfaillibilit de la raison individuelle : on commence par
lhrsie, qui affirme cette confiance ; on continue par le disme, qui fonde
sur des arguments rationnels et personnels notre croyance en Dieu ; leur
399
insuffisance conduit lathisme, et enfin le spectacle des contradictions de la

raison lindiffrence : on ne croit plus la raison pour y avoir dabord trop
cru.
Pour attaquer le mal en lui-mme, il faut chercher si la raison individuelle
est jamais capable de nous donner quelque certitude, et, dune manire plus
gnrale, quelles sont les conditions de la certitude ; cest le problme,
purement philosophique, du fondement de la certitude, quil traite au XIIIe
chapitre de lEssai. Il attaque surtout lvidence cartsienne, cette vidence
qui apparat lindividu qui sest entirement isol du monde et de ses
semblables ; la folie nest-elle pas une conviction individuelle invincible et
pourtant errone ? Un correspondant lui objecte ; la certitude de lexistence
dmontre par le cogito, quoi il rpond par une critique, quil trouve chez
beaucoup dcrivains catholiques : Descartes ne dmontre rien ; dire : je
pense, cest dire je suis pensant, cest poser comme certain ce quon veut
prouver (uvres indites, d. Blaize, I, 403). Il faut chercher la certitude
dans la raison commune ; jappelle autorit cette raison commune ; la
certitude nat de laccord de fait, et de la conviction commune ; les axiomes
eux-mmes sont reconnus vrais parce quils frappent galement la raison de
tous les hommes. LEssai applique la connaissance en gnral la p.594 rgle
par laquelle lglise fixe les croyances : quod semper, quod ubique, quod ab
omnibus traditum est ; la foi catholique et la raison humaine reposent sur le
mme fondement et sont soumises la mme rgle, de sorte qu moins de
tomber dans les plus absurdes inconsquences, il faut ou tre catholique ou
renoncer toute raison (Ibid., 411).
LEssai, accompagn de sa Dfense (1821), eut un immense
retentissement. Sa thse, qui poussait lextrme les ides de Bonald, est trs
loin de la philosophie du sens commun, telle quon lentendait de Buffier
Reid ; comme Lamennais le remarque lui-mme (Ibid., I, 417), Buffier appuie
la certitude rsultant du consentement ou sens commun sur la foi individuelle
quil appelle certitude interne ; chez Lamennais, le sens commun est par luimme critre et na pas besoin de soutien. LEssai trouve des ennemis chez
les Gallicans qui font condamner par les tribunaux civils, en 1826, sa Religion
considre dans ses rapports avec lordre politique et civil, pour stre attaqu
au fameux dit de 1682, qui tablissait les liberts gallicanes. Mais il inquite
aussi lorthodoxie par lassimilation quil tablit entre la certitude vulgaire et
celle de la religion. Les Progrs de la Rvolution et de la guerre contre
lglise (1829), o il soutenait que lglise seule est capable denseigner et
niait toute indpendance du pouvoir civil, trouve comme adversaires beaucoup
de prlats franais.
La Rvolution de 1830 amena un changement non pas dans la pense de
Lamennais, mais dans sa politique ; le journal LAvenir, quil fonde et rdige
avec Gerbet, Lacordaire et Montalembert, instaure une sorte de christianisme
libral, dont le programme est lentire libert des cultes : cette libration de
ltat devait, dans lintention de Lamennais, dgager, dans sa puret, lesprit
400
chrtien, identique lesprit universel : lglise affranchie par des

vnements extraordinaires, se rgnrera ; sa cause nest pas diffrente de
celle de la libert. Cest cette confusion entre laffranchissement politique et
les buts propres p.595 de la religion qui amena la condamnation de Rome : Le
but des novateurs, disait lEncyclique de 1832, est de jeter les fondements
dune institution humaine rcente et de faire que lglise, qui est divine,
devienne tout humaine ; elle rejette la libert de la presse et toute thse
capable dbranler la soumission aux princes. Les Paroles dun Croyant
(1834), que Lamennais publia alors, sont crits dans le style prophtique et
apocalyptique que le pote Mickiewicz avait employ dans les Plerins
polonais : les monarques conspirant contre les peuples, la mchancet et la
cupidit des possdants empchant les hommes de partager fraternellement les
biens de la terre, lannonce dune bataille dcisive entre les bons et les
mchants, tels sont les thmes de ce livre ardent et sombre, que lEncyclique
de 1834 dnonce comme conduisant lanarchie.
Lamennais tait ainsi rejet du ct du peuple ; tous ses amis
ecclsiastiques labandonnaient. Mais il nest pas devenu dmocrate au sens
ordinaire du terme ; il attend peu des lois et des constitutions, tout dune
puissante foi religieuse qui natra sans doute, mais dont peine
apercevons-nous les germes (Lettre Cabet, de 1838, uvres indites, d.
Blaize, II, p. 155). Cest dailleurs une ide familire lpoque que la
religion constitue la substructure de la socit ; on la trouve dans Schelling qui
identifie la conscience religieuse la conscience sociale, et dans Le
Catholique, le priodique publi partir de 1826 pur le baron dEckstein. Le
peuple seul peut tre linstrument de sa propre libration, mais condition de
changer ses ides fausses ; tout lavenir de lhumanit dpend de sa
conception future de Dieu (Lettre Mazzini, de 1841, Ibid., II, 170-172). La
contradiction du pouvoir, qui est partout despotique, avec la conscience
sociale (ibid., p. 178), qui est partout dmocratique doit amener une
rvolution. Mais Lamennais reste toujours hostile au communisme, o il ne
voit quun matrialisme abject, qui aurait pour rsultat de condamner le
peuple aux travaux forcs.
p.596 Cest
dans lEsquisse dune philosophie (1841-1846) que Lamennais a

expos cette conception de Dieu qui doit dominer la rforme sociale : cet
ouvrage a t mdit bien avant sa scission avec Rome ; ds 1827, il avait
commenc un Essai dun systme de philosophie catholique, rest indit
jusquen 1906. A la manire dun illuministe, il retrouve la pense chrtienne
adultre et dforme dans toutes les religions non chrtiennes. Dans le
premier Essai de 1827, il en voyait le dogme essentiel dans la thorie du
Mdiateur par qui les hommes dchus sont ramens la vie divine : dans
lEsquisse, cest le dogme de la Trinit divine qui joue ce rle. Il se montre
rsolument hostile lide dun pch originel transmis lhomme, de la
rdemption par le Christ, de la grce, et dune manire gnrale toute ide
dune intervention surnaturelle dans la nature et dans lhomme : seul reste,
401
comme point de dpart, le Dieu infini en trois personnes ; mais toute la

philosophie en dpend : Si la doctrine trinitaire est fausse, crit-il Mazzini,
louvrage tout entier (LEsquisse) est galement faux ; car il nen est quune
dduction . En effet (et ici il gnralise, semble-t-il, une ide augustinienne),
toutes les cratures, quelles quelles soient, sont une image ou trace de la
Trinit divine, et la philosophie consiste, aprs avoir pos leur modle,
dceler cette image. De l son plan ; la thologie qui nous montre le Dieu
trine, Dieu comme tre se posant par sa puissance infinie, comme force
(le Pre), Dieu se connaissant lui-mme (le Fils), Dieu saimant et jouissant de
lui-mme (lEsprit). Puis la thorie de la cration : elle est la manifestation de
la nature divine, et non, comme la cru Leibniz, le rsultat dun choix entre
des mondes possibles ; lunivers manifeste tout ce quun tre fini peut avoir
de ltre infini. Enfin vient la thorie des espces dtres, depuis le corps brut
jusqu lhomme : on trouve en chacune une image de plus en plus claire de la
Trinit depuis le plus simple des corps qui suppose une force ou puissance qui
le pose, une forme qui en dessine les contours et en dtermine les proprits,
une vie p.597 qui relie dune manire permanente la force la forme, jusqu
lhomme qui est un tre actif, intelligent et aimant.
La philosophie de Lamennais reste en somme celle dun thologien, de
caractre assez technique et parfois artificiel ; et lon ne peut dire quelle
justifie son ambition dtre une philosophie populaire ; elle garde sa valeur par
nombre de trs belles pages, notamment dans le tome III sur lArt, dont il fait
une fonction essentielle de la vie humaine et non le rsultat des fantaisies
capricieuses dune pense sans rgles.
Bien que Lacordaire et Montalembert se soient spars de Lamennais
aprs la condamnation de 1832, on peut dire que le libralisme quils
introduisirent dans le catholicisme est un fruit de leur collaboration lAvenir.
Lacordaire critique Lamennais dans ses Considrations sur le systme
philosophique de M. de Lamennais ; il le blme davoir voulu reprsenter le
sens commun de lhumanit en se passant de lautorit de lglise et en usant
de son sens propre ; son systme se trouve par l tre le plus vaste
protestantisme qui ait encore paru ; lui-mme, il revient la thse thomiste
traditionnelle, admettant la libert complte du philosophe, dans les limites o
il reste daccord avec la foi. Mais il sige la gauche de lAssemble
nationale et reste un adversaire irrductible de lEmpire. Montalembert,
pendant le gouvernement de juillet, fait campagne contre Cousin en faveur de
la libert de lenseignement, qui fut enfin vote en 1850 (loi Falloux).
Bibliographie
@
402
CHAPITRE III
LIDOLOGIE
@
Lidologie dsigne le mouvement philosophique issu de Condillac,
qui se maintint longtemps en France, malgr des adversaires puissants. Lge
dor de lidologie commence en 1795, avec la cration de lInstitut, dont la
deuxime classe est lAcadmie des sciences morales et politiques ;
lAcadmie comprend tout le groupe des condillaciens : Volney, Garat,
Sieys, Guinguen, Cabanis, tandis que Laromiguire, Destutt de Tracy et
Degrando sont membres associs ; beaucoup sont alors partisans de
Bonaparte et favorables au coup dtat du 18 brumaire ; le consul nomme
plusieurs dentre eux au Snat ou au Tribunat. Les runions dAuteuil, dans le
Salon de Mme Helvtius, dont parle si souvent Maine de Biran, fortifient
encore le parti 1. Tout changea ds que les idologues saperurent que
Bonaparte ntait pas le libral et le continuateur de la rvolution quils
rvaient ; celui-ci les trouve hostiles son projet de loi sur les crimes contre la
sret de ltat ; il fait exclure du Tribunat les boudeurs dAuteuil et il
supprime en 1803 lAcadmie des sciences morales. Les dcrets qui fondent
lUniversit impriale sont prpars par des ennemis des idologues :
Fontanes, ami de Chateaubriand, le cardinal de Bausset, de Bonald. Le parti
idologiste est tout entier dans lopposition ; il se runit dans les milieux o
lon conserve, contre p.600 lenvahissant Gnie du Christianisme, lesprit du
XVIIIe sicle, dans les salons de Mme de Condorcet ou de Mme Lebreton ; il
soutient la conspiration de Moreau, en 1804, et, dans une apostrophe au
Conseil dtat en 1812, Napolon laccuse dtre lauteur responsable de la
conspiration de Mallet : Cest lidologie, dit-il, cette tnbreuse
mtaphysique qui, en recherchant avec subtilit les causes premires, veut sur
ces bases fonder la lgislation des peuples, au lieu dapproprier les lois la
connaissance du cur humain et aux leons de lhistoire quil faut attribuer
tous les malheurs qui prouvent notre belle France ; cest lanalyse
raisonne, oppose lintuition romantique ; cest, contre lesprit de
Chateaubriand, lesprit de Stendhal, dont un fragment de comdie, publi
rcemment 2, met en scne les antivoltairiens et les ennemis de la philosophie.
p.599
Lidologie tait tout particulirement hostile la restauration religieuse :

La thologie, crivait Destutt de Tracy dans son Analyse de louvrage de
Dupuis, Lorigine de tous les cultes, est la philosophie de lenfance du
monde ; il est temps quelle fasse place celle de son ge de raison ; elle est
1
2
Cf. sur tous ces points lexcellent livre de P. ALFARIC, Laromiguire et son cole, 1929.
Mercure de France, 1er aot 1931.
403
louvrage de limagination, comme la mauvaise physique et la mauvaise

mtaphysique, qui sont nes avec elle dans des temps dignorance et qui lui
servent de base, tandis que lautre philosophie est fonde sur lobservation et
lexprience 1. Lidologie, on le voit, fait lien entre la philosophie du
XVIIIe sicle et le positivisme.
I. DESTUTT DE TRACY
Les idologues, pendant leur priode de triomphe, sentaient, aprs la
tourmente rvolutionnaire, le besoin de rorganiser lducation nationale ; ils
sintressent la cration des coles centrales pour lesquelles Destutt de Tracy
(1754-1836) a crit ses p.601 lments dIdologie, composs, de lIdologie
(1801), de la Grammaire gnrale (1803), de la Logique (1805), du Trait sur
la Volont (1815). Dans le Commentaire de lEsprit des Lois, que Tracy
crivit en 1806, mais quil ne put publier en France quen 1819 et qui parut en
Amrique en 1811, il slve contre une ducation qui ne vise qu assurer le
pouvoir politique dun souverain, en se servant de la religion, en payant
crivains et professeurs, en bornant lenseignement le plus lev lrudition
et aux sciences exactes, en excluant les recherches philosophiques. Tracy nest
nullement impressionn par la prtendue valeur ducative de la religion ni des
mathmatiques. Il me parat assez inutile, crit-il propos de Montesquieu,
daller chercher ce que lauteur dune religion devrait faire pour la faire goter
et pour quelle puisse se rpandre. Jose croire quil ne sen fera plus de
nouvelles, du moins chez les nations polices 2. Quant ltude des
mathmatiques, elle nest pas plus propre quune autre rendre lesprit juste ;
elles ne fournissent pas plus doccasions dapprendre se garantir de lerreur,
il faut mme dire quelles en fournissent moins, dautant quon y raisonne sur
des ides plus abstraites et moins sujettes lerreur ; et Tracy voit plutt dans
les sciences physiques et naturelles, et surtout dans la chimie, le moyen de
former un bon esprit 3 [Principes].
Le mal de lducation quil critique, cest surtout lparpillement : les
branches des sciences semblent trangres les unes aux autres ; chacune
parat avoir une cause de certitude particulire... ; toutes laissent plusieurs
inconnues en arrire de leurs premiers principes . Lidologie, au sens large,
a pour fonction de retrouver lunit ; elle est identique, dans lintention de
Tracy, la philosophie premire, qui sapplique au rel en gnral et non un
objet particulier, la vraie logique, qui est non plus lart pratique de raisonner
mais ltude spculative des moyens de connatre, lanalyse condillacienne,
p.602 identique la partie scientifique de la logique ; elle est au contraire trs
1
Cit par CHINARD, Jefferson et les idologues, 1925, p. 239.

Cit par PICAVET, Les idologues, p. 382, n. 3.
3 Principes logiques, uvres, d. 1825, t. IV, p. 252.
2
404
distincte de la mtaphysique, cet art dimagination destin nous satisfaire

non nous instruire ; car, si elle cherche lunit, cest lunit du point de vue
humain, ce sont les sources communes des trois oprations de juger, de parler,
de vouloir, dont les arts de la logique, de la grammaire, de la morale donnent
dj les rgles pratiques, et qui ne laissent hors deux aucune activit humaine
(uvres, d. 1825, t. III, p. 338-348).
De l les cinq parties des lments dIdologie : lIdologie proprement
dite tudie les facults humaines et leur distinction ; la Grammaire ou tude
des signes a pour objet le discours ; la Logique soccupe des moyens de
certitude dans le jugement ; le Trait de la volont et de ses effets contient la
morale et lconomie ; enfin la cinquime partie tudie les lments de toutes
les sciences physiques et abstraites (uvres, t. III, p. 350 sq.).
LIdologie proprement dite est une analyse des facults humaines, de
mme contenu, mais dune inspiration bien diffrente de celle de Condillac,
avec qui il ne faut pas confondre les idologues, si souvent quils sen
rclament. Tracy nest pas un gnalogiste qui cherche la gense des
facults, et lon ne trouve rien chez lui de lanalyse rductrice du Trait des
Sensations ; il fait Condillac les deux reproches, inverses lun de lautre,
davoir distingu quand il fallait unir, et davoir uni quand il ne le fallait pas :
il a abus de la division des facults, en sparant de la volont lattention, qui
nen est quun effet, et de la comparaison le jugement, auquel elle se ramne ;
et limagination ou la rflexion ne sont que lusage de nos facults et non,
comme il le croit, des facults spciales. Condillac na pas moins tort de
runir, sous le nom dentendement, la sensibilit, la mmoire et le jugement,
quil oppose en bloc la volont (uvres, I, 146 [229]).
Enfin et surtout Condillac voit une srie de facults sengendrant lune
lautre, l o il convient de parler de facults p.603 primitives et indpendantes
(uvres, I, 97) ; pour lui, par exemple, la sensation vient avant le jugement, et
le jugement conditionne le dsir ; cest quil croyait que le seul point de dpart
tait la sensation pure et simple qui ne nous apprend rien que notre propre tat
et ne contient aucun rapport ; do la ncessit de construire ces rapports que
sont les jugements. Or, il sen faut de beaucoup quil en soit ainsi ; dabord
des sensations peuvent tre simultanes sans se confondre, et la simultanit
est un rapport immdiatement peru ; de plus, le sentiment immdiat de
lagrable ou du dsagrable contient le sentiment dun rapport entre la
sensation et notre facult sentante, et il peut provoquer un dsir antrieur au
jugement ; sensation, jugement et dsir sont donc galement primitifs.
Il y a, dans ces vues, une tendance opposer lobservation immdiate et
concrte aux rsultats plus ou moins arbitraires de lanalyse rductrice : il est
remarquable que Tracy rapproche lui-mme cette tendance de celle de son ami
Cabanis qui, montrant linfluence immdiate du physique sur nos jugements et
sur nos penchants, devait tre assez peu satisfait de cette gense purement
idale et intrieure que donnait lanalyse condillacienne. Lattitude de Tracy
405
se rvle particulirement claire dans des problmes qui, nous lavons vu,
offraient Condillac les plus graves difficults ; linstinct, par exemple, dont
la gense selon Condillac avait paru si absurde Rousseau, nest, pour
Cabanis et Tracy, quun rsultat immdiat de lorganisation, tout autant que
les mouvements de digestion. Surtout, il rsout le problme de la perception
extrieure, si compliqu chez Condillac, dune manire qui avait frapp Maine
de Biran, par le sentiment de rsistance que notre mouvement volontaire
rencontre lorsquil sapplique la matire. Notre volont, crit-il, fait
contracter nos muscles,... et nous en sommes avertis par un sentiment...
Bientt de nombreuses expriences nous apprennent que lexistence de ce
sentiment est due la p.604 rsistance de ce quon appelle la matire, et nous
reconnaissons certainement que ce qui rsiste notre volont est autre chose,
que notre vertu sentante qui veut et que, par consquent, il existe autre chose
que cette vertu sentante qui constitue notre moi Si notre volont navait
jamais agi directement et immdiatement sur aucun corps, nous ne nous
serions jamais dout de lexistence des corps (t. IV, p. 212-220 [192]).
On voit bien ici lenvers et la raison profonde de cette critique de
Condillac : la recherche de faits primitifs rebelles lanalyse qui sont un peu
en philosophie ce que les corps simples sont en chimie : on verra des
exemples du mme esprit dans la psychologie anglaise. Mais on trouve chez
des idologues contemporains, comme chez Daube (Essai didologie servant
dintroduction la grammaire gnrale, 1803), des rfutations de la thse
condillacienne de la sensation transforme ; il y oppose, lui aussi, le caractre
original des facults ; par exemple lattention, qui est activit et prfrence, ne
peut se rduire la sensation, qui est passive ; la mmoire, avec le sentiment
particulier de pass qui laccompagne, ne peut tre une forme de la sensation,
qui est toujours prsente ; enfin, lon ne peut construire le monde extrieur
avec des proprits telles que ltendue et la solidit, si elles ont ce caractre
contradictoire dtre la fois des sensations et des proprits des corps. Cest
toujours le mme arrt de lanalyse devant les diffrences.
Tracy a reconnu, pour ces raisons, quatre modes irrductibles de la
sensibilit : vouloir, juger, sentir, se souvenir.
Au deuxime mode, le jugement, se rattachent la grammaire et la logique.
Dans le sens idologique, la grammaire est ltude des signes dans leur
signification. Le XVIIe et le XVIIIe sicle avaient considr le mot comme
signe de lide, et lon avait fait par suite (Locke par exemple) du jugement
une relation entre des ides parce quil sexprime en une proposition qui est
une synthse de mots. Un des grands mrites de Tracy a t de voir que le mot
est primitivement un discours ; le premier signe est p.605 linterjection qui
nonce dj un jugement ; cest ensuite que lattribut est spar du sujet et que
linterjection devient verbe ; les lments essentiels du langage restent
(comme dans la thorie stocienne de la proposition) le nom et le verbe.
406
Lchafaudage de la logique aristotlicienne repose, selon Destutt de

Tracy, sur des distinctions illusoires ; sil y a plusieurs figures et modes de
syllogisme, avec leurs rgles compliques, cest en effet quon distingue les
propositions affirmatives des ngatives, les universelles des particulires ; or,
selon Tracy, les ngatives nexistent pas, parce que toute proposition nonce
un rapport et que la ngation est une absence de rapport ; les particulires pas
davantage, parce que lextension de lattribut est toujours gale celle du
sujet ; dans une proposition telle que : lhomme est un animal, on sous-entend
quun animal se restreint un animal de lespce homme. Tracy exclut, par
ces considrations, avec le mcanisme du syllogisme, toute conclusion vi
formae, autre que celle des raisonnements faits de propositions identiques.
Mais cest pour montrer que le raisonnement rel se rfre non des rapports
dextension que lon peut classer en un petit nombre de types prpars
davance, mais des rapports de contenance entre les ides, rapports que lon
ne peut dcouvrir en chaque cas que par un examen direct des ides que lon
emploie. Tout raisonnement exprime quune ide en contient une deuxime,
qui en contient une troisime, qui en contient une quatrime, etc... ; le seul
moyen de sassurer que le raisonnement est juste est, non pas de recourir des
rgles, mais de faire une revue de chaque ide. Or il se prsente une difficult
presque invincible, sil est vrai que lide dont parle Tracy nest pas une
construction arbitraire de lesprit, mais que sa certitude dpend la fois de son
enchanement avec les autres ides et du fait primitif auquel est suspendue la
chane : On sent bien alors que cette revue, cette exposition ne peuvent
jamais tre compltes. Pour que cela ft, il faudrait peut-tre, propos dune
seule de nos ides, faire repasser sous nos yeux p.606 presque toutes celles que
nous avons dj formes, tant elles sont toutes troitement enchanes et lies
entre elles. La logique de Tracy repose sur une ide favorite du XVIIIe
sicle, celle de la srie et de la classification naturelles ; elle attribue toute
erreur la perptuelle et imperceptible varit de nos ides , ces
variations individuelles en sens divers, qui introduisent lartificiel et
larbitraire dans une srie dides qui devrait reproduire les articulations du
rel ; en logique, Tracy se rfre, non plus comme Condillac, aux
transformations algbriques, mais aux classifications chimiques ou naturelles.
La quatrime section des lments dIdologie est constitue par un trait
de la volont et de ses effets, dont Tracy a esquiss la premire partie et crit
lautre. La premire partie, le Trait de la volont, cest la morale, consistant
non pas dans des rgles daction, mais dans ltude de lorigine de nos dsirs,
de leur conformit ou opposition avec les vraies conditions de notre tre,
sans permettre dailleurs de dicter aucune loi (uvres, III, 372) ; dans
cette partie, Tracy a notamment, rdig un chapitre sur lamour, qui na pas
t indiffrent Stendhal, crivant sur le mme sujet. La seconde partie,
concernant les effets de la volont, est lconomie, cest--dire lexamen des
consquences de nos actions considres dans leur aptitude pourvoir nos
besoins de tout genre ; il sagit de la manire dont agissent sur lindividu et
sur la masse non seulement le travail, mais les diffrents tats de la socit,
407
association, corporation ou famille ; Tracy pense que lon pourra ainsi mieux
mesurer le mrite et le dmrite de chacun. En ralit, il ne remplit pas ce
vaste programme, mais il se borne des considrations, empruntes surtout
lconomiste Say, sur lchange, la production, la valeur, lindustrie, la
monnaie, la distribution et la consommation des richesses.
Enfin la cinquime partie des lments devait porter sur les notions
fondamentales de toutes les sciences physiques et abstrait.
II. CABANIS
@
Avec Destutt de Tracy tait intimement li le mdecin Pierre Cabanis
(1757-1808). Les six premiers mmoires des douze qui constituent les
Rapports du physique et du moral de lhomme (1802) ont t lus lInstitut en
1795 et 1796 ; ils rpondent un espoir trs vif cette poque, celui de
constituer des sciences morales qui, galant en certitude les sciences
physiques, pussent fournir une base suffisante une morale indpendante du
dogme et ramene la recherche raisonne du bonheur individuel que lon
considrait dailleurs connue indissolublement li au bonheur de tous. Or,
selon Cabanis, lhabitude que lon a prise au XVIIIe sicle (avec Helvtius et
Condillac surtout, lun et lautre trop ignorants de physiologie) de dtacher
ltude des facults humaines de leurs liens avec le corps vivant, interdisent
tout espoir datteindre la certitude en cette matire ; le vague des hypothses
hasardes pour lexplication de certains phnomnes qui paraissent, au
premier coup dil, trangers lordre physique, ne pouvait manquer
dimprimer ces sciences un caractre dincertitude ; et lon ne doit pas
stonner que leur existence mme, comme vritable corps de doctrine, ait t
rvoque en doute par des esprits dailleurs judicieux . Le rattachement de
lanalyse la physiologie doit donc, pour Cabanis, confrer la premire la
certitude qui lui manque ; il nest en aucune faon la solution du problme
mtaphysique en faveur du matrialisme ; quelques personnes, dit-il dans la
Prface, ont paru craindre que cet ouvrage net pour but ou pour effet de renverser certaines doctrines et den tablir dautres relativement la nature des
causes premires... Le lecteur verra souvent, dans le cours de louvrage, que
nous regardons ces causes comme places hors de la sphre de nos recherches,
et comme drobes pour toujours aux moyens dinvestigation que lhomme a
reus avec la vie (d. 1830, p. 18) : cest lagnosticisme dans le ton du p.608
XVIIIe sicle qui, par les idologues, se transmettra Comte qui, lui aussi,
fera de lanalyse des facults humaines un chapitre de la physiologie.
p.607
Il y a dans luvre de Cabanis, une partie positive trs importante, ce sont

les six mmoires (du quatrime au dixime) sur linfluence intellectuelle et
morale des ges, des sexes, des tempraments, des maladies, du rgime des
climats ; je laisse de ct cette partie qui vaut surtout par la richesse de dtail
408
pour retenir lide essentielle. Cette ide, cest limportance du rle jou, dans
le fonctionnement de nos facults, par les impressions internes ; Cabanis
(comme Maine de Biran) est un malade qui a cruellement prouv linvasion,
dans la pense, de ces sensations organiques que Condillac ignorait
totalement. A cette mconnaissance se relie, chez les Condillaciens, linsuffisance de leur thorie sur linstinct o ils voient un jugement rflchi ;
linstinct qui dsigne chez Cabanis toutes les impulsions intrieures,
indpendantes de limpression externe, telles que le mouvement de succion du
nouveau-n et surtout les actes spontans qui se rattachent la reproduction de
lespce, est, pour lui, le fait crucial qui dcle lexistence de la sensibilit
organique ; linstinct est le rsultat des impressions reues par les organes
internes, tout comme les ides et dterminations morales sont, selon les
analystes, le rsultat des impressions externes.
Cette distinction transforme la notion de sensibilit (Mmoire X, 2e
section, IV, note) ; on sparait alors lirritabilit (la proprit inconsciente
que le tissu musculaire a de rpondre une excitation par une contraction) de
la sensibilit, qui tait lie elle-mme la conscience ; mais si lirritabilit
peut rendre compte du mouvement en lui-mme, elle ne peut expliquer
lorganisation des mouvements, telle quelle a lieu dans linstinct, et mme en
tout fonctionnement dun organe, dans la digestion par exemple ; ces
mouvements, comparables par leur systmatisation ceux de lacte rflchi,
ont pour p.609 occasion une impression interne sentie, comme limpression
externe qui prcde les actes.
Mais ce paralllisme (la seule preuve que Cabanis donne de sa thse)
suppose, son tour que la conscience nest pas, comme on le croit souvent, le
caractre exclusif et distinctif de la sensibilit ; pour que la conscience naisse,
il faut encore que limpression soit aperue par le moi ; or la sensibilit
dtermine nombre de fonctions importantes et rgulires sans que le moi
reoive aucun avertissement ; Cabanis songe aux expriences qui montrent
que, aprs amputation du nerf innervant un muscle, lexcitation de ce muscle y
produit le mme mouvement quauparavant ; il songe aussi linfluence
inaperue quont, sur notre conscience, des changements organiques dans la
circulation ou la digestion ; il est prt admettre, selon Van Helmont,
plusieurs centres de sensibilit qui ont chacun une espce de moi partiel.
La dualit introduite par Cabanis entre la conscience du moi et la
sensibilit inconsciente et prive de moi a t un des points de dpart de
Maine de Biran ; et la manire dont il prsente cette opposition (Mmoire, III,
IV), la continuit de lactivit des organes internes en face de la
discontinuit des impressions externes fait songer la dualit des deux vies
chez Bichat. Seulement, pour Maine de Biran comme pour Bichat, cette
dualit est une donne irrductible ; mais il y a chez Cabanis une sorte de
monisme qui lui fait considrer la pense comme fonction crbrale au mme
titre que la digestion est fonction de lestomac : Si la pense diffre
essentiellement de la chaleur animale, comme la chaleur animale diffre du
409
chyle et de la semence, faudra-t-il avoir recours des forces inconnues et

particulires pour mettre en jeu les organes pensants et pour expliquer leur
influence sur les autres parties du systme animal ? (Mmoire XI, I) Son
postulat plus ou moins exprim est celui de lunit de la nature ; les divers
corps, inorganiques ou vivants, sont composs dune mme matire, et leurs
p.610 diverses manifestations, physiques, vitales ou conscientes, sont dues la
manire diffrente dont se combinent leurs lments ; le physique et le moral
sont donc choses tout fait homognes, et linfluence du premier sur le
second est un cas particulier de celle des organes les uns sur les autres : cest
pourquoi le onzime mmoire, intitul LInfluence du moral sur le physique,
qui traite de linfluence du fonctionnement du cerveau sur le reste de
lorganisme, se maintient, comme tout le reste de louvrage, dans le cadre de
la pure physiologie. Non seulement Cabanis est un moniste, mais il partage
loptimisme naturaliste du XVIIIe sicle ; la nature a en elle-mme les
conditions ncessaires et suffisantes de son progrs ; le physique nest pas,
comme il apparat chez les Cartsiens, une cause de trouble que lidal serait
dliminer, il contient les principes sans lesquels nos penchants et notre
intelligence nauraient pas de direction ; le grand tort des analystes, selon lui,
est davoir isol le moral par une abstraction artificielle ; si Condillac a eu
raison de faire de toute opration mentale une sensation transforme, il na pas
vu quil tait impossible de considrer la sensation comme une donne isole
quon pouvait confrer son gr une statue (Mmoire X, 2e sect., XI) ; les
sensations ne sauraient se concevoir que dpendantes les unes des autres et
lies toutes les autres fonctions organiques.
III. LINFLUENCE DE LIDOLOGIE

@
Il ny a pas eu de grands penseurs parmi les idologues ; ce sont de
mdiocres crivains, usant de ce style terne et parfois emphatique qui na pas
t touch du souffle romantique et conserve les plus mauvaises traditions du
XVIIIe sicle finissant. Mais lidologie, plus quune doctrine est un esprit, et
cet esprit anime luvre entire de Stendhal ; il consiste en une vision des
hommes qui se prserve dinterposer aucun principe universel entre
lobservateur et la ralit ; que lon songe, pour juger p.611 son prix la
froideur de son regard en face des choses, lilluminisme et au romantisme
montant qui, dans lhistoire, dans le drame, dans le roman tout autant que dans
la philosophie, ne jugent plus individus et vnements que comme les
moments et les signes dune ralit universelle qui se manifeste et se ralise
par eux, comme si chacun se considrait comme un petit Messie ;
l gotisme stendhalien ne se laisse pas plus surprendre par ces
enthousiasmes plus ou moins sincres que lanalyse idologique nuse, en
logique ou en morale, de principes tout faire qui ne serrent pas la ralit ; la
religion qui, ailleurs, est le substrat dune doctrine universelle do lindividu
410
devait sortir transfigur, est, chez lindividu vrai, chez Julien Sorel, un moyen
de domination ; et si le Fabrice de la Chartreuse de Parme, aprs lavoir fait
servir son plaisir et ses intrts, lui demande une consolation dernire,
mme alors il se sert delle plus quil ne la sert. Stendhal ne croit pas plus
une entit que lon appellerait religion que son Fabrice ne croit la bataille de
Waterloo, laquelle il a pourtant assist ; mais il na pas reconnu dans ses
pitinements sur place, dans ses galopades la suite des gnraux, dans son
besoin de boire et de manger, ce que les historiens racontent sous le nom de
bataille ; ainsi Julien Sorel, dans les ambitions mdiocres des sminaristes ou
les jeux brillants de la politique parisienne, na jamais rencontr la religion
comme une chose en soi : et comme Condillac cherchait dans la sensation une
sorte de diffrentielle dont lintgration produit toutes les facults humaines,
le roman stendhalien cherche dans les passions et les sentiments de lindividu
tout ce quil y a de rel dans ces grands ensembles que sont une socit ou une
religion.
Lidologie franaise, que la France accueillait si mal, eut un certain
rayonnement ltranger, surtout dans les pays ou dans les partis libraux. Le
prsident des tats-Unis, Jefferson, a t lami de plusieurs idologues, et
surtout de Destutt de Tracy, avec qui il entretient une correspondance de prs
de p.612 vingt annes (1806-1826) publie par Chinard (Jefferson et les
Idologues, 1925) ; il traduit lui-mme et publie le Commentaire de Tracy sur
lEsprit des Lois, et il lui crit en 1818 (Chinard, p. 184) : Jespre que ce
livre (Elments didologie) deviendra le manuel de nos tudiants, de nos
hommes dtat, et fera faire chez nous des progrs une science sur laquelle
nous avons commis bien des erreurs.
En Italie, Condillac avait trouv un disciple en Soave (1743-1806), qui le
connut Parme ; ses Istituzioni di logica, metaphisica ed Etica (1791)
modifient sur quelques points lenseignement de Condillac : il admet la
rflexion comme une source de connaissance distincte de la sensation, et,
avant Destutt de Tracy, il note que la sensation de rsistance, et non le tact, est
la source de la croyance lexistence du monde extrieur. M. Gioia
(1767-1829), un conomiste, plusieurs fois exil ou emprisonn pour ses ides
librales, introduisit dans ses Elementi di filosofa (1818) les thses de Tracy et
de Cabanis sur linstinct ; et il abandonna le simplisme de la doctrine
condillacienne en faisant voir la place du jugement et de la rflexion, comme
facults distinctes de la sensation dans la formation des ides. Romagnosi
(1761-1835), un jurisconsulte, publie, en 1827, Che cos la mente sana ? qui
sloigne quelque peu de lidologie ; il admet ct de la sensation
proprement dite un sens logique ou sens des rapports, qui ne se confond pas
avec le jugement ou la rflexion ; devanant le pragmatisme, il dfinit la vrit
dune ide non par sa ressemblance avec son objet, mais par une loi de
correspondance ncessaire entre lide et lobjet. Delfico (1744-1835), un
libral qui accueillit linvasion franaise, en 1796, comme une libration,
crivit des Ricerche sulla sensibilita imitativa (1813), et deux mmoires sur la
411
perfectibilit organique (1814-1818), o il dfinit lhomme un animal

imitateur et fait voir dans limitation la cause du progrs intellectuel et
moral. P. Borrelli (1782-1849) publie en 1824 lIntroduzione alla filosofia
naturale del pensiere et en 1825 p.613 les Principii della genealogia del
pensiero ; il dfend, contre Condillac, lirrductibilit des trois facults : la
sensation, simple cause occasionnelle de la pense, le jugement, qui est la
perception dune diffrence, et la volont, qui est une cause efficiente distincte
du jugement qui en est le stimulus.
La parent de pense du pote pessimiste Leopardi avec lidologie met en
lumire la curieuse affinit de cette doctrine pour le pessimisme. Cest dans
Zibaldone que Leopardi affirme son attachement aux idologues, et il fait dans
I nuovi credenti et Palinodia, une vive satire des nouveaux croyants ,
cest--dire des traditionalistes. Or les idologues italiens (surtout Verri
[Discorso sull indole del piacere e del dolore, 1818] et Gioia) admettent la
fois que le plaisir est le seul bien de lhomme et quil consiste seulement dans
la cessation de la douleur. De l tout le thme pessimiste de Leopardi sur la
raret des plaisirs, sur leur caractre illusoire, et en mme temps sur les
dangers de lanalyse philosophique, qui, en dcouvrant lhomme la vrit, le
rend goste, inactif et sans enthousiasme, et sur la ncessit dun retour aux
illusions dune vie spontane et instinctive.
Bibliographie
@
412
CHAPITRE IV
LA PHILOSOPHIE DE MAINE DE BIRAN
ET LA DCADENCE DE LIDOLOGIE
I. BICHAT
@
Le physiologiste Xavier Bichat, dans ses Recherches physiologiques
sur la Vie et la Mort (1800), introduisit dans les phnomnes de la vie une
dualit qui rompait compltement avec lesprit moniste qui animait
lidologie ; il distinguait en effet la vie organique (fonctions de digestion,
circulation, etc...) et la vie animale (fonctions sensorielles et motrices) ; lune
sexerce par des organes non symtriques et dune manire continue ; elle est
soustraite linfluence de lhabitude et elle est lorigine des passions, comme
la colre ou la crainte ; lautre a pour sige des organes symtriquement
placs ; elle est intermittente et interrompue par des priodes de sommeil ; elle
est enfin lorigine de lentendement et de la volont. Cette importante
distinction, mdite par Maine de Biran, Auguste Comte et Ravaisson, a eu
sur les destines de la psychologie, pour la soustraire au monisme des
idologues, une influence sans doute bien plus grande que celle du
spiritualisme clectique.
p.614
II. MAINE DE BIRAN. LHOMME

@
La doctrine de Maine de Biran est un des exemples les plus nets de cette
sorte dinversion que la pense du XVIIIe sicle a subie au XIXe : lidologie
condillacienne ne saisissait la pense p.615 humaine que compltement
extriorise dans les sensations et dans leurs signes : Maine de Biran retourne
au foyer intrieur unique ; les idologues pratiquaient une seule mthode,
lanalyse, pour rsoudre des problmes trs multiples : Maine de Biran utilise
de multiples mthodes, observation intrieure, physiologie, pathologie, pour
rsoudre un problme unique, celui de la nature de la conscience.
Pareille inversion est sans doute une tendance gnrale de lpoque ; mais
il a fallu, pour la rendre aussi palpable, un homme du temprament de Maine
de Biran, sans cesse rappel, par une sorte dinquitude, et de faiblesse
organique, vers le paysage intrieur. Ce nest pas du tout un philosophe de
profession, et sa vie extrieure est celle dun homme politique et dun
fonctionnaire. N Bergerac en 1766, on le voit administrateur de la
413
Dordogne (1795-1797), membre du Conseil des Cinq-Cents (1797-1798),

sous-prfet de Bergerac de 1806 1812, questeur la Chambre (1815),
conseiller dtat (1816), dput de Bergerac (1818-1824).
Cest loccasion des concours ouverts par les Acadmies de Paris, de
Berlin, de Copenhague qui la conduit crire des ouvrages de caractre
technique. Il fut amen par ces travaux frquenter les idologues,
particulirement Destutt de Tracy et Cabanis ; ctait un assidu du salon de
Mme Helvtius Auteuil, surtout de 1802 1809 ; il fut aussi lami et le
correspondant dAmpre. Mais cest par une sorte de ncessit interne quil a
t port la philosophie : son Journal intime est fait presque tout entier de
plaintes sur ses distractions, sa faiblesse naturelle desprit , qui lui
interdisent tout effort continu, sur la mobilit et lagitation sans trve de ses
impressions organiques, qui lenlvent sans cesse lui-mme ; tous ces
inconvnients sont accrus par la vie en socit. Il mest bien prouv, crit-il,
que je ne suis pas propre aux affaires de ce monde ; elles magitent et me
troublent sans utilit. Je ne vaux que par la rflexion et dans la solitude :
puiss-je retrouver cette valeur ! p.616 (Journal intime, novembre 1815, d.
La Valette-Monbrun, p. 193). Il sait pourtant que cette agitation nest due
rien dextrieur : Lorsquon porte le calme au dedans de soi-mme, on peut
mditer et faire des expriences rflchies, mme au milieu du monde, dont on
ne partage pas lagitation ; mais lorsquon est agit intrieurement, tout fait
distraction et la plus profonde solitude ne saurait nous calmer . Do sa dfinition du philosophe : Philosopher, cest rflchir, faire usage de sa raison,
en tout et partout, dans le tourbillon du monde comme dans la solitude et le
cabinet (Journal, juin 1816, p. 233).
III. LA FORMATION DE LA DOCTRINE : LHABITUDE

@
Buffon et Rousseau sont ses premiers matres. Dans les Rflexions sur les
forces gnrales qui animent la nature (1745), d. Tisserand, I, p. 31-43), il
emprunte Buffon son image de la nature : un systme de Newton gnralis,
qui considre lattraction comme une force primitive appartenant la matire,
et y trouve non seulement lexplication des phnomnes de la mcanique
cleste, mais celle de tous les phnomnes physiques et chimiques, et mme
de limpulsion.
Avec Buffon, cest Rousseau, le Rousseau des Rveries dun promeneur
solitaire, qui fut ses dbuts le vrai matre de Maine de Biran ; toutes les
descriptions quil donne de sa mobilit inquite, de son peu de matrise de soi,
de son impuissance retenir les tats de calme et de srnit o il sest
passagrement trouv, de sa timidit en socit, marquent fortement cette
empreinte (I, 37). Il doute des moralistes et de leurs belles prescriptions :
Avant de chercher diriger nos affections, il faudrait sans doute connatre ce
414
que nous pouvons sur elles. Je nai vu cela trait nulle part. Les moralistes
supposent que lhomme peut toujours se donner des affections, changer ses
penchants, dtourner ses passions ; les entendre, lme est p.617 souveraine ;
elle commande aux sens en matresse. Cela est-il bien vrai ? ou jusqu quel
point cela lest-il ? (I, 60) Et, pour lui, il se rsout se laisser aller au flot
qui lentrane : Ma volont nexerce aucun pouvoir sur mon tat moral...
Quest-ce donc que cette activit prtendue de lme ? Toujours remue au gr
des impressions du dehors, elle est affaisse ou leve, triste ou joyeuse,
calme ou agite, selon la temprature de lair, selon une bonne ou mauvaise
digestion.... Si je jouis quelquefois du contentement desprit que me laissent
labsence des passions et une conscience pure, je ne chercherai plus
enchaner ce contentement... Jen jouirai quand il viendra, je me tiendrai
toujours en tat de le goter, je ne lloignerai pas par ma faute, mais puisque
mon activit est nulle pour me le donner ou pour me le retenir, je ne me
consumerai plus en vains efforts, comme je faisais il y a quelque temps, pour
me donner des passions, du mouvement et marracher ce calme plat (I, 59,
61). Alternative irrmdiable de confiance et de dcouragement ; illusion,
bientt disparue, que notre activit est nous : Le plaisir que jprouve
lorsque les fibres de mon cerveau cdent limpulsion de ma volont, le
dcouragement o je tombe lorsque je sens ces fibres comme paralyses, et
que mon me agissant sur elles se trouve dans le cas du musicien, qui, voulant
jouer de son instrument sentirait les cordes se relcher sous ses doigts, sans
quil ft en son pouvoir de les remonter, la persuasion o je suis tent dtre,
dans mes bons moments, que cest moi qui me les donne, tandis quil est,
vident par la comparaison, que cet tat tient la disposition actuelle de mes
organes sur lesquels je ne puis rien .
Parfois la conscience de cette ncessit lamne un calme tout stocien :
si notre tat dpend de la manire dont est remonte notre machine, la
source des maux de notre condition est bien plus en nous-mmes que dans les
choses extrieures auxquelles nous les rapportons. Si nous tions bien
convaincus de cette vrit, nous murmurerions beaucoup moins p.618 contre le
sort, nous ne nous agiterions pas pour nous dlivrer de ces tats danxit,
nous aurions plus de rsignation (I, 84). Ainsi ltude de soi-mme,
laquelle les fluctuations de son tat organique prdisposaient Maine de Biran,
lui laisse viter pourtant ce got morbide de lanalyse qui finit par se satisfaire
dans le jeu mobile des sentiments intrieurs ; dfaut de ltat physique de
bonheur que nous ne pouvons retenir, lloignement des plaisirs bruyants,
surtout la bienfaisance et le soulagement de linfortune dautrui, en un mot, les
plaisirs attachs une conscience pure et une sant ferme pourraient seuls
nous en rapprocher .
Cependant lidal stocien daccord avec soi-mme et de conformit la
nature, idal sur lequel ses lectures de Cicron et de Snque lont fait
rflchir, lui parat difficile atteindre. Heureux lhomme qui, connaissant par
une tude attentive de lui-mme ses gots et ses facults, a russi harmoniser
415
avec eux sa vie et sa conduite ; mais ce qui me semble pire dans la condition
ordinaire des hommes, cest quils soient, peu dexceptions prs, condamns
signorer eux-mmes. Leurs facults virtuelles peuvent rester enveloppes,
sans tre connues de ceux qui les possdent, jusqu ce que des circonstances
fortuites leur donnent lieu de sexercer . Aussi ce signe caractristique de la
sagesse , laccord avec soi-mme, est plus ais concevoir qu atteindre ;
il est pour le plus grand philosophe pratique ce quest lhyperbole ses
asymptotes (I, 91). Dailleurs, notre nature nest pas une ralit assez fixe
pour nous servir de rgle : lorsque Rousseau nous conseille, pour atteindre le
bonheur, de diminuer lexcs des dsirs sur les facults et de mettre en galit
parfaite la puissance et la volont, il oublie que, comme la vu Helvtius, la
mort de nos dsirs serait la mort de nos facults et quil est impossible de
diminuer les uns sans diminuer aussi les autres. Enfin, il ne faut pas, comme
Snque, condamner la vie active et prcher le retrait intrieur : Tout lart du
bonheur ne consiste qu se procurer le p.619 meilleur sentiment possible de
lexistence ; pour cela nous avons besoin du secours des objets qui nous
entourent, et la sagesse ne consiste pas rompre les liens qui nous unissent
ces objets, mais choisir ceux qui vont le mieux la fin que nous devons nous
proposer (I, 104).
Ce qui donne finalement tort aux stociens, cest quil y a, entre les choses
et nous, le sentiment dont linfluence ne peut tre limine. Montesquieu
parle, au dbut de lEsprit des Lois, de lois naturelles fixes rsultant des
rapports que les hommes soutiennent entre eux ; il oublie que ces rapports
sont instables. Un homme fort ne sent pas ces rapports de la mme manire
quun homme faible, et le temprament ne peut changer sans que ce
changement nentrane une manire diffrente de se considrer lgard des
tres environnants.... Telle est la cause qui empche de fixer les ides sur cette
malheureuse nature humaine (I, 112). Le Stocien se glorifie de son
indpendance et de sa libert lgard des choses, sans savoir que cette confiance en soi dpend sans doute dun tat du centre sensible. Lon croit que la
connaissance des causes nous met labri de la crainte ; mais lhomme qui
connat le mieux lutilit de la temprance sera trs intemprant, si ses sucs
gastriques ont beaucoup dactivit (I, 118).
Maine de Biran reste pourtant constamment tent par lidal stocien ; il
commente avec sympathie les Tusculanes ; et il donne raison pictte la
fois contre Montaigne et contre Pascal (I, 130-136 ; 139). Il mdite
longuement, en lisant Bonnet, sur le problme de la libert ; et cest la suite
de cette lecture quune lumire nouvelle parat se faire dans son esprit : il se
dcide laisser tomber compltement la question mtaphysique de la libert :
question insoluble, dit-il alors, parce quelle est lie immdiatement la
connaissance du principe moteur de la volont, celle de lunion des deux
substances qui composent lhomme, leur influence rciproque ; mystres
impntrables et sur lesquels les plus grands philosophes... ne sont pas p.620
plus avancs que lhomme grossier (I, 142) ; question oiseuse aussi
416
puisquelle na aucun intrt pour la morale. En revanche le sens intime nous

fait connatre directement le pouvoir que nous avons darrter et de fixer notre
attention sur un objet ; il nous montre la diffrence entre les tats o nous
laissons aller notre me la drive, et les tats o, comparant, calculant, nous
ordonnons nos ides et cherchons leurs rapports : Ny a-t-il pas une vraie
action de lme ? ne sens-je pas, par leffort quelle me cote, la lassitude qui
la suit ? (I, 145). La ralit de cette action est une donne du sens intime,
indpendante de toute spculation mtaphysique ; et elle rend possible cette
vigilance, qui permet de garder, contre les troubles du sentiment, cet ordre
que je me suis complu mettre dans mes ides, ordre duquel je fais dpendre
ma flicit .
Ainsi, ds ce moment, en 1795, se font jour, au milieu de toutes ces
oscillations, la mthode et la doctrine de Maine de Biran : la mthode qui
consiste dgager les donnes du sens intime ; la doctrine, isolant dans
lesprit deux sries de faits, toujours combins, ceux o lesprit est actif, et
ceux o il est passif. Mais nous voyons aussi quelles proccupations morales
et mme quel besoin vital se rattachait pour lui cette doctrine.
De l nat lattitude critique de Maine de Biran lgard de la philosophie
du XVIIIe sicle, laquelle il rattache, comme une consquence son
principe, le dogme de la souverainet populaire et lbranlement
rvolutionnaire qui en est n. Ce dogme est en contact troit avec le principe
dHelvtius sur lgalit des esprits, comme avec sa philosophie raisonneuse,
qui exige que la raison seule conduise le peuple (I, 166 ; 303). Or cette
philosophie elle-mme se rattache indissolublement la doctrine de Condillac
sur lorigine et le dveloppement des facults de lesprit humain ; Condillac,
faisant dpendre toute ide de linstitution des signes, et affirmant que
lanalyse, sous sa forme la plus leve, est un retour lanalyse telle que nous
la pratiquons spontanment, doit en effet conclure quil nest p.621 pas dide
qui ne puisse tre mise la porte dun esprit quelconque. Mais il est faux
dabord que, sans lemploi des signes, il ny ait nulle capacit de penser :
comment les signes auraient-ils pu tre crs sans une opration ? (I, 283 ;
289). Et puisque lesprit saisit mentalement les ressemblances et les
diffrences entre les objets, on peut imaginer une pense sans signe : Il y
aurait alors moins de subtilit, mais plus de ralit, moins de surface, mais
plus de profondeur et de solidit dans nos connaissances qui seraient toutes
affectives et influeraient plus sur notre conduite . Il est faux, ensuite, que la
simple connaissance de lorigine de nos ides nous apprenne conduire et
matriser notre esprit, dont le fonctionnement dpend en outre de bien des
conditions physiques imprvisibles et inattendues (I, 214).
Le tort densemble de la philosophie du XVIIIe sicle, cest de confondre
les deux domaines, si fortement distingus dj, de lactivit rflchie et de la
spontanit. Condillac met lactivit rflchie partout jusque dans linstinct
des animaux qui, selon lui, est intelligemment acquis, et il laisse dlibrment
de ct toute dpendance du corps (I, 219). Inversement, Rousseau, dans le
417
Vicaire savoyard, laisse linstinct, au sentiment, linnit, ce qui ressortit

la rflexion ; car si le sens intime nous clairait sur nos devoirs, tous les
livres de morale seraient inutiles ; mais, comme la manire de sentir est trs
diffrente,...on ne peut tablir rien de certain sur une base aussi variable (I,
191).
Ainsi sannonce le thme qui va dominer la pense du philosophe : le
sentiment variable et flottant oppos la rflexion stable, la passivit
lactivit. Ses recherches sur lhabitude, dans son mmoire sur lInfluence de
lhabitude sur la facult de penser, nont pas dautre but que de manifester et
de prciser cotte opposition : lhabitude, en effet, ayant des effets trs diffrents sur nos facults passives et sur nos facults actives, est un ractif qui
permettra de les distinguer avec sret : il y a des p.622 facults comme les
sensations et les sentiments qui, sous linfluence de lhabitude, saltrent et se
dgradent ; dautres au contraire se perfectionnent, acquirent plus de
prcision, de rapidit et de facilit, comme la perception ; linfluence de
lhabitude est une preuve certaine laquelle nous pouvons soumettre ces
facults pour reconnatre lidentit ou la diversit de leur origine ; toutes celles
qui seront modifies de la mme manire, en passant par cette espce de
creuset, devront tre ranges dans la mme classe, et rciproquement (II,
301). Ce nest pas lhabitude mme qui intresse Maine de Biran, mais lusage
quil en fait pour la recherche passionne dun centre dactivit au milieu du
flottement des tats. Que lon considre seulement le plan du mmoire
dfinitif, tel quil a t imprim en 1802 : une introduction destine montrer
la prsence dune facult active dans toutes nos connaissances : ds la plus
humble des perceptions, si nous recevons passivement les impressions du
dehors, nous y ajoutons du ntre, parce que nous disposons de mouvements
qui modifient notre gr les conditions de la rceptivit ; nous ne voyons pas,
nous regardons ; et si les perceptions de la vue et de loue sont plus claires
que celles de lodorat ou du got, cest cause des systmes moteurs plus
compliqus auxquels elles sont lies, les muscles de lil pour lune, et, pour
lautre, le systme vocal dmission des sons. La mmoire, plus forte raison,
nest pas assimilable la simple rptition des impressions passives dj
prouves ; car comment parviendrions-nous les distinguer et les
reconnatre quand elles se renouvellent ? Supposer que le moi est identifi
avec toutes ses modifications, et cependant quil les compare, quil les
distingue, cest faire une supposition contradictoire (II, 49). Ainsi toute cette
introduction oppose avec force la thse condillacienne des facults comme
sensations transformes, la dualit originaire de la connaissance. Mais, ajoute
Maine de Biran vers la fin de lintroduction, tout ce mmoire ne sera que la
continuation des analyses qui p.623 prcdent ; il doit servir en mme temps
les confirmer, si elles sont exactes (II, 66).
Dans la premire section, Des Habitudes passives, Maine de Biran vise
surtout montrer que lhabitude masque peu peu la part active que nous
prenons la connaissance, si bien que, en fin de compte, nous sommes
418
amens par elle confondre sensation et perception, passivit et activit. Les

recherches sur la formation de lhabitude nous dgageront de cette illusion, en
montrant comment elle sest produite ; elles feront voir comment lindividu
saveugle compltement sur la part quil prend la perception..., comment la
fonction compose de percevoir tend toujours se rapprocher, par la
promptitude, laisance et la passivit apparente, de la sensation proprement
dite... Lhabitude efface la ligne de dmarcation entre les actes volontaires et
involontaires (II, 103). Le rle du savant est de retracer cette ligne en
rflchissant lhabitude et en dfaisant ce quelle a fait. Lhabitude, en
moussant la sensation, en facilitant et en prcisant les mouvements relatifs
aux organes des sens, en associant plus fortement les impressions aux mouvements qui les prparent ou les facilitent, a fait graduellement cesser, avec
tout effort, le sentiment de la part active que nous prenons notre
connaissance ; un de ses plus singuliers effets a lieu dans la perception tactile :
Leffort musculaire disparat ou nest plus senti que dans son produit...
Lindividu, mconnaissant sa force propre, la transportera tout entire lobjet
ou terme rsistant, lui attribuera les qualits absolues dinertie, de solidit, de
pesanteur (II, 106). Donc, en dpit des mouvements actifs qui sont les
conditions de la connaissance, lorsque la facult perceptive est parvenue au
degr de perfectionnement dun ct, au degr daveuglement de lautre , o
la fait parvenir lhabitude, lindividu demeure passivement livr
limpulsion des causes externes qui le meuvent souvent sans quil sen
aperoive, ou aux dispositions organiques (II, 120).
Ltude des habitudes actives, dans la deuxime section, p.624 doit nous
montrer comment nous reprenons le contrle et la matrise de ces
mouvements, comment, selon lexpression constante de Maine de Biran, ils
deviennent nouveau disponibles . Pour en saisir la porte, il faut bien
marquer lusage quil fait de la notion de signe. On sait comment et pourquoi,
dans la tradition condillacienne, lexercice de la pense tait considre
comme insparable du langage, indispensable instrument danalyse ; Maine de
Biran est, ici, tout fait fidle cette tradition ; mais il fait ressortir dans le
signe un caractre, selon lui primordial, cest quil est un mouvement, et un
mouvement qui, pour remplir son rle de signe, doit rester disponible ; il
est notre disposition pour voquer une ide et, ainsi, indirectement, il nous
rend matres de nos ides. En ce sens, les mouvements qui sont lis nos
impressions dans la perception sont des signes naturels de ces impressions tant
quils sont disponibles, et ils cessent de ltre lorsque lhabitude les soustrait
la volont ; leurs fonctions naturelles de signes sont absolument oublies ou
mconnues ; il ny a plus de rappel disponible (II, 305). Cest alors que les
signes secondaires du langage viennent heureusement enrayer cette mobilit
de lhabitude, rvler lindividu lespce dempire quil peut exercer sur plusieurs de ses modifications, lui crer une seconde mmoire .
Les signes dinstitution reprennent donc pied duvre le travail dont
lhabitude avait enray les rsultats. Mais lhabitude guette ces signes comme
419
les prcdents, et lhistoire de la pense humaine est lhistoire des checs

quelle subit quand elle veut maintenir la disponibilit de ces signes (et,
avec elle, la matrise de soi), et la description des efforts quelle a faire
contre la routine.
IV. LA DOCTRINE DU MOI : LE FAIT PRIMITIF

@
La question mise au concours par lAcadmie des Sciences morales en
1805 : Comment peut-on dcomposer la facult de p.625 penser et quelles sont
les facults lmentaires quil y faut reconnatre ? , tait pose par les
idologues qui formaient lInstitut, dans le sens de la doctrine de Condillac ;
dcomposer la pense en ce sens, ctait, comme le sentit bien Maine de
Biran, numrer les diverses formes, les divers caractres que prend la
sensation en se transformant et quexprime le terme gnrique pense. Maine
de Biran lui donne volontairement un tout autre sens, qui saccorde avec sa
proccupation fondamentale, la distinction de la passivit et de lactivit en
nous, de ce que nous subissons et de ce que nous faisons ; ce quil introduisait
ainsi, ctait une grande nouveaut non seulement dans les rsultats, mais
surtout dans la forme de lanalyse ; il sagit non pas dun nouveau classement,
mais dun nouveau plan de clivage, comme si encore, la dcomposition
mcanique par division, on substituait une dcomposition chimique qui
dcle, en des ralits uniformes en apparence, des lments htrognes.
La vie intrieure de Maine de Biran tait faite de lalternance de
domination du corps et de matrise de soi, dtats o lon sent le bonheur ou le
malheur sourdre de dispositions organiques involontaires, en contraste avec
les rares moments o nous disposons de nous-mmes. La doctrine de Maine
de Biran est une sorte de gnralisation de cette exprience dune dualit,
quil retrouve dans les phnomnes de conscience en apparence les plus
simples. De la description du paysage intrieur o il suivait avec inquitude ce
dfil dtats affectifs dont la direction lui chappe, il passe lanalyse
psychologique qui retrouve, si lon peut parler ainsi, la diffrentielle de la vie
de lme ou, pour employer son expression mme, le fait primitif o lactivit
sunit la passivit, premire origine de toute conscience.
Que ce fait primitif soit, la fois lorigine de la conscience et lobjet dune
exprience interne immdiate, la liaison de ces deux thses est, en germe,
toute la doctrine biranienne ; il sagit de partir... dune connaissance la plus
simple, la plus p.626 certaine de toutes celles quil est donn notre esprit
dacqurir sans laquelle nulle autre ne soit possible et avec laquelle toutes les
autres le deviennent (dition Naville, III, 341). Son travail, donc, sindique
double : un travail danalyse, dgager et isoler le fait primitif, un travail
dintgration, retrouver partir de lui le dveloppement de la conscience.
420
Le fait primitif, cest leffort musculaire dans lequel le moi se connat

immdiatement comme une force hyperorganique produisant le mouvement
dun muscle ; le moi ne se connat qu titre de cause agissante sur une
matire qui lui rsiste ; il ny a pas dintuition du moi par lui-mme ni de
conscience hors de cette action ; supprimez la rsistance, vous supprimez la
conscience. Il y a dans toute conscience du moi (et toute conscience est
conscience du moi) lunion intime de ces deux lments htrognes, une
force immatrielle et une rsistance matrielle ; le moi se saisit comme cause
dans leffort, insparablement de leffet quil produit.
Toutes les erreurs des philosophes sur ce point viennent de ce quils ne
saisissent pas lexprience interne de leffort dans son originalit irrductible ;
ils remplacent lacte du moi, insparable de laffirmation dune existence
externe, par la substance pensante ; cette substance soffre eux de
lextrieur, comme une chose permanente, la manire dune chose matrielle
capable de recevoir des modifications ; comme Hobbes la bien vu contre
Descartes, lide de substance est insparable de limage dun substrat
tendu ; il sensuit, et Malebranche a tir la consquence, que toute
modification de lme, sensation, dsir, volition, est galement saisie comme
un mode passif de lme, qui ne saurait avoir dautre cause que Dieu, la cause
universelle ; mme si, comme Leibniz, on attribue une cause interne la srie
des modifications de lme, on nie en tout cas tout rapport de cause effet
entre le corps et lme, et lon est oblig, pour expliquer leur correspondance,
davoir recours aux hypothses forces de loccasionnalisme ou de lharmonie
p.627 prtablie. Mais il y a plus, Maine de Biran voit dans le substantialisme de
Descartes le principe du matrialisme du XVIIIe sicle : la substance
spirituelle, telle que la conoit Descartes, est trop peu diffrente de la
substance matrielle pour ne pas y avoir t assimile.
Toutes ces consquences proviennent de la dmarche initiale de
Descartes : Cogito ergo sum ; il a cru trouver dans la pense une rflexion de
soi sur soi compltement indpendante dune action causale sur le corps, ce
qui le conduisait isoler la substance pensante, comme une chose, de la
substance tendue. Mais elles ont t confirmes aussi par la mthode de
Bacon, qui consiste pour lessentiel substituer la classification des faits la
recherche, impossible et dcevante, des causes productrices ; les idologues,
appliquant cette mthode aux faits de lme, ont voulu sen tenir les observer
et les ramener, au moyen danalogies, des faits gnraux, comme Newton
a ramen la gravitation tous les faits de la mcanique cleste.
Cest donc toute la philosophie moderne qui, daprs Maine de Biran, a
nglig lexprience interne et ses donnes immdiates pour sen figurer
lobjet sur le modle de lexprience des choses extrieures, sans dailleurs
comprendre que cette seconde exprience est impossible sans la premire.
Car, contre Descartes, lobservation interne nous dit certissima scientia et
clamante conscientia que toute conscience est une action sur lextrieur, un
effort pour vaincre des rsistances ; lexprience interne ne nous donne donc
421
aucune substance, mais seulement une force active, individuelle, solidaire du

terme passif sur lequel elle agit actuellement ; il ny a pas de sujet sans objet,
pus plus que dobjet sans sujet, ce qui est non pas, comme chez les
Allemands, une proposition universelle, mais lexpression dune exprience
individuelle et incommunicable ; lobjet cest la rsistance, insparable de la
puissance. Dautre part, contre Malebranche, contre Hume, contre les
idologues, il p.628 interprte ce fait primitif comme la constatation directe
dune action causale efficace ; jen appelle au sens intime de chaque homme
dans ltat de veille et de conscience, ou de compos sui, pour savoir sil a ou
sil na pas le sentiment de son effort qui est la cause actuelle de tel
mouvement quil commence, suspend, arrte ou continue comme il veut et
parce quil veut ; et sil ne distingue pas bien ce mouvement de tel autre quil
sent ou peroit dans certains cas comme soprant sans effort ou contre sa
volont, tels par exemple que les mouvements convulsifs de lhabitude ?
(dition Naville, III, 464). Selon Maine de Biran, lobjection la plus gnrale
de Malebranche contre lefficace de leffort volontaire est lignorance o nous
sommes du mcanisme compliqu de la production dun mouvement du
muscle (III, 508-509) ; comment pourrions-nous tre cause dun mouvement,
alors que nous navons nulle ide claire et distincte de ses conditions
dexistence ? Cela revient se demander comment on pourrait donner aux
aiguilles sur un cadran le mouvement voulu sans connatre la manire de
fabriquer une montre : la force de lobjection vient de ce quon essaye de se
reprsenter par imagination le rapport du moi au corps comme celui de
lhorloger la montre ; or il sagit justement dun rapport intraduisible
limagination, celui du moi qui se sent libre dans son effort au mouvement
quil produit ; lobjection de Malebranche veut dire seulement que la volont
ne sest pas cr elle-mme son corps et ses moyens daction. Maine de
Biran se croit donc en droit de rpondre aussi au dfi de Hume qui exigeait
quon lui montrt une action efficace dans un seul fait dexprience 1 ; on
laperoit immdiatement sans aucune preuve dialectique ni induction, dans
leffort volontaire ; mais il sagit, en pareil sujet, non pas de prouver, mais de
prparer lesprit, de supprimer les prjugs qui empchent p.629 de se placer au
point de vue quil faut pour lobserver. La notion biranienne de leffort est
pourtant assez particulire : le terme effort suggre naturellement un tat
psychologique exceptionnel, discontinu, qui interrompt pour un temps
relativement bref le courant de conscience ; or le fait primitif que Biran
dsigne ainsi est prsent pendant tout le temps que la conscience existe,
cest--dire pendant tout ltat de veille ; cest un fait relativement constant et
gal lui-mme. Rappelons que Maine de Biran est un des premiers avoir
fait ressortir la multiplicit des mouvements volontaires qui conditionnent
1
Pour la critique de Hume, cf. surtout Rponses aux arguments contre laperception
immdiate dune liaison causale entre le vouloir primitif et la motion et contre la
drivation dun principe universel et ncessaire de causalit de cette source, d. Cousin,
t. IV.
422
toute connaissance et dabord la connaissance par les sens ; cest grce au

systme musculaire de lil que nos perceptions visuelles peuvent rester
distinctes ; cest parce quun systme compliqu peut produire volont les
sons vocaux que loue peut jouer un rle de premier plan dans notre
connaissance du monde extrieur et particulirement de nos semblables ; le
signe, selon Maine de Biran, na pas pour fonction directe de reprsenter
lensemble des qualits de lobjet, mais bien, parce quil est mouvement
volontaire, de servir de point dappui fixe, toujours disponible comme
vrification du travail antrieur ; il y a donc, pendant tout ltat de veille, une
tension perptuelle et changeante, entretenue par la volont, de tout ou partie
de nos systmes musculaires ; leffort au sens de Biran ne dsigne que cette
activit volontaire.
Lappel continuel de Biran lexprience interne nempche que sa
doctrine de leffort laisse en suspens plusieurs questions non rsolues. Lide
dune force hyperorganique qui se transforme en nergie nerveuse, ou du
moins produit lnergie nerveuse ncessaire la contraction du muscle, nest
rien moins que claire ; il semble quil sagit dune force limite et dont la
quantit reste toujours la mme pour chaque sujet ; il y a progrs non pas en
elle, mais dans ses effets ; car le premier mouvement quelle a produit peut,
grce lhabitude, devenir de plus en plus facile et automatique et la laisser
disponible pour un autre p.630 mouvement ; aux automatismes forms se
superposent donc des actes nouveaux ; mais il semble bien que dans le
premier acte le plus simple, lodoration active par exemple ou le premier
balbutiement dun enfant, il ny ait pas moins que dans lacte le plus complexe
qui seulement profite des automatismes dj forms. galement obscures sont
les conditions o se produit le sentiment de leffort ; la rsistance du muscle
est sentie au moment mme o elle a lieu, comme si le sentiment suivait le
cheminement du fluide nerveux ; Ampre voudrait que lon distingut le
sentiment de la force qui se dpense et la sensation musculaire elle-mme qui,
comme telle, est affrente et ne se distingue pas de la sensation produite par
une contraction musculaire indpendante de la volont ; Maine de Biran ne
veut pas ladmettre : La premire contraction est sentie comme effet direct
de mon pouvoir, dune manire fort distincte de la contraction involontaire .
Il y a l bien des nigmes qui viennent de ce que des phnomnes
physiologiques qui sont les mmes (la production au mouvement par un influx
nerveux venant du centre) sont interprts diffremment, selon quon donne
cet influx une origine organique ou hyperorganique ; il reste trs difficile de
joindre lexprience interne la description physiologique.
On verra mieux le sens de ces difficults si lon songe que le but de Maine
de Biran dans sa doctrine tait celui que lui proposait sa vie intrieure :
vaincre ou du moins tourner la fatalit physiologique. On sait combien Maine
de Biran est hostile la fameuse dfinition de lhomme donne par de
Bonald : une intelligence servie par des organes ; en ralit lhomme est plutt, dans une grande partie de sa vie, lesclave dun organisme qui fait son
423
bonheur ou son malheur sans quil le veuille ; il sagit de savoir si, par o et
dans quelle mesure son action propre peut sinsrer dans lorganisme ; ce ne
peut tre, selon les hypothses favorites du XVIIIe sicle, par une sorte de
progrs interne en complication qui changerait graduellement la vie animale
en vie p.631 raisonnable, mais seulement par cette sorte de coup dtat,
imprvisible, o lon voit le centre de lme sensitive (le centre moteur)
passer sous la direction de la force libre qui est lessence de lme humaine, et
sy subordonner de manire excuter sous son influence toutes les
oprations organiques de lanimal (d. Naville, III, 477) ; cette force sui juris
na rien dextrieur ni dantrieur qui la provoque (exactement comme chez
Rousseau ltat social nest pas du tout en germe dans ltat de nature, mais
est d linitiative absolue du Contrat). Lhomme est double, simplex in
vitalitate, duplex in humanitate ; il nest pas une intelligence servie par des
organes, mais un animal raisonnable.
Ce qui a fait croire un progrs continu depuis la sensation, cest que les
tats prtendus simples, do Condillac partait, taient en ralit des modes
mixtes qui contenaient dj le terme expliquer ; la sensation dont il parle,
cest la sensation accompagne de la conscience du moi ; or lanalyse
biranienne spare de la conscience la sensibilit purement organique, qui
existe seule chez les animaux ou chez lenfant en trs bas ge, avant la
premire manifestation du pouvoir volontaire. Il avait beaucoup de peine
faire admettre, Ampre notamment, lexistence de ces sensations
inconscientes, non aperues, sans moi, quil appelle perceptions obscures dans
son Mmoire de Bergerac (dit. Tisserand, t. V) ; cest que la sensibilit animale est un fait primitif, complet dans son genre (d. Naville, III, 400),
tout autant que leffort ; de plus les deux faits primitifs se combinent si
troitement dans la moindre des perceptions quil devient trs difficile de les
concevoir sparment ; voil pourquoi le mot sensation renferme toujours
dune manire implicite et indivisible la conscience du sujet sentant, si bien
que, ce sujet tant t, la sensation semble svanouir avec lui . Pour se faire
entendre, Maine de Biran cite souvent le clbre mot de Condillac propos de
la premire sensation quil introduit dans la statue : La statue devient odeur
de rose ; p.632 le fait primitif de la sensibilit organique, cest labsolue passivit qui fait que lme sidentifie tour tour tous les tats qui lui viennent du
corps, do une multiplicit sans lien ; cette sensibilit organique comprend,
non moins que laffection de plaisir et de douleur et la sensation, linstinct, le
dsir et la passion, tous les tats o il ny a pas de moi matre de lui et, par
consquent, pas de conscience ; dans cette vie infrieure, les affections sont
simultanes et prsentent comme une suite de tableaux vanouissants (d.
Tisserand, IV, 202, note) ; au contraire, dans la vie active, les faits sont
successifs : sorte de spatialisation et de dissmination qui fait contraste avec
lactivit constante et durable. Une pareille opposition est lie au vitalisme de
Bordeu et Barthez, dont Maine de Biran se montre parfois fort proche ; contre
Stahl, qui, conformment au dualisme cartsien, voyait le principe des
424
phnomnes organiques dans lme raisonnable mme, Bordeu considrait la

vie comme une activit autonome propre et consubstantielle lorganisme. Le
vrai ressort des phnomnes organiques est la sensibilit, proprit vitale par
excellence : Tous les lments du corps vivant, dit-il, sont sensibles par leur
essence ; la vie consiste dans la facult qua la fibre animale de sentir et de se
mouvoir elle-mme 1) ; cest l lide mme de Maine de Biran qui considre
la sensibilit comme si parfaitement diffuse travers la matire organique
quelle na aucun besoin, pour se produire, de la concentration dans un
systme nerveux ; et cest ce qui fait quil a condamn la division
qutablissait alors Bichat entre vie organique (comme le phnomne de la
digestion) et vie animale (comme la contraction des muscles dits volontaires) ;
ds que la contraction de ces muscles nest pas due la volont, mais
comme dans lhabitude et dans la passion ou lmotion, aux liaisons ou
sympathies organiques, il ny a aucune raison de la ranger dans une classe
distincte. p.633 Ainsi stablit dfinitivement la dmarcation entre les deux vies,
vie animale et vie humaine.
Le moi actif dans son effort contre le corps qui lui rsiste, tel est, chez
Maine de Biran, le germe de toute la vie intellectuelle et morale de lhomme.
Ce fait primitif dexprience intime, dans sa nudit, avec son caractre
individuel et personnel est-il suffisant pour engendrer toute la raison thorique
et pratique avec ses principes universels ? Rappelons-nous que, vers la mme
poque, ce sentiment dun moi isol dans une nature qui lui est trangre,
conduisait Senancour lapologie du suicide et Alfred de Vigny au calme
stoque et douloureux de la Mort du Loup. Ce qui dirige autrement Maine de
Biran, cest le sentiment de la matrise absolue de soi dans le domaine, trs
limit sans doute, o le moi agit ; cest la certitude dtre cause qui, en germe,
est toute la raison. Comme je pense, crit-il Ampre, quil ny a pas une
ide intellectuelle, pas une perception distincte ou aucune perception
proprement dite qui ne soit originairement lie une action de la volont, je
ne peux mempcher de considrer le systme intellectuel ou cognitif comme
absolument fond pour ainsi dire dans celui de la volont et nen diffrant que
par lexpression (d. Tisserand, VII, 400). La dmonstration de cette thse
est une des grosses difficults du biranisme ; jai dj dit combien il fait tat
des lments moteurs dans les perceptions, et, plus gnralement, des signes,
naturels ou dinstitution, dans les ides intellectuelles. Mais cette partie
volontaire du phnomne ne concerne-t-elle pas lusage personnel que nous
faisons de lintelligence plutt que son contenu universel ? Lorsquil sagit de
fonder une affirmation universelle comme le principe de causalit sur la connaissance de notre propre causalit dans lacte volontaire, le raisonnement de
Maine de Biran est dfectueux : comment conclure, de lactivit que nous
nous sentons exercer, la permanence du moi dans les moments o il nagit
pas ? Et quelle analogie suspecte que celle qui nous conduit, parce que nous
p.634 sommes nous-mmes des causes, croire que les modifications que nous
1
Cit par PAPILLON, Histoire de la philosophie moderne, t. II, p. 327.
425
prouvons sans les faire sont les effets dune cause extrieure nous ? Pour
que le raisonnement ft correct, il faudrait que le principe de causalit ft
dabord accept, et cest lui quil sagit de dmontrer. Il en est de mme des
principes moraux quon ne sait comment atteindre en partant de la libert
absolue du moi : l encore, la conscience morale nat parce que nous voyons
chez les autres des personnes semblables nous ; ainsi la sphre individuelle
se limite delle-mme (d. Naville, III, 35) ; mais pourquoi cette analogie ?
Peut-tre en ce sujet tait-il difficile Maine de Biran de rester consquent
avec lui-mme, sans se heurter un individualisme quil veut viter. Il y a
chez lui une anthropologie qui nest pas daccord avec la psychologie ; en
vertu du rapport anthropologique, nul agent ne peut tre rduit son
individualit ; ce quil sait ou sent en lui, il le sait avec un autre ou par un
autre. Le rapport anthropologique entre comme lment ncessaire dans la
conscience du moi humain (III, 36).
V. LA DERNIRE PHILOSOPHIE DE MAINE DE BIRAN

@
Cet appel une sorte de communication immdiate des personnes cherche
un appui la vie morale, plutt que dans des principes universels, dans une
relation dune espce nouvelle, qui dpasse la vie de lindividu, et qui est
comme une sorte de nouveau fait primitif. La pense de Maine de Biran, pour
atteindre luniversel, soriente non pas vers le rationalisme, mais vers le
mysticisme. Ds le Mmoire sur la dcomposition de la pense, il sunit
Gassendi pour opposer Descartes, prtendant trouver la pense nue par la
rflexion sur soi du Cogito, que rien nagit sur soi-mme et quil ny a
daction que sur un terme extrieur (d. Tisserand, IV, 194-196) ; du moins,
prcise-t-il, dans les tats ordinaires de veille ; car dans les tats mystiques, il
ny a p.635 plus quintriorit. Ltat mystique, comme fait primitif et
irrductible, vient donc prendre la place exacte du Cogito, o Descartes aurait
mlang mal propos les deux vies, la vie humaine et raisonnable qui ne
saurait tre quaction sur lextrieur, et la vie de lesprit. Alors, il y a cette
absorption en Dieu, en quoi lme na pas plus de personnalit quelle nen
avait dans la vie animale ; la vie humaine est ainsi lintermdiaire entre la vie
animale, en laquelle lhomme dchoit quand il sabandonne aux passions, et la
vie de lesprit, qui est la fois autonomie absolue et fusion en Dieu, puisque
rien ne se passe enfin dans le sens et limagination qui ne soit voulu par le
moi, ou suggr, inspir par la force suprme, dans laquelle ce moi vient
sabsorber (d. Naville, III, 419) : la vie de lesprit fait donc seule cesser le
sentiment dimpuissance qui accable Maine de Biran et le dtache de la
sujtion du corps, ce que le stocisme, sappuyant sur la seule force de la
volont, ne pouvait atteindre ; Marc-Aurle applique la seconde vie, ce qui
nest vrai que de la troisime. Lesprit est essentiellement amour au sens de la
mystique chrtienne, cest--dire la vie communique lme et comme une
426
addition de sa vie propre, qui lui vient du dehors et de plus haut quelle (II,
541) ; lamour cre entre les esprits une relation immdiate et indpendante
des signes. La vie de lesprit nest pas en continuit avec leffort humain ; elle
ne peut natre que par un appel de Dieu, qui est notre me ce que notre me
est notre corps ; ct de son activit propre, lme a des facults et
oprations qui tiennent un principe plus haut quelle-mme, et ces oprations
sexcutent dans son fond et son insu ; ... intuitions intellectuelles,
inspirations, mouvements surnaturels o lme dsapproprie delle-mme est
tout entire sous laction de Dieu (III, 549). Luvre de Maine de Biran se
couronne par une thorie de la grce.
Les trois vies, animale, humaine et spirituelle, sont donc indpendantes ;
il ny a pas de passage logique ou mtaphysique de lune lautre, crit M.
Tisserand ; on ne peut que p.636 constater leur existence et non lexpliquer 1. Il
y a en revanche continuit parfaite dans lattitude de Maine de Biran, qui a
trouv dans la vie de lesprit cette victoire sur la fatalit physiologique, quil
avait vainement demande la volont.
VI. A. M. AMPRE
@
La conception simpliste des idologues est remplace aussi chez Ampre
par une thorie bien plus complexe de lintelligence. Andr-Marie Ampre
(1775-1836) est le physicien qui a dcouvert en 1820 la loi de
llectromagntisme, le prsident de la Socit chrtienne, un groupe
mystique lyonnais fond en 1804, le correspondant de Maine de Biran qui il
adresse de 1805 1812 de vritables dissertations sur la classification des
phnomnes psychologiques ; cest un des esprits les plus tendus de son
temps, les moins asservis la politique et aux modes philosophiques
passagres qui donnent tant de penseurs de cette poque lallure
dnergumnes ; il retrouve par son propre effort et indpendamment de toute
influence directe la tradition philosophique qui relie lanalyse de lesprit
celle des dmarches de la science positive ; cest au reste une me frmissante,
dont ses amis lyonnais redoutent lenthousiasme : son me ardente ne lui
permet pas de rester dans une juste mesure . Ainsi crivait Ballanche,
lorsque, en 1815, Ampre, revenu la foi chrtienne aprs onze ans
dincrdulit, dclare : Tout mannonce une grande poque religieuse, mais
je me dsole en songeant que je ne vivrai pas assez pour la voir se prononcer
de manire juger ce quelle doit tre 2.
On sait la place prpondrante quavait alors dans les sciences, surtout
chimiques et naturelles, le procd de classification : tout le monde juge,
1
2
LAnthropologie de M. de Biran, p. 297.

Cf. MATTE, Les sources occultes du romantisme, II, 226.
427
contrairement certaines tendances du p.637 XVIIIe sicle, que la question de la

gense des tres ne doit venir quaprs celle de leur classification ou mme
doit tre dfinitivement ajourne ; les espces fixes de Cuvier en histoire
naturelle rpondent aux corps simples de la chimie et aux facults
irrductibles des cossais. Cest lesprit quAmpre introduit dans les sciences
philosophiques ; il est connu surtout par deux classifications, celle des
phnomnes psychologiques, quil labore, en la remaniant constamment,
dans sa correspondance avec M. de Biran, et une classification des sciences,
quil fait connatre dans lEssai sur la philosophie des sciences ou Exposition
analytique dune classification naturelle de toutes les connaissances humaines
(1834). Il indique la porte de la premire, quand il juge qu une bonne
classification de ces phnomnes est le seul moyen dlever la psychologie au
niveau des autres sciences, et de runir les opinions divergentes, faute de sentendre, de ceux qui soccupent de cette science, en leur offrant la fois et le
moyen de prciser leurs ides et celui darriver parler un jour la mme
langue 1.
Mais la classification des faits psychologiques repose elle-mme sur une
thse tout fait nouvelle et compltement indpendante de Maine de Biran,
qui il est beaucoup moins redevable quon ne le dit en gnral ; cette thse
dont il a lui-mme par trois fois revendiqu loriginalit 2, domine sa classification. Elle concerne moins la psychologie que la philosophie de la science.
Son point de dpart est lopposition platonico-cartsienne entre le soleil
sensible le soleil intelligible : Nous ne connaissons que par nos
impressions le monde phnomnal o les couleurs sont sur les objets, o le
soleil a un pied de diamtre, o les plantes rtrogradent, etc... ; les physiciens
et les astronomes conoivent un monde noumnal hypothtique, o les
couleurs sont des sensations excites dans ltre sentant par certains rayons et
qui nexistent quen cet tre ; o le soleil p.638 a 507.000 lieues de diamtre, o
la terre est un sphrode aplati qui tourne autour de lui, o les plantes se
meuvent toujours dans le mme sens, etc... (d. Tisserand, VII, 368). Quelle
peut tre lorigine de cette construction rationnelle ? Ampre tait daccord
avec son milieu philosophique pour rejeter la thse condillacienne de la
sensation transforme qui, par une suite didentits, rduit toute ide au
sensible. Seulement, les raisons quil donne contre elle sont compltement
diffrentes de celles de ses amis ; ceux-ci la rejettent parce que la sensation,
tant passive, ne rend pas compte des faits actifs de lme ; en revanche, ils
seraient tout prts, et Maine de Biran le premier, accepter la thorie du
raisonnement qui rduit cette opration une suite didentits ; or, cest
justement l, pour Ampre, quest la vraie faiblesse de Condillac ; cette
ridicule thorie , ce que les hommes ont jamais invent de plus faux et de
plus ridicule , ces sottises de Condillac , la ridicule identit , (d.
Tisserand, VII, 506 ; 500 ; 520 ; 521), Ampre oppose le raisonnement
1
2
uvres de M. de Biran, d. TISSERAND, t. VII, 406 ; lettre du 27 septembre 1807.

Ibid., p. 501, 506, 550-1.
428
scientifique rel, le raisonnement progressif qui dcouvre du nouveau, celui

que Descartes et Locke avaient dcrit ; tandis que les philosophes rapprochent
Locke de Condillac, Ampre, en effet, laissant de ct la thorie de lorigine
des ides, qui les spare de Descartes, rappelle que la conception du raisonnement est la mme chez Locke et chez Descartes ; suivant lun et lautre,
chaque maille dun raisonnement est relie la prcdente par un rapport ou
relation qui est lobjet dune intuition ; le raisonnement tout entier est fait
dune srie successive dintuitions de rapports, dont chacune est un progrs ; il
y a jugement lorsquun nouvel lment (rapport ou relation) vient grossir le
groupe en sy joignant (ibid., 518).
Quelle est la nature de cette intuition ? Ici encore, Ampre va opposer la
thorie idologique, ne de lanalyse de la pense commune, la vue dun
savant ; pour Condillac, le jugement est un groupe dides qui se ressemblent ;
il repose donc sur la comparaison de deux termes et dpend de la nature des
choses p.639 compares ; le jugement change quand les choses changent. Or le
mathmaticien connat des relations despce toute diffrente, qui ne changent
pas, alors que changent compltement les termes mis en rapport. Par
exemple, jai conu un rapport de ressemblance entre deux feuilles doranger.
Si lune de ces deux feuilles je substitue une fleur, le rapport entre la couleur
de la feuille et celle de la fleur ne sera plus le mme quentre les deux feuilles
prcdemment compares. Il nen est pas ainsi des rapports de position et de
nombre. Si, aprs avoir conu quune branche est situe entre deux autres
branches, je remplace les trois branches, ou lune delles, ou deux dentre elles
par des feuilles ou des fruits, jaurai en considrant ces nouvelles sensations la
vue dun rapport de nombre, de position ou de forme indpendant de leur
nature (ibid., 477). Voil donc dcouverts des modes dunion ou de
coordination qui sont entirement indpendants des impressions sensibles
avec lesquelles ils se trouvent unis dans la perception ordinaire : tendue,
dure, causalit, mouvement, nombre, divisibilit, autant de rapports de ce
genre, qui donnent lieu aux axiomes ou propositions premires.
Si maintenant lon se souvient de ce monde noumnal dcouvert par
lastronome et le physicien, on verra quil est fait des intuitions de ces
rapports ou relations, indpendantes des impressions ; la distinction de ces
impressions et de ces relations nest autre que celle que faisaient les
Cartsiens et Locke entre les qualits secondes qui nappartiennent quau moi,
et les qualits premires qui appartiennent la ralit en soi. Seulement
Descartes, qui a eu raison de faire cette distinction, na pu la justifier. Ampre
croit le faire ds quil a prouv que ces qualits dsignent des modes dunion
indpendants de choses unies ; alors il est parfaitement loisible de substituer
aux phnomnes engags en ces relations des noumnes qui auront mmes
relations ; les lois de coordination du noumne sont les mmes que celles du
phnomne. Les thories physiques, telles que les conoit Ampre, nont
pourtant rien de la physique p.640 a priori de Descartes ; admettant des sortes
de lois de coordination quil compare lui-mme aux principes synthtiques a
429
priori de Kant, il ne voit dans ces lois que les matriaux des thories du
physicien ; mais ces thories sont en tout point semblables aux hypothses
astronomiques de Ptolme ou de Copernic, quon peut rendre seulement
extrmement probables en comparant ce qui en doit rsulter avec ce que nous
observons rellement.
Dans la pense dAmpre, sa thse soppose aussi celle de Kant ;
conformment linterprtation de son poque, il considre celui-ci comme
un subjectiviste qui aurait affirm que les lois de coordination ou catgories
nexistaient que dans et pour le moi, et ne valaient que pour les phnomnes ;
mais il considre que tous les psychologues qui font de ces rapports de
coordination une dpendance des impressions sensibles et mme (comme le
fait Maine de Biran pour la loi de causalit) une dpendance de lexprience
interne, ne peuvent viter lcueil du kantisme ; il y a bien des rapports qui
dpendent de la nature des termes compars, et svanouissent avec eux, les
rapports de ressemblance ; mais tels ne sont pas les rapports indpendants de
la nature de leurs termes, qui ne sont nullement lis aux phnomnes dans
lesquels ils apparaissent dabord.
Il y a l une thse sur la connaissance scientifique qui peut sisoler du
reste : cest elle qui prside, comme on va le voir, la classification
psychologique. Maine de Biran avait admis une distinction entre les
phnomnes passifs, qui ntaient pas aperus par un moi, et les phnomnes
actifs, naissant avec leffort musculaire, auxquels il rattachait non seulement
la volont, mais la raison. Ampre admet ces deux divisions, quil appelle
systme sensitif et autopsie ou mesthse ; mais il les conoit dune manire
diffrente de Maine de Biran : il admet que le systme sensitif est une
vritable connaissance des modifications actuelles qui sont coordonnes par
juxtaposition ; lmesthse sajoute cette connaissance comme une p.641
nouvelle connaissance, celle de la causalit du moi saisie dans leffort
musculaire (il ne veut dailleurs pas confondre la sensation musculaire
proprement dite, localise dans le muscle, avec le sentiment de leffort) ; ce
moment nat lattribution au moi de la force, et lattribution aux choses
extrieures des rsistances quelle rencontre. Mais ces deux systmes, il en
ajoute deux autres, qui sont rendus possibles par lautopsie, mais ne se
confondent pas avec elle, le systme comparatif ou logique, qui consiste dans
la formation des ides gnrales et des classes par ressemblance, et, au-dessus,
la synthtopsie ou intuition des rapports indpendants des termes. Cette
synthtopsie trouve les rapports dont elle est lintuition dans les trois systmes
prcdents, mais mlangs aux phnomnes dont elle les isole ; dans le
premier systme ltendue, dans le second la causalit, dans le troisime les
rapports de classification. Le premier systme comporte des axiomes, les
axiomes mathmatiques tels que : lespace a trois dimensions, qui sont donns
par intuition ; mais il en est de mme des deux autres systmes ; dans le
deuxime systme, une assertion comme : leffort est la cause du mouvement
produit dans le bras, est, au mme titre que le prcdent, une donne
430
dintuition et un axiome ; dans le troisime, les principes de la logique

aristotlicienne, tels que : ce qui est vrai du genre est toujours vrai de lespce,
mais non inversement, sont aussi des axiomes. Mais la dtermination des
noumnes devient possible chaque fois que lesprit a lintuition de modes de
coordination indpendants des choses ; on en a vu lexemple dans les thories
physiques ; or on peut concevoir au sujet du moi noumnal, dans son rapport
avec le moi phnomnal, une thorie de mme valeur que la thorie physique ;
le moi phnomnal est le moi momentan, saisi dans les actes passagers de
leffort ; mais le rapport de causalit, isol du phnomne o il se manifeste,
nous fait arriver un moi permanent qui survit aux conditions particulires de
sa manifestation actuelle.
p.642 Il
est visible que, dans ce classement, le dernier terme, la synthtopsie,

commande tout le reste ; on voit, travers la correspondance avec Biran,
comment les trois premires classes, analyses dabord en elles-mmes, se
dterminent peu peu dans leur rapport la synthtopsie ; cela est
particulirement visible pour la premire classe, o Biran ne voulait noter que
des phnomnes affectifs, non aperus par le moi, tandis quAmpre y voit
une connaissance comportant une coordination de termes ; cest quil veut en
faire le point de dpart de la connaissance des noumnes en physique ; de
mme leffort, au lieu datteindre, comme pour Biran, la ralit mme du moi,
na que la valeur dun phnomne, ce qui laisse le champ libre la thorie
mtaphysique du moi permanent. Les deux hommes pouvaient difficilement
sentendre, Biran tant toujours dirig vers lanalyse intrieure, et Ampre
vers les conditions de la connaissance scientifique.
Il ne faut donc pas stonner du rapport troit quil y a entre cette
classification psychologique, qui est celle des facults de lme par lesquelles
on acquiert les sciences, et la classification des sciences dans lEssai.
Convaincu que les lois de la classification sont indpendantes des objets
classs, il transporte, dans ce problme, les mthodes de Cuvier et de Jussieu,
cherchant, non point comme ses prdcesseurs, un tableau hirarchique des
genres comprenant les espces, mais introduisant au-dessus des genres, les
familles, les ordres, les embranchements, les rgnes. Sciences cosmologiques
tudiant la nature extrieure, et sciences noologiques tudiant lhomme
intellectuel, tels sont les deux rgnes. Les sciences cosmologiques
comprennent deux sous-rgnes, les sciences cosmologiques proprement dites
et les sciences physiologiques. Les premires se divisent en deux
embranchements, mathmatique et physique, les deuximes en sciences
naturelles et en sciences mdicales. Les sciences noologiques se divisent en
sciences noologiques proprement dites (divises en sciences philosophiques
[psychologie, ontologie, p.643 thique] et en sciences nootechniques [dont la
technesthtique, tude des arts, et la glossologie, tude de la littrature]) et en
sciences sociales, divises elles-mmes en sciences ethnologiques (ethnologie,
archologie, histoire), et sciences politiques.
431
Dans lintention dAmpre, cette classification devrait servir de base

une encyclopdie vraiment mthodique o toutes les branches de nos
connaissances fussent enchanes, au lieu dtre disperses par lordre
alphabtique (Essai, p. 18), et une pdagogie rationnelle distinguant la
partie lmentaire des sciences de la partie suprieure.
VII. LA DIFFUSION DU KANTISME EN FRANCE

@
Lon a dj vu, chez M. de Biran et chez Ampre, quelque chose de
limpression faite en France par la rvolution philosophique de Kant ; la
connaissance sen rpand peu peu. Charles Villers publie, en 1801, la
Philosophie de Kant ou principes fondamentaux de la philosophie
transcendentale ; il crivit la mme anne un rapport pour Bonaparte sur le
mme sujet ; il y montrait surtout le vainqueur de lempirisme qui, grce sa
thorie de la connaissance, avait mis au-dessus de toute attaque la libert et la
morale 1 ; Kant doit tre, pour lui, le rformateur des murs et de la pense
franaises. La mme anne parut encore une traduction franaise dun ouvrage
hollandais de Kinker (Essai dune exposition succincte de la Critique de la
raison pure), que Destutt de Tracy fit connatre lanne suivante dans une
communication lAcadmie des Sciences morales, et que Daunou annota. Et
cest Villers que Mme de Stal emprunte les donnes de son chapitre sur
Kant dans lAllemagne.
En 1809, dans un article Sur lexistence et sur les derniers systmes de
mtaphysique qui ont paru en Allemagne, Frdric Ancillon, membre de
lAcadmie de Berlin, parlait de la p.644 difficult de les exposer dans une
langue qui ne permet pas quon lui fasse la plus lgre violence et qui ne se
prte pas convertir les qualits, les tats ou les actions, en substances ou en
tres, mtamorphose trs aise et trs commune dans les crits des
mtaphysiciens allemands. En mettant larticle devant un infinitif, ils changent
ce quil y a de plus indtermin dans un tre dtermin, et lon ne croirait pas,
au premier coup dil, quelle influence dcisive cette facult quelquefois
utile, souvent funeste, a eue sur la philosophie . Cest vers la mme poque
que Schelling se plaignait de lisolement o vivaient les philosophes
allemands, cause de leur langue. Aussi importe-t-il dindiquer brivement
dans quel sens sest opre une transmission si malaise ; cest en gnral par
une vue densemble de lhistoire de la philosophie qui prend pour tche
dintgrer les systmes allemands dans une tradition universelle.
Ancillon lui-mme voit le point de dpart du problme philosophique dans
un dualisme qui sexprime en plusieurs couples de termes qui se rpondent :
sujet objet, pense nature, libert ncessit, esprit matire, psychologie
1
Cf. M. VALLOIS, La formation de linfluence kantienne en France, 1924, p. 63.
432
physique. Ce dualisme est non pas une notion construite, mais un fait primitif,
ou plutt le fait primitif que Descartes a reconnu par le cogito ; car avec le
sentiment du moi mest donn en mme temps le sentiment de quelque chose
qui nest pas moi . Les deux mondes tant ainsi spars par la rflexion, le
problme est de rtablir lunit dans la dualit. Descartes et Locke lont tent,
en niant un des deux termes ; linnisme de Descartes fait de la conscience du
monde rel un produit des principes intrieurs au sujet, et manque ainsi la
ralit ; lempirisme de Locke manque luniversalit des principes en
rduisant la connaissance au monde extrieur ; vient enfin Kant qui maintient
lis les deux termes ; pour lui les formes de la sensation, les notions de
lentendement, les ides de la raison se lient aux intuitions par une union
secrte, mystrieuse, incomprhensible, et produisent la vrit de
lexprience ; ce nest pas l, selon Ancillon, rsoudre le problme, mais
poser p.645 en fait ce qui est en question ; pourquoi le particulier, le contingent,
linconstant est-il du ct de lobjet ? Pourquoi le ncessaire et luniversel du
ct du sujet ? Kant nen dit rien et nous laisse dans un cercle : Veut-on la
ralit, on sadresse lobjet qui vous renvoie au sujet ; on interroge le sujet,
il vous renvoie lobjet. On dirait deux dbiteurs insolvables qui sont
daccord pour se moquer de leur crancier, et qui lui donnent finalement du
papier sur un tiers, dont le crdit tient au leur, la ralit de lexprience.
Les philosophies postkantiennes sont des tentatives pour se dbarrasser du
problme en se plaant au del du premier fait ; cest Fichte qui cherche un
sujet tout fait indpendant, un Moi infini ; cest Schelling qui pense
atteindre, par lintuition intellectuelle, un absolu qui ne soit pas plus sujet
quobjet : solution impossible puisque au del de la dualit primitive, il ny
a rien que de vague, ou plutt on trouve le vide parfait .
Ainsi la philosophie allemande est prsente comme ayant achev de faire
le tour des solutions possibles du problme philosophique, sans succs
dailleurs. Cest ainsi que Degrando, dans son Histoire compare des
systmes de philosophie (1804), prsentait le kantisme ; et cest
linterprtation de Mme de Stal dans lAllemagne (3e partie, ch. VI).
Ampre, un des seuls qui connaissent Kant par ses amis lyonnais, a une
ide fort mdiocre des exposs de sa philosophie accessibles au public
franais : Vous navez aucune ide de Kant, crit-il M. de Biran, que
lHistoire des systmes de philosophie et louvrage de Villers nont song
qu dfigurer par des motifs contraires... Vous vous en rapportez
aveuglment son gard, ce quen ont dit MM. de Tracy et de Grando, qui
lont trait comme Condillac a fait lgard de Descartes et souvent de
Locke : tordre ses expressions pour lui faire dire tout le contraire de ce quil a
dit (uvres de Biran, d. Tisserand, t. VIII, 520).
Bibliographie
433
434
CHAPITRE V
LE SPIRITUALISME CLECTIQUE EN FRANCE
@
p.647 Par
raction contre lidologie, sous linfluence combine de Maine de

Biran, des cossais et de la philosophie allemande se dveloppa en France,
partir de la Restauration, une mtaphysique spiritualiste qui cherche
atteindre les ralits spirituelles universelles, Dieu et lme, en partant de
lobservation intrieure. Laromiguire et Royer-Collard en sont les prcurseurs.
I. LAROMIGUIRE
@
Pierre Laromiguire est connu surtout par les Leons de philosophie
(1815-1818), qui reproduisent un cours de la Facult des Lettres de Paris. Il
crivait en son Discours douverture prononc le 26 avril 1811 : Parmi le
grand nombre dides qui sont lobjet des sciences mtaphysiques et morales,
il en est quelques-unes qui semblent appartenir des facults inconnues et qui
semblent se cacher dans la profondeur de notre tre. Aliment des esprits
prsomptueux, des imaginations ardentes et dune curiosit qui ne steint
jamais, elles se sont toujours montres et elles se montreront ternellement
rebelles toute philosophie qui ne saura pas les observer dans leur origine et
au moment de leur naissance (3e dition, t. I, p. 36). La philosophie est ici
dfinie par une mthode danalyse qui ramne toutes nos ides aux jeux des
facults connues et familires, et qui prive ainsi de leur mystre certaines
dentre elles (sagit-il p.648 des ides du bien, de Dieu, du beau ?) qui, avant
analyse, paraissent venir de facults inconnues : protestation de lidologie
contre un romantisme envahissant.
Encore la mthode danalyse a-t-elle deux faces : ou bien lon dcrit,
cest--dire que lon spare, en les juxtaposant, des traits htrognes entre
eux bien quappartenant une mme chose ; ou bien lon raisonne,
cest--dire que lon nonce une suite de propositions identiques dans chacune
desquelles une mme ide, par les expressions diffrentes quelle revt, peut
tre suivie dans son origine et ses dveloppements. On reconnat aisment,
dans cette seconde dfinition, la thse matresse de Condillac.
Mais si Laromiguire na pas conu autrement que Condillac la mthode
philosophique quil lui laisse, au reste, lhonneur davoir dcouverte, il y fait
pourtant une trs profonde modification ; il prend en effet pour point de dpart
435
de la gense, outre la sensation, facult passive, lattention, facult active ; de

lattention il fait natre la comparaison, qui, dcouvrant tous les rapports des
choses, est le point de dpart du jugement et du raisonnement. Cette
revendication dune activit spirituelle originelle et irrductible, si elle laisse
intacte la mthode gntique de Condillac, introduit dans la doctrine une
tendance tout fait nouvelle et conforme au biranisme.
Linfluence de Laromiguire, dont lunique cours, celui de 1811, fut
publi en 1815, fut dailleurs peu durable ; par un paradoxe elle ne reprit que
pendant la Restauration, grce un des plus ractionnaires des ministres du
rgime, Frayssinous, qui, suspendant le cours de Cousin et fermant lcole
normale en 1822, fit appel Laromiguire et son lve Thurot ; il craignait
moins les idologues, ennemis de Kant et des cossais, que les nouveaux
spiritualistes ; mais ce retour dinfluence cessa avec la chute de Frayssinous,
la fin de 1827.
II. ROYER-COLLARD
@
Paul Royer-Collard (1763-1843) fut professeur la Facult de Paris,
de 1811 1814. Un juge que lon ne peut gure rcuser avait donn, ds son
dbut, son spiritualisme, lestampille dune philosophie dtat, cest
Napolon, qui aprs la premire leon du cours o Royer-Collard, le 4
dcembre 1811, prit position contre Condillac, dit Talleyrand :
Savez-vous, M. le Grand-lecteur, quil slve dans mon Universit une
nouvelle doctrine trs srieuse qui pourra nous faire grand honneur et nous
dbarrasser tout fait des idologues en les tuant sur place par le
raisonnement 1. Cette doctrine, expose pendant deux ans et demi la
Facult des Lettres, connue par la publication du cours douverture en 1813,
puis par les Fragments qudite Jouffroy en 1828, consiste condamner la
philosophie de la sensation en numrant ses consquences contraires aux
croyances communes des hommes, et lui opposer, sous le nom de
philosophie de la perception , lvidence de ces croyances, paralllisme
parfait o, chaque erreur, soppose chaque vrit. Lessence de la
philosophie de la sensation est l idalisme qui construit toute ralit avec
les impressions passagres que les objets font sur nous : il sensuit que le moi
est une collection de sensations, sans substance ni identit travers le temps ;
la nature est une collection de qualits sensibles, suite dimages qui ne sont
lies par aucune substance et ne contiennent aucune force active ; Dieu est une
collection deffets sans substance ; lidalisme, dont Descartes, qui senferme
dans son moi par le cogito, est lauteur responsable, aboutit donc au
scepticisme et au nihilisme, et, en morale, lgosme, puisque les autres
personnes ne sont, comme les autres objets de lunivers, que nos impressions.
p.649
Cit par ALFARIC, Laromiguire et son cole, 1929.
436
La philosophie de la perception part de ralits videntes parce quelles sont

p.650 donnes immdiatement la conscience, et elle ne consent faire aucune
hypothse sur leur gense : dabord lexistence du moi connu immdiatement
comme substance (Descartes a eu tort de croire quil fallait conclure de
lexistence la substance) et comme substance pensante (Fichte a eu tort de
poser le moi avant la pense) ; le moi est durable et se connat comme
identique soi par la mmoire, puisque nous ne nous souvenons que de
nous-mmes ; il se connat comme cause dans lacte volontaire et dans
lattention. Ces trois caractres de substantialit, de permanence et de
causalit se retrouvent dans le monde extrieur, o nous les saisissons non pas
par une intuition immdiate, mais par une sorte dinduction, trs mal dfinie
dailleurs, puisque linduction normale naboutit quau probable, celle de
Royer-Collard nous mne transporter irrsistiblement au monde extrieur les
caractres du moi : la solidit nous fait conclure une existence substantielle,
et de l une existence permanente, indpendante de nous, dans un espace et
un temps sans borne ; enfin nous voyons en eux des causes productrices que
nous imaginons en supprimant par la pense ce quil y a de volontaire et de
rflchi dans notre propre causalit. Cest le caractre de la causalit des tres
matriels qui nous amne Dieu ; ces causes partielles et disperses ne
peuvent en effet sharmoniser que grce une cause unique, une volont
toute-puissante, qui est celle de Dieu. Ainsi sont restitues par la philosophie
les ralits communes, le moi, la nature et Dieu ; il ny a chez tous les grands
philosophes, de Platon Condillac, querreurs, parce quils ont substitu leurs
hypothses lobservation des faits.
La doctrine de Royer-Collard manifeste, mais dune manire vraiment
sommaire et superficielle, une tendance profonde de son poque ; cette poque
est dgote des problmes de gense qui font vanouir toute ralit sous
lanalyse ; elle cherche dmontrer ce quil y a dartificiel et dhumain dans
une analyse qui commence par dtruire loriginalit de son objet quelle est
p.651 ensuite jamais incapable de retrouver. Royer-Collard exprime toute son
animadversion contre ces doctrines en les appelant psychogonie , quil
oppose sa psychologie, comme un Newtonien pouvait opposer la nouvelle
cosmologie la cosmogonie hypothtique de Descartes. Ces ralits
analysables sont-elles saisies par intuition immdiate ou par croyance
naturelle ? Sur ce point essentiel, qui sera un thme si important de la
philosophie franaise partir de 1850, Royer-Collard reste dans le vague. Il ne
faut pas oublier dailleurs que, n en 1763, il avait quarante-huit ans lorsquil
devint professeur dans une facult o il ne resta que deux ans et demi ; avant
dtre philosophe, il tait homme politique. Membre de la Commune de Paris
en 1792, dput au Conseil des Cinq-Cents en 1797, il est de 1797 1803 un
des indicateurs de Louis XVIII ; car il est, ds ce moment, partisan dune
monarchie qui limite elle-mme son pouvoir par des lois fondamentales.
Aussi, aprs lintermde de son enseignement la Sorbonne, il fut, en 1816,
la Chambre des dputs, un des dfenseurs les plus convaincus de la Charte et
437
le chef du parti des doctrinaires qui considraient le systme politique de

la France comme issu de la raison elle-mme.
Le spiritualisme sapparente donc, ds sa naissance, une sorte de
libralisme trs limit, dont il suit dailleurs la fortune ; son succs diminue
pendant la priode de raction forcene qui, de 1821 1828, suspend le cours
de Cousin et supprime lcole normale ; il se relve en 1828, aprs la chute de
Frayssinous, lorsque Royer-Collard prsente au roi Charles X ladresse des
221, pour devenir, sous Louis-Philippe, la doctrine de lUniversit ; il eut
donc toujours contre lui le clerg partisan des doctrines absolutistes, mais
aussi les dmocrates du parti libral, dont beaucoup, idologues dorigine,
trouvaient maigres les liberts dont se contentait Royer-Collard, avec son
suffrage restreint et sa pairie hrditaire. Cest cette collusion continuelle avec
les convenances politiques qui faisait dire Edgar p.652 Quinet : Quand
jentends un spiritualiste, la ralit disparat, pour faire place au convenu 1.
III. JOUFFROY
@
Thodore Jouffroy (1796-1842), aprs avoir enseign lcole normale et
la Sorbonne, fut membre de la Chambre des dputs partir de 1833. Il y a,
chez lui, plusieurs thmes de pense qui restent isols et quil ne parat mme
pas eu avoir la volont dunir : le thme de la destine, tout lyrique et personnel, qui la inquit sa vie entire, ne se rattache gure aux sujets quil
traitait dans ses cours : lindpendance et le caractre scientifique de la
psychologie, le droit naturel, lesthtique. Mais cette sorte de dissmination de
sa pense se rattache un trait foncier de caractre : une sorte dhsitation et
de ddain aristocratique devant les affirmations massives et doctrinales : Les
esprits vulgaires, crivait-il, pour qui il ny a point de prface, parce que tout
leur est commencement, peuvent entrer sans hsitation ; cest leur privilge .
Aussi nul ne fut moins directeur de conscience que cet homme tourment par
le problme de la destine ; il est arriv la conviction que cest une question
personnelle que chacun rsout par son propre effort et pour soi ; ne
retrouve-t-il pas chez les paysans de son village toute la diversit des solutions
que les philosophies en ont donnes ? Les uns, disait-il Doudan, sont
spiritualistes, les autres vraiment mystiques, les autres stociens, quelques-uns
penchant toute incrdulit, tous confusment et suivant la pente naturelle de
leur caractre 2. En matire purement philosophique, il a au contraire des
opinions tranches, mais il ne dpasse pas les prolgomnes, et narrive
jamais aux doctrines prcises et concrtes.
1
2
LEsprit nouveau, 1875, p. 340.

Lettre du 5 mars 1842, cit par Ch. ADAM, La philosophie en France, 1894, p. 252.
438
Jouffroy a crit en 1822 son article clbre Comment les dogmes

finissent, qui fut publi en 1825 par le Globe, le journal libral de lu
Restauration ; il y expliquait comment la philosophie doit, dans un avenir
encore lointain, remplacer la religion chrtienne dfaillante. Jouffroy luimme parat avoir senti profondment cette situation ; en 1832, dans la
deuxime partie de son essai Sur lorganisation des sciences philosophiques,
il raconte la crise morale o, dix-neuf ans auparavant, dans une nuit de
dcembre 1813, il saperut quil avait perdu la foi ; ces sortes de rcits ne
sont certes pas rares une poque o lenfant du sicle cultive son inquitude,
et le collgien de dix-sept ans quil tait alors a probablement subi lpidmie
romantique. Il est sr pourtant que le sentiment de vide, quil prouva alors,
domine sa vie intellectuelle. Dans ses leons Du Problme de la destine
humaine, par lesquelles il ouvrit son cours de dcembre 1830, on le voit
nettement chercher, dans laffirmation du principe de finalit, combler ce
vide laiss par la foi ; ce principe prend chez lui une forme religieuse : dire
quaucun tre de la nature na t cr en vain, cest dire que chaque tre a
une destine, une vocation, une mission ; mais le principe, ainsi interprt,
pose une question plus quil ne nous donne une rponse ; nul homme ne peut
ignorer quil a une destine, nul ne peut rester sans se demander quelle elle
est, nul ne peut douter que, quelle quelle soit, elle se ralisera, de telle sorte
que, si elle ne lest pas dans la vie prsente, lon est forc de croire une vie
future ; en revanche, nul ne peut savoir quelle est cette destine ; la solution
chrtienne ne suffit plus, et la philosophie nest pas prs de se substituer la
religion. Cette ignorance, dmontre, apporte, selon Jouffroy, le calme et une
sorte de certitude ngative : il ny a plus sinquiter de problmes qui sont
srement insolubles. A dfaut de la vrit absolue, cependant, qui nous sera
peut-tre un jour rvle, Jouffroy admet des vrits relatives, humaines, les
diverses religions ou mtaphysiques, qui correspondent ltat de p.654 progrs
de lhumanit ; il est bien loin ce moment de Royer-Collard, qui ne veut pas
faire au scepticisme sa part et de Cousin avec sa raison impersonnelle ; il
est sur la voie qui mne Renan dun ct, W. James de lautre ; lhumanit
se cre elle-mme des raisons de vivre. Remarquons que tous les problmes
pratiques tournent, selon lui, autour de ce problme insoluble de la destine ;
la question du droit naturel, par exemple, dont dpendent celles du droit
politique et du droit des gens ne peut tre rsolue que si lon connat la nature
de lhomme, cest--dire sa destine ; le droit dune poque doit donc varier
avec ses croyances. Ainsi sintroduisait, dune faon, il est vrai, timide et peu
expresse, cette sorte de relativisme individualiste, que lon voit fleurir plus
tard chez Renan ou Barrs, et qui est si diffrent du relativisme social et
historique que lon trouve chez Comte.
p.653
Les spculations de Jouffroy sur la psychologie sont bien extrieures ces

proccupations : il ne pense pas du tout, comme Cousin, trouver par elle une
ontologie. Mais il dfend une psychologie, indpendante la fois de la
physiologie et de la mtaphysique, qui a mme mthode et mme certitude
439
que les sciences physiques ; aussi conseille-t-il, dans sa Prface la traduction

des Esquisses de philosophie morale de Dugald Stewart, en 1826, de faire de
la psychologie en savant et en observateur, sans se proccuper ni des
difficults de mthode quon lui oppose, ni des questions ultrieures de la
mtaphysique sur la nature de lme. Il est vrai que cette assimilation de la
psychologie aux sciences physiques ne lempche pas, dans son article de
1838 sur la Lgitimit de la distinction de la psychologie et de la physiologie,
dadmettre que, la diffrence des faits physiques, dont la cause, gravitation,
affinit, etc., nest pas donne avec les faits que lon observe, lobservation
interne nous donne les faits accompagns de leur cause, qui est le moi ; mais
rien nindique que nous ayons, dans le moi, une ralit mtaphysique
substantielle. Jouffroy semble rester, sur ce point, fidle p.655 lenseignement
de Cousin qui nie toute intuition directe dune ralit substantielle.
Son Cours de Droit naturel (1834-1835) montre pourtant, certains
gards, lunion de ces deux proccupations ; la base (troisime leon) en est
en effet une psychologie morale de lHomme, destine montrer lapparition
successive des facults. Lhomme se conduit daprs des tendances primitives,
qui font servir leur satisfaction les facults de sensation, dintelligence et de
volont ; la conduite de lenfant est donc changeante et variable, suivant le jeu
des tendances. Mais ds ce moment apparat la libert, qui est avant tout un
pouvoir de concentration, moins une force nouvelle, quune disposition
runir nos forces disperses contre ce qui nous rsiste ; cette libert est
dabord irrationnelle ; avec lveil de la raison qui lui fournit des motifs, elle
devient, dimpulsive, rflchie. Mais la raison a elle-mme deux stades, un
stade infrieur o, au service des tendances, elle donne comme motif la
conduite lintrt bien entendu, et un stade suprieur o elle atteint lide
dune loi extrieure et suprieure la personne, dun ordre qui est lexpression
de la pense divine. La psychologie morale est donc toute suspendue
lexistence dune facult, la raison qui, sous sa forme suprieure, est capable
de se poser le problme de la destine.
Son Cours desthtique (1843), lui aussi, a pour couronnement cette mme
ide dordre. Jouffroy est en formel dsaccord avec Cousin qui dfinissait le
beau par lunit dans la varit ; il remarque, en effet, quil nest aucune
ralit qui ne prsente ces deux caractres ; et il propose, pour dterminer
lide du beau, une mthode bien diffrente de la mthode comparative qui
consiste, rapprochant plusieurs objets beaux, en dterminer la qualit
commune. Ici encore, il faut attaquer la question par la conscience et
dterminer dabord quels phnomnes le beau produit en nous. Bien que
lexpression de Jouffroy dans ce livre reste parfois obscure, sans doute parce
que nous navons p.656 ici que les notes prises sur son cours par un auditeur, on
doit trouver dans sa dfinition du beau une tentative de passage de nos tats
internes un certain ordre extrieur, rvlateur dune ralit vritable : Si
ltat dans lequel nous nous trouvons, crit-il, est accompagn dun jugement
que cet tat est selon lordre dans ltre extrieur, le sentiment que nous
440
prouvons est le sentiment du beau, lobjet extrieur est appel beau ; cet
ordre, il est vrai, nest pas dfini plus prcisment que ne ltait tout lheure
lordre moral ; nous sommes, ici aussi, dans cette rgion mystrieuse qui
touche la destine humaine.
IV. VICTOR COUSIN

@
Victor Cousin (1792-1867) est le fondateur de cet clectisme spiritualiste
qui, aprs une brve clipse de son influence pendant la Restauration, allait
devenir, pendant tout le gouvernement de juillet, comme la doctrine officielle
de lUniversit, qui dtenait alors le monopole de lenseignement. Professeur
de philosophie lcole normale, ds 1814, puis, sous Louis-Philippe, pair de
France, conseiller dtat, directeur de lcole normale, recteur de lUniversit
et enfin ministre de lInstruction publique, il eut tous les moyens dimposer sa
doctrine. En quoi consiste cette doctrine, qui se forma surtout sous linfluence
de Royer-Collard et des cossais, laquelle il faut ajouter celle de Hegel et de
Schelling, que Cousin eut loccasion de rencontrer dans ses trois voyages en
Allemagne, en 1817, 1818 et 1824 ?
Sa prtention est de reproduire dans ses formules scientifiques la pure
croyance du genre humain, pas moins que cette croyance, pas plus que cette
croyance, cette croyance seule, mais elle tout entire. Son caractre singulier
est de fonder lontologie sur la psychologie, et de passer de lune lautre
laide dune facult psychologique et ontologique, subjective et objective la
fois, qui apparat en nous sans nous appartenir p.657 en propre, claire le ptre
comme le philosophe, ne manque personne et suffit tous, la raison, qui du
sein de la conscience stend dans linfini et atteint jusqu ltre des tres 1.
Par son balancement de style et de pense, cette priode, entre mille autres
semblables, donne une ide fidle dune manire de philosopher qui a gard
longtemps quelque influence en France ; Cousin est orateur plus que
philosophe, et sa pense, comme on la remarqu, est le fruit naturel de cette
ducation purement formelle et humaniste, peu prs trangre la culture
scientifique, que lon donnait dans les lyces impriaux : il a racont luimme lorigine de sa vocation : Il est rest et restera toujours dans ma
mmoire, avec une motion reconnaissante, le jour o, pour la premire fois
en 1810, lve de lcole normale, destin lenseignement des lettres,
jentendis M. Laromiguire. Ce jour dcida de toute ma vie ; il menleva
mes premires tudes... (Fragments, p. 70). Les thmes oratoires gardent
pourtant un grand rle dans sa pense, et beaucoup de ses dveloppements
sont commands par le dsir de djouer ou de convaincre un adversaire. La
Fragments de philosophie moderne, Prface de la 2e dition (1833), dition de 1855, p. 63.
441
manie de la prface que A. Marrast dnonait dans lcole de Cousin en

1828 1, est caractristique de ce besoin constant de sexpliquer avec autrui.
Cest dans les trois prfaces successives des Fragments de philosophie
contemporaine (1826, 1833, 1838) que lon peut prendre lide la plus nette
de cette doctrine. Elle est de mme niveau et de mme allure que la doctrine
politique de la Restauration et du gouvernement de juillet en France ; elle
propose, sous le nom dclectisme, tous les systmes un trait de paix qui
doit les concilier, en retenant deux tout ce quils ont de prcieux, comme le
gouvernement reprsentatif est un p.658 gouvernement mixte qui satisfait tous
les lments de la socit. La comparaison est de Cousin lui-mme : Comme
lme humaine, dans son dveloppement naturel, renferme plusieurs lments
dont la vraie philosophie est lexpression harmonique, de mme toute socit
civilise a plusieurs lments tout fait distincts que le gouvernement doit
reconnatre et reprsenter... La rvolution de juillet nest pas autre chose que
la rvolution anglaise de 1688, mais en France, cest--dire avec beaucoup
moins daristocratie, et un peu plus de dmocratie et de monarchie... ; ces trois
lments sont ncessaires... Celui qui combattait tout principe exclusif dans la
science a d repousser aussi tout principe exclusif dans ltat (ibid., p. 93).
Il est facile de voir ce que cette position a dambigu en philosophie comme
en politique. Car ou bien lclectique possde ds le dbut un principe capable
de nous permettre de choisir entre les diffrentes doctrines existantes, et ce
principe est lui-mme une doctrine qui existe entire avant que lon ait
commenc juger par lui les autres doctrines ; ou bien il ny a aucun pareil
principe, et la conciliation ne sopre que par la recherche des pices de tous
les systmes qui peuvent sajuster sans contradiction. Entre ces deux partis, la
pense de Cousin, malgr le tranchant des formules, a toujours hsit sans se
fixer ; lorsque, comme Marrast, on lui reproche une pense qui na rien
darrt, qui est faite dides recueillies sans rflexion, lorsquon assimile
lclectisme au syncrtisme 2, alors Cousin prend le premier parti et fait valoir
lanalyse philosophique indpendante qui justifie ensuite ses jugements
historiques : Il faut savoir discerner les vrits des erreurs qui les entourent ;
... et on ne peut le faire, si lon na pas une mesure dapprciation, un principe
de critique, si on ne sait pas ce qui est vrai, ce qui est faux en soi ; et lon ne
peut le savoir si lon na fait soi-mme une tude suffisante des problmes
philosophiques de la p.659 nature humaine, de ses facults et de leurs lois...
Alors seulement vient le tour de lanalyse historique (ibid., p. 228). Bien
plus, lclectisme loin dtre labsence dun systme est lapplication
dun systme ; il suppose un systme, il part dun systme... ; il faut avoir un
systme pour juger tous les systmes (ibid., p. 91). Mais il ne va pas loin dans
ce sens : il est trop convaincu que tous les systmes philosophiques possibles
1
Examen critique du cours de M. Cousin, Paris, Corrard, 1828, p. 187 (Prface de Jouffroy
aux uvres de Reid, de Cousin, aux uvres de Proclus).
2 Examen, p. 338.
442
ont t produits et quil ne reste qu renoncer toute philosophie, ou

sagiter dans le cercle des systmes uss qui se dtruisent rciproquement ,
ou bien alors il faut dgager ce quil y a de vrai en chacun de ces systmes et
en composer une philosophie, suprieure tous les systmes, qui les gouverne
tous en les dominant tous . Cette difficult de prendre parti, qui se donne
pour de limpartialit aboutit un cercle expressment formul : Jessayerai
de poursuivre la rforme des tudes philosophiques, en France en clairant
lhistoire de la philosophie par un systme, et en dmontrant ce systme par
lhistoire entire de la philosophie. (ibid., 42).
Pourtant, dans le dveloppement de sa propre pense, il a certainement
recherch un systme dans les annes 1817 et 1818 avant davoir, en 1819 et
1820, employ la mthode clectique dans lhistoire de la philosophie.
Ce systme, contient deux thmes dont Cousin sest efforc, non sans
artifice, dassurer la liaison : dabord la ncessit demployer en philosophie
la mthode dobservation et dexprience qui a assur son succs la
physique ; cest l lesprit mme du sicle, auquel on ne saurait tre infidle ;
ensuite la ncessit de dcouvrir, par cette mthode, les croyances du sens
commun, qui existent en tout homme avant toute rflexion et que la
philosophie a pour mission de retrouver par le raisonnement, la ralit de la
personne, celle de la nature, celle de Dieu. Mais entre cette mthode et cette
exigence, Cousin aperoit une sorte de contradiction. La mthode
dobservation, employe par Locke et par Condillac en philosophie, na abouti
quau p.660 sensualisme et, par lui, au matrialisme ; elle na donn quune
pauvre philosophie , dont il semble quon la fait solidaire ; cest pourquoi
la philosophie allemande, dlaissant cette mthode, sest efforce de retrouver
ces croyances par une sorte dintuition directe de lAbsolu ; construisant
lunivers, en partant de cet absolu, elle ne peut noncer que des hypothses
tout fait arbitraires : trouver une mthode dobservation telle quelle
aboutisse, par des inductions irrprochables, aux affirmations mtaphysiques,
qui prennent ainsi un caractre aussi scientifique que les lois physiques, tel
est le but de Cousin.
La mthode dobservation qui rpond cette exigence, cest la
psychologie, telle que lentend Cousin. Lobservation a amen jusquici des
consquences ruineuses, parce quelle est incomplte ou trop peu pntrante.
Bacon, le pre de la mthode exprimentale, la gare du premier coup en la
bornant aux choses physiques, et il devait engendrer Condillac qui limite tout
le contenu de lesprit la sensation, limpression passive des choses en
nous. Laromiguire a corrig Condillac en marquant lexistence de
phnomnes actifs irrductibles comme lattention, et surtout Maine de Biran
a mis en lumire lactivit interne laquelle est lie la conscience du moi.
Ainsi naissait chez eux lide de deux facults, lune passive, la sensation, et
lautre active, la volont ; mais lun comme lautre, ils avaient le tort de
confondre la facult active avec la raison ou facult des principes ; lon en voit
un exemple dans leffort mal russi de Biran pour tirer de laperception de soi-
443
mme comme cause le principe universel de causalit ; les principes

universels et ncessaires de ce genre sont lobjet dune troisime facult, la
raison, qui dpasse la donne contingente de la sensation et qui connat des
objets indpendants du moi actif. Tel est le genre de considrations qui amne
Cousin sa clbre thorie des trois facults : sensibilit, volont,
intelligence ; elle est, selon lui, le rsultat de lobservation de soi, qui donne
une classification des facults et qui nen permet pas, comme on lavait cru,
une p.661 gense ; la ncessit et luniversalit des principes sont pour lui des
faits au mme titre que les donnes du sens. Au reste cette triplicit des
facults, soi-disant donne de lobservation, Cousin ne se fait pas faute de
ltablir ailleurs par une sorte dargument dialectique ; elle est, dit-il,
condition de la conscience, puisque le moi ne saperoit quen se distinguant
de la sensation, et il naperoit que par lintervention de la raison, seule
capable de vrit.
Quoi quil en soit, lacquis principal de cette analyse psychologique, cest
la dcouverte de la raison comme donne immdiate de la conscience ; car
cest par elle que va soprer ce passage de la psychologie lontologie qui
doit donner la mtaphysique sa certitude ; cest en effet lapplication des
principes rationnels, faits de conscience, aux autres faits de conscience qui
amne des affirmations concernant les tres hors de la conscience ; grce
la raison, pont jet entre la conscience et ltre, la limitation de notre point de
dpart aux donnes internes, seules accessibles, ne nous confine pas
lidalisme subjectiviste. Ces principes se rduisent deux : causalit et
substance ; appliqus aux phnomnes internes de la volont, ces principes
donnent la substance moi ; aux phnomnes de la sensation, ils donnent la
substance extrieure ou la nature, cause de la sensation ; enfin ces substances,
nayant pas leur raison en elles-mmes, renvoient une substance absolue qui
est Dieu : ces cinq lignes contiennent toute la mtaphysique de Cousin.
Les tres rels ne sont donc atteints, dans la doctrine de Cousin, que par
une induction rationnelle qui part des faits de conscience, seuls donns. On a
contest de toutes parts quune telle induction ft possible ; la raison sur
laquelle elle sappuie est elle-mme un fait de conscience, purement subjectif
et personnel, et lon ne saurait par elle dpasser la conscience. Lobjection se
prsentait sous deux formes ; lcole kantienne (telle quelle est interprte
par Cousin qui fait de Kant un psychologue) concluait de la ncessit des
principes leur p.662 subjectivit ; lirrsistibilit de la croyance que nous
avons en eux indique un lien de dpendance et de relativit lgard du moi.
Lcole thologique, dautre part, avec Lamennais, voyait dans la raison,
quelle opposait la tradition et au sens commun, une activit purement
individuelle, incapable datteindre elle seule la vrit. Cousin rpond lune
et lautre cole par une thorie de la raison impersonnelle qui nest pas
des plus claires ; on sait quil rejette compltement lide germanique dune
intuition intellectuelle qui atteindrait labsolu directement ; pareille facult
rendrait dailleurs inutile sa fameuse mthode psychologique. Pourtant, si la
444
raison doit jouer le rle quil veut, il faut bien que ses principes soient aperus
comme ayant une valeur absolue, indpendante de leur rapport au moi ; il lui
faut donc dune manire ou dune autre admettre un contact direct avec le
rel ; cest ce quil indique en ces phrases quelque peu mystrieuses : Cest
par lobservation que dans lintimit de la conscience et un degr o Kant
navait pas pntr, sous la relativit et la subjectivit apparente, des principes
ncessaires, jatteignis et dmlai le fait instantan, mais rel, de laperception
de la vrit, aperception qui, ne se rflchissant point elle-mme passe
inaperue dans les profondeurs de la conscience, mais y est la base vritable
de ce qui, plus tard, sous une forme logique et entre les mains de la rflexion,
devient une conception ncessaire. Toute subjectivit avec toute rflexivit
expire dans la spontanit de laperception 1. On pourrait donc, dans des
conditions, exceptionnelles (dont la description rappelle, avec des vises tout
autres, le style de Maine de Biran), saisir immdiatement des ralits qui ne
seraient pas des faits de conscience ; ce prix, nous avons bien une raison
impersonnelle, mais alors il nest plus besoin dun chafaudage
psychologique, et lontologie peut commencer directement.
Cette radicale incohrence, du systme de Cousin nous amne p.663 un
trait que Marrast considre avec raison comme essentiel et qui lapparente
tout le romantisme de son poque, cest la distinction quil tablit partout
entre spontanit et rflexion, ou, en termes populaires, entre religion et
philosophie, et son assertion que la rflexion, vide et strile par elle-mme,
na dautre rle que dexprimer dans la conscience claire ce que la spontanit
a dabord saisi. Cette distinction se retrouve dans les trois facults ; peu nette
dans les sensations, elle est trs visible dans la facult active, o la libert
spontane, celle de l inspiration immdiate, suprieure la rflexion et
souvent meilleure quelle , prcde ncessairement cette libert
accompagne de rflexion que nous appelons la volont ; irrflchie et partant
moins claire que la volont, la spontanit est obscure de cette obscurit qui
environne tout ce qui est primitif et instantan . De cette distinction dans la
raison, nous venons de voir une forme, do il rsulte que, avant toute
rflexion, la vrit est dj atteinte, la philosophie nest pas chercher ; elle
est faite .
Nous revenons ainsi la seconde exigence du systme de Cousin,
retrouver les croyances de lhumanit. Selon moi, crit-il sans doute sous
linspiration de Herder, lhumanit en masse est spontane et non rflchie ;
lhumanit est inspire. Le souffle divin qui est en elle lui rvle toujours et
partout toutes les vrits sous une forme ou sous une autre... Lme de
lhumanit est une me potique qui dcouvre en elle-mme les secrets des
tres et les exprime en des chants prophtiques qui retentissent dge en ge.
A ct de lhumanit est la philosophie qui lcoute avec attention, recueille
ses paroles ; ... et quand le moment de la rflexion est pass, les prsente avec
1
Fragments de philosophie moderne, p. 20.
445
respect lartiste admirable qui navait pas la conscience de son gnie et qui
souvent ne reconnat pas son propre ouvrage . Ce dernier trait est une
allusion lune des grosses difficults quentranait cette manire de
philosopher. En effet on voit, dans ces conditions, toute la porte du principal
reproche que lon adressait au nouveau spiritualisme, celui de ne pas respecter
les croyances p.664 populaires dont la plus parfaite expression est, de laveu de
tous, la religion chrtienne : laccusation de panthisme et de fatalisme, sans
cesse renouvele contre Cousin et son cole, fut lobjet de polmiques
retentissantes ; ajoutons en passant quelles furent exacerbes par la situation
respective du clerg et de lUniversit sous Louis-Philippe ; pour combattre le
monopole de lenseignement attribu lUniversit, la tactique constante du
clerg fut de lui reprocher le caractre irrligieux de sa philosophie, reproche
on ne peut plus sensible, tant donn les prtentions de Cousin. Laissant de
ct le dtail de ces polmiques, dont lhistoire densemble serait dun grand
intrt, je men tiens au point central de la discussion, qui a beaucoup danalogie avec celle qui, en Allemagne, avait mis aux prises Jacobi et les
rationalistes ; selon Jacobi, tout rationalisme conduit au panthisme ; nen
devait-il pas tre ainsi du rationalisme de Cousin avec son procd
dinduction ? Cousin oppose souvent le Dieu abstrait de la scolastique ,
incomprhensible, inconnaissable, unit absolue, tellement suprieure et
antrieure au monde quelle lui est trangre , au Dieu de la conscience,
partout prsent dans la nature et lhumanit. On vient de voir que, pour lui,
lon natteint Dieu que par une induction ; mais de linduction proprement
dite, qui lie Dieu au monde, comme une cause son effet, la pense de Cousin
glisse facilement lide dun rapport symbolique, o Dieu est au monde
comme un modle son image ; incomprhensible comme formule et dans
lcole, Dieu est clair dans le monde qui le manifeste et pour lme qui le
possde et qui le sent. Partout prsent, il revient en quelque sorte lui-mme
dans la conscience de lhomme qui en exprime les attributs les plus sublimes,
comme le fini peut exprimer linfini . Les adversaires de Cousin nont pas eu
tort de voir dans des formules de ce genre linfluence de la pense germanique ; Cousin le reconnat bien volontiers, surtout lorsquil fait de Dieu
lunit des contraires : vrai et rel, un et plusieurs, ternit et temps, infini et
fini tout ensemble ; il ajoute qu il p.665 ny a pas plus de Dieu sans monde
que de monde sans Dieu et que la cration est ncessaire. Il y a certainement
peu de parent entre les deux thmes, le thme qui fait de Dieu la cause
cratrice laquelle on procde par induction partir du monde, selon la vieille
preuve a contingentia mundi, et le thme qui voit dans le monde et lhomme
comme des pisodes de la vie divine. La seule question, sans doute verbale et
quelque peu oiseuse que lon pose alors, fut de savoir si le second de ces
thmes mrite le nom de panthisme ; contre quoi Cousin slve en
dfinissant le panthisme par la divinisation du Tout et lUnivers-Dieu de
Saint-Simon , ce qui ne parat pas lopposer bien clairement sa propre
doctrine.
446
Mais le pis est que ce thme introduit dans la doctrine une incohrence
analogue celle que jai dj signale ; en effet, avec les concepts fini et infini
sintroduit une dialectique qui est indpendante de toute introduction
psychologique ; lorsque mme, par un jeu dialectique de type bien connu,
Cousin entreprend de montrer que le fait lmentaire de conscience implique,
avec laffirmation de soi, laffirmation du monde et de Dieu, donc que
lathisme est une formule vide , on ne peut rien voir l qui ressemble
lobservation intrieure. Cest donc avec raison que Daunou remarque que
lanalyse est fort loin dtre la mthode de Cousin qui, au contraire, faisant de
lide, saisie par le repli de lintelligence sur soi, le modle des choses,
mettant le vrai au-dessus du rel, attendant de linspiration des lumires sur
les ides archtypes, pratique cette synthse quil parat condamner en
paroles 1. La thorie de la raison impersonnelle ly amenait invitablement :
cette raison nous met hors du champ du moi ; elle ne participe point de nos
erreurs, remarquait Saphary 2, puisquelle nest pas nous... Dune part, vous
discrditez la pense, dautre part vous la divinisez... Une telle mthode, un tel
langage, cest la machine p.666 pneumatique applique la philosophie ; on
obtient le vide le plus complet ; et la dialectique allemande sajoute dune
manire si artificielle au principe de lclectisme que Saphary souponne que
cette doctrine fut un manteau sous lequel on essaya dabord dimporter la
philosophie allemande .
On voit combien Cousin est loin davoir fond lontologie sur la
psychologie ; cest pourtant cette doctrine inconsquente qui devait lui servir
choisir les lments valables qui existent selon lui en tout systme (tout
systme tant partiellement vrai), pour en reconstituer une sorte de
philosophie intgrale. Mais nous ne voyons pas du tout quil ait abouti au
choix dont il parle ; limitation de ses modles allemands, il voit dans les
systmes des produits ncessaires de lesprit humain enchans selon une loi ;
lesprit, assujetti aux sens, adopte dabord le sensualisme, qui le conduit au
matrialisme ; puis sa dfiance des sens le conduit lidalisme ; ses doutes
sur la ralit lamnent au scepticisme ; mais son besoin de certitude, qui ne
peut se satisfaire par la raison, le fait aboutir au mysticisme ; ce dveloppement quatre phases recommence dailleurs sans fin. On voit combien il
est difficile de saisir, dans ce mouvement circulaire, un progrs vers un tat
stable et surtout, dans ces phases successives qui sexcluent lune lautre, des
caractres qui puissent se composer en un tout.
Victor Cousin a t, dintention, un pacificateur et un arbitre ; il a t le
politique de la philosophie, cherchant, comme la dit Sainte-Beuve, fonder
une grande cole de philosophie qui ne choqut point la religion, qui existt
ct, qui en ft indpendante, souvent auxiliaire en apparence, mais encore
plus protectrice et par instants dominatrice, en attendant peut-tre quelle en
1
2
Dans une leon de 1830, Cours dtudes, t. XX, 1849, p. 399 et 410.
Lcole clectique et lcole franaise, 1844, p. 10 et 15.
447
devnt hritire 1. Cest cette vise politique qui a t la raison de toutes les
polmiques au milieu desquelles sest dvelopp son systme, et sans doute de
tous les coups de barre qui en ont souvent chang la direction.
Bibliographie
@
Causeries du Lundi, t. VI, p. 151, 3e dit.
448
CHAPITRE VI
LCOLE COSSAISE ET
LUTILITARISME ANGLAIS DE 1800 1850
@
Jusque vers 1830, la pense anglaise a t presque compltement
prserve de cet illuminisme qui sur le continent est au fond un rveil de la
mtaphysique. Le sens commun des cossais, le calcul raisonnable des
utilitaires, voil qui est fort loin de lenthousiasme romantique qui agite les
pays dEurope. Cette situation ne devait changer quavec Coleridge et Carlyle.
p.668
I. DUGALD STEWART
Dugald Stewart (1753-1828), professeur de morale lUniversit
dEdimbourg, maintint la tradition de Reid une poque o presque toute
lAngleterre, avec Bentham, tait utilitariste. Ses lments de la philosophie
de lEsprit humain (en trois volumes, 1792, 1814, 1827), sans apporter de
doctrine nouvelle, contiennent beaucoup de pages attrayantes et pntrantes.
Dune manire gnrale il accepte moins facilement que Reid lappel au sens
commun ; et il fait des principes des conditions indispensables du
raisonnement, plutt que des connaissances ; cest ainsi que, revenant
Locke, il soutient avec celui-ci la strilit des axiomes qui sont bien des
conditions du raisonnement, des vincula, mais non pas des objets ou des data ;
au mme sens que les axiomes, la croyance lexistence et lidentit du moi,
la croyance au monde extrieur et au tmoignage de la mmoire ne nous
donnent proprement parler p.669 aucune connaissance, mais sont des
conditions impliques dans tout exercice de la raison. Il se mfie aussi de la
fausse intuition , dune conclusion que nous croyons connatre immdiatement parce que le raisonnement par lequel nous lavons tablie est oubli.
Dugald Stewart en fait lapplication la doctrine des ides abstraites, o il
donne raison Berkeley contre Reid : dans une dmonstration gomtrique, il
y a deux tapes : il y a une dmonstration qui sapplique la figure
particulire que nous avons sous les yeux, et un raisonnement par lequel nous
ltendons dautres figures ; mais ce raisonnement, toujours le mme, est si
rapide quil est oubli mesure et que nous croyons saisir intuitivement le
triangle en gnral.
II. THOMAS BROWN
449
@
Le mrite minent de Thomas Brown, professeur Edimbourg de 1810
1820, est davoir mis en vidence, aussi bien contre les ennemis de lanalyse
comme Reid que contre les analyses rductrices de Hume ou de Condillac, le
caractre tout fait spcial de lanalyse psychologique : on peut parler 1, dit-il
dans ses Lectures (1820), de la dcomposition dun objet matriel, parce que
la matire est faite de parties, mais non de lanalyse des phnomnes mentaux,
puisque chaque pense, chaque sentiment est aussi simple et indivisible que
lesprit mme, ntant en vrit que lesprit existant un certain moment et en
un certain tat . Il y a bien des lments dans un fait de lesprit, mais ces
lments nexpliquent pas le tout ; on peut dire quun jugement est fait de
deux termes A et B, mais on ne saisit pas par l lacte simple quest le
jugement. Comme dans les synthses chimiques, on ne peut retrouver dans le
compos les proprits des composants ; une des belles illustrations de cette
thse est la thorie de la perception de p.670 lespace ; ce sujet tait
continuellement trait depuis Berkeley, qui avait montr que la vue ne fournit
ltendue que par association avec le tact ; Erasme Darwin avait object que le
tact ne donne que des sensations discontinues, et il avait t un des premiers
introduire le sens musculaire comme sens du continu ; Brown adopte la thse,
mais en sparant le sens musculaire proprement dit (li la contraction du
muscle), qui est le sens de ltendue, du sens de la pression. Mais cette
dcouverte des divers lments de ltendue nexplique pas lintuition
dtendue dans son originalit simple.
Cette conception de lanalyse a pour effet de rapprocher lintuitionnisme
de Reid de lanalyse de Hume ; selon Brown, ils disent la mme chose : Hume
dit tout haut : On ne peut prouver lexistence des corps , et tout bas : Il
faut y croire. Reid dit tout haut : Il faut croire lexistence des corps , et
tout bas : On ne peut la prouver.
III. WILLIAM HAMILTON

@
Sir William Hamilton (1788-1856), professeur lUniversit dEdimbourg
partir de 1836, est un cossais qui a lu Kant ; cest lui qui fit cesser
lisolement insulaire de lAngleterre, qui y introduisit un genre de pense
mtaphysique presque ignor jusque-l. Ses trois articles de The Edinburgh
Review : the Philosophy of the Unconditioned, the Philosophy of Perception,
Logic (1829-1833) contiennent lessentiel de sa doctrine. Comment un
cossais peut-il tre kantien ? Comment allier la thse de la connaissance
immdiate des choses celle de la relativit des phnomnes nos modes de
connatre ?
Cit par E. Halvy, Radicalisme philosophique, III, p. 266.
450
Son ralisme de la perception dpend du tmoignage de la conscience dont

le philosophe doit recevoir la rvlation avec une humilit religieuse ; la
conscience est pour le philosophe ce que la Bible est pour le thologien . Or
dans lacte le plus p.671 simple de perception, je suis conscient de moi-mme
comme sujet percevant et dune ralit externe comme objet peru 1 ; jai donc
la connaissance immdiate des choses. Mais cette formule ne signifie rien de
pareil ce quelle dsignait chez Kant et chez les criticistes, savoir la
ncessaire relativit du sujet lobjet et de lobjet au sujet. Hamilton imagine
dune manire raliste les choses en dehors du corps, doues de qualits
premires et de puissances qui causent en nous les qualits secondes ; il est
absurde que nous percevions les objets l o nous ne sommes pas, par
exemple que nous percevions le soleil rel qui est des milliers de lieues : ce
que nous percevons, cest ce qui nous est prsent, soit les rayons lumineux qui
arrivent lil, qui sont dans notre organisme ; cest par infrence que nous
connaissons le soleil. Lexistence du monde extrieur, dune manire
gnrale, est apprhende grce la rsistance quil offre notre nergie
musculaire : ainsi il y a bien perception immdiate, mais de ce qui est en
contact avec lorganisme, et cela est loin de la philosophie de Reid. Mais ce
que nous disons de lespace doit se dire du temps ; on imagine lobjet pass
comme une certaine distance dans le temps : la mmoire ne peut connatre
directement le pass, mais son image prsente do elle linfre.
Si la philosophie de linconditionn, considre comme le titre de gloire
dHamilton, peut rejoindre son ralisme de la perception, cest parce que,
aprs avoir altr la doctrine de Reid, il a modifi galement la signification
du kantisme : le kantisme traite de la valeur de la connaissance, et Hamilton
seulement de ses limites : ce sont l deux problmes qui peuvent tre
foncirement diffrents : notre connaissance peut tre telle que nous
natteignions quune portion de la ralit ; cest une autre question de savoir si
la portion atteinte na que la valeur dun phnomne. Or la thorie
hamiltonienne de la relativit ne p.672 rpond qu la premire de ces questions.
Quand il dclare : Penser cest conditionner , il semble vouloir seulement
dire quun objet nexiste pour nous qu condition que nous ayons une facult
pour le percevoir. Toute connaissance, dit-il, nest possible quaux conditions
auxquelles nos facults sont soumises, ou encore : Lesprit est la cause
universelle concourante et principale en tout acte de connaissance ; il sagit
de soumettre nos facults non pas lobjet comme chez Kant, mais la
connaissance que nous avons, et le concours de lesprit ne consiste pas
constituer lobjet, mais tre prt le recevoir. Linconditionn, cest la partie
de la ralit que natteignent pas nos facults : Le conditionn est ce qui est
seul concevable ou pensable ; linconditionn est ce qui est inconcevable ou
impensable (Lectures, II, 376 ; II, 526). La distinction que faisait Kant entre
lentendement et la raison se trouve inutile ; il nest pas besoin dune facult
1
Lectures on Metaphysics and Logic (1858-60), d. de 1865, I, 82.
451
spciale, la Raison, pour construire un inconditionn dtermin par une pure

synthse ngative.
La pense dHamilton devrait aboutir un simple agnosticisme, si, par une
sorte dinconsquence, il ne laissait au mot conditionn un second sens qui se
rfre lobjet : lobjet est conditionn en tant que partiel, donc en tant que
rapport un inconditionn : ce rapport nous fait sortir des conditions de notre
connaissance, soit que nous concevions la totalit dont la ralit connue est
une partie comme infinie, soit que nous la concevions comme finie et
absolue : entre cette thse et cette antithse, entre lInfini et lAbsolu, lesprit,
ayant dpass ses limites, na ni possibilit ni droit de dcider. Je ne puis
concevoir lespace ni comme infini ni comme fini, ma connaissance est au
milieu de ces extrmes, contradictoires lun lautre et dont il faut bien
(Hamilton ici abandonne Kant) que lun ou lautre soit vrai.
Cette faiblesse de nos facults, cette ignorance savante est la fin de la
philosophie, mais le commencement de la p.673 thologie . Lintention
premire dHamilton tait peut-tre de montrer comment la philosophie ne
nous force pas abandonner nos croyances religieuses.
Hamilton a introduit en logique une thse, qui parat bien trangre au
reste de sa doctrine, celle de la quantification du prdicat. Dans la logique
aristotlicienne, le prdicat est considr comme un caractre qui se dit ou se
nie de tout ou partie de la classe exprime par le sujet ; le sujet seul est
quantifi. Mais le mot qui, dans le prdicat, exprime un caractre, exprime
aussi la classe des objets qui appartient ce caractre ; si on lui donne ce sens
il doit tre quantifi ; car cest tantt toute la classe dobjets noncs par le
prdicat, tantt une partie seulement qui concide avec le sujet. Par exemple
ces deux propositions : tous les triangles sont trilatres, tous les triangles sont
des figures, deviennent, le prdicat une fois quantifi, tous les triangles sont
tous des trilatres, tous les triangles sont quelques figures. Dans ce cas, la
copule signifie toujours =, ce qui modifie considrablement le classement des
propositions et toute la logique ; mais ces consquences auxquelles devaient
sappliquer de Morgan et Boole, les inventeurs du calcul logique, nont pas t
tires par Hamilton.
H. L. Mansel (1820-1871), un professeur dOxford devenu la fin de sa
vie doyen de Saint-Paul, utilise, dans The Limits of religious thought (1858),
lagnosticisme hamiltonien dans lintrt de la religion. Les contradictions
dans lesquelles tombe la raison humaine lorsquelle essaye datteindre
linconditionn, prouvent en effet quune chose peut tre relle sans tre comprhensible ; ds lors, les rationalistes nont pas le droit dopposer aux
dogmes, tels que celui de lunion de trois personnes en Dieu ou de la liaison
de la nature divine la nature humaine dans le Christ, leur
incomprhensibilit. Mansel se trouve ainsi fort prs de Spencer.
452
IV. J. BENTHAM
@
Les philosophes anglais, malgr une influence parfois fort tendue,
comme celle de Bacon ou de Locke, ont rarement fait cole : une premire
exception est celle de Bentham ; sa doctrine, lutilitarisme ou radicalisme
philosophique, forma un vritable parti qui eut un rle important dans la
politique anglaise de 1824 1832, lorsque Bentham eut fond en 1824 la
Westminster Review, qui soutenait la ncessit de cette rforme
constitutionnelle qui eut lieu en 1832, lanne de la mort de Bentham. Ce
groupe avait pour chefs Bentham (1748-1832), le fils dun attorney, destin
lui-mme tre homme de loi et, depuis 1808, James Mill (1773-1836), un
cossais qui accompagna Londres sir John Stuart, membre du Parlement, un
conomiste lve de Ricardo, employ la Compagnie, des Indes, partir de
1898. Bentham qui se fit connatre dabord par un projet de prison modle, le
Panopticon (1802), essaya dappliquer le principe utilitaire en premire ligne
la lgislation et la morale (An Introduction to the principles of moral and
Legislation, 1789, 2e d. 1823) ; sa morale, Deontology, ne parut quaprs sa
mort en 1834 ; la plupart de ses livres furent publis grce la mise au point
que lui donnaient ses amis ; tel trait, comme celui des Peines et des
Rcompenses (The Rationale of Punishment, 1830), le Trait des preuves
judiciaires (The Rationale of Reward, 1825) ne parurent mme en anglais que
retraduits dune traduction franaise quen avait publie, daprs les
manuscrits de lauteur, son ami franais tienne Dumont.
p.674
Le principe dutilit, qui devint plus tard celui du plus grand bonheur du
plus grand nombre, pris comme principe de gouvernement, soppose, par sa
ralit, la fiction dun contrat social originaire, fiction qui se donnait comme
telle dans les Commentaries de Blackstone (1765-1769). Pour prouver la
fiction, crit Bentham dans son commentaire de Blackstone, il est besoin p.675
de fiction ; mais le caractre de la vrit, cest de navoir besoin dautre
preuve que la vrit. Hume, dans le troisime volume du Trait de la Nature
humaine, Helvtius dans lEsprit (discours II, chap. XXIV), Beccaria dans le
Trait des Crimes, traduit en anglais en 1767, avait dj appliqu le principe
de lutilit la justice sociale, selon une tradition que lon doit faire remonter
jusqu lpicurisme. Chez Bentham, son usage primordial est dtablir une
liaison entre un fait primitif de la nature humaine, savoir que le plaisir et la
peine sont les seuls motifs daction, et la rgle du bien et du mal. Il sagit de
dmontrer par la raison que lobissance ces rgles produira la plus grande
somme de plaisir ; ou, sil nen est pas ainsi (car Bentham est un rformateur),
il faut transformer ces rgles de manire que cesse une opposition qui les rend
entirement vaines. Cette thse suppose une part norme faite la raison
calculatrice dans la recherche du plaisir ; la raison doit prvoir, pour se
dcider, le plaisir et la peine qui rsulteront de lobissance ou de linfraction ;
et il faut examiner toutes les circonstances du plaisir, son intensit, sa dure,
453
sa certitude, sa proximit, et considrer aussi sa fcondit (la possibilit de

produire dautres plaisirs) et sa puret (un plaisir pur est celui qui a chance de
ne pas engendrer de peine) ; enfin il faut tenir compte de son tendue, cest-dire du nombre des personnes quil affecte. Ainsi on peut faire la balance des
peines et des plaisirs, et se dcider pour lacte qui, tout compt, produira le
plus grand excs de plaisir. Par un calcul de ce genre, Bentham pense faire de
la morale et de la lgislation une science prcise comme les mathmatiques.
Il est ais de voir comment le droit pnal nat du mme principe, puisque
la punition na dautre rle que dentrer dans le calcul des plaisirs et des
peines du dlinquant possible, et, faisant quilibre aux plaisirs rsultant du
dlit, de lamener suivre les rgles que le lgislateur estime utiles au plus
grand nombre. Il sagit en somme, au moyen des sanctions, didentifier
lintrt goste et lintrt social qui, sans elles, divergeraient : p.676 sanction
naturelle comme les consquences de la dbauche, sanction populaire ou
morale de lopinion publique, sanction politique du code pnal, sanction
religieuse.
Le radicalisme dmocratique ne sest li dans lesprit de Bentham
lutilitarisme quen 1808, lorsquil fit la connaissance de James Mill.
Lesprit corporatif, crit-il alors, est, par dfinition, hostile au principe de
lutilit gnrale, et laristocratie politique est une corporation ferme 1.
Lutilit est un principe de rforme plus que de conservation : le calcul quil
impose serait tout fait inutile, si les intrts de tous taient naturellement
identiques ; il faut donc, par la lgislation, le Code pnal, les identifier
artificiellement, et Bentham na cru cette opration possible quen recourant
au suffrage universel o tous taient reprsents.
V. MALTHUS ET RICARDO
@
Cette sorte de scheresse calculatrice, qui fonde en somme avec force
lautorit de la loi, soppose lidalisme des droits de lhomme, alors
reprsent en Angleterre par Payne ; pourtant Godwin (Justice politique,
1793), au nom du principe de lutilit gnrale, dclarait nuisible toute loi,
tout gouvernement ; la stabilit de la loi soppose en effet la variation
continuelle de lutilit, et, par l, la perfectibilit ; et Godwin critique non
seulement linstitution du gouvernement, mais celle de la proprit, qui ne se
maintient elle-mme que par leffet dune institution artificielle, lhritage. Le
credo de Godwin est lidentit naturelle des intrts, qui est rompue par les
institutions, et la perfectibilit indfinie de lesprit humain 2.
1
2
Cit par lie HALVY, Le radicalisme philosophique, t. III, p. 211.

Cf. lie HALVY, volution de la doctrine utilitaire, p. 70-93.
454
Lon a vu comment Bentham rpondait en niant le premier de ces

principes et en montrant la ncessit dartifices pour p.677 identifier les intrts.
Lconomiste Thomas Robert Malthus (An Essay on the principle of
population, 1798 ; 2e d., 1803) montre, lui, laccroissement indfini de
bonheur interdit par une loi naturelle inluctable ; cest le fameux principe de
population qui affirme, dune part, que, lorsque laccroissement de la
population nest arrt par aucun obstacle, elle va doublant tous les vingt-cinq
ans et crot de priode en priode suivant une progression gomtrique, et,
dautre part, que, pour les mmes priodes, les moyens de subsistance ne
peuvent augmenter plus vite que selon une progression arithmtique ; pour
que la population trouve sa subsistance, il faut donc quune loi suprieure
fasse obstacle ses progrs ; les vices, la misre, la famine, la guerre,
lmigration, tels sont les obstacles principaux ; ils nempchent que la
population augmentera ds que les moyens de subsistance crotront, ce qui fait
de la pauvret une ncessit que la loi des pauvres , qui tend accrotre la
population sans accrotre les subsistances, ne peut vaincre.
Cette doctrine mlancolique allait, politiquement, dans le sens de la
doctrine dmocratique de Bentham ; il en tire argument contre le
communisme, qui, voulant entraver la misre par le partage des terres,
aboutirait un surpeuplement qui causerait une misre universelle plus
grande, et contre la rvolution (cela est crit aprs les rvoltes qui suivirent les
disettes de 1800 et 1801) par laquelle le peuple, rendant responsable le
gouvernement de ses propres misres, naboutit qu la rpression et au
despotisme.
Lconomiste Ricardo (Principles of political economy and taxation,
1817), lami de James Mill, dcouvre aussi une loi conomique, qui soppose
la prtendue identit des intrts : la rente du propritaire foncier crot
mesure que les besoins du peuple le forcent avoir recours une terre pour sa
nourriture. A lpoque o, en France, Fourier et Saint-Simon croient avoir
trouv le moyen de vaincre la misre, Ricardo en fait dpendre la ncessit de
ce principe inluctable qui sera le p.678 point de dpart de Marx : le salaire tend
spontanment baisser au niveau le plus bas o la vie reste possible, et les
profits des employeurs se concentrer en un nombre de mains de plus en plus
petit. Bien entendu ces lois ne sont strictement vraies que si lon admet que
nul autre motif que le motif conomique, le besoin de senrichir, nexiste dans
lhomme ; et cest lhomme conomique seul que Ricardo fait agir sur son
chiquier.
VI. JAMES MILL

@
James Mill qui, en conomie politique, suit Ricardo, dveloppe en
philosophie lassociationisme quil emprunte rasme Darwin (Zoonomia,
455
1790 et Hartley, et quil expose dans Analysis of the Phenomena of the

human mind (1829) : cest chez lui quon trouve sous sa forme la plus pure
latomisme mental : il rduit lesprit ses plus simples lments, des
points de conscience ; des groupements entre ces lments se produisent
suivant la loi dassociation par contigut ; lassociation par ressemblance est
rductible lassociation par contigut (la seule quait envisage Hartley).
Lorsque lassociation devient insparable, il se forme dans lesprit des
croyances. Remarquons que, comme le principe trs simplifi de lutilitarisme
chez Bentham (il ny a nul autre motif que le plaisir et la peine) veut assurer
les formes complexes de la lgislation et de la vie sociale, cette thorie de
lesprit, dune simplicit schmatique, vise des applications pratiques en
morale, en logique et en pdagogie. Les contemporains, comme Macaulay en
1829, dans The Edinburgh Review, ont souvent remarqu la distance quil y
avait entre la pauvret du principe et la richesse de ses prtendues
consquences, entre le principe utilitaire, par exemple, et ladmirable
philanthropie de Bentham ; mais cest prcisment la gageure de ces
philosophes datteindre des principes dautant plus vrais quils sont plus
dcharns et dpouills, pour avoir dautant plus de scurit dans les
consquences. Cest cette p.679 difficult mme qui amena Mackintosh
(Dissertation of the progress of ethical philosophy, 1830) lide du transfert
qui devait jouer un si grand rle dans la psychologie associationiste ; la raison
nous montre que lutilit est le seul motif primitif ; mais lexprience nous fait
voir les hommes constitus de manire approuver instantanment certaines
actions, sans se rfrer leurs consquences ; cest que lapprobation qui, primitivement, allait ces consquences, a t transfre aux dispositions
mentales elles-mmes, qui sont devenues, par association, la fin de laction.
Dans ses dveloppements historiques, lutilitarisme apparat vraiment
comme un principe tout faire ; on la vu li (tardivement) chez Bentham la
dmocratie, chez Godwin une sorte danarchie ; chez le juriste John Austin
(The province of jurisprudence determined, 1832), il se joint une morale
thologique : en apparence rien de plus loign que ces deux principes :
lobligation morale a sa source dans la volont de Dieu, le devoir nat de la
recherche raisonne de lutilit ; mais si lon suppose que Dieu ne peut vouloir
que le bien-tre de lhomme, il sensuit que les bons effets dune rgle sur le
bonheur sont comme un signe indicateur de la volont de Dieu. Dune
manire inattendue, la recherche de lutilit favorise lobissance la loi, qui
est le but.
VII. LA RACTION ROMANTIQUE :

COLERIDGE ET CARLYLE
@
Cette conception dcharne de lesprit humain est attaque directement par
Coleridge (1772-1834), lami du pote Wordsworth ; son uvre affirme que la
456
ralit est esprit et que lhomme communique avec elle par sympathie
immdiate plus srement que par la science ; il est platonicien, lecteur de Kant
et de Fichte, de ces penseurs de lAllemagne que Mackintosh dclarait
mtaphysiquement folle dans une lettre Dugald Stewart de 1802.
Coleridge, dans Aids to Reflection (1825) et p.680 Confessions of an Inquiring
Spirit (1840) combat la vnration de la religion populaire pour la Bible avec
sa thorie magique de linspiration et du ventriloque surhumain , non
moins que le mcanisme, lutilitarisme, et le radicalisme en politique, en un
mot tout ce qui supprime la vie dans les choses. Cest Plotin, plus que les
Allemands (malgr son vocabulaire), qui parat lui avoir suggr les
principales formules de ses ides. Avec les platoniciens, il distingue entre
lentendement et la raison : lentendement, facult discursive qui systmatise
et combine ce quil a reu dailleurs, la raison qui donne immdiatement les
principes grce auxquels lentendement sactualise et qui nont pas tre
prouvs ; car il est absurde de demander la preuve pour les vrais faits qui
constituent la nature de qui le demande . Mais, comme chez les platoniciens,
la raison dsigne aussi chez lui une sorte de vision inspire et rvlatrice du
fond des choses, une lumire insparable du sentiment qui lactualise ; et
comme il a trouv ou cru trouver que, chez Kant et Fichte, la raison pratique
rvlait len soi des choses, il appelle ainsi cette forme suprieure de la raison.
La chaleur vitale de cette raison lui importe dailleurs plus que sa valeur de
connaissance, et sil dclare ses propres prfrences pour le platonisme, qui
fait de la raison une rvlation vraie, il laisse aux philosophes de profession le
soin de le prouver contre le criticisme qui ne voit en elle quune fonction de
lesprit.
Contre le radicalisme et le jacobinisme, il rclame, comme les philosophes
ractionnaires du temps, en faveur dun historisme qui dcouvre, dans le
succs dune institution, lide philosophique et lintelligibilit qui la
justifient.
Thomas Carlyle (1793-1881) a eu une influence analogue celle de
Coleridge, mais plus vaste et plus tendue, moins par ses doctrines propres
que par la secousse quil a donne une pense philosophique qui menaait
de se fixer en un terne utilitarisme ou en une orthodoxie bate. Cest le regard
sur le monde quil veut transformer ; il voit un monde qui nest pas terne et
gris p.681 mais qui est le plus trange de tous les mondes possibles , qui nest
pas une boutique de marchandises. mais un temple mystique ; les faits les
plus familiers deviennent des mystres, telle la fuite du temps, de la
mystrieuse rivire de lexistence . Ce que Carlyle rprouve, ce ne sont pas
des doctrines, mais des attitudes ; lattitude de ngation et de doute. qui est
lie la contemplation purement intellectuelle des choses ; par exemple on
cherche prouver par lintelligence lexistence de Dieu : autant vouloir
clairer le soleil avec une lanterne ! La connaissance des lois de la justice
ternelle est une affaire de cur et non de tte ; on les voit de lintrieur et en
agissant, non en raisonnant ; lutilitarisme, le matrialisme, lempirisme,
457
lathisme, autant de doctrines ngatives qui ne saisissent que lapparence ;

lattitude naturelle de lesprit humain est laffirmation, non la ngation ; la
croyance, non le doute ; une affirmation et une croyance qui sont moins un
systme rflchi quune action vitale presque inconsciente. On trouve chez
Carlyle cette exaltation romantique de linstinct et des forces nocturnes, si
rpandue alors. Lintuition est la seule mthode du philosophe ; ce nest pas
celle de la vulgaire logique des coles, o toutes les vrits sont ranges en
file, chacune tenant le pan de lhabit de lautre, mais celle de la raison pratique
procdant par de larges intuitions qui embrassent des groupes et des royaumes
entiers systmatiques .
Carlyle en tire intrpidement les consquences. Il attaque le benthamisme
dans son fort, dans sa thorie des peines, et cest dans la raction instinctive de
vengeance quil prtend trouver la base de la punition. Il attaque les tendances
librales, le contrle populaire, la dmocratie, parce quil y a pour lui deux
sortes dhommes : les hommes inspirs, les hros qui possdent la sagesse et
sont destins conduire ; la masse de lhumanit dont la vertu est lobissance
la rgle ; une discipline de fer, voil ce quil faut cette masse. Lhistoire
universelle est au fond lhistoire des grands hommes qui ont travaill ici-bas.
p.682 Ils ont t les conducteurs des peuples, les formateurs, les modles, et,
dans un sens large, les crateurs de tout ce que la masse des hommes pris
ensemble est arrive faire ou atteindre... Le hros est un messager envoy
du fond du mystrieux infini avec des nouvelles pour nous... Il vient de la
substance intrieure des choses . Nous trouvons en un mot chez Carlyle
lexpression anglaise de cet esprit antivoltairien et antirvolutionnaire, qui se
dveloppait depuis si longtemps sur le continent.
Bibliographie
@
458
CHAPITRE VII
Fichte
@
Le Kantisme est une critique qui cache au-dessous delle une
dialectique ; il est non seulement une dtermination des limites de la
connaissance, mais, dans ces limites, il est la construction a priori de lobjet
connatre. Cest, sous diffrentes formes cette construction a priori que tentent
les mtaphysiques postkantiennes, celles de Fichte, de Schelling et de Hegel.
p.683
J.-G. Fichte (1762-1814) fut de 1794 1799 professeur lUniversit

dIna ; une accusation dathisme porte contre lui le fora quitter Ina ; il
rside ensuite Berlin de 1799 1805, et il y connat les romantiques F.
Schlegel, Schleiermacher et Tieck. Professeur lUniversit dErlangen en
1805, il quitte la ville pour Knigsberg au moment de linvasion franaise, et
il retourne Berlin o il prononce en 1807 et 1808, dans la ville encore
occupe par les Franais, ses clbres Discours la nation allemande. Il
devient enfin professeur, puis recteur de lUniversit de Berlin. Son principal
ouvrage est la Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794) ; il avait
publi auparavant Versuch einer Kritik aller Offenbarung (1792) ; il faut
mentionner ensuite des uvres qui sont les applications de la thorie de la
science : Grundlage des Naturrechts (1796), auquel se rattachent Der
geschlossene Handelstaat (1800), et Rechtslehre (1812), System der
Sittenlehre (1798) ; en 1800, il donne un expos de style plus populaire, Die
Bestimmung des Menschen, laquelle il faut joindre Die Grundzge des
gegenwrtigen Zeitalters, 1806 et Die Anweisung zum seligen p.684 Leben,
1806. Ce sont seulement les crits posthumes qui, en 1834, firent connatre les
exposs de la Thorie de la science qui formrent la matire de ses cours en
1804, 1812 et 1813.
I. LA LIBERT CHEZ FICHTE

@
Si la thorie de la science est accepte, crit Fichte en 1801, et
universellement rpandue parmi ceux quelle vise atteindre, le genre humain
sera dlivr du hasard aveugle, la bonne et la mauvaise fortune nexisteront
plus. Lhumanit entire se tiendra elle-mme en mains, sous la dpendance
de son propre concept ; elle fera delle-mme, avec une absolue libert, tout ce
quelle peut vouloir en faire 1.
1
Sonnenklarer Bericht, traduction Valensin, dans Archives de philosophie, 1926, p. 87.
459
La philosophie de Fichte est, dans son ensemble, une dmonstration

scientifique de la libert : do le contraste frappant entre la largeur et
lextension de la fin, qui concerne lhumanit tout entire, et la philosophie
elle-mme qui doit y amener, rserve un trs petit nombre, comme les
hautes mathmatiques, cause de son caractre abstrait, et dont Fichte dit, en
1813, quelle na encore t comprise de personne ; cest le but de
lAufklrung, mais avec des moyens tout opposs ; il sagit de librer
lhumanit non au moyen dune sagesse quon met au niveau du vulgaire,
mais grce une science abstruse, exigeant un don trs rare dintuition,
utilisant des concepts tout autres que ceux du sens commun, bien quils soient
souvent de mme nom, se vantant dtre non pas une sagesse, puisque la
sagesse appartient la vie, mais cette science qui est la condition de la
sagesse.
Cette science, dans lintention de Fichte, peut sisoler de ses applications
comme les mathmatiques sont isoles et indpendantes de lart de
lingnieur, ou, plus exactement, comme la p.685 dialectique de Socrate peut
sisoler par abstraction de lamlioration morale du disciple. Mais en fait la
thorie de la science na de sens et de valeur que par les fruits quelle porte ;
au milieu des annes denthousiasme du jeune Fichte pour la cause de la
libert, elle a surtout t considre comme un ferment moral et spirituel ;
Fichte navait dabord dautre intention que de se faire le vulgarisateur de la
philosophie de Kant et den tirer, par des exposs populaires, toutes les
consquences pratiques.
Ce prdicateur de laction nest pas lui-mme un homme daction :
veillant les consciences, agitant les esprits, soutenant les courages, il na
jamais eu ces programmes prcis et cette tenacit dans la ralisation qui font
les hommes daction. Ce contraste entre lardeur au point de dpart et la
minceur des rsultats, cest tout lhomme et probablement toute sa philosophie ; il nest ni un rformateur, comme Saint-Simon ou Auguste Comte, ni
un politique, comme Hegel ou Victor Cousin ; laction est pour lui non dans
ce quon excute, mais dans la disposition intime et linspiration. Le seul idal
pratique de Fichte, cest la libert : or la libert trouve prcisment sa propre
limite en son produit mme, quelle ne peut dpasser, que si elle se sert de ce
produit comme moyen pour aller plus avant ; sinon, la libert risque de se
fixer en sa cration et de perdre la puissance de progrs qui lui est essentielle ;
mais il ne sagit pas, dans cette sorte dlan qui dpasse le donn, dune
activit arbitraire et irrationnelle ; il y a sans doute une libert, qui est
ladhsion au donn, par exemple la religion ou aux institutions de son
pays ; il y a une libert matrielle qui est la simple opposition au donn 1 ;
mais entre cette libert anarchique, celle du Sturm und Drang, et la libert
vritable, il y a un abme ; celle-ci trouve sa loi en elle-mme ; elle est la
fois cohrence et invention ; elle est fidlit la raison et effort pour penser
1
Cf. Xavier LON, Fichte et son temps, I, 513 ; 494.
460
par soi-mme ; mais elle est aussi, du mme coup, p.686 renouvellement de soi ;
elle est progrs de la raison en soi-mme, mais elle est aussi ducation des
autres ; car la libert personnelle est insparable de la libert dautrui, parce
que lhomme nest homme que parmi les hommes ; on ne peut donc lui
assigner dautre but que son propre dveloppement ou, ce qui revient au
mme, celui de lhumanit en soi et dans les autres.
Tout but trop prcis serait incompatible avec pareil idal : Ma destine
totale et complte, crit-il dans la Destination de lhomme, je ne la saisis pas ;
ce que je dois devenir, ce que je serai, tout cela dpasse ma pense 1 : cette
rserve dun au-del, cest peut-tre lessentiel de la libert fichtenne.
Fichte na jamais envisag la possibilit dun mouvement populaire et
dmocratique spontan ; il na jamais t un libral, au sens anglais ou
franais du mot, laissant au peuple le soin de sa propre conduite : ses
Contributions destines rectifier les jugements du public sur la Rvolution
franaise (1793, 2e d., 1795). ne sont nullement une dfense des institutions
parlementaires ; il y vante la destruction des privilges de la noblesse et du
clerg, notamment la reprise des biens de lglise par ltat, en un mot tout ce
qui tend assurer lgalit civile et politique ; il est nettement du ct de
Rousseau, et non pas de Montesquieu ; mais encore le Contrat social (dont il
fait lorigine juridique, sinon historique, de toute socit) est moins chez lui ce
qui assure et consolide la socit que ce qui y permet les changements ; il
devient un principe rvolutionnaire ; on lui a fait avec raison un mrite davoir
vu un des premiers que le Contrat, puisquil nat de la libert des individus, ne
doit lentraver en aucune manire et quil ne peut donc tre un principe de
contrainte sociale : chacun garde tout moment le droit de le rompre 2.
A cette libert de lindividu, il sacrifie aussi le libralisme conomique
dans son tat commercial ferm (1800) : cet ouvrage p.687 est suscit par le
spectacle de la misre qui, en Prusse comme dans lAngleterre dalors,
coexistait avec dimmenses fortunes acquises par le commerce. Fichte attribue
cet tat de choses au mercantilisme, qui sacrifie les intrts du grand nombre
lnorme dveloppement dun commerce extrieur qui profite au trs petit
nombre. Les rformes quil propose le font considrer comme le premier
auteur du socialisme dtat : la division du travail est, pense-t-il, une ncessit
des socits humaines ; mais elle doit saccorder avec la justice ; il est de droit
que chacun puisse vivre du travail quil a choisi ou qui lui est impos ; or cest
ce qui est impossible avec les fluctuations du commerce extrieur, qui
transforme sans cesse la valeur de la monnaie ; si lon ferme rigoureusement
ltat au commerce extrieur, lon pourra crer une monnaie nationale de
valeur constante ; le travail sera rmunr justement et toujours de la mme
manire. Il est vrai que cette fermeture suppose que ltat est une
communaut conomique qui se suffit elle-mme ; cela ne se peut que sil
1
2
Bestimmung des Menschen, d. Reclam, p. 147.

VAUGHAN, Studies in the history of political philosophy, III, 101.
461
atteint ce que Fichte appelle ses frontires naturelles , cest--dire celles

dans lesquelles une pareille communaut est possible : aucune tradition
politique ne pse pour lui devant cette exigence de la raison ; il reconnat
dailleurs que son projet est sans application immdiate. De tels projets sont
par leur nature destins demeurer purement abstraits, sans rapport avec la
situation relle o se trouve le praticien politique qui exerce le pouvoir 1.
La libert nest donc pour lui ni une revendication populaire, ni une
limitation des pouvoirs de ltat (qui, au contraire, grandissent en matire
conomique) ; cest une exigence rationnelle ; aussi cest dans un individu ou
un groupe restreint dindividus spcialement dous quelle se manifeste
dabord et progresse ; sil est un trait permanent dans lactivit de p.688 Fichte,
cest son effort pour constituer autour de lui des groupes trs restreints
dhommes prouvs, do devait rayonner lesprit de libert ; il est si peu
libral quil sest fait dabord, en 1792, lapologiste des dits de censure de
1788, qui tablissaient en Prusse une vritable inquisition 2 ; cest quil ne
partage pas les ides des Aufklrer, et trouve dangereux de rpandre dans
linstruction populaire des propositions qui ne peuvent appartenir sans
dommage qu un cerveau trs clair et trs cultiv . Il est parfaitement
logique que, tout de suite aprs, il chante la palinodie et attaque la censure
dans son Appel aux princes, lorsquil voit interdit lcrit de Kant Sur la
religion. En revanche, il se fait, en 1800, adepte de la Franc-Maonnerie,
parce quil la considre comme un sanctuaire o il fallait abriter des ides
que le public tait dans limpossibilit de comprendre ou dont il risquait de
faire un mauvais usage 3 ; il la quitta ds quil vit quelle ne pouvait tre un
instrument de propagande pour sa doctrine. Cest dans cet esprit quil avait
crit, en 1794, ses leons Sur la destination du savant ; le savant est pour lui
laptre social, le prtre de la vrit , qui enseigne non seulement par des
paroles, mais, bien plus efficacement, par lexemple ; au mme souci se
rattachent son plan duniversit modle de 1805, et surtout le plan dductif de
1807 ; lun et lautre suppriment le cours lu ou parl au profit dune action
directe qui doit sexercer par la discussion socratique entre le matre et les
tudiants ; le second impose aux tudiants, pour quils soient tout leur tche,
le clibat et linternat ; cest que sa Thorie de la Science ne suppose aucune
connaissance pralable daucune sorte ; tout ce quelle requiert, cest un esprit
normalement exerc 4 ; en revanche, il sagit l dun travail intellectuel
non pas dun degr suprieur au travail courant, mais dune espce toute
nouvelle et comme on nen a jamais vu ; et pour en p.689 acqurir la pratique,
cest sur les objets mmes qui lui sont propres quil faut sexercer . Son
projet dInstitut critique, avec un journal qui devait dterminer la valeur de
toutes les productions scientifiques au nom de la philosophie, projet dont
1
Cf. Xavier LON, II, 60.

Xavier LON, I, 119.
3 Xavier LON, II, 55.
4 Sonnenklarer Bericht, trad. Valensin, p. 72.
2
462
linitiative revient Schelling, sappuie toujours sur la mission quil se

donne : Il faut, crit-il Schiller en 1800, exercer sur la science, pendant un
certain temps, une stricte surveillance, si lon ne veut pas que le peu de bon
grain quon y a sem soit entirement dtruit par la pousse des mauvaises
herbes 1.
Ce quil dfend avec le plus dardeur, cest la libert de sa propre mission ;
en 1798, lUniversit dIna, il subit une accusation dathisme, qui aboutit
sa destitution ; il lui faut les conseils discrets de Schiller, pour quil envisage
la question, seule pratiquement importante, de la lgalit des mesures prises
contre lui ; il aime mieux voir, dans cette accusation, un prtexte de ses
ennemis pour entraver un enseignement qui donne ses lves le got de
lindpendance : il faut, crit-il, que je dfende ma personne aussi longtemps
que je pourrai, car, pour moi, le triomphe de la bonne cause est srement li
la libert de ma personne 2.
Lorsque, dans lhiver de 1807-1808, aprs la paix de Tilsitt qui
anantissait la puissance prussienne et dans Berlin occup par les troupes de
Napolon, il pronona ses clbres Discours la Nation allemande, son
patriotisme est anim du mme esprit : le peuple allemand aura, entre tous les
peuples, la mission libratrice que Fichte et son cercle ont entre tous les
hommes : Cest vous (Allemands) qui, parmi tous les peuples modernes,
possdez le plus nettement le germe de la perfectibilit humaine et qui
revient la prsance dans le dveloppement de lhumanit... ; si vous sombrez,
lhumanit tout entire sombre avec vous sans espoir de restauration
future 3. p.690 Pangermanisme proprement fichten, assez diffrent de celui de
Schlegel dans ses Leons de 1803-1804, qui taient pleines de la tradition
mdivale de lunit de lEmpire et de lunit catholique, tandis que Fichte ne
regarde que vers lavenir.
II. LES TROIS PRINCIPES

DE LA THORIE DE LA SCIENCE
@
La ralit des choses, telle quelle est conue par lentendement, est-elle
compatible avec la libert ? voil la question qui a t le principal, lunique
motif de la thorie de Fichte. Son but nest pas atteint tant quil na pas trouv
dans la nature, le donn, une ralit pntrable laction humaine. La nature
dans laquelle jai agir, crit-il, nest pas un tre tranger et produit sans
rapport avec moi, dans lequel je ne puisse pntrer 4 ; cest l ce quil veut
1
Cit par X. LON, II, 229.

Xavier LON, I, 553.
3 Xavier LON, II, 68.
4 Bestimmung des Menschen, uvres compltes, II, 258.
2
463
dmontrer, et son moyen est lidalisme kantien ; si je puis pntrer dans la

nature, cest quelle est forme par les lois de ma propre pense et quelle doit
saccorder avec elle ; elle doit tre absolument transparente et connaissable
pour moi, et pntrable jusque dans son intimit. Elle nexprime rien que des
rapports et des relations de moi-mme moi-mme, et aussi certainement je
puis esprer me connatre, aussi certainement je puis me promettre de la
scruter . Lidalisme kantien nest pas dabord pour lui la solution du
problme de la connaissance, comme il ltait dans la Critique de la raison
pure, mais ce quil est devenu dans la Critique de la raison pratique, un
moyen daccorder le dterminisme prescrit par lentendement avec la libert :
accord impossible pour la raison selon beaucoup de penseurs du temps ; selon
Jacobi surtout, la raison toute seule, arme du principe de raison suffisante,
aboutit fatalement au spinozisme qui, nous engloutissant dans une nature
impersonnelle, abolit notre moi ; seules sy opposent des croyances
irrationnelles, fondes p.691 sur le sentiment et assez justifies ds quelles
rendent possible notre vie morale ; avec pareille manire de voir, lesprit est
forc dosciller entre un matrialisme ngateur et une sorte de rvlation du
cur, qui supprime lexercice de la raison ; or, sur ce dernier point, Fichte a
prcisment prlud tous ses travaux en montrant, dans lEssai dune
critique de toute rvlation (1792), quune rvlation tait inacceptable
moins que son contenu ne ft tout entier rationnel ; il aurait donc t rejet
vers le naturalisme sil navait trouv secours dans lidalisme de Kant.
Secours incomplet toutefois : sans doute le dterminisme de la nature
ntait plus craindre ds quil ntait que la projection des conditions
auxquelles lesprit humain connat des objets ; mais son rapport positif avec
notre libert nen tait pas plus comprhensible ; or lambition de Fichte est de
montrer, du mme coup et par la mme srie de preuves, que la nature est
objet du moi parce quelle est la condition pose par la libert pour son propre
exercice et son progrs. Il ny a rien de plus clair en soi que cette sorte de
moralisme absolu qui, cherchant dans la nature une occasion dagir et
daccomplir son devoir, dduit lexistence mme et les caractres de la nature
de cette exigence, la manire dun ascte qui ralise autour de lui le milieu
qui le mettra lpreuve et le perfectionnera. Cest proprement sur ce point
que portent les dmonstrations de la Thorie de la science ; il sagit non pas
de recourir aux exigences morales pour affirmer, mais bien de dmontrer par
des raisons purement spculatives que le problme de la production de la
nature est identique celui des conditions de la moralit.
Kant, derrire et au-dessous du principe de causalit ou des autres
principes de lentendement pur, avait dcouvert la spontanit du Je pense qui
les fondait. De la mme manire, Fichte part du principe didentit et cherche
montrer que le fondement de validit de ce principe est laction du Moi qui
se pose pour lui-mme et qui est, parce quil se pose ; le Moi et son p.692
action, chez Fichte, nest, pas plus que le Je pense de Kant, dcouvert par
464
exprience intime et rflexion ; cette spontanit et cette action sont au del de

la conscience puisquelles en sont la condition.
L sarrte pourtant le parallle : Kant na jamais song cette dduction
transcendentale du principe didentit qui est la premire dmarche de la
pense fichtenne ; la dduction transcendentale na de place et de sens, selon
lui, que si le Moi fait usage des catgories pour ordonner le divers, donn par
la sensibilit ; Kant ne dduit pas proprement parler le principe, mais lusage
du principe pour penser un objet ; ds lors le principe didentit, nayant quun
usage logique et non transcendental, ne peut tre dduit, et dailleurs nen a
pas besoin. Fichte le sent si bien quil use dun artifice pour justifier cette
dduction ; le principe didentit dit A=A ; Fichte le traduit ainsi : le A qui est
est identique au A qui est pos ; ou : si A est pos, il est ; le principe didentit
se change donc en une formule qui exprime le rapport de la condition
(position de A) au conditionn (tre de A) ; la dpendance de ltre par rapport
la position introduit la ncessit dun Moi identique et qui se pose identique.
Cet artifice a dailleurs si peu dimportance pour lui que, dans le Nouvel
expos de la thorie de la science (1797), il se passe de tout chafaudage
logique et considre laction du Moi se posant comme une donne primitive et
immdiate de lintuition intellectuelle : cest moins lanalyse transcendentale
sur le modle de Kant que lintuition qui doit nous mettre au niveau du
principe : la conscience de lactivit du Moi, sarrachant quand il veut la
contemplation des choses extrieures, conduit cette intuition ; lintuition du
Moi est le cas privilgi dans lequel ltre pos par le Moi nest en rien
diffrent de laction qui le pose.
Cette double entre du premier principe amne une question qui est
dcisive pour la nature de lidalisme de Fichte : p.693 le Moi est-il pos
comme un inconditionn ou un absolu, ou seulement comme une condition au
del de laquelle on ne remonte pas, parce quelle se montrera ncessaire et
suffisante pour construire le donn empirique lintrieur duquel Fichte veut
dlibrment rester ? Ce serait, dans le second cas, une condition premire,
mais qui serait elle-mme conditionne par la fcondit quelle montrera dans
lexplication du donn ( peu prs comme le Je pense de Kant se justifie
comme condition de la possibilit de lexprience). Il y a au moins deux
motifs qui sembleraient devoir incliner Fichte de ce ct : dabord si le Moi
nexiste que pour soi, et sil ne commence tre pos pour soi que par la
rflexion du philosophe, il sensuit quil nexiste titre de condition que dans
cette rflexion ; or, la construction de la conscience qui part du Moi comme
principe nest pas du tout, Fichte le dclare souvent, une gnosogonie qui
prtendrait dcrire la gense effective de la conscience, mais une construction
analogue celle du mathmaticien, qui, par la combinaison dlments
idaux, arrive des vrits concernant la ralit ; les dterminations de la
conscience relle, auxquelles le philosophe est contraint dappliquer les lois
de la conscience quil a librement construite, la manire du gomtre qui
applique les lois du triangle idal au triangle rel, sont pour lui comme si elles
465
taient le rsultat dune construction primitive... Prendre ce tout se passe

comme si pour un tout se passe ainsi, prendre cette fiction pour le rcit dun
vnement rel qui se serait produit une certaine poque, cest une faute
grossire 1 ; il semble que le caractre idal de la construction ne sapplique
pas son principe.
Un deuxime motif de le croire, cest la manire dont sintroduit le second
principe, le Non-Moi ; le Moi se pose lui-mme linfini, et de lui comme
principe on ne peut aller qu lui ; une construction ne deviendra possible que
grce un principe p.694 qui soppose au premier, comme, dans lespace infini
du gomtre, la construction nest possible que grce aux limites ; Fichte
dclare que ce second principe est tout fait indpendant du premier quant
sa forme , qui dpend de lacte mme dopposer, bien quil soit conditionn
dans son contenu, puisque un terme oppos, comme tel, ne peut se dfinir que
par rapport un pos ; il est clair que la position de cet oppos vient de la
rflexion philosophique, incapable de rien construire avec le seul Moi ; le
Non-Moi joue ici, un degr dabstraction plus lev, le rle que jouait dans
la dduction transcendentale de Kant le divers de la sensibilit . Fichte,
sans doute, rattache le Non-Moi au principe de contradiction, et le prsente
comme une condition de validit de ce principe, la manire dont le Moi
conditionnait le principe didentit ; mais ce circuit est aussi peu indispensable
ici que tout lheure ; lacte dopposer le Non-Moi au Moi est lobjet dune
intuition intellectuelle aussi primitive que lacte de poser le Moi.
Nous aurons, par la simple analyse des conditions de ces deux actes, le
moteur de toute la dduction qui suit : tout le secret en est dans un caractre
trs particulier de lopposition du Non-Moi au Moi ; les deux termes Moi et
Non-Moi sont deux termes opposs comme les contraires blanc et noir, ou, si
lon aime mieux, comme les contradictoires blanc et non-blanc. On sait que
les contradictoires peuvent coexister mais condition de ne pas se dire du
mme sujet : il ny a donc dopposition que l o il y a pluralit et divisibilit,
les contradictoires se limitant rciproquement ; de mme lopposition du Moi
et du Non-Moi ne pourra avoir lieu que si la ralit seule pose jusquici, celle
du Moi, se divise, et si le Non-moi se dit de cette partie de la ralit dont ne se
dit pas le Moi, et rciproquement : Le Moi oppose, dans le Moi, au Moi
divisible un Non-Moi divisible , tel est donc le troisime principe de la
Thorie de la Science. Mais ce qui serait une solution pour le problme de la
coexistence des opposs ordinaires, tels que blanc et p.695 noir, nen est plus
une dans le cas du Moi et du Non-Moi car le Moi fait double figure ; il est la
fois celui qui pose les opposs et lun des deux opposs, la fois la ralit tout
entire et une portion de la ralit.
Cest une situation inextricable au point de vue de la pure logique ; on ne
peut en sortir, semble-t-il, quen sacrifiant un des deux termes, et cest ce que
font dune part le dogmatisme spinoziste qui attribue toute la ralit au
1
Sonnenklarer Bericht, trad. Valensin, p. 56 ; 77.
466
Non-Moi, et fait du Moi un produit de cette ralit, et dautre part un

idalisme comme celui de Berkeley qui rduit le Non-Moi lide, simple
modalit de lesprit : solutions logiques mais inacceptables, puisquelles nient,
au lieu de lexpliquer, lopposition du sujet et de lobjet. Mais comment,
dautre part, saffranchir dune incompatibilit logique sans supprimer lun
des deux termes ? Pour faire dun problme en apparence aussi insoluble le
pivot de toute sa philosophie, il faut quil y ait eu, derrire les formules
abstraites, quelque intuition trs concrte qui les soutienne et les justifie :
Fichte parle souvent de la difficult quil y a pour comprendre sa Thorie de
la science, loigner par la pense (wegdenken) les images parasites qui
flottent autour des concepts de Moi ou de Non-Moi ; cest cette condition
que lon aura lintuition du Moi comme simple action de se poser sans plus ;
mais sil faut carter les images statiques qui talent laction pure du Moi en
personne, il faut dautant plus rtablir limage dynamique qui est la base de
la thorie : le mot opposition (Gegensatz), qui exprime le rapport du Non-Moi
au Moi dsigne bien un rapport logique, mais aussi un rapport dynamique de
lutte entre tendances qui saffrontent et cherchent se supprimer ; de la mme
manire, le mot objet (Gegenstand) dsigne bien un terme connu par le sujet,
mais aussi ce qui rsiste lesprit et simpose lui ; or, la pense de Fichte
glisse sans cesse du sens logique et statique au sens dynamique, si bien que
toute sa philosophie est comme une histoire abstraite et schmatique des luttes
entres deux forces hostiles qui veulent sanantir lune p.696 lautre. Il y a l
une sorte de manichisme mtaphysique, que nous allons retrouver dans
toutes les productions dune bonne partie de la philosophie allemande au
dbut du XIXe sicle ; mais entendons bien que ce manichisme est li un
monisme foncier tout comme chez Matre Eckardt ou chez Jacob Boehme ;
cest le principe absolu et unique qui, ne pouvant se raliser que dans la lutte,
se suscite lui-mme un adversaire, pour remplacer sa monotone infinit par
la richesse des dterminations concrtes de la conscience ; lissue de cette
lutte ne pourra jamais tre, pour le principe tout-puissant, que la conqute et
lanantissement, plus ou moins longue chance, de ladversaire. Ainsi
comprenons-nous le Moi fichten qui serait sans cela un monstre logique ; il
est lAbsolu qui se limite pour avoir des occasions de lutte et, finalement, de
triomphe.
De l le dessin de la thorie : la philosophie thorique o lon voit le
Non-Moi, dans ses conflits avec le Moi, senrichir et se dterminer
progressivement, gense des catgories qui remplace le gaufrier formes
des Kantiens ; la philosophie pratique qui montre la victoire progressive et
jamais acheve du Moi sur le Non-Moi. Ce ne sont pas l deux espces de
philosophie, mais deux phases dun mme mouvement : il faut dabord donner
au Non-Moi, qui commence par tre la pure ngation du Moi, une ralit, un
corps, une solidit qui en fera vraiment un objet rsistant ; cest le rle de la
philosophie thorique, o le Moi se pose lui-mme comme limit par le
Non-Moi ; cette tche accomplie, commence le mouvement inverse, celui de
la philosophie pratique, o le Moi pose le Non-Moi comme limit par le
467
Moi . Nous avons dit tout lheure quun choix entre le ralisme dogmatique
et lidalisme aurait t la solution logique du conflit ; ce choix, Fichte
substitue un mouvement altern entre le ralisme et lidalisme, qui sont
comme les deux limites, jamais atteintes, entre lesquelles oscille la
philosophie ; la philosophie thorique oriente vers le ralisme, en dterminant
le Moi par le Non-Moi, et la philosophie pratique vers p.697 lidalisme, en
suivant le mouvement inverse ; mais cest finalement lidalisme qui
triomphe, non pas lidalisme dogmatique qui rsout le Non-Moi en Moi,
mais un idalisme pratique, un idalisme daction qui a pour tche infinie
daffirmer la souverainet du Moi sur le Non-Moi, de lesprit sur lunivers :
Loppos doit tre ni jusqu ce que lunit absolue soit produite, telle est
en effet lexigence du premier principe, qui ne peut, sil est vraiment infini,
poser son oppos que pour le nier. Car, reconnat Fichte, le penseur, par la
pure spculation, ne sortirait jamais du Moi, sil ne sajoutait une donne
pratique, le sentiment que le Moi en tant quil est pratique, dpend dun
Non-Moi qui nest pas sous notre lgislation ; mais il doit tre arrt par une
autre donne, le sentiment dune subordination ncessaire de tout Non-Moi
sous les lois pratiques du Moi, subordination qui doit progressivement tre
produite par nous. Ainsi lalternance entre le ralisme et lidalisme est bien
dordre pratique, puisque le Non-Moi nest pos pour la connaissance quafin
dtre le support de lactivit pratique du Moi.
Mais cette grande oscillation du ralisme lidalisme, qui est lme de
lensemble, se reproduit aussi dans le dtail.
III. LA PHILOSOPHIE THORIQUE

@
Ainsi se constitue dabord la philosophie thorique ; elle a pour point de
dpart la synthse entre le Non-Moi et le Moi exprim dans cette proposition :
Le Moi se pose comme limit par le Non-Moi ; partir de l toute sa
marche est domine par le principe suivant : chercher par analyse si cette synthse contient des opposs (antithse) ; sil en est ainsi, les lier par une
synthse nouvelle ; et si cette synthse contient, son tour, des oppositions,
les lier encore, et ainsi de suite, jusqu ce que lon arrive des opposs que
lon ne peut plus lier ; alors viendra la partie pratique qui rsoudra par laction
un problme insoluble pour la spculation. Il faut, autrement dit, sefforcer
p.698 de penser ce qui est pensable dans la synthse primitive.
Notre premire synthse comprend deux propositions opposes : Le Moi
se dtermine lui-mme comme limit , et Le Non-Moi (actif) dtermine le
Moi (passif) , deux propositions, lune idaliste, lautre raliste qui se
suppriment rciproquement, sil ny a pas de synthse ; or il doit y en avoir
une si la synthse primitive do naissent ces contradictoires a t pose par le
Moi.
468
En nous efforant de la penser, nous verrons natre tour tour, apparatre

et disparatre devant la rflexion toutes les doctrines possibles sur la
dtermination du Moi par le Non-Moi. Cette dtermination suppose une
affection intrieure pose dans le Moi ; car le Non-Moi ne peut tre pos que
relativement quelque chose qui est dans le Moi. Mais le Moi peut
sexpliquer cette affection de deux manires : dabord comme effet de la
causalit du Non-Moi sur le Moi ; le Non-Moi est alors saisi comme
fondement rel changeant qualitativement suivant son effet ; cest le ralisme
qualitatif. Ou bien laffection vient de ce que le Moi pose en lui une activit
diminue qui quivaut une passivit ; le Moi est alors la substance dont
laffection est le mode, et le Non-Moi nest plus que le fondement idal de
cette affection : cest lidalisme qualitatif.
Mais on ne saurait penser jusquau bout le ralisme qualitatif, sans faire
partir du Non-Moi linitiative, cest--dire sans lui attribuer une activit
indpendante de la relation entre son action sur le Moi et laffection quil
cause. On ne saurait davantage penser lidalisme qualitatif sans admettre
dans le Moi une activit indpendante, spontanit absolue par laquelle il se
limite.
Dire que laffection passive du Moi suppose une activit indpendante
dans le Non-Moi, cest affirmer la chose en soi et le fatum de Spinoza ; dire
que le Moi produit ses propres affections en lui-mme par sa propre
spontanit, cest admettre, avec les Leibniziens, un droulement arbitraire
des reprsentations, p.699 dont la correspondance avec les affections du
Non-Moi est due une loi dharmonie prtablie non pose par le Moi. Mais
au fatum de Spinoza soppose lexigence absolue du Moi, do il rsulte que
rien ne peut tre rel dans le Non-Moi qui ny ait t transport par le Moi ;
dautre part, contre les Leibniziens ; on dira que la spontanit absolue et
illimite ne peut poser une activit amoindrie dans le Moi quen excluant du
Moi le reste de la totalit ; cette partie de la totalit est pose comme non
pose ; lactivit amoindrie ou affection du Moi nest donc pose que
mdiatement.
On est amen par l cette synthse de ralisme et didalisme qui
constitue lidalisme critique de Kant ; lactivit du Moi qui produit un
Non-Moi passif ne sexerce que dans la mesure o le Non-Moi actif produit
une affection dans le Moi passif ; dautre part, lactivit contraire au Moi est
identique celle que le Moi transporte dans le Non-Moi ; il sensuit un
idalisme quantitatif qui pose comme absolue lactivit limite du Moi, cest-dire celle par laquelle il ne pose que mdiatement, et un ralisme quantitatif,
qui pose le Non-Moi comme fondement de la limitation du Moi ; ces deux
doctrines sunissent pour voir dans lopposition du Moi au Non-Moi celle du
sujet et de lobjet, dont chacun ne se pose que par la ngation de lautre.
Mais cette causalit rciproque est incompatible avec le premier principe
qui affirme que le Moi seul doit poser tout ce qui est en lui ; autrement dit la
469
causalit, principe de ralisme, soppose toujours la substantialit, principe

didalisme : comment concilier laffirmation dun change causal entre le
Moi et le Non-Moi avec lactivit absolue du Moi ? Lidalisme en donne une
solution en attribuant lactivit du Moi la position du sujet et de lobjet en
relation rciproque ; en faisant de lui lorigine des reprsentations ; mais cette
solution est insuffisante, puisquelle nexplique pas ce qui fait que le Moi doit
poser un objet. Il faut donc opter pour un ralisme qui voit dans une ralit
extrieure au Moi la raison que le Moi a de se limiter ; p.700 cette raison ne peut
tre quun choc (Anstoss) qui interdit au Moi de stendre plus loin ;
remarquons bien que ce choc inexplicable nest pas lobjet, mais ce qui donne
au Moi loccasion de construire lobjet et de dterminer par lui le Moi ; le Moi
est pos dterminable. Ce ralisme son tour dtruit la position absolue du
Moi ; on ne peut penser quun simple choc donne au Moi la tche de se
limiter, moins que ce choc ne se soit pas produit sans le Moi. Et il est clair
dabord que le Moi ne pourrait se limiter sil ntait infini et sil ne comprenait
la fois ce qui est en de et au del de cette limite ; mais, inversement, il ne
serait pas infini sil ntait pas limit, proposition au premier abord assez
trange, mais tout fait dans le sens de Fichte, sil est vrai quun infini ne peut
se saisir lui-mme qu luvre, cest--dire en dplaant continuellement les
limites quil a poses ; le choc sur lactivit du Moi ne se fait donc pas sans le
Moi, puisquil est condition de son activit infinie et que le Moi se pose infini.
Cette activit infinie du Moi elle-mme, qui sans cesse substitue une limite
une autre, une reprsentation une autre, cest limagination, cette mme
facult laquelle Kant avait demand dunir le donn pur de lintuition
sensible et la spontanit de lentendement, facult qui flotte sans cesse, dit
Fichte, entre la dtermination et lindtermination, le fini et linfini . Le
problme thorique est ainsi rsolu, puisque lon peut penser maintenant sans
contradiction que le Moi se pose comme dtermin par le Non-Moi .
Reste, pour achever la partie thorique, la dduction de la reprsentation
qui montre la gense des diverses facults reprsentatives, sensation, intuition,
entendement, jugement, raison ; on y voit tour tour, suivant la nature mme
de limagination, la limite entre le Moi et le Non-Moi se fixer, puis flotter,
pour devenir fixe nouveau ; dans la sensation (Empfindung), le Moi se
trouve (sich empfindet) limit par un Non-Moi ; dans lintuition, le Moi
attribue son activit pure la position de la limite trouve par la sensation, et
cette limite p.701 devient ainsi contingente ; dans lEntendement (Verstand), le
Moi trouve la raison de la limite de son activit pure dans la dtermination
dobjets fixes considrs comme rels ; lentendement fixe les produits de
limagination.
IV. PARTIE PRATIQUE DE LA THORIE DE LA SCIENCE

@
470
Le Moi, comme intelligence, est cause de toutes les formes de la

reprsentation ; mais il nest pas cause du choc, issu du Non-Moi, qui a t
pour lui loccasion de construire ses formes ; or, le Moi tant absolu, doit tre
pos par lui-mme, et sa dpendance, en tant quintelligence, doit tre
supprime, ce qui arrive si le Moi dtermine ce Non-Moi inconnu, qui est
attribu le choc. Mais cette causalit du Moi sur le Non-Moi, semble la fois
ncessaire (puisque rien ne peut tre en lui quil ny pose) et impossible
(puisque le Non-Moi cesserait alors dtre Non-Moi et deviendrait Moi, le
Moi comme infini ne pouvant poser tout ce quil pose que comme Moi) ; il
sagit donc de comprendre comment le Moi peut exercer sa causalit sur le
Non-Moi sans perdre son infinit, comment son activit objective , qui
suppose un objet, cest--dire un tre contraire lui, peut se lier son activit
infinie, comment le troisime principe (dtermination du Non-Moi par le Moi)
peut se concilier avec le premier (position infinie du Moi).
Impossible et ncessaire la fois, la dtermination du Non-Moi par le Moi
est lobjet dun effort (Streben) ; daprs Fichte, cest dans leffort seul que le
Moi infini peut se connatre comme tel ; supposez cet effort aboutissant, toute
conscience, tout sentiment, toute vie disparaissent. L se voit nettement le
trait, souvent signal, qui apparente Fichte la morale asctique et cynique.
Cet effort naboutirait qu linertie sil rencontrait une rsistance gale
lui-mme ; il ne saffirme donc qu condition de se reproduire sans cesse ;
cette reproduction est la tendance p.702 (Trieb). Dans cette tendance, le Moi
sent toujours sa limite ; mais le sentiment de la limite, loin dtre un sentiment
dimpuissance, est un sentiment de force , puisque je ne puis sentir la limite
que parce que jaspire la dpasser. Ma tendance ne peut donc saffirmer que
par la limite, et cest pourquoi elle pousse lactivit idale du Moi produire
lobjet qui est la condition de cette limite ; cest ici que nous voyons, leur
racine, les facults de reprsentation tudies dans la partie thorique ; cest
en effet parce que notre effort est une aspiration, qui, pour exister comme
telle, doit tre limite, quil rencontre devant lui une matire existante, ralit
immuable qui le limite ; mais cest parce que cette aspiration est illimite quil
sefforce, ne pouvant transformer les choses, de transformer la reprsentation :
toute la ralit du monde extrieur est donc pose comme condition du
maintien de la tension constitutive de leffort.
Mais cette tendance ne peut tre compltement pense que si elle devient
tendance absolue ou tendance morale ; en effet, dans la mesure o la tendance
se fixe un objet particulier, elle est satisfaite par cet objet ; mais par l mme
cesse laspiration, et, avec elle, sanantit toute conscience. Le Moi ne sera
donc vraiment daccord avec lui-mme que si la tendance, excluant tout objet
dtermin, ne veut quelle-mme et se satisfait par elle-mme : la rflexion
trouve ici limpratif catgorique de Kant, loi purement formelle, qui ne
commande laction aucune fin particulire ; laction satisfait la tendance,
lorsquelle aussi, elle est absolue, cest--dire, lorsque son objet est tel quil ne
limite pas la tendance.
471
Le Non-Moi nest donc pos qu titre de condition pour lexistence de

leffort moral, et cet effort moral est son tour voulu dune manire
inconditionne et pour lui-mme. Le Moi dtermine le Non-Moi , cela ne
se rfre, chez Fichte, aucune causalit extrieure et mcanique, aucune
transformation matrielle du monde extrieur par lindustrie de p.703 lhomme ;
la formule signifie que le Non-Moi est pos comme moyen dune fin qui est
absolue, et cette fan, cest leffort moral ; la distance infinie quil y a entre cet
effort et sa satisfaction totale, entre le Moi qui se pose comme limit par un
Non-Moi et le Moi qui se pose absolument, donne la tendance et laction
morale un champ infini.
V. LE DROIT ET LA MORALE
@
La philosophie pratique, laquelle conduit la Thorie de la science,
consiste dterminer les conditions de la libert morale. Elle se droule selon
un rythme analogue celui de la Thorie de la Science. Pour que la libert se
ralise, il faut dabord une multiplicit de sujets dont les liberts se limitent
rciproquement dans une socit gouverne par un tat : cest lobjet de la
Thorie du Droit ; puis il faut que, par un mouvement inverse, ces volonts
multiples soient ramenes lUnit de la raison et que, en elles, se ralise
lunion des consciences dans la communaut : cest lobjet de la Thorie de la
Morale. Lactivit humaine doit donc aller de la socit juridique la
communaut morale ; quil sagisse de droit ou de devoir, Fichte ne pense pas
que lindividu ait sa destine lui, spare de celle dautrui : Lhomme nest
un homme que parmi les hommes ; et sa thorie du droit est aussi loigne
de lindividualisme juridique que sa morale est loin de lindividualisme moral
de Kant.
Dans le problme du droit, en particulier, Fichte prend linverse des ides
alors couramment admises : ctait dune part lide classique dun droit
naturel, inhrent la personne, qui lapporte avec elle dans la socit et dont
elle exige le respect, dautre part la thse du droit fond sur le devoir du
respect dautrui, qui amne restreindre la libert de chacun autant quelle est
incompatible avec la libert dautrui. Fichte, en un sens, rattache bien le droit
lide dindividu ; seulement p.704 lindividu nest chez lui ni un donn
primitif, ni un donn isol ; il y a des individus parce que la raison et la
conscience de soi ne peuvent se raliser que par lindividualit, qui est donc
moyen dune fin universelle ; et chaque individu ne peut sveiller la raison
que sous laction dautres individus ; les individus nexistant quen socit. La
socit, pour atteindre sa fin (le dveloppement de la conscience en chaque
individu), a pour condition une limitation des liberts de chacun, ce qui est le
principe mme du droit. loigne de lindividualisme juridique, la thorie du
Droit ne soriente pas cependant vers ltatisme hglien, qui donne ltat
organis un pouvoir absolu, mais vers ce quon a ingnieusement appel le
472
transpersonnalisme juridique 1 ou thorie du droit social. Pour Fichte (et cest

juste linverse de Hegel), la socit (Gesellschaft), la communaut nationale
non organise, est trs suprieure ltat, qui nen est quune expression
momentane ; cest delle que vient lexigence de droit que doit raliser ltat.
Le socialisme de Fichte, qui est incontestable, est beaucoup moins tatiste que
libertaire et associationniste : dans ltat commercial ferm, nous voyons la
proprit prive conserve, mais sous la condition de la distribution de toutes
les proprits entre les associations corporatives, dont les arrangements
mutuels rglent la production, si bien que ltat na pour rle que de diriger et
de garantir ces arrangements, ns des besoins conomiques.
Lindividualisme juridique persiste pourtant. Chaque individu doit avoir
une sphre daction dans laquelle il est pleinement matre de lui ; ce moyen
daction indispensable cest lorganisme corporel, dont Fichte dduit avec
application les caractres du rle quil doit jouer, celui dinstrument de la
libert. De plus, le droit nexiste pas sans une continuit qui force chacun le
respecter : il y a donc une puissance p.705 supra-individuelle, celle de ltat, qui
a pour fonction de faire respecter le droit ; mais cette puissance nest lgitime
que si elle est cre par un pacte social, qui dtermine la proprit de chacun
et les moyens de la protger. De cette manire, lindividu est devenu citoyen,
et la socit est un vritable organisme o chaque partie entretient sans cesse
le tout, et en le conservant se conserve soi-mme .
La Thorie du Droit expose un tat de dispersion et dopposition
rciproque des individus ; la Raison qui est une, exige, linverse, lunion ou
communaut des consciences ; cest ce quexpose la Thorie de la Morale.
Lunit de la Raison a pour condition la causalit de la Raison qui se
manifeste dans limpratif catgorique et dans le devoir ; la ralisation de
lhumanit quelle commande nest pas et ne peut pas tre seulement pour
Fichte le perfectionnement dun individu isol et passager ; lhumanit, cest
le genre humain comme tout, et cest lavancement moral du tout, le progrs
universel qui doit tre voulu par chacun ; ds lors le devoir dducation va de
pair chez lui avec le devoir de se perfectionner ; il serait contradictoire que
lindividu dtacht le souci de sa propre perfection de celle de la communaut
des tres raisonnables, puisque le vouloir moral tend toujours vers luniversel,
non vers lindividuel ; do, comme on la dj vu, limportance de la mission
du savant qui a pour tche spciale le dveloppement de la raison et de la
libert.
VI. LES TRANSFORMATIONS

DE LA THORIE DE LA SCIENCE
@
1
G. GURVITCH, LIde du droit social, p. 418, Paris, 1931 ; cf. p. 407-442.
473
Dans la doctrine de Fichte, on peut discerner au moins deux ambiguts

fondamentales qui ont t la cause de ses transformations ultrieures : dabord
le drame de lopposition du Moi et du Non-Moi reste sans fin, alors que,
daprs le premier principe, la souverainet du Moi devrait tre p.706
compltement restaure ; ce Moi pratique libre, toujours militant, jamais
triomphant, ne rpond pas lexigence du systme. De plus, la dtermination
du Non-Moi par le Moi dans la partie pratique de la thorie de la science est
une notion trs confuse ; nous avons dit le contraste entre le progrs au sens
de lAufklrung, progrs matriel par la domination de lhomme sur la nature,
et le progrs moral de Fichte : ce Non-Moi dont le Moi recule les limites, ce
ne peut tre la nature extrieure (en quoi rsistera-t-elle notre action
morale ?) mais ce que Kant appelle nature par opposition moralit, toute
la partie sensible de notre tre. Certes, dans le sentiment intime de Fichte, il
ny a pas l dambigut : la fin de la vie humaine, cest la lutte, et le seul
progrs qui compte, cest la matrise de soi par une ducation intrieure qui se
transmet aux autres : cest une morale asctique et cynique parfaitement claire
et cohrente. Entre la fidlit de Fichte lui-mme comme moraliste et sa
volont de systme comme philosophe, il ne pouvait y avoir accord : comme
philosophe systmatique, il exige, en principe, un Absolu, et, la fin, un
retour lAbsolu ; comme moraliste, il exige un progrs.
Au systme, il tait pouss par les objections de Schelling : le Moi est un
acte de connatre, un savoir, qui en lui-mme est vide ; le Savoir, par luimme, existe pour soi ; mais ce quil sait doit exister en soi et antrieurement
lui ; avant le savoir, il y a lAbsolu. Cest avec un pareil argument que
Platon, dans le Parmnide, et Plotin, dans les Ennades, avaient soutenu la
priorit de lintelligible sur lintelligence ; et lon voit sourdre ici les vieilles
influences de la mystique germanique, hrite du noplatonisme. Dans son
nouveau systme, celui de 1801, Fichte lve dun degr lAbsolu ; dans le
premier, lAbsolu, ctait le Moi ; il le met au-dessus du Moi comme, chez
Plotin, lUn est au-dessus de lIntelligence. Soriente-t-il donc vers un
manatisme ? Nullement, parce que, la volont de systme soppose la
volont de sauvegarder la libert et lactivit p.707 morale : tandis que, de
lAbsolu, Schelling dduit la Pense et la Nature selon le vieux pch
dogmatique, Fichte pense que de lAbsolu rien ne se dduit ; ce ne peut donc
tre que par un acte dabsolue libert que le Savoir est pos pour soi en dehors
de lAbsolu. On se souvient que cest cette sorte darrachement lAbsolu,
cette volont dtre pour soi qui, chez Plotin, tait considre comme la chute
de lme : cest ici le mme mythe mtaphysique, mais avec un sentiment tout
oppos, le sentiment que ce pour soi est la racine du progrs et de
ldification de la ralit morale, et, par elle, du monde matriel.
Mais cette libert radicale nest pas encore libert morale, et il sagit de
montrer comment elle se construira elle-mme le monde matriel, condition
de cette lutte et de cette ascse morale, o seulement le Moi sent et savoure sa
libert. Ici intervient nouveau lide fondamentale du premier systme ;
474
comme, l-bas, le Moi ne peut tre actif quen sopposant au Non-Moi, ici la
libert ne peut devenir Savoir quen sopposant un tre, qui est Non-Savoir.
Comment peut-elle, en restant Savoir, admettre en elle ltre ou le
Non-Savoir ? La solution de ce problme est dans le mouvement dialectique
des synthses successives qui, alternativement, nous montrent le savoir se
fixant dans ltre, puis se librant de lui pour se fixer nouveau ( la manire
dont une intelligence, fixe dabord un objet limit, le dpasse pour atteindre
un objet nouveau) ; chaque synthse est en progrs sur la prcdente jusqu
ce que, comme action morale, le Savoir saperoive comme ralisant luimme un plan qui, linfini, conciderait avec la Pense pure ; lidentit du
Savoir et de ltre, la transparence absolue de ltre pour le Savoir est donc
pose ici titre didal moral.
LExpos de 1801, sil donne beaucoup la volont de systme, en
levant lAbsolu au-dessus du Moi, laisse pourtant une grande place
lidalisme moral personnel, grce au hiatus p.708 quil introduit entre lAbsolu
et le Savoir, cette Libert qui est arrachement lAbsolu. Il y avait l une
situation assez instable ; cet Absolu ferm en soi, incapable de projeter au
dehors de lui aucune manifestation de soi, qui parat seulement fait pour
donner la libert une limite et, par l, une occasion de travail et deffort, est
un tre inerte et ne rpond pas lide dun principe qui est, avant tout,
action : dautre part, le dualisme de lAbsolu et de la Libert est incompatible
avec lunit de systme. De fait, sous la pression des critiques ardentes de
Schelling, cette situation na pu durer ; Fichte, dans lExpos de 1804, penche
dcidment du ct du systme, auquel il sacrifie la base au moins thorique
de son idalisme pratique. Voici lorigine de la nouvelle spculation de
Fichte : il y a une sorte dantinomie entre la nature du principe absolu et la
manire dont il se pose pour nous : cest, disions-nous, le Savoir qui exige un
principe qui est au-dessus du Savoir ; il nest donc pos qu titre dexigence
du Savoir, et ds lors mon Savoir est le vritable principe. Il y aurait un seul
moyen de sortir dembarras, cest de montrer que, si le Savoir est premier
quant nous, lAbsolu est premier en soi ; mais, pour que la dmonstration ft
possible, il faudrait que le Savoir se dduist avec ncessit de lAbsolu et que
cette ncessit existt pour nous. Or, lExpos de 1801 excluait a priori une
telle dduction, puisque le Savoir se pose par une absolue libert ; linverse,
lExpos de 1804 est destin montrer comment le Savoir est image de
lAbsolu, comment cette image en est un produit ncessaire et par quelle
dialectique le philosophe est amen le saisir comme tel, sans que la rflexion
libre, autrefois productrice, ait dautre rle que de rvler cette ncessit. Il
sagit de montrer que la construction intrieure de la rflexion est la
construction originaire de limage. Si la libert joue encore un rle, cest
comme le moyen ncessaire pour atteindre le Savoir ternel driv de
labsolu. Fichte a fort bien senti la rsistance que son ancien idalisme
opposait au nouveau systme : La connaissance p.709 de la ncessit interne
absolue (qui unit le Savoir labsolu), crit-il, est ce quil y a dabsolument
475
obscur pour la connaissance qui se rebelle ici de toutes ses forces, se refusant
abandonner jamais la libert, et tchant, si elle ne peut la sauver pour
elle-mme, du moins de lui trouver un refuge en Dieu . Ce nest pas dans un
prtendu Moi autonome, cest dans ltre quest fonde limage de ltre qui
se construit en nous ; cest par ignorance que lon fait du Moi ou du Savoir le
premier chanon dune dduction ; dun mouvement dialectique conditionn
par une libert qui tait la racine du Savoir, Fichte passe maintenant une
ncessit absolument inconditionne ; dun Absolu qui restait extrieur au
Savoir et qui ntait pour nous quun objet, il passe un Absolu do nous
tirons lumire et batitude 1. Nous avons maintenant le noplatonisme
intgral : une activit absolue qui se manifeste par un Verbe qui est la lumire
des esprits finis. Certes, Fichte nest pas un mystique : il ne pense ni que la
philosophie doive partir dune intuition de lactivit de Dieu, ni que lesprit
fini ait le moyen de se rsorber en Dieu et de fondre son activit dans la
sienne : en un sens, il part du Moi fini et il reste dans le Moi fini ; il part du
Moi fini pour dmontrer dialectiquement que lidentit de ltre et de la
pense qui le constitue est limage de lAbsolu ; et il reste dans le Moi fini,
puisque laffirmation de lAbsolu se fait en lui par rflexion ; ltre est
incomprhensible, et la multiplicit des Moi finis est un effort infini pour le
comprendre. Encore est-il que, dans ce dernier expos, le devenir et la libert
ne sont quune manifestation de la ncessit ternelle et se droulent
ncessairement ; il sagit dune libert prcaire et provisoire, qui nest plus
quun moyen entre une origine do elle merge et une fin situe linfini.
Avec une logique parfaite, lesprit de systme a donc chez Fichte remport
la victoire ; cet esprit la forc dabord p.710 placer au del de lactivit du
Moi lAbsolu (1801), puis dnier toute autonomie au Moi (1804) ; mais cette
parfaite logique est une infidlit son inspiration primitive et vivante, dont il
ne reste plus dans le dernier expos quun mince filet. Fichte a souffert dun
mal gnral de lpoque : il est peu de penseurs de cette priode qui naient vu
leur pense vivante prisonnire dun systme, comme le lourd habit de cour de
lEmpire et de la Restauration engonce les ardeurs rvolutionnaires dantan.
Fichte a protest toute sa vie contre le mysticisme avec son intuition
immdiate de Dieu, contre le naturalisme avec son Dieu immanent la nature,
contre un catholicisme qui prtendait asservir ltat la religion. La
philosophie voit comme du dehors et par rflexion lternelle production du
Verbe par lAbsolu ; il la voit dans la mesure o ce Verbe se rfracte en des
consciences individuelles, dont lune est lui-mme, et o laspiration libre de
sa conscience vers la vie spirituelle se pose comme devoir moral. Mais ni
mystique, ni naturaliste, la pense de Fichte trouve son expression dernire
dans le dogme fondamental du christianisme, lincarnation du Verbe ; cette
incarnation, cest le dveloppement progressif de la moralit et de la raison
dans le monde. Le christianisme donne un sens lhistoire, o Fichte
1
Cf. GUEROULT, La doctrine de la science de Fichte, 1930, p. 148 et 158.
476
reconnat trois priodes, celle de linstinct o la conscience morale sommeille

encore, celle de la chute et du pch, o lhomme, sopposant aux exigences
de la vie spirituelle, ne peut tre retenu que par lautorit extrieure du despotisme, celle de la rdemption et de la transformation intime, o lhomme
devient linstrument de Dieu. La philosophie de Fichte, sous des influences
extrieures, tend donc vers la restauration dun christianisme philosophique,
dont nous verrons, cette poque, de trs nombreuses formes : nous tions
invits faire uvre humaine, nous voil collaborateurs dune uvre divine.
Linfluence directe et immdiate de Fichte fut assez brve, p.711 cause du
succs clatant de Schelling, puis de Hegel ; elle ne dpasse gure le dbut du
sicle ; le Philosophische Journal, dit par Niethammer (1766-1848), peut
tre considr comme lorgane de lcole. De bonne heure, J.-B. Schad
(1758-1834) tira, dans sa Gemeinfassliche Darstellung des fichteschen Systems und der daraus hervorgehenden Religion les consquences religieuses du
fichtisme.
Bibliographie
@
477
CHAPITRE VIII
SCHELLING ET LES ROMANTIQUES
@
F.-W.-J. Schelling (1775-1854), aprs avoir t prcepteur, est
nomm, en 1798, lUniversit dIna, o il reste jusquen 1803 ; appel alors
lUniversit de Wurzbourg, il la quitte en 1806 pour Munich, o il est
secrtaire de lAcadmie des Beaux-Arts ; il ne reprend une chaire quen
1820, dabord Erlangen, puis Munich en 1827, enfin Berlin en 1841. Ses
principales uvres portent dabord sur la philosophie de la nature (Ideen zur
einer Naturphilosophie, 1797 ; Weltseele, 1798 ; Entwurf eines Systems,
1799) ; puis cest la philosophie de lidentit : Darstellung meines Systems
(1801), Bruno (1803). Il ne publie plus ensuite de son vivant que des crits
assez courts : Philosophie und Religion (1804), Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit (1809). Ses ouvrages
sur la Philosophie der Kunst, die Weltalter, Philosophie der Mythologie,
Philosophie der Offenbarung, ne parurent quaprs sa mort.
p.712
I. LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE
@
En 1803, au moment o Schelling quittait lUniversit dIna pour celle de
Wurzbourg, lge de 28 ans, il tait clbre depuis six ans dj ; il navait
pas publi en cinq ans moins de six exposs systmatiques de sa philosophie,
sans compter sa Philosophie de lArt, rdige en grande partie en 1802 ; il
tait le philosophe reconnu de lcole romantique, et il avait avec p.713 dcision
pris parti contre Fichte. Cette explosion dardeur juvnile ne dura pas : il avait
encore vivre cinquante et un ans, pendant lesquels, sauf deux opuscules
importants, il publia fort peu ; la plupart des grandes uvres de cette poque,
sont les manuscrits des cours de Munich, dErlangen et de Berlin. La source
de son inspiration change aussi : dans la premire et courte priode de Leipzig
et dIna, la vie de la nature, la hirarchie de ses puissances depuis ses plus
basses jusqu la vie organique est, avec lart, le sujet principal de ses mditations. Aprs 1803, il lit Jacob Boehme ; il entre en relations suivies avec
Baader ; il se fait, de laction des forces spirituelles dans le monde, une image
concrte qui confine celle du spiritisme, et tout son effort est pour imaginer
le grand drame divin dont la nature et lhumanit sont des phases diverses.
Pareille volution ne doit pas nous tonner ; la philosophie de la nature est
loin de la physique baconienne ou newtonienne, de la recherche exprimentale
des lois des phnomnes ; elle ressaisit une tradition de la Renaissance qui,
478
par lalchimie du Moyen ge, remonte jusqu la philosophie antique ; tradition trs vivante avant Schelling ds lpoque du prromantisme, surtout chez
Saint-Martin, dont les uvres se rpandaient en Allemagne 1 : selon lui, les
corps matriels changeant continuellement, sont les produits passagers de
germes invisibles, indestructibles et immuables. Or, cette philosophie de la
nature est lie troitement une thosophie ; slevant au-dessus du
matrialisme qui confond les corps, simples instruments des forces
immatrielles, avec ces forces elles-mmes, elle atteint une vie, parente des
ralits spirituelles et divines ; si lon peut ressentir quelque tonnement, cest
que le philosophe de la nature soit devenu si tardivement thosophe, et, ce qui
demande explication, cest moins, comme on le croit en gnral, lvolution
de la pense de Schelling que le retard de cette volution.
p.714 Le
schma traditionnel de la philosophie de la nature est assez simple :

la Nature est indpendante et autonome, grce une puissance infinie de
rajeunissement qui vient rtablir lquilibre entre les forces opposes chaque
fois que cet quilibre a t dtruit par la prvalence de lune dentre elles :
thse essentielle que nous trouvons chez Saint-Martin, o elle est sans doute
issue de Paracelse, et qui domine alors la pense de Schelling. Tandis que le
mcanisme (cartsien ou newtonien) dtermine des lois de correspondance
permettant lesprit de passer, selon des rgles prcises, dune portion de la
ralit une autre, cette philosophie considre la nature comme un tout qui
rgle laction des forces opposes qui tendent la mutuelle destruction : retour
offensif de lantique pense ionienne dun Logos rgulateur des contraires,
une poque o lon voyait tant de retours de toute sorte.
Schelling remplit ce schme par des images quil emprunte la science de
son temps et en particulier la chimie et la biologie. Daprs les Ides pour
une philosophie de la nature (1797), loxygne (comme dans Paracelse le
mercure) est le principe rajeunissant qui rveille les nergies endormies sur la
terre, grce laction chimique essentielle, qui est la combustion ; cette action
renouvelle sans cesse ses propres conditions grce la permanence de lair
atmosphrique assure par les actions combines et inverses du monde animal
qui le corrompt et du monde vgtal qui lui restitue son oxygne. Cet oxygnisme universel (suivant le mot de Novalis) est remplac dans lAme du
monde (1798) par la notion de ddoublement par polarit, dont llectricit et
le magntisme fournissent le type ; lumire solaire et oxygne sont opposs
lun lautre dans leur produit, lair vital, comme lectricit positive et
vgtative ; loxygne soppose son tour au phlogistique comme le positif au
ngatif, et la combustion est lunion et le retour lquilibre de ces termes
opposs. Lactivit de ltre vivant est due des rythmes compensateurs qui,
en tablissant des quilibres, font p.715 renatre des oppositions : ainsi
loxydation dans la respiration est compense par lintroduction de la matire
phlogistique dans la nutrition ; ainsi lexcs doxygne correspond immdia1
Cf. F. LIEB, F. Baaders Jugendgeschichte, 1926, p. 169, 210.
479
tement un excs du terme oppos. Cest par l que ltre vivant se distingue de
ltre inorganique ; en celui-ci, leffet dpend seulement de laction des deux
forces opposes ; en celui-l, il faut une puissance suprieure au couple des
forces opposes qui en joue comme dinstruments et les inflchit de manire
maintenir la vie.
On reconnat dans lAme du Monde une conception trs proche de celle de
Ritter, qui venait en 1797 de dcouvrir le galvanisme et qui, en 1798, dcrivait
tout corps comme un systme de chanes galvaniques innombrables et
infiniment petites ; lUnivers est pour lui un animal dont les corps clestes
sont les corpuscules sanguins, la voie lacte, les muscles, tandis que lther
cleste pntre partout, comme le fluide nerveux.
La philosophie de la nature peut ntre pas absolument sans valeur dans
linterprtation des phnomnes ; mais ce nest pas cela qui intresse
Schelling ; son attention est attire, et de plus en plus, par la parent intime
quil remarque entre ce schme et la mthode dialectique de Fichte dans la
Thorie de la Science : si au Moi on substitue la Nature, elle apparat bien
comme lactivit infinie qui saffirme en posant son oppos (comme, dans la
dynamique kantienne, la force expansive est oppose la force rpulsive), et
qui est infinie en rtablissant sans fin les oppositions quelle a dtruites.
Lide que poursuit alors Schelling, cest de construire une philosophie de la
nature qui se maintienne au mme niveau dabstraction que la Thorie de la
science, considre comme un trait de la mthode dont cette philosophie
serait une application. Mais ce dessein lcarte dautant du mysticisme vers
lequel lamenait le naturalisme traditionnel et, en attendant dy revenir, il va
dans une tout autre voie, qui lamnera, en 1803, sa philosophie de
lidentit ; p.716 tel fut leffet des relations intellectuelles, orageuses et compliques, qui unissent Fichte Schelling et qui psent beaucoup sur leur pense
lun et lautre. Ce sont des frres ennemis qui ne peuvent ni se sparer ni
saccorder. Le dissentiment qui alla saggravant entre eux jusqu la rupture
affiche en 1804, tait la consquence ncessaire de la situation de Schelling,
ds la Premire esquisse dun systme de philosophie de la Nature (1799).
Lartifice de Schelling, dans lusage quil fait de la doctrine de Fichte,
consiste substituer au Moi et au Non-Moi les opposs dynamiques
constitutifs de la nature ; de ces opposs doit natre une dialectique interne
qui, procdant par synthses et par nouvelles oppositions, construira tous les
phnomnes naturels. A lactivit universelle de la Nature qui tend un fluide
homogne, infiniment pandu, soppose une limite, force attractive, qui
produit dans ce fluide la cohsion ses divers degrs ; activit et cohsion
sont synthtiss dans lorganisme qui est la fois activit et chose, chose
pntre dactivit. Mais lorganisme a pour condition de son activit le
non-organisme ; lorganisme est dtermin par linorganique dans
lexcitabilit ; en revanche, linorganique est dtermin par lorganisme. Par
opposition celui-ci, il est simple juxtaposition, simple masse mais il est luimme actif, et dans cette masse se produisent des oppositions et des liaisons ;
480
la pesanteur dabord, non pas cette gravitation newtonienne qui confre la

matire une proprit dont on ne peut rendre raison, mais une attraction de
mme nature que celle des lectricits contraires, due lopposition
rciproque des masses ; dans la pesanteur ces opposs tendent se pntrer,
mais la tendance sarrte la juxtaposition ; dans la combinaison chimique a
lieu cette pntration, tandis que llectricit, par sa polarit, raffirme le
dualisme des opposs. De son ct, lactivit interne de lorganisme se
manifeste par des oppositions et des liaisons ; elle oscille tout entire entre la
sensibilit et lirritabilit ; dans la sensibilit, le sujet organique limite son
activit par sa passivit ; dans lirritabilit ou p.717 capacit de contraction des
muscles, il y a retour de lhtrogne lhomogne, lactivit subjective
tendant se perdre dans lobjet.
Le mouvement producteur des forces de la Nature est donc un jeu
doppositions et de synthses, identique par son rythme logique, la gense
fichtenne de la conscience. Seulement Fichte considrait sa mthode comme
insparable de sa doctrine ; si la dialectique est fconde, cest selon lui parce
quil y a au dpart laction dun Moi qui se pose pour soi ; substituez la Nature
au Moi, un produit objectif une action vivante, vous naurez aucun principe
de mouvement. A quoi Schelling oppose laffirmation de la
Naturphilosophie : la Nature est, elle aussi, action vivante et non produit mort,
comme la cru Fichte ; la thse de Fichte, cest lhtronomie de la Nature, qui
nexisterait qu titre dobjet de la reprsentation, qui naurait dautre fin que
de servir de point dapplication laction morale et dont tous les dtails
nadmettent dautre explication que la finalit la plus superficielle ; rien de
pareil si la Nature est activit autonome et constructrice delle-mme. Mais
encore faut-il que nous possdions une intuition de cette activit ; or, il est sr
que, pour Fichte, toute intuition est lie la rflexion sur soi ; Schelling,
introduisant une intuition de la Nature ou de lautre que soi, retourne donc,
selon lui, un dogmatisme antrieur Kant. On ne pouvait tre la fois plus
fidle et plus infidle lesprit de Fichte.
La Thorie de la Science est, pour Schelling, une sorte dalgbre
mtaphysique, faite de signes universels, auxquels on peut donner les valeurs
concrtes qui conviendront la solution de chaque problme particulier : elle
est pourtant, rappelons-le, dans lintention de Fichte, une gense de la
conscience de soi. Aussi lide de faire de la gense de la conscience et de
toutes ses fonctions lobjet dun problme spcial, distinct de la thorie de la
Science, et qui en serait une application au mme titre que la philosophie de la
Nature, devait, au point de vue de p.718 Fichte, paratre incomprhensible : or,
cest cela mme qua entrepris Schelling dans le Systme de lidalisme
transcendental (1800). Comment lentend-il donc ? Au premier abord, cest
Fichte lui-mme : il sagit de montrer le Moi prenant conscience de soi grce
la solution des conflits qui naissent de la limitation dune activit qui est en
soi inimitable. Seulement, dans la partie thorique, on voit sajouter la
dduction des facults reprsentatives, sensation, intuition productrice,
481
rflexion, jugement, celle des forces constitutives de la matire, magntisme,

lectricit, chimisme, organisme ; aux actes de lintelligence correspondent
exactement les moments de la construction de la matire ; les forces qui
sommeillent en elle sont de mme nature que les forces reprsentatives, et,
comme Hemsterhuys et Leibniz lavaient pressenti, la matire nest rien que
lesprit dans lquilibre de ses activits . La partie pratique nest pas moins
diffrente ; comme la dduction des facults reprsentatives se rattache une
philosophie de la Nature, la philosophie pratique se lie une philosophie de
lhistoire ; lhistoire est la fois la manifestation de la libert et la rvlation
progressive de Dieu, car Dieu nest jamais, si lon entend par tre ce qui
sexpose dans le monde objectif ; sil tait, nous ne serions pas ; mais il se
rvle progressivement. Lhomme donne par son histoire une preuve de
lexistence de Dieu, mais une preuve qui ne peut tre acheve que par
lhistoire tout entire ; aprs Saint-Martin, cest Herder quil suspend
Fichte. Mais il y a plus : lIdalisme transcendental ajoute deux parties,
compltement inconnues la Thorie de la Science, la Tlologie et la
Philosophie de lArt. Pourquoi cette addition ? La pntration du Non-Moi par
le Moi reste une exigence de la volont, une rgle pour elle et non lobjet
dune intuition. Schelling veut atteindre un objet qui ralise effectivement
pour lintuition cette exigence, et o lidal pntre le rel : tels sont, dans la
nature, lorganisme vivant et, dans lesprit, luvre dart ; lartiste gnial sent,
dans linspiration, des forces p.719 inconscientes et impersonnelles sunir ses
forces conscientes dans la production de luvre dart ; lart tmoigne de
lidentit de lesprit et de la nature, du conscient et de linconscient, de lidal
et du rel.
II. PHILOSOPHIE DE LIDENTIT

@
Cet afflux de penses nouvelles, cette combinaison de la mthode
fichtenne avec une philosophie de la nature, de lhistoire et de lart,
exigeaient cette systmatisation de ses ides connue sous le nom de
philosophie de lidentit, que Schelling a tente dans lExposition, de ma
philosophie (1801), le Bruno et les Expositions ultrieures. Au sommet des
choses est lAbsolu, qui est identit du sujet et de lobjet ; au sommet de la
philosophie est lintuition intellectuelle de cet Absolu. lAbsolu nest ni sujet
ni objet, ni esprit ni nature, parce quil est lidentit ou lindiffrence des deux
opposs, comme lUn du Parmnide de Platon ou celui de Plotin : il nest
point une synthse de ltre et du connatre, ce qui supposerait que ltre et le
connatre existeraient dabord part, alors que tout tre, tant affirmation de
soi, est dj connatre, et que tout connatre affirmant et se posant, est dj
tre. Mais sil est vrai, comme lenseigne Fichte, que la source de toute
activit est dans une opposition, ne risque-t-on pas de remonter, par del
Platon et Plotin, jusqu ltre inerte et strile de Parmnide ? La manire dont
482
la Nature et lEsprit, avec toute la richesse de leurs dterminations, drivent de

lAbsolu, est le point dlicat et nouveau du systme ; Schelling ne veut
admettre, dans lAbsolu, aucune sortie de soi, aucune activit transitive,
aucune production vritable : lerreur qui a conduit ladmettre, cest, aux
yeux de Schelling, quon a pris lesprit pour le sujet et la Nature pour lobjet,
comme deux morceaux dtachs de lAbsolu ; mais la philosophie de la
Nature dmontre que la Nature est, comme lAbsolu, sujet-objet, et
lIdalisme p.720 transcendantal, quil en est de mme de lEsprit ; pas plus que
lAbsolu, ils ne sont synthse de deux termes existant dabord sparment,
mais identit de lun et de lautre. En quoi diffrent-ils donc de lAbsolu ? En
ce que, dans le sujet-objet Nature, il y a un excs dobjectivit, comme si une
intuition se perdait et se solidifiait dans ltre quelle contemple et que, dans
lEsprit, il y a excs de subjectivit, de retour sur soi, dactivit rflchie ;
mais les carts de la Nature et de lEsprit par rapport lAbsolu (les
puissances de lAbsolu comme les appelle Schelling) se compensent
exactement et ne sont pas, dans leur totalit, autres que lAbsolu lui-mme.
On conoit aisment comment le mme raisonnement peut se rpter propos
de cette identit relative quest la Nature et de cette identit relative quest
lEsprit, et comment, par rapport chacun deux, les excs de subjectivit ou
dobjectivit dessineront les faces diverses de la Nature et de lEsprit.
La philosophie ne sort donc jamais de lAbsolu ou de la Raison, et elle est
lorgane de connaissance de lAbsolu : Schelling aime trouver son
prcurseur la fois chez Spinoza et chez Bruno, le platonicien de la
Renaissance ; cest dans le Bruno quil difie une sorte dastronomie
mtaphysique des plus bizarres, o il fait de chacun des grands corps clestes,
des plantes et du soleil, des sortes dabsolus autonomes et libres, nayant
quen eux-mmes la loi de leur mouvement ; nulle part, on ne peut voir mieux
que dans ces pages quel point la Naturphilosophie, cherchant le rapport
direct de chaque chose avec lAbsolu, est loin de la science newtonienne qui
ne dtermine les tres que par leurs relations mutuelles. La philosophie de
lidentit est en effet un essai de solution dun vieux problme quAristote
navait pu rsoudre, que la science avait abandonne et que la
Naturphilosophie reprenait : cest celui de la dtermination spcifique des
tres : cette philosophie substitue la vieille mthode de classification des
concepts, une mthode dintuition qui suit les transformations du mme dans
lautre, comme Gthe suit les transformations de la feuille dans tous les
organes des plantes : le systme schellingien de lidentit nest que
lexpression ultra-abstraite et compltement gnrale dune tendance alors trs
rpandue, chercher, selon un mot de Leibniz, la continuit des formes
plutt que les relations spatio-temporelles qui lient les phnomnes.
Pourtant, Schelling se targue de ne laisser rien darbitraire dans cette
intuition, mais de lui donner une vritable mthode grce sa notion des
puissances, chaque trinit de puissances faisant ressortir successivement dans
le sujet-objet considr laspect rel ou objectif, laspect idal ou subjectif, et
483
leur identit. Ainsi la Nature, sous son aspect rel et objectif, est pesanteur et
cohsion, sous son aspect idal, est lumire, et, comme identit, est pesanteur
pntre de lumire ou organisme. De son ct lEsprit, en son aspect rel, est
Savoir, en son aspect idal et subjectif, Action, et, dans lidentit des deux,
Art.
Chacune de ces puissances est par elle-mme une expression directe de
lAbsolu, et, en chacune doit se rpter la mme triplicit de puissances. Cest
l le point de dpart de cette Philosophie de lArt (1803) qui contient, avec
tous les rsultats de lducation esthtique que Schelling sest donne dans le
milieu romantique dIna, la dernire forme du systme de lidentit.
Labsence totale de culture musicale, lamour exclusif de la peinture italienne
du XVIe sicle, lidal de larchitecture plac dans le temple grec, le culte de
lpope dHomre et de celle de Dante, qui ne souffre dautre voisinage que
le roman de Cervants ou de Goethe, et le drame de Calderon ou de
Shakespeare, tout cela montre un got artistique, dont ltroitesse tonne ; ce
sont l pourtant tous ses matriaux. Comme il a trouv dans Fichte le schme
de sa philosophie de la Nature, il va chercher dans les thories esthtiques des
frres Schlegel la substance qui donnera un contenu aux formules abstraites de
sa philosophie. Lart est lexpression de linfini dans le fini ; lIde p.722
ternelle devient vivante dans limagination ; la mythologie est donc la base
de lart, sil est vrai quelle est non pas une cration arbitraire, mais une sorte
de symbolique systmatique, o les Dieux sont, dans limagination, ce que
sont les Ides dans la pense. Le christianisme, il est vrai, est hostile la
mythologie ; raction ncessaire contre la tendance figer linfini dans les
formes finies, il humilie le fini devant linfini ; le fini exprime plus linfini par
ce quil est (comme Minerve exprimait directement la sagesse), mais par ce
quil signifie (comme la croix du Christ, infamante en elle-mme, est
glorieuse) ; le christianisme et le protestantisme sont libert et destruction des
formes. Schelling, comme Schlegel, croit la naissance proche dune nouvelle
mythologie qui sera linspiratrice de lart nouveau ; cest la philosophie de la
nature qui, avec toutes les correspondances mystrieuses quelle introduit dans
les choses, redonne au monde cette profondeur et cette saveur imaginative
quil avait perdues avec le christianisme.
Ainsi mythologie paenne, christianisme et mythologie nouvelle marquent
les trois moments de lhistoire de lart, son pass, son prsent et son avenir, le
retour laffirmation paenne de la divinit de la nature aprs lopposition
chrtienne. Ce schme historique est dailleurs sans influence bien nette dans
la dtermination systmatique des genres. Lidentit de linfini et du fini, du
sujet et de lobjet, est une de ces formules tout faire qui vient de servir
montrer dans lhistoire la gense de la mythologie et du christianisme ; elle va
servir faire voir lunit profonde de lart ; les genres de lart naissent de cette
sorte de loi de compensation des excs dont on dduit toutes les puissances de
labsolu ; arts plastiques et posie, ce sont les deux limites de lart, les uns
fixant et immobilisant lintuition artistique dans le marbre dune statue ou
484
dun temple (excs dobjectivit), lautre se reprenant et lintriorisant dans le

mouvement continu dune pope ou dun drame qui nexiste que pour lesprit
rflchissant (excs de subjectivit).
III. LA DERNIRE PHILOSOPHIE DE SCHELLING

@
p.723 Ne
serait-ce pas la monotonie de ces formules tout faire, avec le got

du concret qui distingue si radicalement Schelling de Fichte, qui laurait
amen prter attention un trait dEschenmayer (La Philosophie dans son
passage la non-philosophie) ? Celui-ci se plaint que, dans le rayonnement
de lidentit absolue, disparaissent la fois la conscience que Dieu a de luimme et les tres finis distincts, avec leur volont et, par consquent, leur
moralit ; il rappelle en somme Schelling ce qui avait amen Jacobi la
ngation violente du rationalisme spinoziste. Dans Philosophie et Religion
(1804), Schelling admet dj que ltre fini, ne pouvant natre de lAbsolu, qui
reste en soi, doit se poser par un acte entirement libre, analogue celui que
Plotin prtait aux mes qui veulent vivre pour elles-mmes et se dtacher de
lme du monde ; cet acte libre, cet cart de lAbsolu, cest, chez les tres
spirituels, la chute ; et lHistoire avec sa double pope, lIliade, o elle
sloigne du centre, lOdysse o elle y rentre, contient les consquences de la
chute et la restauration finale. Schelling commence sortir de la
proccupation exclusive de labsolu : Depuis Ina, crit-il en 1806, jai vu
que la religion, la croyance publique, la vie dans ltat sont le point autour
duquel se meut et o doit tre fix le levier qui doit branler cette masse
humaine inerte . En 1809, la suite de la lecture de Boehme, les Recherches
sur lEssence de la Libert humaine achvent le revirement : Schelling ne
dduit plus, il raconte ; mais son rcit est systmatique : cest le rcit dun
drame mystique qui nous ramne, par del les sicles, Boehme et Eckardt.
Dabord un arrire-fond de lexistence (Grund) sans lumire ni conscience,
Dsir vide et pauvre ; lEsprit de Dieu, m par lamour, lie lentendement le
Dsir, qui, gros de toutes les formes de lexistence, devient volont cratrice
de la nature ; cest le devenir p.724 cosmogonique ; son point culminant se
trouve lhomme. Dans ltre naturel, la volont propre de chaque tre restait
unie la volont universelle. Chez lhomme, tre intelligent, cette volont
propre, dveloppe et claire, veut exister pour soi et devenir soi-mme son
univers ; tel est lorigine du Mal, issu non pas du fond de la nature, mais dune
volont claire qui se ferme lamour universel. A la chute de lhomme
commence le devenir thogonique ou lHistoire, qui est le retour Dieu.
Lunivers est ainsi la rvlation de Dieu ; en Dieu, le fondement se relie
immdiatement lexistence ; au dehors de lui, le fondement natteint
lexistence que par lintermdiaire de la nature et de lhistoire. Un Dieu
crateur, lhomme libre, lunion finale de lhomme Dieu, tels sont les trois
485
articles dun thisme, croyance officielle de toutes les constitutions o

rsident la justice et lordre , dont il ne devait plus se dpartir.
Les Ages du monde (1815) sont pntrs du mme esprit mais il y raconte,
lexemple de Bhme, non pas seulement le devenir de la nature et de
lhomme, mais celui de Dieu mme. Tout devenir est une victoire ; il
surmonte les forces aveugles et destructrices dont il se sert comme dune
base ; il ny a pas de oui inconditionnel et absolu ; laffirmation ne stablit
que sur la ngation, quen rejetant dans un ternel pass les formes obscures et
chaotiques qui tendaient tre ; rien nest si sombre et entour de dangers
quune vie qui commence. Mais cette victoire nest elle-mme possible que
par le renoncement de ces puissances primitives tre pour elles-mmes ;
elles se renoncent, en devenant lorgane dune volont suprieure. Ce devenir
est dabord celui de Dieu lui-mme ; pour quil soit, il faut quil vienne du
non-tre, du germe primitif, qui est sa premire puissance ; par opposition ce
germe, Dieu est ltre qui est (das Seyende), et cest l sa seconde puissance ;
enfin, il est lunion hirarchique de ltre et du non-tre, et cest l sa troisime puissance. Chacune de ces puissances veut tre et elle refoule tour
tour les deux autres, comme dans le devenir p.725 circulaire qui va de la graine
la plante, puis de la plante la graine ; cette rotation ne cessera que par la
volont commune de renoncement, en faveur dune volont suprieure, dune
volont qui nest celle daucune forme dtre, une volont qui ne veut rien,
parce quelle est au-dessus de toute diffrence ; cest la surdivinit
(Uebergottheit), qui a pour base la nature, constitue par les trois puissances.
Dieu est absolue libert, libre de toute forme dtre et de toute nature.
Ainsi sachve le devenir de Dieu et commence celui de lUnivers. Les
trois puissances de Dieu, libres par leur renoncement, deviennent la matire
des crations futures ; la premire, de la nature ; la seconde, de lesprit ; la
troisime, de lme du monde ; dj, avant tout devenir effectif, stablit entre
ces trois puissances une hirarchie idale, telle que chacune sefforce dtre
limage de celle qui lui est suprieure ; la nature produit profusion les
formes, pour reflter lesprit, et lesprit produit en lui, comme une srie de
visions, limage des ides qui sont dans lme universelle ; ainsi par une sorte
de thurgie, la puissance suprieure sincline vers linfrieure pour la
dterminer. Tel est le plan idal de la cration ; mais ce plan idal na en luimme aucune force pour se raliser ; de plus, la libert absolue ou surdivinit
na aucune volont cratrice, puisquelle est au-dessus de toute
dtermination ; la cration a son point de dpart dans la volont obscure et
inexplicable de la premire puissance, formatrice de la Nature, dont les forces
redoutables et destructives donnent naissance dabord au monde des astres
puis ltre organique : la Nature est le fruit de la Colre ou puissance
ngative de Dieu ; puis lAmour ou puissance affirmative est crateur du
monde des esprits, par quoi Schelling entend ici ce quentendent les spirites,
des tres communiquant par des pouvoirs mystrieux et dont la vie consciente
486
nexprime quune faible part ; enfin, lAmour sunit la Colre pour crer la
Sagesse de lAme du Monde.
Au Dieu statique de la thologie rationnelle des deux sicles
prcdents, ltre universel et immuable, Schelling substitue le Dieu du
mysticisme, devenir intrieur ; le devenir dans un tre vient de ce que les
forces qui le constituent ne sont pas leur place vritable, et de ce quelles
doivent tre refoules ; le procs thogonique, par o Dieu se ralise, est une
sorte de mouvement de bascule (universio), o est dabord en acte ce qui
devrait rester en puissance, tandis que ltre en acte futur est concentr ; dans
ce procs est contenue lhistoire de notre univers.
p.726
Schelling trouve dans ltude de la mythologie, laquelle il sintresse

partir de 1815, la confirmation de sa thosophie ; auparavant, Schelling sen
tenait Schlegel ; mais la mythologie devenait alors un peu ce quest pour
nous ltude sociologique des religions primitives ; dans sa Symbolique
(1810-1811), Creuzer, reprenant une thse traditionnelle qui voit dans les
mythes de vritables doctrines, issues de leffacement dun monothisme
originel, cherche la confirmer par des recherches de dtail sur le culte
gyptien, les religions asiatiques, grecques et italiques ; sa thse, qui lui vient
de son ami le mystique Grres, fut fort combattue par les philologues et, en
revanche, adopte par Schelling qui vit, dans la mythologie, une histoire de la
conscience humaine : la mythologie est, dans la conscience humaine, la phase
des forces hostiles, cherchant sentre-dtruire, laquelle doit succder la
phase du monothisme chrtien et de lesprit ; le dieu de la primitive humanit
est un tre indiffrenci qui nest pas plus un que plusieurs ; lhumanit
sarrache cet tat amorphe par le polythisme qui, en consquence de la
diversit des croyances, produit celle des peuples et des races.
A ce polythisme, religion naturelle, qui saisit Dieu dans la diversit de
ses puissances, soppose le christianisme, religion surnaturelle, rvlation de
lunit qui surmonte ses puissances. Le christianisme nest pas ltat dfinitif ;
une fois le p.727 polythisme vaincu, il se fixe et limite sa propre libert dans
lglise catholique, puissance aussi aveugle que le paganisme ; la philosophie
doit laffranchir, et delle doit natre une religion pleinement spirituelle.
Schelling a donc employ successivement, pour exprimer sa propre
pense, le langage de Saint-Martin, de Fichte, de Schlegel, de J. Boehme, de
Creuzer. Il est parti de cette ide que la raison, avec lintuition intellectuelle,
pouvait construire toutes les formes de ltre, de la nature et de lesprit. A
partir de 1806, il saperoit de la distinction entre luniversel, objet de la
construction rationnelle, et lindividu, existant effectivement ; cette distinction
lamne concevoir lexistant comme radicalement contingent et libre
relativement lessence et au possible. Ainsi au terme de sa carrire, il spare
deux philosophies : la philosophie purement rationnelle qui construit le
possible, et la philosophie positive qui part du fait pur de labsolue libert,
principe dexistence pour soi et pour les autres. Il faut pourtant remarquer un
487
trait commun toutes les priodes de cette longue volution ; cest ce que
nous appelions le manichisme de Fichte ; rien ne se pose que par une lutte et
une victoire sur son oppos ; limmdiat ne peut tre que vide et nant.
IV. LES ROMANTIQUES

@
Les relations personnelles entre les romantiques et les philosophes
Schelling et Hegel ont jou un rle dans le dveloppement de la mtaphysique
allemande ; Hlderlin a t, Tbingen, lami de jeunesse des deux
philosophes, et il fut ladmirateur de Fichte ; le cercle romantique dIna, au
dbut du sicle, comptait Schelling ct de Novalis, de Frdric Schlegel et
de Tieck. Les changes de pense ont t continuels entre littrateurs et
philosophes.
Lessence propre du romantisme, crit Novalis (d. Minor, III, 343),
cest de rendre absolu, duniversaliser et de classer p.728 le moment individuel
ou la situation individuelle. Cest pourquoi le roman, le conte, le pome, prend
chez eux une valeur philosophique.
Entre la posie et la philosophie, Hlderlin (1770-1843) voit un lien
intime ; elle est le commencement et la fin de la philosophie : A la fin, ce
qui est, philosophiquement parlant, incompatible, se runit dans la source
mystrieuse de la posie... La philosophie ne vient pas du pur entendement,
car elle est plus que la connaissance limite du donn ; elle ne vient pas de la
simple raison, car elle est plus que lexigence dun progrs sans fin dans
lunion et la distinction [cela vise videmment Fichte] ; mais clairez le mot
divin , alors elle nexige pas aveuglment, elle sait ce
quelle exige et pourquoi (Ausgewhlte Werke, d. Schwab, p. 234-35).
Ainsi, la philosophie est pour Hlderlin, comme la posie, la connaissance
hraclitenne de lunit des contradictoires : lorgane de cette connaissance est
lEsprit, qui justifie tout : O ami, dit Hyprion. finalement lesprit nous
rconcilie avec tout ; cest encore la nature, la rude nature, qui se rit de la
raison, et qui est lie lenthousiasme (p. 451) ; cest plutt une espce
dharmonie des esprits qui runit nouveau ce que la nature avait joint et ce
que lentendement avait spar : tat dinnocence et damour o tout est uni
spontanment, tat de dispersion o tout se spare, tat final de retour
lunion primitive, tel est le terme de Hlderlin, si profondment li dune part
la mystique allemande, dautre part la triade hglienne. Le second
moment ne fait que prparer le troisime : Nous nous sparons seulement
pour tre plus unis, pour tre dans une paix plus divine avec toutes choses et
avec nous-mmes. Cette paix, chez Hlderlin, semble signifier le sentiment
pur et abstrait de la vie et de ltre : tre, vivre, cest assez ; cest l
lhonneur des dieux ; tout ce qui vit seulement, est gal soi-mme dans le
monde divin, et il ny a l ni matre ni esclave ; les natures vivent les unes
488
pour les autres, comme des amants ; elles ont p.729 tout en commun, esprit, joie
et jeunesse ternelle (ibid., p. 284). Le romantisme dHlderlin est comme le
souhait dune vie harmonieuse et complte contre la dispersion, ce dfaut
dominant de lAllemagne, o on voit des gens de mtier, mais non des
hommes, des penseurs, mais non des hommes ; ... il faut tre dj intelligent,
avant davoir mri sa sensibilit,... habile homme avant dtre enfant .
Novalis (1772-1801) donne, du criticisme kantien, une interprtation
romantique. Il y a, dit-il (d. Minor, III, 307), des jugements unilatraux et
antinomiques, ce sont ceux dont le ralisme conoit une espce, et lidalisme
lespce oppose ; il y a des jugements synthtiques qui sont les jugements du
gnie, et ce sont eux que conoit le criticisme. Il y a aussi un criticisme
commun qui tombe dans lacadmisme ou lclectisme, et un criticisme
suprieur qui slve au syncrtisme . Le criticisme suprieur, cest celui qui
fait communiquer toute ralit ; pour lui, le Non-Moi est le symbole du Moi
et ne sert qu lintellection du Moi pour lui-mme ; mais inversement le
Non-Moi est reprsent par le Moi, et le Moi en est le symbole... Le monde
est un trope universel, une image symbolique de lesprit 1 [Revue]. Fichte a
dcouvert la magie inconsciente, par le sortilge de laquelle le monde
extrieur apparat comme une ralit indpendante lesprit, qui la produit ;
cette magie doit devenir consciente et volontaire.
Ce romantisme, en particulier chez Novalis, est insparable du rveil
religieux et de cette raction contre lesprit encyclopdique qui se manifeste
en France et en Allemagne dans le mouvement illuministe ; il suffit de lire la
prdication inspire de Novalis, Christenheit und Europa, pour y trouver le
mme esprit qui a produit le Gnie du Christianisme et les Soires de SaintPtersbourg : Ne va-t-il pas bientt y avoir en Europe une foule dmes
vraiment saintes ? Tous les hommes vraiment p.730 religieux ne vont-ils pas
tre pleins du dsir de voir le ciel sur la terre ? Et ne vont-ils pas se runir et
entonner les churs sacrs ?... Du sein dun concile europen va renatre le
christianisme .
La carrire de Frdric Schlegel (1772-1829) est tout fait
caractristique ; elle va dun idal de libert sans frein, qui tient le gnie pour
affranchi de toute rgle parce que la divinit parle en lui, une conversion au
catholicisme ( partir de 1804). Lattitude gniale par excellence est lironie,
la disposition desprit qui dpasse tout, qui slve au-dessus de tout conditionn ; il devait en arriver dans ses leons sur la Philosophie de lHistoire
(1829) soutenir une philosophie de la rvlation qui saisit le Dieu vivant
dans lglise, dans ltat et dans lart. Ainsi, dans lirrationalisme romantique,
lextrme licence sallie lextrme discipline.
Cit par Cl. ESTVE, La posie magique dans Novalis, Revue philosophique, nov. 1929, p.
410-411.
489
V. LES SYSTMES APPARENTS A SCHELLING

@
Tout autour de Schelling sagitent des philosophes de la nature chez qui
lilluminisme et loccultisme se mlent en proportion diverse avec lesprit
scientifique. L. Oken (17791851) qui, ds 1805 (Die Zeugung), pressent la
structure cellulaire de lorganisme, est trs hostile la thosophie de Schelling, mais expose dans Lehrbuch der Naturphilosophie (3 vol. 1810-1811) un
panthisme voisin de celui du Bruno : tout est pense de Dieu, et la
philosophie sent, travers la nature et lhomme, les transformations de cette
pense ; un monde ternel, dont le dveloppement est la conscience que Dieu
prend de soi, lassimilation des grandes forces naturelles aux moments de
cette conscience (lther est la position de Dieu, et la lumire lacte de
conscience), lhomme considr comme lanimal parfait, sige de
lentendement divin, dont toutes les espces animales sont comme les parties
dissocies, ce sont l des fantaisies bien connues ; ajoutons quelles se
terminent en considrant le hros p.731 guerrier comme lhomme suprieur et
divin ; comme chez Carlyle et chez Nietzsche, le romantisme aboutit au surhomme.
G.-H. Schubert (1780-1860) est au contraire port vers le ct
thosophique et mystique du systme (Ansichten von der Nachtseite der
Naturwissenschaft, 1808 ; Die Geschichte der Seele, 1830) ; le mdecin J.
Kerner (1786-1862) voit dans ltat dhypnose un phnomne de possession
ou dinspiration. K. G. Carus (1789-1869) cherche dans la rgion inconsciente
de lme lorigine des phnomnes conscients (Psyche. Zur Entwicklungsgeschichte der Seele, 1846) ; il essaye de saisir le moment o le
conscient merge de linconscient ; la conscience de soi est prcde du
sentiment de soi qui, son degr infrieur, se distingue peine de son objet ;
cette conscience non spare est conscience du monde (Weltbewusstsein) ; la
condition de son dveloppement est la concentration des impressions par le
systme nerveux, lafflux de nouvelles impressions venues du monde
extrieur, et leur consolidation par la mmoire.
Dautres comme H. Steffens (1773-1845), qui a donn une description si
vivante du milieu intellectuel dalors dans Was ich erlebte (10 vol.,
1840-1845), sefforcent de dcrire lvolution entire du systme solaire
jusqu lapparition de lhomme, comme le fit Schelling dans les Weltalter ;
minralogiste et gologue, Steffens (comme plus tard Spencer) montre
lvolution tendant vers lindividualit qui se ralise pleinement dans
lhomme ; cause de la violence des dsirs de lhomme se produit dans la
nature un conflit qui nest apais que par la grce.
Lorsque, en 1806, Franz Baader (1765-1841) connut Schelling, il trouvait
en lui trop de Fichte et de Spinoza, comme Schelling lui reprochait dtre trop
prs de Jacob Bhme et de Saint-Martin. Baader considrait pourtant lAme
du Monde comme ayant rveill la physique du sommeil de mort de
490
latomistique ; Schelling a corrig sa philosophie de la nature dans le sens

quindiquait Baader, lorsquil a admis, dans la p.732 nature, outre les deux
forces, positive et ngative, en conflit, la ncessit dune troisime force pour
les maintenir ensemble. Au reste, la description de lvolution divine que
donne Baader est trs proche de celle de Jacob Boehme.
K.-F. Solger (1780-1819) a fort bien mis en lumire, dans sa thorie de
lironie tragique (Erwin, 1815 ; Philosophische Gesprche, 1817) un aspect
essentiel de la philosophie de son temps ; le monde entier est la rvlation de
Dieu sur la terre ; la religion est donc la ngation de lindividu comme tel ; le
beau est lexpression la plus parfaite de Dieu dans les phnomnes. Mais une
union complte de lide et de llment terrestre est impossible ; donc art,
religion et moralit, en mme temps quils rvlent Dieu, le nient, et cest en
cela que consiste lironie essentielle des choses.
Bibliographie
@
491
CHAPITRE IX
HEGEL
@
p.734 G.-W.-H.
Hegel (1770-1831), camarade de Schelling lUniversit de

Tbingen, vcut Berne de 1774 1797 et Francfort jusquen 1800 ; il
devint privat-dozent Ina en 1801, quil quitta en 1807 ; de 1808 1831, il
est professeur lUniversit de Berlin, et cest de l que date sa gloire. Les
premiers crits de Hegel (Leben Jesu, Erstes System, crits en 1795 et en
1800) nont t publis que rcemment. Il ne se fit connatre quen 1801 par
une dissertation De orbitis planetarum et par la Differenz der fichteschen und
schellingschen Philosophie ; mais son premier grand ouvrage,
Phnomenologie des Geistes, ne parut quen 1807 ; puis cest, de 1812
1816, les trois volumes de la Wissenschaft des Logik, et en 1817, lexpos
gnral de lEnzyklopdie der philosophischen Wissenschaften (2e d., 1827).
De son vivant ne parut plus gure que la Rechtsphilosophie (1821), et cest
aprs sa mort que furent publis ses cours sur lEsthtique, la Philosophie de
lhistoire et la Philosophie de la Religion.
I. LES DIVISIONS DE LA PHILOSOPHIE

@
Ce qui frappe lorsque lon aborde Hegel aprs Fichte et Schelling, cest
lextrme densit et paisseur dune pense qui ne se satisfait que lorsquelle a
atteint le concret de la nature et de lhistoire. Hegel, qui tait lan de
Schelling et qui pourtant na commenc publier que beaucoup dannes
aprs lui, p.735 sest donn le temps dacqurir cette culture que Fichte dclarait
compltement inutile au thoricien de la science ; excellent hellniste et
latiniste, initi aux mathmatiques et aux sciences de la nature, ayant
lhabitude, jusqu un ge avanc, de noter les faits de tout genre quil
apprenait par ses lectures, Hegel donne pour base sa philosophie un savoir
encyclopdique, comme dailleurs ont fait ou voulu faire plusieurs
philosophes dune poque qui vise surtout ne laisser chapper aucun lment
positif de la culture humaine ; on dfinit lesprit moins par lanalyse abstraite
des conditions de la connaissance que par la synthse de ses productions,
effectives.
Un encyclopdiste, mais en mme temps un systmatique ;
lencyclopdiste ne veut laisser se perdre aucune ralit positive ; le
systmatique ne veut retenir que le produit dune spculation rationnelle ;
lambition de Hegel a t, ds le dbut, dunir si intimement encyclopdie et
492
systme que la ralit positive ft retenue tout entire par le systme : non pas
cependant comme si cette ralit tait dabord donne comme une masse
extrieure la pense que celle-ci absorberait peu peu, la philosophie
nayant alors quune fonction formelle dorganisation ; il faut que la ralit
soit pose dans et par le systme : le philosophe veut concevoir ltre ; encore
faut-il justifier le passage du concept ltre, et de ltre au concept ; et il ny
a aucun espoir de rapprocher les deux termes une fois quon les a poss
comme extrieurs lun lautre ; la science empirique ne fait alors quajouter
le fini au fini ; la pense est vide et sans objet.
Le problme philosophique, la dtermination rationnelle de tout tre et de
toute ralit est donc insoluble, sil nest pas, en un sens, rsolu ds le dbut,
si, au dpart, nous ne sommes pas en possession de cette pense identique
ltre, que Hegel appelait dabord intuition transcendentale ou intellectuelle,
puis concept (Begriff). Cest bien une intuition de ce genre que Fichte, puis
Schelling, avaient oppose au formalisme de p.736 Kant ; et la pense de Hegel,
dans ses premires uvres parues, sexprime par des critiques sur
linsuffisance de leurs solutions. Le systme de Fichte admet bien lidentit du
sujet et de lobjet, mais titre de postulat, et il la recule linfini comme idal
daction ; Fichte sen tient la rflexion qui oppose le Moi absolu au Moi de
la conscience empirique et au Non-Moi, mais il lisole ainsi dans le vide de
labstrait. Hegel est encore plus dfavorable Jacobi qui a retir en principe
la raison tout droit datteindre les existences et les ralits et qui a confi une
croyance tout fait htrogne la raison la mission de nous guider dans le
monde de la croyance. Au contraire, Schelling (le Schelling de 1800) a
dabord toutes les faveurs de Hegel pour avoir affirm lidentit du sujet et de
lobjet, quil ne spare jamais aprs les avoir unis par lintuition ; la Nature ne
soppose pas au Moi chez lui comme lobjet au sujet ; la Nature est un
sujet-objet, et le Moi, lui aussi ; chacun des deux termes contient le principe
de lautre ; chacun des deux est un absolu dont toutes les dterminations sont
immanentes.
Hegel reste quelque temps fidle Schelling et sa thse dhabilitation
lUniversit dIna est un De orbitibus planetarum (1801), dans laquelle il
critique les newtoniens, qui emploient lhypothse mathmatique des forces
centrales (qui sont de simples noms) pour reconstruire pice pice le
systme solaire, tandis quil en dduit les lois de lidentit de la raison et de
la nature . Mais Hegel abandonne son tour Schelling. La prface de la
Phnomnologie de lEsprit (1807) marque la rupture dfinitive. LAbsolu de
Schelling reste formel, uniforme, strile ; ce nest pas encore la science, pas
plus quun gland nest un chne ; ce sera la science lorsque ce concept se sera
rsolu son tour en ses moments ; le systme de lidentit donne lillusion
de dduire de lAbsolu la Nature et lEsprit, grce un excs dobjectivit ou
de subjectivit dans le sujet-objet ; au fond, il ne fait que rpter une seule et
mme chose en lappliquant de lextrieur la diversit... p.737 Opposer cet
unique savoir, que tout est gal dans lAbsolu la connaissance qui est
493
distincte, qui est remplie, ou qui cherche et exige un contenu, donner son
Absolu pour la nuit, o, comme on dit, toutes les vaches sont noires, cest la
navet du vide dans la connaissance . A partir de ce moment, Hegel oppose
le concept lintuition (Anschauung), et il assimile celle-ci au sentiment
(Gefhl) qui brouille les ides et tend plus ldification qu la
spculation ; ce genre de philosophie aime recevoir plus qu donner,
sentir plus qu exprimer, rver plus qu penser. Cest un formalisme qui
excite ladmiration en runissant les termes en apparence loigns, en enseignant que lentendement est llectricit ou que lanimal est lazote... Mais
la finasserie dun tel procd est bientt dcouverte ; cest comme un tableau
qui ne serait fait quavec deux couleurs... et cela finit par un tableau unique,
puisque les deux termes du schma sont leur tour confondus dans la pure
identit .
Quoppose Hegel cet Absolu strile ? Pour apprcier lexactitude et la
porte de sa critique, rappelons-nous limage foncire que nous avons
dcouverte la base de la pense de Fichte et de Schelling : ltre ne se
dtermine que dans lopposition et la lutte contre son oppos, lutte qui finit
par la victoire et lassujettissement ; Schelling na reproch Fichte que
davoir renvoy cette victoire linfini ; lui-mme, il a essay de faire saisir
les divers aspects de son Absolu comme des victoires alternes du sujet de
lobjet ; Schelling et Fichte ont donc bien introduit en philosophie ce que
Hegel appellera le ngatif , lobstacle contre lequel le courant infini, venant
buter, produira la diversit des tourbillons. Le reproche de Hegel (et lon a vu
quel point Schelling en tiendra compte partir de 1811), cest de ne pas
lavoir pris assez au srieux . A lestime de Hegel, lide de Dieu chez eux
tourne la fadeur, puisquil y manque le srieux, la douleur, la patience et le
travail du ngatif ; la vie de Dieu est une unit sans trouble, qui ne prend
p.738 pas au srieux ltre-autre, lextriorit soi-mme (Entfremdung) et la
victoire sur cette extriorit. Mais il ny a l entre les trois philosophes que
des nuances que leur continuelle polmique tendait accentuer ; chacun
accuse son adversaire daboutir limmobilisme des lates (Schelling
prononce contre Hegel la mme critique que Hegel contre lui) ; mais chacun
aussi puise dans le mme fond dimages pour introduire dans lAbsolu la vie
et la mobilit : ce sont les images thogoniques qui avaient afflu nouveau
pendant la crise dilluminisme du XVIIIe sicle : un Dieu qui nat et se ralise
en luttant et en souffrant ; une priode militante qui prcde le triomphe. Cest
avec cette image et dautres du mme genre que lon saisira une des notions
centrales du systme de Hegel, celle de concept (Begriff) : comment puis-je
arriver me concevoir moi-mme tel que je suis ? cest lorsque mon tre et
mon caractre se sont dvelopps dans les mille circonstances de ma vie ; la
vie est le miroir qui rflchit ce que je suis en moi-mme, et loffre ma
pense comme un objet ou un tre ; il faut saisir son tre dans le reflet de la
nature, pour le possder vritablement ; le concept est cette connaissance
mdiate, ce retour soi par le dtour dune sortie de soi et dune
extriorisation de soi. De l les grandes divisions de la philosophie de Hegel :
494
Phnomnologie de lEsprit, dans laquelle Hegel montre la conscience

slevant peu peu des formes lmentaires de la sensation jusqu la
science ; Logique, o le concept se dfinit en soi ; Philosophie de la Nature,
qui marque le moment o lesprit devient tranger lui-mme, Philosophie de
lEsprit, qui montre le retour de lesprit lui-mme dans le droit, la morale, la
religion et la philosophie. Le systme est donc une vaste pope de lesprit,
une exprience , comme dit Hegel lui-mme 1 [Revue..] ; dans son effort pour
se connatre, lesprit produit p.739 successivement toutes les formes du rel,
dabord les cadres de sa pense, puis la nature, puis lhistoire ; il est
impossible de saisir aucune de ces formes isolment, mais seulement dans
lvolution ou le dveloppement qui les produit.
II. LA PHNOMNOLOGIE DE LESPRIT

@
Comment la pense philosophique nat chez lhomme et comment elle est
la consommation de la connaissance, voil ce que Hegel nous apprend dans
cette Phnomnologie de lEsprit, que Royce a appele lautobiographie de
lEsprit du monde (Weltgeist) et quil a compare avec raison aux romans du
type des Annes dapprentissage de W. Meister, de Goethe.
La Phnomnologie dcrit un double mouvement balanc : celui par lequel
le sujet, cherchant la certitude dans un objet extrieur, la trouve finalement en
lui-mme, et celui par lequel le sujet, pour saffirmer, sopposant dabord aux
autres sujets quil dtruit ou assujettit, se rconcilie avec eux dans lEsprit ; au
total, lhistoire des errements de lEsprit hors de lui-mme avant de se
reconnatre tel quil est.
Il sagit de savoir ce que lesprit doit prendre sur soi (selon
lexpression nergique de Hegel) dans la certitude quil a des objets de la
connaissance. Rien, parat-il dabord, si nous partons de la certitude sensible ;
tout, sera-t-il montr finalement. Lesprit part de la certitude sensible dont le
contenu concret la fait apparatre comme la plus riche des connaissances,
comme une connaissance dune richesse infinie ; elle est effectivement la
plus pauvre, puisquelle se borne un ici et un maintenant ; lici et le
maintenant ne sont mme pas dans lobjet, qui change, mais dans le moi
permanent qui nonce chaque ici et chaque maintenant. Mais le savoir que le
moi a du maintenant est toujours mdiat, puisquil repose sur la ngation du
maintenant prcdent ; ce savoir qui contient de la ngation, cest la
perception (Wahrnehmung).
La perception apprhende une chose une, doue de qualits diverses ;
lgalit de lobjet avec lui-mme (ou son unit) persiste, quil y ait ou non
p.740
Cf. Nic. HARTMANN, Hegel et la dialectique du rel, Revue de mtaphysique, 1931, p.

295.
495
apprhension : la certitude de la perception est donc toute du ct de lobjet.

Cependant les qualits simultanes et exclusives lune de lautre contredisent
lunit de lobjet ; pour sauvegarder cette unit, le moi percevant prend sur
soi ses qualits ; lobjet, un en soi, nest rouge que pour lil, doux que pour
la langue. Mais il reste alors au compte de lobjet la simple unit ou rapport
soi ; or, cette galit avec soi ne peut tre connue que dans la mesure o il se
compare aux autres, dans la mesure donc o il a une qualit distincte. Ds le
moment o, dans lobjet, lunit se distingue de la multiplicit, o se sparent
des points de vue qui en mme temps sappellent lun lautre, lobjet nest
plus peru, mais pens : nous sommes dans lentendement.
Mais lobjet, pens au lieu dtre peru, reste un objet ; le rapport de
lunit la diversit, tel quil est connu par la pense, est le rapport de la force
constitutive ses manifestations. Dune part la force ne peut exister sans se
manifester ; et comme elle ne peut se manifester sans tre sollicite, il suit que
cest elle qui fait quelle est sollicite ; mais dautre part, la sollicitation vient
toujours dune seconde force trangre la premire, et elle parat donc tre
accidentelle. Pareille contradiction ne peut se lever que si les deux forces (par
exemple llectricit positive et ngative) nen expriment vrai dire quune
seule ; la diffrence manifeste est alors pose comme insparable de
len-soi ; un tre qui sexpose dans des diffrences o il reconnat son identit
avec soi est un concept (Begriff) ; lobjet qui, dans la sensation, dans la
perception et dans lentendement, restait oppos la conscience, nest plus
rien de diffrent de la conscience, ds lors quil est un concept ; le mouvement
alternant de lidentit la diffrence et de la diffrence lidentit, cest le
concept o se retrouve la conscience.
La conscience, victorieuse de la ralit objective o elle p.741 sest
retrouve, sparpille en consciences distinctes ; ce choc des consciences
individuelles donne naissance au second mouvement. Ce monde, mystrieux,
hostile, impntrable, des consciences trangres la mienne doit disparatre.
Il ne faut pas quil nous chappe que la position mme du problme suppose
que Hegel en a dj la solution, et mme que cette position ne peut devenir
claire que par lide anticipe quil en a : lunion des consciences lesprit
universel dans la religion, au moyen de lglise, telle est la solution quil
propose alors. Il sagit pour lui de montrer la ncessit dialectique des tapes
qui mnent jusque-l.
La rage destructrice du guerrier est la premire dentre elles ; le guerrier
dtruit le monde hostile. Mais cette destruction se contredit, puisquelle
supprime les autres consciences dont le contraste avec la sienne est la
condition de sa propre individualit. A la destruction se substitue
lassujettissement ; le vaincu devient esclave ; le rapport de matre esclave
est celui o le vaincu sert dinstrument la volont du vainqueur et lui donne
ainsi le sentiment vif de son moi. Cette dpendance mutuelle de lesclave et
du matre doit tre son tour dtruite, et elle lest par le stocisme ; le stocien,
appuy sur son rapport la raison universelle, peut dclarer indiffrente toute
496
situation dans laquelle il se trouve, celle dempereur comme celle desclave, et

il se libre ainsi intrieurement. Mais il en arrive au scepticisme du cynique,
cette libert purement formelle qui, luttant contre toutes les formes sociales
conventionnelles, se termine en une vie pauvre et vide.
Le sentiment sceptique du peu de valeur de la vie amne au dsespoir de
trouver quelque valeur la vie prsente ; do la conscience malheureuse, la
conscience que notre existence est spare radicalement de la vie universelle
et parfaite ; cest l la premire forme (non pas suprieure et dfinitive) de la
conscience chrtienne sans cesse nourrie de lespoir dun salut qui, sans cesse
aussi, lui chappe ; le prophte juif se lamente ds p.742 le moment o il
reconnat son dieu ; il shumilie en lexaltant ; mais il sexalte aussi en
shumiliant, puisque ce Dieu, cest sa propre essence, qui lui est cache
comme telle. Le thme chrtien est du mme genre ; cest la mditation sur le
Dieu mort, dont on trouve le tombeau vide ; lme croit stre assur la fusion
de luniversel avec le particulier dans le Christ quelle adore ; mais la passion,
la mort et la rsurrection lui montrent lindividualit disparaissant nouveau ;
quoi correspond cette alternance dunion Dieu et de scheresse qui marque
la vie du mystique 1.
Nulle solution, si lindividu ne se retourne vers le monde, la socit
civilise que le cynique et le moine avaient abandonne. Il y cherche dabord
comme Faust (le premier Faust de Goethe, seul alors connu), le plaisir de
chaque moment, qui, chaque instant, se montre dtruit par une aveugle
ncessit, trangre aux dsirs de lhomme : cest la dsillusion du
romantique, le got amer laiss par la passion. Il est vaincu par cet enthousiasme pour lidal, que Hegel appelle la loi du cur , celui des
rformateurs ; sorte dtat psychologiquement contradictoire, o lhumanitaire
se fait brigand, comme dans les Brigands de Schiller, o sa volont de
rforme nest pas sincre, puisquil se plat surtout dans sa colre contre la
bassesse du monde, quil prtend vouloir dtruire. A cet anarchisme
humanitaire soppose le type du chevalier errant qui, par sa propre loyaut et
le sacrifice de soi-mme, pense surmonter la perversit de lgosme ;
profonde illusion dailleurs, puisque cest ce monde goste qui accomplit
toutes les tches importantes de lhumanit.
A ces impuissants hros du romantisme, Faust, Charles de Moor, Don
Quichotte, sopposent ceux qui rtrcissent leur idal une cause quils
peuvent effectivement servir, un but limit quils peuvent atteindre, ceux que
Hegel appelle si p.743 drlement les animaux intellectuels , pour qui leur
cause est, comme latmosphre sans laquelle ils ne peuvent vivre ; ce sont tous
les professeurs ou artistes, qui donnent arbitrairement leur tche une valeur
absolue, sans sapercevoir quelle est, pour les autres individus, une ralit
1
J. WAHL, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, Paris, 1929, surtout p.

158-193.
497
trangre laquelle ils cherchent substituer leur propre cause. On reconnat

l lhorreur de lpoque pour les spcialistes, horreur si marque encore dans
Schopenhauer et dans Nietzsche.
largir la cause aux proportions du peuple et de lordre social dont on fait
partie, cest revenir de luniversel illusoire luniversel vritable ; le citoyen
est le nouvel avatar de lEsprit. Mais la Cit nest pas encore luniversel qui
le moi fini peut sidentifier ; il subsiste des conflits entre lindividu et la Cit :
le conflit tragique dAntigone et de Cron sur le cadavre ddipe en est le
type ; ils seront sans doute vits par limprialisme o un systme de lois
convenable rglera lantithse entre la socit et lindividu. Mais
limprialisme sombre son tour dans lindividualisme ; on dcouvre en effet
que ltat ne fait quincorporer les volonts particulires des sujets ; lEsprit,
au lieu dtre un Absolu, nest plus quune multitude dindividus gaux.
Lissue du conflit, dont la Rvolution franaise est lexpression, se fait en
faveur de lanarchie individualiste, lanarchie primitive qui ramne la
conscience au stade do elle tait partie.
Cette faillite de la cit humaine est compense par la croyance la cit de
Dieu, rgion o doit triompher sans restriction le droit absolu et universel ;
mais, ce stage, renat la conscience malheureuse , avec le sentiment de
limpossibilit dincorporer dans la cit humaine et individuelle cette cit
universelle ; toute dtermination de la volont individuelle restera ncessairement inadquate luniversalit de la loi morale. Aime ton prochain
comme toi-mme , dit la loi ; mais il ne faut pas laimer dun amour
draisonnable, qui peut tre nuisible ; il faut donc savoir ce qui est bon ou
mauvais en chaque cas particulier et cela dpend de circonstances linfini.
Aprs tant despoirs suivis de tant de chutes, lEsprit se dcouvre
enfin dans la religion. Quest-ce que la religion pour Hegel ? Cest,
essentiellement, le christianisme, dont les dogmes sont le Verbe incarn et la
rmission des pchs : le Verbe sincarne, cest--dire : la sparation entre la
conscience humaine et luniversel cesse dans lHomme-Dieu ; les pchs sont
remis, cest--dire que les chutes et les imperfections sont considres comme
des conditions de lavnement de lEsprit. La rvlation chrtienne entre donc
dans la substance de la philosophie hglienne ; elle y tait ds le dbut ;
limage qui flotte travers tout le systme, cest la passion dun Dieu,
condition du triomphe qui suit. Mais, par un systme de correspondance
allgorique, le dogme devient vrit philosophique. Lorsque Hegel nous dit :
La religion, cest lEsprit qui se sait lui-mme , ou bien encore La nature
et lhistoire sont la rvlation progressive de lEsprit , dans ces formules
(dont lune revient la Pense qui se pense dAristote, et lautre est une
forme, nuance de religion, de la thorie du progrs indfini de lpoque des
lumires), il prtend ne pas trouver autre chose que lincarnation du Verbe et
la rmission des pchs ; pense de soi-mme et progrs ont pour condition la
ngativit ; car on ne se sait soi-mme que par un retour sur soi, aprs
stre ralis dans toutes les manifestations possibles ; lhistoire de lhumanit
p.744
498
est donc la ralit dont lincarnation du Christ est le symbole ; cest Dieu se
connaissant lui-mme ; le monde est la rvlation de lEsprit soi-mme, et
cest ainsi que le monde se justifie.
III. LA TRIADE HGLIENNE

@
La pense hglienne vit familirement dans cette atmosphre nbuleuse,
si frquente cette poque, o religion et savoir vritable sidentifient ; la
religion nest plus une foi absolue, extrieure un savoir humain, progressif et
relatif ; religion et savoir changent leurs caractres ; la religion donne au
savoir son p.745 absolu ; le savoir prte la religion sa rationalit. Cette philosophie reproduit, seize sicles de distance, ces rvlations gnostiques o
llu se vantait de saisir, dans leur enchanement rationnel et ncessaire, toute
la suite de la vie divine, dont la nature et la vie humaine ne sont quun aspect.
Ltre ferm de lunivers na en lui nulle force, qui pourrait offrir de la
rsistance lardeur de la connaissance ; il doit souvrir devant elle et offrir
ses regards sa richesse et sa profondeur (Encyclopdie, d. Lasson, p.
LXXVI) ; la philosophie est la conscience de sa propre essence, lumire
sacre dont les autres nations ont perdu le souvenir et le sentiment, et que
cest la mission de lAllemagne de sauvegarder. Hegel oppose cette
philosophie qui cherche le vrai la platitude de lAufklrung et aux renoncements de la Critique.
La philosophie saisit les choses, la nature et lhistoire, dans leur vrit ,
cest--dire comme moyens de ralisation dun esprit qui, par elles et en elles,
prend conscience de soi. Lannonce de lavnement de lEsprit, la conviction
que cet avnement donne une explication exhaustive de tout le rel, voil qui
place dcidment Hegel parmi ces annonciateurs de lEsprit qui transforment
les dogmes obscurs du christianisme en une pense translucide : Ce qui
auparavant avait t rvl comme mystre, et qui reste un mystre pour la
pense formelle dans les formes les plus pures et encore plus dans les formes
obscures de la rvlation, est rvl pour la pense mme qui, dans le droit
absolu de sa libert, affirme sa volont obstine de ne se rconcilier avec le
contenu du rel que sil sait se donner la forme la plus digne delle, celle du
concept de la ncessit qui lie toutes choses et qui ainsi les libre
(Encyclopdie, p. 21). La traduction du rel dans la forme de la pense
(ib., p. 35), tel est son but qui rappelle linvention des langages mystiques, que
lpoque remettait la mode. Paralllement la traduction hglienne, on
voyait natre des tentatives comme celle de J.-A. Kannes, qui, en 1818,
dailleurs aprs Saint-Martin, p.746 voyait dans la langue hbraque (comme
autrefois Plotin dans les hiroglyphes) la langue de lesprit, parce que un
499
seul mot exprime plusieurs choses qui, de lextrieur, paraissent spares,

mais qui sont lies ensemble dune parent intime 1.
La philosophie de Hegel est une vaste alchimie : il sagit de transmuer en
penses les donnes des sens et les reprsentations, dintroduire universalit et
ncessit l o nous sont donnes individualit et juxtaposition. Pour bien
saisir le systme, il faut shabituer lide quune mme ralit peut tre
situe divers niveaux, comme dans le platonisme le monde sensible est
limage du monde intelligible ou, comme chez Leibniz, laspect du monde
change selon le point de vue des monades. Par la rflexion (Nachdenken), il
sopre un changement dans la manire dont le contenu tait dabord dans la
sensation, lintuition, la reprsentation ; ce nest quau moyen de ce
changement que la vraie nature de lobjet arrive la conscience... La grande
erreur est de vouloir connatre la nature de la pense sous la forme quelle
prend dans lentendement. Penser le monde empirique, cest plutt essentiellement transmuer (umndern) sa forme empirique et la changer en un
universel (p. 56 et 76).
La triade hglienne est le mouvement dune ralit qui, dabord pose en
soi (an sich) (thse), se dveloppe ensuite hors de soi ou pour soi dans sa
manifestation ou son Verbe (antithse), pour retourner ensuite en soi (in sich)
et tre prs de soi (bei sich) comme tre dvelopp et manifest. Lensemble
de la philosophie est lexposition dune vaste triade, tre, Nature, Esprit ;
ltre dsigne lensemble des caractres logiques et pensables qua en soi
toute ralit ; la Nature est la manifestation du rel dans les tres physiques et
organiques ; lEsprit est lintriorisation de cette ralit. Mais en chacun des
termes de cette vaste triade se reproduit le rythme triadique ; p.747 lintrieur
du domaine de ltre, il y a un tre en soi, un tre pour soi ou manifestation de
ltre, qui est lEssence (Wesen), un tre revenu soi, qui est le concept
(Begriff). Dans la nature, il y a une Nature en soi qui est lensemble des lois
mcaniques, une Nature pour soi ou manifeste qui est lensemble des forces
physicochimiques, enfin une Nature en et pour soi, qui est lorganisme vivant.
Dans lEsprit, il y a un Esprit en soi ou esprit subjectif, sige des
phnomnes psychologiques lmentaires, un Esprit pour soi ou Esprit
objectif se manifestant dans le droit, les murs et la moralit, un Esprit en et
pour soi ou Esprit absolu sige de lArt, de la Religion et de la Philosophie. A
son tour, chaque terme des triades subordonnes se dveloppe en un rythme
triadique : ltre en soi est en soi qualit, pour soi quantit, et en pour soi
mesure ; ltre pour soi ou essence est en soi essence, pour soi phnomne, en
et pour soi ralit ; ltre en et pour soi ou concept est en soi concept subjectif,
pour soi objet, en et pour soi Ide. De mme, la Nature en soi est, en soi,
espace et temps, pour soi matire et mouvement, en et pour soi mcanisme ; la
Nature pour soi ou physique, est en soi matire universelle, pour soi corps
isols, en et pour soi processus chimique ; la Nature en et pour soi ou
1
Cit par Erich NEUMANN, Johann Arnold Kanne, Berlin, s. d., p. 98.
500
organisme est en soi rgne gologique, pour soi rgne vgtal, en et pour soi
rgne animal. LEsprit en soi ou esprit subjectif est en soi me, pour soi
conscience, en et pour soi esprit ; lEsprit pour soi ou Esprit objectif est en soi
Droit, pour soi murs, en et pour soi moralit ; enfin, lEsprit absolu est en soi
lArt, pour soi la Religion rvle, en et pour soi la Philosophie. Il est ais de
concevoir comment chacun des vingt-sept termes des neuf triades se
dveloppe lui-mme en autant de nouvelles triades, sans quon puisse voir trs
nettement la raison qui puisse arrter des termes ultimes cette dcomposition
triadique ; prenant ces termes ultimes lun aprs lautre, nous avons depuis
ltre abstrait jusqu la pense philosophique une srie de p.748 termes
reprsentant toutes les formes possibles du rel, depuis les formes logiques de
la pense, jusquaux formes les plus hautes de la vie spirituelle, en passant par
la nature inorganique et vivante : nous y reconnaissons la chane ou srie des
formes dont lide a, depuis Leibniz, domin la philosophie du XVIIIe sicle.
Si ce tableau densemble donne une ide assez nette de laspect triadique
extrieur de la philosophie de Hegel, il ne rpond en rien sa manire
dexposer. Son but et sa prtention sont proprement de montrer comment la
chane ou srie est engendre progressivement par le rythme triadique : cest
que chaque terme de la chane nest pas comme un terme inerte, produit dun
classement logique ; chaque terme en soi tant une position de lEsprit ou,
comme dit Hegel, une dfinition de lAbsolu, a la volont dtre prs de soi
(bei sich) et, pour cela, de vaincre la ngation et lextriorit. Il y a donc, en
chacun, une puissance dialectique qui lamne se nier lui-mme en un
second terme pour se retrouver en un troisime aprs cette ngation ; ce
troisime terme est le point de dpart dune seconde triade, et ainsi se poursuit
le mouvement, jusqu la ralit qui contient en elle toutes les ngations. Cest
comme une suite de pulsations dont chacune est par sa forme identique la
prcdente, et dont laccumulation mme engendre pourtant des ralits
nouvelles.
La mthode hglienne na dailleurs cette nettet que dune faon tout
idale, et il est souvent impossible de retrouver clairement ce rythme
triadique, surtout dans la Logique.
IV. LOGIQUE
@
La thorie de ltre. La philosophie commence par le concept le plus
pauvre et le plus abstrait quon puisse concevoir, ltre, sorte duniversel
prdicat que lon peut dire de tout ; mais tout abstraire, cest tout nier ; tant la
pure p.749 abstraction, il est le pur ngatif ou Non-tre. La pense ne peut rester
cette identit des contradictoires ; do un nouveau concept, celui de
Devenir, passage du Non-tre ltre et de ltre au Non-tre, qui lie ltre
et le Non-tre comme ses deux moments ncessaires. Telle est la premire
501
triade de Hegel ; elle suffit pour montrer comment la troisime notion nest
pas une simple composition ou somme des deux prcdentes, mais bien une
synthse, une notion originale, plus riche que la premire parce quelle
contient la ngation de cette premire.
Au Devenir, sans cesse vanouissant, et qui se nie lui-mme, soppose la
dtermination ou qualit ; la qualit est toujours relative une autre. Laltrit
qualitative a, son tour, pour oppos, la quantit, qui consiste dans lexclusion
rciproque dunits dont la qualit est indiffrente. Lopposition entre qualit
et quantit est vaincue par la Mesure, qui est le quantum qualifi ; celui-ci
implique une limite qui, prise simplement comme telle (comme dans lchelle
thermomtrique), constitue le degr.
Thorie de lEssence. La manire dont Hegel rattache lEssence la
Mesure est fort artificielle : la Mesure ou quantum qualifi a runi les deux
lments o se dispersait ltre, quantit et qualit. Elle rapporte donc ltre
lui-mme travers ses ngations. Cest ce rapport soi-mme, cette identit
retrouve avec soi qui constitue lEssence ; cest par cette rflexion, ce rapport
que lEssence se distingue de ltre.
La thorie de lEssence est un point central de sa philosophie : elle est
aise comprendre dans ses lignes gnrales : Lhomme, crit-il, est
intrieurement comme il est extrieurement, cest--dire dans ses actions ; si
cest seulement intrieurement, en intention et en sentiments, quil est
vertueux ou moral, si lextrieur ny est pas identique, lun est aussi creux et
vide que lautre (Encyclopdie, p. 144). Cet exemple fait voir pourquoi
Hegel a refus dadmettre que lessence ft pure p.750 intriorit.
Lexpression du rel, dit-il encore fortement, est le rel lui-mme, de sorte
quil reste en elle autant dessentiel et que lessentiel nexiste quautant quil
est en une existence extrieure immdiate (p. 145). La thorie de lEssence
consiste donc montrer comment lEssence et sa manifestation (Erscheinung)
sunissent dans la Ralit (Wirklichkeit). Les essences sont dpeintes par
Hegel non sur le modle des concepts logiques dAristote, mais plutt sur le
modle leibnizien des compossibles : le possible dfini par le non
contradictoire ou lidentique soi-mme, a, dans cette identit, le principe de
sa distinction ou diffrence propre ; mais en mme temps, cette diffrence est
ce qui le lie aux autres possibles ou essences qui se dterminent les unes les
autres ; et cette dtermination concerne lexistence possible. Ces points admis,
on comprend aisment comment chez Hegel la manifestation est lie
lessence, et comment lextrieur a le mme contenu que lintrieur . Cest
cette identit de contenu qui fait la ralit. Lessence est par suite la substance
qui nest que la totalit de ses propres accidents , dont le contenu nest que
la manifestation ; elle est cause parce quelle fait passer le possible ltre,
parce quelle supprime sa simple possibilit ; enfin elle agit en rciprocit
avec les autres substances. On voit comment tous les dtails de cette thorie
de lessence convergent au mme but : voir affleurer dans la Logique (ainsi
que Leibniz dans lentendement divin) toute lextriorit de lexistence.
502
La thorie du concept (Begriff) parat au premier abord faite dlments

disparates dont on a peine saisir le lien : un trait de logique formelle o
Hegel tudie le concept, le jugement et le raisonnement ; en second lieu, une
indication des cadres conceptuels de la philosophie de la nature, qui sont le
mcanisme, le chimisme et la tlologie ; enfin des spculations
mtaphysiques sur lIde, comprise comme raison, comme sujet-objet,
comme unit de lidal et du rel, du fini et de linfini, de lme et du corps,
comme la possibilit qui a sa ralit en elle-mme, p.751 comme ltre dont la
nature ne peut tre conue que comme existant . Lunion dialectique de ces
trois parties entre elles et lintgration du tout au mouvement dialectique
densemble ne sont pas faciles saisir. On connat assez, daprs ce qui
prcde, lattitude mentale dsigne sous le nom de Begriff : une sorte de
libration et de victoire sur la ngation, une affirmation mdiatement pose
par la ngation dune ngation. En ce sens, toutes les formes dtermines
jusquici sont dj des concepts, puisquils sont le produit dun mouvement
dialectique ; mais ce sont des concepts dtermins et limits ; il sagit
maintenant du concept en gnral, comme libert relle. Le concept, en ce
sens, est loppos dialectique de lessence, qui est ncessit ; il est comme une
reprise dinitiative chappant ce dehors quest lessence.
Cette libert est conue formellement par Hegel, comme tant pour soi ce
que la libert chez Spinoza est en soi. Chez Spinoza la libert est la
conscience que prend lindividu dtre un mode dcoulant ternellement et
ncessairement de la substance divine ; et la flicit ternelle y est lie. De
mme, chez Hegel, le concept est li la joie de voir les dterminations
particulires de ltre, les diffrences, naissant du mouvement dialectique qui
les dpose, pour arriver par son dveloppement jusqu lindividu. Ainsi doit
se comprendre cette formule que le concept contient les moments de
luniversalit (Allgemeinheit, le mouvement dialectique tant gal lui-mme
dans toutes ses dterminations), de la particularit (Besonderheit, la
dtermination produite dans ce mouvement) et de lindividualit (Einzelheit,
qui unit la dtermination luniversel) (p. 159).
Tout ce qui est du domaine de la logique formelle nat de la distinction et
de lunion de ces moments. Le jugement (dont la formule abstraite est :
Lindividu est luniversel) distingue, en les rapprochant, les deux moments
extrmes du concept ; il est comme lunion de lexistence des choses avec leur
nature p.752 universelle, de leur corps et de leur me. Le raisonnement unit les
deux extrmes par un moyen ; cest un jugement mdiat ; lindividu rentre
dans luniversel (conclusion) grce un caractre particulier (moyen), une
dtermination qui ly fait rentrer. Il y a l toute une interprtation
mtaphysique de la logique formelle que, malgr son intrt, il serait trop long
de suivre dans le dtail.
On sait comment Leibniz, dans les monades, ralise, en une infinit
dobjets indpendants, contenant chacun lunivers, la totalit absolue du
concept. Cette dispersion en objets juxtaposs est une ncessit dialectique : le
503
concept doit tre pos hors de soi pour se retrouver ensuite. Cette position
hors de soi est une contradiction (visible dans la monadologie o lindpendance des monades est nie par lharmonie prtablie). Les divers
moments de lobjet dveloppent cette contradiction : le mcanisme est, pour
Hegel, le type mme de la juxtaposition, de lagrgat sans lien ; mais ce lien
doit se rtablir, dabord de lextrieur dans la physique du choc, puis de
lintrieur dans la physique des forces centrales donnant lieu des touts tels
que le systme solaire. Dans le processus chimique, qui est neutralisation des
diffrences ou diffrenciation du neutre, se montre la sparation des termes
unis. Enfin, dans la finalit organique, on voit le but dominer et diriger
lactivit des parties ; une pense devient en quelque manire corporelle.
De cette dispersion, le concept revient lui-mme dans lIde ; le sujet et
lobjet sont les deux moments quelle identifie : LIde est essentiellement
procs ; elle nexiste que dans cette dialectique immanente qui saisit tous les
modes de ltre et les ramne sa subjectivit ; elle est donc la fois mthode
et contenu, mthode capable de se donner un contenu. Il ny a dautre ralit,
peut-on interprter en un langage un peu libre, que lattitude mentale ; on
expulse dabord tout ce qui pourrait donner un contenu quelconque lobjet ;
le rsultat de cette expulsion, cest lide de ltre, qui, identique au nant, est
p.753 lvanouissement de lobjet. Ainsi est isole lattitude spculative pure :
ne se donner lobjet que pour le faire vanouir, et senrichir de ces ngations.
V. LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE
@
Aprs avoir tudi dans la Logique le rythme, isolons maintenant le
second moment du rythme, nous aurons lobjet que se donne librement lIde,
lIde sous sa forme daltrit, en un mot la Nature. La Nature est un moment
de la vie de lIde, le moment o elle lextriorise avant de sintrioriser dans
lEsprit. Car la Nature, cest encore lIde, nullement un monde de ralits,
mais ce reflet de lIde, o la tradition romantique tait habitue voir une
expression ou la ralit mme de la vie divine ; on doit donc retrouver, dans la
production de ses formes, le rythme triadique de lIde.
Une mcanique fonde par Galile et par Newton, une physique
qualitative tudiant comme des ralits irrductibles chaleur, lectricit,
magntisme et les autres forces naturelles, une biologie pntre de lide de
finalit, telles sont les donnes que Hegel emprunte sans doute la science et
lexprience de son temps, mais pour les transmuer suivant sa mthode en
moments de sa dialectique.
Les transmuer, cest--dire dcouvrir au sein des choses mmes de la
nature, cette attitude mentale spculative en quoi consiste lIde. Il faut
considrer dans une forme donne non pas ce quelle est pour lentendement
qui la dfinit, mais ce que sa nature exige intrieurement. Voici par exemple
504
la masse inerte de la mcanique ; sa loi est que son tat de mouvement ou de

repos ne peut tre chang que par une cause extrieure : On ne se reprsente
ici, dit Hegel (p. 225), que les corps sans moi (selbstlosen) de la terre, quoi
sappliquent bien ces dterminations. Mais ce nest l que la corporit
abstraite, immdiate et finie... Mais la non-vrit de cette existence p.754
abstraite est supprime dans les corps existant concrtement (la plante) ; la
gravit, immanente au corps, annonce dj cette libert plus grande qui
consiste dans la dtermination interne . Par consquent, ce que Hegel juge
philosophique dans la mcanique, cest lchelonnement des formes qui
sappellent lune lautre, depuis la simple extriorit rciproque des parties qui
constitue lespace abstrait jusquaux masses plantaires doues des
mouvements spontans dont Kpler a donn la loi.
De la mme manire la physique, tude des corps qualifis, doit montrer la
croissance parallle de corps individus et formant des touts et de la totalit
universelle qui les comprend comme moments, conformment cette volont
spculative de trouver lidentit de lindividuel et de luniversel, un universel
dont les individus soient les moments ncessaires. La physique dbute par le
moi (Sebst) de la matire, moi abstrait, la lumire continue et universellement
rpandue. Mais les corps obscurs et pesants sopposent elle comme des
individualits rsistantes. La physique montre comment ces individus se fixent
en se subordonnant. Les lments divers trouvent leur moi commun (den
selbstischen Einheitspunkt, p. 250) dans la plante, la terre, par exemple, qui
admet en elle des diffrences ; ces diffrences se manifestent dans le
processus mtorologique, conditionn lui-mme par la lumire. Mais ces
corps veulent former des individualits particulires et prcises ; ils
sarrachent la pesanteur universelle, grce la pesanteur spcifique et la
cohsion. Celle-ci trouve son tour son adversaire dans la chaleur qui tend
ramener les corps la fluidit universelle. Les corps retrouvent leur
individualit compromise par les forces qui dterminent pour chacun des
formes prcises et bien limites : la forme (Gestalt), crit profondment
Hegel, cest lactivit passe dans son produit (p. 273), dont le type est le
cristal ; la forme est dtermine dabord par le magntisme fait dattractions et
de rpulsions rciproques, damitis et dinimitis , qui dessinent la forme
du corps. Lindividualit ainsi p.755 obtenue reste hostile luniversalit ; les
forces chimiques rintroduisent en elle lanimation universelle ; en
neutralisant les corps diffrencis et en diffrenciant les corps neutres, le
chimisme les fait apparatre comme des moments du processus universel :
Le corps individuel est aussi bien supprim que produit dans son
individualit ; le concept ne reste plus ncessit interne, il arrive la
manifestation (p. 303).
On sait combien rpandue est, dans la Naturphilosophie de tous les temps,
limage de la terre comme organisme universel, mre de tous les autres ; cest
par cette image que Hegel ouvre ltude de la physique organique ; la gologie
est, pour lui, une morphologie de lorganisme terrestre. On connat les tudes
505
de Goethe sur la mtamorphose des plantes ; elles inclinaient vers lide dune
sorte dhomognit entre les diverses parties des plantes, dont chacune
possde la facult de vivre isolment ; par opposition lorganisme universel
de la terre, Hegel voit donc dans le rgne vgtal une sorte de dispersion de la
vie en vies lmentaires et spares, o lindividu total est plutt le sol
commun que lunit de ses membres . A cette dispersion soppose
lindividualit organique de lanimal qui a lunit lgard des parties
composantes ; lanimal a une forme dfinie (Gestalt), dont les lments sont
des systmes, systmes nerveux, sanguin et digestif, correspondant aux trois
fonctions de sensibilit, dirritabilit et de nutrition. Lindividu qui est
luniversalit de ses parties est au contraire exclusif lgard de la nature
extrieure ; de l un conflit et une lutte avec lextrieur, un terme ngatif
surmonter et digrer : cest dans cette lutte que lanimal donne la
certitude de soi-mme, son concept subjectif, la vrit et lobjectivit, en
tant qutre individuel (p. 323). Cette mergence des individus trouve son
oppos et sa ngation dans le genre, cet universel concret , cette
substance concrte des individus ; luniversalit du genre se pose par la
ngation de lindividualit immdiate, cest--dire par la mort de lindividu ;
linadquation de p.756 celui-ci luniversalit est sa maladie originaire et le
germe de sa mort .
Tel est le schma, bien sec, de cette sorte de mythologie de la science, o
lon voit les choses de la nature, au lieu de se prsenter comme des ralits
toutes faites, attendant lexprience pour les connatre et en dterminer les
relations, montrer en elle-mme une exigence duniversalit, de spiritualit,
qui engendre ses propres formes par une victoire progressive de lintriorit
sur la juxtaposition inerte, lextriorit absolue des parties qui constitue
lespace. Si trangre que soit cette Naturphilosophie la mthode des
sciences positives, il faut pourtant y noter deux traits qui lapparentent la
pense dalors.
Dabord Hegel ne dcrit pas lunivers, mais la hirarchie de formes dans
lunivers, et selon un plan qui est tout fait parent de celui dAuguste Comte
dans le Cours de philosophie positive : mme dsir, de part et dautre, de saisir
la complexit croissante de ces formes ; mme affirmation que lune ne drive
pas analytiquement de lautre ; Hegel (et par l il se distingue foncirement de
Schelling) est aussi tranger lide du monde comme tout que peut ltre
Comte ; luniversalit concrte de ltre vivant est dans sa notion, et non dans
son extension pour ainsi dire matrielle ; Hegel est loin de ces philosophies de
la nature de type hellnique, comme celle de G. Bruno, qui, voyant dans le
monde un Tout, ou plutt le Tout, luvre divine par excellence et la seule,
absorbait dans la philosophie de la Nature la philosophie de lEsprit, tandis
que Hegel len distingue avec la mme force que Comte distingue les sciences
sociales de la biologie, voyant dans lHistoire, le Droit et la Morale, luvre
propre de lEsprit, luvre de lEsprit chez lui (bei sich), tandis que, dans
la Nature, il est extrieur lui-mme. Un second trait (qui est dailleurs
506
commun tous les philosophes de la nature), cest limportance quil attache

aux dcouvertes exprimentales des savants de son temps ; aussi svre il est
pour les thories scientifiques (et particulirement p.757 celle de Newton), aussi
attentif il est aux expriences qualitatives qui renouvelaient alors les diverses
branches de la physique : il cite, entre autres, dans lEncyclopdie, les
recherches de Malus sur la polarisation, de Heim sur les cristaux, de de Luc et
de Lichtenberg sur latmosphre, de Rumford sur lchauffement des corps, de
Biot sur la rfraction, de Berthollet sur la dcharge lectrique, de Pohl sur le
galvanisme, de Berzlius sur llectrochimie, de Bichat sur la distinction entre
la vie organique et la vie animale, de Cuvier sur lanatomie compare. Cet
effort vers lexprience est bien naturel : noublions pas que la philosophie de
Hegel est une traduction en langage spculatif ; il faut bien un texte
traduire, et ce texte ne peut tre donn que par lexprience. Mais cest
lexprience qualitative qui seule lintresse ; lexprience quantitative na
dattrait que pour qui veut noncer des lois et prvoir le dtail des faits ; il
raille le kantien Krug qui demandait ironiquement la Naturphilosophie de
dduire seulement son porte-plume ; la philosophie na pas dduire
laccident qui rsulte de limpuissance de la nature rester fidle aux
concepts. De cette impuissance vient la difficult de tirer de lobservation
empirique des diffrences sres pour les classes et les ordres. La nature
brouille toujours les limites par des formes intermdiaires et mauvaises qui
servent dinstance contre toute distinction ferme ( 250).
VI. LA PHILOSOPHIE DE LESPRIT

@
La philosophie de lEsprit de Hegel a en partie le mme objet que les
sciences appeles en franais sciences morales et en allemand
Geisteswissenschaften : psychologie, droit, histoire, science des murs ; le
reste est consacr la morale, lart, la religion et la philosophie ; mais il
faut remarquer quil ne change pas du tout dattitude en passant du premier
groupe au second ; il noppose pas lun lautre, ainsi quon le fait p.758 plus
tard, comme sciences de fait sciences normatives ; il tudie les objets du
second groupe, ainsi que ceux du premier, titre de formes ncessaires de la
vie de lesprit ; il ne sagit pas pour lui, dans cette dernire partie, de donner
des prceptes moraux, esthtiques et religieux, mais, comme dans la premire,
de saisir le pourquoi et lessence de ces faits spirituels. Cest la mme
poque que se fondent la science des religions, lhistoire du droit, lhistoire de
lart qui considrent leur objet titre de faits et cherchent avant tout, dans
ltude de ces faits, une notion plus relle et plus concrte de lesprit humain :
cest exactement la situation de Hegel qui domine et dirige avec une tonnante
vigueur les courants spirituels de son temps. Dun pareil tat desprit, le
positivisme franais a t aussi une manifestation ; dune manire plus
prcise, il y a chez Hegel comme une transition du romantisme au positivisme,
507
du romantisme qui cultive lmotion du pass, qui immerge lindividu dans la

nature et dans lhistoire, au positivisme qui inventorie et classe les nouvelles
richesses que ne souponnaient pas les secs rationalistes dantan.
Ces rationalistes (Locke, Condillac ou les idologues), bornaient leur
tude de lhomme la psychologie ; et lensemble des faits psychologiques
gnraux est bien en effet la premire forme, la forme universelle que prend
lesprit (Esprit subjectif). Mais cest l une universalit abstraite ; il faut
chercher la nature de lesprit dans ses produits effectifs, lHistoire, le Droit,
les Murs (Esprit objectif). Ce sont l les uvres extrieures de lEsprit qui,
son plus haut degr, se recueille en lui-mme et se retrouve chez lui dans
lArt, la Religion et la Philosophie (Esprit absolu).
La philosophie de lEsprit est la partie admirable de la doctrine ; moins
certes par sa structure logique (la forme triadique y devient dune application
bien mcanique et artificielle) que par sa parfaite affinit avec le gnie de
Hegel. Partout, on la vu, celui-ci essaye de trouver au fond du rel des
attitudes p.759 mentales ; il sensuit une interprtation de la nature et mme de
la logique trs paradoxale et artificielle ; il ny a, chaque degr de ltre, que
dsir dintriorit spirituelle, et cest lchec de ce dsir qui en renouvelle,
chaque moment, lexigence : il faut donc prter au concept logique et aux
forces de la nature une sorte de volont de connaissance de soi, qui na quun
sens mtaphorique ailleurs que dans lesprit : sur cette mtaphore sont fonds
les deux premiers moments de la doctrine. Mais lorsque la Nature, intriorise
et unifie dans ltre vivant autant quune chose extrieure en est capable,
passe en son contraire, lEsprit, la mtaphore est devenue lexpression de la
ralit ; lEsprit est alors chez lui au lieu dtre hors de lui ; et la
mthode hglienne, parfaitement accommode son objet, donne une
analyse parfois profonde des ralits spirituelles.
Thorie de lEsprit subjectif. Considrons dabord lEsprit en soi. A son
plus bas degr, il confine avec la Nature ; il est me et mme me naturelle,
contenant, dans son immatrialit, comme lcho de toute la vie de la nature ;
la diffrence des climats, le changement des saisons, celui des heures du jour
font sa vie naturelle ; lme se dveloppe, mrit et vieillit avec le corps ; elle
trouve (findet) en soi des dterminations immdiates, particulires,
passagres : cest la sensation (Empfindung), sourde agitation de lesprit
dans son individualit inconsciente et inintelligente . A cet tat de dispersion
soppose le Gefhl, qui dsigne proprement chez Hegel le sentiment
dintriorit de lme, comme un moi vague (Selbstischkeit), un degr
dobscurit, o les dterminations ne se dveloppent pas encore en contenu
conscient et intelligent ; ce sentiment, son plus bas degr, nest mme pas
personnel : cest ltat de lembryon, dont la mre est le gnie ; cest encore
ltat de somnambulisme magntique, o sombre parfois le moi conscient. Ce
Gefhl se prcise en Selbstgefhl, le sentiment en sentiment de soi ; par l il
faut entendre un sentiment personnel et p.760 individuel, qui reste confus et
incoordonn ; il nous laisse sans liaison avec le monde extrieur que la
508
conscience ordonnera son propre monde : considr comme une rgression

et non comme un moment du progrs, cest ltat de folie. De ce sentiment de
soi, qui lexclut de luniversel, lme se libre par lhabitude ; grce
lhabitude, elle a en elle toute cette vie, sans pourtant sy plonger, et elle reste
ouverte une activit suprieure.
Vie naturelle de lme, sensation, sentiment, habitude, toute cette premire
phase de lEsprit constitue ce que Hegel appelle la corporit de lEsprit ,
et ce quon appellera plus tard linconscient, sorte de vie crpusculaire
au-dessus de laquelle slve la conscience.
La conscience est la certitude de soi-mme ; mais cest une certitude
abstraite et formelle, qui laisse en dehors delle-mme, la faon dun objet
indpendant, toute la vie naturelle de lme. Cest ce point de vue de la
conscience, du Moi fini, qui laisse en dehors de soi la chose en soi, que sest
plac Kant, ainsi que Fichte. Mais, dans son progrs, la conscience doit peu
peu sassimiler, sapproprier ces choses et passer de la certitude subjective
de soi la vrit : cest l lvolution quavait dpeinte la Phnomnologie
de lEsprit dont Hegel rsume ici les dveloppements. A son plus bas degr, la
conscience est conscience sensible ; elle se dveloppe partir du sensible, du
donn immdiat ; elle passe par la perception, qui saisit les donnes dans leur
rapport et leur liaison : cest le domaine de lexprience (au sens kantien du
terme) des objets qui unissent lindividualit sensible et changeante
luniversalit des substances qui sous-tendent leurs proprits ; elle aboutit
lentendement (Verstand), qui saisit sous ce changement la permanence des
lois. A un degr plus lev, la conscience se retire en elle-mme et devient
conscience de soi ; le moi se pose comme son propre objet ; mais cet objet est
vide, il nest pas un vritable objet, puisquil ne diffre pas du sujet ; le
moi ne pourra donc se poser comme son propre objet qu condition dtre
p.761 goste et destructeur, cest--dire de nier tout objet comme indpendant
de lui ; mais la tendance goste, une fois satisfaite, renatra. On a vu, dans la
Phnomnologie, comment la guerre sans merci, puis lesclavage, enfin les
relations de famille, damiti, de cit, assimilaient graduellement
lindividualit goste du Moi son universalit foncire. Cette assimilation
est chose faite dans la conscience son degr suprieur, qui est la raison
(Vernunft) ; la raison, cest la certitude que les dterminations de la
conscience sont aussi objectives, sont autant des dterminations de lessence
des choses, quelles sont ses propres penses (Encycl., 439).
Lesprit (ou raison) est donc la fois certitude de soi et vrit. Son
dveloppement est la fois intriorisation et extriorisation, ou, si lon
prfre, thorie et pratique ; la thorie libre le savoir de toute prsupposition
qui soit trangre lui-mme ; elle est lobjet entirement pntr et
translucide. La pratique (conue toujours sur le modle de Kant et de Fichte)
libre la dtermination volontaire de toute la subjectivit qui peut tre en elle
pour lui confrer valeur universelle. La thorie aboutit sa fin par
lintriorisation progressive des donnes de lintuition ; ces donnes
509
deviennent intrieures lesprit dans la reprsentation ; et les progrs de

lintriorit se marquent par le souvenir, puis par limagination productrice,
enfin par la mmoire proprement dite (Gedchtnis) qui, selon Hegel, est lie
lemploi du langage, dont les mots significatifs permettent de penser et de
comprendre les choses en se librant des intuitions et des images ; ainsi, lon
arrive la pense (Denken), cest--dire savoir que ce qui est pens est, et
que ce qui est, est en tant que pens . La pratique, partie du sentiment
subjectif et de la tendance, se trouve toujours implique dans la contradiction
quil y a vouloir raliser luniversalit formelle de lesprit dans des
inclinations particulires ; cette contradiction ne peut tre leve que par le
bonheur, la satisfaction universelle, conue comme fondement p.762 ou vrit
des satisfactions partielles et insuffisantes, o lindividuel nest pas encore
assimil par luniversel. Thorie et pratique sunissent dans lesprit libre,
lesprit qui se veut lui-mme comme objet.
On voit comment, dans lensemble, cette thorie de lesprit subjectif
consiste transformer la psychologie, science de faits, en une science
philosophique. Hegel reproche aux kantiens (et le mme reproche pourrait
sadresser aux spiritualistes franais dalors) davoir fond la mtaphysique
sur ltude des faits de conscience, renonant ainsi toute ncessit rationnelle ( 444). Par un complet renversement de pense, il cherche driver la
ncessit des ralits psychologiques du mouvement mme de la pense
philosophique.
Thorie de lesprit objectif : le Droit. La libert est jusquici une
dtermination interne de lesprit ; cette libert intrieure se rapporte une
ralit externe, soit les choses extrieures, soit les volonts individuelles ; la
libert naura atteint son but que lorsque cette ralit sera devenue un monde
dtermin par elle, dans lequel elle se sentira chez elle . Cest cette
transmutation du monde par lesprit qui donne naissance toutes les
institutions juridiques, morales et politiques, dont lensemble constitue
lesprit objectif .
Rien nest plus loin de la pense hglienne que les doctrines du XVIIIe
sicle, qui rduisaient ces institutions des phnomnes psychologiques
simples : le droit naturel, dduit des dispositions innes, la morale fonde sur
le calcul intress, ltat rsultat des gosmes concerts, voil quoi Hegel
soppose avec autant de force quAuguste Comte, avec toutes les diffrences
qui persistent entre les deux gnies ; le fait social est, pour lun comme pour
lautre, dune complexit suprieure au fait biologique ou psychologique.
Chez lun comme chez lautre, le XVIIIe sicle est renvers.
Ils se posent au fond le mme problme quau XVIIIe sicle, le problme
qui reste angoissant depuis le dbordement p.763 dindividualisme du XVIe
sicle : lindividualisme nat du sentiment concret, douloureusement prouv,
que la socit et le monde sont une contrainte pour lhomme : Lhomme est
n libre et partout il est dans les fers . Do la tche du philosophe politique :
510
il sagit de donner lhomme des raisons de sattacher de volont la socit,

de faire du lien social un lien rationnel et voulu comme tel. Dune manire
paradoxale, les penseurs du XVIIIe sicle cherchent en gnral ces raisons
dans les tendances individualistes elles-mmes ; la socit, dit-on, soppose
lgosme : montrons, linverse, que cest la contrainte des lois morales et
juridiques qui satisfait le mieux cet gosme, lorsquil est clair et raisonn ; au
surplus, cette dmonstration devient une rgle pratique pour transformer
rvolutionnairement les codes moraux ou sociaux qui ne rpondent pas cette
condition : lesprit rvolutionnaire, quoi quen ait pens le XIXe sicle, est un
effort pour conserver et rendre plus stable la socit ; en laccommodant la
raison. En un sens, Hegel continue le XVIIIe sicle, puisquil voit, lui aussi,
dans le droit, la morale et ltat, une expression de la raison, en laquelle ne
subsiste plus rien dirrationnel et dimpos de lextrieur ; mais il le renverse,
parce quil cherche la rationalit de ces formes sociales non plus dans leur
correspondance des besoins gostes, mais dans leur caractre intrinsque et
ncessaire ; il les prend telles quelles sont et telles quelles doivent tre en
soi, sans laisser la fantaisie de nos gosmes le soin de les construire. Lui
aussi, il refuse dy voir des contraintes et des limitations ; elles librent
lhomme au contraire ; mais la libert quelles lui confrent nest pas la
satisfaction de ses apptits naturels ; la libre personnalit, cest une
dtermination de soi par soi, qui est tout loppos dune dtermination
naturelle ( 502) ; le droit, la morale et ltat dlivrent lhomme de sa nature
immdiate, bien plus quils nen rsultent. Hegel ne connat quune dfinition
de la libert, cest la ngation (comme Plotin ne voit la libert que dans lUn,
qui a dpass p.764 la dtermination) ; ltre libre, cest celui qui peut
supporter la ngation de son immdiatit individuelle, la douleur infinie,
cest--dire se conserver affirmatif dans cette ngativit ; la libert, dit-il
encore, est la vrit de la ncessit , et elle a, comme forme essentielle, la
priori : deux formules quivalentes la premire, puisque la priori, identique
la ncessit, cest une pntration de limmdiat par la pense, telle que
limmdiat, supprim comme tel, devienne un moment de cette pense : cest
cette libert dont le droit, la morale et les institutions politiques sont la
ralisation progressive.
La thorie juridique de Hegel se rapporte tout entire aux deux notions
corrlatives de personne et de proprit : la proprit est comme laffirmation
de la personne qui se saisit dune chose extrieure sans volont pour la rendre
sienne et y introduire sa volont. La proprit a pourtant rapport, moins aux
relations de la personne avec la nature quaux relations des personnes entre
elles : cest pour chacune un moyen de se faire reconnatre des autres. Ces
relations se manifestent dans le contrat dchange, dont Hegel dtermine ainsi
la nature : une chose nest mienne quautant que jy insre ma volont ; elle
peut devenir celle dun autre, condition que jen retire ma volont et quun
autre ly insre ; mais mon droit de proprit serait supprim si lautre
personne nagissait pas mon gard comme jagis au sien, et ne me transfrait
511
sa proprit ; ce transfert rciproque est le contrat qui suppose la notion

gnrale de valeur, qui rend quantitativement comparables les proprits.
Sur ce contrat dchange, Hegel fait reposer toute la vie juridique : dabord
le droit civil, puis le droit pnal. Les conflits juridiques naissent des
revendications de plusieurs personnes sur un seul bien, revendication dont une
seule est juste, mais dont les autres peuvent avoir lapparence de ltre ; cette
pluralit des fondements juridiques nat du caractre accidentel, individuel,
des volonts contractantes ; il ne peut donc tre rsolu p.765 que par le jugement
dun tiers qui indique ce que le droit est en soi : cest, dans le droit romain, les
rponses des prudents, dont Hegel parat faire tout le droit civil. Cest
dailleurs cette formation du droit romain par luvre prive des prudents qui
a d suggrer Hegel lide paradoxale de construire une thorie du Droit, qui
ne suppost en rien lexistence de ltat.
Lexistence dun droit tabli rend possible le dlit, qui est la manifestation
dune volont particulire ou volont mauvaise, sopposant au droit ; laction
dlictueuse est nant , puisquelle use du non mien comme sil tait mien ;
ce nant peut se manifester par la vengeance prive, uvre dune volont
particulire ; mais la vengeance rpte lacte dlictueux et engendre ainsi,
linfini, de nouveaux dlits. Ce progrs ne peut tre arrt que par la punition,
dcide par un juge dsintress, ayant le pouvoir dexercer la contrainte sur
les personnes et la proprit. La punition est donc avant tout la restitution de
ltat de droit.
Ce que Hegel connat sous le nom de droit, cest uniquement le droit civil
et ses dpendances, tout ce qui concerne la vie prive des personnes ; mais
pour lui, la vie publique, la cit nest pas du tout, comme lont cru les
rvolutionnaires, un cas particulier de la vie du droit : il y a peu de choses qui
donnent plus mditer sur le sens profond de la philosophie de Hegel que
cette sparation radicale du politique et du juridique.
Thorie de la moralit. La volont juridique nest quune abstraction ;
la personne, pour qui la libert nexiste que dans la possession dune chose
extrieure, fait place au sujet, pour qui la libert est intrieure, cest--dire
pour qui la dtermination de la volont est vraiment sienne : cest la moralit.
Rien ny compte des dterminations volontaires prescrites par une autorit
quelle quelle soit ; rien ny compte, dans laction extrieure, que ce qui
correspond lintention, que ce qui est reconnu comme intrieurement sien.
On reconnat ici sans peine linfluence des ides kantiennes : p.766 la bonne
volont est la seule chose qui soit bonne absolument.
Mais ce sont prcisment les difficults de lthique kantienne qui donnent
naissance la dialectique morale. On connat les ides de Kant sur
limpossibilit dune action parfaite, cest--dire dune action qui, chez un
individu particulier et dans des circonstances particulires, rpondrait
entirement lexigence duniversalit de la loi morale ; cest pourquoi la
moralit (die Moralitt) est le domaine du Sollen, de ce qui doit tre. Suivant
512
les traces de Kant, Hegel montre comment lharmonie entre les conditions
particulires dune action (individualit de lagent, etc.) et luniversalit du
Bien est purement accidentelle, comment est accidentelle aussi lharmonie
entre les conditions naturelles du bonheur et la valeur morale ; il fait voir
comment, de cette dsharmonie, nat le mal, qui nest autre que luniversel
apparent, la volont particulire se donnant comme universelle (et cela est
possible, parce que la forme abstraite de luniversel, la certitude de soi-mme,
appartient au moi individuel). Sans doute, cette harmonie doit (soll) se
raliser ; mais elle est incompatible avec les conditions de laction morale.
Des spculations de ce genre ont conduit Kant la thorie des postulats de
la raison pratique et Fichte la thse analogue du progrs indfini. Cest ici
peut-tre quon voit le plus nettement, par contraste, laspect propre la
doctrine de Hegel : une pense qui natteint que le devoir tre nest, pas plus
pour lui que pour Schelling, philosophique ; le point de vue de la moralit est
donc un point de vue infrieur, et doit tre surmont. Luniversalit abstraite
de lindividu qui cherche vainement se raliser et sachoppe toujours au mal
et la nature doit passer luniversalit concrte des groupes dont il fait
partie, de la famille et de ltat. La critique de lindividualisme, commence
dans la thorie du Droit, sachve dans la thorie de la morale. La dialectique
force lindividu proclamer son insuffisance, le hiatus bant qui le spare de
luniversel, et trouver enfin sa vritable libert dans la socit, dont les p.767
institutions morales (Sittlichkeit) sont ainsi luniversel vers quoi aspire la
dficience de lindividu.
Famille, socit (Gesellschaft), tat, tels sont les trois stades de cette
lvation vers labsolu. La famille est issue de la transformation du lien
naturel des sexes en un lien spirituel grce au mariage et, plus prcisment, au
mariage monogamique : lexistence dun bien de famille et lducation des
enfants en fondent la continuit matrielle et morale. Pourtant, ce lien, ne
survivant pas la mort des parents, est accidentel et passager ; dautre part, les
familles sont entre elles comme des individus spars, ayant chacune leur
indpendance et leur intrt propre.
Ce stade de sparation, que Hegel appelle expressment un atomisme,
donne naissance la socit civile (die brgerliche Gesellschaft), expression
qui dsigne peu prs les formes sociales considres par lconomie
politique avec lorganisme juridique qui sy rattache. La socit conomique,
destine satisfaire les besoins des individus, est donc un moment ncessaire,
mais non pas le plus lev de lesprit objectif : il y a donc, chez Hegel comme
chez Comte, une critique des conomistes, et pour lun comme pour lautre, le
politique est suprieur lconomique. Hegel insiste sur la nature extrieure
de ces liens conomiques, destins satisfaire les besoins de chacun par le
travail de tous ; la division du travail, engendre selon lui par la diversit des
besoins, augmente sans doute linterdpendance des hommes, mais en rendant
leur travail plus mcanique et, la limite, en substituant des machines
lactivit humaine. Par opposition cet aspect mcanique et industriel, Hegel
513
voit, comme Platon, la division du travail sorienter vers la sparation des

classes ou tats (Stnde), dont chacun forme un tout organique, une unit
morale avec son honneur professionnel. Mais Hegel, trs fidle en cela aux
tendances de son temps, ne pense pas que lconomique produise
spontanment la justice : il y faut dabord un pouvoir rpressif des dlits, une
administration de la justice qui fasse respecter les lois positives et p.768
consacre le respect des formalits lgales. Mais, outre cette justice ngative,
Hegel parat avoir eu en vue une organisation positive du travail : le lien
conomique, avons-nous dit, na dautre fin que la satisfaction des besoins
individuels ; mais quantit daccidents rendent cette satisfaction prcaire et
instable : le changement des opinions et des modes, la diversit des lieux,
celle des rapports internationaux, et surtout lingale capacit de production
des individus. Cette instabilit ne peut tre corrige que si les hommes privs
renoncent leur individualisme : Hegel songe soit une rglementation
dtat, soit au systme des corporations qui, en tout cas, font sortir les individus de leur isolement et les rattachent de nouveau une ralit universelle.
La ralit universelle laquelle conduisent les ncessits de lorganisation
conomique, cest ltat. Dans la doctrine courante du XVIIIe sicle, ltat est
la garantie des liberts ; par libert, on entend la libert subjective, et cette
notion se rfre celle du droit naturel. Pour Hegel, ltat est la libert
objective , cest--dire le stade o lesprit, dans le domaine de ses crations
sociales objectives, ne trouve plus devant lui dopposant : la prcarit des
liens de famille, la poussire dindividus de la socit conomique, o
lEsprit reste en conflit avec lui-mme, soppose ltat, o tout conflit est
apais. Pour bien saisir cette clbre thorie de Hegel, il convient de
remarquer quil envisage ltat, non pas comme on le fait dordinaire, dans
ses rapports avec les individus qui trouvent en lui soit une garantie, soit une
limite, mais en lui-mme dans lactivit propre et radicalement indpendante
qui se manifeste par la Loi et par le Gouvernement : les pouvoirs illimits de
ltat et sa complte irresponsabilit sont de vritables dogmes pour Hegel.
Cette thorie de la souverainet de ltat se rattache nettement celle de
Rousseau dans le Contrat social, si lon fait seulement abstraction de lorigine
contractuelle de ltat ; au p.769 Rousseau rvolutionnaire qui fabrique la
volont gnrale avec le concert des individus, soppose le Rousseau tatiste
qui dclare que la souverainet est inalinable, indivisible, quelle ne peut
errer, et quelle na aucune borne, puisque le souverain seul est juge de ce
quil impose la communaut. Ce droit illimit vient dailleurs, chez Hegel
comme chez Rousseau, du caractre universel du pouvoir souverain ; ltat
na dautre rle que de ramener lindividu, qui tend se faire centre pour
soi, la vie de la substance universelle ; ltat intervient donc pour empcher
lempitement des gosmes et pour limiter, par les lois, larbitraire des
volonts individuelles ; en ce sens, ltat qui est libre, puisquil est libr de
tout gosme, rend aussi les citoyens libres ; la loi est la substance du vouloir
514
libre ; elle est ce que veut une volont affranchie dgosme, et, passe dans
les sentiments et dans les murs, elle nest plus une entrave.
La difficult, pour Hegel comme pour Rousseau, cest de faire fonctionner
cet tat universel, puisquil ne peut avoir dautre organe que des individus ; il
faut une constitution, cest--dire une manire darticuler les parties de ltat,
telle que son fonctionnement, comme dans un vritable organisme, reproduise
sans cesse lunit organique. La solution hglienne est toute diffrente de
celle de Rousseau ; ici commence lapologie de cet absolutisme
gouvernemental qui, seul, selon Hegel, peut incarner luniversalit de ltat.
Les raisons de ce got pour labsolutisme, got si frquent cette poque,
sont diverses. Rappelons dabord lexprience politique de Hegel ; il vivait
dans une nation qui ntait pas un tat : LAllemagne nest plus un tat,
constate-t-il en 1802 1 ; ... lempire est divis en une foule dtats dont
lexistence nest garantie que par les grandes puissances ; elle ne repose pas
sur une force propre, mais dpend de la politique de ces puissances ; il
attribue cette p.770 manire dtre tant laffaiblissement matriel de la
puissance guerrire et financire quau particularisme confessionnel et
corporatif ; mais surtout, songeant la vigueur de ltat franais, il se plaint
que lAllemagne nait pas trouv de Richelieu ou de Napolon, dindividu qui
incarne son principe politique.
Labsolutisme dun seul est donc bien, chez Hegel, la condition optimum
de la constance et de la prennit de ltat. Mais il faut ajouter que le
souverain absolu reprsente lesprit du peuple (Volksgeist) quil gouverne ; ce
qui assure en effet la ralit dune constitution, cest quelle rpond cet
esprit, et le gouvernement na dautre fin que de conserver ltat et sa
constitution. Selon limage religieuse profonde qui sous-tend toute la doctrine
hglienne, luniversel na sa ralit complte que sil se ralise en un
individu ; cest ce qui fait crire Hegel ; la monarchie est la constitution de
la raison dveloppe : toutes les autres appartiennent au degr infrieur
dvolution et de ralisation de la raison , et mme, prcise-t-il, la monarchie
hrditaire, en qui luniversalit de lesprit se joint limmdiatit de la
nature.
La thorie hglienne du prince ressemble beaucoup cet idalisme
absolutiste du roi loi vivante , que lon a vu fleurir dans le
nopythagorisme ; il est suppos dans lune comme dans lautre que la volont
du prince tend luniversel et que tout arbitraire en est exclu ; quelles sont les
garanties de ralit de cette supposition, Hegel reste muet sur ce point, croyant
avoir assez fait en dmontrant la ncessit rationnelle et dialectique du prince,
ncessit qui exige son apparition dans la nature et dans lhistoire. Nulle part
mieux quici on ne saisit lessence dune mthode qui exige de lexprience la
ralisation de ce quelle dcrte a priori ; mais par contre-partie, nulle part
non plus, si lon songe la situation historique dans laquelle Hegel labore sa
1
Die Auffassung Deutschlands, manuscrit publi en 1822 par H. HELLER.
515
philosophie politique (aprs les traits de 1815), on ne voit mieux comment ce

dcret a priori saccorde p.771 foncirement avec lexprience immdiate et
contemporaine : la thorie politique de Hegel est celle dune poque o,
presque partout en Europe, se restaurent la lgitimit et le pouvoir absolu, o
lempereur dAutriche Franois II, runissant des professeurs, leur dit : Je
nai pas besoin de savants, mais de braves bourgeois. Celui qui maime doit
enseigner ce que jordonne , o Ferdinand VII dEspagne dclarait, propos
de la constitution de 1812 : Ma volont royale est non seulement de
naccepter aucun dcret des Corts, mais de dclarer cette constitution nulle ,
o Frdric-Guillaume, roi de Prusse, ajourne indfiniment la constitution
quil avait promise. Hegel lui-mme, professeur Berlin en 1818, voit dans
cet absolutisme une raison doptimisme qui contraste avec son pessimisme de
1803 : La nation allemande, dit-il dans son cours douverture, a sauv sa
nationalit qui fait le fond de toute vie vritable... Cest en particulier cet tat
(la Prusse) qui, lev par sa supriorit spirituelle son importance vritable
dans la politique, sest gal, en puissance et en indpendance, ces tats qui
lauraient emport sur lui en moyens extrieurs .
Pourtant labsolutisme, chez Hegel, nest pas hostile une constitution ; le
prince nest pas, chez lui, un prince la Machiavel dont lautorit repose sur
la force et la ruse ; il reprsente le Volksgeist ; il y a entre lui et le peuple le
mme rapport quentre Dieu et son Verbe incarn, unit radicale de volont ;
cest pourquoi, ct des pouvoirs directement excutifs, le judiciaire et
ladministratif, Hegel introduit un pouvoir lgislatif, dans lequel il parat
donner la plus haute place cette classe de citoyens, dont la destination
particulire est de soccuper de buts universels , cest--dire la classe des
professeurs et des savants ; mais il y admet aussi les autres classes. Ce
pouvoir lgislatif parat tre dailleurs dans sa pense un simple conseil
consultatif. Il na en tout cas dire son mot que sur les affaires intrieures de
ltat : en ce qui concerne la politique trangre, non seulement les dcisions,
mais les p.772 conseils nappartiennent quau prince : ide bien conforme ne
poque o le tsar Alexandre voulait faire reposer tous les rapports
internationaux sur une Sainte Alliance entre les souverains.
Cette sparation radicale de la politique intrieure et extrieure repose sur
ltat de fait de lEurope dalors, lindpendance jalouse de nationalits qui
sortent peine du danger de la suprmatie de lempire napolonien. Hegel a
parfaitement dcrit cette situation en termes abstraits : Comme individu,
chaque tat est exclusif envers dautres individus pareils. Dans leurs rapports
rciproques, il ny a quarbitraire, et accidentel, parce que le droit universel
qui ferait de ces personnes un ensemble autonome est dans le devoir tre, et
nest pas rel. Cette indpendance fait du conflit entre les tats un rapport de
violence, ltat de guerre . Pour Hegel, le devoir tre est un motif
suffisant pour condamner une ide ; la philosophie ne spcule sur rien qui ne
soit ; seul ce qui est est rationnel ; la philosophie na pas affaire un tre si
516
impuissant quil nait la force de se pousser jusqu lexistence 1 ; lide

dune socit dtats, dun droit universel, qui, au XVIIIe sicle, avait sduit
tant desprits, parmi lesquels Kant, et donn lieu tant de projets, est
repousse dun mot : cette socit na pas de ralit historique. Le seul univers
social quait ralis lhistoire, cest ltat ; il ny en a pas au-dessus ; ce quon
met au-dessus est un simple jeu de pense, indigne darrter le philosophe qui
doit expliquer le rel.
Mais cette poussire dindividus-tats reste pourtant un problme pour le
philosophe : dans tous les cas o il rencontre un atomisme, il sait davance
que cet atomisme est apparent, parce quil est contraire la raison que
lindividu ne soit pas identique luniversel. Mais il serait contraire tout
lesprit de la spculation hglienne de chercher la solution dans quelque p.773
super-tat, qui anantirait en lui les tats individuels. Cest lhistoire mme,
dans sa ralit, qui la donne. Que nous montre lhistoire ? Une srie de
civilisations et dtats apparaissant successivement au premier plan de la
scne historique, atteignant leur apoge et sombrant pour ne plus reparatre :
on connat ce thme des poques de lhistoire , du destin suprme qui rgle
la formation et la dcadence des empires, thme surtout de cette philosophie
chrtienne de lhistoire, prforme dj chez Philon dAlexandrie et
dveloppe chez saint Augustin et Bossuet. Mais chez saint Augustin et
Bossuet, il y avait une histoire double ; lhistoire de la cit terrestre, qui tait
celle de la chute des empires, histoire sans progrs et naboutissant finalement
qu la destruction et lanantissement, et histoire de la Cit de Dieu en
progrs continuel avec le peuple juif, puis lglise chrtienne et destine
lternit avec la socit des lus. La doctrine hglienne est une fusion de ces
deux histoires ou, plus exactement, une interprtation de la premire par la
seconde : il ny a pas une histoire profane distincte de lhistoire sacre, il ny a
en quune, et cest lhistoire sacre : les thoriciens du progrs au XVIIIe
sicle avaient cherch dans lhistoire profane un progrs intellectuel, moral et
matriel, tranger au progrs religieux ; Hegel les suit et contredit par l mme
la tradition augustinienne, en cherchant le progrs dans lhistoire politique ;
mais il les combat et suit saint Augustin, en voyant dans lhistoire politique
elle-mme lhistoire des degrs de lavnement de lesprit (Phil. der
Gesch., d. Reclam, p. 96) : il combat donc formellement la notion de
perfectibilit, issue de la philosophie des lumires, pour la remplacer par celle
dvolution (Entwicklung), dveloppement dun germe spirituel dont les
premires traces contiennent dj virtuellement toute lhistoire , volution
vritablement spirituelle parce quelle consiste en une continuelle victoire de
lesprit sur son pass.
Lhistoire au sens propre est ( lexclusion des peuples p.774 naturels ou
sans culture) celle des peuples qui ont form des tats, ltat tant laspect
terrestre de lUniversel ; dans un tat, elle considre avant tout son fondement
1
Begriff der Religion, d. G. Lasson, 1925, p. 73.
517
spirituel : la substance de la moralit et de ltat est la religion ; ltat

repose sur le sentiment moral et celui-ci sur le sentiment religieux (Enc., p.
464) ; thse grosse de consquences, qui est la condamnation du libralisme
laque, issu en France de la Rvolution ; il est par trop absurde, selon Hegel,
de croire que lhomme puisse agir daprs une lgislation qui nest pas
conforme lesprit de sa religion ; les lois ne peuvent alors apparatre que
comme une fabrication humaine tout artificielle : critique parallle celle
dAuguste Comte. Cette thse une fois admise, lessentiel de lhistoire
consistera discerner lme spirituelle de chacun des tats qui ont tour tour
prdomin dans le monde : le succs dun tat, sa prminence passagre, est
le succs dun principe spirituel qui exprime le plus haut degr o ait atteint
ce moment lesprit divin qui pntre le monde ; il est alors lindividu qui
reprsente luniversel ; mais il le reprsente imparfaitement, et cest la cause
de sa chute, qui drive dune justice immanente : lhistoire est une thodice.
On voit tout ce que suppose une pareille thse : exclusion, nous lavons
dit, de tout lien avec la prhistoire et les peuples naturels ; exclusion de tout
rle important des accidents en histoire, dont lquilibre annule leffet ; la
croyance contraire des possibilits toujours ouvertes vient dune insuffisante
maturit de jugement : Le monde rel est comme il doit tre ; la raison
divine universelle est la puissance de saccomplir elle-mme (Phil. der
Gesch., p. 74) ; exclusion enfin de linfluence raisonne et volontaire des
hommes sur le cours de lhistoire : une action est le point de dpart dune srie
infinie de consquences, ignore de qui la faite ; celui qui agit ne veut pas ce
quil y a de substantiel dans son acte ; Csar croyait nagir contre les lois
que pour son ambition personnelle, et il prparait lavnement dun monde
nouveau ; il y a une ruse de la raison p.775 qui ne sert, pour ses fins, de la
passion matresse du grand homme ; aussi bien lhistoire juge les hommes
autrement que la morale : le personnage historique apparat immoral parce
quil prpare lavenir et agit contre les murs du temps ; le criminel mme
peut tre un instrument de lhistoire. En revanche, cette thse suppose une
harmonie complte entre la nature et la libert ; le principe spirituel que
reprsente un peuple nest pas pour lui chose de choix ; il provient dabord
de linstinct naturel.
Contre cette conception physicospiritualiste, si lon peut dire, de la marche
de lhistoire, Hegel rencontrait la conception purement spiritualiste des
catholiques, alors reprsente par Lamennais, Schlegel et Rmusat, pour qui
lpoque historique est ne dune dcadence et constitue les dbris dune
tradition, issue dun peuple originairement parfait ; ajoutons dailleurs que
cette bizarre et trs ancienne hypothse a t le soutien des recherches trs
positives qui sbauchaient alors sur la linguistique et la mythologie
compares. Ce peuple originaire ne saurait entrer, selon Hegel, dans le tissu de
lhistoire ; les peuples historiques sont ceux qui ont form des tats, et qui
possdent eux-mmes et ont laiss la postrit la connaissance de leur propre
pass. Mais aussi et par le mme principe, Hegel est hostile toute tendance
518
des histoires compares, qui veulent rapprocher des civilisations diffrentes,

comme la mythologie homrique et celle des popes hindoues, comme la
philosophie chinoise, celle des lates et celle de Spinoza, comme, enfin, la
morale antique et la morale chrtienne ; Hegel tient, cest le postulat de son
uvre, faire de chaque civilisation un bloc qui, si elle reproduit des dtails
dune autre civilisation, le fait avec son esprit propre. Lorigine dune institution, par exemple lorigine chrtienne dun dogme paen, est sans intrt
pour lhistorien (p. 99 ; 110-112 ; 422).
Avec ces principes et ces exclusions, lon arrive se demander si lhistoire
hglienne est encore une histoire ; cest une histoire p.776 qui ne sintresse
pas au pass comme tel ou qui ne sintresse lui que comme surmont :
Nayant affaire qu lide de lesprit et considrant tout dans lhistoire
comme sa manifestation, nous navons affaire, en parcourant le pass, si
tendu quil soit, quau prsent ; car la philosophie, soccupant de la vrit, a
affaire lternel prsent. Il ny a rien de perdu dans le pass, car lIde est
prsente et lesprit immortel ; ... les moments que le Geist parat avoir
au-dessous de lui, il les a dans sa profondeur prsente (124-125).
Si lon en vient au contenu concret de cette histoire (trs nourrie par
lrudition relle de Hegel, et o lon trouve notamment des pages
remarquables sur la rpartition gographique des civilisations), nous voyons
quelle est un essai pour appliquer sa triade la succession des trois grandes
poques quil distingue dans lhistoire du monde : les despotismes asiatiques,
la civilisation grco-romaine, la civilisation germano-chrtienne. Hegel se
souvient ici du schme quil avait trac dans la Phnomnologie : ces trois
stades marquent trois degrs dans la libert ; la libert en soi du despote,
fonde sur lassujettissement de tous ; la libert extrieure du citoyen grec et
romain, reposant sur le droit, abstraction de lesprit spare de la nature ; la
libert intrieure du chrtien, dont le germanisme a pour rle de faire passer le
principe dans la ralit politique ; ce dernier stade est la fin des jours et
permet seul dapprcier lensemble de lvolution historique.
La race germanique est donc llue finale de lesprit du monde, grce
son affinit avec lesprit chrtien : La pure intriorit de la nation
germanique a t le terrain propre pour la libration de lesprit ; les nations
latines, au contraire, ont conserv au fond de lme un ddoublement ; issues
dun mlange de sang latin et de sang germain, elles conservent toujours en
elles une htrognit... Chez elles se montrent cette sparation, ce maintien
des abstractions, labsence de cette synthse desprit et de sentiment que nous
nommons Gemt, labsence du sens de p.777 lesprit ; au plus intime
deux-mmes, ils sont en dehors deux ; lintriorit est un lien dont leur
sentiment naperoit pas la profondeur, occup quil est dintrts dtermins
o nest pas linfinit de lesprit... Eh bien, dit Napolon, nous retournerons a
la messe... Tel est le trait foncier de ces nations, la sparation de lintrt
religieux et de lintrt mondain,... et la raison du ddoublement est dans leur
esprit mme, qui a perdu toute union, toute unit profonde (523-524). Dun
519
ct, les nations catholiques, la philosophie des lumires, la Rvolution ; de

lautre, Luther et la religion protestante. Dans le monde catholique, on admet
deux consciences ; on met dun ct la pit, de lautre le droit ; cest sur ce
principe abstrait et formel que reposent la notion dgalit et lesprit
rvolutionnaire, qui fait de ltat un simple agrgat de volonts atomiques
dont chacune est un absolu. Luther conquiert la libert spirituelle en affirmant
que la destination de lindividu est en lui ; par lglise protestante est produite
la rconciliation de la religion avec le droit ; il ny a pas de conscience
religieuse spare du droit et oppose lui.
La supriorit dfinitive du germanisme est donc une supriorit
spirituelle : la race germanique possde les qualits naturelles qui lui
permettent de recevoir la plus haute rvlation de lEsprit. Ce nest pas la
supriorit de la race comme telle qui est affirme, mais seulement
relativement un moment dtermin, au moment final, de lhistoire du
monde.
Dieu doit tre conu comme lesprit dans sa communaut (Encycl., p.
554) ; cette formule de dvotion protestante indique le passage entre la thorie
de lesprit objectif (tat), et celle de lesprit absolu ; seul, pour Luther, qui
adhre au Christ connat Dieu, et le Verbe efficace de Dieu, le Christ prch,
ne se trouve que dans lglise. Chez Hegel le groupement politique, encore
extrieur, passe ce groupement spirituel o, dans la communion de lglise,
ce qui vient du sujet individuel se fond avec ce qui part de lesprit absolu. Le
stade le p.778 plus lev de lEsprit, retourn soi et chez soi, aprs stre pos
en lui-mme comme esprit subjectif et stre manifest extrieurement dans
ltat et dans lhistoire, cest la Religion, entendue comme unit de la vie
spirituelle intrieure. Dans cette notion de la religion, il sagit moins
datteindre Dieu que de consacrer lhomme : non seulement Dieu nest pas
indpendant de la communaut spirituelle, mais il nexiste comme tel, comme
se connaissant soi-mme que dans cette communaut. Les trois moments dans
lesquels se dveloppe lEsprit absolu, lArt, la religion rvle, la philosophie,
appartiennent tous les trois (et non seulement le second) la religion : et nous
allons voir comment la thorie de lArt et la thorie de la philosophie sont une
interprtation religieuse (au sens que lon vient de donner du mot), une
traduction en termes spirituels de nos activits humaines.
Prcisment parce quil en est ainsi, la thorie de lArt ne saurait tre
quune philosophie de lhistoire de lart, la thorie de la Religion quune
philosophie de lhistoire des religions, enfin la thorie de la philosophie,
quune philosophie de lhistoire de la philosophie : cest lactivit spirituelle
relle et concrte laquelle il faut donner le sens de ce quelle est
vritablement ; il ne saurait tre question, l pas plus quailleurs, dun idal.
inexistant, dun devoir tre impuissant. On peut gnraliser, et Hegel le fait
lui-mme, la remarque quil fait propos de la thorie de la religion : Les
religions dtermines sont des degrs dtermins de la conscience du savoir
de lEsprit ; elles sont des conditions ncessaires pour la production de la
520
religion vritable, pour la conscience vritable de lEsprit. Cest pourquoi

elles existent aussi historiquement... Dans la science vritable, dans une
science de lesprit, dont lobjet est lhomme, lvolution du concept dun tel
objet concret est aussi son histoire extrieure et a exist dans la ralit . Une
histoire de lesprit humain sous-tendue par une dialectique, telle est donc la
thorie hglienne de lesprit absolu. Lesprit humain, cest p.779 lesprit
universel lui-mme : Lhomme est but par lui-mme ; il a en lui une valeur
infinie et il est destin lternit. Il a sa patrie dans un monde suprasensible,
dans une intriorit infinie, quil natteint quen brisant avec lexistence et le
vouloir naturel, et en travaillant cette rupture.
Ce travail dintriorit, lart, la religion rvle et la philosophie en
marquent les tapes, lart qui, dans luvre extrieure et sensible, signe de
lIde, laisse encore la nature trangre lesprit ; la religion rvle, qui, par
le dogme de la rvlation du Pre dans lhomme-Christ, rconcilie avec Dieu
lhomme qui stait dtach de lEsprit ; la philosophie enfin qui exprime sous
la forme de la pense conceptuelle ce que la religion atteignait imparfaitement
sous la forme de la reprsentation et qui libre le contenu de la religion de la
forme exclusive quil y avait ( 573).
Que lhistoire et la dialectique ne se soient pas unies, mais au contraire se
soient gnes mutuellement dans la ralisation des sciences de lesprit, cest
dautant plus visible que ses mrites dhistorien sont plus grands et la
substance historique trop riche pour ne pas faire clater les cadres
dialectiques.
Cest ce que lon voit dabord dans la thorie de lart. Cette thorie nat de
la dualit quil y a entre le caractre matriel, fini, existant de luvre dart, et
ce quelle exprime, savoir linfini. Or, dans la solution de ce conflit, Hegel
emploie visiblement deux dialectiques assez diffrentes, dont lune repose sur
une simple analyse idologique, est de lesthtique au sens ordinaire du mot,
tandis que lautre fait appel lhistoire. La premire montre comment la
ralit extrieure de luvre sintriorise, dabord parce quelle suggre des
images et reprsentations subjectives qui se lient, par lintermdiaire de limagination, lide, ensuite parce que lart, dans son imitation de la nature,
volue vers les formes qui manifestent de mieux en mieux lesprit, jusqu la
forme humaine ; enfin, comme la forme, par sa particularit, reste toujours
extrieure p.780 lUniversel, lArt cre, pour exprimer Dieu, une multiplicit
indfinie de formes : cest le polythisme, au sort duquel est lie la sculpture
antique. Une seconde dialectique cherche (dailleurs vainement) dfinir un
progrs des arts qui soit en mme temps historique : art classique, art
symbolique, art romantique, tels sont les trois moments. Lart classique, qui
est avant tout la sculpture, voit immdiatement dans le fini le signe de linfini,
sans prendre conscience de lopposition de lindividualit de luvre avec
ltre universel ; dans lart symbolique, dont le type est larchitecture, le
sentiment de linadquation de la forme lide amne la recherche infinie
dune forme adquate ; cest lart de la sublimit qui consiste suggrer par la
521
forme lIde qui est ngation de la forme ; telle lglise gothique, si

longuement analyse par Hegel, o, la tendance slever devant se
manifester comme caractre principal, la hauteur des piliers dpasse la largeur
de leur base dans une mesure que lil ne peut plus calculer ; ils montent
une hauteur telle que lil ne peut saisir immdiatement leur dimension totale.
Il erre et l, et slance lui-mme en haut, jusqu ce quil atteigne la
courbure doucement oblique des arcs qui finissent par se rejoindre et, l, se
repose ; de mme que lme, dans sa mditation inquite et trouble, slve
graduellement de la terre vers le ciel et ne trouve son repos quen Dieu .
Enfin, dans lart romantique, Dieu ne se satisfait plus daucune forme extrieure, il trouve son expression seulement dans ce qui est spirituel ; tels sont
les arts de la peinture, de la musique, o lextriorit, le son ou la couleur,
apparaissent tout fait accidentels relativement leur signification ; ce sont
les arts intrieurs par excellence ; la posie parvient spiritualiser tel point
son lment sensible, le son, que cet lment nest plus quun signe dnu
dexpression propre .
Luvre dart na sa vrit que dans la conscience du sujet qui la
contemple ; elle est comme un personnage en qute dauteur dont le sens
attend une conscience qui le peroive. La p.781 religion est au contraire un
rapport de la conscience subjective Dieu ou lEsprit, qui se ralise en cette
conscience mme pour laquelle il existe. Dieu nest Dieu quen tant quil se
connat lui-mme ; or, sa connaissance de soi est en outre la conscience de soi
quil a en lhomme, et la connaissance que lhomme a de Dieu se continue
dans la connaissance quil a de lui-mme en Dieu ( 564). Comme ces dieux
primitifs qui mourraient sans les offrandes de leurs fidles, on peut dire la
lettre que le Dieu de Hegel doit son existence la religion ; la religion, cest
Dieu se manifestant lui-mme non plus par ses moments abstraits et spars,
mais se rvlant tel quil est, cest--dire comme esprit, esprit qui ne peut se
rvler qu lesprit.
Mais cette rvlation ne sopre que dans la religion absolue qui est le
christianisme ; cette religion absolue est laboutissant dune longue volution
o, travers les religions historiques, qui en marquent les tapes ncessaires,
on voit le concept perdre peu peu sa fixit, son inadquation lui-mme et
arriver la vritable conscience de soi. Dans la religion comme ailleurs, le
concept ne peut se dcouvrir dans son idalit que par la ngation de toutes les
formes finies. Cette sorte dvolution de Dieu qui suit lhistoire des religions
est dailleurs celle de lhumanit elle-mme : Un Dieu mauvais, un Dieu
naturel a pour corrlatif des hommes mauvais, naturels, sans libert ; le
concept pur de Dieu, le Dieu spirituel a pour corrlatif lesprit libre... La
reprsentation que lhomme a de Dieu correspond celle quil a de lui-mme,
de sa libert .
Les premires religions sont les religions naturalistes, o la conscience ne
connat lesprit quimmerg dans la nature et non dou de libert. Cest
lpoque des religions orientales : dabord la magie, peine digne du nom de
522
religion, o lhomme connat seulement lesprit comme force capable de

modifier directement la nature ; puis la religion de la substantialit , dont le
type est, pour Hegel, le bouddhisme ; le caractre en est, avec la p.782 position
dun Dieu qui est une puissance absolue, la croyance au caractre accidentel,
passager, irrel du sujet et de lindividu ; Dieu y est un tre spirituel, mais qui,
par labsence de subjectivit, y a tous les caractres dun tre naturel ; puis
vient la religion de la subjectivit abstraite , religion de la lumire, religion
de Zoroastre, dans laquelle le sujet cherche saffirmer dans son unit, le bien
contre le mal, la lumire contre les tnbres.
Les secondes religions sont celles de lindividualit spirituelle , qui
lvent lesprit au-dessus de la nature, qui lui subordonnent la nature comme
le corps lest lme. Un premier type est la religion juive, celle dun Dieu
spirituel, vis--vis duquel toute nature est sans essence ni substance, une sorte
de Dieu acosmique, qui a toute-puissance absolue : cest la religion de la
sublimit. A la religion juive soppose la religion grecque, marque par le rle
positif de la nature ; elle y est organe et expression de lesprit ; le corps est luimme divin ; mais le corps fini exprime un esprit fini : cest la religion de la
beaut. Dans la religion romaine, par contre, elle fait de nouveau de lesprit le
centre de la vie divine ; religion utilitaire, elle considre en effet la conscience
humaine et ses intrts comme la fin dont les tres divins sont les moyens.
Vient enfin, au temps marqu, la religion absolue ou religion vraie, o
lesprit se dvoile : cest la religion manifeste (offenbare) et non seulement
la religion rvle (geoffenbarte) ; cest la religion du Christ, celle o la
substance universelle, sortant de son abstraction, se ralise en une conscience
de soi individuelle, fait entrer dans le cours du temps le fils de son ternit, et
montre en lui le mal comme supprim en soi ; mais en outre, cette existence
immdiate et sensible de labsolu concret steint dans la douleur de la
ngativit, dans laquelle, comme sujet infini, il est devenu identique luimme ; cet absolu est devenu pour soi parce quil est le retour absolu, lunit
universelle de luniversel et de lindividuel, lIde de p.783 lesprit comme
ternel, et pourtant vivant et prsent dans le monde (Enc., 569).
Nous navons pu donner quun schme trs sec de cette science des
religions, o Hegel prouve la valeur de ses ides en pntrant dans les dtails
les plus concrets de formes religieuses, dont plusieurs commenaient alors
peine tre connues ; il ne faudrait pas trop la dprcier non seulement
cause de la riche matire historique mise en uvre, mais surtout de leffort
quelle manifeste pour saisir les diverses formes de pense religieuse dans leur
originalit, au lieu de suivre les vagues mthodes comparatistes en honneur
jusque-l ; il ntait pas inutile notamment de troubler la quitude de ceux qui
considraient comme un dogme lexistence dune continuit judo-chrtienne
au milieu des erreurs paennes ; la question des origines du christianisme allait
se poser par l dans une atmosphre nouvelle.
523
On peut apprcier de la mme manire lhistoire de la philosophie qui

forme le cur de la thorie hglienne de la philosophie. Nous en avons
indiqu le caractre dans lintroduction de cet ouvrage (tome I, p. 25), et ce
que nous avons dj dit nous montre assez comment son idalisme absolu
nest que le christianisme tel quil le comprend, transpos du plan de la
reprsentation dans celui de la pense ; il y a donc une vraie philosophie
comme il y a une vraie religion, et comme celle-ci contient en soi, supprimes,
toutes les formes antrieures de la religion, celle-l na pu se produire aussi
que par une suite de ngations et doppositions, dont la srie dialectique doit
se retrouver dans la srie des systmes historiques.
Hegel a ainsi achev imperturbablement la traduction de toute ralit en
langage spculatif ; lesprit se sent chez lui partout ; rien ne se montre
rebelle cette spiritualit victorieuse. Mais le sommet de lEsprit dans la
doctrine hglienne, cest la culture humaine ; la religion mme est considre
comme fait de culture ; elle est connaissance de Dieu par soi, et Dieu ne se
p.784 connat que dans et par cette culture. Le rsultat le plus patent de sa
philosophie, cest de confrer le sceau divin toutes les ralits de la nature et
de lhistoire : la cit terrestre se transmue en une Cit de Dieu. Lantiquit et
la Renaissance avaient connu un panthisme naturaliste ; nous avons, avec
Hegel, un panthisme de la culture qui se rattache la fois au mysticisme
allemand qui voyait dans lhumanit une partie de la vie divine elle-mme, et
la situation intellectuelle dun temps qui a surtout cherch, dans les sciences
morales naissantes, une dfinition concrte et complte de lhomme : tez le
mysticisme, vous avez chez Hegel le culte de lhumanit de Comte. Cest
cette direction moderne de la pense que nont pas su comprendre les autres
philosophes allemands dinspiration mystique, et qui met parmi eux Hegel
hors de pair.
Bibliographie
@
524
CHAPITRE X
DCOMPOSITION DE LHGLIANISME
I. LHGLIANISME DE GAUCHE
@
Frdric Engels trouve entre la mthode de Hegel et son systme un
contraste qui, aprs lclatant succs de la doctrine de 1830 1840, devait
amener sa dcomposition et la scission entre ses partisans : le systme,
cest--dire lensemble des vrits absolues et invariables quil a cru atteindre
en art, en politique, en religion, en philosophie : tat bureaucratique prussien,
art romantique, christianisme, idalisme ; la mthode, cest--dire la
conviction que la philosophie nest pas une collection de principes
dogmatiques figs, mais le processus qui interdit toute vrit de se concevoir
comme absolue, toute tape sociale dtre dfinitive. Le systme est
conservateur et la mthode rvolutionnaire. Do la division de la droite et de
la gauche hglienne : Ceux qui sattachaient particulirement au systme
de Hegel pouvaient se croire autoriss rester tant dans le domaine de la
religion que dans celui de la philosophie des conservateurs ; ceux par contre
qui voyaient lessentiel de la philosophie de Hegel dans la mthode dialectique pouvaient, tant en fait de religion quen fait de philosophie, incliner vers
lopposition la plus extrme 1. Ces consquences, Hegel, prvenu par les
ncessits du systme, ne les a pas tires ; ce sont les jeunes hgliens, le
groupe qui forma lopposition librale en Prusse partir de 1840, sous le
rgne p.787 ractionnaire de Frdric-Guillaume IV, qui sen chargea. Ils en
tirent, crit en 1841 un des leurs 2 [Revue, les vraies consquences que Hegel luimme nosait dvelopper. Cest la conscience humaine qui engendre tout ce
que lon considre comme des vrits, et tandis que les vrits se dveloppent,
se combattent, sunissent, la conscience reste le seul vrai principe. Toutes les
vrits ne sont que des formes de lesprit absolu ; elles nont rien de dfinitif ;
lesprit en engendre toujours de nouvelles ; le devenir est le seul principe de
toute philosophie. Ainsi il ny a rien de durable que laction de lesprit luimme qui se manifestera sous des formes toujours nouvelles ; consquence
ncessaire moins dadmettre, comme le dit Nietzsche, que, pour Hegel, le
point culminant et final du processus universel concide avec sa propre
existence Berlin .
p.786
1
2
L. Feuerbach et la fin de la philosophie classique, trad. M. OLLIVIER, Paris, 1930, p. 43.

Moses HESS, Gegenwrtige Krisis der deutschen Philosophie, cit et traduit par
GROETHUYSEN, Origines du socialisme en Allemagne, Revue philosophique, 1923, p.
379.
525
La premire application du principe se fait la religion, o il tait alors

moins prilleux de discuter quen politique : on voit dans la religion
chrtienne un produit de la conscience humaine ; cest le trait commun des
uvres de David Strauss (La vie de Jsus, 1835), de Bruno Bauer (Critique de
lhistoire de lvangile de Jean et des Synoptiques, 1840-1842), de L.
Feuerbach (Lessence du christianisme, 1841) ; mais il ne sagit pas, malgr la
parent de beaucoup de formules, dun retour au XVIIIe sicle ; lorigine
humaine nest plus une manire de dnigrer la religion, mais un moyen de
donner lhomme conscience de sa propre richesse intrieure : Lrudition
et la philosophie, dit Feuerbach, ne sont pour moi que les moyens de
dtourner les trsors cachs dans le cur de lhomme (Lessence du
christianisme, tr. fr., 1864, p. XIX). Cest ce trait qui, malgr leur attitude
souvent critique lgard de Hegel, les rattache pourtant troitement lui.
Le rythme de la pense de Feuerbach dans lEssence du Christianisme est
tout hglien ; il consiste montrer comment p.788 ce qui nous est en apparence
extrieur nous est en ralit intrieur, comment le Dieu que les thologiens
projettent hors de lhomme est en ralit lhomme lui-mme : retour soi,
identit de la conscience de Dieu et de la conscience de soi, cest bien l
lesprit hglien. La religion provient dun trait qui distingue profondment la
conscience humaine de la conscience animale : la conscience de lhomme est
double, il se sent comme individu et il se connat comme espce ; il se connat
comme tel dans la pense qui est un langage intrieur, o lhomme,
sadressant lui-mme, est la fois moi et toi ; il connat donc linfinit de
son espce, de son tre vritable en contraste avec la limitation de son
individu. Dieu nest rien que lensemble des attributs infinis, sagesse, amour,
vouloir qui appartiennent lespce humaine. Vainement chercherait-on dans
la religion quoi que ce soit qui ne se rfre lhomme : nul attribut en Dieu
qui ne soit spcifiquement humain ; bien plus, nul autre but dans la religion
que lhomme lui-mme ; car lhomme ny songe qu son propre salut : Il se
fait le but, lobjet des penses de Dieu. Le mystre de lincarnation est le
mystre de lamour de Dieu pour lhomme ; mais le mystre de Dieu nest que
le mystre de lamour de lhomme pour lui-mme (Ibid., p. 333). Lillusion
thologique tait dailleurs ncessaire : lintriorit est toujours au bout du
processus : Le progrs historique des religions consiste en ce que les
dernires regardent comme subjectif ou humain ce que les premires
contemplaient, adoraient comme divin (p. 37). La doctrine de Feuerbach est
pour lui lexpulsion dfinitive de toute idoltrie. Une pareille doctrine exclut,
exactement comme chez Comte, ce rapport direct de Dieu la nature, qui
avait t, au XVIIIe sicle, la base dun disme inclinant lathisme : Pour
trouver un Dieu dans la nature, dit sur ce point Feuerbach, il faut dabord ly
mettre. Les preuves de lexistence de Dieu par les phnomnes naturels ne
sont que des preuves de lignorance et de larrogance avec lesquelles lhomme
fait des limites p.789 de son intelligence les limites de la nature humaine (p.
526
328). Ainsi est exclue toute chappatoire : Dieu nest que pour lhomme et
dans lhomme.
Feuerbach croit ainsi non pas dtruire le christianisme, mais laccomplir ;
sa doctrine est, dans sa pense, une traduction en clair dun langage chiffr,
traduction fidle de la religion chrtienne, de la langue orientale et image de
la fantaisie en bonne et intelligible langue moderne, rien quune traduction
mot mot,... une solution de lnigme du christianisme (p. VII). Cest dire,
puisquune traduction garde lesprit de son modle, que Feuerbach prtend
garder tout lesprit du christianisme : et voil bien lambigut dune attitude
qui sera celle de Renan, voulant retenir toute la spiritualit de la vie chrtienne
sans ses affirmations dogmatiques. Cet athisme religieux est le pendant de
cette sorte de sensualisme idaliste dans lequel Feuerbach confre la
sensation le pouvoir de sunir immdiatement lintrieur des tres : Nous
voyons non seulement les surfaces des miroirs et les spectres colors, mais
encore nous contemplons le regard de lhomme. Ainsi non seulement
lextrieur, mais encore lintrieur ; non seulement la chair, mais encore
lesprit ; non seulement la chose, mais encore le moi sont lobjet du sens 1.
Le sens ainsi compris fait chapper lhomme lisolement et la limitation o
le laissait lidalisme ; or, avec lassociation commencent linfinit et la
libert humaines, dont la religion est laffirmation.
D. Strauss et B. Bauer sont plutt historiens ; ils reprennent, sur les
vangiles, la critique de textes qui dans les sicles. prcdents avait surtout
port sur la Bible ; leur esprit reste pourtant hglien ; ils voient dans
lvangile une invention mythique due la premire communaut chrtienne ;
Strauss en particulier trouve, dans les discours de Jsus, des contradictions qui
tiennent un conflit entre les chrtiens attachs p.790 au judasme et le
paulinisme qui se spare des usages juifs ; il voit dans les vangiles lhistoire
mme des premires communauts chrtiennes, qui se reflte dans le mythe de
Jsus. Les hgliens sintressent donc au christianisme, en tant que phase de
lvolution de lesprit, et cela est mme vrai de F.-Chr. Baur, lhglien
orthodoxe, qui cherche surtout dans son Manuel de lhistoire des dogmes
(1847) retracer le dveloppement organique et continu de lhistoire des
dogmes, en montrant dans le christianisme a une forme nouvelle et particulire de la conscience religieuse qui supprime en les rduisant lunit
lopposition du judasme et du paganisme .
Mais le relativisme des jeunes hgliens sapplique aussi la politique. Ils
virent dabord dans ltat, et plus spcialement dans ltat prussien, plus libre
que dautres de toute tradition nationale, le soutien de lesprit nouveau ; on
voyait un hglien, F. Kppen, crire un livre admiratif sur Frdric le Grand.
La dception cause par le rgne de Frdric-Guillaume IV, ce romantique
sur le trne , qui dclarait quil ne supporterait jamais quentre Dieu et sa
1
Grundstze der Philosophie der Zukunft, 40-42, cit par F. A. LANGE, Histoire du
matrialisme, trad. Pommerol, 1911, t. II, p. 93.
527
personne sinsinue une feuille de papier crite , qui exila et perscuta tous les
libraux, loigna de ltat les hgliens et les porta saffilier aux
associations rvolutionnaires tels que la Ligue des justes, qui tait alors
inspire de lesprit de Lamennais et des socialistes franais. Lorenz von Stein
en fit connatre les ides dans son Socialisme et communisme de la France
contemporaine (1842) ; Moses Hess, un Juif de Bonn, avait dit, ds 1841,
dans sa Triarchie europenne, que lavenir tait dans une union intime de la
philosophie allemande et du socialisme franais ; tel tait aussi alors lavis de
Karl Marx et dune manire gnrale, de bien des Jeunes Hgliens qui,
dsorients par la faillite de ltat prussien et ne voyant plus (comme B.
Bauer) dans le relativisme hglien quune pure critique ngative, trouvaient
dans le communisme lide constructrice et positive qui leur manquait.
Pourtant, cette union ne persista pas et, ds 1845, elle se p.791 rompit aussi
bien du ct hglien que du ct communiste. Les hgliens de marque,
Arnold Ruge, les frres Bauer, Buhl, Eduard Meyer paraissent quelque peu
effrays, aussi timides dans laction quaudacieux dans la thorie, comme le
leur reproche Moses Hess. De son ct, F. Engels, li avec K. Marx depuis
1841, nous fait connatre quil entreprit avec lui, en 1845, un travail destin,
dit-il, montrer lantagonisme de notre conception (communiste) avec la
conception idologique allemande, en fait liquider notre ancienne
conscience philosophique : cest lobjet de luvre commune : La Sainte
Famille ou Critique de la Critique contre Bruno Bauer et consorts, et de
lIdologie allemande. Les philosophes, crit Marx, nont fait jusquici
quinterprter le monde de diffrentes manires. Il sagit maintenant de le
transformer . Il ne peut y avoir de critique plus incisive et plus exacte des
doctrines de Hegel et de Feuerbach ; elles sont, on la vu, la lettre, des
traductions qui laissent intacte une ralit qui est simple objet de vision. Ainsi,
Feuerbach montre quil sest opr un ddoublement entre lobjet religieux,
Dieu et lhomme, et sa doctrine consiste supprimer ce ddoublement en
ramenant Dieu lhomme. Il ne voit pas quaprs tre venu bout de ce
travail, le principal reste encore faire... Il faut comprendre cet antagonisme
(entre la ralit divine apparente et sa base temporelle) pour pouvoir le
supprimer. Par exemple, quand on aura compris que la famille cleste est le
reflet de la famille terrestre, cest cette dernire dont il faudra faire la critique
thorique et quil faudra transformer rapidement . On saisit ici merveille le
dclenchement de la dialectique hglienne. Hegel a montr quil ny avait
aucun Seinsollen, aucun idal indpendant capable de mener laction et de la
diriger ; Marx complte la pense en disant quil ny a donc aucun idal
capable dinterdire laction, qui est ds lors libre de toute servitude envers
lide : Tous les mystres qui garent la thorie dans le scepticisme trouvent
p.792 leur solution rationnelle dans lactivit pratique humaine et dans la
comprhension de cette activit .
Mais ces critiques visent plutt lattitude spculative des hgliens que le
fond de leur philosophie : delle, il accepte la ngation dun idal distinct du
528
rel, ce qui, aprs 1848, assure la sparation du matrialisme socialiste et du

socialisme idologique franais, mais il na pas un mot de critique pour lide
centrale de la dialectique hglienne, lide de lantagonisme (de la ngativit)
comme condition de lpanouissement du rel, qui est dailleurs, on la vu,
lide fixe de la pense allemande. Cest bien en effet autour de cette ide que
Marx, penseur plus vigoureux quoriginal 1, organise les lments quil puise
de tout ct chez les conomistes ou sociologues anglais et franais. Sans
entrer dans des dtails qui dpasseraient le cadre de cet ouvrage, rappelons
comment Marx a ramen un antagonisme unique, celui de la classe
capitaliste ou possdante et du proltariat ou classe des travailleurs, tout le
moteur de lhistoire, comment cet antagonisme est tout fait indpendant des
volonts individuelles, de la conscience, et d aux conditions de la production,
comment la conscience ne peut et ne doit intervenir que pour accentuer cet
antagonisme en le connaissant, comment le rle du parti socialiste est de
constituer la conscience de classe du proltariat et de le transformer en un
parti politique, capable datteindre la dictature et de prparer la dpossession
de la classe capitaliste ; on reconnat dans cette pense lempreinte profonde
de la pense hglienne. Si Marx a admis si facilement cette trange
proposition que tous les rapports moraux, politiques, juridiques, intellectuels
entre les hommes sont dtermins dans une socit par le rgime de la
production, cest quil voyait, pour son hglianisme, un alli dans une
conomie politique qui montrait les rapports indpendants de la volont,
ncessaires, dtermins , p.793 que les hommes contractent entre eux dans la
production sociale. Le socialisme est le passage de la socit de lexistence en
soi au savoir de soi, comme la philosophie hglienne.
A quel point lhglianisme est alors devenu comme une atmosphre
intellectuelle, on le voit dans le livre de Max Stirner, Lunique et sa proprit
(1845). Son auteur, de son vrai nom Johann Caspar Schmidt, n Bayreuth en
1806, frquentait, depuis 1842, avec beaucoup de Jeunes-hgliens, le groupe
des Freien (Affranchis) de Berlin. Les Freien, cest prcisment le titre dune
importante section du livre (p. 117-182), o il tudie et critique le libralisme
politique, social et humain. De plus, lensemble du livre est partag en deux
parties qui sopposent : Lhomme et Moi ; la premire dont fait partie la
section sur les Freien vise sans cesse lanthropologie de Feuerbach ; on voit
combien le livre, critiqu dailleurs par Marx ds son apparition, tient aux
discussions du temps.
Il attaque impitoyablement les Jeunes-hgliens de son temps ; il est
pourtant un accomplissement de lhglianisme. Cest ce que lon voit surtout
par son attitude envers B. Bauer : le criticisme du directeur de la
Litteraturzeitung consistait pousser lextrme la dialectique hglienne, et,
considrant comme ralit unique le processus de pense , faire voir que
1
Cf. Gaston RICHARD, La question sociale et le mouvement philosophique au XIXe s.,

Paris, Colin, 1914, p. 201.
529
toute affirmation quelconque en matire morale ou politique tait fausse et

devait disparatre et se dissoudre devant le progrs souverain de la pense.
Comme le dit ironiquement Stirner, cest le combat du possd contre la
possession ; les possds , selon Stirner, ce sont ceux qui croient comme
des ralits, Dieu, ltat, au droit ; B. Bauer voit parfaitement que
lattitude religieuse existe non seulement envers Dieu, mais envers le droit,
ltat, la Loi. Mais ces ides (Gedanken), il veut les dissoudre par la pense
(Denken), et alors je dis : Une seule chose me sauve de la pense, cest
labsence de pense . Ainsi lhglianisme son point extrme, aprs en tre
arriv la relativit de toute pense, doit enfin passer p.794 dans son contraire ;
Stirner lavait dj dit en style hglien, dans un article de 1842, publi par K.
Marx dans la Rheinische Zeitung (Le principe factice de notre ducation, ou
Humanisme et ralisme) : Il faut que la Science elle-mme meure pour
refleurir dans la mort comme volont. La libert de pense, de croyance, de
conscience retomberont dans le sein maternel de la terre pour quune libert
nouvelle, la libert de la volont, se nourrisse de ses plus nobles sucs 1.
Labsence de pense, cest la volont pure, limmdiat, lunique, tel quil est
en dehors de toute comparaison : Je ne me tiens pas pour quelque chose de
particulier, mais pour quelque chose dunique. Jai certes de la ressemblance
avec dautres ; mais cela ne vaut que pour la rflexion ; en fait, je suis
incomparable, unique. Ma chair nest pas leur chair, mon esprit nest pas leur
esprit : si vous les placez dans les cadres gnraux, chair, esprit, ce sont l des
ides vous qui nont rien faire avec ma chair, mon esprit . Devant ce
nominalisme agressif svanouissent non seulement les vieilles croyances,
mais ces nouveaux universaux que les modernes y avaient substitus depuis la
Rvolution : ltat, la Socit, lHumanit. Sur ltat se fonde le libralisme
politique du bourgeois ; la libert en question est-elle un affranchissement ?
Nullement, puisquelle est obissance aux lois ; simplement lindividu y est en
rapport direct avec la loi ; elle laffranchit des personnes interposes,
exactement comme le protestantisme a affranchi lindividu non pas des
obligations envers Dieu, mais des prtres qui taient entre Dieu et lui : cest
ltat qui est libre, et non moi ; sa libert est mon esclavage .
Mais le libralisme social du communisme nest pas davantage un
affranchissement : il supprime la proprit individuelle, fondement de
lesclavage du travailleur, pour le remplacer par la proprit collective ; la
socit, seule possdante, me donne p.795 tout, et mimpose en change des
obligations ; mais que la socit nest pas un moi qui puisse prter, donner,
ou garantir, mais un instrument ou moyen dont nous pouvons tirer parti,... et
que nous ne devons nul sacrifice la socit, les socialistes ny pensent pas,
parce que, comme les libraux, ils sont prisonniers des principes religieux et
cherchent une Socit qui leur soit sacre, comme autrefois ltat ; ... leur
socit est encore un fantme, un tre suprme. Enfin, dans sa critique du
libralisme humain , Stirner abat lidole quavaient laisse Feuerbach et B.
1
Trad. de V. Basch, Lindividualisme anarchiste, Max Stirner, p. 34.
530
Bauer, lHomme. Bauer, se sparant des socialistes, voyait dans la masse

le produit le plus significatif de la Rvolution, la foule trompe que les
illusions de la philosophie des lumires ont livre une mauvaise humeur sans
limite : aux ides librales de 89, il oppose une doctrine de libration
intrieure du moi ; il faut, selon lui, anantir lgosme de lindividu pour faire
place lhomme : ainsi Bauer rclame la sparation de lglise et de ltat,
parce que les intrts religieux sont considrs comme gostes et touchent
seulement lhomme priv. Mais en ralit, lhomme tel quil le conoit est un
idal impossible atteindre, et il reste pour lindividu un au-del sublime,
un tre suprme, un Dieu qui ne mrite pas plus dgards que celui qua
rejet lathisme de Bauer.
Tous ces libralismes ne sont que continuation du vieux mpris chrtien
pour le Moi... La religion de lHomme nest que la dernire mtamorphose de
la religion chrtienne. Car le libralisme est une religion puisquil spare de
moi mon essence et llve au-dessus de moi, puisquil lve lhomme dans la
mme mesure quune autre religion fait son Dieu et ses idoles : ide assez
justifie lorsquil entendait Guizot, dans une sance de la chambre des pairs,
vouloir que lUniversit jout le rle de direction spirituelle anciennement
dvolue lglise.
Lide toujours renaissante de la dialectique hglienne, celle de
lantagonisme fcond et producteur, est pousse bout par Stirner. Notre
faiblesse, crit-il, ne consiste pas en p.796 ce que nous sommes en opposition
avec dautres, mais en ce que nous ne le sommes pas compltement, en ce que
nous ne sommes pas spars deux, nous cherchons une communaut, un lien,
une seule foi, un seul Dieu, une seule ide, un seul chapeau pour tous... Mais
lopposition la dernire et la plus dcisive, celle de lunique contre les
uniques, dpasse au fond ce quon appelle opposition... ; comme unique, tu
nas rien de commun avec un autre, donc rien non plus de spar ou dhostile ;
tu ne cherches pas ton droit contre lui devant un tiers... Lopposition disparat
dans la parfaite sparation ou unicit . Pousser lantagonisme un tel degr
(il est conforme lesprit hglien de laccuser le plus possible), cest le
supprimer et le rduire son contraire, la dissolution en Uniques.
A la socit ou tat qui annihile lunicit du moi, Stirner oppose, comme
Proudhon, lassociation (Verein), qui est mon uvre, ma cration, un moyen
daccrotre mon pouvoir par une entente avec les autres, union dailleurs
compltement libre laquelle je puis volont adhrer ou renoncer. Il semble
que, pour lui, ltat ne soit quune association ralise, fige, fixe et devenue
indpendante de moi ; rintroduire plasticit et mobilit dans ces socits
vieillies, telle parat bien tre lintention foncire de Stirner.
Le socialisme et lanarchisme apparaissent donc comme des corollaires de
la doctrine de Hegel ; sans doute, ils nen sont pas ns ; les Jeunes-Hgliens
sont nourris de la lecture des socialistes franais, et Stirner cite souvent
Proudhon ; mais ils prennent ici cet aspect si particulier de rigueur implacable,
531
d objectivit , dabsence de sentimentalit quils garderont aprs 1848. La

Russie nous montre une volution trs semblable de lhglianisme, chez
Alexandre Herzen (1812-1870). Dans ce pays aussi, la doctrine de Hegel, vers
1840, a envahi les universits ; l aussi, il y a une droite hglienne, qui
dfend le tsarisme et lorthodoxie byzantine, et une gauche hglienne qui
estime que Hegel na pas atteint tous les rsultats p.797 implicitement
contenus dans ses principes ; Herzen prcise en 1842, aprs avoir lu la revue
de Karl Marx, Deutsch-franzsische Jahrbcher : La philosophie allemande
sort des salles de cours dans la vie, devient sociale, rvolutionnaire, prend
chair et entreprend dagir dans le monde des vnements 1. Mais les Russes
sentent vivement tout ce quil y a doppression possible dans luniversel de
Hegel : Cet universel, crit Blidskij, lami de Herzen, est lgard du sujet
(de lindividu concret) comme un Moloch, car aprs avoir fait un moment le
beau en lui, il le rejette comme un pantalon usag... Je hais luniversel comme
le bourreau de la pauvre personne humaine 2. Ils inclinent tout naturellement
vers le point de vue qui sera celui de Stirner ; ils tendent mme vers le
nihilisme, expression cre, semble-t-il, par Herzen, sous la suggestion de la
critique de B. Bauer : mais en mme temps, Herzen lie cette doctrine lide
de la mission de la Russie, et il reste slavophile sa manire, qui nest certes
pas celle des slavophiles de droite, ractionnaires et partisans du retour au
pass, mais qui est plutt celle dun Hegel russe ; sa philosophie de lhistoire
consiste prolonger le schma hglien de lhistoire universelle par une
troisime poque, dans laquelle le monde slave, dirig par la Russie,
succdera au monde romano-germanique, lui-mme hritier du monde
antique 3. Or, le principe du slavisme, cest justement le principe anarchique,
le principe du mir, la communaut paysanne ; elle doit seulement, selon
Herzen, se transformer la moderne, selon les doctrines de Proudhon.
Lanarchie nihiliste nempche donc nullement, elle commande mme un
panslavisme, de mme nature que le pangermanisme hglien, un culte de la
sainte Russie comme dernire tape de lhistoire universelle, culte dont
Herzen se plat dailleurs trouver lexpression chez lhglien B. Bauer : p.798
aprs avoir indiqu comment B. Bauer, comme Schopenhauer, mais par une
voie diffrente, arrivait au nihilisme, il ajoute : Il sera peut-tre intressant
pour les Russes de savoir que Bauer les juge comme les instruments
prdestins pour rduire nant tout ce qui existe. Cela est expos dans son
livre Russland und das Germanenthum ; et rien nest plus hglien que la
confiance quil tmoigne au tsarisme, et surtout Alexandre II pour oprer la
rvolution qui doit librer la communaut paysanne.
Ajoutons que, en Russie comme en Allemagne, cet hglianisme venait
remplacer un romantisme schellingien qui avait domin sans rival entre 1820
et 1830, et qui y avait abouti un nationalisme de caractre mystique : La
1
Cit par R. LABRY, Alexandre Herzen, p. 248, Paris, 1928.

Ibid., 225 ; crit en 1841.
3 LABRY, ibid., 278.
2
532
philosophie allemande, crivait Kirevski en 1830, ne peut pousser chez nous

de racines bien profondes. Notre philosophie doit maner du dveloppement
de notre vie, rpondre aux questions qui nous sont propres, aux intrts
dominants de notre existence particulire... Lintrt pour la philosophie
allemande, qui commence se faire jour parmi nous, marque un pas important
vers ce but 1. Le passage de linfluence de Schelling celle de Hegel, cest
en gros, comme en Allemagne, celle du nationalisme lesprit
rvolutionnaire, mais un esprit rvolutionnaire qui, bien diffrent de celui
des droits de lhomme, cherche appui et ralit dans une tradition nationale.
II. LHGLIANISME ORTHODOXE

@
Les ides hgliennes orthodoxes saffirmrent et se rpandirent par
plusieurs publications priodiques : Jahrbcher fr wissenschaftliche Kritik
(1827-1847), les Hallischen Jahrbcher fr deutsche Wissenschaft und Kunst
dA. Ruge (depuis 1838), les Deutsche Jahrbcher (1841-1843), les
Jahrbcher der p.799 Gegenwart de Tbingen (1843-1848), les Jahrbcher fr
spekulative Philosophie rdigs par Noack (1846-1848). J. K. F. Rosenkranz
(1805-1879), fut lditeur, le commentateur et lapologiste de Hegel (cf.
Apologie Regels gegen Haym, 1858). Parmi les hgliens, on trouve vers cette
poque plusieurs thologiens protestants, qui sefforcent dunir le
christianisme la spculation hglienne : Biedermann, par exemple (Die
freie Theologie oder Philosophie und Christentum im Streit und Frieden,
1845 ; Christliche Dogmatik, 1869) absorbe dans la philosophie tout ce qui,
dans la religion, est connaissance et reprsentation.
Comme lclectisme franais, lcole hglienne a produit un trs grand
nombre de recherches sur lhistoire de la philosophie ; K. Prantl, lhistorien de
la logique (Geschichte der Logik, 4 vol., 1858-1870) a dabord t hglien ; il
en est ainsi de J.-E. Erdmann (1805-1892), de K. Fischer, lhistorien de la philosophie moderne (Geschichte der neueren Philosophie, 1854-1877) et, mme
ses dbuts dEduard Zeller, lhistorien de la philosophie grecque ; mais
comme en France aussi, ces historiens inclinent vers la philologie pure.
Lesthticien F.-T. Vischer ( Aesthetik oder Wissenschaft der Schnen, 3
tomes en 5 volumes, 1846-1857), emploie la mthode dialectique de Hegel
dans son explication des arts ; il reconstruit par exemple les divers
moments de luvre du peintre, le dessin, le clair obscur, la perspective, la
couleur ( 664-670) comme une srie dialectique o sengendre peu peu
lapparence complte et totale de la forme visible : pourtant il donne beaucoup
de place lobservation et linduction.
1
Cit par A. KOYR, La philosophie et le problme national en Russie au dbut du XIXe

sicle, p. 168, Paris, 1929.
Bibliographie
@
533
534
CHAPITRE XI
EN MARGE DES POSTKANTIENS.
DE GOETHE SCHOPENHAUER
@
p.801 La
mtaphysique des postkantiens nest pas toute la pense allemande

de 1800 1850. La sagesse de Goethe est foncirement distincte de cette
philosophie ; et Schopenhauer en est lardent adversaire.
I. GOETHE
@
On a pourtant montr rcemment 1 [Revue] une profonde parent desprit
quil y avait entre Goethe et les philosophes postkantiens et particulirement
Hegel ; lun et lautre, ils se rattachent, par del Kant, Herder. Lun et
lautre, ils ont surmont le romantisme de leur jeunesse ; ils sont hostiles au
mysticisme, naturaliste ou chrtien, de Tieck et de Novalis ; ils ne voient pas
dans lart lexpression suprme de lEsprit, et ils la cherchent dans une activit
finie et dtermine (par exemple celle de Faust, dans le second Faust) plus que
dans une contemplation vague. Lart suprieur est, pour eux, non pas la
musique, mais la posie, et la forme suprieure de la posie est la tragdie
grecque, synthse du lyrisme et de lpope. Lun et lautre, aussi, ils sont en
mfiance contre les deux grands mouvements du XVIIIe sicle, la physique
mathmatique et les ides rvolutionnaires. Ce que Goethe demande
lexprience, ce nest pas, comme les Newtoniens, la p.802 confirmation dune
loi, mais la rvlation de la continuit de la nature ; il parle avec mpris de
cette mthode o nous prtendons dmontrer une thse que nous posons au
moyen dexpriences isoles, qui nous servent en quelque sorte
darguments , ce qui vise bien la mthode de dmonstration de la loi
dattraction ; il cherche au contraire ce quil appelle lobservation dordre
suprieur , cest--dire celle qui comprend, comme cas particuliers, un grand
nombre dobservations, ranges en srie, de manire quelles nous fassent
saisir la suite des nuances dune mme ralit : cest le principe des
expriences quil a entreprises pour sa fameuse thorie des couleurs.
Malgr cette affinit, Goethe resta toujours loin des philosophes. Pour la
philosophie proprement dite, crit-il en 1820, je navais pas dorgane... La
Critique de la Raison pure tait parue depuis longtemps, mais restait hors des
limites de mon horizon intellectuel ; le grand problme philosophique, celui
1
R. BERTHELOT, Gthe et Hegel, Revue de Mtaphysique, 1931, p. 367-412.
535
de lobjectivit de la connaissance nen est pas un pour lui. Car, dit-il, chez
moi la pense ne se spare pas des objets ; les lments des objets, les
intuitions entrent dans la pense et sont pntrs par elle de la manire la plus
intime, si bien que mon intuition est une pense et ma pense une intuition.
Cest que Goethe cherche non pas une philosophie, mais, comme on la dit
souvent, une sagesse, sagesse exprimentale , comme le dit M. Berthelot
(Revue de Mtaphysique, 1928, p. 12), qui abandonne dabord lhomme ses
instincts, laisse ses tendances spanouir dans tous les sens possibles, jusqu
ce que la rflexion vienne prescrire et justifier une activit prcise et limite.
Lon ne peut prtendre donner ici une ide, mme faible, de la structure de
cette sagesse et de sa prodigieuse influence.
II. KRAUSE
@
K.-Chr.-F. Krause (1781-1832) qui fut, Ina, lauditeur de Fichte et de
Schelling, reste en contraste singulier avec ses p.803 matres par sa vie comme
par ses ides : il ne russit se fixer ni Ina, ni Berlin, ni Dresde :
professeur Gttingen, il fut impliqu dans un complot rvolutionnaire, et il
dut quitter lUniversit ; en 1831, il chercha entrer lUniversit de Munich
et il trouve devant lui lirrductible opposition de Schelling ; il est lauteur
dun grand nombre douvrages dont beaucoup sont posthumes ; le principal
est Vorlesungen ber die Grundwahrheiten der Wissenschaft (1829, 3e d.
1911 ; cf. une traduction de L. Buys, Le systme de la philosophie, Leipzig,
1892-1895).
Les sentiments profonds de Krause lopposent vivement Hegel et mme
Schelling ; en gros il a, de limportance et de la valeur de la destine
individuelle et de la personne, un sens qui manque profondment ces deux
philosophes : chez lui aucun de ces universels concrets qui, comme ltat,
oppriment et annihilent toute destine individuelle comme telle.
Limage qui pntre tout le systme est celle du monde comme une socit
dtres (Vereinwesen) en action rciproque, dont lunit est assure par
lexistence dun terme suprieur ; ce terme cest, en chacun, pour la diversit
de ses tats de conscience, le Moi ; cest, pour lensemble des tres, Dieu :
image dont on voit de suite la coloration leibnizienne. Cest ce rapport spcial
de lunit la diversit qui constitue le panenthisme de Krause : le monde
nexiste comme tel que grce cette tendance infinie vers le Bien, cette
activit ou force infinie, cette volont sainte qui est Dieu lui-mme ; Dieu ne
vit quen union avec les tres finis ; cest pourquoi lhumanit raisonnable,
dans laquelle se ralise le mieux cette union, est au sommet du rel.
La partie la plus vivante de luvre de Krause est prcisment sa thorie
de la socit humaine, qui est comme la fleur de sa mtaphysique. Krause
nest ni individualiste comme Fichte, ni tatiste comme Hegel : le droit se
536
rfre pour lui une collectivit dtermine, et il se dfinit lensemble des

conditions qui p.804 rendent possible latteinte des buts de cette collectivit :
dans sa plus grande gnralit, il est donc le droit de Dieu, ou la totalit de
toutes les conditions extrieures et intrieures pour raliser la vie raisonnable,
dans la mesure o ces conditions peuvent tre produites par lactivit
libre 1 ; par l Krause ne distingue gure le droit de la morale ; mais il le
soustrait compltement larbitraire individuel.
Reste voir en quoi consistent ces associations ou unions : lhumanit tout
entire est constitue, en quelque sorte, par une pyramide dassociations dont
chacune a sa vie juridique autonome, et qui sont corrlatives entre elles ; il y a
des associations but universel, telles que lamiti, la famille, la commune, la
nation ; dautres ont des buts dfinis, comme lglise, les corps de mtier, les
associations scientifiques ; ltat nest quune de ces associations but limit,
celle qui est destine raliser le droit ; il nest nullement le tout, ni mme le
centre de la vie sociale ; il correspond cette association but universel quest
la nation. La Socit dans sa totalit est faite de la fdration de ces
associations ; la fdration nest pas hirarchiquement suprieure aux
associations quelle intgre et laisse intacte lautonomie de chacune dentre
elles ; elle en est seulement comme lesprit commun : cest de cette manire
que, sans crer une autorit suprieure, les fdrations doivent elles-mmes se
fdrer pour aboutir la fdration globale de lHumanit (Menschheitsbund).
Il est facile de voir la parent de lesprit krausien avec lanarchie de
Proudhon, qui na pas t sans subir son influence. Mais Krause a eu
beaucoup dlves ; depuis 1836 jusqu nos jours, depuis ses disciples
immdiats, von Leonhardi, Ahrens, lon na cess de publier des uvres
posthumes dont le fond nest pas encore puis. Ahrens introduit en Belgique
la philosophie de Krause, dont Tiberghien (1819-1901) fut le principal p.805
reprsentant (Thorie de lInfini, Bruxelles, 1846 ; Les Commandements de
lHumanit, 1872) ; J. de Boeck, lve de Tiberghien publie en 1910 sa
Thorie de la dtermination sur la base du panenthisme de Krause.
III. SCHLEIERMACHER
@
F.-E.-D. Schleiermacher (1768-1834) est plutt un prdicateur quun
philosophe ; en 1797, tant Berlin, il se lia avec F. Schlegel et le groupe
romantique ; il professa la thologie en plusieurs universits et en dernier lieu
celle de Berlin. Sa doctrine est contenue dans les Reden ber die Religion
(1799) et dans les Monologen (1800).
En quelque mesure, cette doctrine religieuse se rattache celle de Jacobi
ou la thorie des postulats de Kant ; elle ne veut pas que des dogmes
1
Cit par G. GURVITCH, Lide du droit social, 1931, p. 455.
537
imposs dominent la vie religieuse ; cest la vie religieuse elle-mme, telle

que nous la connaissons par le sentiment intrieur direct ou par le tmoignage
des autres, qui implique comme sa condition la position dun dogme ; la
dogmatique chrtienne sera ainsi faite du minimum de croyances
indispensables la vie chrtienne. Or, la vie religieuse consiste en deux
sentiments connexes : le sentiment de nous lever dune conscience
infrieure une conscience suprieure , et le sentiment quune pareille
lvation ne peut venir de nous-mmes ; cette plnitude et cette dficience
conjugues nous force croire que ce changement intime est produit par
linfluence permanente dune personne qui, ayant atteint une fois pour toutes
le niveau suprieur de la conscience et ne le quittant plus, peut nous servir de
modle. Notre aspiration va ainsi au-devant de la personne historique du
Christ et de son influence transmise lglise ; et il sagit plus prcisment du
Christ de lvangile de saint Jean ; le fils qui ne fait rien de lui-mme, mais
ce quil voit faire son pre , celui qui dit : Quiconque me voit, voit mon
pre ; ou : Ce qui est mien p.806 est tien, et ce qui est tien est mien. Le
point de vue propre de Schleiermacher, qui, cette fois, le distingue de Jacobi,
cest donc la conviction de lidentit entre notre exigence intrieure et une
donne historique et objective. Mais par l toute la vie religieuse se trouvera
dpendante des travaux de la critique historique : situation dautant plus
prilleuse pour Schleiermacher que, abandonnant compltement aux coups de
la critique la Bible et les trois vangiles synoptiques, il en excepte
uniquement lvangile de saint Jean, dont lauthenticit tait pourtant dj
cette poque considre comme particulirement douteuse.
Cette position de la question a une grande importance dans lhistoire des
ides ; elle tendait donner le premier rle, mme dans ldifice de la vie
religieuse intrieure, la critique historique, et prparait leur sens aux travaux
de Strauss et de Renan.
Il sensuit aussi cette consquence assez trange que la christologie de
Schleiermacher est trs distincte de sa thologie : ce dont il a besoin, cest de
la personnalit du Christ ; peu lui importe au contraire que ltre suprme dont
nous nous sentons dpendants par son intermdiaire, soit ou non un tre
personnel. Aussi, dune manire conforme la doctrine de Schelling et de
Hegel, il pense quon ne saurait sparer Dieu du monde que dune manire
abstraite, et que Dieu et le monde ne sont que deux valeurs pour une mme
chose ; Dieu en effet est lunit qui dpasse toutes les units, lunit sans
pluralit, et le monde est la totalit des oppositions, la pluralit sans unit ; or,
lon ne peut sparer ces deux moments ; Dieu sans le monde reste une image
vide, et son unit ne peut se remplir et senrichir que des forces naturelles et
des lois morales. La religion de Schleiermacher est une religion sans Dieu personnel ; le sentiment intrieur qui en est le fond, nexige rien de pareil : la
religion, cest, selon lui, le sentiment dabsolue dpendance, et nous nommons
Dieu ltre dont nous dpendons p.807 ainsi ; ce Dieu sera, selon les religions,
multiple ou un, naturel ou surnaturel, personnel ou non.
538
IV. GUILLAUME DE HUMBOLDT

@
Wilhelm von Humboldt (1767-1835), est un de ceux qui ne se laissrent
pas sduire par la dialectique des postkantiens ; il a un idal de culture
humaine qui le rapproche de Schiller et de Gthe ; charg en 1810
dorganiser linstruction publique en Prusse, il dveloppe dans les gymnases
(comme on le faisait dans les lyces franais de la mme poque)
lenseignement des humanits : lhomme cest pour lui lhomme universel,
sensible tous les aspects de la civilisation ; il est le prototype de ces
philologues allemands qui, comme Renan plus tard, ont vu dans la philologie
une culture complte en elle-mme.
Il se posait, comme Hegel et tous les romantiques, des problmes
dvolution ; mais il ne pensait pas les rsoudre par une formule universelle
capable de rendre compte de tous les dtails concrets ; il admet, lintrieur
de lvolution, linsertion de ces ralits inattendues, imprvisibles et
vraiment efficaces, que sont les individus. La thorie de lindividualit en
histoire constitue la vritable originalit de Humboldt, bien quon puisse la
rapprocher, plusieurs gards, des ides romantiques sur le gnie.
Cest surtout dans ses tudes sur le langage auxquelles il se consacra
presque exclusivement partir de 1828 que ressortent ces thses. Il y a un
progrs graduel, mais qui est crois par laction de forces neuves et
incalculables ; le langage nest donc pas une invention des peuples ; il
possde une activit spontane, dailleurs inexplicable en son essence ; il nest
pas un produit de lactivit, mais une manation involontaire de lesprit ; il
nest pas une uvre des nations, mais un don qui leur est chu par leur
structure interne ; elles sen servent sans savoir comment elles lont fait .. Le
langage est donn tout entier p.808 la fois, et non fabriqu par parties ; la
diversit des langages vient des obstacles ou des appuis que la force
universelle du langage trouve dans la force spirituelle inhrente chacun des
peuples : force cache et mystrieuse, qui ne fait pas partie de la chane,
manifeste la raison, des causes et des effets. Cest peut-tre Hegel quil vise,
lorsquil recommande de ne pas substituer nos ides, qui prtendent tout
expliquer, aux faits tels quils se donnent ; le mot inexplicable revient souvent
chez lui : Tout devenir dans la nature, mais surtout le devenir organique et
vital se soustraient notre observation ; si exactement que nous puissions
rechercher les tats qui le prparent, il y a toujours entre lui et le dernier
dentre eux la lacune qui spare le quelque chose du rien ; et il en est de mme
dans la disparition ; il ny a de comprhension pour lhomme que dans
lintermdiaire . On voit donc natre chez Humboldt lide dune sorte
539
dvolution cratrice (bien quil ne prononce pas le mot) que ne peut pntrer
le seul concept 1.
V. HERBART
@
J.-F. Herbart (1776-1841) fut professeur lUniversit de Gttingen en
1805, puis celle de Knigsberg jusquen 1833 ; de la visite quil fit
Pestalozzi pendant quil tait prcepteur en Suisse, de 1797 1800, date son
got pour la pdagogie.
Il est difficile de trouver un esprit plus loign par ses gots naturels des
mtaphysiques alors rgnantes : il voit, dans les doctrines de Kant, Schelling
et Fichte, un simple pisode qui aboutit lchec de lidalisme (Smmtliche
Werke, III, 341) ; lhistoire de la philosophie, bien moins encore que toute
autre histoire, admet la ncessit ; elle dpend, dans son retard ou son avance,
dvnements que la science ne peut ni produire ni dominer.
La doctrine de Herbart est une doctrine dentendement (Verstand) ;
le temps approche, crit-il (IV, 7), o lon ne pourra se soustraire la
condition fondamentale du Verstehen, qui est la reconnaissance des
contradictions donnes dans les formes de lexprience : cest le point de
dpart de Herbart : les donnes de lexprience sont contradictoires : donc
elles ne sont pas la ralit ; et toute la philosophie consiste rechercher les
ralits vritables auxquelles conduisent ces apparences, lorsquon les a
purges de contradiction. Herbart compare lui-mme sa manire de penser
celle qui a conduit la philosophie grecque dHraclite Leucippe ; le premier
proclame la contradiction interne du changement, le second arrive une
atomistique, une thorie du rel pure de toute contradiction ; de mme Locke,
saisissant la contradiction entre lunit de la substance et la diversit des
qualits indpendantes qui lui appartiennent, rsout les choses en un agrgat
de caractres qui ne sont que des reprsentations (III, 394).
p.809
La philosophie commence donc par un scepticisme qui concerne en

particulier les concepts fondamentaux : chaque chose doit tre une et lon nen
peroit quune multiplicit de qualits ; on affirme des liens de cause effet
entre les vnements, et lon ne peroit quune succession ; on affirme lunit
du moi et lon ne saisit quune multiplicit de reprsentations ; la
contradiction herbartienne est donc entre ce qui est donn et ce qui est pens
comme rel.
La mthodologie enseigne linvention dun procd strict pour passer du
donn au rel, comme dun principe sa consquence. Dune manire
gnrale, ce procd consiste substituer lunit multiple (ou multiplicit
1
Cf. W. V. Humboldts philosophische Anthropologie, herausgegeben und eingeleitet von F.

HEINEMANN, Halle, 1929, surtout p. 126-138.
540
une), qui est la donne contradictoire, une collection ou ensemble de termes,

dont chacun est un tre simple, qui agit de faon se conserver lui-mme ;
cest la coexistence de ces tres simples, qui engendre lapparence dune unit
multiple. Ainsi, au concept de proprits inhrentes une substance, concept
contradictoire, p.810 Herbart substitue le concept de rapport accidentel dun tre
simple avec dautres tres simples, dont la coexistence avec le premier na
rien de ncessaire et qui font, de toutes les prtendues proprits, des
accidents. Ainsi encore sexplique le moi avec la multiplicit de ses
reprsentations ; si ces reprsentations, comme le dit Fichte, taient inhrentes
au moi, en vertu dune limite qui lui serait propre, le moi serait une unit
multiple ; en ralit, le sujet est un tre simple ; la srie des actes par lesquels
il pose des objets, est une srie dactes de conservation de lui-mme contre les
efforts des autres tres pour le dtruire ; ils sont donc ns de rapports
accidentels avec dautres tres.
Ce procd constitue la mthode des rapports que Herbart oppose
lesprit de la philosophie rgnante : si on sait que les nombres, les
changements, le devenir des proprits nouvelles ont leur fondement dans des
rapports, on cessera de prendre les ides ou les nombres pour des absolus et
pour des principes des choses ; cest ce que font tous ceux qui, aprs Platon,
imaginent un monde intelligible ou monde du possible, et qui dfinissent
lexistence comme un complment de la possibilit ; sur ce dernier point,
Kant, de lavis de Herbart, est le premier avoir vu juste, en dclarant que
lexistence ne pouvait, en aucun cas, se dduire de lessence, et ne pouvait tre
quune position absolue.
De cette mthode suit la reprsentation de lunivers : une collection dtres
parfaitement simples, nayant en eux aucune diversit ni mme aucun principe
de diversit ; entre ces tres, aucune causalit transitive, car chacun deux
demeure ce quil est ; en eux, nulle causalit immanente, car lacte par lequel
un tre se conserve lui-mme est provoqu en lui par un autre tre, et il ny a
pas en lui de tendances, puisque la qualit dun tre simple nimplique ni
besoin ni privation ; reste que chaque tre ayant une qualit dtermine, la
causalit soit ramene une connexion de qualits opposes sefforant de se
p.811 dtruire et donnant lieu des actes dautoconservation.
La continuit nappartient donc pas au rel, fait dtres simples, mais aux
formes imaginaires de lespace et du temps ; lespace et le temps ne sont pas
des donnes, et la grosse erreur de Kant (do vient son idalisme), cest
davoir pris les continus pour une loi des objets dexprience (III, 417). La
synchologie explique comment, bien que l espace intelligible soit fait
des lieux des tres simples juxtaposs, peut natre pourtant lide de lespace
continu.
La psychologie nest quune application de la mtaphysique de Herbart ; il
est, bien entendu, ladversaire irrductible de la thorie des facults, de cette
multiplicit de causes immanentes dans un tre simple : il ny a en lui que des
541
reprsentations qui sont pour la psychologie comme les fibres avec

lesquelles le physiologiste construit le corps. Ces reprsentations, quand elles
sont de mme nature, sopposent mutuellement, et elles tendent
sentre-dtruire (par exemple le doux et lamer, le rouge et le bleu) ; une
reprsentation, si elle rencontre lopposition dune autre plus puissante,
sobscurcit graduellement et devient de moins en moins consciente, jusqu ce
que, compltement refoule, elle soit transforme en pure et simple tendance ;
elle existe toujours et ne peut pas prir, mais elle est alors au-dessous du seuil
de la conscience : la psychologie herbartienne est une recherche des lois
mathmatiques de ce conflit dynamique des reprsentations. Il montre
comment ce conflit a comme rsultat la fusion (Verschmelzung) des reprsentations homognes et leur reproduction. Les phnomnes affectifs ne sont pas
dune espce part., mais ils naissent de ce conflit de reprsentations ; la
douleur, par exemple, vient de ce quune reprsentation (par exemple celle
dun ami perdu) est la fois attire (par exemple par la reprsentation des
lieux o nous lavons rencontre) et refoule (par la reprsentation de sa
mort).
Herbart a donc en somme maintenu un ralisme prcritique : la ralit
mme ne nous est pas donne immdiatement, et nous nen connaissons par
lintermdiaire des phnomnes, que certains caractres gnraux ; il est
dmontr que nous vivons au sein des relations et navons dailleurs pas
besoin dautre chose (II, 319).
Lcole herbartienne a eu de nombreux partisans dans la seconde moiti
du sicle, aprs la chute des grandes mtaphysiques ; citons, par exemple,
lhistorien de la philosophie Bonitz (1814-1888), le psychologue Drobisch
(1802-1896), Hartenstein (1808-1898), lditeur de Herbart, Lazarus et
Steinthal qui fondrent en 1859 la Zeitschrift fr Vlkerpsychologie.
VI. FRIES
@
J.-F. Fries (1773-1843) fut professeur Heidelberg (1805), puis Ina
(1816). Le sens dans lequel il a inflchi le Kantisme (Neue Kritik der
Vernunft, 1807), se trouve tre assez analogue la direction qua prise en
France lclectisme de Cousin : prouver les principes, pour Kant, cest
montrer quils rendent possible lobjet dexprience ; pour Fries, cest les
atteindre en nous par la rflexion intrieure : Le savoir philosophique est
cach dans le savoir commun, et lart philosophique consiste len extraire ;
toute philosophie est une observation intrieure de nous-mmes . Il y a trois
facults fondamentales : la connaissance, le cur (Gemt) et lactivit qui ont
respectivement pour fin le vrai, le beau et le bien. Lentendement (Verstand)
nest pas une facult spciale, mais un certain degr du dveloppement des
542
trois facults fondamentales, le degr o se dcouvrent la rflexion les

connaissances rationnelles.
Fries se trouve ainsi hostile toutes les philosophies constructives de son
poque ; il en reste la mcanique newtonienne et refuse mme dadmettre les
considrations de la Critique du Jugement sur la finalit organique ; en
politique, cest un libral, et il est suspendu de sa chaire dIna en 1819 par le
p.813 gouvernement prussien ; il va jusqu crire : Notre droit est un droit du
poing des riches ; sa philosophie de lhistoire nie galement tout but et toute
finalit dans le dveloppement de lhumanit, o seules, la force et lhabilet
remportent la victoire.
Fries a trouv, jusqu lpoque la plus rcente, des continuateurs dont les
Abhandlungen der Friesschen Schule exposent les ides. Aprs E.-F. Apelt
(1815-1851), nous voyons de nos jours H. Cornelius fonder la philosophie sur
la psychologie (Einleitung in die Philosophie, 1903) ; L. Nelson (Die Unmglichkeit der Erkenntnisstheorie, Abhandlung., vol. III) dveloppe cette ide
suggre par Fries que la connaissance est non pas un problme, mais un fait
que, seule, peut connatre lobservation intrieure.
Les mtaphysiciens postkantiens trouvent en Allemagne bien dautres
contradicteurs encore. B. Bolzano (1781-1848), connu surtout comme
mathmaticien et comme logicien, a entendu sparer entirement la ralit
logique de tout processus psychologique ; il considre les vrits, les
reprsentations, les propositions comme des ralits existant en soi, indpendamment de lesprit qui les pense (Wissenschaftslehre, 4 vol. 1837).
Des philosophes comme E. Beneke (1798-1854), sont en contact avec les
ides de la philosophie anglaise, notamment celles de Shaftesbury et de Th.
Brown.
VII. SCHOPENHAUER
@
Arthur Schopenhauer est n Dantzig en 1788, dune famille de la
bourgeoisie librale ; aprs sa thse de doctorat (La quadruple racine du
principe de raison suffisante, 1813, 2e d. 1847), il se consacre, aprs Goethe,
la thorie des couleurs (Ueber das Sehen und die Farben, 1815) ; en 1818
parat le Monde comme volont et reprsentation, qui neut aucun succs, pas
plus p.814 que lenseignement quil donna comme privat-docent Berlin en
1820. Il mne, partir de ce moment, la vie indpendante dun clibataire
ais, assez oisive jusquen 1833 ; de 1833 1860, date de sa mort, il se retire
Francfort, o il crit ses principaux traits : La volont dans la nature (Ueber
das Willen in der Natur, 1836), Les deux problmes fondamentaux de
lthique (Die beide Grundprobleme der Ethik, 1841), les Parerga und
Paralipomena (1851).
543
Les grands systmes du dbut du XIXe sicle taient destins un prompt

croulement ; lpoque mme o ils se dressaient, il y avait bien des forces
hostiles qui maintenaient les traditions du XVIIIe sicle, la vision sche,
raliste, analytique de lhomme et de la nature contre le boursouflement des
romantiques. Ceux qui les incarnent nont pas connu le succs immdiat :
Stendhal crit sciemment pour le lecteur de 1880 ; Schopenhauer dit aussi :
Je ne puis faire que mes ides paraissent mes contemporains plus que du
verbiage ; ce qui me console, cest que je ne suis pas lhomme de mon
temps... Si ce sicle ne me comprend pas, il y en a beaucoup ensuite ; tempo
galant-uomo ! 1 Son esprit voltairien lui fait repousser avec dgot cette
philosophie chrtienne ou philosophie de la religion, ce monstre, ce
centaure (IV, 169), qui domine la mode intellectuelle dalors ; son dsir de
traduire immdiatement les formules en intuitions claires tous lui donnent
rpugnance pour les grands systmes qui ont prcisment la prtention
inverse, celle de traduire le donn immdiat, la ralit naturelle, morale ou
sociale, en un langage spculatif, plein darrire-plans et dobscurit ; ds les
premires lignes de la premire dition du Monde, Schopenhauer marque le
contraste : Un systme de penses doit toujours avoir une liaison architectonique, telle quune partie supporte lautre, mais non inversement ; le
fondement y supporte le reste sans tre port par lui, p.815 et le sommet est
port sans plus rien porter. Au contraire, une pense unique, si vaste quelle
soit, doit conserver la plus parfaite unit ; si, pour la communiquer, on peut la
diviser en parties, la liaison de ces parties doit tre organique, cest--dire telle
que chacune tienne le tout autant quelle est tenue par lui, quaucune ne soit la
premire et aucune la dernire, que, par chacune, le tout devienne plus
distinct, mais que la plus petite dentre elles ne puisse tre pleinement
comprise sans que le tout ne soit dabord compris. Ce nest pas encore le
style pre et moqueur dont Schopenhauer usera contre les philosophes
duniversit , lorsquil aura perdu tout espoir daccs dans les milieux
intellectuels de son temps ; mais cest dj tout ce qui loppose eux ; le
systmatique est lhomme qui a le talent un peu puril de faire attendre sans
fin la fin, en la reculant toujours, comme le romancier de la mme poque qui
interpose sans cesse de nouveaux pisodes, et laisse de linachev pour
aiguillonner le dsir ; lhomme dune unique pense est celui que toute
observation, toute rflexion ramne son ide comme un centre fixe ; rien
de plus vari, de plus htrogne, de plus disparate que les thmes de Schopenhauer ; lart, le style, les femmes, le jeu, la seconde vue, la tlpathie, la
musique, tout lui est bon, parce quil est sr, en creusant chacun de ces sujets,
de retrouver lunique pense . Chez lui, dit-on, le raisonnement est un peu
court ; et en effet do que lon parte, on a limpression dtre conduit presque
immdiatement au centre de la doctrine ; tout, le moindre fait divers comme
lide la plus abstraite, lui est suggestion et rvlation.
Edition Grisebach, III, 284.
544
Quelle est cette ide unique ? La doctrine de Schopenhauer est comme une
vaste vocation magique ; la magie domine les esprits de la terre et les rend
inoffensifs en les voquant ; jusque-l ils sont des puissances dautant plus
obscures et nocives quils sont plus cachs. De mme, par la philosophie,
lessence du monde, lx qui le soutient, se dvoile comme p.816 volont,
comparer Mphistophls (cf. Gthe, Faust, sc. III) qui, ensuite de savantes
attaques, provient du chien, colossalement agrandi, dont il tait lessence ;
une fois dvoile, cette volont qui, jusque-l, tait la cause de souffrances
sans cesse renaissantes, deviendra inoffensive.
La philosophie schopenhauerienne est lensemble de ces attaques
savantes : la premire attaque est lidalisme kantien ; il prouve que le
monde, tel que nous le connaissons, nest que notre reprsentation et na pas
de ralit en soi : il nest quun rve de notre cerveau , un rve, il est vrai,
bien li mais qui na pas plus de ralit substantielle que ceux du sommeil. La
liaison qui distingue la veille du sommeil drive de la nature de notre
intellect ; il enchane les impressions sensibles selon la loi de causalit, les
concepts selon les lois logiques de lentendement, les parties de lintuition
selon lordre de lespace et du temps, enfin les actes volontaires selon les lois
de la motivation ; telle est la quadruple racine du principe de la raison
suffisante qui trouve une raison aux quatre ordres distincts de
reprsentations, au devenir sensible, au jugement, ltre comme objet
dintuition et la volont. Ce quon appelle la matire nest que la causalit
pure, la loi de lentendement qui nous oblige lier nos reprsentations. Ce
phnomnisme est donc en un sens plus radical que celui de Kant, puisquil ne
distingue plus la sensibilit de lentendement, le donn du construit, et
considre les catgories non comme des concepts dobjets en gnral, mais
comme la structure interne de lentendement.
Deuxime attaque : lidalisme kantien ne nous permet pas dtre dupe de
ce monde ; mais il nous conduit nous demander si ce monde nest rien de
plus que reprsentation ; auquel cas il devrait passer devant nous comme un
songe sans substance, ou un fantme arien, indigne de valeur ; ou bien sil
nest pas encore quelque autre chose ; le besoin mtaphysique dune
ralit, ltonnement devant lexistence p.817 nous poussent voir dans ce
monde une nigme dchiffrer. Cest lexprience intrieure qui commence
nous clairer ; elle nous fait connatre nous-mmes comme un individu qui a
des tendances, des besoins, des aspirations, en un sens large, une volont ; elle
nous fait voir de plus cette volont si troitement lie notre corps que toute
tendance ou dsir se traduit immdiatement par un mouvement corporel ; le
corps qui, tout lheure, tait un objet parmi les autres, apparat donc
maintenant comme lexpression dune volont, bien plus comme ma volont
elle-mme ; le corps, cest la volont connue de lextrieur, comme
reprsentation ; la volont est la connaissance a priori du corps, et le corps
la connaissance a posteriori de la volont ; ...mon corps est lobjectivit de ma
545
volont , cette exprience singulire est la vrit philosophique par

excellence (I, 153-154).
Il faut seulement la gnraliser et ltendre : notre volont nous, tres
humains, saccompagne en gnral de motifs ; elle est claire par lintellect ;
mais en elle-mme, elle est pure et simple tendance, compltement aveugle et
irrationnelle ; ce quil y a dessentiel la volont, cest ce que Kant a appel
le caractre intelligible, ce quil y a de foncier, de permanent et dinexplicable
en nous, au service de quoi lintellect apporte ses motifs ; le motif dtermine
bien les circonstances particulires de temps et de lieu, o sexerce la volont
dun tre raisonnable, mais nexplique pas du tout que cet tre veuille en
gnral et veuille prcisment de cette manire (I, 228). Il est donc possible
que chaque corps soit lobjectivit dune volont tout fait semblable la
ntre ; cette possibilit, Schopenhauer sefforce de la transformer en ralit ;
son livre Sur la volont dans la Nature accumule toutes les expriences qui
rendent manifeste la volont comme source premire dactivit dans la nature
organique et inorganique et comme identique au corps, qui est son simple
dehors ; chaque tre est sa propre uvre : force centrifuge, pesanteur,
lasticit, p.818 force vgtative, instinct animal, autant de tendances dont
laffirmation, vue travers lintellect, constitue les corps de la nature : forces
qui sont des qualits occultes compltement inexplicables ; on ne comprend
pas mieux la chute dune pierre que le mouvement dun animal (I, 181).
La reprsentation nous fait voir une grande diversit dobjets ; mais cette
pluralit nappartient qu elle, puisque lespace en est la condition ; lespace
est le vrai principe dindividuation cherch par les scolastiques : comment
pourrait-il y avoir pluralit dans la volont, puisque le rapport de la partie et
du tout nappartient qu lespace et na plus aucun sens, ds quon abandonne
la forme de lintuition ? la volont est donc une ; il ny en a pas une plus
petite partie dans la pierre et une plus grande dans lhomme.
Les objets reprsents ne sont pas seulement plusieurs ; les individus se
classent en une srie de types gradus en srie, depuis la pierre jusqu
lhomme, en passant par la plante et lanimal ; ces types sont ternels la
manire des ides platoniciennes, et ils restent fixes et permanents au milieu
de la diversit des individus qui les reprsentent (Schopenhauer nest pas du
tout transformiste, et il critique formellement Lamarck). Mais ces ides
appartiennent, elles aussi, au monde de la reprsentation, ce qui est visible et
objectif ; chaque type ou force de la nature est la volont mme tel degr
dtermin de son objectivation ; il nest pas, comme la cru Platon, la chose en
soi. La chose en soi, cest la volont une, aveugle, libre et irrationnelle, qui
nest soumise aucune des formes du principe de raison suffisante.
Voil voque lessence des choses : une perception illusoire produit
dune volont absurde. Voici en mme temps saisie la racine du mal inhrent
lexistence : cest le vouloir-vivre, absurde, sans raison et sans fin, qui
engendre toujours de nouveaux besoins, et avec eux de nouvelles douleurs.
546
Toute lexprience humaine sclaire ; on comprend la fois lespoir p.819 et sa

vanit, leffort et son chec ncessaire ; lamour sexuel, avec sa fureur, sa
jalousie, sa puissance qui ignore toute raison, son srieux tragique, fait natre
toujours de nouveaux tres pour de nouvelles souffrances ; jamais ne
sarrtent les mfaits du gnie de lespce , de lhabile entremetteur
(Parerga, chap. XLIV) ; do les clbres diatribes contre les femmes, dont la
prtendue beaut est lhameon que nous prsente le gnie de lespce.
Lhomme a-t-il enfin satisfait ses dsirs ? alors commence lennui, le mal
quil redoute lgal de la souffrance et qui peut le mener au dsespoir : aussi
cherche-t-il de toute manire lviter. Cest lennui qui fait que des tres
qui saiment aussi peu entre eux que les hommes, se recherchent pourtant, et
l est la source de la sociabilit : panem et circenses. Le remde contre
lennui a autant dimportance que le remde contre la famine. Aucun progrs
nest esprer pour lhumanit, o les mmes maux, la maladie, le crime, la
guerre, renaissent, sans cesse : eadem sed aliter ; seul le philistin croit quon
obtiendra tout avec un tat confortable, une bonne police et des industries
bien outilles (II, 519). On ne peut opposer ce pessimisme lexistence du
plaisir : car la douleur qui nat du vouloir-vivre est la seule ralit positive, et
le plaisir nest senti que dans le moment fugitif o cesse la douleur.
Entre les deux premires parties de luvre de Schopenhauer (ce que nous
avons appel ses deux premires attaques : lidalisme kantien et la
dcouverte de la Volont comme chose en soi) et les deux dernires qui
concernent lart et la morale de la piti, il y a un remarquable contraste : les
deux premires sont uvres de philosophie technique ; les deux dernires concernent les moyens que lhumanit avait dcouverts, en dehors de toute
spculation philosophique, pour mettre fin ses souffrances : le premier est
lart qui, par la contemplation pure, nous dlivre des souffrances attaches
laction ; le second est la morale de la piti, qui aboutit la ngation du
vouloir-vivre, p.820 et, avec elle, labolition de la souffrance. LArt et la
Morale sont des rvlations directes de lessence des choses, de vritables
gnoses, qui ont deux-mmes et directement leur effet calmant sur la volont,
sans que lon soit forc de passer par le circuit de la philosophie : le
philosophe na ici qu rflchir sur les expriences de lartiste et les actes de
valeur morale ; il trouvera, chez le gnie et lascte, une connaissance directe
de lessence du monde, mais en mme temps (ce que la simple connaissance
philosophique de la deuxime partie ne donnait pas) une libration de laction
nocive de la Volont : par cette troisime et cette quatrime attaque , elle
est, en mme temps que dvoile, rendue inoffensive. Ce sont ces deux dernires parties dont limmense influence a fait de Schopenhauer, selon le mot
de Nietzsche, l ducateur de la gnration suivante.
Schopenhauer a, sur lart, une thse trs nette qui se rattache la thorie
des Ides platoniciennes ou degrs dobjectivation de la volont. Chacun des
arts a pour mission de nous rvler un de ces degrs ou Ides, et les arts se
hirarchisent comme les Ides elles-mmes. En bas, larchitecture facilite
547
lintuition claire des degrs infrieurs : pesanteur, cohsion, rsistance ; pour

cela, elle arrte par divers moyens limpulsion de la masse vers le sol :
lentablement pse sur le sol par les colonnes, la vote par les piliers et les
arcs-boutants ; le conflit entre la pese et la rsistance manifeste la force
inhrente la matire. Au-dessus viennent les arts plastiques : la sculpture
manifeste la structure dynamique de la forme humaine ; la Volont, en
sobjectivant dans un individu, triomphe des obstacles que lui opposent ses
manifestations infrieures, qui sont les forces de la nature ; le corps est un
agencement de parties dont chacune doit tre prcisment dveloppe juste
cette fin ; mais dans la nature, ces conditions sont ralises plus ou moins
parfaitement ; lartiste nimite pas la nature, mais cre, daprs lintuition de
lIde. Tandis que la sculpture met p.821 en lumire lhomme dans sa
gnralit, la peinture reprsente le caractre, cest--dire la diversit des
aspects de lhumanit en des circonstances diffrentes ; elle sapplique, au
dtail des vnements, aux physionomies et aux gestes, parfois de la manire
la plus minutieuse, comme chez les peintres hollandais ; la peinture dhistoire
a pour but non pas de reprsenter la suite relle des vnements passs, mais
den extraire ce qui rvle un ct particulier de lhumanit. Le sculpteur et le
peintre font voir les Ides par intuition ; le pote les suggre au moyen des
concepts dsigns par les mots ; il sagit de les combiner dune manire telle
quil arrive, par eux, la reprsentation intuitive. Chaque genre potique
exprime lhumanit sous divers aspects : la posie lyrique fait voir la
souffrance humaine, la Volont arrte par les obstacles et, en contraste,
limpassibilit de la nature ; la posie tragique, sous sa plus haute forme,
montre le drame surgissant de lopposition des caractres, par une sorte de
ncessit logique, loccasion dincidents quelconques. La musique enfin,
indpendante de toute image spatiale, de toute pense abstraite, art dont la
forme est, comme celle de notre vie intrieure, le temps, exprime le sentiment
mme dans ce quil a de plus abstrait, non pas telle ou telle joie, ou telle ou
telle douleur, mais la joie en soi, la douleur en soi, sans les motifs qui la
produisent ; par cette affinit avec ce quil y a de plus foncier en nous, elle
nest plus limage du phnomne, mais celle de la volont mme ; le monde
est musique incarne tout autant que Volont incarne .
Le gnie est un dveloppement de la facult dintuition des Ides ; dans
cette intuition, que lartiste communique, par son uvre, au spectateur, le
sujet est dans un tat de contemplation pure qui lui fait oublier son
individualit et larrache la souffrance ; il nest plus un individu, il est
lil unique du monde ; les objets reprsents par lart ont rapport non
plus la volont, mais la connaissance pure.
Lart nest quun calmant passager de la Volont ; l attaque p.822
dcisive, celle qui nous affranchira, cest la connaissance de lidentit absolue
de tous les tres, qui sexprime dans la vie morale. La Volont unique se
fragmente en individus, dont chacun a la volont absolue, inconditionne, de
conserver son existence : lgosme tient son essence mme ; ce dsir dtre
548
ne connat aucune limite ni restriction : tout ce qui sy oppose excitera colre,

haine et malveillance, qui irait facilement au crime et lhomicide, sil ntait
restreint par la peur, qui est une autre forme de lgosme. On ne peut
compter, pour lutter contre lui, sur de prtendus instincts moraux, qui sont
faits pour la plupart de craintes, de prjugs ou de vanit : la morale, de
limpratif catgorique, de son ct, nest quune sorte de discipline la
prussienne, qui ne donne point ses raisons ; elle ne peut se passer dun Dieu
qui ordonne et veut tre obi. La morale, comme tout le reste de la
philosophie, na pas commander, mais rendre la ralit intelligible.
Lgosme de chacun cherche se prserver de lgosme des autres : de l
nat la morale de la justice qui prvient le crime par la terreur de la punition :
ltat, daprs Schopenhauer, na pas dautre mission que la limitation de
linjustice ; il nat donc de lgosme, et na rien voir avec la mission
dducation.
La morale de la justice garde donc intacte lillusion sur laquelle se fonde
lgosme : cette illusion, cest celle de la pluralit des tres : elle est dtruite
par la connaissance de lidentit des individus, qui fait de lgosme quelque
chose dabsurde et dabominable : cest la volont se dvorant elle-mme.
Cette connaissance saccompagne de la piti, qui a trouv dans lvangile et
dans la saintet chrtienne son expression la plus entire ; le christianisme ne
va pas assez loin toutefois, en prchant chacun son salut individuel, et en
laissant Dieu la tche de sauver le monde : il en est autrement de lasctisme
hindou ; dans labngation complte qui se traduit en particulier par la
chastet et les mortifications, cette connaissance devient le remde souverain :
le vouloir-vivre abdique, se supprime ; cest p.823 ltat de Nirvna qui est la
ngation du vouloir-vivre, et dont laspect positif ne peut avoir pour nous
aucun sens. Schopenhauer nattend le salut du monde que dinitiatives individuelles : on pourrait presque dire que lascte est lindividu son degr le plus
extrme, celui, en effet, qui, par la suppression du Vouloir, va jusqu la
complte suppression de caractre de lespce ; la notion occidentale
dhumanit comme tout, qui spanouit en activits multiples, il oppose la
rtraction en soi du sage hindou, qui supprime en lui lhumanit.
VIII. BOSTRM
@
Lidalisme du philosophe sudois Chr. Jacob Bostrm (1797-1866)
pourrait se dfinir par le soin quil met chapper au romantisme naturaliste
des postkantiens. Tous les idalistes modernes, crit-il, Schelling et Hegel
inclus, ne sont que des idalistes relatifs. Schelling et Hegel voulurent rendre
la prtendue nature la substantialit que Kant et Fichte lui avaient retire.
Ctait juste et dans lordre ; mais la manire dont ils le firent tait incorrecte.
Ils admirent que la nature, telle quelle est pour nous, et lintelligence, qui est
549
son oppos, puisaient elles deux toute ralit... Mais si lon montrait que la
nature comme telle ne se trouve quen nous et pour nous, on doit concevoir
diverses natures semblables, si lon reconnat la ncessit dtre raisonnables
finis autres que nous. Et ce qui fait le fondement de toutes ces natures ne peut
tre que Dieu et ses ides ternelles dont toutes ces natures sont des
phnomnes (Traduit de la traduction allemande de Bostrm, dans le vol. 30
de la Philosophischer Bibliothek, Leipzig, 1923). Une hirarchie de personnes
ayant leur sommet Dieu, ltre dou de toute ralit et de toute perfection, un
dveloppement des personnes dune vie infrieure une vie suprieure
jusqu la vie ternelle, telle est, dans son ensemble, lintuition du monde de
Bostrm, qui doit beaucoup Leibniz et Berkeley.
Bibliographie
@
550
CHAPITRE XII
LA PHILOSOPHIE RELIGIEUSE DE 1815 1850
I. BALLANCHE (1776-1847)
@
Il y a, entre 1815 et 1830 surtout (puis le mouvement continue, en
sattnuant, jusquen 1850), un mouvement de prophtisme social, li dune
manire plus ou moins nette lilluminisme du sicle pass et la rnovation
religieuse. Cette dclaration de Ballanche en donnera laccent : Je veux,
dit-il, exprimer la grande pense de mon sicle. Cette pense dominante,
profondment sympathique et religieuse, qui a reu de Dieu mme la mission
auguste dorganiser le nouveau monde social, je veux la chercher dans toutes
les sphres des facults humaines, dans tous les ordres de sentiments et
dides. Cette pense intime devient assimilatrice, puise sa substance dans tout
ce qui a t, dans tout ce qui est, dans tout ce qui doit tre, et, par sa nature,
elle tend devenir llment premier de toute civilisation, cest--dire une
croyance 1 [Essai] . Un penseur comme Ballanche se donne donc comme
tche dexprimer une croyance, qui est une force organisatrice de toute vie
spirituelle et sociale. Le dsir de croire, plus que la foi elle-mme, est
caractristique de cette poque : dsir tellement profond, remarque Ballanche,
quon cherche le satisfaire en demandant la socit de vous limposer
(Dialogues, p. 120, 1819).
p.825
Mais Ballanche, catholique orthodoxe, bien que li avec tous les

milieux sotriques de France et dAllemagne, ne peut admettre que la
croyance drive du consensus social et de lautorit ; la socit, dit-il, ne
peut vous donner ce que vous exigez delle . Pourtant la socit est, pour lui,
comme pour de Bonald, lintermdiaire ncessaire entre la ralit
transcendante et lindividu. Le but, sans doute, cest la religion, qui veut avant
tout le salut des individus ; mais la socit est un moyen ncessaire ;
lhomme hors de la socit nest pour ainsi dire quen puissance dtre ; il
nest progressif et perfectible que par la socit (Palingnsie, p. 12). La
socit lui parat donc avoir en elle-mme une valeur messianique : elle ne
rtrograde jamais ; elle reste en elle-mme religieuse, plus religieuse que les
p.826
crit en 1827 ; uvres compltes, III, 6. Ballanche est avec Chateaubriand un familier de
lAbbaye-au-Bois, le salon royaliste de Mme Rcamier ; ses principales uvres
philosophiques datent de la Restauration (Essai sur les Institutions sociales dans leurs
rapports avec les ides nouvelles, 1818 ; Palingnsie sociale, 1827).
551
individus... ; elle ne peut pas ne pas tre religieuse (Dialogues du vieillard et

du jeune homme, d. Mauduit, p. 126).
La croyance foncire qui la fait vivre, cest la foi en la palingnsie ; cette
foi affirme que ltre imprissable et incorruptible est contenu dans ltre
prissable et corruptible ; il faut que toute crature parvienne la fin
laquelle elle est propre ; laquelle elle a droit par son essence mme
(uvres compltes, III, p. 11). La religion de Ballanche repose sur une sorte
de confiance optimiste, non en un progrs continu, mais en une possibilit
indfinie de renouvellement ou de reprise ; lhomme se faisant lui-mme
dans son activit sociale comme dans son activit individuelle , la socit
se faisant , cest lessentiel de la religion, non pas de la religion naturelle du
diste, qui immobilise tout, la nature comme lhistoire, mais de la religion
traditionnelle dont la religion chrtienne est une expression. Son dogme
essentiel, cest le dogme, circulant travers toutes les poques, de la
dchance et de la rhabilitation, ce dogme svre qui explique la suite des
destines humaines, leur dveloppement sous forme dinitiations successives ;
et chaque initiation est prcde dune preuve qui est comme une expiation.
Lhistoire a donc un sens religieux ; elle est cette pope de la p.827 pense
(III, 81) qui dcrit la part successive du gnie de chaque peuple au progrs de
lhumanit. Le gnie dun peuple, fait mystrieux, analogue un fait
cosmogonique (III, 17), qui se manifeste par sa langue, par la forme de son
gouvernement, a pour essence une des formes du dogme fondamental ;
chaque peuple a une traduction des traditions gnrales du genre humain .
Ballanche est de ceux qui, comme dEckstein et Creuzer, sadonnent la
mythologie compare et au symbolisme pour retrouver la trace de ce dogme
dans les mythes grecs, hindous et germaniques.
Ballanche, qui a dcouvert Vico en 1819, sest inspir de sa thorie des
corsi e ricorsi dans sa doctrine de la palingnsie ; sil saccorde avec lui sur
lide dune reprise et dun recommencement perptuel, il y a chez lui, comme
chez tous les penseurs qui cette poque se sont inspirs de Vico, un trait qui
les oppose compltement : Ballanche donne lhistoire un sens religieux que
Vico lui refuse ; Vico dtermine les lois naturelles des socits, en mettant
part le dveloppement du christianisme, qui est tout surnaturel ; Ballanche
confond nature et surnaturel, historique et religieux.
La socit a, chez Ballanche, une valeur messianique : mais ce que nous
voyons agir, ce nest pas la socit comme telle, ce sont des individus, des
corps, des gouvernements, des clergs, qui ont pour fonction dexprimer le
gnie du peuple. Ce gnie reste pourtant le juge et la mesure de la fidlit de
cette expression dans les poques palingnsiques comme celle o croit
vivre Ballanche, cest--dire dans les poques o reprend nouveau la vie
religieuse, il y a une lutte entre la foi qui se recre et les anciennes expressions
qui deviennent primes. On se trompe sur le centre religieux. La pense
divine nest plus l o on la croit, et nest pas encore dans le centre oppos
(III, 108). Cest ainsi que, pour Ballanche, le clerg reste en arrire de sa
552
tche, et lon doit tre la fois religieux et anticlrical. Nulle pense

individuelle ou corporative ne tire sa force que de la p.828 socit ; elle ne
devient en quelque sorte toute-puissante que dans le moment o elle exprime
une pense du grand nombre ; lindividu capable dassimiler la volont
divine, de concentrer en lui le sentiment profond dun pays est un hros : ainsi
Jeanne dArc. Le lgislateur ne russit que sil met en lois ltat mme de la
socit ; la multitude, qui ne sait pas crer lordre, a un admirable instinct
pour ladopter (Dialogues, p. 97). Pour cette raison, le pouvoir lgitime
repose bien sur le consentement du peuple, mais non pas au sens dun contrat
la Rousseau, comme si la socit rsultait de la runion dhommes dabord
spars ou comme si le peuple pouvait exercer directement sa souverainet ; le
consentement du peuple est une unanimit morale, et il est identique au droit
divin. Il y a l un critre de la lgitimit du pouvoir, qui permet Ballanche de
condamner Bonaparte ; celui-ci, avec son mpris pour les hommes, rvle le
type dune pense humaine oppose la pense divine.
II. HOEN WRONSKI ET LE MESSIANISME POLONAIS

@
Dans la Pologne souffrante de la premire moiti du sicle se dveloppe
une pense religieuse qui unit de la faon la plus troite lidal national avec
un messianisme humanitaire qui annonce la paix universelle et le rgne de
lEsprit ; le pote Mickiewicz, qui fit des leons au Collge de France de 1842
1844, voit dans la nation polonaise le Messie des peuples autour duquel doit
sorganiser la paix : cette fivre desprance, qui anime quelques-unes des
plus belles pices musicales de Chopin, est laspect particulier que prend en
Pologne cet enthousiasme religieux qui, cette poque, anime le monde. Il
sexprime en particulier dans les nombreux ouvrages quHon Wronski
(1778-1853), rfugi en France partir de 1803, crivit en franais ; cest lui
qui, en 1827, dans une lettre au pape Lon XII, p.829 introduisit le mot
messianisme, dont il use dans beaucoup de ses livres (Prodrome du
messianisme, 1831 ; Mtapolitique messianique, 1839 ; Messianisme ou
rforme absolue du savoir humain, 1847). Il y a dans cette doctrine bien des
bizarreries, dailleurs communes cette poque, et surtout la forme
mathmatique dont il revt sa pense laquelle il croit ainsi assurer une
rigueur scientifique ; vainement il a cherch intresser ses projets les
grands personnages du temps. Dans ce fatras se dtache une ide centrale qui
contient lessentiel de la doctrine : cest celle de spontanit ou de virtualit
cratrice, ou comme il dit encore dautocration : chaque tre est ternel et
porte en soi la puissance dtre son propre crateur. Cette spontanit na
dailleurs rien darbitraire, puisque Wronski se vante davoir trouv la formule
mathmatique de la cration. Sa philosophie de lhistoire en est une
application ; elle annonce une religion de lAbsolu o se concilieront les
tendances qui, selon lui, se sont jusquici partag le monde ; la tendance au
553
bien qui a donn naissance aux thocraties de lantiquit et du Moyen ge, la

tendance au vrai qui sest manifeste dans la civilisation grco-romaine et
dans lEurope : antinomie foncire qui oppose le protestantisme, parti du
progrs, au catholicisme, parti de lordre ; le christianisme nest quune
prparation cette religion absolue, qui interprtera scientifiquement des
dogmes rests mystrieux comme celui de la divinit de Jsus. Politiquement,
Wronski annonce une fdration des peuples, qui a t une des ides foncires
du messianisme polonais : on trouve chez Towianski, Slowacki et Mikiewicz
lorigine dune ide quun clbre article de Renan a popularise en France,
cest la distinction entre le peuple, groupement rsultant dune origine
commune, et la nation, due la volont commune dhommes dorigine diffrente ; la nation polonaise qui nexiste ce moment que par cette volont
donne dans ses malheurs lexemple de la transformation dun peuple en
nation ; de vraies nations pourront seules sunir et donner naissance
lhumanit.
III. KIRKEGAARD
@
Chez le Danois S. Kirkegaard (1813-1855), la pense religieuse
aboutit une sorte dindividualisme et dimpressionnisme, aussi hostile la
doctrine hglienne que pouvait ltre lanarchisme de Stirner ; il est mal
dispos envers tout ce qui se prsente comme objectif, universel, impersonnel,
et par l mme destructif de lexistence personnelle qui, pour son
temprament mlancolique, est au premier plan de la ralit ; lobjectivit,
cest lerreur et cest dans la subjectivit que rside la vrit. La subjectivit,
dira-t-on, est ce qui spare, ce qui isole ; mais prcisment lesprit
systmatique qui unit et qui trouve partout des mdiations est superficiel parce
quil nglige ces sparations profondes et dfinitives ; la vie relle se refuse
senfermer dans un systme ; elle consiste non pas unir, mais choisir (cf.
Entweder-Oder, 1743) ; elle est faite non dune volution graduelle, mais de
sauts dcisifs ; il y a des types de vie qui sexcluent rciproquement, sans
aucune conciliation ; il y a lesthte qui jouit du prsent, se laisse aller sa
fantaisie, et rit de toute occupation suivie ; il y a le moralisant qui, lui, choisit
la vie avec toutes les obligations que lui imposent la socit et la famille ; il y
a enfin lhomme religieux : le sentiment religieux chez Kirkegaard est celui du
hiatus infranchissable quil y a entre la nature et lesprit, entre le temps et
lternit ; comme les fidistes en France, il nadmet pas quon puisse vouloir
rationaliser la foi ; la foi est faite de paradoxes et dabsurdits, telle que celle
dun Dieu devenu homme (Stationen des Lebenweges, 1845). Il y a, en fin de
compte, chez lui une sorte de thologie ngative qui, comme on le voyait chez
Plotin, met lme en face de Dieu dans une absolue solitude. La fin de la vie
de Kirkegaard est remplie de ses polmiques avec lglise officielle (Der
Augenblick, 1855).
p.830
554
II y a eu rcemment, en Allemagne, une reprise de p.831 linfluence de

Kirkegaard, particulirement chez le thologien Karl Barth (cf. par exemple,
Das Wort Gottes und die Theologie, 1925) qui oppose les grossires
ralisations humaines du culte lglise comme spiritualit pure et action de
Dieu. Lon verra plus loin, chez Heidegger, un nouveau tmoignage de cette
influence.
IV. EMERSON (1803-1882)

@
Ralph Emerson appartient par son influence et par une grande partie de sa
vie, la priode suivante ; pourtant sa pense sest forme surtout de 1832
1840 ; n Boston, gradu de Harvard, et destin dabord aux fonctions de
pasteur, il les abandonne en 1832 pour la solitude de Concord ; cest l que,
aprs un voyage en Europe o il connut Carlyle, il se retira jusqu sa mort.
Autant que Kirkegaard, il dteste les systmes : Il est peine besoin que je
le dise ceux qui connaissent mes penses, je nai pas de systme... ; si
diligemment quon sy prenne, impossible de rebtir le monde sur un modle
donn ; le systme est inutile, parce que (et cest lessentiel du
noplatonisme) le Tout se reproduit en miniature dans le moindre vnement,
en sorte que toutes les lois de la nature peuvent se lire dans le moindre fait.
Aussi est-il permis qui fait profession de dire la vrit, de bannir toute
inquitude touchant la proportion et la cohsion de ses penses, aussi
longtemps quil rapporte fidlement ses impressions particulires (Journal,
14 novembre 1839). Aussi la forme naturelle de sa pense est lessai, qui lui
fait saisir dans les faits quotidiens la rvlation dune loi absolue ; la Nature
nous montre partout lis ensemble lindividuel et luniversel ; elle doit servir
de modle lhomme ; quil imite, sil le peut, le silence de ces tres
hautains (les arbres), beaux dans leur croissance, leur force et leur dclin . Il
nonait ainsi, en 1836, les principes de son transcendentalisme : Il est p.832
un esprit commun tous les hommes. Il y a une relation entre lhomme et la
nature, de sorte que tout ce qui est dans la matire est dans lesprit... Sous
toutes les apparences et les causant, il y a certaines lois que nous nommons la
nature des choses (Autobiographie, trad. R. Michaud, 1914, 1, 227). Il en
rsulte que cest en soi-mme que lon doit chercher sa rgle : Celui qui veut
tre un homme doit tre un non-conformiste... Je nai que faire de la saintet
dune tradition, puisque je vis dune vie tout intrieure... Aucune loi ne peut
mtre sacre que celle de mon tre... Ce qui seul est pour moi le bien, la voie
droite, est ce qui est selon la constitution de mon tre, de ma conscience, et le
mal cest ce qui est contre (Sept Essais, trad. Will, Bruxelles, 1899, p. 7-8).
Lindividualisme dEmerson nest pas lanarchisme de Stirner, parce que pour
lui chaque individu est en mme temps lunivers ; et les grands hommes (cf.
les Reprsentants de lHumanit, confrences de 1845), Platon, Montaigne,
Swedenborg, Gthe, Napolon, sont ceux qui lincarnent le mieux ; Emerson
555
reprsente en Amrique une thorie du gnie qui vient chez lui du romantisme
allemand soit par Carlyle, soit directement par la lecture de Schelling.
Cest le mot transcendentalisme qui dsigne dans leur ensemble ces
courants de pense ; il faut entendre par l que toute exprience, si minime
quelle soit, peut nous conduire un au-del qui nous rvle lUnivers : de l
un fatalisme dont laccent rappelle parfois le stocisme : puisque tout est dans
tout, notre destine est chaque instant atteinte, et les vnements sont
indiffrents. Le transcendentalisme est lobjet dune foi et non dune
dmonstration : Emerson est rapprocher de beaucoup de ses contemporains,
les fidistes, Kirkegaard, Newman, ce mouvement de philosophie de la
croyance qui se propage jusqu nos jours : et il a agi, notamment sur W.
James dont le pre, H. James, tait son ami, par son temprament plus que par
ses ides.
V. FIDISME ET RATIONALISME
CHRTIEN EN FRANCE
@
Dans la monarchie de Juillet, et au dbut du Second Empire, on voit
renatre dans le clerg, sous linfluence persistante de Bonald et de
Lamennais, une antique discussion sur les pouvoirs de la raison ; au sein
mme du christianisme, on a toujours vu le rationalisme chrtien (saint
Anselme, saint Thomas) sopposer une thse qui voit dans lautorit la seule
source de la connaissance du suprasensible. Au moment o nous sommes,
Rome a plusieurs fois loccasion de condamner ce quelle appelle le fidisme ;
il consiste affirmer que la foi, et non la raison, est le critre de la certitude,
que la raison est incapable dtablir lexistence de Dieu et que lautorit de
lcriture na pas besoin dtre prouve rationnellement.
p.833
On voit nettement cet esprit chez Philippe Buchez (1796-1866), qui, de

formation catholique, avait dabord adhr au saint-simonisme ; il
labandonne en 1831 pour diriger jusqu 1832 et de 1835 1838 le journal
catholique LEuropen : sa pense offre un mlange assez bizarre du
saint-simonisme et du traditionalisme de Bonald et Lamennais. Son
Introduction la science de lhistoire (1833) est une sorte de philosophie
chrtienne de lhistoire, fonde sur deux grandes notions dont il affirme
lorigine chrtienne, celle de lunit de lhumanit, que saint Augustin a
exprime dans la Cit de Dieu, et celle du progrs qui se trouve chez Vincent
de Lrins ; le progrs est, pour lui, une sorte de ncessit ; car un agent ne
peut agir quen modifiant un patient, et ces modifications doivent
saccumuler ; lorganisme, le monde social, la nature sont les patients qui sont
ainsi transforms par lactivit humaine ; le progrs social aboutit, selon lui,
un christianisme autoritaire et centralisateur, o le pouvoir spirituel appartient
au sacerdoce. Dans son Trait complet de philosophie (1840), il a cherch
556
surtout crire un catchisme doctrinal qui rpondt aux besoins sociaux et

pt sopposer la philosophie clectique. La philosophie p.834 chrtienne a
err, selon lui, ds que, partir de saint Augustin, elle a introduit la
dialectique et la logique dans lenseignement chrtien : les biblici qui se
bornent expliquer lcriture ont raison contre les sententiaires et les auteurs
de Sommes. Dans cet esprit, Buchez ne reconnat dautre critre de certitude
mme en matire thorique que la morale, et dautre autorit morale que la
socit dont le salut est la suprme loi.
Mais le fidisme apparat surtout chez Louis Bautain (1796-1867) qui,
dabord disciple de Cousin et professeur lUniversit de Strasbourg, se
convertit avec clat et fut ordonn prtre en 1828. Bautain trouve, dans
lenseignement des sminaires, les mmes dfauts quy verra un peu plus tard
Renan : un mlange de rationalisme scolastique, de cartsianisme et de
philosophie du sens commun qui ne peut que porter lesprit au doute en
subordonnant lautorit de lglise la raison gnrale, et il crit son
Enseignement de la philosophie en France au XIXe sicle (1833) dans une
intention de rforme. Sa doctrine densemble, expose dans la Philosophie du
Christianisme (1833), part de la mditation du criticisme de Kant, dont
lAnalytique, dmontrant le caractre subjectif, et partant incertain, des
principes premiers, lui parat atteindre lcole cossaise tandis que sa
Dialectique ruine toute mtaphysique rationaliste. La raison nest pour lui que
le raisonnement, la facult de dduire ; elle natteint aucun principe ; cette
raison, il superpose l intelligence pure , qui nentre en jeu que sous
linfluence de la parole rvle : cest la vieille doctrine du Logos, repense
par un partisan de Bonald. Bautain fut condamn par Rome, et il se soumit ;
mais il resta toujours partisan dune philosophie servante de la religion et du
catholicisme comme religion dtat.
Le mme fidisme tait le fond de la doctrine de Bonnetty dont les
Annales de philosophie chrtienne furent fondes en 1830 ; comme le dit
Ferraz 1, ces philosophes scolastiques dont le p.835 XVIIe et le XVIIIe sicles
staient tant moqus et dans lesquels on avait si longtemps personnifi
lesprit dimmobilit et de routine, on en tait venu les redouter comme des
libres penseurs et des rvolutionnaires ; le rationalisme va avec le paganisme. La doctrine de Bonnetty fut galement condamne par Rome en 1853 ;
autre condamnation en 1866, celle dUbaghs, le professeur de Louvain ; il
soutenait limpossibilit de dmontrer lexistence de Dieu, et il niait la
spontanit de la raison, qui ne pouvait tre mise en activit que par un
enseignement extrieur et une autorit.
La question du fidisme se ramenait peu peu une question de discipline
ecclsiastique intrieure. Mais il se reconstitue, partir de 1840 environ, un
rationalisme chrtien qui, abandonnant les tendances traditionalistes, soppose
1
M. FERRAZ, Histoire de la philosophie en France au XIXe sicle : traditionalisme et

ultramontanisme, Paris, 1880, p. 347.
557
de toutes ses forces au rationalisme officiel de lUniversit ; ce mouvement

participent surtout labb Maret (1804-1884) et le pre Gratry (1805-1872).
LEssai sur le panthisme (1840) de Maret dveloppe une thse nonce par
Bautain et qui remonte Jacobi : le panthisme est la grande hrsie du jour,
et il est le fruit ncessaire dun rationalisme qui ignore lenseignement
chrtien : Schelling et Hegel comme Saint-Simon, Cousin lui-mme avec sa
thorie de la raison impersonnelle et de la ncessit de la cration, sont des
panthistes. La Thodice chrtienne (1844) admet que la raison peut
atteindre lexistence dun Dieu infini et crateur, mais condition de stre
dveloppe dans un milieu chrtien ; si la raison aboutissait delle-mme
ltre parfait, il serait dailleurs faux de dire que son produit naturel est le
panthisme, puisque cette doctrine, identifiant Dieu au monde, contredit la
perfection de Dieu. Le dernier ouvrage de Maret (Philosophie et Religion,
1856) tend vers un ontologisme, qui fait des ides de linfini et de la
perfection quelque chose de Dieu en nous.
Le P. Gratry (1805-1872), un oratorien sorti de lcole Polytechnique, qui
connut Bautain Strasbourg vers 1828, et p.836 devint en 1840 aumnier de
lcole Normale, a une tactique qui est prcisment linverse de celle de
labb Maret : il pense que le panthisme est contraire la raison ; il croit que
la Rforme et le traditionalisme mennaisien, en mettant la raison en pril, ont
fait le plus grand tort la foi en croyant la servir et ont accru lindiffrence
aux proccupations intellectuelles suprieures ; il voit dans lhglianisme,
avec son identit des contradictoires, non pas une doctrine rationnelle, mais
une vritable maladie de la raison, puisquelle nie le principe de contradiction.
Le P. Gratry a retrouv la tradition rationaliste et mystique, platonicienne,
pourrait-on dire, de son ordre. Il y a, selon lui, deux procds essentiels
lesprit humain, la dduction, qui va du mme au mme, la dialectique qui va
de lautre lautre, du fini linfini, et qui nest possible que par lamour et
par une sorte dappel de ltre transcendant vers qui elle se dirige. La
dialectique de Platon est dailleurs fort diffrente de celle de Hegel ; la vraie
dialectique part des perfections limites de lhomme, pour les attribuer Dieu
sans leurs limites ; Hegel, dont le principe est en somme le fameux axiome
spinoziste : Toute dtermination est une ngation , en mme temps quil
supprime les limites, supprime les qualits elles-mmes, et naboutit qu un
tre indtermin, identique au non-tre. Cest par la vraie dialectique que
Platon, Aristote, saint Thomas, comme Descartes et mme Pascal ont
dmontr lexistence de Dieu : et Gratry prtend montrer lexcellence et
luniversalit de ce procd en lassimilant bizarrement, non seulement
comme dans le Banquet, la posie et la prire, mais aux procds
scientifiques de linduction et lintgration du calcul intgral : effort de sens
analogue celui de Malebranche, pour montrer le caractre chrtien de la
raison.
Gratry a critiqu non sans violence ceux quil considre comme les
disciples de Hegel, Vacherot, Renan et Scherer (tude sur la sophistique
558
contemporaine ; Les sophistes et la critique). On voit jusquo va sa passion

dans la Lettre M. Vacherot p.837 (1851), crite aprs la publication, par celuici, de lHistoire critique de lcole dAlexandrie ; cette lettre, qui amena la
destitution de Vacherot, alors professeur lcole Normale, sachve en
dnonant la sourde infiltration du panthisme et du fatalisme, ainsi que le
got du monstrueux, du faux et de linintelligIble dans la nature et dans les
arts ; Gratry prfre les sophistes du XVIIIe sicle ceux du XIXe ; ceux-l
ont attaqu la foi au nom de la raison ; ceux-ci attaquent la raison elle-mme ;
et il fait appel, contre eux, aux voltairiens qui croient encore en Dieu.
Ds le dbut du gouvernement de juillet, Bordas-Demoulin (1798-1859)
seffora de dgager la pense chrtienne du traditionalisme et de
lirrationalisme de Bonald et de Lamennais. Ses Mlanges philosophiques et
religieux (1846), avec les Pouvoirs constitutifs de lglise (1853) et les Essais
de rforme catholique (1856), sont lantithse du livre de Proudhon sur la Justice dans la Rvolution et dans lglise ; il est convaincu que lre des liberts
politiques, inaugure par la Rvolution, est une phase de lhistoire du
christianisme ; tout son effort pratique vise dtacher le catholicisme des
partis de raction : la tradition scolastique et mdivale, linfaillibilit du
pape, lextension trop grande des pouvoirs du sacerdoce qui devrait se borner
lenseignement de lvangile et na aucun droit donner lenseignement
gnral, voil surtout contre quoi Bordas proteste en prchant la conversion
du clerg lvangile ; il ne pouvait gure tre entendu une poque o
amis et ennemis saccordaient voir dans lglise un principe hostile la
Rvolution.
Ces ides rformistes se fondent, chez Bordas, sur une philosophie qui
soppose lclectisme officiel. Sa doctrine est partie de la mditation de la
philosophie de Descartes et surtout de sa thorie des ides : lide est
compltement distincte, par sa fixit et sa ncessit, de limage, et, tout en
tant un mode de la pense, ce qui fait que lhomme en est matre, elle est en
mme temps, tout comme les ides divines, la reprsentation dune p.838
essence fixe ; par la rflexion, lhomme se relie donc la pense divine. Cette
thse qui est aussi celle de Platon, de Plotin et de saint Augustin, soppose
trois autres thses, toutes galement fausses et que Bordas dsigne daprs
leurs origine : celle dpicure qui identifie lide la sensation, celle
dAristote qui voit dans les ides de simples produits de llaboration de lesprit, celle de Znon de Cittium qui brise la personnalit en confondant
lhomme avec Dieu dans laction et dans la connaissance. On voit o tendent
ces distinctions : laisser sa place et son indpendance lactivit
individuelle, sans tomber dans le relativisme sceptique : Lindividualit est
le fond de la socit moderne et la source de tout progrs vritable, parce que
cest elle qui met en jeu et dveloppe toutes nos puissances. La briser, ce
serait nous refouler la socit antrieure au christianisme 1. Dans le mme
1
uvres posthumes (1861), t. I, p. 153.
559
esprit, sa thorie de linfini, expose la fin du Cartsianisme (1843) a pour

but, en distinguant dans la ralit des infinis de diffrents ordres, dassurer,
avec la cration, une sorte dautonomie lesprit cr qui, infini sa manire,
ne manque daucune des ides qui se trouvent en Dieu.
Bibliographie
@
560
CHAPITRE XIII
LA PHILOSOPHIE SOCIALE EN FRANCE :
CH. FOURIER
La premire moiti du sicle a t fconde, surtout en France, en

rformateurs sociaux : Ch. Fourier, Saint-Simon, Comte, Proudhon ont essay,
chacun leur manire, de crer une pense sociale rflchie qui ft au niveau
des transformations politiques du temps.
p.840
I. FOURIER
@
Charles Fourier, n Besanon en 1772 dune famille de commerants
aiss, perd sa fortune au sige de 1793 Lyon et devient soldat de 1794
1796 ; puis voyageur de commerce, commis ou caissier Lyon jusquen 1815,
Besanon puis Paris, toujours cur dun mtier qui consiste dans lart
dacheter trois francs ce qui en vaut six et de vendre six francs ce qui en vaut
trois , il rve, derrire son comptoir, dune humanit renouvele.
La Providence divine a mis dans le monde matriel une harmonie parfaite
qui ajuste exactement lun lautre les Mouvements des corps clestes ; il y a,
dans ce monde, un principe moteur qui est Dieu, un principe m qui est la
matire, enfin un principe rgulateur du mouvement, que Fourier appelle
justice ou mathmatiques. Sans ce dernier principe, les corps clestes
sentre-choqueraient sans ordre et se dtruiraient mutuellement. Dieu a
introduit une pareille harmonie dans les mouvements de la vie organique qui
sont soumis la finalit et dans les mouvements de la vie animale qui
obissent linstinct.
En regard de ces trois espces de mouvements, matriel, organique,
animal, rgls avec un ordre parfait, le mouvement social , cest--dire
lensemble des rapports entre les hommes dans la socit, parat tout fait
chaotique, dsordonn, livr la draison. Est-il possible de croire que la
Providence ait abandonn lui-mme ce seul mouvement ? Cest ce que la foi
vive de Fourier dclare inadmissible ; le principe qui le rgle a simplement
jusquici chapp aux hommes, comme celui qui dirige les astres tait rest
inconnu, jusqu ce que Newton lait dcouvert et formul
mathmatiquement. Fourier se vante dtre le Newton du monde social,
cest--dire davoir dcouvert le principe dharmonie qui rgle les relations
sociales. La manire mme de poser le problme montre quil ne sagit pas
p.841
561
pour lui dinventer ou dimaginer quelque rgle pour crer lordre social, pas
plus que Newton na cr lharmonie entre les astres en en dgageant la
formule ; pas plus que Saint-Simon, il nest, dintention, un utopiste ; ce quil
cherche, ce sont les principes dharmonie qui existent de fait dans la nature
humaine au mme titre que lattraction dans les astres ; il ny a pas lgifrer
mais dcouvrir lhomme ce quil est.
La foi la Providence nous garantit que lhomme doit atteindre le bonheur
en suivant sans contrainte les passions primitives que la nature lui a donnes.
Or la socit humaine est organise de telle manire que lhomme est partout
contraint ; la loi, la morale, la religion loppriment de tout ct ; le travail est
pour lui une ncessit, un tat pnible dont il cherche sexempter ; et les
rformateurs sociaux, malgr lexprience sculaire, ne songent qu
substituer aux anciennes rgles des rgles nouvelles. Il y a, entre la providence
divine, qui nous est rvle par notre propre nature, et ltat prsent des
choses, un contraste qui est une vritable anomalie, contraire la volont
divine ; Fourier se propose de le supprimer. Non pas quil veuille, comme un
nouveau Rousseau, une rgression ltat de nature ; cette rgression, telle
que lentend Rousseau, p.842 suppose une simplification de nos passions, une
rduction des passions rudimentaires, qui est tout le contraire de ce que veut
Fourier ; cest que lhomme a naturellement, selon lui, des passions
compliques et nombreuses quil est conforme la nature de dvelopper et
non de rduire ; non pas que les passions naient leurs excs qui sont des
vices ; mais elles sont les seules sources de notre activit ; cest pourquoi, par
exemple, tandis que Rousseau est ennemi de la proprit, institution sociale
surajoute la nature, Fourier blme fort les saint-simoniens de vouloir
atteindre la proprit, ce stimulant dactivit : Prcher au XIXe sicle
labolition de la proprit et de lhrdit, crit-il en 1831, ce sont des
monstruosits faire hausser les paules ! Ce que Fourier voit dans la
passion, cest son rendement en travail qui fait delle la source du bonheur
humain, tandis que le dveloppement du sentiment aboutissait selon Rousseau
une sorte de contemplation oisive ; ce nest pas la passion pour elle-mme
que veut Fourier, cest la passion avec son rsultat infaillible, le travail.
Laffirmation dun lien entre passion et travail rsulte dailleurs moins dune
analyse psychologique que de la conviction o est Fourier que la Providence
na pu sparer le dveloppement de notre nature, consistant dans la passion, et
les conditions de notre existence et de notre bonheur, qui sont dans la
productivit du travail.
Le mot dordre de lpoque cest produire, et organiser pour produire ; la
production dpend du travail, et le seul moyen daccrotre la productivit du
travail, cest de le rendre attrayant . Le travail nest attrayant que sil est
conforme au got de chacun ; il ne peut en tre ainsi que dans de libres
groupements, composs dassez de membres pour que chacun puisse choisir
dans les travaux utiles tous celui qui est selon son got, et dassez peu pour
que le groupement soit une association dans laquelle chacun ait le sentiment
562
vif et limage nette du concours de tous ; cela nest pas possible dans nos
immenses socits, o lindividu est relativement si peu de chose que son p.843
rapport au tout social lui est invisible. De l nat, dans lesprit de Fourier,
lide de la phalange, petit groupe de travailleurs associs, dont le nombre doit
tre de 1.620 ; son projet est de faire, ds maintenant, au sein de notre socit
civilise, lexprience dune phalange ; elle ne saurait qutre imite, et lon
verrait, de proche en proche la socit civilise disparatre pour faire place
une quantit innombrable de cellules sociales juxtaposes. Extrieurement,
la phalange est lensemble des corps de mtiers ncessaires pour subvenir aux
besoins de tous ceux qui en font partie ; la phalange se compose de sries dont
chacune se compose de plusieurs groupes ; la srie cest lensemble des gens
du mme mtier, par exemple des agriculteurs ; le groupe, cest, lintrieur
de la srie, lensemble de ceux qui se consacrent une mme partie du mtier,
par exemple au labourage, ou au soin des crales, ou celui des fourrages ; il
nest de travailleur que group avec dautres, et tous vivent ensemble dans un
phalanstre, dont les logements sont spars, quoique groups. Il est visible
que, dans lesprit de Fourier, revit quelque chose de ces corporations du
Moyen ge dont le romantisme aimait prsenter une image idalise, avec
leur camaraderie joyeuse, leur esprit de corps et dentraide et leurs rivalits ;
la Rvolution et la grande industrie les avaient fait disparatre ; la division du
travail isolait louvrier qui, fix, solitaire, sa tche, se dsintressait du tout
quil contribuait produire. Le travail associ, celui dont lensemble nest
jamais perdu de vue, a des motifs qui le rendent attrayant ; louvrier sefforce
de faire le mieux possible ce quil fait, parce quil voit le rle de sa partie dans
lensemble ; le groupe, de son ct, rivalise avec les autres groupes ; enfin
chacun, saisissant le tout de la production nest pas riv une tche, et il peut,
selon ses gots et ses changements de got, passer de lune lautre. Ainsi se
satisfont, par le travail associ, les trois principales passions de lhomme, la
composite qui est la passion de contribuer la perfection du tout auquel on
travaille, la cabaliste qui est la rivalit entre groupes, non p.844 point cette
jalousie qui dgnre en haine, mais le dsir de servir le mieux possible le
groupe dont on fait partie, enfin la papillonne, ce dsir de changement qui
provient en nous de la satit et de la multiplicit des gots. On croirait lire la
description dun jeu et des sentiments joyeux qui animent les diffrents
partners et les partis quils forment. Cest que, en effet, le travail attrayant
nest gure diffrent dun jeu, et ne va pas sans beaucoup denfantillage.
Dans la phalange, la famille existe toujours, mais toutes les contraintes et
les prtendus devoirs que ce mot voque ont disparu ; lducation des enfants
se fait par le spectacle des occupations auxquelles ils assistent et auxquelles,
peu peu, ils peuvent librement participer ; dans lapprentissage de tous les
mtiers se manifeste peu peu leur got dominant ; dautre part, la fidlit
conjugale nest pas obligatoire, et rien ninterdit de satisfaire son gr la
papillonne ; la femme du phalanstre est plus libre encore que celle du
saint-simonisme.
563
Des utopies, comme celles-ci, prsupposent toujours (on la vu propos de

Platon) un accord entre les dsirs de lhomme et la nature ; il faut, pour
obtenir leffet voulu, que les gots naturels des membres de la phalange soient
aussi varis que le sont les mtiers ; cest pourquoi, dans lexprience de
phalanstre que veut tenter Fourier, il veut choisir des membres dont chacun a
un got distinct, 1.620, parce que, suivant lui, toutes les combinaisons
possibles des passions primordiales arrivent dterminer autant de caractres ;
mais comment pourra-t-on assurer la permanence dune telle varit de
combinaisons ? Dune manire gnrale, Fourier pense que la transformation
profonde de lhumanit qui doit se produire dans le passage de la civilisation
lharmonie saccompagnera dune rvolution profonde, analogue celles qua
dcrites Cuvier pour le pass du globe, dans la nature et dans les organismes ;
son imagination projette dans lavenir les fables du pass, la domestication des
animaux marins ou la formation de nouveaux organes, dune queue de p.845
trente-deux pieds notamment, qui fit la joie des caricaturistes du temps : la
nature se prtera donc toujours, et de mieux en mieux, par une combinaison
providentielle, aux satisfactions de lhomme.
Tels sont les principes de cette mcanique socitaire que lvangile
proposait de rechercher et dont Newton avait seulement trouv lanalogue
dans le monde matriel : trange produit dune poque qui allie, la
prtention religieuse et scientifique, celle datteindre, sans effort pnible pour
lhumanit, le maximum de production conomique, en liminant tous les
problmes politiques et moraux.
II. LE FOURIRISME
@
Le fouririsme se rpandit surtout partir de 1832, grce lenseignement
donn par un saint-simonien converti, Jules Lechevalier. En dehors des livres
de Fourier, la doctrine fut expose en divers livres par Just Muiron (Aperus
sur les procds industriels, 1824), Amde Paget (Introduction ltude de
la science sociale, 1824), Abel Transon, un saint-simonien converti (La
Thorie socitaire, dans la Revue encyclopdique de p. Leroux, 1832), H.
Renaud (Solidarit, 1836), V. Considrant, qui dirige partir de 1832 le
Phalanstre ou la Rforme industrielle, devenu en 1835 la Phalange, et qui
publie en 1836 la Destine sociale. Pellarin, encore un saint-simonien
converti, publie en 1839 une biographie de Fourier, qui tait mort en 1837,
sans avoir obtenu le million quil demandait pour faire lessai dune phalange.
Des essais furent tents aprs sa mort ; le plus connu est le familistre de
Godin, Guise, qui dure encore lheure actuelle ; mais on peut aussi trouver
ailleurs quelques traits de la tradition fouririste.
Dans le programme de la Dmocratie pacifique, que V. Considrant fit
paratre le 1er aot 1843, il fait la profession de foi p.846 suivante : Nous
564
croyons que lhumanit, pousse par le souffle de Dieu, est appele raliser
une association de plus en plus forte des individus, des familles, des classes,
des nations, des races, qui en forment les lments... ; que cette grande
association de la famille humaine arrivera une unit parfaite, cest--dire
un tat social o lordre rsultera naturellement, librement, de laccord
spontan de tous les lments humains . Le fouririste est persuad que ltat
de concurrence et de lutte de classes ne tient qu des circonstances
accidentelles, que la transition rvolutionnaire de 89 aurait pu tre pacifique,
que lavenir est une association du capital, du talent et du travail. V.
Considrant aboutit un clectisme politique et religieux, parent de
lclectisme philosophique de Cousin, aprs avoir dcrit ltat des partis
politiques en 1843 quil divise en conservateurs borns (Guizot et la haute
banque), conservateurs progressifs, dmocrates rtrogrades, partisans du
suffrage universel, de la nomination dun prsident lu et de la guerre
extrieure, dmocrates socialistes : Cest par lexclusivisme, dit-il, par la
ngation des autres principes, quils pchent ; ils sont en gnral lgitimes
dans le principe quils affirment et dfendent . Le protestantisme, dit-il
encore, gardien du principe de la libert, le catholicisme, gardien du principe
sacro-saint de la hirarchie et de lunit, et la philosophie qui procde sur le
terrain de la raison pure, sont destins sunir un jour. Un autre fouririste,
V. Hennequin, marque dailleurs en 1844 sa sympathie, sinon pour la doctrine
de Cousin quil juge vague, du moins pour sa mthode.
Mais il y a aussi, parmi les fouriristes, des catholiques orthodoxes comme
Hippolyte de la Morvonnais, le pote malouin, qui proteste contre lide que
Fourier ait rien admis qui ressemblt une religion nouvelle diffrente du
catholicisme ; il veut seulement la ramener de la demi-croyance de Lamennais
la pleine croyance qui a exist de tout temps dans lglise. Son article est
dirig contre Eugne Pelletan, fouririste lui aussi, qui croit une religion
progressive , parce que, mesure que lhumanit p.847 se dveloppe, une
plus grande somme de vie universelle, autrement dit de Dieu, entre dans
lhumanit . Avec des formules de ce genre, le fouririsme touche au
panthisme historique de Hegel 1.
Les fouriristes jourent un rle assez actif dans la rvolution de 48.
Considrant demanda lAssemble les moyens de mettre la rforme en
pratique ; il y avait, la mme poque, 200.000 fouriristes en Amrique ; et
Considrant, aprs 1849, tenta de fonder une colonie au Texas.
Bibliographie
@
Voir ces divers articles dans : Les Dogmes, le Clerg et ltat, tudes religieuses, Paris,
Librairie socitaire, 1844, p. 85 (Hennequin), 36 (de la Morvonnais), 19 (Pelletan).
565
CHAPITRE XIV
LA PHILOSOPHIE SOCIALE EN FRANCE (suite) :
SAINT-SIMON ET LES SAINT-SIMONIENS
I. SAINT-SIMON
@
Le comte Claude-Henri de Saint-Simon, n Paris en 1760, a t
officier jusqu la Rvolution ; depuis 1789 jusqu 1813, il soccupe de
spculations et se ruine ; partir de 1803, sappuyant sur les connaissances
quil avait recueillies dans ses entretiens avec les mathmaticiens et les
physiologistes du temps, il se fait publiciste ; de 1814 1817, ses ouvrages et
brochures portent, avec la sienne, la signature dAugustin Thierry, son
secrtaire. En 1819, il a comme collaborateur Auguste Comte, qui signe mme
seul le troisime cahier du Catchisme des Industriels ; il meurt en 1825.
p.848
Deux thmes tout fait distincts se retrouvent dans les considrations de

Saint-Simon sur les sciences : le thme de lunit de la science qui, par
dAlembert, dont il rimprime le Discours prliminaire dans son Introduction
aux travaux scientifiques du XVIIIe sicle en 1807-1808, remonte Descartes,
et le thme du passage ncessaire des sciences dun tat conjectural, o la
connaissance est thologique ou mtaphysique, un tat positif ; ce second
thme lui vient de ses causeries avec le Dr Burdin.
Ces deux thmes sont mal accords : le premier loriente vers lidal
cartsien dune science gnrale qui comprendrait la fois la science de la
nature et la science de lhomme, qui runirait p.849 Newton et Locke,
lastronome et le physiologiste ; il tente de gnraliser la gravitation
newtonienne en lappliquant aux choses humaines et morales. Le second
thme loriente vers celles des sciences qui nont pas encore atteint ltat
positif , plus particulirement vers la science de lhomme ; cette science, il la
conoit en 1812 la manire de Cabanis, qui faisait de la psychologie une
branche de la physiologie ; cest seulement partir de 1814 quil place cette
science surtout dans une politique positive (il invente en 1820 lexpression
que Comte devait reprendre).
Le premier thme ne fait pas de distinction vraiment essentielle entre les
objets des sciences ; lautre spare au contraire avec beaucoup de force les
sciences mathmatiques et physiques des sciences physiologiques et
humaines. Saint-Simon dlaisse peu peu le premier thme pour le second ;
cest que, partir de 1813, il voit, entre les sciences des corps bruts et la
science de lhomme, une diffrence de valeur sociale qui ne paraissait pas
566
lavoir frapp jusquici. Saint-Simon retombe, en ce sujet, sur une ide

mdivale que les temps modernes avaient carte, cest que la dignit dune
science est en proportion de la dignit de son objet ; autant lhomme est
suprieur aux corps bruts, autant les savants qui traitent de lhomme devraient
tre mis au-dessus des brutiers ; ajoutez que ces brutiers travaillent au
progrs des engins de guerre, allant ainsi contre lidal pacifique de
lhumanit. Cet idal, aprs les guerres de lEmpire, simpose lui, et il est un
de ceux qui veulent, en 1814, aprs la chute de Napolon, organiser la paix.
Dans sa Rorganisation de la socit europenne (octobre 1814), il
considre la paix comme assure, si, en mme temps que lindpendance de
chaque peuple est proclame, lEurope forme pourtant un seul corps politique.
Cette unit, on allait tenter de la raliser en 1815, par un congrs de
plnipotentiaires, qui ne devait aboutir qu un quilibre europen plus ou
moins prcaire ; ce congrs ft-il permanent. Saint-Simon ny voit pas un p.850
moyen efficace dassurer la combinaison dindpendance et dunit qui doit
rendre la paix universelle. Ce qui distingue son projet des projets de paix
perptuelle de labb de Saint-Pierre ou de Kant, cest quil met les chefs
dindustrie la place des ambassadeurs ; la coalition des intrts industriels
doit crer les conditions de la paix ; les industriels doivent prendre, dans la
hirarchie politique, la place qui correspond leur influence sociale.
Lide dune union politique europenne cde chez lui le pas, partir de
1816, une recherche prliminaire dun intrt plus gnral, celle de la
dmonstration de la prpondrance sociale de lindustrie ; lindustrie est
dailleurs compltement insparable de la science, dont elle est lapplication,
et la science est elle-mme considre comme une espce dindustrie, par
exemple dans les livraisons intitules LIndustrie littraire et scientifique,
ligue avec lindustrie commerciale et manufacturire (dcembre 1816-mars
1817). Lancien systme social, dit lOrganisateur (1819-1821), partait de
lide que le pays est le patrimoine des gouvernants qui ladministraient pour
eux ; on croit actuellement au contraire que le systme politique doit tendre au
bonheur des gouverns, le bonheur, cest--dire la satisfaction des besoins
physiques et moraux ; or cette satisfaction dpend son tour du
dveloppement des arts et des mtiers : but si clair quil ny a pas le moindre
arbitraire, et que toutes les questions dorganisation sociale deviennent
positives ; lintrt de lindustrie concide avec lintrt de tous ; la
richesse est un facteur de progrs, puisque la plupart des guerres sont dues la
pauvret dun peuple qui convoite les richesses de ses voisins. Dans le
nouveau systme politique, les savants auraient la direction spirituelle,
jusquici dvolue au clerg, et les industriels, la gestion des intrts matriels ;
la capacit de chacun remplir une fonction dtermine devient vidente, et
les formules de justice sociale (qui rappellent les clbres formules de
lthique Nicomaque) : A chacun selon p.851 sa capacit ; chaque capacit
selon ses uvres , prennent leur vritable sens.
567
Mais entre la destruction de lancien systme et ltablissement du

nouveau, notre poque est, selon lui, une poque de transition ; les forces,
condamnes prir, de la fodalit et du clerg luttent pour leur existence ; les
mtaphysiciens et les lgistes (cest--dire les rvolutionnaires) croient
faire assez en abolissant lancienne organisation sans chercher la remplacer ;
le gouvernement se contente des fonctions de police, en maintenant lordre ;
cest rle subalterne et ngatif. Dans le Systme industriel (1821),
Saint-Simon rapproche ltat social de son temps de celui de la dcadence
romaine : la fin de lunit sociale cre par la fodalit au XIIIe sicle, la
rupture de lunit de croyance avec le protestantisme, la subalternisation du
pouvoir temporel aux chefs temporels qui ont, eux seuls, fond la
Sainte-Alliance sont des symptmes trs analogues ceux de la dcadence
qui, aux premiers sicles de notre re, a prcd la formation de la socit
chrtienne. Par analogie, Saint-Simon imagine une rnovation sociale tout
fait analogue celle du christianisme, et dont il serait le Messie.
Le nouveau christianisme quil rve est identique, en son fond,
lancien ; car le fond permanent du christianisme nest pas la croyance en un
Dieu rmunrateur et en une vie future ; il est encore moins li certaines
institutions clricales ; il est uniquement (ainsi parlait Schopenhauer vers le
mme temps) dans une rgle morale : Aimez-vous les uns les autres , rgle
qui est comprise entirement dun coup et nest pas susceptible de progrs. Le
ct prissable du christianisme, ce sont les formes par o passent les
institutions qui mettent ce prcepte en pratique, cest--dire lglise ; lglise
est infaillible, tant quelle rpond aux besoins sociaux ; ds quelle nest plus
au service de la socit, ds quelle a cess dagir au profit de la classe la plus
pauvre, elle doit tre remplace. Or, selon Saint-Simon, les religions
prtendues chrtiennes ont perdu le sens de p.852 leur mission ; dans la religion
catholique dabord, la prfrence est donne dans lenseignement religieux
un culte et un dogme qui font passer les laques sous la dpendance du
clerg tandis que les ides morales y sont trs clairsemes et ne forment pas de
corps de doctrine ; le clerg, instruit surtout dans une thologie qui sarrte
des arguties, perd de vue lobjet essentiel du christianisme, et se laisse
dpasser par les savants, les artistes et les industriels ; linstitution de
lInquisition est contraire lesprit du christianisme parce quelle ne
condamne que des dlits contre le dogme et le culte ; ainsi en est-il de lordre
des Jsuites, qui est en lutte ouverte contre le nouvel tat de choses : en
somme Saint-Simon voit le catholicisme comme le fauteur de raction, le
soutien des forces du pass quil fut la Restauration. Quant la religion
protestante, le luthranisme a t, somme toute, de lavis de Saint-Simon, un
recul ; il a fait rtrograder le christianisme jusqu son point de dpart, jusqu
la phase du christianisme de Jsus, o il restait compltement en dehors de
lorganisation politique et sociale, alors quil tait une revendication purement
morale qui laissait subsister le rgime oppressif de lesclavage et le
patriotisme troit de la cit romaine ; ainsi le luthranisme laisse la religion
568
sous la dpendance du pouvoir politique ; Saint-Simon lui reproche aussi son

absence de sentiment artistique, cest--dire dun moyen dunir les hommes.
Le nouveau christianisme doit rorganiser la socit uniquement par la
force nouvelle donne au prcepte vanglique. Linitiative du mouvement ne
viendra pourtant pas de ceux qui il profite, de la classe pauvre ; au dbut, la
diffusion du christianisme est due, bien plus qu un mouvement populaire,
un romain comme saint Paul, des patriciens comme Polyeucte.
Saint-Simon compte de mme sur les philanthropes dont lenseignement et
la prdication montreront aux princes que leurs vrais intrts sont conformes
ceux des savants et des industriels, et contraires ceux de la p.853 noblesse et
du clerg ; il est bien trop aristocrate pour croire que le peuple pour qui il
travaille puisse quelque chose pour sa propre rnovation ; la Rvolution de
1789 elle-mme est venue moins dun mouvement populaire que des
mtaphysiciens et des lgistes ; dans la nouvelle restauration, tout doit se
passer entre le roi et les philanthropes reprsentant des savants et des
industriels ; il sagit moins de changer la forme de ltat que de mettre la
science la place du clerg et lindustrie avec la banque la place de la
noblesse ; quil puisse y avoir un conflit entre ces nouveaux pouvoirs et les
intrts de la classe pauvre, cela neffleure mme pas son esprit, et il ny a pas
pour lui de question sociale au sens propre. Adresses au roi, projet de
proclamation, lettre au garde des sceaux, lettre aux banquiers, tels sont ses
moyens daction ; un catchisme national, rdig par lInstitut, pour apprendre
au peuple les bases de la nouvelle organisation, un budget vot par les
industriels, la suppression des titres de noblesse, la rorganisation de la garde
nationale avec llection des officiers par les soldats, la dissolution du
Parlement, la proclamation de la dictature pour imposer ses rformes, tels sont
ses projets. Sil rejette le consentement populaire, il garde de Rousseau lide
de la ncessit dun lgislateur unique : La conception du nouveau systme
doit tre unitaire, cest--dire forme par une seule tte ; une assemble ne
peut produire un systme. Cependant la politique nest pour lui quun
moyen, et ce quil y a de plus viable dans ses ides, se dcouvre en cet
aphorisme : Le pouvoir civil est la seule base du pouvoir politique , le
pouvoir civil, cest--dire celui qui, daprs sa clbre parabole, est
actuellement aux mains des trois mille savants, artistes et industriels, dont la
disparition suppose serait la fin de la socit franaise, tandis quelle serait
peine affecte par la mort subite des trente mille personnes qui dirigent et
administrent la nation et constituent lanomalie dun pouvoir politique
indpendant du pouvoir civil. La justice saint-simonienne, telle quelle se
rsume dans les p.854 deux aphorismes : A chacun selon ses capacits,
chaque capacit selon ses uvres nest-elle pas le principe dun code civil
idal qui doit tenir lieu de la politique et remplacer la prdication
rvolutionnaire de lgalit par celle de la justice distributive ?
569
II. LE SAINT-SIMONISME
@
Lhistoire du saint-simonisme est troitement lie lhistoire politique et
sociale de la France de 1825 1851 ; prdication et propagande, campagnes
de journaux, procs retentissants, tout cela a abouti la cration dun tat
desprit qui, en correspondance avec plusieurs tendances gnrales de
lpoque, na pas t sans une influence pratique considrable.
Les premires annes (1825-1832) sont marques par les grandes
productions doctrinales du saint-simonisme : les articles du Producteur
rdigs par Auguste Comte, Olinde Rodrigues, Bazard et Enfantin ; les leons
dun cours donn au domicile dEnfantin partir du 17 dcembre 1828, puis
rue Tavanne, et qui, rdiges par Hippolyte Carnot, paraissent en 1828 sous le
nom dExposition de la Doctrine, les articles de lOrganisateur. Une nouvelle
priode souvre le 31 dcembre 1829, le jour o le saint-simonisme constitue
sa hirarchie dont Bazard et Enfantin sont les pres suprmes , tandis que
les adeptes sappellent frres ; ce moment et aprs la Rvolution de Juillet,
les partisans sont nombreux, recruts surtout parmi danciens
polytechniciens ; Enfantin suscite de tels enthousiasmes que des officiers
comme Bruneau, des ingnieurs comme Jean Reynaud, ou le directeur des
fonderies du Creusot, Fournel, abandonnent leurs fonctions pour se fixer
auprs de lui ; le journal libral Le Globe passe au saint-simonisme partir de
novembre 1830 ; il y a Paris quatre centres o se prche la doctrine ; il y a
six glises dans le reste de la France, et dautres se fondent Bruxelles et
Lige. A la fin de 1831 se produit p.855 un schisme dans lcole ; ctait
lpoque o George Sand crivait Indiana, et o le romantisme dominant
faisait sentir vivement loppression que, dans notre socit, subit la femme. Il
y avait l un problme quEnfantin rsolvait dune manire qui indigna
Carnot, Bazard et Olinde Rodrigues ; ceux-ci se retirrent de lcole.
A partir de cette dfection, le saint-simonisme devient la chose
dEnfantin : il lui restait encore quatre-vingt-dix disciples. Il ne sagit plus
maintenant de doctrine, mais de propagande populaire et dactes. Le Globe, en
avril 1832, se consacre tout entier des projets dintrt matriel ;
lassainissement de Paris, la cration de lignes de chemins de fer entre les
grandes villes, enfin et surtout, limportation en Afrique, et dabord en gypte
et en Algrie, de la civilisation europenne. Lglise se livre des comdies
et des mascarades ; Enfantin et ses disciples, pour rhabiliter le
proltariat , se consacrent eux-mmes des travaux manuels, afin de tendre
au peuple une main qui porte la trace de nobles callosits ; ils inventent un
habit dont le gilet boutonn par derrire ne peut tre revtu qu laide dun
frre : grand symbole de fraternit ; ils ont des rites particuliers pour le
mariage, ladoption des enfants et les funrailles. Poursuivis pour dlit contre
la loi sur les runions, ils sont condamns par la cour dassises en aot 1832,
puis acquitts pour le mme dlit en avril 1833 ; ce dernier jugement
570
reconnaissait dans le saint-simonisme une religion, dont les runions ne

tombaient pas sous le coup de la loi.
Aprs plusieurs mois passs Sainte-Plagie, Enfantin reprend son
action ; de 1833 1838, il est en gypte, avec lintention de percer listhme de
Suez avant celui de Panama ; il travaille, avec ses compagnons, au barrage du
Nil ; en 1839, cest en Algrie quil veut rpandre la civilisation. De retour en
France, il sadresse, pour raliser ses entreprises, au roi, puis ses fils, le duc
dOrlans et le duc dAumale ; aprs 1848, cest sur Napolon quil compte
pour organiser lducation p.856 professionnelle, les tablissements de
prvoyance et de crdit, et lassistance aux vieillards ; ces questions sociales
sont, pour lui, compltement spares du libralisme rvolutionnaire ; comme,
en 1830, les saint-simoniens staient peu prs dsintresss de la rvolution
de Juillet, il se soucie assez peu en 1849 de la libert de presse, de tribune et
de runion, pourvu quon agisse, et il est (comme Auguste Comte au mme
temps) trs indulgent pour lauteur du Coup dtat de 1851. Ce nest pas,
crit-il en 1861, de la libert que nous avons besoin, cest dautorit
intelligente. La libert nest pour lui quun moyen ; mme le travail forc
des fellahs quil voit en gypte sous le rgne de Mhmet-Ali, lui parat
admissible ; et si en 1830 il rclame avec la libert du commerce celle des
cultes, de la presse et de runion, cest seulement pour donner sa propre
doctrine les moyens de se rpandre. Dune manire gnrale, dans la politique
du temps, les saint-simoniens sont partisans de lintervention de ltat ; en
1848, un saint-simonien, Laurent de lArdche, demande le rachat par ltat
de toutes les compagnies de chemins de fer.
Dans ce mlange bizarre de rclame tapageuse, de morale naturiste, de
doctrine sociale, dentreprises pratiques, qui constitue le saint-simonisme, il
est possible de discerner, comme lment essentiel, le courant dorganisation
et de synthse, et le souci daction qui, cette poque, caractrisent toutes les
doctrines.
Quest-ce, pour un saint-simonien, que la philosophie ? On ne peut
attribuer ce nom qu la pense qui embrasse tous les modes de lactivit
humaine et donne la solution de tous les problmes sociaux et individuels.
Cest dire assez quil ny a pas eu plus de doctrines philosophiques dignes de
ce nom que dtats gnraux de lhumanit ; or les phnomnes dun ordre
social rgulier ne se prsentent que deux fois dans la srie de la civilisation
laquelle nous appartenons, dans lantiquit et au Moyen ge. Le nouvel tat
gnral que p.857 nous annonons pour lavenir formera le troisime anneau de
cette chane (Doctrine de Saint-Simon, d. Bougl et Halvy, p. 126, 1924).
La notion de philosophie dpend donc de la distinction entre poque
organique et poque critique : la philosophie cesse, pour les
saint-simoniens, au moment mme o, selon la manire de voir ordinaire au
XVIIIe sicle, elle commence ; cest une complte inversion de sens ; lcole
milsienne en Grce, la Renaissance et la Rforme en Europe marquent, pour
571
eux, le dbut de la dcadence de la philosophie, o la recherche libre et

individuelle, la dissipation de lesprit en sciences isoles qui signorent,
remplacent lunit spirituelle et la pense collective qui guide tous les
hommes vers un but unique, soit lpoque du polythisme grec, soit celle
du Moyen ge et de la fodalit.
Quelle est la destination de lhomme par rapport son semblable, quelle
est sa destination par rapport lUnivers ? Tels sont les termes gnraux du
double problme que lhumanit sest toujours pos. Toutes les poques
organiques ont t des solutions, au moins provisoires, de ces problmes ;
mais bientt les progrs oprs laide de ces solutions, cest--dire labri
des institutions sociales qui avaient t tablies daprs elles, les rendaient
elles-mmes insuffisantes et en appelaient de nouvelles ; les poques critiques,
moments de dbats, de protestation, dattente, de transition, venaient alors
remplir lintervalle par le doute, par lindiffrence lgard de ces grands
problmes, par lgosme, consquence oblige de ce doute, de cette
indiffrence (Doctrine, p. 195).
La doctrine spiritualiste, tout autant que la doctrine utilitaire sont les fruits
de cet gosme, que les saint-simoniens confondent avec lindividualisme ;
limpulsion directe de la conscience pas plus que le calcul de lintrt bien
entendu ne conduit lindividu un tat dorganisation, puisque lorganisation
suppose toujours le sacrifice de lintrt celui du plus p.858 grand nombre. La
philosophie de Saint-Simon nest pas une de ces constructions arbitraires et
inutiles ; elle est la rvlation que le monde attendait ; et les saint-simoniens
retrouvent ici de Maistre (p. 418), Ballanche avec son ide de la palingnsie
(p. 433) et tous les illuministes ; partisans du romantisme, croyant des
inspirations invrifiables par la science (p. 466-67), hostiles linspiration
classique (469), ils ne voient de salut que dans la religion, dans la
prdominance du sentiment sur le raisonnement (p. 337).
Le saint-simonisme est donc une organisation sociale par en haut qui exige
de ses membres le sacrifice du religieux ou lobissance du soldat. Une telle
ducation ne saurait tre obtenue que par une rforme de lducation qui
donne chaque associ les dispositions intrieures quil faut ; il existe deux
formes dducation galement insuffisantes et troites, lducation classique,
qui veut dvelopper les qualits humaines en gnral, lducation technique
borne au mtier ; lducation, telle que lentend un saint-simonien, est
sociale, elle adapte lenfant la forme de socit o il doit vivre ; il est vrai
que pareille ducation nexiste que dans les poques organiques ; elle est
civique dans lantiquit et religieuse au Moyen ge ; le signe dune poque
critique comme la ntre est justement de se borner aux deux premiers genres
dducation.
Lidal saint-simonien est de substituer lassociation la rivalit et
lexploitation de lhomme par lhomme ; grce lducation, chacun peut
rvler ses capacits, et ses capacits ainsi manifestes lui marquent sa place
572
dans lassociation, de telle manire que, travaillant pour tous, il travaille pour
lui-mme ; chaque mtier devient ainsi une vraie fonction publique : thorie
qui suppose une sorte dajustement providentiel entre les capacits naturelles
des hommes et les ncessits du fonctionnement social ; cest sans doute parce
que, contrairement Fourier, les saint-simoniens ne croyaient gure la
spontanit dune telle correspondance, quils laissent ltat un rle p.859
disciplinaire pour diriger le travail et mme y obliger, comme Mhmet-Ali y
obligeait ses fellahs.
Mais la condition de cette discipline, cest que la proprit ne garde pas le
caractre absolu qui confre ses possesseurs un droit de ne pas participer au
travail social. Les saint-simoniens ne sont pas pourtant des communistes,
comme ils en ont t souvent accuss ; on a dj remarqu quils ne sont nullement utopistes et cherchent plutt les mesures efficaces dans le prsent
quune image de lavenir ; voulant que la proprit devienne une fonction
sociale et cesse dtre le retranchement de lgosme, ils sattaquent aux lois
sur lhritage ; ils proposent dune part que ltat soit le principal hritier dans
toutes les successions en ligne collatrale, et, dautre part, que chacun puisse
adopter un hritier si ses propres enfants sont incapables de faire valoir sa
fortune. De plus, ltat doit crer des banques de crdit pour fournir des
instruments de travail tous ceux qui en sont capables.
Le travail est lutilisation humaine des forces naturelles ; lespce de foi
dans le travail et dans lindustrie que lon trouve chez les saint-simoniens,
suppose loptimisme, la croyance la bont dune nature qui se laisse mettre
au service de lhomme ; cet optimisme constitue le fond de la religion
saint-simonienne qui ne veut point, comme la mystique chrtienne, sacrifier la
chair lesprit, ni comme le paganisme lesprit la chair ; toute ralit est
divine :
Dieu est tout ce qui est
Tout est en lui, tout est par lui,
Nul de nous nest hors de lui
Mais aucun de nous nest lui.
Ce cantique des saint-simoniens, qui les a fait (malgr la rserve du
dernier vers) accuser de panthisme, est une expression de cet optimisme qui
amne Enfantin a rhabiliter, avec le travail, qui cesse dtre une maldiction
pour lhomme, lassociation des sexes qui doit remplacer lassujettissement de
la p.860 femme ; cette sorte de religion purement affirmative sans ngation ni
asctisme repose sur la confiance quune organisation sociale parfaite ne ferait
aucune violence aux instincts humains naturels.
Bibliographie
@
573
CHAPITRE XV
AUGUSTE COMTE
@
Auguste Comte, n Montpellier en 1798, fut lve de lcole
Polytechnique en 1814 et 1815, pendant lpoque des Cent Jours ; secrtaire
de Saint-Simon depuis 1817, il bauche auprs de lui un systme de politique
positive, et le quitte en 1824. Il publie dans cette priode la Sparation
gnrale entre les opinions et les dsirs (1819), la Sommaire apprciation de
lensemble du pass moderne (1820), et le Plan des travaux scientifiques
ncessaires pour rorganiser la socit. Il commence en 1826 les leons de
son premier cours de philosophie positive devant un auditoire de savants, dont
Blainville le physiologiste, et Poinsot le mathmaticien : ce cours est
interrompu par une crise crbrale, suivie dune dpression mlancolique
assez longue. Il reprend son cours en 1829 et en publie le tome Ier en juillet
1830 ; les tomes suivants paraissent en 1835, 1838, 1839 et 1842. Ces crits se
compltent par le Discours sur lEsprit positif (1844) et le Discours sur
lensemble du positivisme (1848). Vivant assez maigrement de sa situation de
rptiteur lcole Polytechnique, il ne trouva aucun appui ni pour sa
nomination une chaire de cette cole, ni pour la fondation dune chaire
dhistoire des sciences au Collge de France, quil demanda en vain Guizot
en 1833 : la prface au VIe volume du Cours contient le rcit de tous ses
dboires quil attribue ltroite spcialisation des savants. A partir de ce
moment, Comte a vcu surtout des contributions volontaires des amis du
positivisme. Cest en p.862 1814 quil connut Clotilde de Vaux, qui mourut en
avril 1846 : cest de ce moment aussi que Comte rve dune religion de
lHumanit, dont il se proclame le premier grand-prtre ; lamour de Clotilde
cri avait t linspirateur, et son souvenir devait prsider une grande partie
des rites. Le Systme de Politique positive (1851-54), le Catchisme positiviste
(1852), la Synthse subjective ou systme universel des conceptions propres
ltat normal de lhumanit (1856) sont les principaux crits de cette priode.
Il mourut en 1857, en train de projeter une srie de publications sur le systme
de morale, le systme dindustrie positive et la philosophie premire, qui
devaient schelonner jusquen 1867.
p.861
I. LE POINT DE DPART DE COMTE

@
574
Quel est le motif principal de la pense dAuguste Comte ? Est-ce une

rforme des sciences, une rforme intellectuelle comme chez Descartes ?
Assurment non : son but est la rorganisation de la socit, et, pour
latteindre, la rforme intellectuelle ; on procde mal, selon lui, en voulant
refaire la socit par une action pratique directe, comme il accuse de le vouloir
fouriristes et saint-simoniens ; il faut dabord donner lintelligence les
nouvelles habitudes conformes ltat davancement de lesprit humain. A
voir les choses dune manire large, cette manire de faire dpendre le progrs
politique du progrs gnral du savoir est commune une grande partie de la
philosophie politique : il suffit de citer le nom de Platon et celui de tous les
philosophes du XVIIIe sicle ; pourtant cette dpendance a t conue de deux
faons fort diffrentes : quand on parle des progrs du savoir, on peut songer
lesprit scientifique en gnral, la mthode, mais aussi la cration dune
science particulire qui aurait pour objet la socit ; la Rpublique de Platon
unit les deux points de vue, puisquelle traite la fois de la structure sociale et
de la p.863 mthode gnrale des sciences ; une uvre comme la Politique
dAristote soccupe au contraire de la seule science sociale, comme dune
chose spare et lthique considre formellement la vie scientifique comme
isole du lien social. Cette antithse domine toute lhistoire de la philosophie
politique : des penseurs comme Hobbes ont une tendance subordonner la
politique une philosophie scientifique ; dautres, comme Montesquieu,
procdent au contraire la manire dAristote. Au XVIIIe sicle, on voit
nettement les deux courants dans lEncyclopdie : le bonheur de la socit y
est attendu tantt dun dveloppement gnral de la raison, claire par les
sciences, tantt de sciences se rapportant directement aux faits sociaux,
comme lconomie politique. On peut dire quAuguste Comte unit ces deux
courants : il ne croit pas que lesprit scientifique ait par lui-mme la vertu
dorganiser la socit, moins quil ne se fonde une science des phnomnes
sociaux, sans laquelle on en reste cet tat de spcialisation dispersive que
Comte blme vigoureusement chez les savants de son temps ; mais il ne croit
pas non plus que la sociologie puisse tre fonde autrement que par une
extension de la mthode scientifique ltude des phnomnes sociaux, ce qui
nest possible que si lon a parcouru lchelle encyclopdique des sciences ; et
il est tout fait hostile lconomie politique comme toutes les doctrines qui
prtendent traiter des faits sociaux sans aucune prparation pralable ; des
sciences de ce genre comme toute la philosophie morale issue de
Descartes ont le tort dtudier les phnomnes les plus compliqus sans faire
reposer leur tude sur celle des plus simples (Cours, 4e dit., t. VI, p. 253) ;
ces disciplines tombent aux mains des littrateurs qui sont des philosophes
incomplets et qui dgradent la philosophie en la rduisant une spcialit.
Inutilit (et mme nocivit) de lesprit scientifique sans la science sociale,
impossibilit de la science sociale sans la hirarchie complte des sciences,
tels sont les deux thmes constants de Comte.
575
Mais ces deux thmes sen ajoute un troisime, tout fait

indpendant des deux premiers, lantithse des poques critiques ou
rvolutionnaires et organiques ou stables ; il drive des philosophies
antirvolutionnaires de de Maistre, de Bonald et du saint-simonisme.
Rvolution et anarchie sont pour elles une mme chose ; elles consistent dans
un essai de destruction des pouvoirs lgitimes, pouvoir temporel et pouvoir
spirituel, destruction qui stend finalement jusqu la famille et jusqu la
proprit ; et la tche des rgimes postrieurs la Rvolution, cest de
restaurer les pouvoirs qui avaient t atteints par la crise. Le substrat de cette
antithse est son tour lantithse entre deux thories sur la nature de la
socit, lune qui rduit la socit une poussire dindividus contractant
ensemble de leur propre initiative, lautre qui admet des ralits sociales transcendantes aux individus.
p.864
On voit combien cette antithse est lie aux circonstances historiques

dalors ; seulement elle se combine, chez Comte, avec un quatrime thme
quil emprunte, celui-l, la philosophie du XVIIIe sicle, la thse du
progrs : del une apprciation trs diffrente de lhistoire. Chez les
ractionnaires, lantithse avait comme consquence pratique une restauration
des pouvoirs antrieurs, et cela fut le ressort de la politique franaise ds
lpoque de Napolon et, plus forte raison, avec la Sainte-Alliance. Tout au
contraire, pour Comte, le pass ne doit pas revenir ; la rvolution tait une
crise indispensable. Il faut distinguer dans une poque organique deux
lments que de Bonald confond : il admet avec raison quil ny a pas de
pouvoir social sans une croyance qui la fonde ; pas de pouvoir temporel ou
spirituel, dit-il, sans la croyance au droit divin ; mais il a tort de penser quil
ny a dautre croyance pour fonder la socit que la croyance thologique ; sil
en tait ainsi, il faudrait dsesprer de toute rorganisation ; car, en
supprimant les croyances thologiques, la philosophie du XVIIIe sicle et la
Rvolution qui en est la suite ont fait une uvre lgitime et p.865 ncessaire ;
ces croyances reposent sur une illusion que le progrs des sciences positives a
dnonce dfinitivement ; le but final de Comte est donc le mme que celui de
Bonald, savoir la restauration des pouvoirs temporel et spirituel ; mais ces
pouvoirs doivent tre fonds sur des croyances qui, aussi efficaces que les
croyances thologiques, sauront rsister victorieusement la critique
philosophique ; ainsi une structure sociale, identique en gros la structure
traditionnelle en Occident depuis le Moyen ge, avec les deux pouvoirs,
temporel et spirituel, avec la famille et la proprit ; mais pour en assurer la
solidit et la lgitimit, une croyance qui a toute la positivit exige par
lesprit scientifique. On verra combien Comte est peu novateur quant la
structure de la socit ; il voit dans cette structure une chose inbranlable, et,
par elle-mme, incapable de progrs, ce qui justifie le titre de statique, quil
donne son tude ; tout le progrs est dans les croyances qui en sont les
assises ; elles passent de ltat thologique, maintenant prim, ltat positif.
576
Mais ainsi compris, le troisime thme tend rejoindre les deux premiers ;
car cest, dans la pense de Comte, la science sociale, ente sur lensemble des
autres sciences, qui a la mission de fournir lensemble de croyances
indispensables lorganisation sociale ; et lon voit en mme temps la raison
de la liaison des deux premiers thmes si frquemment dissocis avant
Comte ; car lesprit scientifique, sans la sociologie, serait purement critique et
ngateur, et ltude des faits sociaux, sans appui sur les autres sciences, serait
faite daffirmations arbitraires ; cest donc grce lunion de ces deux thmes
que le problme de la rorganisation sociale, vainement pos par les coles
traditionalistes, pourra tre rsolu ; et cest aussi en un sens tout nouveau que
Comte appuie le progrs social sur le progrs des sciences ; car cette formule
signifie, au XVIIIe sicle, laccroissement du bonheur du plus grand nombre
par la diffusion de la raison, et, chez Comte, laccroissement de solidit des
p.866 institutions sociales par le complment sociologique donn aux sciences ;
il sagit, au premier cas, dun progrs qui assure lhomme plus de puissance
sur la nature ; dans le second cas, dun changement qui lui donne plus de
scurit dans, les institutions sociales.
De l les jugements de Comte sur les vnements historiques depuis la
Rvolution. Le problme qui se pose sans cesse aux gouvernements, dans
cette priode o les croyances thologiques sont tombes et o les croyances
positivistes ne sont pas nes, cest de maintenir lunit sociale avec une
doctrine contraire toute unit ; la seule solution pratique du problme, cest
la dictature qui procde par lautorit toute nue ; lassemble qui a le mieux
compris ces conditions, cest la Convention ; Danton surtout a toutes les
sympathies de Comte pour avoir bien vu quil fallait un rgime transitoire
une dictature provisoire ; il blme en revanche la Constituante avec son
rgime parlementaire imit de lAngleterre et son vain essai de convertir
ainsi les conceptions critiques en conceptions organiques (ce qui veut dire
davoir fait de la ngation du droit divin le principe positif du gouvernement
du peuple par lui-mme) ; il blme les Girondins davoir voulu contrarier
leffort jacobin pour contenir la tendance au morcellement ; il accuse Robespierre, l ambitieux sophiste , de raction rtrograde pour avoir institu
le culte de la raison selon Rousseau ou pour avoir voulu restaurer la
dmocratie antique. Le mouvement de Babeuf contre la proprit, mouvement
issu galement de Rousseau, est condamn pour des raisons inverses : le
socialisme sattaque la structure sociale mme, dont la proprit est un
lment permanent (Cours, IV, 289-320).
La dictature, toute nue, sans doctrine, trouve donc seule grce ses yeux ;
ce nest pas le dictateur quil blme en Napolon, cest le rtrograde, lhomme
issu dune civilisation arrire ; dans des pages crites lpoque o
Louis-Philippe restaurait la mmoire de Napolon, il parle de l trange
aberration qui conduit le proclamer comme le principal reprsentant de
p.867 la Rvolution. Depuis Napolon la France est passe de la Restauration,
vain essai pour rtablir, contre la critique, des doctrines primes, au
577
gouvernement de Louis-Philippe qui a renonc dcidment tablir aucun

ordre intellectuel et moral ; la monarchie de Juillet, toute asservie aux intrts
matriels, purement rpressive et nullement directrice parce quelle a renonc
tout tablissement dun ordre intellectuel et moral, est le type mme de la
philosophie ngative qui ne connat dautre domination spirituelle que celle du
journalisme (Ibid., 324-331).
Aprs le coup dtat de 1852, lorsque Comte croit tout proche
lavnement du rgime positiviste, les mmes considrations le rendent trs
favorable Napolon III : son coup dtat reprsente le passage du vain
dbut parlementaire propre la transition anglaise la phase dictatoriale
seule vraiment franaise . Cette dictature empirique , sans doctrine,
destine seulement la lutte contre lanarchie, a son allie naturelle dans la
doctrine organique du positivisme ; et il finit sa carrire sur un appel aux
conservateurs, qui il montre le positivisme comme le seul moyen de
discipliner les rvolutionnaires (Politique positive, nouv. d., t. II, prface p.
XII et XXXII). Et il ny a point de contradiction entre cette dernire attitude et
les avances quil avait faites au proltariat la rvolution de 1848 : dans le
proltariat tait en effet ce moment la dictature, et cest lui quil crut un
moment pouvoir convertir sa doctrine. Les tendances librales ou
constitutionnelles quil blme chaque fois quil les rencontre lui paraissent
dfinitivement abolies en 1852. Si la prsente dictature avorte par
rtrogradation, prdit-il dans une lettre Clestin de Blignres, il en surgira
quelque autre ; mais le rgne des assembles est irrvocablement fini, sauf de
courts intermdes possibles, qui feraient mieux ressortir les besoins
dictatoriaux.
La thse politique de Comte est donc nette : unit sociale tout prix par
lunit de doctrine quand elle est possible et, quand p.868 elle ne lest pas, par
une dictature temporaire ; mais la doctrine positiviste doit assurer dune
manire dfinitive cette unit que la doctrine thologique a chou fonder.
II. LA RFORME INTELLECTUELLE

ET LES SCIENCES POSITIVES
@
La rforme intellectuelle est donc primordiale chez Comte ; mais il nest
pas ais de la dfinir. Les sciences positives, qui forment le contenu de la
doctrine intellectuelle, ont, comme leur histoire le montre, des conditions
immanentes de dveloppement et nont dautre but que la recherche de la
vrit ; cest par ce dveloppement, affranchi de tout assujettissement une
fin extrieure, quont pu natre les mathmatiques dArchimde, la physique
de Galile et de Newton, la chimie de Lavoisier ; on peut ensuite utiliser ces
connaissances dans des applications la vie matrielle ou sociale ; ces
applications peuvent mme tre, dans lesprit du savant, le motif de la
578
recherche ; mais ce motif naltre en rien la libert de cette recherche. Or,

chez Comte, les sciences positives sont un moyen pour la rforme sociale ;
directement ou non, elles sont toutes ordonnes cette fin ; et, si cette fin
nempche pas que leur certitude est demande seulement lobservation et
au raisonnement, si elle natteint en rien lobjectivit des rsultats, elle peut
affecter, et, en fait, elle affecte profondment chez Comte et la direction et les
limites de leurs recherches. Il y a, dans tout le Cours de philosophie positive,
un conflit sous-jacent entre la libert radicale de la science et les exigences
quon lui impose comme moyen ; si bien que, en vertu de ce conflit, une
doctrine qui ne parat faite que pour introduire lesprit positif dans tous les
domaines, ou bien ignore ou bien critique certaines directions effectives des
sciences et rtrcit parfois leur champ de recherche.
Par exemple en mathmatiques, Comte est hostile au calcul des
probabilits, cr par Laplace ; en astronomie, il blme p.869 tout effort pour
dterminer la constitution physique des astres, et il est lennemi de toute
cosmogonie en dehors des limites du systme solaire ; en physique, il ne veut
pas que lon cherche dterminer la constitution de la matire, et il considre
les systmes du type du mcanisme cartsien comme demi mtaphysiques ;
en biologie, il condamne toute thorie de lvolution des espces, comme, en
sociologie, toute recherche sur lorigine historique des socits.
Toutes ces exclusions, dont plusieurs sont si contraires aux tendances
actuelles de la science, procdent du mme esprit ; chaque science est
assigne une fonction prcise et limite par la nature propre de son objet ; en
appliquant directement les mathmatiques aux phnomnes sociaux, le calcul
des probabilits sort des limites de la science ; lastrophysique est incompatible avec lastronomie qui tudie la matire uniquement en tant que
soumise des forces centrales ; le mcanisme physicochimique ou
latomisme, en rduisant les objets de la physique et de la chimie de la
matire nue, font vanouir lobjet de la science ; autant font les doctrines
gntiques en biologie ou en sociologie.
Cest dans la conception densemble de la science que se manifeste le
mieux cet esprit. Les sciences recherchent des lois ou relations constantes
entre les phnomnes, et ignorent la nature intime et les causes des ralits ou
essences. La physique de Newton, telle quelle a t comprise par le XVIIIe
sicle, substituait vritablement la dtermination des lois la vaine recherche
des causes ; le but de cette substitution, ctait dunifier, au moyen de la loi,
des phnomnes daspect fort diffrent ; le mouvement newtonien avait donc
pour corollaire leffort vers lunit de loi. Ce qui fait au contraire le caractre
du lgalisme dAuguste Comte, cest quil admet en lui la multiplicit des
essences et, avec elle, la multiplicit des lois : le thme de la hirarchie des
essences vient donc contrarier ou du moins modifier singulirement lide
fondamentale du p.870 lgalisme. On sent ici la mme influence que lon
retrouve dans la philosophie de la nature ; il sest cr, depuis Newton, des
sciences concernant des forces irrductibles la gravitation : lectricit,
579
magntisme, chimie, sans compter la biologie ; de ces forces, on ne prtend

pas plus connatre lessence quon ne connat celle de la gravitation ; on
cherche simplement les lois de leur action, loi de la distribution du
magntisme et de llectricit en positif et ngatif, loi des proportions dfinies
de la chimie, etc. ; de la diversit des lois, on conclut la diversit des forces
dont elles calculent laction ; on reste donc fidle lesprit du lgalisme des
newtoniens ; et ce qui parat tre une hirarchie dessences la manire
dAristote nest en vrit quune hirarchie empirique de lois, tages les unes
sur les autres.
Ainsi la conception de la science comme recherche des lois continue chez
Comte une tradition qui na pas t altre par la dcouverte de sciences
nouvelles. Elle prend pourtant chez lui un caractre particulier qui la rattache
certains courants scientifiques de son temps. Comte a t trs frapp par la
thorie mathmatique de la chaleur de Fourier 1 ; Fourier a dcouvert et
exprime les lois mathmatiques de la propagation de la chaleur sans faire
aucune hypothse, mcanique ou autre, sur la nature de la chaleur (Thorie
analytique de la chaleur, 1822), tandis que la physique mathmatique, telle
quelle est conue par Laplace par exemple, est toujours lie des hypothses
mcaniques sur les molcules ; pour Comte, suivant la direction de Fourier,
lhypothse mcanique, quil appelle demi-mtaphysique, nest pas plus
justifiable dans les sciences que nimporte quelle hypothse, issue dAristote,
sur les essences qualitatives. Dans un mme esprit, Cuvier recherchait les lois
de structure de ltre vivant sans aucune hypothse sur la nature p.871 de la vie ;
Chevreul, en chimie organique, est avant tout un classificateur. On voit
lensemble de tendances reprsent par Comte, qui peut crire : Tous les
bons esprits reconnaissent aujourdhui que nos tudes relles sont strictement
circonscrites lanalyse des phnomnes pour dcouvrir leurs lois
effectives , (Cours, III, 209 ; 39).
Dautre part, cette conception de la science est lie la manire dont il
envisage la rforme intellectuelle ; il sagit de substituer aux conceptions
subjectives de lge thologique et mtaphysique, sur les ralits productrices
des phnomnes, des conceptions purement objectives ; il faut transformer
le cerveau humain en un miroir exact de lordre extrieur (Politique, II,
382). Il faut, en lisant cette formule, songer toutes les sciences, aussi bien
la sociologie qu lastronomie ; le mot ordre signifie, chez Comte, la fixit de
la structure des choses ; lintelligence humaine ne trouve pas en elle-mme ce
principe dordre ; et Comte ne se lasse pas de dnoncer sa faiblesse (Cours,
VI, 193-194 ; 278) ; lorganisation qui est en elle prtend toujours tre le reflet
dun ordre extrieur, que cet ordre soit fictif comme dans ltat thologique ou
quil soit rel comme dans ltat positif. Il rfute expressment et plusieurs
fois la thse du spiritualisme cousinien qui prtend atteindre par lobservation
1
BACHELARD, tude sur lvolution dun problme de physique, chap. V : Aug. Comte et
Fourier, p. 55, Paris, 1927 ; Cf. BERTHELOT, Un romantisme utilitaire, I, 236 ; 295.
580
interne et la rflexion sur soi les principes de lintelligence ; cette critique vise
moins la psychologie comme science des phnomnes de conscience quune
thorie de la connaissance fonde sur lobservation psychologique ;
lintelligence ne saurait dcouvrir ses propres principes quen se modelant sur
lextrieur et non par un vain retour sur soi. Cette conception de lintelligence
est solidaire de la conception lgaliste de la science ; car sa prtention ne peut
tre fonde que si lordre quelle reflte nest point imaginaire ; et il est
imaginaire ds quil nest plus vrifi ou du moins vrifiable par lexprience ;
toute hypothse, invrifiable directement, ft-elle mme daccord avec tous
les faits, comme ltaient, lpoque de Comte, les hypothses de lther p.872
lumineux ou des fluides lectriques, sont absolument condamnes ; le seul
type dhypothse permise, cest lanticipation dune loi. La faiblesse
congnitale de lintelligence na dautre remde que cette fidlit au rel, qui
nest elle-mme possible quen bornant les sciences la dtermination des
lois.
Comte ne prtend nullement dfinir les essences qui distinguent les objets
des sciences entre eux ; il ny a chez lui nulle dfinition de la vie pas plus que
de la quantit, ou de la socit ; des essences distinctes, il retient seulement
des caractres logiques, ceux que la logique courante appelle extension et
comprhension et quil appelle, lui, gnralit et complexit ; les essences
sont, selon lui, ordonnes suivant une gnralit dcroissante et suivant une
complexit croissante ; cest une nouvelle formule dune vieille ide, elle veut
dire que leur richesse en comprhension augmente mesure que leur extension diminue ; cette considration permet de classer les ralits, tout en
ignorant leur nature profonde. De l les six sciences fondamentales dominant
chacune les arts ou techniques qui sont issus delles : les mathmatiques
tudient la quantit, la ralit la plus simple et la plus indtermine de toutes ;
lastronomie ajoute la quantit la force, et elle tudie les masses doues de
forces attractives ; la physique ajoute la force la qualit ; son objet, ce sont
les forces qualitativement diffrentes, chaleur, lumire, etc.. ; la chimie
slve des matires qualitativement distinctes ; la biologie a pour objet la
vie qui ajoute la matire brute lorganisation ; enfin la sociologie tudie la
socit qui relie ensemble les tres vivants par un lien indpendant de leur
organisme. Cette hirarchie des six sciences fondamentales indique aussi
lordre historique ncessaire dans lequel elles sont nes, lesprit nayant pu
passer lobjet le plus compliqu quaprs le plus simple ; les mathmatiques
et lastronomie existaient ds lantiquit ; mais la physique est ne au XVIIe
sicle, la chimie commence avec Lavoisier, la biologie avec Bichat, tandis que
Comte lui-mme se considre p.873 comme le crateur de la sociologie. Cet
ordre qui est logique et historique est en mme temps pdagogique ; les
mathmatiques forment lintroduction ncessaire, et la sociologie le couronnement.
Le Cours de philosophie positive qui soccupe successivement des six
sciences fondamentales nest pas un trait de la mthode ; car (III, 68) la
581
mthode ne saurait tre tudie avec une vritable et fconde efficacit

ailleurs que dans ses applications les plus tendues et les plus parfaites ; la
logique gnrale, isole de tout raisonnement dtermin, doivent se substituer
les mathmatiques (III, 290) ; il nest pas non plus un simple rsum de ltat
actuel des sciences ; car, au nom du positivisme, Comte juge les savants de
son temps et leur indique la voie o sengager ; il est un essai de coordination
du travail scientifique, tudiant dune manire mthodique les rapports
mutuels entre les sciences ; dj, spontanment les sciences usent des
procds les unes des autres (III, 69) : le procd essentiel de la physique est
lobservation, celui de la chimie lexprimentation, celui de la biologie la
comparaison ; il nen est pas moins vrai que la chimie, par exemple, emploie
la mthode biologique de classification : A laspect de ces importantes
harmonies spontanes, et par le sentiment de ces larges applications mutuelles,
entre des sciences vulgairement traites comme isoles et indpendantes, les
diverses classes de savants finiront sans doute par comprendre la ralit et
lutilit de la conception fondamentale de cet ouvrage : la culture rationnelle
et nanmoins spciale des diffrentes branches de la philosophie naturelle,
sous limpulsion pralable et la direction prpondrante dun systme gnral
de philosophie positive, base commune et lien uniforme de tous les travaux
vraiment scientifiques.
Chaque science sera alors comprise daprs son rle dans le tout. Pour
concevoir nettement le vrai caractre gnral dune science quelconque, il est
dabord indispensable de la supposer parfaite et lon a ensuite convenablement
gard aux difficults p.874 fondamentales plus ou moins grandes que prsente
toujours effectivement cette perfection idale (II, 276).
Suivons, selon cette mthode, la conception que Comte se fait de chacune
des cinq premires sciences fondamentales.
Les mathmatiques, dabord, se dveloppent historiquement en allant du
concret labstrait ; Descartes a rduit la gomtrie au nombre ; ses
successeurs ont fait de mme pour la mcanique, et Fourier vient dy rduire
la thermologie ; des phnomnes naturels de plus en plus complexes sont ainsi
reprsents par des fonctions. Mais labstrait est toujours, chez Comte, indpendant du concret ; les mathmatiques, dans leur partie la plus abstraite,
lanalyse, ont donc pour objet ltude des fonctions pour elles-mmes,
indpendamment de leur signification concrte. Lhistoire de lanalyse dans
les temps modernes montre, selon Comte, comment elle tend vers lunit et la
rigueur logique parfaite : cest ce que lon voit notamment dans les destines
de lanalyse transcendante, cre par Leibniz et Newton : longtemps elle
apparat comme un corps tranger, dune grande imperfection logique ; par
exemple la mthode de Leibniz consiste liminer dans les rsultats les
infiniment petits auxiliaires qui lui ont servi dans le calcul ; mais de quel droit
cette limination ? Leibniz lui-mme compare ses infiniment petits des
grains de sable, ce qui fait de sa mthode un calcul dapproximation, moins
que lon ne dmontre, comme la fait Carnot, que les erreurs commises se
582
compensent. Lanalyse transcendante a atteint sa perfection du jour o elle a

t rduite par Lagrange lanalyse ordinaire, grce lemploi des fonctions
drives. Dune manire gnrale, lartifice qui consiste employer la place
des grandeurs les fonctions qui y sont lies, fonctions exponentielles,
logarithmiques et circulaires (chez Euler et Bernoulli) sert cette unit des
mathmatiques, et leur progrs est possible par linvention de nouveaux
auxiliaires de ce genre. En revanche Comte ne croit pas une extension
indfinie des mathmatiques : cest ainsi que sappuyant sui Lagrange, il
considre p.875 comme chimrique la solution gnrale des quations de degr
quelconque.
La gomtrie est la premire des sciences naturelles ; elle contient des
propositions quil est inutile dessayer de dmontrer analytiquement.
Descartes a indiqu le but vers lequel elle devait sorienter ; ramener, par
lartifice des coordonns, la situation la grandeur, pour exprimer
analytiquement les formes ; son idal serait dexprimer toutes les formes
possibles, de manire ne jamais tre pris au dpourvu devant les formes
relles que la nature nous prsente : ainsi la dcouverte de Kpler et t
impossible sans les travaux de la gomtrie grecque sur lellipse ; mais cest
grce une concidence heureuse et parce quil se trouve que lorbite
plantaire est elliptique. La gomtrie analytique, si elle atteignait son but,
naurait pas attendre ces heureux hasards : en fait, elle sen rapproche par les
recherches des gomtres qui ont tendu la mthode de Descartes aux surfaces
courbes ou courbes double courbure (Clairaut), aux lignes ou surfaces
discontinues (Fourier), par la classification des familles de surface de Monge.
Cest un grand tort en mcanique dessayer de dmontrer des propositions
fondamentales, que lon ne peut obtenir que par lobservation, telles que la loi
de la composition des forces : Lagrange a montr linsuffisance des
dmonstrations tentes par Bernoulli, dAlembert et Laplace : llment
irrductible lanalyse, dj prsent en gomtrie, crot dans la mcanique ;
les trois grands principes : galit de laction et de la raction, inertie,
indpendance des mouvements, rsultent de lobservation. En revanche, au
moyen de ces principes, on peut transformer en thormes dmontrs un grand
nombre de proprits du mouvement dabord directement constates ; telle est
entre autres la conservation des forces vives, que Comte refuse de considrer
comme une loi premire de la nature. Il est curieux que le principe o lon voit
aujourdhui le mieux la ncessit dun recours direct lexprience, le
principe de Carnot, p.876 soit seulement considr par Comte comme exprimant
les pertes dnergie dues aux frottements dans la transformation de la chaleur
en mouvement.
Lastronomie positive, fonde sur la loi newtonienne de gravitation qui
ramne lunit les trois lois de Kpler sur les orbites des plantes, offre,
selon Comte, le modle de positivit, condition quelle ne sorte pas de son
domaine, qui est le systme solaire ; rien ne nous dit que la gravitation,
connue par lobservation des plantes, stende au del du systme solaire ;
583
grce elle, la notion du monde born au systme solaire est une notion
positive, mais non pas celle dunivers. La dynamique cleste tend dmontrer
la permanence et lindpendance de notre systme, sa permanence, puisque
toutes les perturbations, y tant priodiques et trs longues priodes, tendent
replacer le systme dans son tat primitif, lindpendance, parce que la
distance des autres toiles doit rendre imperceptibles les perturbations venant
les autres mondes. A la cosmogonie mtaphysique de Descartes qui part dune
hypothse arbitraire sur le mode de production des phnomnes soppose la
cosmogonie de Laplace qui se donne le soleil avec un mouvement de rotation
uniforme et ne remonte pas au del de ltat qui prcde immdiatement le
ntre. On voit combien, pour tre positive, lastronomie doit se borner dans le
temps et dans lespace : ni astronomie stellaire, ni astrophysique, telles en sont
les conditions.
La physique au contraire nous montre le type dune science dont la
positivit est encore incomplte. Une des rgles que donne Comte pour
discerner la positivit est la suivante : lorsquon ne peut ramener une
recherche physique des considrations analytiques que moyennant une
hypothse sur la structure des corps, on est encore en pleine mtaphysique. A
cet gard, les parties de la physique peuvent se ranger dans lordre suivant o
la part des considrations structurales pour tablir les quations des
phnomnes, et par consquent labsence de positivit, va croissant :
barologie, thermologie, p.877 acoustique, optique, lectrologie. Il y a par
exemple un contraste parfait entre lemploi de lanalyse dans la thermologie
par Fourier qui saisit une loi numrique de la propagation de la chaleur dans la
connaissance immdiate du phnomne, et lemploi quon en fait en
acoustique ou en optique en rduisant dabord le phnomne un phnomne
gomtrique ou mcanique.
La positivit se reconnat encore aux deux caractres suivants : la
prvision des phnomnes, laction que nous avons sur eux. Mais de ces deux
caractres, travers la hirarchie des sciences positives, lun crot quand
lautre dcrot ; ainsi en astronomie la prvision est parfaite, et notre action est
nulle ; en biologie, la prvision est trs incertaine ou peu prcise, mais nos
moyens daction augmentent singulirement. La physique est, cet gard, en
un stade intermdiaire.
Une autre marque de la positivit est le caractre relatif des lois ; il ny a
pas, daprs Comte, de lois vraiment universelles, parce que lextrapolation
nest jamais permise au del des limites de lobservation : on la vu propos
de lattraction, quil ne nous est pas permis dtendre au del du systme
solaire. Mais Comte va plus loin : cest cette poque que le physicien
Regnault, reprenant les expriences sur lesquelles tait tablie la loi de
Mariotte, montrait que la loi cessait dtre vraie pour les trs hautes et les trs
basses pressions ; or Comte condamne ces recherches comme contraires la
positivit vritable, qui dsigne ici nos besoins et notre usage ; la loi de
Mariotte est une loi simple, qui suffit nos besoins ; les recherches que lon
584
peut faire en dehors des limites de lexprience courante sont inutiles et

dailleurs infinies. Lexcs de prcision est incompatible avec lexistence des
lois (VI, 638). Mais Comte, dans son refus de chercher labsolu, ne saperoit
pas quil repousse ces recherches prcises qui ont t la base des grands
progrs de la physique.
Enfin une des marques de la positivit dune science, cest la manire dont
on tablit les relations de parent entre les p.878 phnomnes distincts ; cest
lanalyse mathmatique, applique directement et sans hypothse sur la
structure, qui peut rvler ces parents ; ainsi les quations de la propagation
de la chaleur de Fourier correspondent la marche des ordonnes dune ligne
droite et lquation du mouvement uniforme : voil une analogie positive
bien diffrente de celle que lon essaye entre la lumire et le son par exemple,
en les rduisant lun et lautre au mouvement dun fluide.
La chimie est la science o cesse dfinitivement tout emploi de lanalyse
mathmatique ; elle est dailleurs fort loin de la perfection qui lui est propre ;
sa puissance de prvision est faible et ses explications peu cohrentes. Elle
doit dabord se purger des hypothses mtaphysiques qui lencombrent : celle
de lunit de la matire, fonde sur un dsir irrflchi dunit de lentendement que lon rige en loi ; celle des affinits, dont Berthollet a montr le
caractre tout relatif, puisquil ny a pas daffinit invariable ; celle de la
diffrence entre chimie inorganique et chimie organique, qui se fait
uniquement daprs lorigine des corps que lon tudie, et que Chevreul
dailleurs carte ; la rduction de laffinit chimique la force lectrique, qui
ferait rentrer la chimie dans la physique. A ce moment, la chimie, surtout
quantitative, sorientait vers lhypothse atomique, grce la loi des
proportions dfinies ; cest l une tendance que Comte blme trs vivement ;
et cest la loi mme quil sattaque ; cette loi ne permet pas la prvision ; elle
nous dit ce que seront les proportions des composants si le composant se
produit ; mais non quil se produira ; de plus Comte accepte les critiques de
Berthollet qui voit en cette loi lexception et non la rgle ; les solutions et les
alliages, qui se font selon des proportions quelconques, sont parents des faits
chimiques ; les composs dits organiques sont sans proportion dfinie. Toute
la sympathie de Comte va la chimie classificatrice et qualitative qui est la
partie positive de la chimie, la dcouverte de lammoniaque par Berthollet, qui
gnralise ainsi la notion dacide, les recherches p.879 lectrochimiques de
Berzlius, la synthse de lure par Whler.
La conception comtiste de la biologie positive sappuie surtout sur le
Cours de physiologie (1829-1832) de Blainville. Le problme biologique est
de dcouvrir la fonction, quand on connat lorgane, ou lorgane, quand on
connat la fonction ; ltude des organes est la statique ou lanatomie ; ltude
des fonctions, la dynamique ou la physiologie ; la biologie est lunion intime
de la statique et de la dynamique. La vie elle-mme se dfinit un double
mouvement de composition et de dcomposition, ou mieux dabsorption et
dexhalaison. Comte considre comme impossible la mthode
585
dexprimentation en biologie : on ne peut en effet oprer isolment sur un

organe cause de son consensus avec les autres ; mais la pathologie, qui
tudie les altrations des organes et des fonctions, est comme une exprimentation spontane, puisque, selon le mot de Broussais, le pathologique ne
diffre pas du physiologique. Il blme les recherches quantitatives en
biologie ; les phnomnes de la vie, cause de leur complication, ne sont pas
calculables ; et la chimie numrique est inapplicable des corps dont la
composition molculaire varie constamment. Lunique instrument de
recherche est la comparaison, ltude compare des organes travers tous les
termes de la srie animale depuis lhomme, considr comme le plus lev ;
lanatomie positive a commenc avec lanatomie compare de Daubenton et
de Cuvier ; cest encore la comparaison dun organe avec un autre (par
exemple lanalogie, dcouverte par Bichat, entre le systme cutan et le
systme muqueux) qui constitue son procd principal.
La biotaxie ou classification joue donc un rle primordial titre non de
fin, mais de moyen mthodique, condition seulement quelle soit prpare
en vue de la comparaison, cest--dire que la position dun organisme dans la
classification doit faire connatre sa nature. Elle est donc non pas un artifice
mnmonique, mais une mthode naturelle, qui nous fait connatre la vraie
hirarchie organique , la srie linaire o, p.880 partant de linfrieur, on voit
crotre peu peu la diversit des organes, lactivit et le nombre des fonctions.
Comte est pour Cuvier contre Lamarck ; la thorie de la descendance
enlverait tout moyen mthodique la biologie ; la ralisation prcise de la
srie avec des espces dfinissables nest possible que si les espces sont
fixes ; il y a entre le milieu et lorganisme un quilibre stable et tel que les
organismes qui ne sy prtent pas disparaissent ; cest le principe des
conditions dexistence qui joue le rle de lancien principe de finalit ; or
Lamarck nie cet quilibre aux dpens du milieu.
La mme exigence de positivit qui le conduit blmer les tentatives
dexprimentation et de calcul et la thorie de la descendance, lamne, en
statique ou anatomie, limiter la recherche aux tissus et aux organes, en
excluant presque les recherches microscopiques dont labus fait natre lide
dun chimrique assemblage dune sorte de monades organiques qui seraient
les vrais lments primordiaux de tout corps vivant . Au del du tissu, il ny
a rien, puisquil ny a plus dorganisation. Cest empcher toute orientation
vers la thorie cellulaire, qui allait rnover la biologie ; pour Comte une
thorie de ce genre tend se confondre avec ces mtaphysiques qui voient la
vie partout rpandue et confondent la vitalit avec la spontanit.
Dans la dynamique ou biologie, Comte distingue, avec Bichat, ltude de
la vie organique et celle de la vie animale ; mais contrairement lui et
daccord avec de Blainville, les deux proprits de la vie animale, irritabilit
et sensibilit, sont assignes exclusivement la premire au tissu musculaire, la
seconde au tissu nerveux ; il ne veut pas reconnatre de proprit distincte qui
nait un sige anatomique distinct. Pas de fonction sans organe, cest ce
586
principe qui lamne donner la phrnologie de Gall une adhsion

enthousiaste ; car elle fait enfin correspondre aux fonctions intellectuelles et
morales un sige organique prcis, chaque fonction une rgion distincte de
lcorce crbrale, selon la vraie tendance positive ; il considre mme que ce
p.881 traitement biologique des facults intellectuelles est le plus grand service
que la biologie rend au positivisme universel. La psychologie, borne la
conscience, ntait rien moins que ltude dune fonction sans organe, ce qui
est contraire au bon sens philosophique ; lidologie, en donnant le primat
lintelligence et au calcul, dont elle fait dpendre les sentiments et linstinct, et
en rduisant lintelligence la sensation, aboutit la doctrine dHelvtius ;
celle de lgalit des intelligences et de lgosme. Gall part de linnit des
dispositions fondamentales de chaque individu et de la pluralit de facults
irrductibles ; par l il permet dchapper la croyance en une modification
arbitraire et indfinie du rel par lducation, comme la conoit Helvtius.
Lunit du moi quon pourrait opposer cette dispersion de facults
juxtaposes nest quun reflet de la thorie thologique de lunit de lme.
Comte nadmet dailleurs pas les localisations fantaisistes de Gall ; il juge
mme indispensable dcarter provisoirement toute recherche anatomique de
lanalyse physiologique des facults, et il voit un moyen danalyse dans les
monographies sur les savants et artistes minents et dans les tudes de
pathologie mentale ; donc, sil est loin de Cousin et de Condillac, il reste,
malgr sa phrnologie, trs prs de la psychologie, au sens moderne du mot.
Au total, sa conception de la physiologie, qui ne vise qu rpartir des
fonctions distinctes dans des organes distincts avec un ordre tout fait fixe et
invariable, reflte clairement lesprit que nous allons voir saffirmer dans sa
sociologie. On voit lidal scientifique, depuis les mathmatiques jusqu la
biologie, se dplacer peu peu ; la perfection de la science est moins dans la
prcision des dterminations que dans lharmonie des conceptions et sous ce
rapport la physicochimie, condamne aller des parties au tout, est infrieure
la bio-sociologie qui va du tout aux parties. Lensemble des sciences
positives, vu partir de la sociologie, forme maintenant un systme dont la
sociologie fait lunit : elles tudient le milieu physique de la p.882 socit
(astronomie, physique et chimie), puis lagent social (biologie) et enfin la
socit elle-mme ; la rationalit des mathmatiques sest montre
impuissante avec sa dsastreuse indiffrence aux choses morales ; la
sociologie a une rationalit suprieure celle de toutes les autres sciences,
parce quelle tablit lascendant de lesprit densemble sur lesprit de dtail.
III. LA SOCIOLOGIE
@
La sociologie de Comte (le terme est introduit dans le Cours, t. IV, p.
185), dans sa constitution dfinitive, prsente les traits suivants : la structure,
sociale existe en soi, avec des caractres ou organes permanents. qui persistent
587
au milieu des progrs ; il y a une statique sociale, qui dtermine ces organes et
qui est tout fait indpendante de la dynamique sociale qui renferme les lois
du progrs : il est donc oiseux et de remonter lorigine des socits et de
vouloir les construire ou reconstruire sur un plan rationnel, comme lont fait
les philosophes du XVIIIe sicle : pour ces philosophes, il nexistait dautre
philosophie sociale que la dynamique, qui se vante dexpliquer lorigine
mme des socits. Or, pour Comte, la dynamique est subordonne la
statique ; le progrs vient de lOrdre ; il ne peut que perfectionner les lments
permanents de toute socit : religion, proprit, famille, langage, rapport du
pouvoir spirituel et du pouvoir temporel.
Cette soumission de la dynamique la statique clture la priode critique
et rvolutionnaire pendant laquelle, tout linverse, on cherchait dans la
gense et le progrs de la socit la raison de sa structure. Une circonstance
peut empcher de saisir le sens et la porte de cette transformation : dans sa
premire uvre, le Cours de philosophie positive, Comte sest presque
uniquement attach la dynamique, et cest dans le Systme de politique quil
a fait un ample expos de la statique : on a limpression que la dynamique se
suffit elle-mme, en p.883 dautres termes, que la loi des trois tats, qui est la
loi fondamentale de cette dynamique, prsente chacun de ces tats et
notamment ltat positif comme faisant natre une structure sociale distincte.
La doctrine de Comte ne se distinguerait alors nullement par son allure dune
doctrine rvolutionnaire. Mais il est trs loin den tre ainsi, si la structure
sociale reste foncirement identique travers son passage par les trois tats
(exactement comme dans lastronomie de Comte, les systmes solaire et
stellaire ne changent point et comme, dans sa chimie et sa biologie, les
espces restent fixes) ; il ny a pas de pense moins touche par lide de
lvolution que celle de Comte ; les trois tats sont ceux par lesquels a
pass lhumanit sefforant dorganiser de mieux en mieux une structure
sociale qui reste un donn ultime et fixe : le positivisme russit l o ont
chou la thologie et la rvolution ; il institue une religion de lhumanit qui
unit les hommes mieux quaucune autre, un rgime de la proprit qui
dveloppe les instincts altruistes, une constitution de la famille qui confre
la femme un vrai pouvoir spirituel, une organisation politique qui met sa
place exacte le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel, mais il ne fait natre ni
la religion, ni la famille, ni la proprit, ni la sparation des pouvoirs qui sont
comme des constantes sociales ; toutes les doctrines qui nient ces constantes
ou qui veulent les dtruire, comme le socialisme, sont pour lui des aberrations
quil ne rfute mme pas.
La dynamique se rduit la loi des trois tats, et cette loi est une loi
dvolution intellectuelle ; elle na aucune application directe dans le domaine
des affections et des actions ; or la statique tudie une structure sociale qui a
sa racine dans les affections humaines ; dans lgosme et laltruisme. Si donc
on dfinit le positivisme seulement comme la doctrine de la loi des trois tats,
cette doctrine apparatra en tout et pour tout comme un effort pour nexcepter
588
aucun domaine de la ralit de lemploi des mthodes scientifiques ; et cest

ce que lon p.884 appelle ordinairement la premire philosophie de Comte,
celle laquelle Littr voulait sen tenir. Mais si lon noublie pas que la loi des
trois tats nest quune dynamique, insparable dune statique, lon verra de
suite que cette premire philosophie naurait aucun sens, part de ce quon
appelle ordinairement sa deuxime philosophie, cest--dire la statique ou
Religion positive, expose dans le Systme ; lunit doctrinale est parfaite,
quelle que soit dailleurs limportance des modifications que la mort de
Clotilde ait apportes dans son sentiment religieux. Comte lui-mme sest
aperu, semble-t-il, au courant de son expos du Cours, combien tait
insuffisante la part faite la Statique, et il annonce au tome VI (p. 47) un trait
spcial de philosophie politique (devenu le Systme de politique positive) qui
devait rsoudre la question de statique sociale, celle de la convergence des
volutions intellectuelle, politique, sociale, morale qui sont prsentes
isolment dans le Cours. Le Cours nous donne plutt une philosophie de
lhistoire quune sociologie au sens qua pris ce mot dans lcole de Durkheim
(qui vise bien plus la statique qu la dynamique), et peut-tre ceux qui
veulent voir chez Comte la doctrinaire de lunit organique seront-ils hostiles
au Cours ; mais il est sr que Comte entend ne pas sparer lun de lautre, le
progrs de lordre.
Sa philosophie de lhistoire existe ds les premiers opuscules, et elle est
peut-tre la partie la plus ancienne de la doctrine. Le Plan des travaux
ncessaires pour rorganiser la socit (1822) (Systme de Politique, t. IV,
Appendice, p. 81) est compos de trois parties, dont la premire a pour objet
les donnes historiques sur la marche de lesprit humain, base positive de la
politique ; la seconde a trait lducation positive, et la troisime laction de
lhomme sur la nature ; il ny est pas question de statique sociale. Cette
philosophie de lhistoire, comme toutes celles de lpoque, est ne de la
conscience du danger que la crise rvolutionnaire faisait courir la socit ;
aprs beaucoup dautres, Comte en voit lorigine dans la p.885 dsorganisation
spontane du pouvoir spirituel qui commence au XIVe sicle et dont le
protestantisme est au XVIe sicle laboutissant ; la philosophie de Hobbes
engendre toute la philosophie ngative du XVIIIe sicle, avec sa critique
destructrice du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel ; le succs dune
philosophie aussi dbile que celle du XVIIIe sicle serait un miracle, part
du mouvement gnral de dcomposition quelle termine. Elle aboutit la
rvolution avec son dogme de la souverainet populaire, qui est laveu dguis
du manque de tout principe positif ; lconomie politique avec son principe de
la libre concurrence, la croyance des lgistes dans leur puissance de modifier
leur gr la socit par les institutions politiques, tout cela trahit le mme esprit
ngatif.
Ces constatations nont pas le caractre dramatique quelles prennent chez
de Maistre ou Lamennais ; cest que Comte (cest l le postulat de toute sa
philosophie de lhistoire) est convaincu que cette destruction atteint seulement
589
une forme de la socit et non la socit elle-mme qui est aussi indestructible
que le systme solaire ou que la srie des espces animales ; un tat purement
ngatif nexiste jamais seul dans lhistoire ; la socit continue tre soutenue
par lancien systme dides, que la critique veut dtruire, jusqu ce que ce
systme soit remplac par un autre, qui slabore peu peu pendant la
destruction du premier. La philosophie de lhistoire de Comte, inspire de
Saint-Simon, nest pas tout fait la mme que celle des saint-simoniens ; il
ny a pas chez lui dpoque critique proprement parler ; il y a une poque
organique qui steint pendant quune autre se prpare (IV, 411). Aussi
lhistoire de la dsorganisation, que lon vient de lire, prsente-t-elle comme
envers lhistoire dune rorganisation qui commence aussi ds le XIVe sicle
et a mme t prpare avant par la capacit industrielle ne de
laffranchissement des communes et par la capacit scientifique qui rsulte de
lintroduction des sciences positives en Europe par les Arabes ; ce sont ces
capacits elles-mmes qui, p.886 antagonistes, lune du pouvoir militaire, lautre
du pouvoir thologique, les dpossdent peu peu de la domination temporelle et spirituelle.
Lhistoire nous prsente donc trois tats : un tat pass, le rgime
thologique o le pouvoir spirituel appartient un pape qui reprsente Dieu
sur la terre et le pouvoir temporel des empereurs et des rois qui sont les
lus de Dieu ; un tat venir o le pouvoir spirituel sera dtenu par les
savants, et le pouvoir temporel par les industriels ; enfin un tat de transition,
le ntre, qui supprime le pass et prpare lavenir ; do les bizarreries de la
politique dalors : un parti rtrograde qui a le sentiment juste quil faut
organiser, mais qui a le tort de vouloir faire revivre un pass qui meurt et qui,
se contredisant lui-mme, demande pour lui la libert quil refuse tous au
nom de ses principes ; un parti rvolutionnaire qui a le sentiment juste quil
faut faire place nette, mais qui, comprenant les ncessits dune organisation,
se contredit en faisant de ses principes critiques, comme la libert de
conscience, des principes positifs ; mais il narrive qu instituer larbitraire
dun despotisme administratif sans principe ; dans cette situation, seul le
positivisme est cohrent.
Mais cette philosophie de lhistoire a, aux yeux de Comte, plus que la
valeur dune induction ; il croit en effet trouver la raison ncessaire du
dveloppement politique dans une loi du dveloppement intellectuel qui la
sous-tend ; cette dmonstration repose sur le principe suivant : ltat politique
dune poque dpend de son tat intellectuel et de ses croyances ; il ny a pas
de progrs politique part du progrs intellectuel ; la meilleure illustration de
ce principe est la priode brillante du Moyen ge, celle des Croisades et du
XIIIe sicle, que Comte cite trs souvent ; tous les rapports politiques sont
alors domins par la foi catholique. Dautre part, la loi lmentaire du
dveloppement intellectuel est connue ; Comte la tient, par Saint-Simon, du
Dr Burdin. Lesprit, dans la connaissance quil a des choses, passe p.887 par
trois tats successifs : ltat thologique dans lequel il explique les
590
phnomnes par des puissances divines, ltat mtaphysique o il met la

place des dieux des forces abstraites et. impersonnelles, enfin ltat positif o,
abandonnant toute recherche des causes, il dtermine simplement les lois ou
relations constantes entre les phnomnes. Cette loi peut tre appuye par des
observations innombrables tires de lhistoire des sciences ; la physique est
dabord une mythologie o les phnomnes dpendent du caprice des dieux ;
elle devient, en particulier dans la scolastique, une mtaphysique qui ramne
une force constante chaque classe de phnomnes ; encore demi
mtaphysique chez Descartes qui cherche, sous les phnomnes, des
constructions mcaniques imaginaires, elle devient positive avec Newton ; le
passage de lalchimie la chimie, du vitalisme mtaphysique la biologie
positive, de lastrologie lastronomie en fournirait autant de preuves. Mais
Comte va plus loin que lobservation et rattache cette loi aux caractres
mmes de lesprit. Lextrme faiblesse de lesprit humain est, je lai dj dit,
un des thmes constants de Comte ; lordre quil y a en lui ne peut tre que le
reflet de lordre extrieur tel quil le conoit ; or, il commence le concevoir
de la manire la plus aise en imaginant au dehors des tres semblables lui
qui produisent les phnomnes comme il produit ses propres mouvements,
capricieux comme lui. Le progrs se fait par labstraction et la gnralisation ;
du ftichisme, son point de dpart, o le monde est peupl dinnombrables
volonts mal dfinies, lhomme passe au polythisme, o chaque classe de
phnomnes, la mer, lair, etc., est assigne un dieu distinct, qui a les attributs
prcis et se dtache des faits quil rgit, et de l au monothisme, o la
multiplicit des dieux est remplace par un Dieu unique et tout-puissant
extrieur au monde. Ainsi finit ltat thologique ; puis la personnalit de
Dieu sefface ; comme il nagit que par des lois gnrales, on peut lui substituer des forces impersonnelles dont laction ncessaire permet p.888 de prvoir
les faits ; par un nouvel et dfinitif effort dabstraction, cest dans les lois ou
rapports constants quil cherche ses moyens de prvision. Cest en cet tat et
en lui seul quil a atteint lordre extrieur tel quil est ; dans les deux tats
prcdents, limagination dominait plus ou moins et il peuplait la nature de
fictions ; dans ltat positif, toute fiction est abolie, et lordre mental conu par
la science reprsente lordre rel ; lesprit a ainsi atteint son quilibre
dfinitif : la loi des trois tats exprime donc le jeu ncessaire des facults, le
passage de labsolu au relatif, de limagination la raison.
Il faut ajouter que le passage dun tat lautre dans lhumanit est plus ou
moins prompt selon la science dont il sagit ; si lon considre les six sciences
fondamentales, lon trouvera que leur passage ltat positif a eu lieu selon
leur ordre hirarchique, ayant t dautant plus facile que lobjet de la science
est plus gnral et moins complexe ; la dernire des sciences, la sociologie, est
encore ltat mtaphysique, avec les lgistes rvolutionnaires, et Comte
sassigne la tche de la faire passer ltat positif.
Si lon revient maintenant la philosophie de lhistoire, on verra que, dans
lintention de Comte (et cest pourquoi il en est si sr), elle peut tre
591
considre comme une application la sociologie de la loi des trois tats ; le

Moyen ge monothiste, prcd de lantiquit polythiste, est fond sur la
croyance thologique ; lge de transition, la crise ngative, sur les ides
mtaphysiques ; enfin ltat futur et dfinitif de lhumanit sur le positivisme.
Il y a une affinit entre ltat thologique et la politique militaire qui
tablissent lun et lautre par une sorte de violence et den haut lunit
sociale ; lesclavage et le travail forc sont lis cet tat. Il y a une affinit
entre ltat mtaphysique et la thorie de la souverainet populaire et des
droits de lhomme ; les hommes y sont considrs abstraitement, comme
units gales entre elles, la manire des forces mtaphysiques ; il y a affinit
entre ltat positif et le dveloppement industriel p.889 et pacifique : Comte
prvoit, en 1841, lavnement final dune re pleinement pacifique, la
dcadence du rgime colonial, le rle de larme limite la rpression des
dsordres intrieurs (Cours, VI, 350).
Il y a quelque ambigut dans cette application de la loi des trois tats
lvolution politique. Dabord ltat mtaphysique correspond bien mal la
transition rvolutionnaire ; intellectuellement, il est en continuit avec ltat
thologique ; les forces de la nature sont les dieux conus plus abstraitement ;
politiquement, il est ngatif et destructeur de ltat antrieur. Mais surtout,
comment attendre, du passage de la science des socits ltat positif, une
organisation ; qui doit mettre fin la crise rvolutionnaire ? Comte nentend
par l rien de tel que lusage pratique que Condorcet ou dautres voulaient
faire de la science ; il sagit pour lui dun changement de mentalit analogue
celui qua produit le catholicisme au Moyen ge ; il veut crer un nouveau
pouvoir spirituel, tre le chef dune nouvelle glise. Y a-t-il proportion entre
ceci et cela, entre une tude positive des faits sociaux et un changement qui
doit rnover le monde ? Mais au surplus, o Comte jusquici a-t-il tudi les
faits sociaux ? Admettons quil ait dmontr ce fait social que lesprit doit
passer, dans ltude des faits sociaux, de ltat mtaphysique ltat positif, ce
nest l quune direction.
IV. LA RELIGION DE LHUMANIT

@
Il suffit de passer du Cours au Systme pour voir de quelle manire, assez
inattendue, se rsoudront ces questions. Loin que ce soit la sociologie positive
qui produise lordre nouveau, cest plutt une volont dordre inhrente la
socit qui se consomme par la sociologie positive ; le progrs vient de
lordre, le mouvement de lexistence, le dynamique du statique. Cet ordre
nest possible que si lon peut unir la supriorit p.890 intellectuelle du savant et
laptitude sociale du thologien, pour trouver un rgime qui soit le plus
convenable aux besoins intellectuels et qui puisse satisfaire les besoins
moraux, qui mette fin cette scandaleuse insurrection de lesprit contre le
cur , qui caractrise le conflit entre lintelligence critique qui nie au nom de
592
la raison et la thologie qui affirme au nom du cur. A cette condition seule,

la socit peut se consolider.
Or, lexigence formelle de positivit en sociologie amne saisir une
ralit qui satisfait toutes ses conditions, cest lHumanit. Une sociologie
positive, cest une sociologie qui retrace la continuit ncessaire de tous les
travaux et de toutes les penses humaines ; il montre chaque individu quil
nexiste que par le pass, quil tire de lHumanit tout ce qui rend possible sa
vie matrielle, intellectuelle et morale, que les morts vivent plus que les
vivants. LHumanit, notion parfaitement positive, susceptible dtre analyse
et connue par lhistoire, est comme la Providence de lindividu qui doit tre
lobjet dun culte dans ses grands hommes et dans ses inventions. Il ny a plus
rien de fictif dans cet objet ; grce la sociologie, lesprit humain devient le
miroir du monde, non seulement de lordre extrieur, mais de lordre humain.
La religion est le pouvoir de rgler les volonts individuelles et de les
rallier. Seule a rellement ce pouvoir une religion qui remplace le concept
fictif de Dieu par le concept positif de lHumanit ; dans la religion de
lHumanit se joignent lunit intellectuelle du polythisme grec, lunit
politique du polythisme romain, lunit morale du christianisme ; elle fait
cesser la rgence de Dieu , indispensable pendant la minorit de
lHumanit ; elle met fin l insurrection de lesprit contre le cur qui
caractrise le conflit de lintelligence critique du XVIIIe sicle avec la
thologie : ici la foi, reposant sur la notion positive dHumanit, saccorde
avec lamour pour rgler laction.
Comte se flatte donc de garder tout ce qui a fait la force unifiante et
organisatrice du catholicisme et mme de laugmenter p.891 grce
lobjectivit de la notion dHumanit ; sa religion sattache reproduire toutes
les formes de la religion catholique jusquaux rites et aux sacrements,
jusquau calendrier mme, en remplaant Dieu par lHumanit ou Grand-tre
et les saints par les grands hommes. Il institue un pouvoir spirituel ou
sacerdoce qui a pour fonction denseigner le dogme. Ce sacerdoce, qui
constitue laspect intellectuel de la socit, ne doit pas se permettre les
divagations qui caractrisent la science actuelle ; son travail est moins de
recherche et danalyse que de synthse, et de synthse faite en vue du dogme
positiviste ; synthse subjective qui consiste surtout dans la rdaction
des traits philosophiques, o chaque science se trouve rduite son
extension normale et dignement incorpore la religion de lhumanit ,
extension normale, cest--dire dfinie non pas par les exigences internes du
travail scientifique, mais par son usage social.
Lintelligence ne peut trouver ces limites en elle-mme ; le pouvoir
spirituel na pas chez Comte la domination absolue ; lintelligence ne pense
que pour agir, et elle nagit que pour des motifs qui viennent du cur et du
caractre. Il y a donc en dehors du pouvoir spirituel qui dit le dogme, un
pouvoir temporel qui a pour fonction essentielle lindustrie, cest--dire lex-
593
ploitation raisonne de la nature au profit des besoins de lhomme ; lactivit

industrielle repose, daprs Comte, sur la proprit, lment permanent de la
socit et ses motifs sont gostes ; mais contre les conomistes, Comte pense
que, malgr ses motifs, elle sert dvelopper les penchants altruistes en
habituant chacun travailler pour autrui.
Pourtant ni lintelligence ni laction ne sauraient atteindre par elle-mme
lincorporation de lindividu lhumanit ; ct du pouvoir temporel et
spirituel, que connaissait seuls le Cours, le Systme montre la ncessit dune
source indpendante daffections altruistes qui est lorigine finale de tout le
culte du Grand-tre, le cur, distinct de lintelligence et de la volont ; p.892 on
croit tort laltruisme tranger notre nature. Mais les penchants altruistes ne
se dveloppent vritablement que dans la famille ; le positivisme la considre
comme une institution essentielle, quil dfend contre les utopies dorigine
grecque et que Comte prtend consolider en interdisant le divorce, et en
instituant le droit danesse. Dans la famille, limpulsion sentimentale vient de
la femme, et le positivisme devra son succs final linfluence spirituelle
quexercera la femme dans le foyer. On sait que cest son amour pour Clotilde
de Vaux qui rendit clatant pour Comte le rle du sentiment ; dans son
imagination, la femme, appui final du culte de lHumanit, devient chez lui
lobjet dun culte ; et lutopie de la Vierge Mre devient le rsum
synthtique de la religion positive, dont elle combine tous les aspects ; il
rve, par cette maternit virginale, de faire surgir une caste sans hrdit
mieux adapte que la population vulgaire au recrutement des chefs spirituels
et temporels (Politique, IV, 276 et 279).
Cette mise en vidence du pouvoir du sentiment lamne, dans le Systme,
la conception dune septime science, suprieure la sociologie, cest la
morale que, dans le Cours, il ne sparait pas de la sociologie ; la ncessit de
cette nouvelle science est lie au rle du sentiment, comme source dernire du
culte de lHumanit : Aprs que la science profane a convenablement
bauch la connaissance du milieu (astronomie, physique et chimie)
complte par celle du corps (biologie), la science sacre (sociologie) aborde
ltude systmatique de lme, en apprciant lexistence collective... Mais cet
examen ncessaire constitue une dernire prparation dont le caractre
incomplet reste irrcusable. On y sent que, ltude spciale de lintelligence et
celle de lactivit sy trouvant spares de celle du sentiment, elles ny
permettent dapprcier que des rsultats dont la source et la destination
appartiennent la science suivante (morale) (Politique, IV, 232). Par la
morale, la religion est saisie non plus dans son objet, mais dans son origine
subjective, p.893 si bien que les diffrentes sciences ne sont plus que des
branches de la morale (IV, 187).
La pense de Comte tend finalement une forme moins linaire que
circulaire ; la religion de lhumanit se rapproche du ftichisme, au point que
Comte croit que tous les stades intermdiaires, parcourus par la civilisation
occidentale, pourront tre vits lorsque les Occidentaux auront la mission
594
dinstruire les peuples sauvages rests ftichiques ; la rflexion rationnelle

rgresse vers le mythe et limmdiatet du sentiment : la religion est le
commencement et la fin de lhumanit : spontanment lhomme nest quun
tre religieux ; cest seulement la rsistance dun milieu dfavorable qui le
pousse laction goste et ltude du dehors ; mais le positivisme rgle
lintelligence et lactivit de telle manire quelles se subordonnent nouveau
au sentiment ; lducation a pour rle dliminer les mauvais effets quaurait
par lui-mme lessor thorique et pratique (Politique, IV, 250 ; 261).
Bibliographie
@
595
CHAPITRE XVI
PROUDHON
@
Joseph Proudhon (1809-1865), fils dun artisan de Besanon et
dabord ouvrier typographe, est un autodidacte dont luvre et laction ont t
le point de dpart de plusieurs mouvements sociaux importants : syndicalisme,
mutualisme, pacifisme prennent de lui leur direction. Il a publi entre autres :
Quest-ce que la Proprit ? (1840), De la Cration de lordre dans lHumanit (1843), Systme des contradictions conomiques (1846), De la Justice
dans la Rvolution et dans lglise (1858 ; 2e d., 1865), La Guerre et la Paix
(1861), Du principe de lart.
p.894
Proudhon est-il philosophe ? telle est la question que se pose M.

Guy-Grand dans lIntroduction de la nouvelle dition de la Justice dans La
Rvolution et dans lglise. Proudhon est dur envers les philosophes de
profession : Par quel fanatisme de labstraction, crit-il, un homme peut-il se
dire exclusivement mtaphysicien, et comment, dans un sicle savant et
positif, existe-t-il encore des professeurs de philosophie pure, des gens qui
enseignent la jeunesse philosopher en dehors de toute science, de toute
littrature et de toute industrie, des gens, en un mot, faisant mtier, le plus
consciencieusement du monde, de vendre labsolu ? Philosopher pour
philosopher est une ide qui nentrera jamais dans un esprit sain (p. 202,
205) ; la spculation pure est le fruit du romantisme, de cette littrature de
dcadence , qui prtend des intuitions gniales, des rvlations dun autre
monde rserves peu dinitis. Or, il y a une certitude humaine qui
appartient galement tous, parce quelle p.895 reste la mme en qualit, quelle
que puisse tre dailleurs ltendue des connaissances ; le plus savant
arithmticien na pas plus de certitude que celui qui voit que 2+2=4. Dautre
part, la philosophie accompagne toute activit humaine ; elle na pas en effet
dautre rle que de chercher un principe de garantie pour nos ides et une
rgle pour nos actions : or, il nest pas dartisan qui, dans lexercice de sa
profession, ne fasse usage dun ou plusieurs moyens de justification...
Louvrier a, pour se diriger dans ses travaux, le mtre, la balance, etc. Semblablement, il nest pas douvrier qui ne puisse dire la destination de son uvre,
quel ensemble de besoins et dides elle se rattache... Ce que lartisan fait dans
sa spcialit, le philosophe le cherche pour luniversalit des choses (209).
La philosophie, de spculative, doit donc devenir pratique et
populaire ; elle appartient lenseignement primaire. Mais y a-t-il l plus
quune aspiration ? Proudhon qui a besoin, pour penser, de lardeur des
596
polmiques o il y allait de sa libert, qui cherche partout des ennemis, na ni

le temps ni le got de digrer ses ides en un systme cohrent ; ce sont
dclatantes fulgurations au milieu dindigestes rsums de lectures. Ce
Prote, comme dit M. Guy-Grand, nest pas facile saisir ; ennemi la fois
de la proprit prive et du communisme, du despotisme et du suffrage
universel comme de toute souverainet populaire, rvolutionnaire et
antijacobin, il nest pas dhomme pourtant qui soit moins juste-milieu et plus
hostile lclectisme ; le mysticisme foncier de Guerre et Paix, o la guerre
apparat comme une sorte de jugement de Dieu, et sa thorie de la famille, si
conservatrice, o le mariage nest pas considr comme un contrat rvocable,
mais comme une sorte de fusion des personnes, sont-ils bien daccord avec le
rationalisme de la Justice ? Lhglianisme qui, dans la Cration de lOrdre,
lui servait concilier les contradictoires (cet hglianisme quil avait connu
par K. Marx, sans jamais lavoir compltement admis) est abandonn dans la
Justice.
p.896 Pourtant,
son mysticisme a des limites : comme Comte, il pense que la

guerre appartient au pass et que souvre une re pacifique ; dautre part, la
subordination et la hirarchie nexistent qu lintrieur de la famille, qui est
la partie constitutive, mais non le modle de la socit. Son hglianisme
enfin est momentan et superficiel. Reste la doctrine de la Justice qui rpond
le mieux ses ides de rforme sociale : Proudhon, en 1849, soutient contre
Bastiat son systme du mutuellisme ou de la gratuit du crdit ; il ne veut
pas, comme Marx, supprimer le capital, mais bien lintrt du capital, en
raison de son injustice ; le capital, strile par nature, ne doit pas produire un
bnfice, qui permet au capitaliste de vivre sans travailler : ce serait une
contradiction . Cette rforme sinspire dun idalisme, oppos lesprit du
matrialisme marxiste ; cest celui mme de la philosophie de Proudhon dans
la Justice. Dans ce livre, vraiment clatant en dpit de tout son fatras,
Proudhon arrive spontanment une conception de lUnivers qui fait songer
celle dHraclite et des Stociens : chez ceux-ci, la droite raison est la
fois la force physique qui dirige la matire, le critre de la connaissance et le
principe de la conduite morale et de la socit ; de mme, chez Proudhon, la
Justice dsigne non pas un idal de conduite que lhomme se construirait luimme (Proudhon est aussi hostile lexplication gntique et utilitaire des
ides morales qu linnisme), mais bien une ralit universelle qui se
manifeste, dans la nature, par la loi dquilibre, et dans la socit, par une
rciprocit fonde sur lgalit des personnes ; elle rpond donc aux deux
problmes que pose la philosophie : Elle est tout la fois, pour ltre
raisonnable, principe et forme de la pense, garantie du jugement, rgle de la
conduite, but du savoir et fin de lexistence. Elle est sentiment et notion,
manifestation et loi, ide et fait ; elle est la vie, lesprit, la raison universels
(Justice, d. Guy-Grand, p. 223) ; sous sa forme morale, elle est le respect,
spontanment prouv et rciproquement garanti, de la p.897 dignit humaine,
en quelque personne et dans quelque circonstance quelle se trouve
597
compromise ; ce nest pas luvre dun individu de la dcouvrir, mais celle

de la spontanit collective ; la philosophie est uvre du peuple plus que
de lindividu ; elle est une mtaphysique de groupe .
Au fond, il ny en a pas dautre selon Proudhon et tous ladmettent ; on
nest divis que sur son fondement et encore ny a-t-il, sur ce point, que deux
systmes opposs ; lun, celui de la transcendance, consiste placer hors de
lhomme, soit en un Dieu, soit en une autorit constitue, glise ou tat, le
sujet ou auteur du droit ; cest le systme dont lglise catholique est le type
achev ; mais elle ne diffre que par une nettet plus grande des doctrines de
Rousseau, de Kant, de Spinoza, des spiritualistes, des socialistes et dAuguste
Comte lui-mme, qui en niant Dieu se raccroche au grand tre
humanitaire . Lautre systme, celui de limmanence, dont le type est la
Rvolution, place le sujet juridique dans la conscience et le fait identique
lhomme ; ce nest que par abstraction que lhomme peut tre considr
ltat disolement et sans autre loi que lgosme. Limmanence est
lapplication lhomme dun principe qui, peut-tre, nest lui-mme quune
forme de la Justice, celui du relativisme ; comme, selon lenseignement de
Comte, il faut liminer de la science la recherche de labsolu, il faut faire de
mme dans les sciences morales, o labsolu ne serait que lindividu affranchi
de toute entrave ; les absolus individuels doivent entrer en conflit pour que se
produise lquilibre o il ne subsiste deux que ce quil y a de commun, la
raison publique ou raison collective ; par ces vues, Proudhon, comme
la montr M. Bougl, est un sociologue au sens actuel du mot ; il va jusqu
dire que la justice est la fois essence de la socit et forme propre de
lme humaine . Cest pour la Rvolution ainsi entendue, que Proudhon
combat contre lglise : ce nest pas un ngateur comme Voltaire ; il voit le
mal de la socit de son temps dans labsence de croyance et p.898 dans
larbitraire qui en rsulte, et il somme Napolon III de dire quel spirituel il
entend substituer au spirituel catholique (p. 239) ; il est contre ceux qui ne
croient qu la matire et la force.
La philosophie proudhonienne est moins un systme quune
transformation foncire dans la position et le classement des problmes : son
effort pour mettre fin, par la notion de justice, la scission entre la nature et
lhomme, lquivalence quil tablit entre tous les systmes transcendants ,
thisme ou panthisme, dont lhostilit rciproque tait alors la grande affaire
de la philosophie, doivent faire voir en lui une pense de grande valeur et dont
les suggestions sont loin dtre puises.
Bibliographie
@
598
CHAPITRE XVII
LIDALISME ITALIEN
I. ROSMINI
@
La philosophie italienne suit, de 1800 1850, une courbe analogue
celle de la philosophie franaise ; elle abandonne lidologie du dbut du
sicle pour aller vers un spiritualisme plus ou moins imprgn dides
kantiennes. P. Galuppi (1770-1846) veut, exactement comme Cousin et
Royer-Collard, trouver dans lobservation intrieure non seulement la
certitude du moi mais celle des rapports constitutifs qui sont les principes de
la connaissance. Avec le moi nous est donne, indissolublement lie lui,
lexistence du monde extrieur.
p.899
G. Rosmini (1797-1855), ordonn prtre en 1831, nabandonna la solitude

de Stresa, sur le lac Majeur o il stait retir en 1840, que pour devenir, en
1848, lenvoy du roi de Sardaigne auprs du pape ; cest Gioberti, alors
ministre du roi, qui lavait choisi pour cette fonction.
On trouve chez Rosmini comme chez Gioberti la proccupation de donner
lItalie une spculation philosophique qui convienne mieux son gnie que
lidologie sensualiste ; chez lun comme chez lautre, la rforme
intellectuelle est mle la renaissance politique. La rectitude logique et le
sentiment chrtien, crit Rosmini (Psychologie, t. II, p. 286, trad. Segond),
sont les deux caractres des peuples dItalie ; aussi les crivains qui ont t
logiques et religieux ont-ils toujours plu la nation ; l est la vraie raison du
succs de Galile en Italie, tandis quelle ne rpondait quavec la paresse et la
lenteur de p.900 la vieillesse lappel de ces gnies si puissants du XVIe sicle
qui professaient la philosophie (Bruno, Campanella). Mais Galile ntait pas
philosophe, et les philosophes de ce temps qui taient loin dviter lhrsie
du Nord, le protestantisme, furent rpudis par lItalie. Ainsi, conclut-il, ce
pays demeura sans philosophie et cest ce qui lempcha de former une
nation .
Il a donc tche de crer une philosophie nationale ; il a le sentiment trs
vif de lhostilit de lesprit italien contre toutes les doctrines qui font reposer
la connaissance de la vrit sur la nature des facults humaines, quil sagisse
de la pense cartsienne, des formes kantiennes, du sentiment ou de linstinct
des cossais ; il ne rprouve pas moins les doctrines traditionalistes ou celles
du sens commun ; il ny a de vrit que l o un esprit a lintuition dun
premier vrai qui le prcde, et qui est la norme des autres vrais ; la
599
doctrine de Rosmini a donc de laffinit avec celles de Malebranche ou de

Platon qui dclarent la primaut de ltre sur la connaissance. Mais cet tre
nest pas un donn que lme rencontrerait accidentellement, cest un
intelligible qui est li si intimement lintelligence que, sans cette liaison, il
ny aurait pas dintelligence du tout. Car penser le vrai, cest penser ce qui ne
peut tre autrement quil nest, ce qui implique que lon a dabord pens ltre
comme tel, ternel, incr, immuable, simple et tout fait indtermin : ltre
est divin sans tre Dieu ; il est la ralit de Dieu comme labstrait est au
concret (Rosmini se dfend dtre ontologiste, et de rien admettre de tel
quune vision de Dieu) : lobjet premier de lintelligence est donc ltre idal.
Rosmini considre la vrit non pas comme la correspondance dune ide un
objet, mais comme un type ternel, tel que lide platonicienne.
Sans doute, lon connat aussi les choses finies ; mais comment ltre
limit, senti dun sentiment animal, est-il lobjet dune perception
intellectuelle ? Cest parce que nous lui appliquons lide de ltre
indtermin ; ltre est prt aux choses finies par suite de la ncessit o
nous sommes de les connatre, et de p.901 limpossibilit de les connatre,
moins quelles ne deviennent dabord des tres, cest--dire quelles ne soient
unies ltre par la pense. Aussi lessence de ltre ne se confond pas avec
les ralits sensibles ; elle sunit seulement elles et les rend intelligibles .
Ce genre dunion, qui, comme la participation platonicienne, fait la vritable
obscurit du systme, doit suffire viter le panthisme ; car lessence qui
se manifeste dans lIde demeure toujours distincte de la ralit tant quil
sagit de choses finies .
Comme lide dtre sert de norme la connaissance, elle est aussi la rgle
de la conduite ; les tres sont bons dans la mesure o ils sont... ; lthique
nest quun corollaire de la thorie de ltre... ; chaque objet possde en luimme, dans son essence, un ordre intrinsque qui dtermine la ncessit de
ses parties de ses qualits... ; la connaissance de ltre nous conduit la connaissance de sa bont, de sa valeur 1. La moralit consiste dans lamour de
ltre, et limpratif peut snoncer ainsi : Aime ltre comme tu le connais et
dans lordre quil prsente ton entendement. Rosmini est donc contraire la
thse kantienne de lautonomie de la volont ; il y trouve le mme subjectivisme quil a dnonc dans la thorie de la connaissance ; lobligation ne
peut venir que dun principe extrieur lagent ; et le mal moral est senti
douloureusement comme une sorte de dnaturation de notre tre.
On reconnat facilement, dans la philosophie de Rosmini, une inspiration
malebranchiste, qui continue en Italie celle du cardinal Gerdil.
II. GIOBERTI
1
Cit par PALHORIS, Rosmini, p. 274.
600
@
Beaucoup plus que Rosmini, Gioberti (1802-1852) a particip la vie
politique de son pays ; ordonn prtre en 1825, il est exil en 1833 pour ses
ides rpublicaines, et il va Paris, o p.902 il entre en relations avec plusieurs
publicistes et philosophes ; dabord enthousiaste des Paroles dun Croyant de
Lamennais, et ami de Mazzini, il passe peu peu lide dune monarchie
constitutionnelle, et il rprouve lEsquisse dune Philosophie ; il voit dans le
Pimont ltat qui doit prendre la tte de la future confdration italienne.
Rentr en Italie en 1847, il devient pour deux mois, la fin de 1848, le
premier ministre du roi Charles-Albert, au moment de la guerre du Pimont
contre lAutriche ; il achve sa vie Paris.
Seules les nations ontologiques , pense Gioberti, sont capables
dhrosme, parce que seules elles sattachent aux grandes vrits, elles savent
en vivre et au besoin simposer pour elles de sublimes sacrifices 1.
Ontologiques, cest--dire admettant le primat de ltre, indpendamment de
toute position de lesprit, comme une donne qui simpose : les ennemis de
cette tendance, cest presque toute la philosophie moderne, qui a sa racine
dans le libre examen luthrien : Descartes, ce grand sceptique, ce rveur
ridicule et puril, fait rtrograder la philosophie de plusieurs sicles en la
fondant sur le cogito, qui amne croire que lesprit peut se poser soi-mme
et poser Dieu ; il mne au psychologisme, cette folie incroyable de regarder
comme un produit de son activit lauteur mme de lunivers.
Dans cette voie, Gioberti va plus loin que Rosmini : ce nest pas ltre
idal dont lesprit a dabord lintuition, mais bien ltre rel qui, seul, peut
tre immense, absolu, immuable, cest--dire Dieu ; ltre nest point chez lui,
comme chez Rosmini, simple norme ou modle ; son activit est causalit
cratrice ; la connaissance consiste saisir cette cration se faisant ; jamais
nous ne jugerions quune chose sensible existe, sans joindre notre
impression subjective lide dune cause cratrice qui seule peut la soutenir ;
le pur psychologisme, qui retranche p.903 cette ide, aboutit un subjectivisme
sceptique. La connaissance se heurte un incomprhensible qui nest saisi ni
par les sens ni par lintelligence : cest un surintelligible, un inconnaissable,
dont lexistence est pourtant certaine ; selon Gioberti (qui ne parat pas
connatre Plotin et Damascius), nul philosophe na spcul sur lui ; le
surintelligible est la diffrence quil y a entre lintelligible humain, qui est
limit, et lintelligible divin ; cest le fond mystrieux des choses,
comprhensible Dieu seul ; cest le noumne kantien, avec cette diffrence
quil nest pas objet de la raison, mais dune facult suprarationnelle.
Cette notion du surintelligible est lie, chez Gioberti, une critique du
rationalisme thologique dont on a dj rencontr tant dexemples cette
poque ; il sagit pour lui de dfendre contre le naturalisme menaant la
1
PALHORIS, Gioberti, p. 151.
601
notion du surnaturel, du mystre, de la rvlation ; Chateaubriand et

Montalembert ont tort, selon lui, dessayer de rendre la vrit religieuse
acceptable la raison. Gioberti nadmet dailleurs pas non plus que les
dogmes qui expriment ce surnaturel se donnent comme des vrits acheves et
dfinitives ; il veut un dveloppement continu de la thologie qui tablisse
constamment lquilibre entre le dogme et ltat de la civilisation ; la
tradition est vie ; si elle cesse de vivre, elle devient inutile 1.
III. MAZZINI
@
Le frmissement intellectuel qui se propage dans lItalie de la premire
moiti du sicle se fait sentir chez Mazzini, connu comme un des triumvirs qui
gouverna la Rpublique romaine, qui, proclame en 1849, finit aprs quelques
mois par lexpdition franaise qui rtablit la puissance papale. Il y a dans la
p.904 pense de Mazzini, avec beaucoup moins de mysticisme et plus dactivit,
une inspiration analogue celle du messianisme polonais : lunit politique
italienne nest pas, chez lui, la satisfaction dun gosme national ; une nation
nest que lintermdiaire indispensable entre lindividu et lhumanit ;
lindpendance nationale doit servir lunivers. Il est galement hostile
lindividualisme et au traditionalisme : Lindividualit, lappel la
conscience individuelle toute seule conduit lanarchie. Lide sociale,
lappel la seule tradition, sans un effort constant pour linterprter par
lintuition de la conscience individuelle et pousser lhomme ainsi vers
lavenir, conduit au despotisme et la stagnation . Mazzini dfend donc
lide dun progrs qui garderait en lui toutes les tapes du pass : la libert,
que lantiquit grco-romaine a introduite dans lhistoire, lgalit des
hommes dont lide est ne avec une religion universaliste comme le
christianisme, la fraternit que la France a tent de mettre en pratique en 1789,
voil les trois tapes de lhistoire qui ont t rsumes par la rvolution
franaise : mais lindividualisme des Droits de lhomme est maintenant
insuffisant : Mazzini pense que le droit dpend du devoir, et que le devoir ne
peut tre connu par la conscience individuelle que sous son aspect ngatif de
dfense ; la conscience a besoin dune rgle pour vrifier ses instincts : cest
la raison et lhumanit (Devoirs de lhomme, 1860 ; Opere, XVIII, p. 41).
La difficult est dunir ces deux forces : La conscience de lindividu est
sacre ; le consentement commun de lhumanit est sacr. Qui nglige de
consulter lun et lautre se prive dun moyen essentiel la connaissance de la
vrit... Lun est la vrification de lautre (Ibid., p. 38-39). Sans lactivit
individuelle, sans les besoins et inclinations de lhomme, il ny a que des
Cit par PALHORIS, Gioberti, p. 378 ; cest ce livre que linformation de ce paragraphe
a t emprunte.
602
principes abstraits et inertes ; individus et nationalits (qui sont, elles aussi,

des personnes) donnent vie lhumanit.
La doctrine de Mazzini rend le mme son que celles de Rosmini et de
Gioberti ; lesprit italien, tel quil se tmoigne en ces trois penseurs, se montre
hostile aux doctrines de pure et simple immanence et attach lide dune
ralit suprieure lindividu.
Bibliographie
@
IV
LE
DIX-NEUVIME
SICLE
aprs 1850 et
LE
VINGTIME
SICLE
603
604
PREMIRE
PRIODE
(1850-1890)
Il est impossible dcrire une vritable histoire de la pense contemporaine ; je me borne

donc, pour cette priode et la suivante, de brves esquisses, dont je prie dexcuser les
lacunes ; cest un classement plutt quune histoire.
605
CHAPITRE PREMIER
TRAITS GNRAUX DE LA PRIODE
@
Le milieu du sicle a vu la fin de tous les espoirs, plus ou moins
sincres, que lon mettait dans les grandes constructions philosophiques et
sociales. Une seconde priode souvre qui dura jusque vers lanne 1890.
p.907
Le thme gnral de la pense dans la priode prcdente avait t une

sorte de justification de la nature et de lhistoire comme conditions de
lavnement dune ralit suprieure, quon l nomme Esprit, Geist, Libert,
Humanit, Harmonie ou de tout autre nom : le dterminisme rigoureux, ou, si
lon veut, la loi de dveloppement incorcible quun Comte, un Hegel, un
Schopenhauer mme admettent dans les choses est compense leurs yeux
par la libert qui en est la fin ; libert indissolublement lie la ncessit,
quelle soit la conscience de cette ncessit, comme chez Hegel et en quelque
mesure chez Comte, ou quelle en soit la ngation et la dlivrance, selon
Schopenhauer ; le hros romantique de convention est un passionn qui trouve
en son ardeur fatale enfer et ciel, damnation et rdemption ; la pense
philosophique dalors a ressenti la mme fivre, dont une ultime expression se
trouve dans la lettre, si singulirement littraire, de Richard Wagner
Mathilde Wesendonck : Quand p.908 vos yeux magiques, sacrs, sont fixs
sur moi et que je mabsorbe en eux, ce moment il ny a plus ni sujet ni objet,
ce moment tout se confond et ne forme plus quune harmonie infinie et
profonde 1
Dans cette harmonie, on sent maintenant une brisure ; on a comme perdu
lintuition de cette unit profonde ; la pense, plus sobre, se pose des
alternatives dont il ne sagit plus dunir les termes, entre lesquels
lentendement est forc de choisir. Par exemple laile vivante du parti
hglien, lhglianisme de gauche, celui de Feuerbach et de Karl Marx,
retient avant tout du matre lide de la ncessit du processus social, et se
termine en matrialisme ; et il ne faut pas accuser Taine dincomprhension
quand il rapporte de sa lecture de Hegel lide dun dterminisme o tous les
phnomnes de lesprit sont ramens un Volksgeist, et celui-ci mme
linfluence du milieu physique ; Taine ne lit pas Hegel autrement quon ne le
lisait de son temps. Inversement cette poque voit natre avec la fin du dsir
de conciliation tout prix la philosophie de la libert, sous deux formes
dailleurs trs diffrentes, chez Renouvier et chez Secrtan ; chez le premier
surtout, la libert, comme libre arbitre, loin de consommer la ncessit, dtre
1
Rcemment publie daprs la collection Burrel ; traduction H. Malherbe dans le Temps du

5 aot 1930.
606
une ncessit qui saccepte elle-mme est une rupture du dterminisme dfinie
en somme par une pure ngation ; et luvre historique de lhumanit est faite
de toutes les initiatives imprvisibles des individus qui nont dautre loi que
celle que la raison donne leur volont libre.
Dune manire gnrale, supprimez des doctrines antrieures tout ce qui
leur donne leur caractre apocalyptique et visionnaire, vous obtenez les
doctrines nouvelles avec leur aspect sceptique et dcourag, ou qui,
inversement, attendent beaucoup des forces humaines et fort peu de la
ncessit naturelle. Le matrialisme de Marx, cest la doctrine hglienne de
ltat, p.909 prive de son sens religieux, comme le positivisme de Littr, cest
la doctrine de Comte, dcouronne de ses fantaisies sur la future glise et
lorganisation des rapports dfinitifs du temporel et du spirituel. Hegel avait
distingu avec beaucoup de force et presque de violence entre lhistoire et la
philologie, lhistoire qui dcrit lavnement de lesprit, tandis que la
philologie, se bornant ltude critique des documents, enlve lhistoire cet
aspect dpope que leur donne une lecture immdiate des textes 1. Cette
distinction tombe compltement lpoque qui nous occupe : Renan, Max
Mller, Eduard Zeller, Burckardt et tant dautres se donnent pour des
philologues, qui sont en mme temps des historiens ; le rsultat gnral de
cette critique, cest une transformation dans laspect du pass ; il se fait en
gnral beaucoup moins mystrieux, beaucoup plus semblable au prsent ;
lhistoire au sens fort du mot quil avait pris chez Bossuet ou saint Augustin,
comme de priodes spcifiquement distinctes par toute leur structure
spirituelle, tend svanouir chez Renan ; chez lui, comme chez Rohde par
exemple, on voit agir dans ce lointain pass des facults en tout pareilles aux
ntres, et, dans leur perspective, chaque poque se fait notre contemporaine ;
comme lavait redout Hegel, la critique nous fait perdre, avec le sentiment
dune forte distinction entre le prsent et le pass, le pressentiment dun avenir
final auquel lhistoire nous conduit ; tout sgalise et le Semper eadem omnia
de Lucrce revient souvent sur un ton, il est vrai, plus ironique et glacial que
pessimiste, mais aussi, par exemple dans les recherches linguistiques, comme
une indispensable rgle de mthode. Cournot, avec ses vues sur le hasard et
les accidents, constitue la thorie de la connaissance historique, qui, faisant
valoir, dans la production de tout vnement, la convergence dun nombre
immense des causes indpendantes lune de lautre, enlve la possibilit de
trouver un p.910 sens lhistoire. Et entre le dterminisme marxiste et
lindterminisme de Cournot, il y a bien, sans doute, opposition ; mais on y
trouve un accord nier toute doctrine sotrique sur le stade final de lhistoire.
De l une situation assez singulire, affectant lignorance ou le scepticisme
au sujet de la dtermination des fins, lattention du philosophe se transfre
lexercice de la pense qui connat ou de la volont qui agit et sur les
1
Il slve par exemple plusieurs reprises contre la tentative de Niebuhr pour dmontrer que
tous les dbuts de lhistoire romaine sont de pures lgendes.
607
conditions formelles de cette pense ou de cette volont. Cest une poque

fertile en vues gnrales sur la connaissance et en recherches logiques aussi
bien quen spculation sur le fondement de la morale ; lesprit, las de chercher
un objet imaginaire, se replie sur lui-mme pour observer les lois de son
exercice : il ny a pas dattitude qui ft plus antipathique un Comte ou un
Hegel qui ont lutt toute leur vie contre un pareil formalisme. Avec elle
lattention se reporte vers le criticisme de Kant, surtout vers la Critique de la
raison pure : cest le dbut du nocriticisme allemand et franais ; dans le
mme esprit, Taine remet en honneur lanalyse de Condillac ; cest lpoque
du grand succs de la Logique de J. S. Mill, qui est, vrai dire, encore plus
quune logique, une thorie empiriste de la connaissance ; enfin on voit
poindre, se rattachant ce mouvement, la critique des sciences qui se dveloppera surtout lpoque suivante.
De l tant duvres froides, svres ou ironiques, qui doivent ces qualits
ce qui, peut-tre, est le trait essentiel cette priode assagie qui va de 1850
1890 environ, savoir lindiffrence lobjet. Cette indiffrence qui frappait
si vivement Nietzsche et quil a si svrement reproche aux historiens, est un
trait tout fait gnral : le formalisme en philosophie correspond lart
parnassien dans la posie franaise, plus encore, lart de Mallarm va
lextrme dans la recherche des pures conditions formelles dun pome ;
tentative merveilleuse, crit Paul Valry ; o Kant, assez navement
peut-tre, avait cru voir la Loi morale, Mallarm percevait sans doute p.911
lImpratif dune posie : une Potique . Mme parti pris dindiffrence
dailleurs chez le paysagiste ou dans le roman naturaliste. La foi la vrit
philosophique absolue, crivait Cournot en 1861, est tellement refroidie que le
public et les Acadmies ne reoivent plus gure ou naccueillent plus gure en
ce genre que des travaux drudition et de curiosit historique . La pense
anglaise reprend alors en Europe une influence quelle avait perdue de
longtemps ; la logique de Mill, le transformisme de Darwin, lvolutionnisme
de Spencer marquent comme les pentes naturelles de lesprit dans cette
priode.
608
CHAPITRE II
JOHN STUART MILL
@
Le pote et lanalyste, le voyant et lhomme de rflexion, aprs
Coleridge et Carlyle, ces deux types se dgageaient dans la pense anglaise
avec des traits extrmement accuss et en opposition irrconciliable. James
Mill essaya de transmettre son fils, John Stuart Mill, n en 1806, cette
discipline intellectuelle rigoureuse du benthamisme, toute logique et
dductive. Le jeune Mill adopta avec fanatisme les principes de lcole et
fonda une socit utilitaire. Mais survint la crise mentale quil a raconte dans
des pages fameuses de lAutobiography (1873) : ce fut un sentiment pnible
dinertie qui le laissait indiffrent toutes les tches qui lenthousiasmaient
nagure ; il rendit responsable de cette atonie motionnelle les habitudes
exclusives danalyse, que lui avait donnes lducation paternelle ; cest alors
quil vit limportance du sentiment immdiat et non rflchi :
Demandez-vous si vous tes heureux, et ainsi vous cesserez de ltre ; la
seule chance est de prendre comme but de la vie non le bonheur, mais quelque
fin extrieure lui . Alors il lut Wordsworth, le pote des natures non
potiques ; en 1838, il remarquait combien excellente tait la mthode de
Bentham, mais combien limite tait la connaissance de la vie : Sa mthode
est empirique ; mais cest lempirisme qui a peu dexprience de la vie , et il
lui oppose, en 1840, Coleridge, avec ses clairs de pense qui vont des
vrits non souponnes par les utilitaristes.
p.912
Si Mill garda de sa premire ducation une manire dexposer sage, lucide

et dfiante du ton oratoire et de lenthousiasme, p.913 on peut dire pourtant que
cette crise lui donna une largeur de vues, peu habituelle dans lcole.
I. LA LOGIQUE
@
On peut remarquer le petit nombre ou linsignifiance des traits de logique
dans lensemble de la philosophie moderne ; la conviction de Kant quAristote
a tout dit sur cette science est presque universellement partage ; les bauches
puissantes de Leibnitz sur cette science sont pourtant restes ltat dessai.
Puis brusquement, on remarque vers le milieu du XIXe sicle, surtout en
Angleterre, un complet revirement. En 1826, Whately publie ses Elements of
Logic ; il distingue clairement la logique de lpistmologie ; il dtermine sa
fonction pratique, qui est non de dcouvrir la vrit, mais de dceler le vice
dune argumentation, par exemple par la rduction labsurde ; cest lui qui
609
eut lide dcrire les Historic Doubts about Napoleon, o il montre que les
mmes arguments qui attaquent la vrit du christianisme doivent nous faire
douter de lexistence de Napolon. En 1830, parat le Discourse on the Study
of Natural Philosophy dHershell ; en 1837, lHistory of the inductive
Sciences de Whewell, fait ressortir avant tout le rle de linvention de lesprit
dans la dcouverte scientifique ; lobservation par le sens ne fournit que des
donnes ou tout au plus des lois empiriques ; cest de lesprit que vient, sous
forme dhypothse, lide qui les unifie et en laquelle on trouve lexplication
causale ; ces ides sont le produit de la sagacit du gnie laquelle ne supple
aucune rgle ; Whewell conoit leur rle unifiant sur le modle kantien de
lunit produite par le concept de lentendement. Cest dun tout autre ct
que se dirige lattention dAuguste de Morgan (Formal Logic ; or the
Calculus of Inference, necessary and probable, 1847 ; Syllabus of a proposed
system of Logic, 1860) et Boole (The Mathematical p.914 analysis of Logic,
1847 ; An Analysis et the Laws of thought, 1854).
La logique traditionnelle a comme point de dpart des concepts dous
dextension et de comprhension ; or la thorie des concepts, des genres et des
espces, nest pas daccord avec la reprsentation de lunivers que Mill hrite
de lempirisme de Hume ; le donn, ce ne sont pas des concepts, mais une
poussire ou amas dimpressions isoles les unes des autres. La logique de
Mill consiste, reprenant les problmes traditionnels de la logique les uns aprs
les autres, traduire les solutions ordinaires en un langage qui ne suppose plus
lexistence de concepts, mais seulement des impressions, isoles ou associes
entre elles. Ainsi se transforme la thorie des termes, des propositions et du
raisonnement. Un sujet, un corps par exemple, nest quun certain nombre de
sensations ordonnes dune certaine manire ; il existe en dehors de nous, cela
veut dire quil est une possibilit permanente de sensations ; comme le corps,
lesprit nest rien quune trame dtats intrieurs, une srie dimpressions,
sensations, penses, motions et volonts. Une proposition abstraite
comme : une personne gnreuse est digne dhonneur..., ne contient rien que
des phnomnes ou tats desprit suivis ou accompagns de faits sensibles.
Pour la dfinition, ou bien elle napprend rien sur la chose et elle nonce le
sens dun mot, ou elle nest pas distincte dune proposition ordinaire.
Le syllogisme parat li une thorie des concepts, puisque, dit-on, il
conclut le particulier de luniversel. Mais, pour un empiriste, la majeure
universelle : tous les hommes sont mortels, quivaut un nombre fini
dexpriences dtermines (Pierre, Paul, etc.... sont morts), et elle en est
comme le memento ; de ces cas particuliers que nous runissons uniquement
pour la commodit dans une formule rsume, dont nous pourrions nous
passer si notre mmoire tait meilleure, mous concluons un cas particulier
semblable : donc Jacques est mortel. Dans lopration relle que lesprit
accomplit nintervient p.915 aucun axiome universel. Les axiomes dailleurs,
leur tour, ne dpassent nullement lexprience soit effective, soit continue par
limagination. Soit laxiome : Deux droites ne peuvent enclore un espace,
610
linconcevabilit du contraire, dont on fait une preuve dapriorit, nest que

limpossibilit dimaginer quelles convergent, si loin que lon se transporte
en pense.
Toute proposition fconde nest donc quune liaison entre des faits. Mais
ici se pose un problme dun tout autre genre ; comment peut-on discerner,
parmi ces liaisons, celle qui est une loi de la nature, ou une liaison de cause
effet ? Bacon avait, on le sait, rsolu cette question par linvention des
fameuses tables ; ces tables et la thorie empiriste de la causalit de Hume
sont dinspiration fort diffrente. Les tables supposent quil y a une liaison
constante deffet cause entre une nature que nous observons et une
forme que nous cherchons ; cette liaison nous est voile par les
innombrables circonstances qui accompagnent nos observations ; les tables
sont un moyen dliminer ces circonstances. Lunivers dimpressions de
Hume ignore si une liaison de ce genre existe dans la nature ; il rend
seulement compte de notre croyance en cette liaison par le jeu tout fait
irrflchi de lassociation et de lhabitude. Lemploi pratique de tables de
Bacon est visiblement indpendant de lempirisme thorique de Hume ; que
lon donne au principe de causalit une origine empiriste ou non, lusage dun
procd analogue celui des tables est indispensable pour dceler tel lien
particulier de causalit ; par exemple les variations du poids selon le dplacement la surface de la terre.
Les quatre mthodes de Mill qui constituent un ensemble de procds
pratiques pour discerner les relations de causalit qui se formulent en lois, ne
sont donc pas connexes de son empirisme, pas plus dailleurs que les rgles,
donnes par Hume dans la mme intention, nont un rapport avec sa thse sur
le principe de causalit. Dailleurs Mill, qui ntait pas du tout physicien, a
pris tous les matriaux de ses recherches Whewell, qui tait p.916 kantien et
Hershell qui navait aucune thse particulire sur lorigine des connaissances.
Lemploi de ces mthodes suppose une conception de la causalit sur laquelle
empiristes et aprioristes peuvent tre daccord : la causalit, cest la liaison
constante et inconditionnelle entre deux phnomnes, telle que le premier ne
puisse exister sans que le second apparaisse ; cest alors un problme
purement technique de dmler, dans les observations, quelles sont les liaisons
de ce genre, et cest quoi servent les quatre mthodes : mthode de
concordance qui rassemble les observations dans lesquelles le phnomne est
prsent et permet dliminer toutes les circonstances qui ne sont pas
communes aux diverses observations ; mthode de diffrence qui fait la liste
de deux groupes dobservations, ceux o le phnomne est prsent et ceux o
il est absent, ce qui permet dliminer les circonstances communes aux deux
groupes ; mthode des variations concomitantes qui, pour chaque variation du
phnomne, indique quelles sont les circonstances concomitantes qui varient
ou non ; celles qui restent fixes sont encore limines ; enfin la mthode des
rsidus qui permet dliminer a priori toutes celles des circonstances prsentes
que lon sait, par des inductions antrieures, incapables de produire leffet
611
dont on cherche la cause (cest par exemple, par la mthode des rsidus que
Le Verrier, cherchant les causes des perturbations quil ne pouvait attribuer
lattraction daucun corps connu, a dcouvert Neptune). Cette technique des
mthodes, il appartient au technicien plutt quau philosophe de la juger ; elle
semble tre une technique de vrification et de contrle, plutt que de
dcouverte, comme la cru Mill ; de plus elle ne permet point de discerner
entre les deux phnomnes lis, quelle est la cause et quel est leffet.
Mais il reste lempiriste Mill une question dordre philosophique :
comment pouvons-nous tre assurs que la constance observe de la liaison
est le signe dune causalit ncessaire, autrement dit que tout phnomne a
une cause ? On connat la p.917 profonde rponse de Hume cette question ;
Mill nen tient pas compte, et sa solution est dune autre espce ; nous
atteignons le principe de causalit par une induction de mme ordre que celle
par laquelle nous arrivons toute proposition universelle : cette induction
nest pas du tout le procd technique des mthodes qui dcouvre la
conjonction constante ou loi par limination ; cest linduction par
numration simple dAristote, celle que nous avons vue fonctionner dans le
syllogisme ; nous nhsitons pas, partant des cas innombrables o nous avons
constat sans exception quun fait a une cause, induire quun nouveau fait
aura une cause. Cette induction ne donne dailleurs nulle valeur absolue au
principe de causalit, pas plus qu aucune autre proposition universelle ; il
peut y avoir des rgions de lespace et du temps o il y ait des faits sans cause,
et o 2 + 2 fassent 5.
II. LES SCIENCES MORALES ET LA MORALE

@
Cest en troit rapport avec la doctrine des empiristes utilitaires que Mill
traite de la mthode des sciences morales (Logique, livre VI) ; on sait que,
dans leur cole, elle tait strictement dductive ; on se souvient quil en tait
ainsi chez Locke ; il y a l un trait qui peut sembler assez paradoxal chez des
empiristes, mais qui sexplique lorsque lon songe quils demandaient avant
tout ces sciences des applications ; on suppose des motifs daction
permanents, tels que la recherche du plaisir, et lon en dduit des rgles
daction. Mill, son tour, voit dans la dduction la mthode essentielle des
sciences morales, mais dans une dduction qui ressemble, plutt qu celle des
mathmatiques, celle de la dynamique, qui compose ensemble, selon une
certaine loi, des causes dont leffet est dj connu ; ainsi peut-on en politique
agir, par une modification de la constitution par exemple, et prvoir les
rsultats de son action. p.918 Mill nadmet ni la thse du gouvernement,
invention purement humaine, fabrication, expdient, ni la thse romantique de
Coleridge, celle de linstitution organique, vivante, et spontane ; il insiste sur
laction individuelle et surtout sur celle de la croyance : Une personne avec
une croyance est une force sociale gale plusieurs autres qui nont que des
612
intrts 1. Mill lui-mme est un libral ; mais la libert ne signifie pour lui ni
laffranchissement intrieur du romantique, ni la libert des affaires de
lutilitaire. Contre la premire, il me semble, dit-il, quil ny a rien de si
tranger et antipathique lesprit moderne que lidal de vie de Goethe... Ce
nest pas lharmonie, cest une expansion hardie et libre dans toutes les
directions qui est exige par les besoins de la vie moderne et les instincts de
lesprit moderne ; cette libert daction repose sur une force de caractre
indpendante des opinions. Pour la seconde, il sent trs bien que la libert
conomique illimite est incompatible avec la libert vritable parce quelle
ne permet pas la juste distribution des fruits du travail ; il a quelque sympathie
pour le socialisme et il voit dans la coopration un moyen de libert. Il
soutient aussi laffranchissement politique des femmes.
Cet quilibre entre la raison et le sentiment se manifeste nettement dans
Utilitarianism (1863) ; il y dfend lutilitaire contre laccusation dtre goste
et indiffrent tout ce que nest pas plaisir des sens, aux plaisirs suprieurs de
lart et de la science ; mais cette dfense, en somme, est un chec : il reste une
contradiction entre ces deux thses : le motif unique de la conduite reste
lgosme ; sil en parat tre autrement, si lhomme se dvoue aux autres sans
retour sur lui-mme, cest que lacte altruiste, dabord moyen pour satisfaire
lgosme, est devenu dun moyen une fin par loubli de son motif ; cest le
transfert ; ainsi dans lavarice ; lamas des richesses nest plus un moyen de
jouissance, mais une fin en soi. Mais dautre part Mill nous p.919 dit que
certains plaisirs, artistiques ou intellectuels, sont de qualit suprieure aux
plaisirs des sens, et la considration de la quantit nentre pour rien dans leur
valeur. Daprs la premire de ces thses, la vie morale est mdiate et acquise,
daprs la seconde, la dlicatesse morale est primitive et essentielle.
De mme que la nature de Mill ne se trouve pas laise dans lutilitarisme
tout simple, il rpugne, surtout vers la fin de sa vie, lagnosticisme complet
de lcole ; il ne veut pas en tout cas dune ngation dogmatique du surnaturel,
et, dans son ouvrage posthume (Three Essays on Religion, 1874), lexistence
des imperfections dans le monde le fait conclure, comme plus tard W. James,
lexistence dun Dieu fini.
Bibliographie
@
Du gouvernement reprsentatif, trad. de White, 1865, p. 18.
613
CHAPITRE III
TRANSFORMISME, VOLUTIONNISME ET
POSITIVISME
I. LAMARCK ET DARWIN
@
p.920 Au
XVIIIe sicle et dans tout le dbut du XIXe, on est sduit par lide
de la srie naturelle qui permet dordonner les formes vivantes de telle
manire que lon saisisse intuitivement le passage de lune lautre. Cette
notion dune continuit des formes est trs distincte de celle de la descendance
relle des espces les unes des autres, et ny amne aucunement.
Ce qui y avait conduit Lamarck (1748-1829), dans son discours
douverture de 1800, puis dans sa Philosophie zoologique (1809), ctait tout
linverse les anomalies que lexprience constate par rapport aux types
naturels dorganisation ; chacun de ces types implique un certain nombre
dorganes dfinis distribus dune manire dtermine : par exemple le type
vertbr implique des yeux placs symtriquement, une dentition, des pattes
comme moyen de locomotion ; or lon constate des cas nombreux de vertbrs
o les organes sont distribus autrement, ou bien sont atrophis, ou bien
manquent entirement ; chacune de ces anomalies a lieu dailleurs en un sens
diffrent ; lorganisation des animaux, dans sa composition croissante,
depuis les plus imparfaits, noffre quune gradation irrgulire dont ltendue
prsente quantit dcarts qui nont aucune apparence dordre dans leur
diversit . Lamarck propose dexpliquer ces carts non pas en niant la
gradation rgulire qui reste comme la marche normale et spontane de la
nature, mais en faisant interfrer avec elle une multitude de circonstances trs
p.921 diffrentes qui tendent continuellement dtruire la rgularit. Ces
circonstances, ce sont celles du milieu (climat, nourriture, etc...) ; elles
occasionnent des besoins diffrents, et ces besoins, leur tour, et les efforts
soutenus pour y satisfaire ont pour rsultat de modifier les organes et mme de
les dplacer, lorsque la satisfaction des besoins le rend ncessaire : do, par
exemple, lasymtrie des yeux des poissons plats : leurs habitudes de vie les
forcent de nager sur leurs faces aplaties... Dans cette situation, recevant plus
de lumire en dessus quen dessous, et ayant un besoin particulier dtre
toujours attentifs ce qui se trouve au-dessus deux, ce besoin a forc un de
leurs yeux de subir un dplacement et de prendre la situation trs singulire
que lon connat aux yeux des soles, des turbots, etc... . Ainsi Lamarck,
suivant la remarque de Sainte-Beuve dans Volupt, construisait le monde
614
avec le moins dlments, le moins de crise et le plus de dure possible . Les

changements sont fixs grce lhabitude, force conservatrice qui dessine en
traits dfinitifs les formes bauches par leffort pour satisfaire les besoins. On
voit comment il faut entendre linfluence du milieu ; elle est toujours
productrice danomalies. Comme le remarque M. Ren Berthelot, loin dtre
la cause essentielle de lvolution comme on la souvent dit, laction du milieu
est un facteur perturbateur .
Il est notable que cest aussi lobservation de certaines anomalies qui a
conduit Charles Darwin (1809-1882) au transformisme (On the origin of
Species, 1859) : son point de dpart est en effet la slection pratique par les
leveurs pour obtenir des varits danimaux utiles lhomme : cette slection
nest possible que parce quil y a chez les animaux, de gnration en
gnration, une foule de variations accidentelles , dont les causes nous sont
inconnues et dont lleveur nest nullement le matre ; il peut seulement
favoriser par ses soins et fixer celles des variations qui sont utiles ses fins :
cest la slection, mot qui dsigne un procd volontaire et rflchi.
Or, selon Darwin, le procd des leveurs est celui quemploie la
nature pour produire les espces ; il y a une slection naturelle qui joue
spontanment le rle de la slection artificielle. Dabord, en effet, il y a dans
les races naturelles comme dans les races domestiques une puissance de
variation, moindre sans doute, mais qui, accumulant ses effets pendant un
temps considrable, peut arriver produire des descendants trs diffrents de
leurs anctres. De plus ces variations ne sont nullement orientes, mais
vraiment accidentelles, et elles ont donc lieu dans un sens tout fait divergent.
Enfin, Darwin, acceptant la loi de Malthus quil tend tout le monde animal,
pense que les moyens de subsistance croissent beaucoup moins vite que le
nombre des animaux ; il se produit ds lors dans le monde animal cette lutte
pour lexistence, que Malthus avait dpeinte en traits si sombres dans le
monde humain. Cela pos, on conoit comment peut se produire la slection
naturelle : les variations accidentelles se trouvent tre les unes nuisibles, les
autres avantageuses dans la lutte pour la vie : seuls survivent les animaux dont
les variations sont avantageuses : tel est le principe de la survivance du plus
apte, qui a comme corollaire la formation incessante de nouvelles espces
caractrises par de nouveaux moyens dadaptation : telle est la vritable
origine des espces, dont lespce humaine nest pas excepte (The Descent of
Man, 1871) : les caractristiques propres lhomme, le dveloppement
intellectuel, les facults morales, la religion mme, sont considrs par
Darwin comme des variations biologiquement utiles et qui se conservent par
l mme.
p.922
La prtendue fixit des espces est une illusion due, soit la lenteur de
leurs transformations, soit un ralentissement caractristique de lvolution
dans la priode que nous traversons : cette lenteur est dailleurs relative nos
moyens humains dapprciation ; comme le systme de Copernic avait dtruit
les murailles du monde, le transformisme ouvre une perspective sur un temps,
615
dont la dure historique, accessible la tradition, p.923 nest quune infime

partie : ses vues sont dailleurs confirmes par la gologie et la palontologie.
Lesprit du darwinisme est assez diffrent de celui du lamarckisme :
Darwin prend les variations comme des donnes brutes et inexplicables, tandis
que Lamarck les rapporte lexercice dun besoin interne, dont les rsultats
sont fixs par lhabitude ; chez Darwin, elles ont lieu en un sens quelconque,
et, chez Lamarck, toujours dans le sens dune meilleure adaptation. Le
darwinisme est donc essentiellement mcaniste, ne considrant que le rsultat
des hasards qui interviennent dans la vie des animaux, et excluant tout
finalisme. Le mme trait se retrouvera dans lvolutionnisme de Spencer.
Par le darwinisme, appliqu aux fonctions mentales, morales et sociales, la
notion de lhomme se transforme ; les problmes de gense et dorigine, qui,
auparavant, taient ou bien laisses de ct pour ceux de structure, ou bien
rejets dans un au-del mtaphysique ou religieux plus ou moins obscur,
semblent des problmes susceptibles dune solution positive, au moins en
principe ; les causes qui ont donn naissance ces fonctions ne sont pas
diffrentes de celles que nous voyons agir sous nos yeux, et il suffit de les
imaginer agissant pendant un temps assez long et accumulant leurs effets pour
expliquer les formes les plus complexes. De plus, et cest un changement plus
important encore, ces fonctions ne paraissent pas avoir de sens en ellesmmes, mais relativement leur rle dadaptation dans un milieu donn ; on
confre lesprit tout entier une signification biologique. Darwin, lui-mme,
dans The expression of the emotions in Man and Animals (1872), donne
lexemple dune psychologie transformiste, en cherchant faire voir dans la
plupart des mouvements qui accompagnent une motion des bauches dactes
adapts. Sur lexplication transformiste des sentiments moraux, on peut citer,
parmi bien dautres, les ouvrages de Paul Re (Der Ursprung der moralischen
Empfandungen, 1877 ; Die Enstehung des Gewissens, 1885) qui furent p.924 un
des points de dpart de la mditation de Nietzsche : la slection a selon lui
pour effet dattnuer, chez lhomme, les sentiments altruistes quil a hrits
des animaux et de renforcer les sentiments gostes.
II. HERBERT SPENCER ET LVOLUTIONNISME

@
Lvolutionnisme dHerbert Spencer est une des doctrines qui, dans la
priode de 1860 1890, a eu la plus grande influence non seulement en
Angleterre mais dans le monde entier ; conjugu avec le transformisme de
Darwin, il a chang, sous plusieurs aspects, lesprit de la philosophie.
H. Spencer (1820-1903), prpar la profession dingnieur, soccupe
dabord, de 1842 1850, de sujets politiques et conomiques ; ses premiers
articles du Nonconformist (The proper sphere of government, 1842) marquent
un individualisme, une hostilit lintervention de ltat, qui resteront des
616
traits permanents de sa doctrine. Lide de lvolution se fait jour dans les

essais et les Principles of psychology, quil publia de 1852 1857, par
consquent avant lOrigine des Espces, publi par Darwin en 1859. Mais
cest en 1860 quil conut le plan dun Programme dun systme de
philosophie synthtique, quil excuta la lettre et jusquau bout, sans rien
changer de ses ides ni de son plan primitif, dans les First Principles (1862),
Principles of Biology (1864-1867), Principles of psychology en deux volumes
(1870-1872), Principles of Sociology (1876-96), Principles of Ethics
(1879-92), sans compter divers essais notamment sur la Classification des
Sciences (1864) et lducation (1861). Son Autobiography (1864) montre bien
la physionomie morale de son uvre : une assurance absolue sur les principes
une fois dcouverts, quil maintient avec un dogmatisme tranchant sans jamais
les confronter ni les comparer (il lui a toujours t impossible, dit-il, de lire un
livre qui partait dun point de vue p.925 tranger au sien) ; une curiosit critique,
sans cesse veille, sur les amliorations de dtail qui peuvent tre apportes
la vie ; enfin un non-conformisme dcid, qui suspecte instinctivement toute
autorit ou coutume tablie, quil sagisse des crmonies funraires, des
parades de la cour ou des titres acadmiques.
II y a, chez Spencer, une mtaphysique qui, par son origine et son
inspiration, est indpendante de son volutionnisme : cest sa thorie de
lInconnaissable o il reprend pour son compte les arguments connus
dHamilton et de Mansel ; comme Hamilton, il voit dans cette doctrine le
moyen de concilier la religion et la science. Mais contre Hamilton, il pense
que la notion dinconnaissable nest pas purement ngative : si lon retranche
tous les caractres positifs qui rendent un objet connaissable, il reste un fond
commun, ltre, qui est lobjet dune conscience indfinie ; cest l
lInconnaissable. Mais cette ide se prsente elle-mme sous deux aspects fort
distincts : dune part, marquant des limites, elle donne la science une
indpendance complte lgard de la religion ; la ralit rgie par la loi
dvolution relve de la science sans que la religion, satisfaite une fois pour
toutes par la doctrine de lInconnaissable, ait rien voir dans un domaine qui
nest pas le sien (et ce domaine comprend la socit et la morale). Mais
dautre part, lInconnaissable dsigne aussi le fond des choses, la Force, dont
la ralit, soumise lvolution, est une manifestation. Il y a, dans cet aspect
de lInconnaissable, quelque chose du noumne kantien de la Critique de la
Raison Pure. Spencer est un raliste qui croit que notre connaissance sensible
est le symbole de la chose inconnaissable. La matire est irrductible des
faits de conscience, contrairement la tradition berkeleyenne, maintenue par
Mill. Ce second aspect de lInconnaissable vient, nous allons le voir, des
ncessits de son volutionnisme qui ne peut pas se passer de lide dune
force permanente.
Cet volutionniste nest ni un historien ni un biologiste : il na quune
faible part aux disciplines qui donnent le sens p.926 immdiat du
dveloppement et de la croissance ; les notions de dveloppement ou
617
dvolution, que lon trouve particulirement en Allemagne de Leibniz

Hegel, taient insparables de lintuition intime dune vie, dont les tres
organiss, lhistoire et, plus profondment, la religion donnaient des
illustrations. Spencer est un physicien ou plutt un ingnieur, habitu
mditer sur les conditions dquilibre ; il cherche appui sur des cosmogonies
comme celle de Laplace qui ne fait intervenir que les lois de la mcanique
dans le dveloppement de la nbuleuse, ou encore sur le transformisme, qui
laisse le milieu agir mcaniquement sur un organisme inerte. Il arrive ainsi
concevoir une formule de lvolution universelle, o ninterviennent que des
dplacements matriels rgis par les lois de la mcanique : elle est dfinie
une intgration de matire et une dissipation concomitante de mouvement,
durant laquelle la matire passe dune homognit indfinie et incohrente
une htrognit dfinie et cohrente, et durant laquelle le mouvement retenu
subit une transformation parallle ; telle la nbuleuse homogne qui, par
simple dispersion de chaleur, produit le systme solaire avec toute son
htrognit. Le mot cohrent pourrait paratre laisser subsister dans cette
formule une trace de finalit, qui disparatra, si lon songe que, dans
lintention de Spencer, elle exprime simplement leffet de la conservation de
la force, qui se trouve tre ainsi lunique principe. Cet effet peut dailleurs tre
compens par un effet inverse, la dissolution, ou passage de lhtrognit
lhomognit. Au point de vue mcanique ce sont deux faits de mme nature
dont prdomine tantt lun, tantt lautre, comme une machine qui se renverse
selon des res alternantes.
La dduction du principe dvolution partir de la loi de conservation de
la Force, a t juge incorrecte. Si on ladmet, il restera, pour montrer
luniversalit de la formule, rsoudre le problme prcisment inverse de
celui que posaient toute les thories prcdentes de lvolution : en celles-ci,
le dynamique p.927 ou le vital est la ralit premire, et la mcanique est le
terme expliquer ; dHraclite Plotin, de Leibniz Hegel, le problme se
pose, et il est rsolu en accordant au mcanique une ralit de second ordre,
ou mme en en faisant une illusion. Ici, linverse, il sagit de faire rentrer
dans une formule o ne paraissent que des actions mcaniques, lvolution
biologique, psychologique, morale et sociale. Une pareille rduction nest
possible quau moyen de mtaphores et dassimilations artificielles. Ainsi en
psychologie, o il ne peut plus tre question de matire et de mouvement au
sens propre, on commencera, selon la manire de Hume, par rduire la
conscience une mosaque dlments primitifs ; mais on ira, dans lanalyse,
au-del des sensations ; lon dcouvrira quelles se dcomposent en chocs
lmentaires, dont chacun correspond chacune des vibrations en lesquelles
le physicien dcompose les qualits sensibles : nous avons ainsi une vritable
matire mentale ; son intgration consistera en des combinaisons de ces
chocs ou sensations et en combinaisons de ces combinaisons ; on arrivera
ainsi ces composs de plus en plus intgrs et de plus en plus htrognes,
que dsigne le nom des diverses oprations de lesprit : sensations, images,
concepts, jugements, raisonnements ; les lois dassociation qui unissent ces
618
combinaisons sont laspect que prend, dans les faits de conscience, la loi
universelle dvolution. De mme, en sociologie, des faits sociaux bien
connus, tels que laccroissement de densit de la population dans les villes
accompagne dune division du travail plus parfaite, pourront passer pour une
intgration de matire avec une htrognit concomitante, condition
dassimiler la matire les individus composant la socit.
La formule de Spencer est dailleurs peut-tre moins purement mcanique
quil ne parat dabord ; si la premire partie (intgration et dissipation de
mouvement) sapplique mieux la matire, la seconde partie (passage de
lhomogne lhtrogne ; se dit plus naturellement des faits suprieurs,
biologiques p.928 moraux ou sociaux comme la division du travail : Spencer
cherche, peut-tre vainement, unifier les deux parties.
La notion essentielle du transformisme darwinien, celle de la survivance
du plus apte, qui commande lvolution des espces, est entirement adopte
par Spencer qui en tire les consquences les plus importantes non seulement
en biologie, mais en psychologie, en morale et en politique. La supriorit
mentale et morale consiste dans la prcision et la finesse de plus en plus
parfaites des ractions dun animal son milieu. Le bien, si lon veut laisser
de ct toutes les divagations morales, consiste dans lajustement aux
conditions du milieu. Cette dfinition comprend en elle, et explique celle des
utilitaires, puisque le plaisir est un accompagnement de lquilibre entre
lorganisme et le milieu. Les lois mmes de la nature dirigent donc spontanment ltre vers son bien. On peut concevoir une morale absolue, dans
laquelle le but serait atteint, et o lhomme, compltement volu, naurait
plus choisir entre le bien et le mal. A cette morale absolue correspondrait un
tat social parfait, dont les socits animales, qui sont arrives au bout de leur
volution, comme celle des fourmis peuvent donner une ide. A ce moment la
conscience elle-mme, qui accompagne lhsitation, la raction en train de se
fixer, disparatrait.
Le naturalisme spencrien, si fortement rattach Darwin, se concilie-t-il
avec sa thse propre de lvolution ? Lide dun milieu est tout fait
trangre ce dveloppement interne de ltre que nous trace lvolution. Il
nest rien moins que dmontr que le progrs en htrognit soit la variation
qui adapte le mieux ltre son milieu ; une complexit croissante le rend
peut-tre plus fragile et plus vulnrable et fait natre indfiniment de nouveaux
dsquilibres.
Le trait fondamental de Spencer, son individualisme, trouvait en revanche
une gale satisfaction dans le darwinisme et lvolutionnisme. Il a acquis par
le premier cette foi en la nature qui lui fait considrer comme condamnable
toute intervention p.929 humaine pour entraver les effets de la loi de survivance
du plus apte, telle que la charit ou toute autre intervention de ce genre qui fait
chapper lindividu aux consquences naturelles de ses actes. Dautre part, la
loi de lvolution lui enseigne que, dans une socit, les fonctions sont de plus
619
en plus spcialises dans des organes distincts ; or la fonction du

gouvernement est de prvenir les agressions ; il est contraire sa nature de ne
pas sy borner.
On voit de quels lments htrognes et assez mal lis est faite la doctrine
de Spencer ; il se dgage pourtant delle un attrait puissant : la recherche du
rythme de lunivers remplaant celle de sa substance, et surtout lespoir de
donner de ce rythme une explication scientifique par les lois ordinaires de
la mcanique, voil lide en laquelle on sest complu pendant la gnration
qui la suivi.
III. POSITIVISTES ET VOLUTIONNISTES EN

ANGLETERRE
@
De 1850 1880 environ, se manifeste en effet lesprit positif proprement
dit ; il sagit de dbarrasser la philosophie de tous ses lments
mtempiriques , comme dit Lewes, non pas comme avait t le cas au
XVIIIe et au dbut du XIXe sicle, dans un intrt social et pratique, mais
seulement pour atteindre lidal dune connaissance scientifiquement correcte.
G.-H. Lewes, qui fit connatre en Angleterre la philosophie positiviste
(Comtes Philosophy of the positive Sciences, 1853), auteur dune Histoire de
la Philosophie (1845) qui eut lapprobation de Comte lui-mme, reprsente
bien cet esprit dans Problems of Life and Mind (1874-79) ; un des problmes
philosophiques dont il tente la solution positive, cest celui de la relation entre
la conscience et lorganisme ; sa solution consiste voir dans le processus
physique et le processus mental deux aspects dune mme ralit.
Thomas Huxley (Mans Place in Nature, 1863 ; Collected p.930 Essays,
1894 ; cf. Life and Letters, publi par son fils en 1900) a signal avec
beaucoup de prcision lindpendance de la connaissance scientifique par
rapport une hypothse mtaphysique quelconque. Mon axiome
fondamental de philosophie spculative, crit-il, est que matrialisme et
spiritualisme sont deux ples opposs de la mme absurdit, labsurdit
dimaginer que nous connaissons nimporte quoi de lesprit ou de la matire .
Mme luniversalit de principes tels que la loi de causalit nest nullement
impose par la science ; il suffit que lacte de croyance qui nous conduit
prendre le pass comme guide dans notre prvision de lavenir soit justifi par
ses fruits ; mais il nest jamais permis daller au del du champ de la vrification. La moralit, elle non plus, ne dpend daucun credo universel, mais
de la croyance vivante en cet ordre naturel qui donne pour consquence
limmoralit la dsorganisation sociale.
Le positivisme tend, chez dautres, sappuyer moins sur les sciences que
sur une exprience immdiate pure. Tel est le cas de W. K. Clifford (Lectures
and Essays, 1879), dont la thorie de la matire mentale (mind-stuff) est
620
caractristique : toute ralit est matire mentale ; des morceaux de cette

matire sont susceptibles de sunifier, et alors nous avons une conscience et
un esprit ; plusieurs esprits peuvent concider partiellement par la portion
commune de matire mentale quils runissent ; cest pourquoi nous avons
une connaissance partielle de la conscience dautrui ; Clifford donne cette
conscience le nom deject ; enfin la matire psychique qui nest pas intgre
des consciences reste continue avec elle, et le sentiment de cette continuit est
une motion cosmique , base du sentiment religieux. De ces vues Clifford
dduit lexistence dune conscience sociale , dun moi tribal , dune
sorte de vie commune de lhumanit qui domine chaque homme : De laube
de lhistoire et de la profondeur de chaque me, la face de notre pre
lHomme nous regarde avec le feu dune ternelle jeunesse, et dit : Avant
Jhovah, je suis . Penses analogues celles du positivisme p.931 de Renan,
qui nest plus tout fait celui des sciences positives.
Mme nuance dans Martyrdom of Man de W. W. Reade : Si nous
considrons la vie dun seul atome, tout parat cruaut et confusion ; mais
quand nous considrons lhumanit comme une personne, nous la voyons
devenir de plus en plus noble, de plus en plus divine (1872).
Lvolutionnisme spencrien se trouve ainsi modifi par lhumanitarisme
de Comte ; du mme coup, il perd sa liaison intime avec lutilitarisme
hdoniste. Ainsi Leslie Stephen (Sciences of Ethics, 1882), voit la mesure de
la moralit de lindividu dans le corps social, tel que le ralise lvolution ; la
sant, le pouvoir, la vitalit de ce corps social, telle est la vritable fin, et non
pas le bonheur ; le calcul du plaisir, qui dpend dune impression
momentane, ne concide pas ncessairement avec cette fin.
Dautre part, la notion dvolution perd rapidement, chez plusieurs, le
caractre purement mcanique quelle avait chez Spencer. Chez John Fiske
par exemple (Darwinism, 1879 ; The Destiny of Man, 1884), on voit paratre
lide que lvolution cache une finalit immanente, puisquelle tend au
dveloppement de lintelligence et de la conscience ; cest lexprience qui
nous fait connatre ainsi un Dieu immanent, qui est lme du monde. Le Conte
(Evolution and its relation to Religious thougt, 1888) voit aussi dans la nature
la vie de Dieu, et dans lesprit humain une parcelle de lnergie divine. G.
Romanes (A Candid examination of theism, 1878) donne lexemple
caractristique dun penseur qui, de la notion darwinienne dadaptation, en
vient celle dune finalit intelligente, seule capable dexpliquer la
conspiration des circonstances qui conservent la vie.
A une poque un peu postrieure, lvolutionnisme se trouve spar de
lindividualisme chez B. Kidd (Social Evolution, 1894). Kidd admet, comme
les anciens utilitaires, que lintellect est une facult calculatrice et toujours au
service des intrts de lindividu. Le darwinisme lui apprend dautre part que
le p.932 progrs nest possible que par une slection naturelle qui sopre dans
lintrt de la race et qui sacrifie souvent lintrt de lindividu. Il en conclut
621
que ce progrs nest possible que par lintervention dun puissant facteur
irrationnel qui fait chec au calcul intress de la raison : cest la religion qui
reprsente ce facteur ; laltruisme quelle prche, loin de faire obstacle aux
rsultats de la lutte pour la vie, la favorise, puisque, tendant dtruire les
limites des classes, elle met tous les hommes galit dans cette lutte.
IV. LITTR ET LE POSITIVISME

@
Cest une des mprises de M. Comte de ne jamais laisser de questions
ouvertes 1 [Comte] ; ainsi crivait J. S. Mill propos du simplisme avec
lequel Comte rejetait dans le pass le problme thologique. Le positivisme,
tel quil sest dvelopp chez mile Littr (1801-1881), considre en effet
comme un acquis dfinitif les ngations de Comte : Limmutabilit des lois
naturelles, lencontre de la thologie, qui introduisait des interventions
surnaturelles ; le monde spculatif limit, lencontre de la mtaphysique, qui
poursuit linfini et labsolu : telle est la double base sur laquelle repose la
philosophie positive (Conservation, rvolution et positivisme, 1852). Par ses
articles du journal Le National (1844 ; 1849-51), Littr fit beaucoup pour
diffuser une doctrine qui pensait surtout trouver dans les sciences positives un
gage de stabilit intellectuelle et sociale, o le conservatisme salliait lesprit
de progrs, et qui dclarait la ncessit de faire prcder la rforme sociale
dune rforme intellectuelle (Cf. aussi La science au point de vue
philosophique, 1873 ; Fragments de Philosophie positive et de Sociologie
contemporaine, 1876). Littr appuie sa foi positive p.933 sur la loi des trois
tats ; dans ltat positif, le sujet connaissant est rduit ses conditions
logiques et formelles ; tout contenu est du ct de lobjet (Auguste Comte et le
Positivisme, 1873 ; 3e d. 1877, p. 656). Littr trouve seulement des lacunes
dans le tableau des sciences de Comte, et il y rtablit lconomie politique, la
psychologie philosophique en tant quelle tudie les conditions de la
connaissance (la critique), enfin la morale, lesthtique et la psychologie
(Ibid., p. 659).
Littr, en revanche, refusait dadmettre la religion de lhumanit, telle que
lavait institue Comte la fin de sa vie ; Comte trouva une adhsion
complte cette religion chez Pierre Laffitte (1823-1903) qui rpandit la
doctrine par son enseignement au Collge de France (Les grands types de
lHumanit, 1875 ; Cours de Philosophie premire, 1889). Lcole positiviste,
au sens strict du mot, ne cesse pas dentretenir le culte de lHumanit ; elle a
essaim dans certains pays trangers et notamment au Brsil.
Dans la priode suivante, lesprit positif sest combin avec
lvolutionnisme lamarckien chez le biologiste philosophe Flix Le Dantec
1
Auguste Comte et le Positivisme, trad. G. Clemenceau, p. 15, Paris, 1885.
622
(1869-1917) ; pourtant la croyance au dterminisme nimplique pas, selon lui,

une prvision ferme de lavenir : Les choses sont dtermines, cela est sr ;
il ny a pas dexception aux lois naturelles et nous sommes tous des pantins
soumis ces lois ; mais il y a trop de ficelles et personne ne peut les tenir
toutes la fois ; cest pour cela que nul ne peut prvoir lavenir (Les limites
du connaissable, 1903, p. 184). Cest pourquoi son positivisme est surtout
critique ; il ne voit que caractre acquis et hrditairement transmis dans les
habitudes morales et intellectuelles de lespce humaine ; mme la croyance
des lois naturelles est une croyance toute humaine, et la ralit nous chappe
totalement. Parmi ses trs nombreux ouvrages, on peut citer : Thorie nouvelle
de la Vie, 1896 ; LAthisme, 1907 ; Contre la Mtaphysique, 1912 ;
Lgosme seule base de toute socit, 1911.
Un dveloppement remarquable de lesprit positiviste sest produit en
Italie de 1850 1890 sous linfluence combine dAuguste Comte, dHckel
et de Spencer. Il faut citer surtout Robert Ardigo (1828-1920) qui, dans les
onze volumes de ses uvres philosophiques, parus de 1869 1917, consacre
beaucoup dtudes Kant, Comte et Spencer. Citons en particulier au volume
IX : Lidealismo della vecchia speculazione e il realismo della filosofia
positiva ; La perennit sel positivismo.
p.934
Le positivisme italien, chez Ardigo lui-mme, mais plus particulirement

chez Ferri et Lombroso, sapplique au problme juridique et surtout au droit
pnal : si les dlits sont dtermins par des conditions physiques anormales, la
conception de la responsabilit et de la peine devrait se modifier (LHomme
criminel, tr. fr., 1887).
V. RENAN
@
Mobilit capricieuse de la volont, puissance et tnacit de
lintelligence , tels sont, pour P. Lasserre, les deux traits qui se joignent chez
les grands penseurs bretons, Ablard, Lamennais, Chateaubriand, Renan enfin
(1823-1892), qui trouvent leur lieu naturel non pas dans des sicles passionns
dorganisation, comme le XIIIe ou le XVIIe, mais dans une poque comme le
XIIe ou le XIXe sicle, o lbranlement inflig aux vieilles ides, aux
vieilles institutions par lafflux dun monde de connaissances nouvelles et de
nouveaux arrangements de lhumanit a t de pair avec un mouvement de
pit pour ces mmes ides et institutions 1.
On cherche vainement chez lun ou lautre de ces grands Bretons, une
doctrine fixe et arrte : tous, ils ont un sens exquis de ce qui vaut
spirituellement et le mpris de ce qui enchane lesprit des intrts
matriels ; tous aussi, ils sont en qute p.935 dune ralit positive assez pure
1
Un Conflit religieux au XIIe sicle, p. 85, Paris, 1930.
623
pour tre comme le dpt et lorgane de lesprit : recherche inquite qui peut
aboutir au dsespoir, ou bien un dsenchantement ironique : Renan, par
ducation, a cru dabord la trouver dans la foi catholique ; mais il sen est
dtach ds que la critique historique lui a montr le nant de la tradition. A la
fin de 1848, aprs quil sest li damiti avec le chimiste Marcellin Berthelot,
il crit lAvenir de la Science, publi en 1890 : la science devient pour lui ce
qutait la religion : Seule, crit-il, la science donnera lhumanit, ce sans
quoi elle ne peut vivre : un symbole et une loi . Mais comment et pourquoi ?
Cest que Renan songe avant tout la science historique et philologique et
quil est, ce moment, trs prs de Hegel et de Herder quil vient de lire ; la
philologie est la science des choses spirituelles ; cest elle qui fait connatre
lhumanit ce quelle est dans son dveloppement ; par elle devient consciente
la spontanit inconsciente qui la guide ; les savants, les penseurs sont llite
intellectuelle qui manifeste lhomme le meilleur de lui-mme : et puisque le
christianisme est la religion spirituelle par excellence, la recherche des
origines du christianisme est la tche qui simpose dabord lhistorien.
Situation paradoxale et presque insaisissable : par une sorte de cercle,
Renan est ramen la religion : la religion en elle-mme ne peut tre pour lui
quillusoire, ds quelle admet une intervention miraculeuse de Dieu ; car le
miracle est impossible ; lhistoire de la religion semblerait devoir tre, comme
au XVIIIe sicle, celle dune illusion et dune imposture. Pourtant la religion,
et surtout la religion chrtienne, fait chapper lhomme la vulgarit ; peu
importe sa vrit absolue : on doit agir, crit-il la fin de sa vie (Examen de
conscience philosophique, 1889), comme si Dieu et lme existaient ; la
religion appartient ces nombreuses hypothses, comme lther, les fluides
lectriques, lumineux, caloriques ou nerveux, latome mme, que nous
considrons comme des symboles, des moyens commodes p.936 pour expliquer
les faits et que nous conservons pour cela. Il y a donc chez Renan comme un
conflit entre une conscience intellectuelle qui se plie aux mthodes des
sciences positives et ses aspirations romantiques. Il ny a pas de vrit, dit-il
dans les Dialogues philosophiques (1876), qui ne procde immdiatement ou
non dun laboratoire ou dune bibliothque ; car tout ce que nous savons, nous
le savons par ltude de la nature et de lhistoire. Seulement lhistoire est
conue, la manire hglienne, comme une sorte de rvlation de lesprit
dans lhumanit : en elle sunissent donc positivisme et spiritualit.
Renan pourtant ne suit pas en tout les traces des hgliens ni des
jeunes-hgliens : D. Strauss avait considr la vie de Jsus comme un mythe
spontanment invent dans les premires communauts chrtiennes : Renan
qui fut dabord tent de le suivre 1 sen carta ensuite rsolument : sa Vie de
Jsus (1863) est une des premires tentatives pour saisir Jsus, cet homme
incomparable , dans son milieu et son individualit historique ; en tout, la
dialectique interne qui, selon les hgliens, gouverne lhistoire, Renan
1
Cf. Jean POMMIER, Renan et Strasbourg, chap. V, Paris, 1926.
624
substitue laction des individualits dlite, saint Paul qui a sauv la religion
nouvelle de ltroitesse du ritualisme juif, les prophtes qui ont dcouvert, en
Jude, la religion de la pure justice, sans dogmes ni rites. Cette lite de
savants, de penseurs, dhommes religieux, cest en elle seule que Renan met le
dpt des valeurs spirituelles ; toutes ses opinions politiques sont domines
par le souci de conserver llite ; il arrive parfois (cf. Caliban et les Dialogues
philosophiques) quil dsespre de la ralisation de la justice dans lhumanit
entire ; il rve alors que llite pourrait simposer la masse des hommes par
la terreur, en usant des prodigieux moyens daction que lui donne sa science ;
et dans la Rforme intellectuelle et morale (1872), il oppose la dmocratie
une constitution aristocratique qui donnerait le gouvernement p.937 llite.
Renan parat sentir de plus en plus les risques que notre civilisation
industrielle et galitaire fait courir lesprit ; mais il ne ragit que par le rve
de la contemplation du pass ou une ironie rsigne.
VI. TAINE
@
Hippolyte Taine (1828-1895), en mditant les uvres de Spinoza, de
Condillac et de Hegel, est arriv une notion de lintelligibilit qui parat, au
premier abord, assez trangre aux proccupations positivistes qui rgnaient
vers 1850 : il approuve les mtaphysiciens dAllemagne davoir compris
quil y a des notions simples, cest--dire des abstraits indcomposables, que
leurs combinaisons engendrent le reste, et que les rgles de leurs unions et de
leurs contrarits mutuelles sont des lois premires de lunivers (Littrature
anglaise, tome V, 1864 ; dit. de 1878, p. 412) ; il approuve du mme coup
lanalyse de Condillac qui a cherch dans la sensation llment simple dont
les modifications produisent toutes les facults humaines, et lthique de
Spinoza, avec sa substance unique, gnratrice de toutes les ralits. Dautre
part il est peu dhommes qui aient un sens plus aigu de linfinie complexit
des donnes de lexprience ; ce magnifique monde mouvant, ce chaos
tumultueux dvnements entre-croiss, cette vie incessante infiniment varie
et multiple. Car nous sommes dbords de tous cts par linfinit du temps et
de lespace, nous nous trouvons jets dans ce monstrueux univers comme un
coquillage au bord dune grve ou comme une fourmi aux bords dun talus
(Ibid., p. 408, 412). Cest lantithse entre cette sensibilit si riche et si affine
et cette exigence imprative dintelligibilit qui cre, chez Taine, le problme
philosophique ; cest elle qui donne son style cette sorte de tension interne,
deffort qui tantt aboutit la scheresse, tantt se rsout en images. La
philosophie anglaise, celle de Mill, et la philosophie allemande, celle de Hegel
lui p.938 paraissent blmables pour avoir isol les termes de lantithse : Mill
rduit toute notre connaissance aux faits et aux groupements de faits ; mais un
fait nest quune tranche arbitraire que mes sens ou ma conscience
dcoupent dans la trame infinie et continue de ltre..., un amas arbitraire, en
625
mme temps quune coupure arbitraire, cest--dire un groupe factice, qui

spare ce qui est uni, et unit ce qui est spar ; la gigantesque btisse de
Hegel, dautre part, est en ruines, cause de sa prtention de dduire le dtail
des faits.
Passer du monde chaotique au monde des lments, du complexe au
simple, telle est la tche danalyse que Taine assigne la philosophie. Il nest
pas facile de savoir en quoi elle consiste. Il y a en effet une ambigut foncire
dans son procd danalyse : Tains veut tre fidle au principe positiviste qui
fait driver toute connaissance de lexprience, et il nadmet nulle intuition
intellectuelle des essences ; ds lors, le seul procd pour les atteindre est
celui de labstraction qui, dans le groupe factice qui nous est donn, isole
les lments : labstrait est donc une portion, un extrait, un composant ; mais il
doit tre en mme temps la proprit gnratrice et premire, lessence, la
cause do se dduisent les autres proprits. Il est malais de suivre ici Taine
et de comprendre comment une partie peut tre gnratrice du tout dans lequel
elle est incluse ; lexemple mathmatique emprunt Spinoza quil donne (la
rvolution dun demi-cercle autour de son diamtre, comme proprit
gnratrice de la sphre) nest gure probant, puisque, selon lobservation du
mme Spinoza, cette proprit na de sens que si lon possde dj le concept
de la sphre. Taine compare encore le procd de lanalyste celui du
zoologiste qui discerne dans un animal un type dorganisation, ou une
synthse de caractres qui se supposent rciproquement (Essais de Critique et
dHistoire, 1857 ; Prface, p. XXVI, 8e dit., 1900) ; ici labstraction
aboutirait non pas un lment, mais une liaison. Mais il ny a ici, entre les
lments lis, nul rapport intelligible et cette p.939 liaison nest connue que
grce une gnralisation empirique, la constatation de nombreux cas
semblables, sans laquelle labstraction naurait aucun sens.
Cest aux sciences de lhomme, et surtout la critique littraire, lart et
lhistoire politique, que Taine a appliqu sa mthode ; car il sagit pour lui non
pas dun systme, mais dune manire de travailler. Elle comporte deux
procds qui sont la recherche des dpendances et celle des conditions.
Entre une charmille de Versailles, un raisonnement thologique et
philosophique de Malebranche, un prcepte de versification chez Boileau, une
loi de Colbert sur les hypothques, un compliment dantichambre Marly,
une sentence de Bossuet sur la royaut de Dieu, la distance semble infinie et
infranchissable. Nulle liaison apparente. Les faits sont si dissemblables quau
premier aspect on les juge tels quils se prsentent, cest--dire isols et
spars ; mais les faits communiquent entre eux par les dfinitions des
groupes o ils sont compris (Essais, p. XII) ; on voit quil sagit ici moins
dune dpendance mutuelle analogue celle des organes dans un type
dorganisation, que dun caractre commun que lon retrouverait par
abstraction dans les faits les plus disparates du XVIIe sicle franais. Quant
la recherche des conditions, cest celle dun caractre permanent qui se
626
retrouve travers toutes les tapes de lhistoire tel que le caractre national
qui est une des grandes forces permanentes.
La doctrine de Taine saffirme dans son trait De lIntelligence (1870).
Cet ouvrage a fait poque par la grande place quil donne aux recherches
pathologiques et physiologiques. Sa doctrine est parfaitement rsume dans
les lignes suivantes : Partout o lon peut isoler et observer les lments
dun compos, on peut, par les proprits des lments, expliquer les
proprits du compos, et, de quelques lois gnrales, dduire une foule de
lois particulires. Cest ce que nous avons fait ici mme ; nous sommes
dabord descendus par degrs jusquaux p.940 derniers lments de la
connaissance, pour remonter ensuite dtage en tage jusquaux connaissances
les plus simples et, de l, jusquaux plus complexes ; dans cette chelle,
chaque chelon sest reli ses caractres par lentremise des caractres qui
staient manifests dans les chelons infrieurs (7e d., p. 429). On voit
immdiatement comment la pathologie, en simplifiant les phnomnes et
comment la physiologie nerveuse, en nous faisant entrer dans le dtail des
conditions des faits de conscience, peuvent permettre de pousser lanalyse
plus loin que la conscience dont lobservation ne va pas au-dessous de
phnomnes dj fort complexes.
Ainsi, dans ltat normal, limage nous parat intrieure ; cette intriorit,
qui ferait de limage un fait irrductible la sensation, est due un rducteur
antagoniste qui lempche de sextrioriser ; ce rducteur, cest lensemble
des sensations, avec lesquelles serait incompatible lexistence de lobjet de
limage ; mais supposez le rducteur antagoniste affaibli ; alors nat
lhallucination ; limage isole nest pas moins extrieure que la sensation
isole, et elle nest pas dune autre nature.
Par beaucoup de ses traits, principalement par son atomisme, qui dissout
les phnomnes psychologiques en lments simples, la psychologie de Taine
rentre dans le grand courant de la psychologie anglaise, et elle doit beaucoup
Mill et Bain ; elle sen distingue pourtant par ses prtentions explicatives ;
les sensations infinitsimales, toutes semblables, en lesquelles se rsout
finalement tout vnement mental doivent, par la diversit de leurs
arrangements, produire toute la diversit des phnomnes mentaux : ici encore
la partie devrait tre gnratrice du tout.
Cette identit de llment abstrait et de la force cratrice est le fond de la
mtaphysique de Taine qui sexprime dans cette page fameuse : Au suprme
sommet des choses, au plus haut de lther lumineux et inaccessible, se
prononce laxiome ternel, et le retentissement prolong de cette formule
cratrice compose, p.941 par ses ondulations inpuisables, limmensit de
lunivers. Toute forme, tout changement, tout mouvement est un de ses actes.
Elle subsiste en toutes choses, et elle nest borne par aucune chose. La
matire et la pense, la plante et lhomme, les entassements de soleils et les
palpitations dun insecte, la vie et la mort, la douleur et la joie, il nest rien qui
627
ne lexprime, et il nest rien qui lexprime tout entire. Elle remplit le temps et
lespace et reste au-dessus du temps et de lespace... Lindiffrente, limmobile, lternelle, la toute-puissante, la cratrice, aucun nom ne lpuise ; et
quand se dvoile sa face sereine et sublime, il nest point desprit dhomme
qui ne ploie, constern dadmiration et dhorreur. Au mme instant cet esprit
se relve ; il jouit par sympathie de cette infinit quil pense, et participe sa
grandeur (Les Philosophes franais du XIXe sicle, 1856, p. 371) : la
richesse des images vient ici couvrir la pauvret du concept, comme, dans sa
critique littraire, le portrait vivant des personnes, de Shakespeare ou de
Carlyle, cache ce qua dimparfait et dabstrait lexplication des uvres par le
milieu et par la race.
VII. GOBINEAU
@
Arthur de Gobineau crivait Tocqueville, le 29 novembre 1856 : Si je
dis que je suis catholique, cest que je le suis... sans doute, jai t philosophe
hglien, athe. Je nai jamais eu peur daller jusquau bout des choses. Cest
par cette porte finale que je suis sorti des doctrines qui donnent sur le vide
pour rentrer dans celles qui ont une valeur et une densit (Correspondance
avec Tocqueville, 1908). Son Essai sur lingalit des races (4 vol., 1853-55)
consiste donner une base physique et raliste lide de la supriorit des
races nordiques et germaniques que lhglianisme fondait sur une dialectique
idaliste : la race confre, par elle-mme, une supriorit physique et morale :
la civilisation qui recherche lassimilation des hommes entre eux, p.942
lhumanisme qui croit une identit profonde des esprits sont une dcadence,
parce quils favorisent un mlange des races qui sera toujours au bnfice de
la race infrieure. Lexprience directe des choses de lOrient lamenait
croire impossible une civilisation humaine : On entend beaucoup parler chez
nous, depuis une trentaine dannes, de civiliser les autres peuples du monde,
de porter la civilisation telle nation ou telle autre. Jai beau regarder, je ne
maperois pas quon ait obtenu jusquici aucun rsultat de ce genre ni dans
les temps modernes ni dans les temps anciens... Quand la population dun
pays est faible numriquement parlant, on la civilise sans doute, mais cest en
la faisant disparatre ou en la mlangeant (Trois ans en Asie, 1859, p. 473).
Le mlange est destructeur des valeurs nobles ; le mlange avec lOrient,
partir dAlexandre, a t la vritable cause de labaissement de la civilisation
grco-romaine.
Gobineau, se plaignant de rester inconnu en son pays, crivait en 1856 :
Faudra-t-il que jattende que mes opinions rentrent en France traduites de
langlais ou de lallemand ? En fait, cest en Allemagne que, depuis
Nietzsche surtout, il a trouv la rputation et le succs.
628
VIII. HAECKEL
@
A considrer limage du monde que donne Ernst Haeckel (1834-1919),
professeur de zoologie lUniversit dIna en 1865, dans ses nigmes du
Monde (1899), on croit retrouver les plus anciens philosophes de lIonie : un
espace infini, un temps sans commencement ni fin, partout une matire
anime dun mouvement incessant et universel qui ramne priodiquement
des volutions qui se rptent, lvolution consistant en une condensation de
matire qui produit, en chaque point o elle a lieu de petits centres
innombrables, la destruction de ces corps par le p.943 choc, avec elle, la
production dnormes quantits de chaleur qui sont des forces vitales pour de
nouvelles formations, voil, quelques traits prs emprunts la
thermodynamique, qui pourrait figurer dans les fragments des Prsocratiques.
Ce monisme pyknotique qui ignore toutes les questions que les
philosophes ont poses depuis le VIe sicle avant notre re, est en ralit une
arme de combat contre le dualisme traditionnel de lesprit et du corps dont les
partisans sopposaient la diffusion du transformisme darwinien ; aprs
lOrigine des Espces (1859), Haeckel avait crit sa Generelle Morphologie
(1866), et, avant la Descendance de lHomme (1871), il avait fait paratre la
Natrliche Schpfungsgeschichte (1868), o il appliquait le transformisme
lorigine de lhomme, ainsi que dans lAnthropogenie paru en 1874. Le
monisme des nigmes du Monde est destin rendre inutiles, dans
lexplication gnrale du monde, Dieu, la libert et limmortalit, ces
croyances qui restaient les obstacles fondamentaux la nouvelle doctrine :
lhomme nest rien quun agrgat de matire et dnergie.
Puis le monisme de Haeckel se dveloppe dune manire inattendue dans
les Lebenswundern (Merveilles de la Vie, 1904) ; il devient, encore comme
celui des Ioniens, animiste ; tout possde la vie des degrs diffrents, mme
la matire brute ; Dieu est identique au monde. La religion est la connaissance
et le respect du vrai, du bon et du bien, cest--dire des lois naturelles ; de la
sociabilit, qui est une condition vitale de la nature humaine, se dduit la rgle
de la morale vanglique : Tu dois aimer ton prochain comme toi-mme. Le
monisme est un des derniers essais faits pour fonder la vie religieuse et sociale
de lhomme sur la simple connaissance des lois naturelles. Malgr la
fondation du Deutsche Monistenbund en 1906, Munich, appuy en 1912 par
un congrs international, ce mouvement faisait des sciences un usage trop
dogmatique et trop fantaisiste pour russir ; on le voit se perdre en fait dans
les tendances gnrales du radicalisme libre penseur.
IX. LE POSITIVISME EN ALLEMAGNE

@
629
Des penseurs allemands de direction trs diffrente 1 sont daccord

pour proclamer la nullit des proccupations philosophiques de lAllemagne
de 1880, avec son kantisme orthodoxe qui se rduit une critique de la
mtaphysique ou le banal positivisme dErnst Laas (1837-1885). Pour celui-ci
toute lhistoire de la pense philosophique est domine par le conflit de deux
doctrines quil appelle lune le platonisme et lautre le positivisme (Idealismus
und Positivismus, 1879). Le platonisme, cest le concept ralis, les ides
innes ; le spiritualisme, les causes finales ; cest le systme qui emploie la
dduction comme unique procd, qui rduit toute connaissance et toute
action des principes absolus, qui leur cherche une origine suprasensible et
intemporelle, qui admet une spontanit trangre au mcanisme de la nature,
et qui dirige la vie vers une ternit supraterrestre ; cest, avec Platon,
Aristote, Descartes, Leibniz, Kant, Schelling, Hegel ; cest la doctrine de
lerreur et de lillusion. Le positivisme est la doctrine qui admet la corrlation
du sujet lobjet, lobjet nexistant qu titre de contenu de la conscience, et le
sujet comme la scne ou substrat de lobjet ; il affirme la perptuelle
variabilit des objets de la perception ; enfin la science est pour lui identique
la sensation. On aura reconnu l les trois assertions de Protagoras, dans le
Thtte de Platon ; Laas se rapproche en effet de lui bien plus que dAuguste
Comte. Aussi dans le platonisme (dune manire qui nest pas loigne de
celle de Nietzsche dans la Volont de puissance), Laas fait-il rentrer, avec la
croyance vulgaire un monde existant en soi, limage scientifique du
mcanisme universel ; lon a obtenu ce monde en liminant de la ralit toute
la partie non sociale de lexprience, sentiments, actes volontaires, souvenirs ;
le rsidu est ce monde de la science, supposition fictive.
p.944
La morale de Laas, qui dfinit les valeurs morales par lintret social,
vite aussi tout platonisme ; cette morale sociale trouve des adeptes chez
F. Ziegler (Geschichte der Ethik, 1886), chez F. Jodl (Geschichte der Ethik,
1906-1912) qui tient garder comme Comte, en les interprtant, les formules
religieuses : Lidal en nous et la foi la ralisation de lidal par nous... ; la
foi ne signifie pas la liaison avec des puissances surnaturelles, mais la
certitude vivante que, dans le cours de lhistoire, lhomme devient dieu .
p.945
Dhring a crit une Histoire critique de la Philosophie (1869), afin

dmanciper ses lecteurs de la philosophie elle-mme ; il nadmet comme
penseurs authentiques au XIXe sicle que Feuerbach et Comte. Il considre la
philosophie comme une rforme spirituelle dirige, comme celle de Nietzsche,
contre le pessimisme de Schopenhauer, contre le christianisme qui fait de
lhomme un esclave et contre le judasme. La vision du monde de Dhring
nest pourtant pas un mcanisme matrialiste ; partout il voit un
commencement, des limites, du fini : le vital est distinct du mcanique ; la vie
a eu un commencement ; la loi du nombre interdit dadmettre linfiniment
grand comme linfiniment petit ; il y a dans ce finitisme sans Dieu, sans cra1
Philosophie der Gegenwart ; par exemple Natorp, t. 1, p. 2 ; Drews, t. V, p. 70.
630
tion, sans libert, une opposition non seulement tout thisme, mais tout
volutionnisme continuiste.
X. AVENARIUS ET MACH
@
Dans la seconde moiti du sicle, on voit ce qui depuis longtemps tait
lexception, des physiciens et des biologistes sadonner la philosophie et
chercher, dans la direction de leurs sciences, une position et une solution
nouvelles des problmes. Leurs conceptions se rattachent cette ide de la
physique que Comte a emprunte au physicien Fourier et que nous avons
appele le lgalisme. Cest ainsi que le physicien Mayer, qui a p.946 dcouvert
la loi de la conservation de lnergie, considre la tche du physicien comme
acheve, quand il a compltement dcrit un phnomne (Bemerkungen ber
das mechanische Aequivalent der Wrme, 1850). De mme Rankine en 1855
(Outlines of the Science of Energetics) opposait la physique descriptive, seule
vritable science, la physique explicative ; et dune manire gnrale, la
thermodynamique, qui dcrit des processus universels de changement, est
favorable cette manire de voir.
Les consquences philosophiques de cette conception sont tires par
Avenarius, professeur Zurich en 1877, dans la Kritik der reinen Erfahrung
(1888-1890) ; son empiriocriticisme est un effort pour sen tenir aux faits, non
pas du tout une exprience immdiate au sens de Bergson, mais plutt
lallure gnrale des faits de connaissance dans un sujet, lorsque lon
considre, en biologiste, lorganisme de ce sujet en relation avec son milieu :
considrons les nonciations du sujet (E), les changements du systme
nerveux central (C) ; le biologiste sait que ces changements sont conditionns
par un milieu qui agit soit comme milieu nutritif (S), soit comme matire de
renseignement ou excitant (R). On sait maintenant que les valeurs diffrentes
de E dpendent des changements de C, et que ces changements sont fonction
tantt de R (f(R)), tantt de S (f(S)). La biologie nous enseigne aussi que f (R)
et f (S) sont des processus opposs, cest--dire que lpuisement produit par
lexcitation est compens par la nutrition ; chaque fois que f (R) et f (S)
sloignent de lgalit, il y a tendance la destruction ; chaque fois quil sen
rapprochent, tendance inverse la conservation. La condition optimum,
lgalit, nest jamais remplie cause des changements qui viennent du
milieu ; toute srie doscillations qui permet la conservation assure la
continuit du vivant.
Parmi les lments du milieu R, il en est qui reviennent constamment,
dautres au contraire qui sont accidentels et inconstants : plus le cerveau se
dveloppe, plus aisment il est excit par les lments constants, et moins il
lest par les lments p.947 accidentels ; il sensuit que les valeurs E finissent
par dpendre presque, uniquement des lments constants ; au lieu du flux
631
dimpressions, il se produit un milieu continuellement prsent, le milieu

physique des choses terrestres, le milieu social de lhumanit : la familiarit
des excitations habituelles produit un sentiment de scurit : le monde nest
plus pour nous un problme ; lnigme nat du sentiment de non-familiarit ;
la tendance de la connaissance est donc dannuler ce sentiment ; elle tend vers
lhomognit, vers un minimum htrotique .
Par l Avenarius pense que svanouissent les problmes insolubles de la
critique ; ils dpendent tous de la formule schopenhaurienne : les choses sont
ma reprsentation ; il sagit alors de savoir comment nous atteignons une
ralit qui nest pas nous. Cette formule elle-mme nat dun procd
quAvenarius appelle lintrojection : lhomme commence par introduire dans
ses semblables les sensations et perceptions des choses que lui-mme connat ;
partir de ce moment la chose exprimente se spare de la perception quen
a notre semblable : il y a le monde effectif et un reflet de ce monde en mon
semblable, un monde extrieur fait de choses et un monde intrieur fait de
perceptions : puis lhomme fait son propre gard la mme opration, et
spare alors la ralit du phnomne qui est en lui. De l nat un
subjectivisme, que toutes les thories de la connaissance sefforcent
vainement de surmonter. Lempiriocriticisme se place avant lintrojection, et
montre la coordination de la chose et du moi au mme titre dans lexprience.
Les valeurs E (les nonciations qui suivent laction du milieu R et S sur le
cerveau) sont tout aussi bien des choses que des penses, des choses quand
elles dpendent de conditions la priphrie de lorganisme, des penses dans
le cas contraire 1 [Avenarius].
Lempiriocriticisme est un des plus grands efforts qui ont t faits pour
viter le problme critique. Luvre dErnst Mach, p.948 professeur de
physique (1867), puis de philosophie (1875) Vienne (Die Mechanik, 1883 ;
Analyse der Empfindungen und das Verhltniss des Physischen zum
Psychischen, 1900 ; Erkenntniss und Irrthum, 1905), tend au mme rsultat,
bien quelle sappuie moins sur la biologie que sur la mthode de la physique.
Le point essentiel, cest que la physique se passe du concept de causalit et
emploie le concept mathmatique de fonction qui lie la variation dun
phnomne celle dun autre. Avec le concept de cause, se trouvent inutiles le
concept de substance (remplac par une somme relativement stable de qualits
sensibles), celui de chose en soi, celui de moi, qui nest quun complexe fait
du corps et des souvenirs et motions qui lui sont lis. Ainsi on peut dcrire
dune manire intgrale le monde de lexprience avec des sensations et les
fonctions qui les relient ; il ny a aucun abme entre le physique et le
psychique : Une couleur est une ralit physique quand nous considrons sa
liaison avec dautres phnomnes physiques ; cest une ralit psychique,
lorsquon la saisit dans sa dpendance de la rtine.
1
Cf. D. DELACROIX, Avenarius, Esquisse de lempiriocriticisme, Revue de Mtaphysique,

1897.
632
La rgle de cette description, dans la science, est lie une loi de source
biologique, qui est la loi dconomie : comme, en conomie politique, on
considre le capital, par exemple linstrument, comme une sorte de travail
accumul qui nous libre, de mme les lois scientifiques sont destines nous
pargner une infinit dexpriences : lindice et la loi de rfraction qui nous
permettent, langle dincidence tant donn, de calculer langle de rfraction,
nous pargnent sa mesure directe. Les mathmatiques elles-mmes ne sont
quun ensemble de procds pour raccourcir le calcul.
Cette conception de la science conomie de pense se lie au lgalisme de
la thermodynamique ; il nest donc pas tonnant de les rencontrer ensemble
chez le chimiste W. Ostwald (Vorlesungen ber Naturphilosophie, 1902) ; cet
nergtiste, qui voit des modes dnergie soumis aux lois de
thermodynamique dans la matire, dans lme, dans la civilisation mme tout
autant que p.949 dans la chaleur et la lumire, considre lui aussi les lois comme
des moyens de prvoir, qui nous vitent de recommencer sans cesse
lexprience. La philosophie elle-mme na pour but que de faciliter les
travaux des spcialistes.
T. Ziehen, professeur de psychiatrie Berlin, a essay, dans
Erkenntnistheorie (1912) et dans Lehrbuch der Logik (1920), une description
du rel qui, comme celle dAvenarius, doit supprimer la dualit du physique et
du psychique. Il distingue la sensation et la reprsentation ; mais dans la
sensation, il spare deux composants : la sensation rduite, qui obit aux
lois naturelles et forme ce quon appelle vulgairement lobjet ; ce sont par
exemple les dterminations de lieu et despace tudies par le physicien ; ce
qui reste de la sensation rduite , cest la sensation au sens vulgaire,
cest--dire la composante qui se modifie indpendamment de la premire
(comme les modifications dues lloignement ou au changement de
perspective) : cest le sujet de la psychologie. Ziehen trouve la mme
composition dans la reprsentation ; dans le souvenir, par exemple, entrent,
comme composants, les vnements objectifs que nous rappelons. On ne
peut gure pousser plus loin cette sorte dacceptation passive du rel qui
consiste dcrire et nommer en sinterdisant aucune question.
Dans cette manire de penser, la diffrence qui apparaissait si importante
entre idalisme et ralisme sefface, et il arrive que lidalisme de Schuppe
(Erkenntnisstheoretische Logik, 1878 ; Grundriss der e. L., 1894) concide
presque avec le ralisme dAvenarius. Sans doute, Schuppe considre le moi
ou conscience comme irrductible un complexe dtats de conscience, et il
admet que toute ralit est un contenu de la conscience, ltre des choses qui
ne sont pas dans la conscience consistant seulement dans la possibilit dtre
perues sous certaines conditions. Seulement cette conscience nest pour lui
quune sorte de thtre ou contenant, puisquil nadmet pas du tout quil y ait
rien de tel que des fonctions ou activits de p.950 lme ; sa position deviendrait
ainsi identique celle de Mach ou dAvenarius, si son immanentisme ne
posait une difficult supplmentaire qui nat de lindividualit de la
633
conscience, ce qui lamne au solipsisme. Schuppe ne lvite quen admettant

une sorte dhypothse berkeleyenne dun moi abstrait, commun tous les
individus ; lespace et le temps deviennent objectifs et universels, parce que,
dpendants du moi universel, ils sont indpendants du moi particulier. Le moi
joue un rle si effac que la doctrine de Schuppe aboutit, chez
Schubert-Soldern (Der menschliche Glck und die soziale Frage, 1896) un
solipsisme de la thorie de la connaissance qui le nie compltement en
conservant seulement le flux des tats de conscience.
XI. WILHELM WUNDT

@
Luvre de Wundt, publie en grande partie entre 1874 et 1890, marque
sans doute ltiage, en Allemagne, des proccupations proprement
philosophiques en philosophie. Wundt (1832-1920), professeur Leipzig en
1875, est parti de la physique et il est arriv la philosophie par la
psychologie exprimentale ; sa pense a toujours procd par addition plutt
que par dveloppement, et son uvre est plus remarquable par son ampleur
que par sa profondeur. Il a dabord t linitiateur des recherches de
laboratoire en psychologie ; ses Grundzge der physiologischen Psychologie
(1874 ; 6e dition, 1908-11) contiennent en particulier des recherches sur les
temps de raction, conues selon la mthode dHelmholtz dont il avait t
lassistant ; le temps dans lequel nous ragissons une excitation donne
diffre selon notre tat psychologique (attention, distraction, motion, etc...) ;
et Wundt pense, en le mesurant, arriver caractriser certains de ces tats. Ce
procd implique, au moins titre dhypothse de travail, le paralllisme
psychophysique, puisque ce que lon mesure nest jamais que la dure dun
processus nerveux dont p.951 une partie (celle qui se passe dans les centres
crbraux) est suppose concider avec la dure dun phnomne
psychologique.
Sa Logique (1880-83 ; 4e d., 1919-21) est une vritable extension de sa
psychologie ; elle repose sur la distinction entre lassociation o lon se livre
paresseusement au jeu des reprsentations, et laperception active qui
labore les corrlations des reprsentations individuelles en reprsentations
nouvelles ; on sait que, pour Wundt, laperception est un acte psychique sui
generis, accompagn dun sentiment de tension et produisant une plus grande
distinction dans nos reprsentations. La pense logique ne commence que
lorsque laperception produit des synthses ; la synthse psychologique a ce
trait particulier que son produit est toujours plus que laddition des lments
quil contient. Ainsi le concept logique nest pas, comme on la cru, un simple
extrait de ce quil y a de commun dans une srie de reprsentations, cest la
synthse accomplie par laperception active dune reprsentation individuelle
prpondrante (celle qui est lie au nom) avec une srie de reprsentations
dpendantes . Wundt traite donc de la vie logique de lesprit, plus encore que
634
des relations logiques en elles-mmes. Un des points les plus curieux de son
uvre cet gard, cest lexplication de lorigine psychologique de la logique
aristotlicienne par la thorie du dplacement (Verschiebung) : en fait, il y a
de nombreux jugements dans lesquels le prdicat appartient une catgorie
diffrente du sujet, o il dsigne par exemple un tat ou une qualit (verbe et
adjectif) ; or Aristote ne connat que les concepts dobjets et les rapports de
subsomption ; il a t ainsi jusquau bout dune tendance, caractristique de la
pense logique, augmenter continuellement les concepts dobjets ; la pense
qui commence par un trs petit nombre de concepts dobjets fournis par
lintuition sensible, transforme tous les concepts en concepts dobjets, comme
on le voit dans le langage o le substantif a dabord t un adjectif, et o
ladjectif possde p.952 originairement la signification dun verbe : ainsi tous
les concepts deviennent comparables lun lautre, et la logique formelle peut
se constituer.
LEthik (1886, 4e d., 1912) est une thique des faits ; elle consiste en
grande partie dans lanalyse des motifs moraux agissant lpoque prsente,
et dans la recherche des points de vue gnraux auxquels ils se subordonnent ;
selon Wundt, on juge une action bonne ou mauvaise selon quelle favorise ou
quelle entrave le libre dveloppement des fores spirituelles ; cest le but
dernier de la socit humaine.
Le System der Philosophie (1889, 4e d.,1919) considre comme la tche
de la philosophie la runion de nos connaissances de dtail en une intuition
du monde et de la vie qui satisfasse les exigences de la raison et les besoins de
lme . Il la dfinit encore la science universelle qui doit unir en un
systme cohrent les connaissances obtenues par les sciences spciales et
ramener leurs principes les suppositions universelles en usage dans les
sciences . La cohrence de lunivers, la certitude que le principe de raison
exige une totalit une dont lexprience ne dcouvre que des parties, voil
donc le seul caractre, purement formel, attribu la philosophie. Pour donner
un contenu cette forme, Wundt utilise encore la psychologie : la seule
activit qui nous soit donne immdiatement est notre vouloir ; si nous
ptissons par leffet dun tre tranger, nous ne pouvons donc nous reprsenter
cet tre que comme un vouloir, et toute volution comme due laction
rciproque des vouloirs les uns sur les autres : laction dun vouloir sur un
autre veille, en ce dernier, une activit, qui est la reprsentation : vouloir et
reprsentation, tels sont, comme chez Leibniz, les attributs de ltre ; mais,
chez Wundt, ces attributs font toute la substance ; la psychologie de Wundt,
dont la mtaphysique est une extension, est en effet actualiste ; il ny a rien de
rel dans lme que les processus actuels. Aussi est-il hostile la
monadologie ; chez lui des units de vouloir p.953 peuvent sunir en une
synthse pour former une unit plus vaste. Cette thse dune production des
tres par synthse rend Wundt tout fait hostile aussi limage manatiste de
lunivers ; lide des rsultantes cratrices est peut-tre la plus prcieuse
de sa mtaphysique.
635
Mais la mtaphysique nest chez Wundt quun intermde, et il se consacre

une autre extension de la psychologie, la Psychologie des peuples
(Vlkerpsychologie, 1904, 2 vol. ; 3e dition en 10 vol., 1911-1920), qui traite
des grandes classes permanentes des manifestations de la psychologie
collective, le langage, lart, le mythe et la religion, la socit, le droit, la
civilisation ; cest, comme on le voit, la synthse de toutes les sciences de
lhomme dont le XIXe sicle a vu le dveloppement. Son tude du langage est
celle de lvolution du langage partir de la mimique primitive jusqu son
usage final dans le maniement des ides abstraites. Le mythe drive dune
particularit de laperception qui appartient la conscience nave, cest
laperception qui anime les choses . Lart na pour but ni la production du
beau, ni le plaisir esthtique, ni la disposition contemplative ; il est
lexpression de la vie dans sa totalit, avec son srieux et sa gat, sa sublimit
et sa bassesse, ses incohrences et son harmonie ; mais cest la vie saisie dans
lintuition de la personnalit qui produit luvre dart.
Bibliographie
@
636
CHAPITRE IV
LA PHILOSOPHIE RELIGIEUSE
@
p.955 Dans
la premire moiti du XIXe sicle, la philosophie religieuse avait

tendu llaboration de vastes dogmes sur le rel ou une interprtation
densemble de la philosophie de lhistoire, moins quelle ne se perdt dans la
religiosit vague de Schleiermacher. Le mouvement fidiste, que nous avons
dpeint plus haut, annonait un changement : la pense religieuse devient la
fois plus dogmatique et plus intrieure ; lacceptation du dogme saccompagne
dune rflexion sur la foi intrieure qui y porte lme religieuse : l aussi,
lesprit positif rgne en matre.
I. NEWMAN ET LA PENSE RELIGIEUSE EN

ANGLETERRE
@
Le benthamisme, avec son autorit purement rationnelle, nest pas trs
loign, par son esprit, de cette religion autoritaire, sche, sans motion dont
Pusey est, vers le milieu du sicle, le typique reprsentant. En mme temps
que lutilitarisme stiole, le formalisme religieux est durement attaqu par le
mouvement dOxford dont J. H. Newman (1801-1890) prend la direction : la
doctrine de Newman est une apologtique de la religion chrtienne et plus
particulirement de lglise romaine, dont il devint, aprs sa conversion, un
cardinal. Le fond de cette apologtique est un irrationalisme qui trouvait alors
de nombreuses expressions, chez Coleridge, chez Carlyle et, au moins sous un
aspect, en France, chez Renouvier. Son point p.956 de dpart est limpossibilit,
pour la pure infrence logique, de produire le rel assentiment (real assent).
Par assentiment, il entend un tat dacquiescement, qui nest troubl par aucun
doute, une ralit concrte et individuelle, tat qui nous aide vivre, qui
nous meut et nous fait agir, qui sadresse la beaut et lhrosme non
moins qu la vrit. Tandis que linfrence rationnelle aboutit une
probabilit plus ou moins grande, lvidence de lassentiment na pas plus de
degr que, chez les Stociens, la reprsentation comprhensive ; tandis que
linfrence raisonne a des conditions dtermines et peut se transmettre,
lassentiment est un acte inconditionnel et tout personnel, o le moi entier est
engag. Comme Pascal opposait le mathmaticien lesprit fin, Newman met
en face du logicien le vrai raisonneur qui prend, comme prmisses,
lexprience totale de la vie.
637
Que lassentiment ainsi dcrit se ralise dans la croyance religieuse, que la

seule croyance religieuse qui entrane lassentiment soit celle du catholicisme,
cest l la partie apologtique de luvre de Newman : Croire, cest accepter
une doctrine comme vraie, parce que Dieu dit quelle est vraie . La foi est un
principe daction et laction ne laisse pas le temps de faire des recherches
minutieuses ; tandis que la raison sappuie sur lvidence, la foi est influence
par la prsomption. Le bonheur mis dans lobissance et la subordination,
lessence du pch dans linsubordination, la force de conviction attache
des coutumes traditionnelles auxquelles, dailleurs, il et t de notre devoir
de rsister avant quelles ne fussent reues , le sentiment immdiat de la
ncessit de la rdemption, autant de traits qui emportent lassentiment, mais
qui nont toute leur force que dans la croyance catholique (A Grammar of
Assent, 1870).
On trouve chez W. G. Ward (Ideal of a Christian Church,1844) le mme
esprit de rsistance contre un protestantisme pesant, sans spiritualit, sans
ressort et prosaque . F. D. p.957 Maurice (Theological Essays, 1853 ; Lectures
of Social Morality, 1870) voit aussi dans la religion une vie plus quune
connaissance ; ce qui fait quil soppose la fois aux discussions scolastiques
de la thologie et ltude critique des textes bibliques qui sont faits pour la
prire non pour la dfinition . A cette poque, le dveloppement des ides
religieuses est dailleurs trs peu touch en Angleterre par la critique de la
Bible et de lvangile qui joua un si grand rle en Allemagne et en France ; en
1860 seulement on voit paratre un volume, Essays and Reviews, dont les trois
auteurs Jowett, B. Powell et Mark Pattison font connatre les rsultats des
recherches de la critique. Cest ce mme besoin dune religion vivante qui
amne Seeley dans Ecce Homo (1865) un vanglisme pur qui dlaisse toute
la tradition intermdiaire pour remonter jusqu la personnalit de Jsus.
Avec plus doriginalit et de force, le pote Matthew Arnold (God and the
Bible, 1875) dtache entirement du christianisme historique cette conception
de la religion : la religion doit tre une matire de premire main, une
exprience vrifiable : or la foi chrtienne est faite partie de limagination
matrielle de lApocalypse, partie de raisonnements mtaphysiques inintelligibles presque tous. Lexprience religieuse immdiate, cest la certitude
que la justice, qui est la loi de notre tre, est en mme temps la loi du monde ;
cette formule, quasi stocienne, ne se rduit pourtant pas la moralit ; le
Stocien na en vue que la recherche raisonne du bonheur humain ; Jsus et
saint Paul y ajoutent le sentiment dune mission divine.
II. PIERRE LEROUX

@
P. Leroux (1779-1871) juge durement la philosophie clectique : cest
celle de limmobilit et de lapathie, la philosophie du fait et du statu quo ,
638
celle dhommes dpourvus la fois de tradition et didal. Ctaient tout

simplement des rudits, mais p.958 ils soccupaient de matires philosophiques ;
ils se dirent et se crurent philosophes, et ils sappelrent clectiques ;
lclectisme est un produit de lcole normale napolonienne o il sagissait
de former des rhteurs et des dialecticiens ; on ignore tout le XVIIIe sicle,
sauf Condillac, qui on ajoute Reid ; comme le dit Lerminier dans les Lettres
philosophiques adresses un Berlinois : Cest son caractre de navoir
jamais pu trouver et sentir la ralit philosophique par elle-mme ; il la lui faut
traduite, dcouverte, systmatise ; alors il la comprend, lemprunte et
lexpose 1. Ce quil reproche lclectisme, cest moins sa doctrine et sa
mthode que son attitude spirituelle ; la philosophie devient un savoir spcial
qui se retranche de la vie sociale ; on enseigne la psychologie aux normaliens
comme le calcul diffrentiel aux polytechniciens ; cette attitude se reflte dans
la doctrine de Jouffroy qui spare tout ce que la vie runit, Dieu de lunivers,
lhumanit de la nature, les hommes de lhumanit, les individus de la socit,
et enfin, dans lhomme, les ides des sentiments.
Inversement, selon P. Leroux, la philosophie doit suivre le courant de
lhumanit et en exprimer la vie chaque poque ; elle est la science de la
vie... ; elle doit donner de la vie des dfinitions et des expositions qui
saccordent avec les rvlations vraies de lart, de la politique, de la science,
de lindustrie, chaque poque ; la philosophie ne prend jamais le caractre
dfinitif que peut avoir la gomtrie parce quelle porte sur des abstractions ;
elle rajeunit mesure que lhumanit progresse ; car les autres puissances
qui existent en lhumanit sont cratrices et fcondes au mme titre que la
pense ; la pense pure nexiste pas isole dans un empyre ; elle se forme
au contact de la ralit et la forme son tour par action et raction
continuelles ; mais tout progrs soit dans la connaissance de la nature
extrieure, soit dans lorganisation de la vie humaine p.959 collective, rend
ncessaire un progrs dans la mtaphysique ; la philosophie nest donc pas
foncirement diffrente de la religion, condition dadmettre une religion
progressive ; ce qui fait la seule diffrence est dans lorigine de la pense
philosophique, tantt collective, lorsque, adopte par lhumanit, elle se
verse, pour ainsi dire, dans les individus , tantt individuelle, lorsque
lindividu aspire une systmatisation qui, peut-tre dans lavenir, sincarnera
dans lhumanit : la place des Messies est rserve, ct de lvaluation
collective.
On voit aisment lorigine la fois saint-simonienne et hglienne de ces
ides ; toutefois Leroux nadmet pas la distinction saint-simonienne entre
poque critique ou ngative et poque organique ; car toute ngation tend
une affirmation et la suppose virtuellement ; lhumanit construit toujours et
ne dtruit jamais. Que faire pourtant de cette philosophie du XVIIe et du
XVIIIe sicles qui se consacre presque exclusivement au problme de lorigine
1
Rfutation de lclectisme, 1839, p. 51 ; 72 ; 71.
639
des connaissances, au problme dit critique ? P. Leroux a sur ce point une

thorie spcieuse : ce dveloppement aberrant vient de la forme qua prise la
religion chrtienne ; elle sest immobilise et elle a touff, par des
condamnations, toute discussion qui pouvait mettre en question ce que lon
regardait comme dcid ; il suit que la philosophie sest loigne de la religion
pour se concentrer sur le problme psychologique .
On ne saurait mieux exprimer lesprit dune poque que dans cette joie
dtre dlivr des entraves qui foraient lesprit scruter lorigine et la valeur
de la connaissance. La philosophie de P. Leroux est faite de la condamnation
de ce qui immobilise et de ce qui exclut, et de laffirmation dailleurs trs
gnrale de lintriorit rciproque des parties du rel. Par exemple,
bornez-vous lme lintelligence ? Vous avez alors le platonisme et avec lui
le despotisme de la science ; la bornez-vous la sensation et la passion ?
Cest alors le systme de Hobbes qui ne peut refrner la brute passionne que
par le despotisme de ltat. La p.960 limitez-vous au sentiment, comme
Rousseau ? Voici la ncessit dun Contrat social, qui anantit lindividu. La
vrit, cest que tout fragment du rel ne sexplique et ne se justifie que par
son rapport au tout ; la solidarit mutuelle de tous les tres dsigne plutt
chez lui une communion que la relation purement extrieure suggre par
le mot.
Ainsi se justifient les institutions sociales, proprit, patrie et famille ; ce
nest que par ces intermdiaires que lhomme peut communier avec le Tout
pour lequel il est fait ; par la proprit, dans la mesure o elle est un moyen de
travail, il sunit la nature ; par la patrie, il est introduit dans une tradition
historique qui fait partie elle-mme dune histoire plus vaste, celle de
lhumanit ; par la famille, il a un nom, un caractre, une personnalit. Que
ces institutions cessent dtre de simples intermdiaires entre lindividu et
linfini, quelles veuillent exister pour elles-mmes et pour lindividu qui
sisole dans son gosme, alors la proprit devient le capital qui menace le
travail ; la famille est un moyen de maintenir des privilges de naissance ; la
patrie devient un instrument de guerre et de domination. Toute lactivit de P.
Leroux tend corriger ces abus, replacer ces institutions dans la vie de
lhumanit ; son socialisme nest que le moyen de donner tous ce que la
proprit a de bienfaisant ; dput lAssemble nationale, il prononce, le 15
juin 1848, un discours o il demande que lAlgrie devienne terrain
dexprience du socialisme. Laissez le peuple essayer, dit-il, car il en a le
droit... Autrement vous allez tre obligs denfermer lessaim dans la ruche, et
alors ce qui sobserve dans les abeilles sobservera dans la socit humaine :
la guerre, la guerre implacable... Comment contenir ce qui veut sortir, ce que
la loi divine veut qui sorte ? Ainsi en rformant ces institutions suivant leur
esprit, on en fait des moyens de dlivrance.
Par elle lindividu est li lhumanit : mais en quoi consiste ce lien ? Non
pas dans la charit ; dans un amour qui sadresse p.961 vraiment un Dieu
spar de lhomme plus qu lhomme lui-mme, mais dans la solidarit, qui
640
fait sentir lindividu quil nest rien sans lhumanit quil le fait vivre et le
soutient ; avec un temprament trs diffrent, P. Leroux exprime sur ce point
des ides trs voisines de celles dAuguste Comte : Lorgueilleux civilis
croit savoir et sentir par lui-mme. Insens ! il na de connaissance et de
sentiment que par lhumanit et pour lhumanit . Lhumanit se continue en
chacun de nous, et nous continuons dans lhumanit postrieure. La continuit
de lhumanit nest pas en effet trs diffrente de celle dune vie individuelle ;
en celle-ci la mmoire laisse tomber les dtails et ne garde que lessentiel ;
lhrdit physique, intellectuelle et morale est la mmoire de lhumanit.
III. JEAN REYNAUD

@
Terre et Ciel de Jean Reynaud (1806-1863), publi en 1854, a t prpar
par diverses tudes antrieures, lInfinit des cieux, dans la Revue
encyclopdique, et un assez grand nombre darticles de cette Encyclopdie
nouvelle qui, fonde par lui avec P. Leroux en 1838, devait renouveler
lentreprise de Diderot (art. Bonnet, Cuvier, Palontologie, Thorie de la
Terre, Condorcet, Pascal, Saint-Paul, Zoroastre, Origne, Druidisme). Jean
Reynaud, n Lyon en 1806, lve de lcole polytechnique, puis ingnieur
en Corse, se convertit au saint-simonisme et vient rejoindre Enfantin Paris
en 1830 ; mais il se spare de lui un an aprs, reprochant la doctrine dabolir
la libert et la dignit humaine et daggraver le sort des femmes par son
immoralit.
Ses proccupations sont au reste assez loin de celles des saint-simoniens et
mme de Leroux ; il se rapproche davantage de lilluminisme de Ballanche.
Cest la destine individuelle de chaque me quil veut connatre, non celle de
lhumanit en bloc ; il ne croit dailleurs pas aux panaces saint-simonienne
ou p.962 fouririste pour remdier aux maux de lhumanit ; cest dans une
destine supraterrestre que chaque me doit samliorer. Notre vie est
elle-mme la continuation dune vie antrieure dont elle expie les fautes ; mais
cette vie en prpare une autre qui aura lieu quelque part dans linfinit des
rgions clestes ; de globe en globe, lme, qui nest dailleurs jamais
dsincarne (Reynaud croit, avec Leibniz et Bonnet, une liaison indissoluble
de lme et du corps), progresse perptuellement, dpreuve en preuve, vers
une perfection quelle natteindra jamais ; il ny a pas denfer ni de ciel au
sens thologique du mot, de damns sans rmission ni de bienheureux dont la
tche est accomplie, mais une suite indfinie de sjours o lme progresse
perptuellement.
La solution chrtienne quil rejette, celle de la cration des mes, lui parat
avoir engendr les ides rvolutionnaires : Il me semble, dit-il aux
thologiens, que nous sommes arrivs en un temps o la thorie des ingalits
est imprieusement rclame par des ncessits dordre public... Mais ne
641
voyez-vous pas, que si lutopie des galitaires se propage et devient de plus en

plus menaante, cest prcisment parce que votre croyance lui a donn
naissance et lalimente ?
IV. SECRTAN
@
Lenseignement de Charles Secrtan (1815-1895), professeur Lausanne,
est dirig la fois contre deux excs : celui des thologiens rationalistes et
celui des doctrines autoritaires ; contre loptimisme des prdicateurs dits
libraux qui aboutissent au panthisme, et contre un fidisme de pure
autorit 1 [Philosophie] ; il constitue, entre les deux, la notion de raison
chrtienne . Cette attitude reprsente ltat desprit de ce mouvement dides
religieuses que lon a appel en Suisse le Rveil.
Sa Philosophie de la Libert (1848-49) est donc une prdication
philosophique du christianisme. Il faut distinguer, nous dit-il, la raison
paenne de la raison chrtienne... Dun ct la raison ne saurait comprendre le
christianisme, sinon par linfluence et la vertu du christianisme lui-mme, de
lautre, cette intelligence du christianisme est une partie de luvre de notre
rtablissement (il sagit ici de la restauration de lhomme aprs la chute)
laquelle nous ne saurions renoncer... Nous aurons donc nous expliquer sur
les principales doctrines du christianisme, que nous envisageons comme
appartenant la philosophie de lhistoire, dont elles forment proprement
parler le centre et la substance. Nous ne pensons point que la raison naturelle
et prdit ces choses (la chute et la rdemption) avant lvnement ; mais nous
pensons quaprs lvnement et sa proclamation dans lglise, la raison
chrtienne doit chercher les entendre et quelle peut y parvenir .
p.963
Au reste, cette mtaphysique, qui est une interprtation de la doctrine

chrtienne, nest faite que pour servir dintroduction la morale ; elle est donc
commande non par aucun dogme extrieurement impos, mais par cette
destination mme ; elle doit justifier la libert humaine et lexistence dun
principe suprieur propre lui servir de rgle.
Sous le nom de panthisme, Secrtan comprend toute doctrine qui voit
dans ltre fini la consquence ncessaire dun absolu lui-mme
ncessairement pos : comme Jacobi, Secrtan considre le panthisme
comme lexpression rationnelle de lunit de ltre : il en trouve des traces
chez beaucoup de thologiens : tous ceux qui voient en Dieu un tre
intrinsquement ncessaire sont forcs de lui attribuer une action galement
ncessaire. Lorsquon part du ncessaire on narrive jamais au contingent.
On nchappera au panthisme que si lon admet que Dieu est libert absolue ;
libre vis--vis de sa libert mme, dit Secrtan en des formules qui
1
Philosophie de la Libert, II, 403 ; 73.
642
rappellent celles de Plotin, il nest que ce quil veut tre, il est tout ce quil
veut tre, il est p.964 tout ce quil veut tre parce quil veut ltre : Lide dun
tre naturellement parfait est contradictoire, car un tel tre parfait le serait
moins que celui qui se donnerait librement la perfection (Philosophie de la
Libert, II, 16).
La mtaphysique ne peut donc tre au fond quune histoire des actes
contingents de labsolue libert : la cration dabord, production entirement
libre, qui na dautre substance que le vouloir divin qui la pose ; que Dieu ne
sincarne pas dans ce vouloir, ne sy ddouble pas, cest le miracle qui
permet lindpendance de la crature. Dieu ne cre pas par dsir de gloire, ni
par aucun dsir qui soit en lui, ce qui rendrait la cration ncessaire ; il veut
donc la crature non pour lui, mais pour elle-mme, ce qui est laimer ; il la
veut comme but, donc il la veut libre : Dieu produit un tre qui se produit
lui-mme ; voil ce quil faudrait entendre. il se produit, cest--dire que,
primitivement indtermin, il peut se constituer en Dieu, comme lange, ou
essayer de se constituer lui-mme contre Dieu, comme le dmon ; enfin il peut
essayer de se constituer en lui-mme indpendamment de Dieu : cest ce qua
fait lhomme, et cest en quoi consiste proprement la chute. La chute est, en
dehors du panthisme, la seule conciliation possible de ltat actuel du monde
avec lexistence dun Dieu aimant, mais encore, puisquil y a une solidarit
dans le mal qui pse sur tous les hommes ds leur naissance, il faut admettre
que lhumanit est une et a pch par une seule dcision ; ce nest pas en effet
lexistence du mal moral qui prouve la chute, cest le fait quil simpose part
de la volont. En voulant tre indpendante de Dieu, la crature veut son
propre anantissement, puisque Dieu est son principe ; mais cet
anantissement est impossible, puisque Dieu la veut dun vouloir absolu ; de
cet tat de contradiction et de souffrance, elle peut sortir par leffet dune
puissance restauratrice : toute lhistoire de lhumanit est celle de sa
restauration dans lunit primitive et dans lamour de Dieu.
La dissociation de lhumanit en individus distincts est la p.965 fois le
rsultat de la chute et le moyen de la restauration ; la multitude des
gnrations qui se succdent ne constitue en ralit quun seul tre, et cette
unit a sa preuve dcisive dans la loi de charit qui nous identifie autrui ;
mais la sparation en individus permet le devenir progressif, qui est le moyen
de gurir ; le principe dindividuation est donc la grce divine qui accorde aux
vux de lHumanit la cration dindividus distincts dont chacun reprsente
pour ainsi dire un degr dtre, un aspect de lhumanit, et donc un moyen de
progrs ; comme tel, lindividu a une valeur absolue, et il est immortel.
Beaucoup plus que dans sa notion centrale de la Libert, cest dans cette ide
du devenir curatif que lon peut voir linfluence de lenseignement de
Schelling sur Secrtan. Le progrs aboutit lindividu parfait , au Christ,
chez qui la puissance restauratrice sunit lhumanit ; en lui et par lunion
avec lui, la nature humaine se transforme, et cette transformation est le salut.
643
La mort du Christ nest pas une expiation, o il se substitue lhumanit ; elle

est un exemple.
Secrtan rencontre ici le contraste entre lide du salut personnel et celui
du salut total de lhumanit ; lunion des deux se fait pour lui grce la notion
dglise qui est comme lorganisme absolu o tous concourent au mme
but, chacun sa manire ; lindividu nest sauv quavec lensemble et dans
lensemble.
Secrtan a montr quelque dtachement pour la mtaphysique ; jai bti
des systmes, a-t-il crit, que jai laiss tomber avec assez dindiffrence ;
et, en effet, sa mtaphysique ntait quune introduction la morale qui est
devenue plus tard, avec laction sociale, sa proccupation principale. Il
considre la morale comme la ralisation de la libert ; elle a pour moyens la
conqute de la nature, qui fait lobjet de lconomie politique, et la formation
des tats qui, ns du despotisme, deviennent la garantie du libre exercice de
lactivit. Il nentend pas dailleurs la ralisation de la libert la manire
kantienne : pour lui, la p.966 matire de lobligation ne peut se dduire de sa
forme ; Kant a eu le grand tort de sparer compltement le spculation de la
pratique ; en vrit, la volont est au fond de lintelligence ; la raison,
spare de la volont, est toujours formelle ; la raison est alors perception
des rapports ncessaires et ne saurait fonder lordre moral ; mais la raison
effective est synthse de volont et dintelligence ; cest la mme raison qui,
dans le domaine de la thorie, sexprime par la ncessit de croire, et dans la
pratique par lobligation dagir . Lexprience donne des rapports de
solidarit entre lindividu et lespce, do rsulte le devoir auquel se
ramnent tous les autres, le devoir de raliser le tout, la charit 1.
V. JULES LEQUIER
@
A lpoque mme o la dterminisme tait la doctrine rgnante, la doctrine
scientifique, o il allait saffirmer dune manire clatante avec linfluence de
Darwin, de Spencer et de Taine, J. Lequier (1814-1862), le solitaire breton,
lami de Renouvier lcole polytechnique (celui-ci dita quelques-uns de ses
crits dont aucun nest achev), crivait : Cet affreux dogme de la ncessit
ne saurait se dmontrer ; cest une chimre qui renferme le doute absolu dans
ses entrailles. Il sanantit devant un examen srieux et attentif, comme ces
fantmes forms dun mlange de lumire et dombre qui npouvantent que
la peur et que la main dissipe en les touchant (La Recherche dune premire
vrit, d. Dugas, 1925, p. 134). Les dterministes sont des spculatifs pour
qui le dehors seul existe : ils ne conoivent laction que sur des choses,
comme on agit sur une machine ; il y a bien, en face deux, les spiritualistes
1
J. DUPHOIX, Ch. Secrtan et la Philosophie kantienne, Paris, 1900, p. 15 et 36.
644
qui prtendent saisir la libert par lexprience interne ; mais le sentiment

dune absence de contrainte dans lacte, nest pas une preuve : p.967
lexprience ne vaudrait que si, le moi se trouvant deux ou plusieurs fois en
des circonstances identiques, son action tait chaque fois diffrente ; pareille
exprience est, bien entendu, impossible. Mais on ne saurait se fonder non
plus sur lvidence ; car il y a des vidences illusoires.
La nouveaut radicale de luvre de Lequier, cest davoir introduit la
libert comme une condition indispensable de la recherche de la vrit,
comme condition positive, cest--dire moyen de la connaissance (p. 141).
La libert ne se trouve qu lintrieur dune mditation qui recherche une
premire vrit, une vrit qui se suffit elle-mme et qui soit labri de tout
doute. Lequier conduit dabord sa mditation la manire de Descartes,
aboutissant au doute complet, au vide de toute affirmation, mais avec un
accent combien diffrent : Un doute forc ! un doute contre nature, un tat
violent, imaginaire, lexaspration dun esprit exigeant et blas que rien ne
contente (p. 104) ; il est prs dabandonner, lorsquil dcrit, reprenant
lantique aporie du Mnon, limpossibilit de parvenir la science autrement
que par la science mme (p. 106) ; puis, par un revirement brusque, il saisit
une condition plus profonde de la recherche ; cette condition, cest la libert :
Comment faire un pas dans cette recherche, un seul ttonnement mme,
sinon par le moyen de ce mouvement libre de ma pense ? Comment former le
projet de chercher, me fixer un but, rompre avec lhabitude et les prjugs,
essayer de me placer dans des conditions dindpendance et de sincrit,... si
mes penses se prparent, se produisent, se continuent les unes les autres dans
un ordre dont je ne suis pas matre, dune manire o je ne peux rien, chacune
delles chaque instant devant tre prcisment ce quelle est, et ne pouvant
pas ntre pas telle . La libert, cest donc le pouvoir de disposer de nos
penses, de leur confrer un ordre qui ne soit pas de ncessit naturelle ; mais
cest l la rponse mme la recherche : la premire vrit, cest la libert ;
elle est dcouverte par un procd que Lequier p.968 compare lui-mme
lanalyse algbrique : la question (quelle est la vrit premire), se rectifiant
elle-mme, est devenue la science qui se cherche et a produit la rponse,
cest--dire la science qui se trouve (p. 107). Lerreur tait de vouloir chercher
quelque chose, par exemple une vidence, qui contraigne daffirmer la vrit ;
or cest un acte de la libert [la recherche mme] qui affirme la libert .
Pour bien comprendre Lequier, il faut indiquer brivement latmosphre
morale (bien diffrente de celle de Renouvier) dans laquelle se prsentait chez
lui lide de libert. Chez ce fervent catholique, lecteur assidu de la Bible et
des Pres, en particulier de saint Paul et de saint Augustin, on voit une
mditation constamment tendue, o viennent se confronter, avec la libert, les
dogmes de la cration, de la toute-puissance de Dieu et surtout de la
prdestination : cette mditation narrive nulle part une doctrine prcise ; il
reprend fivreusement tous les thmes de la thologie sans voir le point o ils
concident : dune part notre libert est comme la cration de nous-mme ;
645
tre libre, cest faire, non pas devenir, mais faire et, en faisant se faire (p.
143) ; mais comment y accorder la puissance de Dieu : Crer un tre qui ft
indpendant de lui, dans la rigueur du terme, un tre rellement libre, une
personne, quelle entreprise ! Tout son art sy emploie, et lon ne sait quel tour
de force achve ce chef duvre !... La personne humaine, un tre qui peut
quelque chose sans Dieu ! Prodige effroyable ! lhomme dlibre et Dieu
attend . Si la libert est bien relle, la dure doit aussi avoir une ralit
distincte de lternit : Ralit de la succession , crit Lequier dans une
note, et il commente : Considres quant leur tre, les choses sont
rellement les unes aprs les autres ; donc il faut que Dieu les voie
successivement arriver successivement ltre, et voil quil sintroduit en
Dieu quelque chose de semblable la succession . Lequier a donc une
tendance organiser la thorie de Dieu autour de la notion de la libert,
comme le feront plus tard, p.969 sous son influence, Renouvier et James ; reste
pourtant le dogme de la prdestination ; ltonnant dialogue du prdestin et
du rprouv nclaire pas beaucoup sur la manire dont Lequier entend le
concilier avec la libert relle des actions humaines ; pourtant il enlve la
libert la conscience delle-mme et surtout des rsultats de son action, pour
mieux soumettre lhomme au jugement de Dieu : Dieu lit mieux dans le cur
de lhomme que lui-mme ; ... on est retenu dans lhumilit par le sentiment
de lignorance o lon est si tel ou tel acte est libre . Par son acte libre,
chaque homme introduit dans lhistoire du monde quelque chose qui ne peut
plus dsormais ne pas en faire partie. Lhomme auteur de cet acte loublie...
mais Dieu la vu... Que savons-nous de ce qui souvre ou de ce qui se ferme
pour nous dans lavenir chacun de nos actes, et je dis mme des moindres...
Comme notre propre tre nous chappe, surtout par o il stend davantage
(p. 148 ; 298). La libert, chez Lequier, bien diffrent par l de Fichte, nous
laisse donc dans une profonde ignorance de nous-mmes et de notre destine.
Bibliographie
@
646
CHAPITRE V
LE MOUVEMENT CRITICISTE
@
Lchec des vastes systmes mtaphysiques a pour contrepartie, avec
un positivisme assagi et un dveloppement de la pense religieuse, un retour
lattitude critique originaire du kantisme.
p.970
I. CHARLES RENOUVIER
Ce mouvement eut son prlude en France avec Renouvier (1815-1903) ;
n comme Comte Montpellier, il frquenta, ds son arrive Paris, en 1831,
les saint-simoniens ; Comte fut son rptiteur lcole polytechnique o il
entra en 1834 ; cest l quil connut Lequier. Ses premires uvres sont des
Manuels de philosophie ancienne (1842) et de philosophie moderne (1844),
puis larticle Philosophie lEncyclopdie nouvelle de P. Leroux. La
rvolution de 1848 lamena crire le Manuel rpublicain (1848) et
lOrganisation communale et centrale de la Rpublique (1851), ainsi quune
quantit darticles dans la Feuille du Peuple. A partir du coup dtat, il doit se
consacrer entirement la spculation : son criticisme se dveloppe dans les
quatre Essais de Critique gnrale (Premier Essai, Analyse gnrale de la
Connaissance, 2e d., 1851, 1875 ; Deuxime essai, LHomme, 1858, 2e d.,
1875 ; Troisime Essai, les Principes de la Nature, 1864, 2e d., 1892 ;
Quatrime Essai, Introduction la philosophie analytique de lHistoire, 1864,
2e d., 1896) ; lUchronie (1857, 2e d., 1876) et la Science de la Morale
(1869) appartiennent la mme priode. De p.971 1872 1889, il crit un grand
nombre darticles dans la Critique philosophique, laquelle se joint, de 1878
1885, la Critique religieuse dont les derniers numros contiennent l Esquisse
dune classification systmatique des doctrines philosophiques (parue aprs en
deux volumes (1885-86). A partir de 1891, la Critique est remplace par
lAnne philosophique, dirige par F. Pillon. La Philosophie analytique de
lHistoire (4 vol., 1896-98), la Nouvelle Monadologie (en collaboration avec
Prat, 1899), les Dilemmes de la Mtaphysique pure (1901), et le
Personnalisme (1903) furent ses derniers ouvrages ; il avait nou avec
Secrtan des liens damiti ; leur correspondance qui stend de 1868 1891
fut publie en 1910.
La doctrine de Renouvier marque la rupture avec ces grands systmes
dune seule pice qua vu clore le dbut du XIXe sicle. Renouvier est
lennemi n de toutes les doctrines qui, un titre quelconque, considrent la
647
vie morale de lhomme comme une manifestation ncessaire et passagre

dune loi ou ralit universelles : dterminisme scientifique, fatalisme
historique, mysticisme, matrialisme, volutionnisme, toutes ces doctrines
sont, cet gard, tout un pour lui, parce quelles absorbent et anantissent
lindividu.
Sa philosophie, pas plus que son intuition du monde, nest dun seul jet : il
y a comme trois thmes parallles, qui parfois concourent, mais qui restent
trs distincts dorigine et de nature : le premier cest la loi du nombre, ne de
mditations sur le calcul infinitsimal qui commencrent ds le dbut de ses
tudes mathmatiques lcole polytechnique ; les mathmaticiens, Cauchy,
par exemple, dmontrent limpossibilit du nombre infini dans labstrait ; la
loi du nombre nonce que, en vertu de cette impossibilit, les collections
relles doivent tre des collections finies.
Le second, cest le thme de la libert ; la mditation des arguments de son
ami Lequier lui a montr que le libre arbitre tait la racine non seulement de
la vie morale, mais de la vie p.972 intellectuelle et quaucune certitude ntait
possible sans lui. Le troisime, cest le relativisme idaliste dont il a pris
lide chez Kant et chez Auguste Comte : il nexiste que des phnomnes et
tout phnomne est relatif en ce sens quon ne peut le comprendre que comme
composant ou comme compos lgard dune certaine autre chose.
Entre ces trois thmes, il ny a aucune liaison essentielle : le finitisme peut
parfaitement saccorder avec la ngation du libre arbitre ; sans doute la loi du
nombre exige que, en remontant rgressivement la srie des phnomnes, il y
ait cette srie un premier commencement ; mais elle nexige pas que ce
premier commencement soit un acte libre ; il pourrait tre un pur hasard. Le
finitisme est encore moins li au relativisme ; Kant considrait que les lois de
lesprit exigent une rgression indfinie dans les phnomnes, et Comte
refusait de se poser le problme ; et mme, si lon envisage le finitisme sous
sa forme antique, lon verra que, sous ses deux formes (le monde fini
dAristote et latomisme dpicure), il est insparable de labsolutisme
raliste. Enfin le relativisme est parfaitement compatible avec la ngation du
libre arbitre : chez Kant comme chez Comte, le relativisme suppose un
dterminisme rigoureux des phnomnes ; et il est peut-tre mme
incompatible avec son affirmation, si un acte libre est un commencement
absolu, sans relation avec ce qui prcde.
Il faut particulirement insister, pour bien comprendre la doctrine, sur
cette indpendance des points de dpart et sur la difficult des rapports entre
finitisme et relativisme chez Renouvier lui-mme. Le finitisme suppose en
gnral une dtermination effective de la ralit vers le grand et vers le petit,
le monde et latome, ou tout au moins, une dtermination possible. Mais les
sciences positives montrent avec vidence que lon ne peut partir ni de lide
du monde, considr comme tout, ni de llment dernier indcomposable ; et
le relativisme idaliste en donne la raison, en rduisant toute ralit un p.973
648
rapport. Renouvier ne peut rester la fois finitiste et relativiste quen

admettant dune part que la synthse totale est, au moins en elle-mme,
quelque chose de fait et daccompli (cest le finitisme), mais quelle est
inaccessible la connaissance (cest le relativisme), cest--dire que nous ne
pouvons nous prononcer ni sur le nombre des lments du monde, ni sur son
tendue, ni sur sa dure, bien que dailleurs cette dure, cette tendue, ce
nombre soient en eux-mmes dtermins ; cette connaissance, impossible par
lvaluation directe et empirique, ne pourrait saccomplir que sil y avait une
loi de maximum et de minimum pour les diverses quantits cosmiques ; mais
il ny a pas de loi pareille. Des argumentations analogues prouvent que sont
impossibles un tableau total de la hirarchie des espces de la plus leve la
plus basse, une ide densemble du devenir cosmique, une synthse de la srie
causale remontant des causes premires, une synthse selon lordre des fins,
enfin un passage de nos consciences limites une conscience totale ou une
totalit de consciences embrassant tous les phnomnes. Renouvier veut bien
le finitisme ; mais il ne veut ni le monde dAristote et des scolastiques, ni leur
cosmogonie qui va jusqu lorigine radicale et saisit la cause et la fin
universelles ; cest l la ralit a parte foris, vue du dehors, et nous ne la
saisissons qua parte intus.
Nous saisissons donc fort bien ces trois thmes fondamentaux, mais,
jusquici, fort mal leur liaison dans lesprit du philosophe.
Remarquons en outre que chacun de ces thmes a son motif de preuve
distinct : la preuve de la loi du nombre est dans le principe de contradiction
dont elle nest quune forme : le nombre nexiste que par lacte de compter ;
lexistence du nombre infini supposerait la fois la synthse acheve puisque
le nombre existe, et inacheve, puisquil est infini. La preuve de la libert, tout
entire emprunte Lequier, est dun genre trs diffrent. Il ny en a ni
exprience immdiate ni preuve p.974 a priori, pas plus dailleurs que de son
contraire le dterminisme : on sent la ncessit dopter entre la libert et le
dterminisme, sans quil y ait de motifs intellectuels qui nous attachent lun
plutt qu lautre parti ; reste rflchir sur les motifs de cette ncessit
dopter ; si jaffirme la ncessit, cette affirmation est ou bien vraie ou bien
fausse ; si elle est vraie, la certitude que jen ai est un fait ncessaire ; mais la
certitude quun autre peut avoir de la libert est galement ncessaire, sans
quil y ait moyen de choisir, puisque les deux convictions sont galement
ncessaires ; je suis donc ramen au doute ; si elle est fausse, je suis dans
lerreur en laffirmant, et de plus je reste dans le doute. Si jaffirme la libert,
cette affirmation est galement vraie ou fausse ; si elle est fausse, je suis sans
doute dans lerreur, mais jy gagne beaucoup davantages pratiques, croyance
en la responsabilit morale, confiance en un avenir qui dpend partiellement
de notre choix ; enfin, si elle est vraie, la vrit est du mme ct que
lavantage pratique ; je suis donc conduit, par des motifs raisonnables, opter
pour un monde o il y a de vritables personnes, libres, cest--dire avant tout
capables de se dcider par rflexion.
649
Pour la troisime thse de Renouvier, le relativisme, on ne peut pas

indiquer de preuve particulire : elle est comme un tat desprit commun,
rsultant des sciences positives, et que positivisme et kantisme avaient
entretenu.
O donc chercher le lien de ces thmes ? Uniquement en une certaine
croyance concernant la destine morale, croyance qui cherche en eux des
motifs rationnels et des appuis, mais qui, en mme temps, les soutient et en
fait le vrai fondement : elle les soutient tous, et dabord la loi du nombre : en
effet, la preuve de la loi du nombre par le principe de contradiction entrane si
peu la conviction que Renouvier lui-mme, au dbut de sa carrire, alors quil
crivait le Manuel de Philosophie moderne, tait la fois, en tant que
mathmaticien, partisan de limpossibilit du nombre infini, et, en tant que
philosophe, adhrent de p.975 linfinitisme et de la thse hglienne de lidentit
des contradictoires ; cest quil sagit, dans la loi du nombre, non du principe
de contradiction sous sa forme abstraite, mais en son application au rel ; or,
dans son esprit, la thse de la ralit de ce principe est lobjet non dune
vidence, mais dune croyance et dune option ; vers la fin de sa carrire, dans
la Philosophie analytique de lHistoire (t. IV, 434-435), il nous explique avec
toute la clart dsirable comment, aprs lhglianisme des Manuels, il sest
cru oblig un choix entre le principe hglien de lidentit des
contradictoires, et lapplication, sans restriction, du principe de contradiction,
et comment il a choisi le second, parce que le premier noffrait aucun
garde-fou contre la mtaphysique mystique, si excentrique quelle puisse
tre (et il faut songer au grand nombre de ces excentricits vers 1850) ; je
pense donc quil faut combiner les thses de deux rcents interprtes de
Renouvier et dire que le finitisme nat la fois de ses spculations
mathmatiques et de sa croyance morale.
Pour le thme de la libert il est clair, daprs ce quon a dit, quil se
rattache la mme croyance. Ceci est vrai aussi du relativisme phnomniste ;
il ny a rien de pareil, chez Renouvier, la dduction transcendentale
kantienne qui dmontre les catgories daprs le principe de la possibilit de
lexprience ; elles sont chez lui de simples faits, des faits gnraux, qui sont,
nous dit Renouvier, proposs la croyance titre de formes essentielles de
la ralit ; le contraire du relativisme, qui est labsolutisme et la croyance
la chose en soi et la substance, est oppos nos croyances morales, parce
quil conduit au panthisme, cest--dire la ngation de la personne libre et
responsable.
Ainsi le finitisme, la libert et le relativisme dune part, les croyances
morales dautre part, sappuient rciproquement grce cette sorte de cercle
qui fait le type mme de la pense de Renouvier. Finitisme et relativisme ne
sont certes pas des postulats de la morale au sens kantien du mot, cest--dire
des p.976 affirmations inaccessibles la raison thorique et qui tireraient leur
seule valeur de leur ncessit morale ; ce sont au contraire des thses
parfaitement rationnelles en elles-mmes, indpendamment des considrations
650
morales ; mais elles nont toute leur certitude que parce quelles appuient la
vision dun univers o la vie morale est possible. Ainsi nat, chez Renouvier,
la notion, un peu ambigu, de croyance rationnelle, faite de lappui que se
prtent mutuellement la raison et la croyance. Il veut que cette croyance,
raisonne et rflchie, soit extrmement diffrente de ces croyances
spontanes qui sont dues au vertige mental, impulsion subjective irrflchie
par laquelle une relation quelconque, arbitrairement imagine, devient une
relation affirme comme relle , comme dans le cas de lhallucination, de la
croyance aux prophties ou aux miracles ou du somnambulisme.
Le monde de Renouvier prsente un double caractre qui le rend
galement favorable la science et la croyance ; tant fait de reprsentations
ou de phnomnes, il est objet de science, puisque les sciences ne cherchent
que des lois ou relations constantes entre les phnomnes, exprimables par des
fonctions ; Renouvier a sur la science lopinion de Comte, si ce nest quil
surmonte la science dune critique gnrale qui recherche les relations les
plus gnrales ou catgories. Mais dautre part la reprsentation contient en
elle, comme termes corrlatifs, le reprsentatif et le reprsent (en termes
kantiens, le sujet et lobjet) dont la synthse est la conscience ou la personne ;
le monde est donc un monde de consciences. La catgorie de personnalit,
synthse de soi et de non-soi, est au sommet de toutes les autres catgories,
dabord celles qui dfinissent la structure constante du monde : position,
succession, qualit, puis celles qui dcrivent les lois gnrales du
changement : devenir, causalit, finalit.
Cette pntration rciproque du thorique et du pratique finit par amener
Renouvier rpartir tous les systmes de p.977 philosophie connus en deux
classes, dont la premire, sous prtexte de satisfaire la raison thorique, rend
impossible la vie morale, et la seconde satisfait la fois la thorie et la
pratique : dune part une philosophie affirmant linfini, la ncessit, la
substance, la chose en soi, le fatalisme historique, le panthisme ; dautre part,
celle qui affirme le fini, la libert, le phnomne, le thisme. Entre ces deux
doctrines, nulle conciliation nest possible ; elles sont les deux branches dun
dilemme entre lesquelles il faut opter. La raison en tant quintelligence
pure , la raison impersonnelle est incapable de cette option ; lintellectualisme est une fausse route prise par la philosophie ; il y faut la raison
en un sens suprieur, insparable de la croyance .
Il est une croyance essentielle qui domine loption de Renouvier, cest la
croyance une destine morale de la personne ; le philosophe ne croit pas
la mort , cette pense des Derniers Entretiens (p. 4) est fondamentale ; tout,
dans lunivers de Renouvier, est construit autour de la destine non pas de
lhumanit comme chez Auguste Comte, mais de lindividu. Cest cet
individualisme moral qui lui a fait crire, en 1848, ce Manuel du Rpublicain,
o il rclamait pour chaque citoyen la situation conomique indispensable au
dveloppement de la vie morale ; cest lui qui lui fait rejeter avec tant de force
la thse du progrs indfini et fatal, qui sacrifie lindividu lhumanit.
651
De l vient sa thologie : pour lui Dieu est non pas une substance ou un
absolu, mais lordre moral existant, lassurance quil y a dans lunivers une loi
de justice qui exige de chacun laccomplissement du devoir. Renouvier ne
veut point que Dieu soit envisag autrement que dans son rapport au monde
phnomnal, et il ne lui reconnat dautre infinit que la perfection morale,
non compose de parties. Il a mme, au dbut de sa carrire, sous linfluence
de son ami Louis Mnard, lauteur des Rveries dun paen mystique 1 [Revue]
t trs inclin au p.978 polythisme, cause de sa supriorit morale sur un
monothisme national et exclusif, comme celui des Juifs.
La notion de justice est assez prcise et dfinie pour que lon puisse fonder
une science de la morale, procdant, comme les mathmatiques, avec des
concepts. La morale pure est la dfinition de la rgle de raison que lagent
moral libre, soit isol, soit uni dautres, doit imposer ses passions ; la rgle
pure de justice implique un bien commun plusieurs agents et dont la
ralisation drive du travail qui simpose chacun de ces agents comme un
devoir : cette rgle cre entre les agents une relation de dbit crdit, suivant
la part plus ou moins grande que chacun prend au travail commun. La socit
idale, dfinie par la justice, est la socit de paix , celle o il y a une constante balance du crdit et du dbit, une galit du travail que chacun doit et de
celui quil est fond attendre des autres, et une assurance de la dure de cet
tat.
Mais cette morale pure doit sajouter une morale applique qui montre
comment le prcepte idal sapplique ltat de fait de lhomme et de la
socit. Renouvier dfinit cet tat comme ltat de guerre qui est un tat
diffus, caractris par lexploitation de lhomme par lhomme et la mfiance
mutuelle des associs. Cet tat de guerre justifie un droit de dfense ; un des
moyens les plus efficaces de cette dfense est la proprit, qui, dans ltat de
guerre, est lgitime : le communisme nest quun servage universel : les abus
de la proprit doivent seulement tre limits par ltablissement dun impt
progressif. Renouvier qui avait, en 1848, des tendances nettement socialistes,
expose maintenant un programme qui sera celui des radicaux en France.
Ltat de fait, qui est ltat de guerre, pose un problme distinct du
problme pratique ; cest lantique problme du mal qui se pose dans toute sa
force : ltat de fait nest pas ltat normal ; il a sa source dans un vice
inhrent tous les agents moraux chez qui les passions gostes dominent la
raison ; tout se passe comme si lhomme naissait dans un tat dchu, qui
rsulte de ce que les p.979 thologiens appellent la chute ; cet tat ne peut en
effet tre d la cause premire du monde, identique lordre moral, mais
cette dcision de la volont libre que Kant appelait le pch radical.
Cette thodice, expliquant le mal par le libre arbitre et la chute, amne
Renouvier des hypothses sur lorigine, lhistoire et la fin de lhumanit,
1
Cf. leur correspondance publie par A. Peyre, Revue de Mtaphysique, janvier 1932.
652
qui, inspires de la croyance chrtienne, proposent limagination un tableau

vraisemblable de la destine de lhomme, tableau qui sert exprimer la
croyance morale, bien plus quil ne vise lexactitude objective. Il imagine
une socit humaine primitive, parfaite et juste, vivant dans une nature qui
sasservit delle-mme sa volont. La chute tait possible, puisque lhomme
est libre ; elle a d natre de la prvalence des passions gostes, mais plus
probablement encore de lexprience que lhomme a voulu faire de son libre
arbitre. Il sen est suivi un tat de guerre titanique dautant plus violent que les
puissances physiques de lhomme taient plus grandes ; la destruction du
monde primitif a abouti la formation de la nbuleuse et du systme solaire
actuel ; cest donc sur les ruines du monde primitif que vit lhumanit
historique, monde disloqu, o les forces sopposent les unes aux autres. Mais
cette humanit est compose des personnes mmes qui ont caus la chute du
monde primitif ; la personne prexiste cette vie comme elle y survivra. Avec
Leibniz, Renouvier croit lindissolubilit de la personne ou monade, avec le
germe matriel do peut provenir un nouvel organisme, lorsque les conditions seront favorables. La monadologie de Renouvier est celle de Leibniz,
moins linfinitisme ; il sest trouv tout naturellement orient vers une
doctrine qui rduisait la substance tre une loi de succession de ses tats, et
un tre analogue une conscience, et qui niait la causalit transitive au profit
de lharmonie prtablie. De mme que le libre arbitre humain a caus la
chute, il sera, dans le futur, lauteur de la restauration de lhumanit et dun
rgne des fins o la justice rgnera dans une nature revenue son tat primitif.
Ce qui distingue cette p.980 eschatologie des utopies familires au milieu du
XIXe sicle, cest quelle est astronomique , supposant en effet le retour du
systme solaire ltat de nbuleuse, et, dans cette re immense, des
changements physiques, moraux et sociaux dont on ne peut avoir la moindre
ide. Tels sont les traits gnraux de cette doctrine du Personnalisme, o la
nature nexiste que relativement la personne, o la personne est llment
substantiel de la ralit, o il nexiste que risque, initiative, et rien de pareil
une loi ncessaire dvolution de lhumanit ; cest delle que Renouvier dit
dans les Derniers Entretiens. Rien nindique que le personnalisme puisse
tre, pour les philosophes daujourdhui et de demain, autre chose quun objet
de curiosit. Lutopie du progrs a mis un bandeau sur toutes les intelligences.
On ne voit pas le mal, on ne sent pas linjustice (p. 78).
La croyance au progrs fatal, qui dominait encore, a t, toute sa vie la
grande aversion de Renouvier ; en 1857, il opposait la philosophie de
lhistoire une Uchronie , esquisse historique du dveloppement de la
socit europenne, tel quil na pas t, tel quil aurait pu tre, dans lequel il
imagine que la prdication chrtienne a chou, ce qui aurait, dans sa pense,
fait lconomie du Moyen ge ; et plus tard, son ide de lvolution du monde
physique rpond nettement au naturalisme volutionniste de Spencer.
De 1870 1900 environ, la pense de Renouvier exera une grande
influence. Pillon sen fit le propagateur. L. Prat, qui collabora la Nouvelle
653
Monadologie, a crit La notion de substance ; recherches historiques et

critiques (1905), un ouvrage sur un des points cardinaux du systme. Victor
Brochard (1848-1907), avant de devenir un des historiens les plus
remarquables de la philosophie antique, avait crit, sous linspiration
renouviriste, son ouvrage De lErreur (1879) : lessentiel de sa thse est que
lerreur nest pas foncirement distincte de la vrit. La vrit nest rien
quune hypothse confirme, lerreur rien quune hypothse rfute ,
lactivit de vrification qui est une activit p.981 volontaire dfinit en somme
vrit et erreur. Lionel Dauriac (1847-1923), dans Croyance et Ralit (1889),
a essay de dfinir une critique gnrale qui serait critique du sentiment et du
vouloir tout autant que critique de la connaissance. Jean-Jacques Gourd
(1850-1909), le philosophe genevois, se rattache au phnomnisme de
Renouvier (Le Phnomne, 1883 ; Les Trois Dialectiques, Genve, 1897) ;
mais dans le phnomne lui-mme, il y a une dualit irrductible, il y a dune
part ce qui en est scientifiquement connaissable, grce la causalit et la
stabilit ; mais il y a aussi un lment de diffrence, dinstable, dabsolu qui
chappe la connaissance scientifique ; ct de la loi, la cration ; ct de
la rgle de la justice, le sacrifice ; ct de la coordination du beau, le
sublime ; ces hors la loi correspondent ces discontinuits que la critique
de Renouvier introduit dans le phnomne ; ce sont eux qui selon Gourd, se
rapportent la vision religieuse des choses.
De mme que Brochard insistait sur les limites de lvidence rationnelle et
sur la part de la volont dans le jugement, Louis Liard (1846-1917), dans La
Science positive et la Mtaphysique (1879) montre, avec limpossibilit de
changer la science positive en une mtaphysique, comme le fait le
naturalisme, la part de la croyance morale, lorsquil sagit daffirmations sur
le rel : lAbsolu est ce bien ou cette perfection que la vie morale fait
pressentir comme sa condition ; il y a, dans la doctrine de Liard, beaucoup de
la mthode kantienne des postulats de la raison pratique.
Le finitisme de F. Evellin (1836-1909) dans Infini et Quantit (1880), puis
dans La Raison pure et les Antinomies (1907), nest pas, comme celui de
Renouvier, subordonn la croyance ; il ny a pas de vritable dilemme entre
le fini et linfini ; car le finitisme se trouve seul dmontrable, et, dans
lantinomie kantienne, les antithses infinitistes ne sont pas concluantes pour
la raison. Linfini de quantit, dont les mathmatiques paraissent se servir,
nest quune illusion ne de limagination. Les p.982 prtendus continus, mme
lespace et le temps rels, sont faits dindivisibles. Ce finitisme est li au
spiritualisme : le continu implique, par sa divisibilit indfinie,
lvanouissement de tout tre stable ; seul le finitisme rend possibles des tres
dous de spontanit, intelligents et libres.
II. LE NOKANTISME ALLEMAND

@
654
En 1865, O. Liebmann publia son Kant und die Epigonen, o revient la

fin de chaque chapitre comme un refrain : Donc il faut revenir Kant .
Dans ce retour Kant, qui fut en mme temps une raction contre la
philosophie spculative des postkantiens, semble dominer surtout le got du
relativisme, qui fait ressortir la dpendance de lobjet lgard des conditions
de la conscience humaine : penses humaines, reprsentations humaines,
comparaison des conditions de la connaissance celles de limage visuelle,
complet agnosticisme sur la chose en soi, tels sont les traits principaux de
luvre de Liebmann lui-mme (Analysis der Wirklichkeit, 1876 ; Gedanken
und Tatsachen, 1882-89) : un kantisme qui parat avoir pass lcole de
Feuerbach.
Il y a quelque abus faire du clbre physicien Helmholtz (Handbuch der
physiologischen Optik, 1856-66) un prcurseur du nokantisme en Allemagne.
Il a crit sans doute : Exiger une reprsentation qui rendrait sans
modification la nature du reprsent et serait vraie au sens absolu, ce serait
exiger quun effet soit pleinement indpendant de la nature de lobjet sur
lequel leffet sest produit, ce qui est une flagrante contradiction. Donc toutes
nos reprsentations humaines et toutes les reprsentations dun tre intelligent
quelconque seront des images des objets, essentiellement dpendantes de la
nature de la conscience qui les reprsente ; mais ce relativisme, dailleurs
assez banal, reprsente si peu la pense kantienne quil fait de p.983 nos
reprsentations des symboles ou signes, dont nous nous servons dune part
pour diriger nos actions, dautre part pour conclure, au moyen de la loi de
causalit, lexistence dobjets extrieurs. Il faut ajouter quHelmholtz, par
ses travaux sur les gomtries non euclidiennes, qui le conduisent affirmer la
possibilit despaces diffrents du ntre, est trs dfavorable lapriorisme de
lesthtique transcendantale : La preuve kantienne de lorigine a priori des
axiomes gomtriques, crit-il, fonde sur ce quaucune relation spatiale
diffrente deux ne peut tre reprsente dans lintuition, est insuffisante,
puisque la raison donne est inexacte . Il est vrai que Helmholtz pense
dlivrer le systme de Kant dune inconsquence en niant lorigine a priori
des axiomes considre comme un rsidu desprit mtaphysique, et en faisant
de la gomtrie la premire des sciences de la nature.
La rduction de toutes nos connaissances des phnomnes, la
subjectivit des formes et des catgories, limpossibilit de toute
mtaphysique, lincapacit pour lobservation interne darriver lme, autant
de traits que Lange a emprunts au kantisme. Mais il en donne des
interprtations qui lloignent parfois de son modle : comme Helmholtz, il
pense voir dans la physiologie des sens la justification du kantisme ; il attribue
aux catgories la mme subjectivit quaux formes de la sensibilit, et il les
attribue vaguement notre forme dorganisation psychophysique, sans quil
reste rien chez lui de la dduction transcendantale ; il voit laboutissement
ncessaire de la mtaphysique comme science dans le matrialisme, parce que
ce systme satisfait la tendance de la raison lunit en slevant le moins
655
possible au-dessus du rel (Geschichte des Materialismus, 1866 ; 9e d.,

1908). Il critique aussi lemploi que Kant fait de la chose en soi ; son
existence nest nullement prouve ; notre esprit est seulement fait de telle
manire quil est conduit au concept dun terme problmatique comme cause
des phnomnes. Aussi rien, chez Lange, ne correspond la raison pratique de
Kant : au p.984 monde intelligible, exig par la raison pratique, il substitue les
crations de la religion et de la mtaphysique, et voit toute leur valeur dans
llvation spirituelle qui mane delles.
A. Riehl est un de ceux qui ont soutenu avec le plus de vigueur que la
philosophie devait se rduire une thorie de la connaissance et abandonner
toute mtaphysique (Der philosophische criticismus und seine Bedeutung fr
die positive Wissenschaft, 1876-79-87). Son kantisme se borne la Critique
de la Raison pure ; il en admet, quelques nuances prs, lapriorisme, qui
fonde les principes sur la possibilit de lexprience ; mais il y ajoute un trait
nouveau, il rapproche la priori du social : ainsi, dit-il, si la ralit du monde
extrieur nous est immdiatement donne par la sensation, une preuve plus
importante encore est la preuve sociale, tire de la communaut dexprience
entre nous et nos semblables ; de la mme manire, il voit dans la formation
de lexprience, par le travail des concepts a priori sur les sensations, un fait
social et non plus individuel. Ces considrations sociologiques tendent vers
une interprtation nouvelle de lapriorisme kantien, celle que lon retrouvera
chez Durkheim.
III. LIDALISME ANGLAIS

@
Lintention dans laquelle J. H. Stirling fait connatre lAngleterre la
philosophie hglienne (The Secret of Hegel, 1865) est en tout conforme
cette rvolte contre le rationalisme laquelle nous fait assister lAngleterre de
1850 1880 : le naturalisme, lindividualisme conomique, le matrialisme
social, voil les ennemis ; et il prtend les combattre avec luniversel concret
de Hegel, qui fait voir en toutes ces doctrines des degrs infrieurs de la
ralit. Mais cest Thomas Hill Green (1836-1882) qui a construit la doctrine
idaliste anglo-amricaine, inspire de Kant, qui se continue jusqu nos jours
avec Bradley, Bosanquet, J. Royce et Mc Taggart.
Lidalisme de Green, quelque emprunt quil ait fait 1idalisme
kantien, en est pourtant tout diffrent par lesprit et par lintention : le
problme critique nest pas ce qui linquite, et il ne tient nul compte des
rapports troits de la pense critique avec les sciences positives ; son
nokantisme, qui est postrieur au nokantisme allemand et franais, est aussi
dune autre nature, et dirig, ds le principe, vers la rfutation de lempirisme,
de lathisme et de lhdonisme. Lidalisme est une doctrine qui rintroduit
p.985
656
lesprit dans la connaissance, Dieu dans lunivers, et la moralit dans la

conduite, et cela grce un unique principe.
Lempirisme, conu par Green sur le modle de Hume, limine lesprit de
luvre de la connaissance en le rduisant une poussire dtats de
conscience, ce qui fait que les notions qui semblent mettre un lien entre ces
lments, comme la substance et la causalit, ne sont que des fictions
illgitimes. Lidal de la connaissance serait de sen passer ; mais cela
reviendrait dclarer la connaissance impossible, car il ny a pas de
connaissance sans relation. Il faut donc que, outre cette succession dvnements, il y ait, comme Kant la voulu, un principe dunit, tout fait stable et
unique, qui construit lobjet, en faisant entrer les sensations dans une unit
organique.
De ce principe de lunit de la conscience de soi, Green croit pouvoir tirer
le spiritualisme, le thisme et la morale. Dabord le spiritualisme : lesprit ne
peut tre, comme le dit la doctrine de lvolution, le rsultat dun mcanisme
inintelligent ; car la nature suppose lesprit, loin de pouvoir lengendrer, et elle
nest relle que pour la connaissance, pour le moi immatriel et immuable qui
est au-dessus du temps de lespace. Ensuite le thisme : la thse empiriste des
sensations isoles est troitement lie la thse spencrienne et hamiltonienne
de lAbsolu inconnaissable ; on coupe la sensation de tout rapport avec les
autres, comme lon retranche de labsolu toute relation : ces deux thses sont
galement fausses, et la seconde est contradictoire, p.986 puisque dire de
linconnaissable quil est, cest connatre de lui quelque chose (argument qui
parat driver du Parmnide de Platon). Si la premire thse est condamne,
cest parce que toute sensation est en relation avec les autres ; elle est partielle
et incomplte en elle-mme : elle se rfre donc une connaissance totale qui
embrasse toutes les sensations : rien nest isol ni en dehors du systme : la
ralit ou la vrit, cest cet universel concret que toute partie suppose ; mais
cet universel existe par la conscience universelle ou Dieu, qui se trouve ainsi
tre un postulat de toute connaissance. Dieu nest donc pas pour lhomme un
objet, une chose, un autre, extrieur lui ; la conscience humaine nest pas, en
son fond, diffrente de celle de Dieu ; llment fini de lhomme est
lorganisme, qui est comme le vhicule dune conscience ternelle.
Enfin la morale drive du mme principe. Notre moi participe au moi
universel ; la vie morale consiste dans le progrs vers lidentit de
nous-mmes avec le principe universel ; cette fin est impossible atteindre par
la satisfaction daucun dsir particulier ; il y faut une satisfaction qui concerne
notre nature entire. Dans ce progrs vers luniversel, lindividu trouve aide et
non rsistance dans les institutions sociales : lidalisme de Green a, en
politique, des tendances conservatrices : par son ampleur qui dpasse celle de
lindividu, toute forme dautorit est en effet divine, et nous navons en aucun
cas le droit dopposer notre bien individuel une institution. La rpugnance
lindividualisme qui est si frquente en Angleterre cette poque est peut-tre
le secret mobile de toute la doctrine.
657
IV. COURNOT
@
A. Cournot (1801-1877), qui fut inspecteur gnral de linstruction
publique, a t un des premiers tudier dune manire critique les notions
fondamentales des sciences. De Kant et Comte, il a retenu la thse de la
relativit de la connaissance et p.987 limpossibilit datteindre jamais lessence
des choses. Dautre part, son premier ouvrage sintitule Exposition de la
thorie des chances et des probabilits (1843) ; dans cette thorie, la certitude
dune connaissance apparat comme une limite par rapport laquelle
schelonnent les divers degrs de probabilit. Le propre de la doctrine de
Cournot sur la connaissance est davoir assimil la probabilit la relativit
(Essai sur les fondements de la connaissance et sur les caractres de la
Critique philosophique, 2 vol., 1851) : une hypothse est admise en physique
parce quelle permet denchaner rationnellement les faits observs, telle
lorbite elliptique de Kpler qui comprend toutes les positions observes de la
plante ; des thories sont dautant plus probables quelles satisfont, avec plus
de simplicit, cette condition. Ainsi nous pouvons approcher de plus en plus
de la ralit : la perception immdiate qui affirme : lor est jaune, en est moins
prs que la connaissance du physicien qui saisit dans cette couleur jaune la
combinaison entre la couleur propre de lor et leffet de la rflexion de la
lumire sur sa surface ; celui-ci en est encore plus prs sil peut enchaner les
proprits optiques de lor sa constitution molculaire ; sans quil nous soit
donn datteindre la ralit absolue, il est donc dans la mesure de nos forces
de nous lever dun ordre de ralits phnomnales et relatives un ordre de
ralits suprieures et de pntrer ainsi graduellement dans lintelligence du
fond de ralit des phnomnes .
Par cette assimilation, le probabilisme de Cournot devient trs diffrent du
relativisme de Kant, dont les concepts prennent un tout autre sens : le
relatif chez Cournot admet en effet des degrs ; il y a par exemple telle loi,
comme la loi dattraction universelle, quil considre comme plus rapproche
quaucune autre de lessence des choses (Trait, p. 186) : le kantisme ne
saurait admettre aucune diffrence dans la relativit, puisquelle est due une
cause uniforme pour toutes nos connaissances, le caractre sensible de nos
intuitions despace et de temps : or, cette p.988 subjectivit de lespace et du
temps est conteste par Cournot au moyen darguments tirs de son
probabilisme : si ces notions ntaient que des illusions subjectives, par quel
prodigieux hasard les phnomnes dont la connaissance nous arrive senchaneraient-ils suivant des lois simples, qui impliquent lexistence objective
du temps et de lespace ? La loi newtonienne, par exemple, qui rend si bien
raison des phnomnes astronomiques, implique lexistence, hors de lesprit
humain, du temps, de lespace et des relations gomtriques (Essai, 142
[142.]).
658
De l aussi, une thorie des catgories qui est parallle celle de Kant,
mais dun esprit tout diffrent : cest cette thorie qui fait lobjet du Trait de
lenchanement des ides fondamentales dans les sciences et dans lhistoire
(181, 2e d., 1911), auquel il faut adjoindre les Considrations sur la marche
des ides et des vnements dans les temps modernes (1872) ainsi que
Matrialisme, Vitalisme et Rationalisme (1875). Lobjet de ce Trait est
indiqu avec prcision dans lEssai [124.] ( 124) : Dune part, nous avons
lide dune certaine subordination entre diverses catgories dans lesquelles se
rangent les phnomnes de la nature, entre les thories scientifiques
accommodes lexplication de chaque catgorie ; dautre part, nous comprenons que, dans le passage dune catgorie lautre, il peut se prsenter des
solutions de continuit qui ne tiennent pas seulement une imperfection
actuelle de nos connaissances et de nos mthodes, mais bien lintervention
ncessaire de nouveaux principes pour le besoin des explications subsquentes
[par exemple de la notion daffinit, quil faut introduire parce que les
phnomnes chimiques sont inexplicables par les seuls principes de la
mcanique]... Maintenant que les sciences ont pris tant de dveloppements
inconnus aux anciens, cest le cas de dterminer a posteriori et par
lobservation mme, quelles sont les Ides ou les conceptions primitives
auxquelles nous recourons constamment pour lintelligence et lexplication
des phnomnes naturels, et qui ds lors doivent nous tre imposs, p.989 ou par
la nature mme des choses, ou par des conditions inhrentes
notre constitution intellectuelle .
La catgorie, que Cournot prfre, dans le Trait, appeler ide
fondamentale, se justifie donc non par une sorte de vertu intrinsque, mais par
plusieurs sources entirement distinctes et indpendantes : lexprience, la
dduction rductrice qui ramne une notion nouvelle des notions plus
simples, les ncessits de limagination (qui sont par exemple lorigine de la
thorie atomique), lharmonie introduite par la notion entre les faits quelle
rgit et entre elle et les notions fondamentales des sciences voisines. Une ide
fondamentale demande en somme tre juge par ses uvres, cest--dire
par lordre et la liaison quelle met dans le systme de nos connaissances, ou
par le trouble quelle y sme et les conflits quelle suscite (Essai [135.],
135) ; par exemple la notion de substance, issue de lexprience de notre
propre identit personnelle, sappliquera utilement aux phnomnes
pondrables, grce lexprience qui nous montre la permanence du poids
dans les dcompositions chimiques ; elle na aucune utilit (selon Cournot qui
naccepte pas la thorie des fluides) dans linterprtation des phnomnes
impondrables, tels que la lumire.
La mthode de Cournot le rend donc trs favorable aux dmarcations
tranches entre le mathmatique et le mcanique, le cosmologique et le
physique, le physique et le vital, le vital et le social, non point grce une
connaissance de la ralit des essences correspondantes, mais cause de la
ncessit dintroduire chacun de ces degrs des ides fondamentales nou-
659
velles. Son attitude cet gard, tout en tant analogue celle de Comte, qui,
lui aussi, soutient lirrductibilit des sciences, en est assez diffrente, parce
quelle est celle non dun dogmatique, mais dun probabiliste qui tudie
sparment chaque cas : ainsi ( 152, [152.]) il sera utile dtendre la
physique entire un principe mcanique, tel que celui de la conservation des
forces vives ; en revanche ( 156, [156.]), lhypothse atomistique, bien quelle
p.990 rponde beaucoup dexpriences et nos habitudes desprit, est, selon
Cournot, loin dexprimer le fond des choses, parce quelle est incapable de
grouper systmatiquement les faits connus et de faire dcouvrir les faits
inconnus . Il arrive que Cournot fonde lirrductibilit dune notion une
autre, non pas sur limpossibilit de dduire la premire de la seconde, mais
sur la complication quaurait la dduction : ainsi ( 128, [128.]) la mcanique
applique pourrait se fonder sur la mcanique cleste, celle des forces
centrales, mais seulement par des hypothses si compliques, quil vaut mieux
introduire demble une catgorie nouvelle, celle de traction ou de travail.
Si lon considre maintenant lenchanement des ides fondamentales
depuis les mathmatiques jusquaux sciences sociales, en passant par les
sciences de la vie, on remarquera que ces ides se groupent suivant une
polarit symtrique ; la rgion mdiane, celle de la vie, est la rgion
obscure pour laquelle les moyens dintuition ou de reprsentation nous
chappent, tandis que, dans les rgions extrmes apparaissent les ides claires
dordre et de forme, dune part dans les mathmatiques, dautre part dans les
tats sociaux les plus avancs, o lon voit la civilisation, qui tend
substituer le mcanisme calcul ou calculable lorganisme vivant, la raison
linstinct, la fixit des combinaisons arithmtiques et logiques au mouvement
de la vie (Trait, 212) ; la chane des ides, au lieu de continuer dans le
sens du mathmatique au vital, rebrousse donc chemin vers le mathmatique ;
la socit est, dans son stade primitif, dpendante de la vitalit, de la race par
exemple ; puis elle se fixe selon des normes rationnelles indpendantes des
temps et des lieux ; de mme, dans lindividu humain, le contraste est tel entre
lextrme complication biologique des conditions de la pense humaine et
lextrme simplicit des lois que cette pense saisit, quil ne peut y avoir, de la
vie lintelligence, rapport de cause effet ; tandis que limagination ou les
passions sont inexplicables sans la vie, la logique na pas le p.991 moindre
besoin de prolgomnes physiologiques . La civilisation progressive nest
pas le triomphe de lesprit sur la matire, mais bien plutt le triomphe des
principes rationnels et gnraux des choses sur lnergie et les qualits propres
de lorganisme vivant, ce qui a beaucoup dinconvnients ct de beaucoup
davantages ( 330). LEmpire romain et la Chine (telle que se la figurait
Cournot), o lhistoire se rduit une gazette, prfigurent la phase finale de
lhumanit ; plus de vie, de hros, de saints ni de grandes individualits, mais
un mcanisme sr de sa dure.
En vertu du probabilisme de Cournot, il nest pas supposer que les ides
fondamentales des sciences puisent le rel ; do son transrationalisme.
660
Lhomme ne peut se comprendre philosophiquement que dans lordre

universel ; mais il a une destine personnelle, que la religion lui fait connatre,
mais qui ne rentre pas dans lordre et qui ne peut se comprendre ex analogia
universi : la vie religieuse est incomparable avec rien dautre. Dans son
transrationalisme, Cournot reste fidle lesprit de sa doctrine : nulle ide
fondamentale ne peut revendiquer le droit dtre le type daprs lequel les
autres doivent se concevoir ; la Nature, conue par la raison, ne peut exclure le
surnaturel exig par le sentiment religieux de lhomme.
Bibliographie
@
661
CHAPITRE VI
LA MTAPHYSIQUE
@
Malgr le heurt du positivisme et du criticisme, la mtaphysique ne
disparat pas dans la priode que nous tudions ; mais elle se transforme ; elle
devient plus analytique et plus rflexive ; les grandes btisses , comme dit
Taine propos de Hegel, ne sont pas releves.
p.993
I. FECHNER
Le got pour la philosophie de la nature avait presque disparu en
Allemagne, vers le milieu du sicle, lorsque Fechner crivit son Nanna oder
das Seelenbeben der Pfanzen (1848) et son Zend Avesta oder ber die Dinge
des Himmels und des Ienseits (1851), o il en reprend les principaux thmes ;
les plantes ont une me, la terre possde une me universelle dont toutes celles
des cratures terrestres sont des parties ; les toiles sont les anges du ciel, et
leurs mes sont Dieu comme les ntres sont lme de la terre. Mais ces
rveries nont pas du tout la structure dialectique des philosophies de la
nature, du dbut du sicle ; elles ressemblent plutt aux mythes de Comte ou
de Jean Reynaud ; et lon y entend les chos de Plotin et de Spinoza ; en
particulier limage quil donne de la production des mes infrieures par lme
suprieure qui les contient est comme un spinozisme psychologiquement
interprt : les mes des cratures terrestres sont lme de la terre comme les
images ou penses qui naissent p.994 en nous sont notre me ; et cest la
rflexion intrieure qui nous apprend ce quest Dieu : Si nous dirigeons nos
regards sur notre propre conscience, quoi seul nous pouvons mesurer ce
quest la conscience, cette conscience nest-elle pas un progrs actif du pass
au prsent et lavenir ? Ne lie-t-elle pas le lointain et le proche ? Ne
comprend elle pas en soi mille diversits en une unit indcompose ? Or la
loi du monde est une unit doue des mmes proprits, sauf quelles lui
appartiennent dune manire illimite . Zend Avesta, 2e d., 1901, p. 117.
Autre image de mme nature, qui rappelle Plotin : il ny a dans le monde
quune seule conscience, celle de Dieu : chaque conscience, en apparence
distincte, est caractrise par un seuil au-dessus duquel naffleure quune
portion limite de la conscience divine ; lme est dautant plus leve que ce
seuil est plus bas ; en Dieu seul il ny a plus de seuil, et la conscience est
totale ; ainsi la discontinuit entre les rimes nest quapparente. Cette
mtaphysique est hostile au kantisme et lpistmologie ; elle se donne
662
comme une rvlation totale, une vision de jour par opposition la

vision nocturne des choses en soi : do la sympathie quelle a rencontre
au dbut du XXe sicle, surtout en Amrique et chez W. James, aprs avoir t
dabord presque ignore. Contre Kant et Hegel aussi, Fechner, en physique,
nest plus dynamiste, mais mcaniste et atomiste, condition de ne voir dans
le mcanisme que lexpression ou lorgane de lesprit.
La psychophysique de Fechner (Elemente der Psychophysik, 1860) fait
contraste, par le caractre prcis et positif de ses recherches, avec ses rveries
mtaphysiques. Aprs E. H. Weber qui, en 1846 (Wagners, Handwrterbuch
der Physiologie, au mot Tastsinn) avait expriment sur le rapport entre
lexcitation et la sensation, Fechner a formul la loi qui gale la sensation au
logarithme de lexcitation 1 [Sailles].
II. LOTZE
@
R. H. Lotze (1817-1881), professeur Gttingen et Berlin,
renouvelle, en un certain sens, contre le kantisme et lhglianisme, le systme
de Leibniz. Dj dans sa Mtaphysique de 1841, il adopte un idalisme
tlologique o il oppose la thorie des catgories, qui concernent seulement
le possible et qui ne peuvent expliquer lapparition daucun phnomne, au
Bien qui est la vritable substance du monde. Dans sa Psychologie mdicale
(1852), il dmontre la spiritualit de lme par lunit du moi. Il admet, il est
vrai, une action rciproque entre lme et le corps ; mais chez lui, cette action
rciproque nimplique pas du tout le passage dune influence de lun
lautre ; car la causalit transitive est impossible ; elle ralise, comme une
chose, linfluence de la cause quelle transporte dans le patient, sparant ainsi,
contrairement la maxime logique, les attributs des substances ; laction
rciproque nest possible quentre des parties qui appartiennent un tout
unique : Le pluralisme doit sachever en un monisme, grce auquel laction,
en apparence transitive, se change en une action immanente... Cette action na
lieu quen apparence entre deux tres finis ; en vrit cest labsolu qui agit
sur lui-mme . Sa thorie des signes locaux est une application de ces ides
au problme de la perception : un objet ne peut influer sur le sujet connaissant,
de manire que ses attributs sen dtachent et soient imports dans le sujet ;
les influences externes ne sont que des signaux, linvitation desquels lme
produit en elle des tats internes selon des lois immuables.
p.995
Le Microkosmos (1856-1864) veut tre, dans la science de lhomme,

lanalogue du Cosmos de A. de Humboldt dans la science de la nature ; il
traite du corps et de lme, de lhomme et de lhistoire, en rassemblant un
grand nombre de donnes positives. Son intention, dans lensemble, est dunir
1
Cf. G. SAILLES, La philosophie de Fechner, Revue philosophique, 1925.
663
les rsultats de la science, qui paraissent conduire une nature sans Dieu,
lidalisme ; il faut suivre la mthode leibnizienne qui p.996 subordonne le
mcanisme une ralit spirituelle ; le monde de lespace et du temps nest
quun phnomne. Dans sa conception de lesprit, il est rigoureusement
monadologiste, et nadmet point comme Fechner que des mes puissent
comprendre en elles des mes infrieures ; pour la mme raison, il nest pas,
panthiste, mais thiste ; un Dieu personnel rpond un vu de lme : Son
dsir de concevoir comme rel ltre le plus haut quil lui est permis de
pressentir ne peut se satisfaire daucune autre forme que de celle de la
personnalit... Le rel vritable, qui est et doit tre, nest pas la matire et
encore moins lIde (hglienne), mais lesprit vivant et personnel de Dieu et
le monde desprits personnels quil a crs : voil le lieu du bien et des biens
(Mikrokosmos, III, 559-616). Lotze admet trois ralits superposes : le rgne
des lois universelles et ncessaires, conditions de toute ralit possible, les
ralits singulires ou faits qui ne peuvent se dduire du possible et nous sont
connus par la perception, le plan spcifique du monde ou rgne des valeurs
qui donne lunit notre intuition du monde.
Il a donc essay de rtablir lquilibre des parties de la philosophie,
rompue depuis plus dun sicle. Dans son System der Philosophie (1874-79),
il recherche une logique pure , tout fait indpendante de la psychologie ;
il faut distinguer dans la pense : lacte psychologique et son contenu ; la
logique nenvisage que son contenu, dans sa validit ; la source de la logique
pure se trouve chez Platon, dont Aristote a mal propos considr les Ides
comme des choses existant en soi, alors quelles nont dautre existence que
celle dune valeur. De mme, il veut dgager la mtaphysique de la thorie de
la connaissance, laquelle en tendait alors rduire la philosophie.
III. SPIR
@
Africano Spir (1837-1890) est dorigine russe ; mais il a vcu dabord en
Allemagne, puis Genve. Toute sa doctrine est en substance dans ces
paroles : On doit ncessairement choisir p.997 entre ces deux buts : la
connaissance vraie, ou lexplication mtaphysique de ce qui est. Si lon se
propose le premier but, on peut parvenir connatre les choses telles quelles
sont, comprendre la loi fondamentale de la pense, la base de la morale et de
la religion. Mais on doit alors renoncer lexplication mtaphysique des
choses, parce que lon constate une opposition absolue entre la norme et
lanomalie, et par consquent limpossibilit absolue de dduire celle-ci de
celle-l (Essais de philosophie critique, Revue de Mtaphysique, 1895, p.
129).
De ces deux thses, possibilit de fonder la vie morale et religieuse,
impossibilit de lexplication mtaphysique, considrons dabord la seconde :
664
Il ne peut tre dans la vritable essence de se nier elle-mme, comme Hegel

la prtendu et de devenir le contraire de soi-mme ; quun objet se nie luimme, cest plutt la preuve quil na pas une manire dtre normale, quil
contient des lments trangers sa vritable essence : la norme, cest le
principe didentit, et ltre normal, cest celui qui est identique soi-mme ;
Spir laffirme avec la conviction dun nouveau Parmnide. Ce serait un
suicide de la pense dattribuer ltre ce qui change, au devenir, au
compos ; la plupart des mtaphysiques ont eu lillusion de dduire le devenir
conditionn de lAbsolu par voie de cration ou dmanation : pareille drivation est contradictoire. Spir prtend maintenir sur ce point la pense de
Kant, dfigure par les postkantiens ; il a dmontr limpossibilit de passer
du phnomne ltre.
Il est vrai que ce devenir (ce monde de lopinion, comme disait
Parmnide) fait figure de ralit ; avec Hume et Mill, Spir montre le devenir
se ralentissant ou revenant sur lui-mme comme sil voulait ressembler la
substance, la simultanit de plusieurs sensations et lhomognit des
groupes donnant lillusion de corps comme nos tats psychiques sorganisent
en des touts qui donnent lillusion dun moi permanent. Et lanormal ne peut
ainsi subsister que dans la mesure o, par une dception systmatiquement
organise, il russit p.998 dguiser sa nature contradictoire et revtir
lapparence de la substance ; il rend ainsi tmoignage la Norme contre luimme 1.
Mais lopposition radicale quil y a entre lAbsolu et lanormal ne permet
aucun accommodement, sinon illusoire ; et ainsi nous arrivons la premire
des deux thses : cette connaissance de lirrductible dualit fonde la vie
religieuse et morale ; cette vie consiste en une libration ; le moi renonce
son individualit anormale et se dpasse lui-mme, pour sidentifier,
au-dessus de la conscience (qui implique encore composition et devenir)
lAbsolu ; le renoncement lgosme, labngation de soi, tel est le moyen de
participer lternit de lexistence vraie.
IV. HARTMANN
@
Edouard von Hartmann (1842-1906) publia, ds 1869, sa Philosophie des
Unbewussten qui est reste la base de ses trs nombreux travaux qui portent
sur la morale, la philosophie de la religion, les questions politiques et sociales,
et, en dernier lieu, sur la thorie de la connaissance (Kategorienlehre, 1896, 2e
d., 1923) et sur lHistoire de la Mtaphysique (1899-1900).
Il combine dans sa thorie tant dlments emprunts des philosophies
de direction diffrente, Hegel, Schopenhauer, la philosophie positive
1
G. HUAN, Essai sur le dualisme de Spir, p. 47, Paris, 1913.
665
de Schelling, lindividualisme leibnizien, aux sciences naturelles quil est

difficile de voir dans son intuition du monde beaucoup de cohrence. Son
point de dpart semble tre lobservation des tres vivants et, surtout, de leurs
fonctions organiques et de leurs instincts ; ces instincts supposent une
intelligence qui est bien suprieure la ntre par ses connaissances, son
habilet et la rapidit de sa dcision, mais qui pourtant est sans conscience ; la
vie nous rvle donc un Inconscient intelligent et dou de volont. Cet p.999
Inconscient nest nullement un degr infrieur de la conscience, et il na rien
voir avec les prtendus faits inconscients des psychologues comme limage
conserve dans la mmoire ; Hartmann nadmet dailleurs aucun de ces faits ;
ce qui se conserve dans la mmoire est pour lui un tat organique. Par
opposition linconscient, le conscient se trouve divis et comme dilu ; dans
un organisme humain, il y a sans doute plusieurs centres distincts de
conscience, en dehors de celui qui se rattache au cerveau ; il y a probablement
des consciences non seulement chez les animaux et les plantes, mais mme
dans les molcules.
Hartmann est donc amen, par induction , sparer la notion du
psychique de celle du conscient ; ct du psychique conscient, il y a un
psychique inconscient, dont la supriorit nous est rvle par les fonctions
organiques, mais aussi par linspiration artistique, et enfin par les fonctions
catgoriales qui, comme la vu Kant, informent lexprience avant toute
conscience. Hartmann, gnralisant, pense avoir trouv dans lInconscient un
principe qui joue certains gards le rle de Dieu, et dautres, celui de la
volont schopenhaurienne. Comme crateur du monde, lInconscient a agi
dune manire irrationnelle, par sa pure volont et sans intelligence ; cette
mergence de ltre ne se rfre aucune fin. Mais comme lInconscient est
aussi intelligence, il y a dans le monde cr une finalit qui stend non
seulement la structure des choses (comme nous la voyons dans lorganisme),
mais au cours du monde : le cours du monde compense lirrationalit de son
existence par la tendance finale au non-tre et la destruction : comme dans
Schopenhauer, la conscience, avec ses degrs divers jusqu lhomme, est un
des moyens datteindre cet anantissement final.
Lon reconnat facilement dans la doctrine de Hartmann un systme, dont
la nuance de pessimisme est trs diffrente de celle de Schopenhauer et qui se
ramne beaucoup mieux la thosophie de Schelling. Le Dieu de Hartmann
est un Dieu p.1000 qui a besoin dtre sauv et qui, dabord pure volont, pure
force cratrice, se sauve par le principe intelligent qui introduit dans la
cration la conscience qui rachte la faute : cest un mythe plus que millnaire
quHartmann a retrouv, peut-tre son insu ; son antipathie pour le Dieu
personnel du christianisme, pour loptimisme et le disme trivial du
protestantisme libral, son got pour un Dieu impersonnel, seul capable de
nous sauver, parce que seul capable dtre en nous et nous en lui , ce sont l
des ractions naturelles de cet tat desprit. Un de ses disciples, A. Drews,
celui qui nia lexistence historique de Jsus (Die Christusmythe, 1909-1911), a
666
vu avec beaucoup de raison dans cette doctrine religieuse des traits traditionnellement germaniques, et L. Ziegler qui la dfinit le processus de
dlivrance de lesprit inconscient du monde dans la conscience de lhomme ,
lui donne pleinement raison. Drews voit la source de lerreur thiste dans le
cogito cartsien, qui assimile ltre la conscience ; cest le fond du
rationalisme, et mme de lempirisme anglais et de la psychologie de Wundt
et de Dilthey qui nient lme en assimilant le contenu de lexprience interne
la totalit du donn.
V. LE SPIRITUALISME EN FRANCE
@
Le spiritualisme issu de Cousin a, avec lopposition librale sous le second
empire, une affinit qui se marque en particulier dans la carrire de Jules
Simon (1814-1896), qui refusa en 1851 la prestation du serment exig des
professeurs ; dans la Religion naturelle (1856), la Libert (1859), la Libert de
conscience (1857), il dfend les mmes ides que la publiciste douard
Laboulaye dans le Parti libral (3e d., 1863) contre une raction qui veut
simposer au nom dune prtendue tradition franaise : un des points de dpart
du mouvement avait t le livre dAlexis de Tocqueville, la Dmocratie en
Amrique, (1835), qui dfendait les liberts politiques mme p.1001 contre
lgalitarisme niveleur de la dmocratie. Dans plusieurs autres ouvrages,
lOuvrire (3863), lcole (1866), Jules Simon a tent lapplication pratique
de ses principes politiques.
Conformment la tradition cousinienne, le spiritualisme de cette poque
travaille beaucoup lhistoire de la philosophie. Le Dictionnaire des sciences
philosophiques dirig par Ad. Franck (1809-1893), les travaux de Chaignet
(1819-1890) sur la Psychologie des Grecs, lHistoire de lcole dAlexandrie
(1844-45) de J. Simon, lHistoire critique de lcole dAlexandrie (184651)
de Vacherot, les tudes de Ch. de Rmusat (1797-1875) et surtout dHaurau
sur le Moyen ge, lHistoire du cartsianisme (1842) de F. Bouillier, tels sont
quelques-uns des principaux travaux historiques de lcole ; il faut y ajouter le
remarquable Commentaire du Time de Th.-H. Martin, pour lunion quil
tente de lhistoire de la philosophie avec lhistoire des sciences.
En revanche, le principe de lclectisme est ou bien abandonn ou bien
interprt dune manire nouvelle ; tienne Vacherot (1809-1897), dans la
Mtaphysique et la Science (1858) comme dans le Nouveau spiritualisme
(1884), combat une philosophie qui laisserait au sens commun le soin de
choisir entre les systmes ; il fait ressortir dailleurs lirrductible opposition
des systmes : il y a en effet trois sources de connaissance : limagination, la
conscience et la raison. Limagination qui se reprsente la ralit sur le
modle des choses sensibles aboutit au matrialisme ; la conscience, qui nous
fait connatre nous-mmes comme tre actif, nous conduit nous reprsenter
667
le fond de la ralit comme la force, ce qui amne un dynamisme

spiritualiste ; la raison, facult des principes, nous dirige vers un idalisme tel
que celui de Spinoza, qui voit dans les choses le dveloppement ncessaire
dune puissance infinie : nulle possibilit de concilier ces trois directions, ni
de choisir lune delles aux dpens des deux autres. Cest un clectisme dun
tout autre genre qui apparat chez Vacherot : il repose p.1002 sur la distinction
entre le domaine de lexistence et le domaine de lidal : les conditions de
lexistence, telles que nous pouvons les dterminer, sont telles quil ne peut
exister que des tres finis comme ceux que limagination reprsente ;
lexistence est incompatible avec linfinie perfection, et, tout linverse de la
preuve ontologique, Vacherot voit dans la perfection de Dieu une raison de lui
refuser lexistence. En revanche, le parfait est du domaine de lidal, et lidal,
comme tel, donne lexistence son sens et sa direction. Doctrine qui, par
certains aspects, touche celle de Renan, qui provient, dailleurs comme elle,
de la mditation de la philosophie hglienne, et qui suscita, dans lcole
mme, la rfutation dE. Caro, qui critique, dans le mme ouvrage (Lide de
Dieu, 1864) Vacherot, Renan et Taine.
Paul Janet (1823-1899) reste plus fidle lclectisme cousinien, dans
lequel il voit non pas un choix mcanique de ce quil y a de commun dans
toutes les doctrines, mais une application la philosophie de la mthode
objective qui a russi tablir laccord dans toutes les sciences (Victor Cousin
et son uvre, 1885, p. 418). La philosophie ne repose sur aucune intuition de
labsolu ; et sans doute, cest par la rflexion sur soi que lon trouve labsolu,
la personne et Dieu ; mais il sagit dun savoir de labsolu qui est tout humain
et qui ne progresse quavec le dveloppement des sciences positives. Un livre
comme Les Causes finales (1877) prend toute sa matire dans les sciences. La
morale de Paul Janet (La Morale, 1874) est trs caractristique de son
clectisme par la conciliation quelle sefforce doprer entre leudmonisme
dAristote et le rigorisme kantien ; laccomplissement du devoir nest rien que
le dveloppement de la nature humaine vers sa perfection ; ltre parfait est
la fois notre souverain et notre idal. La dernire uvre de Paul Janet,
Psychologie et Mtaphysique (1897), dveloppe le thme essentiel du
spiritualisme cousinien, laccs des ralits mtaphysiques par la rflexion sur
soi et lintrospection.
VI. LE POSITIVISME SPIRITUALISTE :

RAVAISSON, LACHELIER ET BOUTROUX
@
En 1867, alors que la mtaphysique tait partout en discrdit,
Ravaisson (1813-1900), dans son Rapport sur la philosophie en France au
XIXe sicle, prvoyait la formation d un ralisme ou positivisme
spiritualiste, ayant pour principe gnrateur la conscience que lesprit prend
p.1003
668
en lui-mme dune existence dont il reconnat que toute autre existence drive
et dpend, et qui nest autre que son action . Lachelier, Boutroux et Bergson
allaient lui donner raison dans la vingtaine dannes qui suivit ; ctait la suite
dun mouvement dont Ravaisson avait t linitiateur, ds 1838, par sa thse
De lHabitude. Le trait caractristique de ce mouvement, qui le distingue du
spiritualisme cartsien, cest la signification quil donne lide de vie ;
rduire, comme Descartes, la vie au mcanisme, ctait sparer lme de la
matire et affirmer un dualisme qui rompait la continuit du rel ; ce dualisme
avait t attaqu au XVIIIe sicle par lanimisme de Stahl et par le vitalisme
de lcole de Montpellier dont Ravaisson fait grand cas ; et le dernier
enseignement de Schelling, dont Ravaisson avait suivi les cours Munich,
avait pour thme principal lintime connexion de la nature et de lesprit ; cest
bien plus que Comte, la philosophie positive de Schelling, opposant son
ralisme et son contingentisme lidalisme hglien, qui a d suggrer
Ravaisson lide dun ralisme et positivisme spiritualiste .
Mais Ravaisson nest pas du tout port, par temprament, de grandes
fresques mtaphysiques la Schelling ; cest dans un fait prcis et limit,
lhabitude, quil cherche saisir, lintrieur de la conscience, la continuit
de lesprit avec la matire. La conscience distincte suppose un certain cart,
rempli par la rflexion, entre lide dune fin et sa ralisation ; dans lhabitude, cet cart sattnue, puis svanouit ; lhabitude reste un acte intelligent,
mais sans conscience : la rflexion qui p.1004 parcourt et qui mesure les
distances des contraires, les milieux des oppositions, une intelligence
immdiate succde par degrs, o rien ne spare le sujet et lobjet de la
pense... Lhabitude est de plus en plus une ide substantielle. Lintelligence
obscure qui succde par lhabitude la rflexion, cette intelligence immdiate
o lobjet et le sujet sont confondus, cest une intuition relle, o se
confondent le rel et lidal, ltre et la pense (dition Baruzi, p. 36-37).
Par lhabitude on dcouvre donc ce quest la nature : Dans le sein de lme
elle-mme, ainsi quen ce monde infrieur quelle anime et qui nest pas elle,
se dcouvre donc, comme la limite o le progrs de lhabitude fait
redescendre laction, la spontanit irrflchie du dsir, limpersonnalit de la
nature (p. 54) ; la Nature nest donc pas puissance aveugle et mcanique ;
elle est toute dans un dsir qui peroit immdiatement son objet ; et par l, elle
sunit la Libert : En toute chose, la Ncessit de la nature est la chane sur
laquelle trame la Libert., mais cest une chane mouvante et vivante, la
ncessit du dsir, de lamour et de la grce (p. 59).
Avant sa thse sur lhabitude, Ravaisson avait crit, sur Aristote, un
mmoire auquel lEssai sur la Mtaphysique dAristote (1837-46) donne la
forme acheve : son interprtation, domine par la critique quAristote luimme a faite de la thorie platonicienne des Ides, lui fait un mrite davoir
expliqu le mouvement et la vie de la Nature par le dsir qui la pousse vers
lIntelligence, ralit vritable et non abstraction vide comme lIde. Et ( la
manire de Schelling au dbut de la Philosophie de la Mythologie), il voit
669
dans laristotlisme une introduction au christianisme : Aristote ne runit que

de lextrieur la puissance et lacte, la matire et la pense ; au dsir de la
nature vers un Bien qui lignore, le christianisme substitue lAmour
condescendant de Dieu pour la crature ; et par l le rel et lidal, la
puissance et lacte deviennent solidaires et insparables, quoique distincts.
p.1005 La vraie philosophie approfondira la nature de lAmour 1 ; le tort
de Kant et des cossais est, nayant employ que lentendement ou la facult
des concepts abstraits, davoir cru que lexprience, interne ou externe, ne
pouvait atteindre que des faits ; par une rflexion vivante, dont Maine de
Biran a donn le modle, on atteint la substance de lme ; mais si lme,
une premire rflexion, se rvle comme volont et effort, la tendance et le
dsir impliqus dans leffort supposent le sentiment dune union dj
commence avec le bien ; cette union nest autre que lamour, qui constitue la
vraie substance de lme.
Les mditations de Ravaisson sur lart (Cf. La Vnus de Milo, 1862)
lamnent aussi saisir, sous la rigidit des formes, tout ce qui en fait
lharmonie et lunit intrieures ; sous la beaut, la grce, sous la ligne
flexible, le mouvement onduleux et serpentin dont elle est la trace, sous les
formes, leur musique. Apprendre le dessin est apprendre saisir le chant que
font les formes. Car la voix, le chant sont encore le plus expressif de tout ce
que contient le monde. Donc apprendre avant tout la musique pour devenir
sensible ce que disent les choses 2. Une harmonie universelle qui est
comme une grce divine qui spand : dans les choses, telle est donc ltre
mme de la nature.
J. Lachelier (1832-1918) a introduit dans la philosophie franaise la notion
dune mthode rflexive ; il est assez difficile de saisir par ses uvres
publies, le sens et surtout la saveur dune doctrine qui sest dveloppe
surtout dans lenseignement de lcole normale ; quelques-uns de ses aspects
sont connus par luvre de G. Sailles : La philosophie de J. Lachelier
(1924). Lachelier est peu satisfait de lempirisme associationiste qui lui parat
aboutir au scepticisme, mais il lest aussi peu de lclectisme qui rgnait alors
dans lUniversit ; lclectisme en effet met dune part la pense avec ses
dterminations propres et p.1006 internes ; dautre part lobjet, dont la pense
nest que limage, mais que la conscience natteint ni nenveloppe ; cest l
accorder au sceptique tout ce quil demande, puisquil est absurde et
contradictoire que ma pense sorte delle-mme, pour penser hors delle
quelque chose qui lui soit tranger. Il ny a de certitude que si la ralit est
dans la pense elle-mme.
Cest au contact de Kant que cette thse sest prcise chez Lachelier ;
mais elle se prsente avec des caractres assez diffrents de ceux de son
1
Indit, cit par J. Baruzi, dans lintroduction de ldition De lHabitude, p. XXVI, Paris,
1927.
2 Indit, cit par Baruzi, p. XXV.
670
modle ; Kant distingue la possibilit de lexprience qui donne naissance au

jugement constituant, tel que le principe de causalit, et la possibilit de
penser les objets une fois constitus, do drive le jugement rflchissant, tel
que le principe de finalit. Lachelier ne fait pas cette distinction : Si les
conditions de lexistence des choses, crit-il, sont les conditions mmes de la
possibilit de la pense, nous pouvons dterminer ces conditions absolument a
priori, puisquelles rsultent de la nature mme de notre esprit ; et dans le
Fondement de lInduction (1871), il dmontre dune part le principe de
causalit et, avec lui, le mcanisme universel, par les arguments de
lAnalytique transcendentale, dautre part le principe de finalit en suivant en
gros la Critique du Jugement, bien quil donne lun et lautre la mme
valeur.
Cette divergence est caractristique : le mouvement de pense du Fondement de lInduction est trs diffrent de celui des Critiques. Entre le principe
de causalit et celui de finalit, Lachelier voit une distinction bien autre que la
distinction kantienne, celle qui est entre labstrait, la ralit pauvre du
mcanisme, et le concret, la ralit riche de la tendance et de laspiration ; la
pense , telle quil lentend, est, plus encore que la condition de
lobjectivit du monde, un lan vers le Bien et la plnitude de ltre, qui pose
par consquent le mcanisme non pas comme constitutif de la ralit, mais
comme un terme dpasser.
Aussi ne faut-il pas stonner que Lachelier ait prfr la mthode
danalyse kantienne des conditions de lexprience la p.1007 mthode
synthtique quil emploie dans Psychologie et Mtaphysique (1885) ; elle tait
beaucoup plus propre dmontrer lidentit des lois de la pense et des lois de
ltre ; dans le Fondement de lInduction, on montre bien par quelle loi est
rgi le monde, mais non pas quil dpend de la pense et que la pense a une
existence absolue et indpendante ; nous ne serons srs de son existence que
si nous la voyons engendrer ses objets par une opration synthtique :
Lexistence absolue ne peut se dmontrer que directement, par la dcouverte
de lopration au moyen de laquelle la pense se pose elle-mme et se donne
des principes daction 1. Lide dtre ou de vrit se pose elle-mme et
saffirme, mme si on la nie ; car alors on affirme quil est vrai quelle
nexiste pas ; cette affirmation sans cesse renaissante a pour symbole le temps,
o linstant se prsente linfini, la premire dimension ou longueur, et enfin
la ncessit mcanique o lhomogne dtermine lhomogne. Par un second
acte, elle cre la diversit htrogne de la sensation, la quantit intensive, qui
stend sur la seconde dimension de lespace, la largeur, tandis que lensemble
de ses degrs constitue une volont de vivre, un effort vers une fin. Enfin, par
une opration spontane, la pense rflchit sur elle-mme comme source de
ltre, et elle devient la libert souveraine, consciente delle-mme, dont la
nature, avec sa ncessit et sa finalit, nest quun moment.
1
Cf. E. BOUTROUX, Nouvelles tudes dhistoire de la Philosophie, p. 23.
671
Ces formules, si insuffisantes quelles soient, peuvent faire comprendre en

quoi, dans son esprit, la dialectique de Lachelier est distincte de celle des
postkantiens ; chaque acte de la pense nest rattach celui qui le prcde par
aucune ncessit, ni analytique ni synthtique ; il ne suffit ni le produire ni
le prvoir, et il ne se lie lui que si on le considre dans le courant densemble
de la pense qui tend vers labsolue libert.
Aussi la pense, dans son mouvement, ne saurait se contenter p.1008 de
labsolu formel quatteint la philosophie ; la question la plus haute de la
philosophie, plus religieuse dj que philosophique, est le passage de labsolu
formel labsolu rel et vivant, de lide de Dieu Dieu. Si le syllogisme y
choue, que la foi en courre le risque, que largument ontologique cde la
place au pari (Note sur le pari de Pascal) ; ce Dieu vivant, le Dieu de la foi
chrtienne, qui est celle de Lachelier, est la consquence extrme de cette
dialectique. Comme chez Plotin, notre intriorit vritable est toujours plus
haute que les formes passagres o nous la mettons ; elle est dans notre
assimilation au Dieu vivant, qui est notre ralit et la seule ralit vritable.
Notre activit morale nest que le symbole de cette assimilation : Certains
actes, disait Lachelier dans ses cours, peuvent prendre une valeur absolue en
tant quils reprsentent symboliquement le fond absolu des choses,... dune
part lunit absolue de lme humaine dans la diversit de ses facults, dautre
part lunit absolue des mes dans la diversit des personnes ; ... repousser
tout ce qui fait obstacle la conscience et la libert,... ramener le plus
possible la diversit des mes humaines lunit des mes en Dieu 1 [Sailles]
telles sont les maximes fondamentales de la morale qui commandent avant
tout la charit, cest pourquoi Lachelier fonde la conduite, et mme la
conduite politique, sur des forces qui dpassent lindividu : en particulier sur
la tradition, parce que la loi, en vieillissant, se dtache du lgislateur et tend,
comme la raison, devenir impersonnelle ; il est hostile la dmocratie,
drive dune volont commune incertaine et capricieuse ; toute stabilit,
toute communion est en somme, pour lui, le symbole de la raison. Pour des
motifs quil est facile dapercevoir, la notion de symbole joue, dans la pense
de Lachelier, surtout, semble-t-il, dans sa pense non crite , un rle de
premier plan : le symbolisme na-t-il pas toujours t la seule manire de
justifier le fini dans une doctrine qui ne donne dexistence propre qu
linfini ?
Ltude de la pense dmile Boutroux (1845-1921) appartiendrait,
par son influence et par le plus grand nombre de ses crits, la priode
suivante ; mais il a publi son uvre fondamentale, De la Contingence des
lois de la Nature, en 1874 (complte par lIde de loi naturelle, 1895), peu
aprs le Fondement de lInduction. On sait combien, aprs 1850, avec
Spencer, Bchner et tant dautres, stait dveloppe et vulgarise cette
conception du monde que Renouvier appelle le scientisme, celle dun tissu de
p.1009
Cit par G. SAILLES, La philosophie de J. Lachelier, p. 124-225.
672
phnomnes enchans par des lois rigoureuses, avec la ngation de la finalit

et de la libert quelle suppose : pour soutenir cette conception, on prenait
prtexte des exigences de la connaissance scientifique. La grande nouveaut
de luvre de Boutroux, ce qui fait son immense porte, cest, dlaissant
compltement les rsultats ou prtendus rsultats des sciences, davoir
cherch, par lanalyse mme du travail scientifique, si cette catgorie de
liaison ncessaire, inhrente lentendement, se retrouve en effet dans les
choses elles-mmes... Sil arrivait que le monde donn manifestt un certain
degr de contingence vritablement irrductible, il y aurait lieu de penser que
les lois de la nature ne se suffisent pas elles-mmes et ont leur raison dans
des causes qui les dominent : en sorte que le point de vue de lentendement ne
serait pas le point de vue dfinitif de la connaissance des choses (2e d.,
1895, p. 4-5).
Boutroux considre particulirement les lois de conservation sur lesquelles
se fonde surtout le dterminisme : conservation de la force vive, loi
dquivalence de la chaleur, lois des connexions et des corrlations
organiques, loi du paralllisme psychophysique, loi de permanence de la
quantit dnergie psychique ; chacun des degrs de ltre qutudient les
sciences, mcanique, physique, vital, psychologique, ces lois semblent tre
des principes qui excluent toute contingence. Mais dabord il y a autant de lois
quil y a de degrs dtre, et dans ces degrs, hirarchiss du moins parfait au
plus parfait, le degr suprieur est contingent par rapport au degr infrieur ;
cette p.1010 contingence ou irrductibilit est une donne positive, et cest elle
qui a fourni Comte le point de dpart de sa classification. Mais il y a plus :
ces lois de conservation posent un problme qui, divers dans ses applications,
demeure identique dans sa forme gnrale : la permanence de la quantit
donne est-elle ncessaire ? En mcanique, le principe de conservation de la
force ne nous fait connatre dans la force aucune essence mtaphysique
suprieure lexprience ; il snonce non pas du tout des choses, mais dun
systme fini dlments mcaniques, connu par lexprience ; la constatation
dune galit absolue entre deux tats successifs est dailleurs impossible la
rigueur ; enfin la permanence est une permanence dans le changement ; elle
suppose donc un changement quelle nexplique pas. On pourrait rpter des
observations analogues tous les degrs de ltre ; mais il faut, de plus,
constater que, chaque degr, la contingence va en augmentant. Ainsi, au
niveau de la vie, non seulement lnergie vitale est chose presque impossible
mesurer parce quelle implique une ide de qualit rfractaire au nombre, mais
on constate, dans les transformations des vivants, un facteur historique, une
variabilit qui est perfectionnement ou dcadence. Encore moins pourra-t-on
trouver, dans la conscience, une conservation de ce genre. Plus on monte, plus
la loi tend se rapprocher du fait. Ds lors, la conservation de lensemble ne
dtermine plus les actes de lindividu ; elle en dpend. Lindividu, devenu,
lui seul, tout le genre auquel sapplique la loi, en est matre. Il la tourne en
instrument ; et il rve un tat o, en chaque instant de son existence, il serait
ainsi lgal de la loi (p. 130).
673
Ainsi la positivit, bien comprise, saccorde avec la spiritualit. Il ne faut

pas que nous trompe le caractre dductif que prend la science quand elle est
acheve ; la ncessit est dans la consquence, non dans le principe. Cest
donc la valeur des sciences positives (p. 139) que Boutroux met
formellement en question ; ces sciences ne recueillent de ltre que ce qui est
stable p.1011 et permanent ; il reste le connatre dans sa source cratrice . Il
ne faut pas, pour cela, abandonner lexprience ; il faut, au contraire,
ltendre ; les sciences ne retiennent des donnes que ce qui sert linduction
et ltablissement de la loi ; elles omettent laspect historique des choses, en
entendant par historique tout ce quil y a dans ltre daction imprvisible et
impossible dduire. Cette exprience de la contingence la laisse pourtant
inexplique ; lexplication complte et acheve ne peut tre trouve que dans
la vie morale, dans lattrait vers le bien : Dieu est cet tre mme dont nous
sentons laction cratrice au plus profond de nous-mmes au milieu de nos
efforts pour nous rapprocher de lui , et toute la hirarchie des tres nous
apparat comme le moyen et les conditions dune libert qui crot peu peu
aux dpens de la fatalit physique.
Les tudes dhistoire de la philosophie auxquelles se consacra Boutroux
sont troitement lies sa doctrine ; sa thse latine De veritatibus aeternis
apud Cartesium (1874, trad. fr. par Canguilhem, 1927) tudiait la contingence
que Descartes met au fond mme de laction de Dieu. LIntroduction quil
crivit pour la traduction du premier volume de la Philosophie des Grecs
ddouard Zeller (1877), lui fut une occasion de montrer, avec Zeller, contre
Hegel (et les clectiques), la contingence du progrs historique qui est une
histoire de la raison : cest que la raison ne vise pas lexplication scientifique
des choses ; elle englobe lhomme tout entier avec sa religion, sa morale, son
art. Dans les grands systmes, en particulier chez Aristote, chez Leibniz et
chez Kant (cf., outre ses tudes, 1897 et Nouvelles tudes dHistoire de la
philosophie, 1927, la Philosophie de Kant, 1926, et les tudes dHistoire de la
philosophie allemande, 1927), il montre en activit cette raison qui tient
compte de tout lhomme. Aussi tait-il naturel que son attention ft attire
vers ces discordances qui paraissent introduire la contradiction lintrieur
mme de lesprit humain : la science et la religion qui avaient t au fond le
thme de son premier livre est le titre p.1012 dun des derniers quil ait fait
paratre (Science et Religion dans la Philosophie contemporaine, 1908) ;
auparavant son Pascal (1900), sa Psychologie du mysticisme (1902), et ensuite
son William James (1911) montrent lunit de ses proccupations. Est-il vrai
que lesprit scientifique est n de la raction de la raison contre lesprit
religieux, et que son triomphe et la disparition de lesprit religieux ne soient
quune seule et mme chose, voil, dans toute sa nettet, la question quil pose
(Science, p. 345). La conciliation, pour lui, ne peut venir de concessions
rciproques ni de limites imposes, mais dun approfondissement ; il ne peut
tre question, pour la religion, dentraver en quoi que ce soit lesprit
scientifique et la dmocratie ; mais il lui suffit pour cela dtre elle-mme, de
674
se dgager des formes politiques et des textes dans lesquels on a essay de

lemprisonner, dtre rendue elle-mme, de devenir ce quelle est
foncirement, adoration de Dieu en esprit et en vrit. Le spiritualisme
clectique voyait dans la tolrance lattitude normale du philosophe envers la
religion ; pour le spiritualisme de Boutroux, le principe de la tolrance est
une notion mal venue, lexpression dune condescendance ddaigneuse (p.
392) ; il faut aller plus loin, jusqu lamour : Dans ce quil rencontre chez
les autres hommes, lhomme religieux apprcie principalement, non les points
par o ceux-ci lui ressemblent, mais les points par o ils diffrent de lui .
675
CHAPITRE VII
FRDRIC NIETZSCHE
@
Au moment o Nietzsche (1844-1900) frquentait, en compagnie
dErwin Rohde, le futur auteur de Psyche, les Universits de Bonn et de
Leipzig (1864-69), la philologie, quil tudiait, tait considre, par sa
mthode et par ses rsultats, comme la pice essentielle de la culture
allemande. La connaissance intime de luvre de Schopenhauer, avec sa
vision nette et directe des choses et des hommes, len dgota de bonne heure.
Un savant ne peut jamais se transformer en philosophe... Celui qui permet
aux notions, aux opinions, aux choses du pass, aux livres de se placer entre
lui et les objets, celui qui, au sens le plus large, est n pour lhistoire, ne verra
jamais les objets pour la premire fois et ne sera jamais lui-mme un tel objet
vu pour la premire fois 1. Cest la philosophie hglienne quil sen prend
comme la source de cette culture des philistins dont David Strauss lui
parat le typique reprsentant : Hegel a proclam que la fin des temps arrivait ;
or, la croyance que lon est un tre tard-venu est vritablement paralysante
et propre provoquer la mauvaise humeur, mais quand une pareille croyance,
par un audacieux renversement, se met diviniser le sens et le but de tout ce
qui sest pass jusquici, comme si sa misre savante quivalait une
ralisation de lhistoire universelle, alors p.1014 cette croyance apparatrait
terrible et destructive 2. Ce sont pourtant ses tudes philologiques qui
lamnent mditer sur la Grce, o il dcouvre la ralit dune culture
antihistorique, dune culture, malgr cela, ou plutt cause de cela,
indiciblement riche et fconde (p. 214). De ses rflexions sur cette culture et
de son interprtation, par la philosophie de Schopenhauer, du drame lyrique
de Richard Wagner, devenu son ami, nat lOrigine de la Tragdie, livre crit
juste avant la guerre de 1870 et paru en 1872 (trad. fr. 1901) ; ldition de
1886 porte en sous-titre : Hellnisme et pessimisme ; la critique classique
(celle qui remonte Winckhelmann) ne connat quun aspect de lart grec,
lart plastique, celui dApollon, le dieu de la forme ; cest lart de la
pondration, de la mesure, de la connaissance et de la matrise de soi, auquel
rpond une contemplation impassible et sereine, au milieu dun monde de
douleurs ; le monde rel se couvre dun voile, et un monde nouveau, plus
clair, plus intelligible, et pourtant plus fantomal, nat et se transforme
incessamment sous nos yeux . A la contemplation apollinienne soppose
lextase de Dionysos, qui est la connaissance de lunit de la Volont, la vue
p.1013
Schopenhauer ducateur (1874), dans Considrations inactuelles, 2e srie, trad. fr., 1922, p.
104.
2 Considrations inactuelles, 1e srie, tr. fr., p. 215, 1907.
1
676
pessimiste des choses selon Schopenhauer ; dans la tragdie grecque, le chur

reprsente le compagnon de Dionysos ; il frissonne la pense des malheurs
qui frapperont le hros, et il en pressent une joie plus haute et infiniment plus
puissante ; il frissonne, parce que lexcs des malheurs lui interdit la
contemplation apollinienne ; mais cet excs mme le conduit en saisir la
cause dans le vouloir-vivre, et sapaiser en le niant : cest la pense du
Tristan de Wagner, dont le drame lyrique est, selon Nietzsche, une
renaissance de la tragdie grecque ; ce drame conduit le monde de
lapparence jusquaux limites o celui-ci se cre lui-mme et veut retourner se
rfugier au sein de la vritable et unique ralit .
I. LA CRITIQUE DES VALEURS SUPRIEURES

@
p.1015 Cette
mtaphysique brumeuse et dsespre ne dura pas ; il trouve les

raisons psychologiques et physiologiques de la ngation du vouloir-vivre dans
une diminution et un affaiblissement de linstinct vital ; le pessimisme est
symptme dune dgnrescence. Nietzsche se brouille avec Wagner ; il
devient, comme Schopenhauer, un lecteur des moralistes franais, Larochefoucauld, Pascal, et tous les auteurs du XVIIIe sicle. Dans Menschliches
Allzumenschliches (Humain trop humain, 1878, trad. fr. 1909) et Der
Wanderer und sein Schatten (Le Voyageur et son Ombre, 1880, trad. fr. 1902),
il montre comment les sentiments moraux essentiels, la piti, le mpris de soimme, laltruisme sont ns chez lhomme dune fausse explication antiscientifique de ses actions et de ses sentiments ; la morale est une
autotomie : si le soldat souhaite de tomber sur le champ de bataille, cest
parce quil a plus damour pour quelque chose de soi, une ide, un dsir, une
crature, que pour quelque autre chose de soi, que par consquent il sectionne
son tre et fait dune partie un sacrifice lautre (p. 92) ; lerreur est de
croire sortir de soi.
En 1879, Nietzsche, malade, abandonne sa chaire de philologie
lUniversit de Ble ; il habite Rome, Gnes, Nice, Sils-Maria dans
lEngadine ; cette vie errante, toujours plus solitaire, se termine en 1889 par
une attaque de paralysie gnrale. Dans ces dix annes, il crit ces livres
passionns, o la pense, vitant le dveloppement systmatique, se concentre
la plupart du temps en aphorismes, mais spand aussi parfois, dans Also
sprach Zarathoustra, en images jaillissantes, la manire des prophtes
romantiques. Le problme unique qui loccupe, cest celui de la culture
moderne ; une culture vit de croyances des valeurs ; or les valeurs dont vit
lhomme moderne : christianisme, pessimisme, science, rationalisme, morale
du devoir, dmocratie, socialisme, sont toutes des symptmes dune
dcadence, dune vie qui sappauvrit et p.1016 qui steint. Luvre de
Nietzsche est un effort pour inverser le courant : briser les tables de valeur, en
677
montrant leur source relle, la fatigue de vivre, oprer la transmutation des

valeurs, en mettant au premier plan la volont de puissance, tout ce qui
affirme la vie dans son panouissement et sa plnitude, telles sont ses deux
tches.
La partie la plus aise comprendre de cette uvre, cest la critique
acharne ; cette critique, qui, dans Humain, ne paraissait gure dpasser les
bornes de la philosophie du XVIIIe sicle, change de nature lorsque Nietzsche
saisit, dans toute son tendue, ce mal quil appelle, dans la Volont de
puissance, le nihilisme europen ; il ne sagit plus de voir dans lgosme
lorigine de la morale, mais, dans une baisse physiologique profonde, lorigine
de cette attitude commune, qui se traduit par la piti de lhomme religieux,
lobjectivit du savant, lgalitarisme du socialiste. Dans Morgenrthe
(Aurore, 1881, trad. fr., 1901), il oppose au paradoxe de Rousseau : Cette
civilisation dplorable est cause de notre mauvaise moralit , son paradoxe
lui : Notre bonne moralit est cause de cette dplorable civilisation. Nos
conceptions sociales du bien et du mal, faibles et effmines, leur norme
prpondrance sur le corps et lme, ont fini par affaiblir tous les corps et
toutes les mes, et par briser les hommes indpendants, autonomes, sans
prjugs, les vritables piliers dune civilisation forte (p. 181). Dans Die
frhliche Wissenschaft (Le gai savoir, 1882) apparat ce quon pourrait
appeler le pragmatisme de Nietzsche, lide des erreurs vitales sur lesquelles
est fonde notre connaissance du vrai, comme nos croyances aux objets et aux
corps, notre logique venue du penchant traiter les choses semblables
comme si elles taient gales , notre catgorie de cause et deffet, enfin :
Un intellect qui verrait cause et effet comme une continuit et non, notre
faon, comme un morcellement arbitraire, qui verrait le flot des vnements,
nierait lide de cause et deffet et toute conditionalit (p. 169).
Mais cest surtout dans Ienseits von Gut und Bse (1886, Par del le
bien et le mal, Prlude dune philosophie de lavenir, tr. fr., 1903) quon
trouve, dans toute son pret, cette critique des valeurs : lanalyse du
philosophe, de lesprit libre, de lhomme religieux, du savant, du patriote, du
noble, lamne dans tous les cas, dterminer la vitalit ascendante ou
descendante qui est la substance des jugements que chacun porte sur le rel ;
le sentiment de la cruaut, par exemple, est au fond de toute culture
suprieure ; cest lui qui produit la volupt douloureuse de la tragdie, comme
le sacrifice de la raison chez Pascal, attir secrtement par sa propre cruaut,
tourne contre elle-mme (p. 233). Zur Geneaologie der Moral (1887, La
Gnalogie de la morale, tr. fr., 1900) traite particulirement du problme de
lasctisme, considr comme la forme extrme dont la morale et la science
sont souvent un aspect ; le contempteur de toute sant et de toute puissance,
de tout ce qui est rude, sauvage, effrn, ltre dlicat qui mprise plus
facilement encore quil ne hait, sur qui pse la ncessit de faire la guerre aux
animaux de proie, guerre de ruse (d esprit ) plutt que de violence (p.
p.1017
678
218), telle est la dfinition de lascte, chez qui lon voit natre la spiritualit
de la science et de la morale.
On voit donc Nietzsche, dans la suite de ces aphorismes, sorienter vers
une critique des notions fondamentales, qui se dveloppera dans le
pragmatisme et le mouvement de critique des sciences, et dautre part on
trouve chez lui la critique psychologique du moraliste, ainsi dans cette page
sur le savant : La science est aujourdhui le refuge de toute sorte de
mcontentement, dincrdulit, de remords, de despectio sui, de mauvaise
conscience ; elle est linquitude mme du manque didal, la douleur de
labsence du grand amour, le mcontentement dune temprance force... La
capacit de nos plus minents savants, leur application ininterrompue, leur
cerveau qui bout nuit et jour, leur supriorit manouvrire elle-mme,
combien tout cela a p.1018 pour vritable objet de saveugler volontairement sur
lvidence de certaines choses (Gnalogie, p. 259). Ces deux critiques,
Nietzsche sentit quil ne pourrait les dvelopper et les prciser que par
lacquisition de connaissances scientifiques qui manquaient ce philologue
dorigine ; on voit dans son livre posthume, qui est plutt un recueil
dbauches, la Volont de Puissance (1901, tr. fr., 1903), dont il eut lide en
1882, et quil commena en 1886, les premiers rsultats de ce travail de systmatisation o devaient se dvelopper tant dides brivement indiques dans
Die Gtzendammerung (1889, Le Crpuscule des Idoles, tr. fr., 1902). Il se
montre, cette poque, trs hostile aux grandes synthses desprit spencrien
et darwinien, avec leur ide dun progrs fatal et mcanique ; la lutte pour la
vie se termine malheureusement dune faon contraire celle que dsirerait
lcole de Darwin, celle que lon oserait peut-tre dsirer avec elle : je veux
dire au dtriment des forts, des privilgis, des exceptions heureuses. Les
espces ne croissent point dans la perfection : les faibles finissent toujours par
se rendre matres des forts ; cest parce quils ont le grand nombre, ils sont
aussi plus russ (Crpuscule, p. 184). Le nihilisme europen , voil
maintenant la formule par o il dsigne cette dcadence quil fait commencer
Socrate et Platon, cette aberration universelle de lhumanit qui se
dtourne de ses instincts fondamentaux ; tous les jugements suprieurs, tous
ceux qui se sont rendus Matres de lhumanit se ramnent des jugements
dtres physiologiquement puiss (Volont, I, 126-127) : tout idal, toute
annonce dune fin qui nest pas dans lexistence, est une condamnation de
lexistence qui tmoigne dun abaissement de la vitalit.
II. LA TRANSMUTATION DES VALEURS : LE

SURHUMAIN
@
Tous ses livres apparaissent Nietzsche lui-mme comme des tapes vers
la gurison : tre absolument personnel sans p.1019 employer la premire
679
personne, une espce de mmoire , telles sont les maximes quil se donne
lui-mme (Volont, I, 19) ; la transmutation des valeurs a pour source en
effet non la rflexion et lanalyse, mais la simple affirmation de puissance, qui
est seulement, sans avoir se justifier ; les hommes de la Renaissance
italienne, avec leur virtu dpourvue de moraline , ou bien Napolon, ce
sont l les types de lhumanit non domestique que Carlyle ou Emerson ont
eu le tort de vouloir justifier comme reprsentatifs dune ide. Aussi cette
transmutation prend-elle naturellement la forme dune annonce prophtique
dans Also sprach Zarathustra (1e et 3e parties, 1883-84, 4e partie, 1891, Ainsi
parlait Zarathoustra, tr. fr., 1901) ou dans luvre posthume Ecce homo
(1908 ; tr. fr. 1909). Le Surhumain que prdit Zarathustra nest pas la
consommation du type humain ; Nietzsche voit le dernier homme un peu la
manire de Cournot, lhomme ayant tout organis pour viter tous les risques,
et dfinitivement content de son plat bonheur ; mais lhomme est quelque
chose qui doit tre surmont, lhomme est un pont et non un but (p. 286) ;
lamour du risque et des dangers, tel est le caractre du Surhumain ; la
Volont de puissance est le vrai nom de la Volont de vivre ; car la vie ne
spanouit quen sassujettissant son milieu. Comment interprter lensemble
du pome de Zarathustra, sinon comme le rcit des risques que court le hros,
des risques que notre civilisation fait courir au surhumain naissant, que sa
gnrosit lui rend plus dangereux, et que, finalement, il surmonte ? Cest
dabord le mythe du retour ternel, du retour indfini du mme cycle
dvnements, dont lide tait propose par Schopenhauer, comme lobjet
dun effroi qui devait justifier le pessimisme, le dgot dune vie que lon a
peur de revivre la mme ; Zarathustra ressent dabord ce dgot, puis non
seulement il accepte le mythe, mais il le fait sien : le retour ternel nest-il pas
la dlivrance de la servitude des fins, laffirmation infinie et joyeuse dune
existence que rien ne justifie que cette affirmation mme, enfin p.1020
lassujettissement de lexistence une forme dfinie et limite, qui est
lexpression mme de la puissance ? Le retour ternel est le type de la
transmutation des valeurs, le Oui qui soppose au Non. Une autre tentation,
cest celle des hommes suprieurs , de ceux dont la populace dit :
Hommes suprieurs, il ny a pas dhommes suprieurs, nous sommes tous
gaux... devant Dieu ; les hommes suprieurs, cest dabord le proclamateur
de la grande lassitude qui enseigne : Tout est gal, rien ne vaut la peine (p.
347) ; le consciencieux de lesprit , qui aime mieux ne rien savoir que de
savoir beaucoup moiti et pour qui, dans la vraie science, il ny a rien de
grand et rien de petit (p. 361) ; l expiateur de lesprit , lenchanteur
(Wagner lui-mme), celui qui cherche lamour et la douleur (p. 368) ; le plus
laid des hommes , celui qui voit en un Dieu compatissant pour lui, un tmoin
dont il cherche se venger (p. 381) ; le mendiant volontaire qui a dgot des
forats de la richesse qui savent tirer profit de chaque tas dordures, de cette
populace dore et falsifie (p. 391) ; l ombre de Zarathustra , le disciple,
qui doit se garder quune foi troite ne sempare de lui (p. 398) ; autant de
types dhommes, suprieurs, dont la noblesse est dans le dgot quils
680
prouvent pour les hommes et pour eux-mmes ; le pessimiste, le philologue

et le savant, lartiste, le contempteur des richesses, aucun deux na su
surmonter son propre dgot. Le surhumain nest pas fait pour continuer leur
tache : Vous, les hommes suprieurs, croyez-vous que je sois l pour refaire
bien ce que vous avez mal fait ?... Il faut quil en prisse toujours plus et
toujours des meilleurs de votre espce... Ainsi seulement lhomme grandit
vers la hauteur (p. 419).
Nietzsche prend ainsi cong de cette aristocratie intellectuelle, dont la
noblesse contient tant de traces de dcadence ; plus oppos encore lidal
social et dmocratique, il nest pas vrai pourtant que la volont de puissance
dsigne, chez lui, la simple force brutale et destructrice les dernires
mditations p.1021 de Nietzsche paraissent au contraire porter sur la manifestation de labondance de la vie qui se montre dans une slection, un ordre prcis
et rigoureux des lments quelle domine,. la purification du got ne peut
tre que la consquence dun renforcement du type , rsultant lui-mme
dune surabondance de force ; il nous manque le grand homme synthtique,
chez qui les forces dissemblables sont assujetties sous un mme joug ; ce que
nous possdons, cest lhomme multiple, lhomme faible et multiple
(Volont, II, 243) ; ce sont ces dernires penses qui ouvraient sans doute la
voie une conception de ltre et de la vie, dont les nietzchens vulgaires, si
nombreux au dbut de notre sicle, nont gure souponn limportance,
nayant vu dans Nietzsche que lindividualisme et non cette matrise de soi et
cet asctisme qui font lhomme robuste 1.
III. JEAN-MARIE GUYAU

@
Jean-Marie Guyau (1854-1888) est en un sens immoraliste comme
Nietzsche ; la grande erreur des moralistes est, suivant lui, davoir ignor
linconscient ; lhomme est conduit, avant tout, plus que par aucun mobile
rflchi, plaisir ou autre, par une pousse vitale, mane du fond obscur de
son tre. Laction, entre, il est vrai, dans la conscience ; mais cest alors que se
produit le danger de lanalyse : La conscience peut ragir la longue et
dtruire graduellement par la clart de lanalyse, ce que la synthse obscure de
lhrdit avait accumul ; elle est une force dissolvante (La morale sans
obligation ni sanction, 1885, p. 245). Le but de la morale est de rtablir
lharmonie entre la rflexion et la spontanit, en justifiant, au fond, la
spontanit. Elle peut la justifier parce que la vie la plus intensive et la plus
extensive unit lgosme et laltruisme ; tout fait la manire de Nietzsche,
Guyau voit que la vie est prodigalit p.1022 et dpense, et que lgosme est
donc une mutilation de la vie ; cest notre pouvoir, notre puissance vitale, qui
mesure notre devoir.
1
Cf. sur linfluence de Nietzsche, Genevire BIANQUIS, Nietzsche en France, 1924.
681
Lesthtique, comme la morale, trouve dans la vie ses principes ; le beau

est, pour lui, ce qui accrot notre vitalit ; et cest pourquoi lmotion
esthtique est une motion sociale, puisque lart essaye dagrandir la vie
individuelle pour la faire concider avec la vie universelle (Lart au point de
vue sociologique, 1889). Comme le sentiment moral et le sentiment esthtique
ne prissent pas pour manquer dune rgle transcendante la vie, il en est de
mme du sentiment religieux qui doit subsister aprs la disparition du dogme ;
car il est seulement le sentiment dune dpendance physique, morale et sociale
vis--vis de lUnivers et de la source de vie qui spand en lui (LIrrligion de
lavenir, 1887) 1.
Bibliographie
@
Cf. du mme auteur : Vers dun philosophe, 1881 ; ducation et hrdit, 1880 ; Gense de
lide de temps, 1890 [cf. liens en fin de bibliographie].
DEUXIME
PRIODE
(1890-1930)
682
683
CHAPITRE VIII
LE SPIRITUALISME DHENRI BERGSON
I. LE RVEIL DE LA PHILOSOPHIE VERS 1890

@
Que sont les opinions philosophiques courantes vers 1880 ? On ne
voit que dfenses, ngations, rductions qui annihilent ltre et les valeurs
intellectuelles ou morales ; la prohibition spencrienne qui arrte lesprit la
barrire de linconnaissable, et qui pense expulser dcidment toute
mtaphysique, les ngations du pessimisme schopenhauerien qui dcouvre,
sous toute existence, la vanit dune identique volont de vivre, les rductions
de la philosophie de Taine qui, ramenant tous les faits mentaux la sensation
et la sensation au mouvement, voit finalement toutes les ralits, matrielles et
spirituelles, sourdre dune sorte de pulsation infinitsimale, se composant
indfiniment avec elle-mme ; en face tout au plus, sauf lexception de la forte
pense de Lachelier et de Boutroux, un spiritualisme maigre et attnu o
continue saffirmer, comme de pia vota, lirrductibilit de la conscience et
de la libert, que lon fonde toujours sur une observation intrieure immdiate.
p.1023
Il semble que lintelligence, le souci dobjectivit conduisent une vision

de lunivers o vient sanantir et se perdre tout ce qui donne son prix et sa
valeur la vie relle et directement prouve ; conscience et moralit sont
autant dillusions, p.1024 mensonges vitaux que le thtre dIbsen et la
philosophie de Nietzsche montrent combien il est dangereux denlever la
faiblesse humaine, et que, pourtant, la philosophie se donne pour mission de
dnoncer ; situation dont la consquence extrme sera ltat desprit de Renan
qui, du respect grave de la vrit qui loblige dnoncer ces illusions, passe
une ironie suprieure qui traite dillusoire cette obligation mme et le laisse
accepter des mensonges par esprit conservateur ou par simple peur du
scandale : cest lintelligence se dvorant elle-mme.
Puis lon voit, la fin du sicle et au dbut du XXe, des ractions, souvent
violentes et dsordonnes, dun instinct vital qui pousse rtablir, vaille que
vaille, cet quilibre. De l le caractre profondment irrationaliste de
beaucoup de doctrines qui closent alors : les dclarations retentissantes de
Brunetire sur la faillite de la science et son retour la foi, le mouvement
fidiste et moderniste, le nationalisme de Barrs, la faveur que trouvent en
Allemagne les thories de Gobineau sur les races, ce sont l autant de
symptmes dun mme esprit ; dveloppement qui nest pas sans analogie
avec le mouvement romantique, riche et confus comme lui, occasion, comme
684
lui, duvres dune trs grande beaut littraire, mais qui, comme lui aussi,
prte trop souvent au manque de sincrit ou au charlatanisme ; on tombe trop
facilement dans le pril de lier la philosophie aux intrts dun groupe quel
quil soit, glise, nation ou classe, et de transformer ainsi la recherche de la
vrit en un moyen de dfense ou dattaque.
Aussi y a-t-il, jusqu notre poque, un courant dagnosticisme qui interdit
de choisir entre les exigences du sentiment et celles de lintelligence ; Le
Malaise de la pense philosophique (1905), Linvrifiable (1920), tels sont les
titres significatifs des ouvrages o M. Andr Cresson dveloppe la ncessit
de lalternative qui force chaque philosophe, selon son temprament, suivre
le positivisme ou bien trouver un moyen p.1025 dchapper aux suggestions
dterministes des sciences parce quil les estime contraires aux besoins
moraux de lme. Cet agnosticisme est pourtant trs loign des doctrines que
nous tudions dans ce chapitre et les suivants : cest cette alternative
elle-mme dont la ncessit est nie par elles.
Un des remparts les plus forts de lesprit scientiste tait la thorie
mcaniste de la vie qui, aprs Darwin, semblait simposer, La renaissance du
vitalisme, que lon constate surtout en Allemagne, chez M. Hans Driesch
(Philosophie des Organischen, 2 vol., Leipzig, 1909, 2e d., 1921) est
significative dune trs vive raction des esprits, mme dans ce domaine : la
transplantation, lhrdit, la rgnration, laction organique conditionne par
tout le pass de lindividu, sont autant de preuves de fait contre la thorie de
lorganisme machine : ltre vivant est un systme harmonique
quipotentiel ; cest--dire un ensemble de cellules dont lorganisation
reste la mme si on en enlve arbitrairement des parties. La notion de vie,
prise comme un absolu est la base de bien des doctrines de notre temps, par
exemple de celle du philosophe russe N. Lossky (Lintuition, la matire et la
vie, 1928) qui soutient une conception organique du monde. Mais toutes ces
recherches sont domines par la doctrine de M. Henri Bergson, qui, par
lespce de conversion laquelle elle invite lesprit, a transform les
conditions de la pense philosophique de notre poque.
II. LA DOCTRINE BERGSONIENNE

@
Des doctrines ngatives, il faut excepter, en France, ds 1870, la pense
trs vivante du positivisme spiritualiste chez Lachelier et chez Boutroux. Cest
lui qui se continue et saffirme, bien que dans un esprit assez diffrent, dans la
doctrine de M. H. Bergson. Boutroux avait crit dans la conclusion de la
Contingence des lois de la nature : Abandonnant le point de vue externe
do les p.1026 choses apparaissent comme des ralits fixes et bornes, pour
rentrer au plus profond de nous-mmes, et saisir, sil se peut, notre tre dans
sa source, nous trouvons que la libert est une puissance infinie. Nous avons
685
le sentiment de cette puissance chaque fois que nous agissons vritablement

(p. 156). Toutes les philosophies ngatives partaient dune ide inverse : les
donnes de lexprience intime sont de mme type que celles de lexprience
externe : elles sont des quantits calculables, et la ralit psychologique se
rduit des lments qui se relient selon des lois prcises ; la conscience nous
trompe avec son jeu de nuances qualitatives et son apparence
dindtermination ; la psychologie, affranchie de cette illusion, deviendra une
science naturelle. Le premier livre de M. Bergson, Les Donnes immdiates de
la conscience (1889), montre que, si nous dbarrassons les donnes de
lexprience intime des constructions au moyen desquelles nous les exprimons
dans le langage vulgaire puis dans le langage scientifique, si nous les
saisissons immdiatement, nous ne verrons en elles que qualit pure et non
plus quantit, multiplicit qualitative qui ne comporte point une pluralit de
termes distincts et que lon puisse compter, progrs continu et non succession
dvnements distincts lis par la relation de cause effet. Mais M. Bergson
fait mieux ici que de rpter lappel banal du spiritualisme la conscience
intrieure ; il montre en effet les raisons qui nous loignent de ce retour
limmdiat, et, par suite, les difficults extrmes que nous avons le
pratiquer ; sa doctrine est de la mme veine que celle de Berkeley ou de
Brown ; il ne sagit pas, comme dans le spiritualisme traditionnel, de la
dissipation morale qui fait obstacle au recueillement intrieur, mais dentraves
dues la nature de lintelligence : notre intelligence mesure, et la mesure est
impossible hors de lespace homogne, puisquelle consiste faire concider
un espace avec un autre espace ; ainsi le physicien, mesurant le temps, prend
pour unit de mesure un certain espace, celui qui est parcouru par un mobile
dans des conditions p.1027 physiques dtermines. Aussi cherchons-nous
introduire dans nos tats de conscience une homognit qui permette de les
mesurer ; au moyen du langage, en les nommant, nous nous les figurons
spars les uns des autres comme le sont les mots ; puis nous nous les
imaginons rangs la suite lun de lautre comme le long dune ligne : de l
viennent les difficults relatives au libre arbitre : nous voyons les motifs
comme des vnements distincts lun de lautre dont le concours, imagin
comme celui de plusieurs forces appliques au mme point, produit lacte, si
bien que la libert supposerait laddition dune autre force ne de rien ; mais
en ralit, dans le progrs de lacte libre, dans la dcision qui grandit et mrit
avec nous-mme tout entier, il ny a rien de pareil ce concours de forces distinctes, qui nest quune mtaphore spatiale. La grosse erreur est dans la
traduction du temps en espace, du successif en simultan ; la dure pure nest
pas compose de parties homognes et capables de concider ; elle est qualit
pure, progrs ; elle ne scoule pas, indiffrente et uniforme, comme le temps
spatialis de la mcanique, ct de notre vie intrieure ; elle est cette vie
mme, considre dans son progrs, sa maturit et son vieillissement.
La philosophie nest quun retour conscient et rflchi aux donnes de
lintuition (Matire et mmoire, p. III). Cest llargissement de la mthode
appliqu dans les Donnes que nous offrent les deux livres suivants : Matire
686
et Mmoire, 1896 ; lvolution cratrice, 1907. Il ny a l aucun appel une

facult particulire, arrivant ex abrupto, telle que lintuition des mystiques ;
cest plutt un appel la rflexion laquelle on demande d invertir la
direction habituelle du travail de la pense (Introduction la Mtaphysique,
Revue de Mtaphysique, 1903, p. 27) ; ainsi procde le bon sens qui,
remontant au del des formules et des gnralits, saisit linflchissement
quil faut leur donner pour les adapter aux situations toujours nouvelles qui se
prsentent.
Le problme de la mmoire offre une occasion p.1028 particulirement nette
de lapplication de cette mthode : il nest nul problme o les constructions
de la psychologie associationiste soient plus saisissables : on se reprsente les
images comme des vnements distincts, dont chacun, aprs avoir disparu de
la conscience, se conserve titre de disposition crbrale, et merge
nouveau par association avec une autre image prsente la conscience ; cest
par dautres jeux associatifs quont lieu la reconnaissance et la localisation de
cette image. Dautre part, il pouvait sembler que la conception bergsonienne
de lesprit, telle quelle sannonait dans les Donnes, rendait le problme
difficile rsoudre : la continuit dune vie spirituelle dun seul tenant est-elle
conciliable avec la fragmentation vidente quintroduit loubli ? Le problme
de loubli, voil pour les penseurs de mme type que M. Bergson, Plotin ou
Ravaisson, le problme fondamental, et cest celui dont parat tre parti M.
Bergson, comme lindique lAvant-Propos de Matire et Mmoire. La
difficult serait insoluble si la perception et la mmoire taient des oprations
de connaissance pure : si elles introduisent de la discontinuit dans lesprit,
cest un indice, quil y a en action, dans ces oprations, quelque chose comme
lintelligence qui morcelle dcrite dans les Donnes. En effet la continuit
mentale exige que, chaque instant de la vie dune conscience, tout son pass
lui soit prsent ; si nous tions des tres purement contemplatifs, des esprits
purs, cette prsence serait complte et indfectible. Mais nous sommes des
corps, cest--dire cet ensemble dorganes qui, grce au systme nerveux, doit
rpondre aux impressions du dehors par des ractions adaptes : notre
attention, loin de pouvoir sparpiller et se diluer dans les profondeurs du
pass, est domine par cette circonstance ; sans une attention au prsent
qui, chaque instant, nous guide dans nos ractions, la vie serait impossible ;
ds que lattention au prsent disparat, dans le sommeil, nous envahissent les
images des rves qui sont compltement dsaccords de la situation prsente ;
lhomme, sans p.1029 corps, serait un perptuel rveur ; le corps est le lest qui
empche les carts de lesprit. Mieux, il est comme un instrument de slection
qui choisit dans le pass les images utiles, celles qui nous permettent
dinterprter ou dutiliser le prsent ; cest un principe dutilit qui produit
cette discontinuit dans la mmoire : il nest pas ncessaire, disait dj
Plotin, quon garde le souvenir de tout ce quon voit (Ennade, IV, 3, 11).
Mais cette slection des images utiles ne joue nullement avec la fixit du
mcanisme de lassociation : pour une situation donne, la mmoire peut se
687
placer diffrents plans ; la diffrence nest pas dans la quantit dimages

voques, mais dans le niveau de conscience o nous nous plaons. Le
souvenir a lieu en effet entre deux limites extrmes : le souvenir jou et le
souvenir rv ; le souvenir jou ou souvenir habitude, cest la rptition des
mouvements appris, par exemple chez lacteur qui rcite son rle ; le souvenir
rv ou souvenir pur, cest limage dun vnement pass avec sa tonalit
concrte et son caractre unique, par exemple celle dune rcitation antrieure.
Entre ces deux limites se placent les divers plans intermdiaires entre la
rverie et laction, chaque plan, la mmoire du pass est l tout entire, mais
plus ple, plus efface mesure quon se rapproche plus du souvenir jou .
Il ny a pas proprement parler choix de certains souvenirs aux dpens
dautres souvenirs, comme si les images taient des entits distinctes ; il y a
seulement les diverses attitudes dun moi qui scarte plus ou moins du
prsent, se plonge plus ou moins dans le pass.
Cette thorie pose naturellement de nombreux problmes, notamment
celui des localisations crbrales dans laphasie, qui, en 1896, paraissaient
bien impliquer lexistence dimages distinctes en des rgions spares du
cerveau. Sil est vrai pourtant quil ny a, dans les lsions de laphasie, rien
autre chose quune interruption de la conduction nerveuse de la zone affrente
la zone effrente, on pourra expliquer la perte des images verbales sans
recours la localisation ; cest, p.1030 avec la possibilit dune action, la
possibilit de faire revivre les images relatives cette action, qui a disparu.
Les deux premiers ouvrages de M. Bergson posent un problme que rsout
lvolution cratrice : quest, dans sa nature, cette intelligence qui, sans cesse,
vient introduire la discontinuit dans la vue que nous avons des choses et de
nous-mmes ? Cest pour rsoudre cette question quil a tudi, dans son
ensemble, la nature de la vie et de lvolution. Il y a, au sujet de lintelligence,
deux traditions dans la philosophie occidentale : la plus ancienne, la plus
constante, cest celle qui fait de lintelligence une facult purement
contemplative qui saisit lessence ternelle des tres : dans cette tradition, il
est trs difficile de se reprsenter les rapports de lintelligence avec ltre
vivant chez qui elle nat ; Aristote ly fait entrer du dehors ; quant
Descartes, il fait de ltre vivant comme tel, un objet au mme titre que les
autres tres matriels, donc une partie du mcanisme universel, ce qui fait, de
lunion de lme et du corps, un mystre. Daprs une autre tradition,
lintelligence est lie la vie, mais cela en deux sens fort diffrents, selon
quon prend la vie au sens de , vie pratique, ou au sens de , principe
vital : dans le premier sens, les sceptiques grecs nous enseignent que
lintelligence nest pas faite pour la connaissance thorique, mais pour lusage
pratique, quelle est un moyen de vivre et non datteindre la ralit ; nous
avons vu la mme thse chez Nietzsche, et nous la retrouverons chez les
pragmatistes. Dans le second sens, chez les Noplatoniciens, la Vie dsigne un
double mouvement de procession et de conversion, la procession par laquelle
elle circule et sparpille, la conversion par laquelle elle se recueille et se
688
retourne vers lUnit do elle drive : lintelligence dsigne la premire

phase de la procession, comme une vision qui, incapable dembrasser les
choses dans leur unit, les fragmenterait en une multiplicit de dtails
juxtaposs ; lintelligence se produit donc lintrieur du processus vital.
Cest cette seconde tradition que retrouve p.1031 lvolution cratrice, et
dans ses deux sens : au second chapitre, lintelligence est fonction pratique, au
troisime, produit de lvolution de la vie : lintime liaison des deux fait
loriginalit de la doctrine. Le thme essentiel du chapitre II, cest lidentit de
lhomo faber et de lhomo sapiens ; lintelligence a dabord pour rle de
fabriquer des outils solides pour agir sur dautres solides ; cest pourquoi elle
ne peut saisir que des tres discontinus et inertes, et elle est incapable de
comprendre la vie dans sa continuit et son progrs ; elle est naturellement
accorde la matire inerte, et auteur dune physique mcaniste, laquelle
elle sefforce, vainement, de ramener la biologie ; lintelligence ne connat des
objets que des rapports, des formes, des schmes gnraux. Mais il y a, dans la
nature de lintelligence, comme un paradoxe mystrieux : elle est faite pour la
fabrication, mais elle recherche la thorie ; elle ne se fixe pas dans ses objets,
elle dborde sans cesse laction quelle accomplit, comme si elle cherchait
ce quelle nest pas capable de trouver ; il y a l un problme qui est le
renversement du problme ordinaire : on se demande comment lintelligence,
qui est pratique, peut devenir spculative. Pareille chose nadvient pas
linstinct des animaux qui est aussi action sur la matire au moyen de leurs
organes et sans outil : linstinct suppose une connaissance intuitive et parfaite
de son objet, mais de cet objet seul ; lintelligence a une connaissance
imparfaite, mais progressive.
La nature et la fonction de lintelligence sclairciront, si nous la
considrons dans son rapport la Vie. La Vie dsigne la conscience mme
avec toutes ses virtualits possibles ; nous ne connaissons cette vie que dans la
matire quelle sefforce dorganiser en tres vivants, en accumulant, sur un
point, des rservoirs dnergie, capables de se dpenser subitement. Nous ne
la connaissons, travers les espces animales, que sous forme dun lan vital,
lan vers une vie plus complte ; travers les plantes, les animaux et
lhomme, elle fait effort pour se librer de la matire quelle anime et o elle
se perd pour retrouver la p.1032 pleine possession delle-mme. Elle a employ
deux moyens : linstinct, qui ne russit pas parce quil se fixe en une connaissance parfaite, mais troitement limite ; lintelligence, au contraire, russit,
parce quelle libre lesprit de lasservissement la matire, en le rendant
disponible pour une intuition plus parfaite : pour employer les expressions de
Plotin, elle est une procession qui prpare une conversion : cette conversion,
cest la religion, telle quelle nat dans le saint et dans le mystique.
La ligne de linstinct aboutit en effet aux socits parfaites et stables des
hymnoptres, mais la ligne de lintelligence finit aux socits humaines,
imparfaites et progressives. Cest dans ces socits quapparaissent la morale
et la religion, qui font lobjet du livre rcent de M. Bergson : Les deux sources
689
de la morale et de la religion (1932). Son thme essentiel, cest lopposition

entre lobligation morale, prcise comme un rglement, qui nat du groupe
social auquel nous appartenons, et la morale du hros et du saint, celle de
Socrate et dIsae, celle de la fraternit et des droits de lhomme. On a tort de
voir dans la seconde un simple dveloppement de la premire, comme si les
socits naturelles, fermes, hostiles entre elles, conservatrices comme des
socits dabeilles, pouvaient slargir en humanit. La vie certes favorise et
maintient les socits quelle a cres en donnant lhomme une fonction
fabulatrice , inventrice de mythes et rites religieux qui nont dautre rle que
de sauver la cohsion sociale : et ainsi nat la religion statique , celle des
socits closes et des mes closes . Mais la Vie senliserait en des
formes stables, si elle ne reprenait son lan dans lesprit des grands mystiques,
qui, remontant par lintuition jusqu la source de toutes choses, sont
lorigine de la religion dynamique , celle des prophtes et du Christ, o
naissent toutes les impulsions spirituelles qui arrachent lhomme au cercle
restreint de la vie sociale. La morale bergsonnienne, qui est essentiellement
philosophie de la religion, sachve en une philosophie de p.1033 lhistoire, non
point fataliste et optimiste, mais pleine du sentiment, du risque, et dune
admirable clairvoyance sur le danger que fait courir notre civilisation la
frnsie industrielle , laquelle soppose la frnsie dasctisme du
moyen ge.
Les seules distinctions relles quadmettait la mtaphysique
noplatonicienne taient les degrs dunit plus ou moins parfaits, depuis lUn
o toute ralit sinterpntre jusqu la matire qui est lparpillement
complet. M. Bergson reprend la mme vision des tres, mais dune manire
tout fait originale parce quil part de lintuition de la dure : lunification
devient chez lui la tension, le degr de tension tant comme une concentration
de dure ; la mme chose qui sparpille dans la matire en 590 trillions de
vibrations par seconde est, dans lesprit humain, la sensation de la lumire
jaune du sodium. Au sommet de la ralit est Dieu, ltre ternel et crateur
avec sa dure pleinement concentre. Dtente ou tension, dtente allant dans
le sens de la matrialit, tension dans le sens de la spiritualit, telles sont les
ralits fondamentales.
On trouvera dans les chapitres qui suivent des marques de linfluence
profonde de M. Bergson ; aprs lui ntait plus possible cette conception
prtendue scientifique de lunivers qui, sous linfluence combine de Spencer,
Darwin et Taine, tait si rpandue vers 1880. Une uvre comme celle de J.
Segond (La prire, 1911 ; Lintuition bergsonienne, 1913 ; Limagination,
1922) en montre linfluence directe. Mais le bergsonisme se manifeste surtout
comme une sorte de libration intellectuelle : il a rendu possible ou accentu
les mouvements que nous allons tudier : philosophie de laction,
690
pragmatisme, critique des sciences ; et lintellectualisme ne peut plus tre

aprs lui que trs diffrent de ce quil tait auparavant 1.
Cf. de H. Bergson, outre les ouvrages cits : Le Rire, 10e d., 1910 ; Dure et Simultanit,
1922 ; Lnergie spirituelle, 2e d., 1919 [cf. liens en fin de bibliographie] ; ses mmoires sur
lIde de Cause (Congrs de laria 1900), sur le Paralllisme psychophysique (Congrs
de Genve 1906), sur lIntuition philosophique, Congrs de Bologne, 1911. Sur sa
philosophie cf. H. HFFDING, La philosophie de Bergson, 1916 ; Jacques
CHEVALIER, Bergson, 1925 ; Vl. JANKELVITCH, Bergson, 1931.
691
CHAPITRE IX
LES PHILOSOPHIES DE LA VIE ET DE LACTION :
LE PRAGMATISME
I. LON OLL-LAPRUNE ET MAURICE BLONDEL

@
Dans la Certitude morale (1880, 2e d., 1898), Oll-Laprune,
professeur lcole normale, sous linfluence de Newman et aussi de
Renouvier, avait montr que la certitude nest atteinte en aucune matire par
une voie purement intellectuelle et sans la participation de la volont ;
appliquant cette ide la vie religieuse, il ajoutait que lhomme dchu ne
saurait atteindre la vie surnaturelle, si la volont ntait aide par la grce.
p.1034
M. Maurice Blondel, qui fut lve dOll-Laprune, vit, dans ces ides, le
point de dpart dune solution nouvelle des rapports de la spculation
laction. La philosophie, crit-il dans un article des Annales de philosophie
chrtienne (1906, p. 337), sest sans doute toujours alimente linquitude
des mes penches vers les mystres de leur avenir ; dautre part,
instinctivement rflchissante, elle sest toujours tourne vers les causes et
vers les conditions ; et elle laisse une impression quivoque ; elle nest ni
science ni vie, quoiquelle soit un peu de lune et un peu de lautre ; le rapport
de la spculation la pratique est dailleurs mal dfini parce que lon a
dordinaire identifi laction avec lide de laction et confondu la
connaissance pratique avec la conscience que lon en prend. Par l est
clairement indiqu le but que sest propos M. Maurice Blondel dans son livre
sur LAction, Essai dune critique de la vie et dune science de la pratique
(1893). p.1035 Cest laction, dans sa ralit effective, qui est lobjet de cette
tude. Laction nat dun dsquilibre entre le pouvoir et le vouloir, parce que
notre pouvoir est infrieur notre vouloir ; elle tend rtablir lquilibre, et
elle cesserait si ce but tait atteint. L est le principe dune sorte de dialectique
intrieure laction, qui se pose elle-mme une fin et qui, en prouvant
linsuffisance, recherche une fin plus satisfaisante, sans dailleurs jamais y
russir dans les domaines dactivits concrtes, qui soffrent nous ; do
linquitude humaine sans cesse alimente par une volont non satisfaite :
science, action individuelle, action sociale, action morale nous laissent toutes
en face dune destine inacheve et inaccomplie ; dans le dilettantisme
sceptique, dans lesthtisme, dans limmoralisme, M. Blondel voit de vains
essais pour carter le problme : le vide bant reste entre ce que nous voulons
et ce que nous pouvons.
692
La volont se trouve alors dans une alternative : ou bien demeurer dans le

donn de lexprience, et rester impuissante, ou bien se dtacher des objets qui
ne la satisfont pas, renoncer, en ce sens, elle-mme, se livrer en quelque
faon les yeux ferms ce grand courant dides, de sentiments, de rgles
morales qui se sont peu peu dgags des actions humaines, par la force de la
tradition et laccumulation des expriences, cest--dire lautorit du
catholicisme ; cest la vie surnaturelle, o Dieu apparat la fois transcendant
et immanent, fond de ce quil y a dinfini dans notre volont et idal propre
la satisfaire 1.
Il serait compltement inexact dassimiler cette philosophie de laction au
pragmatisme : il sy agit de laction comme moyen daccder la vrit, mais
il nest pas question, comme dans le pragmatisme, didentifier la vrit une
attitude pratique. G. Tyrrel (Notre attitude en face du Pragmatisme, Annales
de p.1036 philosophie chrtienne, 1905, p. 223) a bien fait sentir cette
diffrence : du pragmatisme, il accepte que lAbsolu nest pas quelque chose
dextrieur que lesprit aurait copier ou qui naurait aucun rapport avec notre
exprience ; mais cela ne fait nullement de lui un terme relatif ; dduire la
mtaphysique de la vie et de laction, plutt que de notions et de concepts,
cest la placer pour la premire fois sur une base stable (cf. encore son
Christianity at the Cross-Roads, 1909).
Le livre de M. A. Chide (Le mobilisme moderne, 1908) est une sorte
dhistoire de cette philosophie de limmanence, dont les principaux moments
sont marqus travers lhistoire de la thologie et de la philosophie.
Le R. P. L. Laberthonnire, le fondateur des Annales de philosophie
chrtienne (1905), a surtout mdit sur la nature de la foi. La foi est-elle
soumission une autorit extrieure, agissant par contrainte ou se justifiant
par des raisons intellectuelles ? Nest-ce pas plutt une exprience de vie ,
la manifestation dune bont, leffusion dune grce par laquelle Dieu se
communique en livrant son secret pour permettre lhomme de participer sa
vie intime ? Extrinscisme et intrinscisme, voil lalternative qui se ramne
lopposition profonde entre lidalisme abstrait de la philosophie grecque, qui
voit la ralit en des essences fixes et inaltrables que le devenir humain ne
modifie en rien, et le ralisme chrtien, qui voit en Dieu plus quune nature,
une personne capable dentrer par la charit et lamour en relation avec
dautres personnes 2. Lagnosticisme et lintellectualisme rpugnent galement
lintrincsisme : le premier, cest la voie o sest engag Descartes qui,
voyant en Dieu une limite insurmontable, un obstacle la pense et laction,
le relgue dans linconnaissable ; le second, admettant un dualisme entre la
nature et la surnature et renfermant lintelligence dans la nature, en conclut
1
Cf. sur M. Blondel, BOUTROUX, Science et religion, p. 274 sq. [cf. liens en fin de bibliographie]
; R. P. LECANUET, La vie de lglise sous Lon XIII, 1931, ch. XI ; H. URTIN, Vers
une science du rel, 1931, ch. II.
2 Cf. Le Ralisme chrtien et lIdalisme grec, 1904 ; Dogme et thologie, 1908 ; Thorie de
lducation, 7e d., 1923 ; Pages choisies, Paris, Vrin, 1931.
693
que le dogme ne peut tre connu, mais seulement notifi 1. M. douard

Le Roy indique ainsi la porte des nouvelles tendances qui se faisaient jour :
Si danciennes doctrines tentaient de se fonder sur un impossible primat de
ltre extrieur, si le criticisme universel de ce XIXe sicle aboutit
logiquement au culte solitaire de la pense pour la pense, cest mon sens
loriginalit puissante et la solide vrit de la philosophie nouvelle que davoir
reconnu la subordination de lide au rel et du rel laction , condition
dentendre par action la vie de lesprit autant que celle du corps, et laction
pratique tout entire suspendue et subordonne la vie morale et
religieuse 2 [Revue] . Sa doctrine identifie la double opposition qui apparaissait
dans les thses que nous venons dexposer : intelligence et intuition chez M.
Bergson, spculation et action chez M. Maurice Blondel ; laction est alors
identique la pense vcue. Dans cet antiintellectualisme quil rattache
Duns Scot et Pascal, il ne veut donc voir ni une philosophie du sentiment, ni
une philosophie de la volont, mais une philosophie de laction ; car laction
implique, outre le sentiment et la volont, la raison. Il la voit en effet jusque
dans les sciences, puisque linvention scientifique est une action, supposant
que lon se dfait des habitudes intellectuelles tyranniques, et que lon accepte
mme le contradictoire (par exemple dans linvention du calcul
infinitsimal) 3 [Revue].
p.1037
Dans LExigence idaliste et le fait de lvolution (1927), suivi de Les

Origines humaines et lvolution de lintelligence (1928), tenant compte des
faits actuellement connus par la palontologie et lanthropologie, il essaie de
retrouver, sous ces faits, llan vital qui seul explique les tres vivants et
lvolution de lhumanit : tentative dexplication qui donne au mot volution
le sens quil avait avant Spencer, et quil a repris chez M. Bergson,
cest--dire le sens dun devenir crateur. Lhistoire p.1038 de la vie, conclut-il
(p. 267), nous est apparue comme celle dune concentration de pense. Mais
celle-ci prexistait ltat de tendance diffuse cherchant prendre corps pour
se prciser... Tout vient delle, bien loin quelle mane de la matire 4.
Lensemble des tendances philosophiques que lon vient dindiquer a t
dfini comme philosophie moderniste par lencyclique Pascendi du pape
Pie X qui les condamna en 1907. La philosophie moderniste a sa racine, selon
cette encyclique, dans lagnosticisme qui interdit lintelligence humaine de
slever jusqu Dieu, et dans limmanentisme, qui rattache le fait religieux au
besoin vital, et voit la vrit dun dogme non pas dans ce quil exprime de la
ralit divine mais dans lefficacit vitale quil a pour produire le sentiment
religieux.
1
Cf. Annales 1909, p. 92 et 279.

Revue de Mtaphysique, 1899, p. 421-425.
3 Revue de Mtaphysique, 1905, p. 197-199.
4 Cf. en dehors des ouvrages cits : La Pense intuitive, 2 vol. 1929-30 ; Le problme de Dieu,
1929 ; Dogme et critique, 1906, et L. WEBER, Une philosophie de linvention, Revue de
Mtaphysique, 1932 [cf. liens en fin de bibliographie].
2
694
On peut pourtant dgager les traits essentiels dune philosophie de laction

de toute parent avec une doctrine religieuse quelconque. Si laction est
conue comme adaptation ou tendance ladaptation au rel (ainsi quelle
lest dans lvolutionnisme), on pourra essayer de dmontrer quelle sous-tend
la connaissance, et cest ce que M. Thodore Ruyssen a soutenu dans lEssai
sur lvolution psychologique du jugement (1904) ; le jugement, accompagn
de croyance, est toujours la prparation dun acte adapt au milieu physique
ou social. Cest le rapport de la connaissance laction qui fait aussi
lessentiel du pragmatisme.
II. LE PRAGMATISME
@
Le mot pragmatisme a t employ pour la premire fois en son sens
propre dans le clbre article de Peirce (1839-1914), How to make ouf ideas
clear (1878, tr. fr., Revue philosophique, 1878), o il a donn la rgle suivante
pour se rendre compte de la signification des ides que nous employons :
Considrez p.1039 les effets ayant une porte pratique que nous pensons
pouvoir tre produits par lobjet de notre conception : la conception que nous
avons de ces effets est le tout de notre conception de lobjet : une porte
pratique, cest--dire la possibilit dun contrle exprimental 1.
De cette thorie de la signification, William James (1842-1930),
professeur lUniversit Harvard, a fait une dfinition de la vrit. On
distingue habituellement entre la vrit dune proposition, dfinie par
ladquation de laffirmation la chose affirme, et lensemble des oprations
quil faut faire pour prendre possession de cette vrit. Le pragmatisme refuse
de faire cette distinction : pour lui la vrit consiste dans cette suite doprations. Quest-ce quune thorie vraie ? Cest une thorie qui nous conduit
attendre les consquences dont nous constatons la production effective. Dune
manire beaucoup plus gnrale, je connais vritablement un objet lorsque je
fais effectivement ou lorsque je puis faire la srie doprations qui, par des
transitions continues, me mneront de mon exprience actuelle une
exprience qui me met en prsence de lobjet ; lide vraie nest pas la copie
dun objet, cest lide qui mne la perception de lobjet. James pose, dautre
part, une dfinition de la vrit assez diffrente : une proposition est vraie si
ladhsion quon lui donne produit des consquences satisfaisantes, en
songeant dailleurs la satisfaction de tous les besoins, simples ou complexes,
de lindividu humain. La premire dfinition se rfre la perception directe
dun objet, comme dernire phase de lopration appele vrit : la seconde
est indpendante, en principe, de tout rapport la perception, elle se rfre
plutt lide dune preuve, dun plan daction qui russit ; lerreur, cest
lchec. Sous ce second aspect, la vrit est trs proche de la croyance
1
Cf. Emmanuel LEROUX, Le pragmatisme amricain et anglais, p. 90-96, 1922.
695
vitale, telle que lentendait Newman ; mais cest de son propre pre, Henry
James, un thologien de la race p.1040 dEmerson, que W. James a pu apprendre
que le vrai nest vrai quautant quil est au service du bien, quune vrit
vitale ne peut jamais tre purement et simplement transfre dun esprit un
autre esprit, car la vie seule est juge du prix des vrits 1.
Ces deux notions de la vrit sont bien pragmatiques , en ce sens
quelles dfinissent lune et lautre la vrit comme un processus daction ;
mais lune donne la vrit une valeur objective, puisque la perception
immdiate, vers laquelle on tendait, est juge en dernier ressort de tout le
processus ; lautre lui donne une valeur vitale, comme une croyance
inspiratrice dactions. Ces deux notions sont irrductibles lune lautre ; de
plus, la premire ne semble pas tout fait daccord avec les intentions de
James, puisquelle suppose au moins une vrit indpendante de tout
processus actif, cest celle de la perception immdiate. Des deux, quelle est
celle qui est proprement, profondment pragmatiste ? Il est difficile de le dire ;
il y a en James deux hommes, le disciple dAgassiz, le zoologiste de lUniversit dHarvard, qui lui enseignait : Adressez-vous la nature, prenez les faits
dans vos propres mains, regardez et voyez par vous-mme , celui pour qui
les notions ne comptent pas si elles ne se traduisent en faits concrets, et le fils
dHenry James, le mystique swedenborgien, lev au milieu de ces
transcendantalistes qui voyaient la vrit moins dans une vision thorique que
dans la participation la vie divine qui anime les choses 2. Llve dAgassiz
naurait pas cherch scruter les nigmes de lunivers, mystrieux et profond,
que recherche le thologien quil y a en James ; empiriste comme Mill, il est
la recherche du grand tout comme un hglien ; la scheresse de lempirisme
anglais rpugne sa nature profondment religieuse ; mais labsolutisme
hglien qui absorbe les individus dans le Tout, rvolte son respect pour
lexprience, qui fut dailleurs p.1041 peut-tre autant et plus que celui dun
savant, celui dun artiste qui se complat dans lindividuel, le concret,
lirrductible.
Vrification empirique du dtail, froide et objective, capable de diriger
laction extrieure ; croyance vitale, motionnelle, source intime de laction,
tels sont les deux ples du pragmatisme de James. Sa philosophie est parente
de la prdication dEmerson, des visions de Carlyle et du pote Walt
Whitman, et son seul tort est peut-tre de se donner pour une philosophie. Elle
en est une pourtant, si lon applique le second critre pragmatique de la vrit.
Quest-ce quun univers vrai ? Cest celui qui rpond nos tendances, dans
lequel nous pouvons agir, affirmer notre temprament : mais il y a plus : si cet
univers se trouve tre un univers modifiable, non donn ne varietur, et tel que
notre croyance active soit une force modificatrice, il sensuit que notre
croyance le transforme, et le ralise prcisment tel quil est cru. Une ralit
1
Cf. J. WAHL, Les philosophies pluralistes, p. 26 ; cf. Maurice LE BRETON, La personnalit de W. James, 1928.
2 Emmanuel LEROUX, Le pragmatisme amricain et anglais, p. 38-46, 1922.
696
qui se transforme par notre action, voil celle dans laquelle nous pouvons
vivre ; il faut nier par consquent le dterminisme scientiste qui voit dans le
monde une mcanique dont nous sommes un rouage, non moins que
labsolutisme idaliste qui nie jusquau temps et jusquau changement. Le
temps est la condition dune action srieuse : Jaccepte le temps absolument.
Lui seul est sans flure ; lui seul achve et complte tout 1, avait dit Walt
Whitman. Croire que lunivers puisse tre modifi par notre attitude, cest
penser quil contient des forces et des initiatives qui ne sont pas indiffrentes
notre action. Mais nous sont-elles hostiles ou favorables ? Ici se spare la
vision de lunivers de l me dure et celle de l me tendre : l me
dure , cest Whitman rclamant des ennemis et des occasions de lutte : Oh !
quelque chose de pernicieux et de redoutable ! Quelque chose qui soit trs loin
dune vie oisive et dvote ! Oh ! lutter contre de grands obstacles, rencontrer
des ennemis indompts ! 2. Cest p.1042 peut-tre ici, comme on la remarqu,
le pessimisme calviniste qui ne connat dans lunivers que le mal dont il est
infect et la volont arbitraire dun Dieu incomprhensible ; mais cest ce
pessimisme saisi par une volont robuste et que rien nabat. Plus quhostiles
peut-tre les choses sont tranges... Lunivers est sauvage, un gibier qui a
lodeur de laile du faucon. Le mme ne revient que pour apporter du
diffrent 3, ainsi parle Blood qui a eu tant dinfluence sur James. Pour
l me tendre , au contraire, ces forces nous sont favorables et secourables
dans la lutte ; elle se sent soutenue non seulement par la camaraderie de ses
semblables, mais par un Dieu providentiel, ou, comme dans le polythisme,
par une multitude dauxiliaires. La vision personnelle de James oscille, sans se
fixer, entre celle de lme dure et de lme tendre : un Dieu, oui ! mais un
Dieu fini que nous aidons peut-tre dans son uvre autant quil nous aide ;
avant tout, un risque courir, risque trs rel et dont nul ne saurait prvoir le
dnouement ; lhistoire de lunivers ne se ralise pas selon un plan fait
davance ; elle est pleine de hasards, de tournants, de circuits, de retours.
James croit au tychisme ou fortuitisme, selon lexpression de Peirce,
cest--dire autant qu la chance, la possibilit dun choix volontaire qui
peut contribuer la destine finale de lUnivers ; le succs nest quun espoir,
et le mliorisme de James dfinit non pas une tendance spontane de
lunivers, mais une loi que lhomme se donne lui-mme ; le salut du monde
nest pas un terme dfini davance, mais il est ce que chacun veut quil soit.
Voil, semble-t-il, la vision du monde qui rsulte du second des critres
pragmatiques, qui parat dailleurs moins fait pour juger la vrit que pour
lengendrer. Le premier, au contraire, qui consiste dans le monnayage dune
notion en faits, parat plutt destin au contrle : quon lapplique, et lon a
lempirisme radical de James, son pluralisme, son exprience religieuse p.1043
qui sont comme autant dpreuves par les faits de limage du monde dont il
1
Jean WAHL, Les philosophies pluralistes, p. 30.

Cit par J. WAHL, ibid., p. 30.
3 Cit par J. WAHL, ibid., p. 111.
2
697
vit. Lempirisme radical , quest-ce dire ? Selon la tradition plus que

centenaire de lempirisme anglais, le tissu de lexprience est fait dune sorte
de poussire dtats de conscience (feelings) entre lesquels nest donne
aucune relation : ces relations (causalit, substance, etc...) se construisent peu
peu dans lesprit par le jeu des associations. Or James est contraire
lassociationnisme : comme psychologue, il lui oppose lunit et la continuit
du courant de conscience ; les relations nont pas du tout, comme lacceptaient
la fois les empiristes et les aprioristes, une existence suprieure
lexprience immdiate ; simultanit, ressemblance, activit, tout cela est
exprience et au mme titre ; Maine de Biran, par exemple, a cru tort que
leffort tait une exprience dun genre spcial et irrductible, alors quil nest
que la sensation affrente de la contraction musculaire ; il ne faut aussi voir
dans les motions que lexprience commune, celle de changements dans
ltat organique. Les relations ne sont donc pas comme des principes venus
den haut pour unifier le monde ; elles nont pas non plus, comme la cru
Bradley, leur fondement dans les termes quelles unissent, puisque
lexprience les montre extrieures leurs termes, qui sont tantt joints, tantt
disjoints sans quils soient affects en eux-mmes. Lempirisme radical, celui
qui voit dans les relations des faits dexprience au mme titre que les autres,
aboutit donc au pluralisme qui voit dans lunivers un chaos form de blocs
spars qui se font et se dfont, toujours prts entrer dans dautres
combinaisons, comme des atomes ou des molcules. On voit quel point ce
monde pluraliste de lexprience, ce multivers , rpond aux demandes de
laction, la possibilit du changement, la libre initiative pleine de risques,
dont la ralit du temps donne la conviction.
Lempirisme radical 1 accepte lexprience religieuse telle p.1044 quelle
est ; cette exprience nest touche ni par linterprtation matrialiste qui en
fait un tat psychopathique, ni par la thologie et les institutions qui se sont
fondes sur elle ; lexprience religieuse, prise dans sa diversit concrte, chez
les saints, les mystiques, les asctes, se montre apportant joie et scurit,
productrice de toutes les initiatives morales, contrebalanant la science qui
dpersonnalise lhomme par une sorte danimisme qui voit partout des moi.
James est partisan du surnaturalisme, mme grossier , du spiritisme, qui
nous fait communiquer avec des consciences desprits invisibles, et ne vient
pas moins notre aide que le mysticisme, en supprimant les limites qui
sparent dhabitude les consciences, et en immergeant notre conscience finie
dans un tout plus grand quelle. Les franges qui dsignent dans la
psychologie de James cette zone obscure qui entoure, dans la conscience, les
phnomnes pleinement clairs, assurent cette continuit possible entre les
consciences. Ici encore les faits rpondent notre demande.
La dfinition de la vrit de James naurait gure de sens, on le voit,
dtache de toute sa vision de lunivers, quelle amne et qui lamne ; on ne
1
Cf. sur ce point H. REVERDIN, La notion dexprience daprs W. James, Genve, 1913,
surtout chap. IV.
698
voit trop comment elle pourrait sappliquer, en un sens prcis, aux vrits
scientifiques, impersonnelles, qui liminent, avec passion, toutes les passions.
Sa philosophie est un retour voulu, sincre, un tat dans lequel la nature
elle-mme nous apparat gonfle de toutes nos motions ; elle est une
prdication qui prtend sappuyer sur la nature de la ralit, mais qui en fait se
donne, de lunivers, une image conforme ses besoins 1.
Ce qui parat avoir engag M. F. C. S. Schiller, professeur lUniversit
dOxford, dans une doctrine voisine de celle de James, quil appelle
lhumanisme, ce sont les dangers de p.1045 labsolutisme idaliste, ds quon
veut le transporter dans la pratique : la croyance au caractre illusoire de
laction, du changement, de lvolution conduit au quitisme. Labsolutisme
repose sur une erreur, sur la prtendue ncessit de ne concevoir une ralit
que comme partie dun tout, sous prtexte que toute vrit est cohrente en
elle-mme et cohrente avec les autres. Le pragmatisme, qui dsigne
proprement la mthode humaine pour atteindre la vrit, voit au contraire en
elle une chose concrte et individuelle ; ce sont les gnralits qui sont
cohrentes, et lon perd cette cohrence mesure que lon prcise davantage
le dtail, au contact de lexprience. Il y a dailleurs, dans notre exprience,
plusieurs mondes, sans cohrence lun avec lautre : lexprience immdiate et
quotidienne ne reconnat pas son monde dans celui que lui prsente le savant ;
et le physicien ignore le concept du monde du biologiste. De tous ces mondes,
en est-il un qui soit le vrai, comme le monde idal de Platon ? Nullement (et
ici le pragmatisme penche vers lidalisme), chacun de ces mondes est une
construction relative nos intrts humains ; Protagoras a dit plus vrai que
Platon : la connaissance ne suppose aucun dualisme, aucune rfrence une
ralit dtermine. Il semble parfois que M. Schiller est trs prs du
solipsisme. Mais sa doctrine est plutt une sorte de mtaphysique de
lvolution, en prenant lvolution en un sens trs diffrent de Spencer,
comme un processus rel et irrversible dun monde sans cesse incomplet, et
qui se complte par des initiatives individuelles et imprvisibles : cet
volutionnisme (et cest ce qui explique parfois la tendance au solipsisme) est
monadologique et il fait appel linteraction desprits agissants et libres ; mais
cest une monadologie sans continuisme ; de nouvelles interactions peuvent se
produire avec des mondes inconnus. Schiller admet dailleurs une sorte de
salut final, une harmonie totale et un Dieu personnel et unique 2.
Cf. Emmanuel LEROUX, Le pragmatisme, p. 90-109. uvres principales de James : The

Principles of Psychology, 1890 ; Psychology, 1892 (tr. fr. 1903) ; The Will to believe,
1897 (tr. fr. 1916) ; The Varieties of Religions Experience, 1902 (tr. fr. par ABAUZIT,
1904) ; Pragmatism, 1907 (tr. fr. 1911) ; A pluralistic universe, 1909 (tr. fr. sous le nom
de Philosophie de lexprience, 1910) ; Extraits de sa Correspondance, trad. Delattre et
Le Breton, 1924.
Cf. E. LEROUX, Le pragmatisme, Ire partie ch. VI. Ouvrages de Schiller : The Riddles of
Sphinx, 1891 ; Studies in Humanism, 1907 (tr. fr. 1909).
699
p.1046 En
mme temps que M. Schiller, sept autres membres de lUniversit

dOxford faisaient paratre en 1902 le Personal Idealism, qui contenait un
programme commun dont les deux articles principaux taient : toute ide doit
tre prouve au contact du rel ; toute action est laction dune personne.
Le pragmatisme soppose, en apparence, labsolutisme, en admettant la
discontinuit comme marque du rel et lincohrence comme condition de la
libert et de lindividualit. Mais il y a peut-tre une autre unit, toute
diffrente de la totalit absolue et quil incombe au pragmatisme de
rechercher : tel parat tre le sens de la pense de M. J. Dewey, professeur
lUniversit Columbia 1 [Revue]. Selon lui, la philosophie spuise vainement
retrouver une unit entre les fragments dun univers quelle a elle-mme
scind en morceaux ; que ce soit lunivers de la science physique, tout
mcanique et priv de moralit, ou lunivers qualitatif de la perception
commune, on sefforce de retrouver lunit ; lidalisme voit dans la physique
une construction mentale, et il rsorbe le matriel dans le spirituel ; mais
dans ce spirituel , il reste la dualit du sensible et du rationnel, de la
conscience finie et de la conscience totale, et lon ne peut faire voir comment
et pourquoi la Pense absolue sest scinde. Le matrialisme, inversement,
absorbe la conscience dans la nature, mais nexplique pas pourquoi, avec cet
trange piphnomne quest la conscience, apparat un monde de valeurs,
distinct du monde des existences.
Ces faux problmes, selon M. Dewey, viennent de ce que lon voit dans la
connaissance une contemplation : quoi il oppose son instrumentalisme
ou fonctionnalisme , qui revient la conception la plus vulgaire de la
connaissance : la connaissance est une activit dirige ; elle est une partie
fonctionnelle de lexprience ; la pense na pas sa fin en elle-mme ; elle est
une phase de la vie, un vnement qui se produit chez ltre vivant dans p.1047
certaines conditions dfinies ; elle a lieu (Spencer lavait dj remarqu) en
cas de conflit entre les impulsions actives et consiste en un effort pour
reconstruire notre activit interrompue par une adaptation la situation
nouvelle ; lide est une hypothse daction ; elle ne se refre qu lavenir, et
celle qui nous guide vritablement est vraie . La rationalit de la
nature, affirme par le physicien, nest pas un postulat thorique, mais une
croyance qui laisse lactivit intelligente la possibilit dune intervention
rationnelle qui la change ; elle veut dire que lactivit intelligente de lhomme
nest pas quelque chose qui sintroduit en lui du dehors ; cest la nature
ralisant ses propres potentialits en vue dune production plus pleine et plus
riche dvnements . De la mme manire, notre activit morale nest pas
dirige par une ide toute faite et pralable du bien moral ; elle a au moins
trois principes dorigine distincte, le bien conu comme fin, la rgle du devoir
Cf. E. LEROUX, Le pragmatisme, p. 140-160 ; Revue de Mtaphysique, 1931, p.107.
700
et lapprciation dautrui ; do les problmes moraux qui viennent de la

ncessit de concilier ces trois principes 1.
On reconnat facilement dans cette pense quelque chose de lhglien
qua dabord t M. Dewey ; il prtend raliser, mais dune faon plus parfaite
que Hegel, lunit spirituelle ; le malaise de la pense contemporaine vient
pour lui, comme pour Hegel, de lopposition de lidal et du rel, de lesprit et
de la nature, qui sexprime par exemple par les comptences irrductibles de
lhistorien et du mathmaticien, du moraliste et de lingnieur. La pdagogie
ordinaire entretient cette opposition en formant des hommes daction chez qui
la pense est sacrifie, o en cultivant la pense abstraite. M. Dewey est trs
loin de ramener ni mme de subordonner la pense laction ; il montre au
contraire que la pense est une phase indispensable de laction lorsquelle est
complexe et en progrs, et, par l, son pragmatisme rhabilite la pense, loin
de la sacrifier. Mais sa conception p.1048 de la pense lamne inverser les
degrs dintelligibilit ; ce quil y a de plus intelligible, ce ne sont pas les
objets des mathmatiques et de la physique, mais ceux de lhistoire et des
sciences de lhumanit, quil est possible de comprendre et de raliser
intellectuellement mieux que les autres ; car lhistoire, cest prcisment
lesprit en travail dans la nature et dans la socit 2.
III. GEORGES SOREL

Georges Sorel (1847-1922), sinspirant de M. Bergson, identifie lhomo
sapiens lhomo faber ; le savant qui construit des hypothses fabrique
idalement un mcanisme qui doit fonctionner comme les mcanismes rels ;
la science est dirige non pas vers la connaissance spculative, comme le
veulent les littrateurs, mais vers la cration dun atelier idal dou de
mcanismes fonctionnant avec rigueur 3. Une hypothse a donc toute sa valeur
comme moyen daction sur les choses : il ny a pas exiger delle une valeur
de reprsentation effective du rel. Le positivisme excluait les hypothses en
physique, et, du mme coup, il admettait dans lhistoire une loi ncessaire
dterminant la suite des vnements. Du mme coup, G. Sorel pense quil faut
rtablir les hypothses dans leur droit, et laisser place, dans la dtermination
de lavenir social, lobscur, linconscient et limprvisible. De mme que
les hypothses dirigent notre action sur la nature, des croyances doivent
dterminer notre action sur cet obscur avenir social : lagitateur socialiste se
sert de la grve gnrale, comme le physicien de son hypothse ; il sait que
cette grve est un mythe, comme le physicien sait que lavenir considrera ses
1
Bulletin de la socit franaise de philosophie, octobre 1930.

crits de Dewey : Studies in logical theory, Chicago, 1903 ; Creative intelligence,
New-York, 1917 ; Human Nature and Conduct, 1922 ; Dveloppement du pragmatisme
amricain, Revue de Mtaphysique, 1922, n 4 [cf. liens en fin de bibliographie].
3 Illusions du progrs, p. 283.
2
701
hypothses comme vieillies : mais cest un mythe crateur daction. Entre la

rvolution p.1049 sociale, qui doit dtruire ltat pour le remplacer par des organisations syndicales et la philosophie antiintellectualiste, Sorel voit un rapport
troit ; il lui semble que cette philosophie est celle du travailleur, faisant
consister lintelligence non dans une idologie destine masquer des apptits
(telle que la philosophie bourgeoise du progrs la fin du XVIIIe sicle), mais
dans un programme daction sur la nature (Cf. Rflexions sur la violence,
1900).
702
CHAPITRE X
LIDALISME
@
Lidalisme inspir de Hegel, qui renat alors, celui de Bradley et
Bosanquet en pays anglo-saxon, celui de M. B. Croce en Italie, auxquels il
faut ajouter celui de Hamelin ragit, dune manire tout autre que les doctrines
de laction, aux philosophies ngatives de la seconde moiti du XIXe sicle.
p.1050
I. LIDEALISME ANGLO-SAXON :
BRADLEY, BOSANQUET, ROYCE
Chez Green, lunit synthtique de laperception de Kant devenait un
principe mtaphysique, et la loi de la connaissance, une loi de ltre. La
doctrine de Bradley (1846-1924), professeur lUniversit dOxford, quil se
refuse lui-mme appeler un idalisme, est plus complexe 1. Deux thmes la
dominent : dune part linsuffisance de toutes les relations, catgories ou
concepts, tels que substance, cause, etc., pour dfinir la ralit absolue ;
dautre part, lAbsolu est atteint par le contact direct avec les choses dans la
sensation, exprience indivisible et varie, une et dune richesse concrte
infinie, bien quon ne puisse pas la dire diverse comme si elle tait compose
de morceaux. Mais ces deux thmes se dfinissent et sentre-croisent dune
manire parfois complique.
Le premier se dmontre par le caractre illusoire dune notion qui,
depuis le criticisme de Hume et Kant, paraissait presque universellement
accepte, cest celle de relation externe : la relation spatiale et temporelle,
comme la relation de causalit ou toute autre, existe en soi comme une sorte
de moule, extrieur aux termes quelle met en rapport. Pour Bradley, il
nexiste que des relations internes, cest--dire que, revenant au point de vue
de Leibniz, il pense que tous les rapports entre deux termes ont leur raison et
leur fondement dexistence dans les termes eux-mmes ; et si on lui objecte la
notion dun espace gomtrique, simple juxtaposition indiffrente aux termes,
il rplique que lespace ainsi compris est une pure abstraction qui natteint pas
le tissu de rapports internes dont est faite la ralit.
p.1051
uvres de Bradley : The Principles of Logic, 1883, nouv. d. 1922 ; Appearance and
Reality, 1893. Sur Bradley : ROGERS, English and American philosophy since 1800, p.
250-263, 1922 ; DUPRAT, La mtaphysique de Bradley, Revue philosophique, 1926 [cf.
liens en fin de bibliographie].
703
La ngation des relations externes laisse-t-elle quelque place lide

mme de relation ? On pourrait dabord en douter quand on voit ce premier
thme se transformer dans le second : pas de relations, disait Hume, donc la
ralit se rsout en une poussire dtats isols ; pas de relations externes, dit
Bradley, donc la ralit est un tout cohrent, un, individuel, qui concide avec
le donn, avec lexprience sentie et sentante, une exprience qui nest pas
une relation dun sujet un objet, mais une certaine prsence de lobjet qui
est un fait indescriptible et inexplicable.
Que limmdiatet de ce donn, de cette exprience, soit le motif du rejet
des relations externes, cest ce qui parat dabord clair : cest pourtant ce qui le
devient beaucoup moins, lorsque lon voit cette exprience immdiate, dune
part place au bout dune dialectique qui tend vers elle comme la dialectique
hglienne tendait vers lesprit, et dautre part, servant en un certain sens de
point de dpart une nouvelle dialectique. Voyons dabord le premier point :
la dtermination conceptuelle ou catgorie qui, un gard, est une
dtermination fausse du rel, est, un autre gard, une dtermination
incomplte : p.1052 tout jugement, selon Bradley, est la dtermination de la
ralit par un concept, du that par un what ; or cette dtermination se montre
toujours inadquate la ralit, et elle exige dtre complte ; un jugement ne
peut tre vrai que sil embrasse toutes les conditions dont sa vrit dpend ;
or, de proche en proche, on verra que ses conditions sont lexprience
intgrale : en elle seule disparat laltrit que la pense trouve toujours devant
elle sans labsorber ; en elle les dterminations fausses auront leur vrit par
une sorte de transmutation ; entre lapparence et la ralit, il y a donc la
diffrence du fragmentaire au total, condition de ne pas concevoir le total
comme une collection de fragments, mais cette fragmentation comme issue
dune raison discursive qui reste la surface.
Mais cette thorie du jugement est visiblement imbue de pense
hglienne ; elle oriente la pense vers un Geist, une ralit concrte et
universelle : et par l ne vient-elle pas se heurter la thse qui dfinit la ralit
par lexprience concrte individuelle ? Car une pareille exprience est finie,
elle ne peut apparatre comme relle. La preuve en est le changement o nous
la voyons prendre successivement divers caractres ; le changement de fait
est, daprs Bradley, le symptme de lincomplet, au mme titre que la
dialectique des concepts. Cette ralit totale nest-elle pas au-dessus des
centres finis que constitue chaque exprience individuelle ? Mais, sil en
est ainsi, quest la doctrine bradleyenne ? Une philosophie de lexprience qui
dfinit le rel comme un donn authentique, ou une dialectique hglienne qui
le place au-dessus de tout donn ?
Cest le Bradley hglien qui sent le besoin dune sorte de thodice, et
des plus traditionnelles, dune justification du mal, de lerreur, du particulier,
en les considrant comme des parties dun tout quils enrichissent, condition
de ne pas les en isoler et de ne pas les considrer abstraitement ; cest lui qui
fait de lAbsolu une ralit totale plus quindividuelle et plus que morale,
704
Mais sans doute, est-ce le Bradley de lexprience p.1053 qui voit dans le moi et
le systme de moi ce que nous possdons de plus lev 1 et qui incline vers
lide de temps particuliers chaque individu qui ne sont pas relis en un
temps unique, ou mme vers lide dune multiplicit despaces ? Ou plutt
faut-il dire que, selon la tradition dun certain idalisme, celui de Plotin, de
Spinoza, de Hegel, il nadmet labsolu que riche de toutes les dterminations
individuelles, quil transmue en modes ternels ? Un hglien anglais de la
mme gnration, Laurie (Synthetica,1906), voit la ralit divine dans lacte
de se rvler soi-mme dans les moi finis, la nature tant le mdium de cette
rvlation.
Le mrite de B. Bosanquet (1848-1923), professeur Saint-Andrews
(Logic, 1888 ; Value and Destiny of the Individual, 1913 ; What Religion is,
1920), est surtout de faire ressortir tout ce que lexprience peut apporter de
vrifications un idalisme tel que celui de Bradley : exprience de la vie
commune dans la socit et la politique, exprience de lunit et de la
permanence du milieu physique, exprience dun autre monde comme le
monde de lart dont les valeurs compltent le ntre : llment commun
toutes ces grandes expriences, surtout esthtiques et religieuses, cest de
satisfaire lesprit, de le faire chapper la contradiction non par une
construction idale, mais par une ralit exprimente o tout est cohrent. Il
ny a pas, pour Bosanquet, de pense pure, de logique pure, duniversel qui ne
soit quun prdicat gnral : la logique est la connaissance de la structure des
choses ; elle les rend pensables, et luniversel est lunit plastique dun
systme incluant le dtail .
Lorigine de labsolutisme est dans une raction contre lindividualisme ; cette
raction va, chez Bradley, jusqu dnier lindividu, avec sa vie temporelle
et son effort quotidien, toute ralit vritable, comme Plotin qui ne voyait la
ralit vraie de lindividu que dans une intelligence ternelle p.1054 que leffort
pratique essayait vainement dimiter. Labsolutisme est-il donc incompatible
avec toute vue de lunivers qui prend au srieux les souffrances, les luttes et
les actions de lindividu ? Les exigences de la pense spculative
condamnent-elles les certitudes de la vie pratique ? Cest leur union que tente
en Amrique lidalisme de Josiah Royce (1855-1916) (The Spirit of modern
philosophy, 1896 ; The World and the Individual, 1900-1902). Le thme
foncier de Royce est une ide trs caractristique de la mentalit religieuse
amricaine : Le monde dans lequel lhomme libre se tient droit et avance est
le monde de Dieu, tout en tant le sien . Une ide na de valeur pratique que
si elle est tout fait individualise et nest semblable aucune autre : la
gnralit est signe dun dfaut. Le Moi absolu aurait cette gnralit
dficiente, sil ne sexprimait par une grande varit dindividus qui se font
chacun librement leur destine. Royce reste moniste, parce que toute pense
implique le monisme : penser un objet, pour la plupart, cest avoir une image
1
Cit par J. WAHL, Les philosophies pluralistes, p. 13, 1920.
705
de lui ; lobjet resterait donc extrieur la pense ; mais la pense nest pas
dans limage, elle est dans le jugement qui signifie lobjet, ou bien qui en
doute ; ce jugement na de valeur que si nous supposons une pense plus
parfaite que la ntre, et qui possde lobjet, pour laquelle il ny ait plus de
question ou de doute ; il ny a de vrit que si un seul moi inclut toute pense
et tout objet. La vie de ce moi absolu est la connaissance des individus divers
dans lesquels il se ralise ; cet absolu est donc toujours incomplet.
Royce a-t-il russi dans sa tentative ? Elle est peut-tre moins loin quil ne
parat de la pense de ses prdcesseurs et de Hegel, leur instigateur tous :
tous ont voulu concevoir un univers riche, que la pense, loin de desscher et
dabstraire, justifiait dans sa ralit concrte. On trouve chez un idaliste
comme lord Haldane (connu dailleurs comme homme dtat anglais) (The
Pathway to reality, 1903) cette ide foncire que la connaissance nest pas la
relation dune substance une autre, mais p.1055 bien la ralit fondamentale,
condition dentendre par connaissance non la gnralit logique, mais tout
ce qui donne ce que nous sentons une signification pour nous . M.
Muirhead, professeur Birmingham (Contemporary british philosophy, 1924,
p. 316), qui accepte le principe de la philosophie de Bradley, pense quelle
prte lattaque en niant la ralit spare du fini, et voit le progrs de la
philosophie dans une recherche de la dmonstration de la valeur positive du
fini. M. J. B. Baillie (The idealistic construction of experience, 1906) a une
proccupation trs analogue lorsquil admet plusieurs sortes dexpriences
irrductibles les unes aux autres ; certaines paraissent presque acheves,
comme lexprience sensible ; dautres comme lexprience scientifique sont
en croissance, en mme temps que lindividu crot par elle ; lindividu leur
donne une valeur trs diffrente, selon que, par elles, il se perfectionne plus ou
moins ; leffort vers lunit a donc pour condition une grande varit.
Ce sens du concret individuel finit par sopposer la thorie de luniversel
concret. M. Joachim (The nature of Truth, 1906) avoue limpossibilit de
comprendre comment lAbsolu, total et cohrent, exige, pour se maintenir, des
connaissances finies telles que la ntre, systmatisation logique incomplte,
dtermination prcaire du that par un what, qui est un adjectif voyageur .
M. Mc Taggart (The Nature of Existence, 1921-1928) arrive mme donner
de lhglianisme une interprtation individualiste : les seules substances sont
pour lui des moi, des parties de moi ou des groupes de moi ; Dieu est luimme, comme chez Mill et James, un tre fini, puissance limite. De
lidalisme, semble persister chez M. Mc Taggart, la mthode plus que la
doctrine ; partir de deux prmisses empiriques : quelque chose existe, et ce
quelque chose est diffrenci, il pense pouvoir dduire toutes les catgories du
rel. M. Howison, qui voit dans lAbsolu une communaut de moi plutt
quun moi singulier (The Limits of Evolution, 1901), aboutit franchement au
pluralisme, bien quil reste idaliste et kantien : toute existence p.1056 rduite
celle des esprits, la nature nexistant que comme leur reprsentation commune
et ntant objective que parce quelle est commune la socit des esprits,
706
cette socit mue par un idal rationnel sous la conduite dun Dieu qui agit
non comme cause efficiente mais comme cause finale, autant dides qui
loignent rsolument lidalisme de labsolutisme. Lide de cette socit des
esprits se retrouve chez M. Ladd (Theory of Reality, 1899), et M. Galloway
voit aussi dans le monde une srie de monades hirarchiss (Philosophy of
Religion, 1914). Un trait analogue se retrouve en Amrique chez M. Hocking
(The Meaning of God in human experience, 1912 ; Human Nature and its
Remaking, 1918) qui fonde son ralisme social sur la ncessit, pour
donner une validit la connaissance, dune relation de mon esprit avec un
autre esprit, indpendant de la nature, connaissant toutes choses, et par qui,
seul, je puis tre en relation avec des esprits analogues moi. Lindpendance
des individus, le dualisme dans la connaissance, la ralit du processus temporel, Dieu lui-mme voluant dans le temps, voil tout ce qui amena en
Angleterre M. A. Seth Pringle-Pattison (Hegelianism and Personality, 1887 ;
The Idea of God, 1917) critiquer lhglianisme, sans pourtant abandonner
lide bradleyenne dune exprience qui embrasse toute chose et rsout ainsi
les contradictions de la ntre.
Ainsi, en Angleterre et en Amrique, depuis 1900 surtout, lon assiste
une sorte de dissolution interne de cet absolutisme idaliste qui, dans sa
protestation contre lindividualisme, avait dpass la mesure. Mais il faut
ajouter que cette destruction sest opre sous la pression dautres doctrines
qui ont leur centre moins dans le problme de la ralit que dans le problme
de certaines valeurs humaines que le rle de la philosophie serait de justifier.
Telles sont dj ces doctrines de la croyance qui sopposent la fois un
naturalisme et un absolutisme qui, leurs yeux, sont quivalents parce quils
anantissent les valeurs de ltre p.1057 fini. La posie de Tennyson
(1809-1892) a fait sans doute beaucoup pour rpandre un tat desprit
dfavorable ces doctrines scientistes qui remplaaient le Dieu de la religion
par des lois impersonnelles. M. J. Balfour (The fundations of Belief, 1895), un
homme dtat connu, a montr comment la philosophie naturaliste tait
incapable dexpliquer non seulement la valeur que lhomme attribue lart,
la morale et la religion, mais celle mme de la vrit ; car si notre croyance
la vrit a les causes (slection naturelle, association, etc ...) que lui donne le
naturalisme, ces causes suppriment la valeur objective qui est lie au mot
vrit. Et M. Sorley (On the Ethics of Naturalism, 1885 ; Moral Values and
the Idea of God, 1918) veut que la nature, loin dtre un absolu, fasse partie du
mme univers rationnel que nos valeurs, et mme quelle ne soit quun
instrument pour la dcouverte des valeurs qui perfectionnent le moi.
Le naturalisme faisait natre la conscience et lesprit de la nature ; une de
ses plus ordinaires rfutations, commencer par les Stociens et Plotin, a t,
en partant de lautre extrme de lesprit, de voir, dans les forces naturelles, des
esprits ou des mes : trs diffrente de lidalisme critique, cette doctrine a
souvent t soutenue, dans la priode actuelle, en Angleterre et en Amrique.
Hinton (The Life in Nature, 1862) prtendait, comme Plotin, que la conviction
707
de linertie de la matire venait seulement dun dfaut de notre perception ; il

suffit de rtablir, la place de lintellect, les organes de la connaissance
spirituelle pour saisir la vie partout ; la vision dune matire inerte vient du
pch ; o il y a manque damour, il y a matire. Le principe de continuit est
pour Read (The Metaphysics of Nature, 1905 ; The Origin of Man, 1912) le
vritable argument du panpsychisme : la conscience ne pourrait jamais natre,
si elle ntait originairement en tout tre. M. J. Ward dont le clbre article
Psychology, dans lEncycloypdia Britannica a tant fait pour substituer la
psychologie volontariste lassociationnisme, sappuie sur le mouvement de
p.1058 critique des sciences et surtout sur Stanley Jevons, pour combattre le
naturalisme, en montrant le caractre purement hypothtique, mthodologique
des concepts du mcanisme (Naturalism and Agnosticism, 1899 ; The Realm
of Ends, 1911) : la question des rapports de lme et du corps est insoluble, si
lon naccepte le panpsychisme ; les monades du corps sont subordonnes la
monade centrale et utilises par elle, peu prs comme le citoyen utilise les
services de ltat. Cette monadologie aboutit un thisme ; on ne trouve
quen Dieu un fondement pour assurer la correspondance des monades et le
triomphe final du Bien.
II. LIDALISME ITALIEN

@
Le dveloppement de linfluence hglienne en Italie date dj du milieu
du sicle, o elle est lie au mouvement politique vers la libration et lunit
de lItalie : la notion de ltat comme totalit et but final, auquel les individus
doivent se soumettre, apparat alors comme la notion centrale du systme : les
traductions et commentaires de Hegel pullulent ; Spaventa (1817-1883), de
Naples, fut un de ceux qui contriburent le plus rpandre ses ides. De nos
jours, lesprit hglien saffirme avec M. B. Croce et M. Gentile.
Philosophie partielle est un concept contradictoire, la pense pense tout
ou rien, et si elle avait une limite elle laurait comme une limite pense et par
consquent dpasse (Philosophie de la pratique, 1909, tr. fr. 1911, p. 274),
telle est la formule hglienne par laquelle M. Benedetto Croce affirme
lidalisme absolu contre le criticisme de Kant. Traducteur de lEncyclopdie
en italien, M. Croce voyait la partie scabreuse de la doctrine de Hegel dans
la philosophie de la nature et de lhistoire, ces fausses sciences ; mais il en
garde la dcouverte de Hegel , son uf de Colomb , qui est la synthse
des contraires : Les contraires ne sont pas une illusion, et lunit nest pas
une p.1059 illusion. Les contraires sopposent entre eux, mais ils ne sopposent
pas lunit, puisque lunit vraie et concrte nest rien que lunit ou
synthse des contraires 1. La philosophie de Croce est donc immdiatement
une philosophie de lEsprit. Son dveloppement a lieu en quatre moments ou
1
Ce qui est vivant et ce qui est mort de la philosophie de Hegel, 1907 ; trad. fr., 1910, p. 16.
708
degrs, correspondant aux quatre parties de sa Filosofia dello Spirito : lesprit

est dabord intuition ou reprsentation de lindividuel, qui est objet de
lEsthtique (Estetica, 1902, tr. fr. 1904) ; puis il est conscience de luniversel
et de son unit avec lindividuel (Logica come scienza del concetto puro,
1909). Ces deux degrs constituent la sphre thorique, laquelle soppose la
sphre pratique ou celle du vouloir : le vouloir est dabord vouloir du
particulier, activit conomique qui veut et ralise ce qui se rapporte seulement aux conditions de fait dans lesquelles lhomme se trouve ; il est ensuite
vouloir de luniversel, cest lactivit thique qui veut et ralise ce qui se
rapporte, en mme temps qu ces conditions, quelque chose qui les dpasse
(Filosofia della Practica).
Par la fondation, en 1903, de sa revue La Critica, M. Croce a beaucoup
fait pour rpandre, dans lItalie contemporaine, le ralisme politique hglien :
dans le chapitre III de la IIIe partie de sa Philosophie de la Pratique, il montre
comment les lois ne sont que des gnralits abstraites, incapables de prvoir
le concret, et doivent tre considres comme un simple auxiliaire des
volitions relles, la manire de thories scientifiques, qui, prises en
elles-mmes et en dehors de leur fonction interprtative du concret, ne sont
que des pseudo-concepts. Selon un esprit analogue, il condamne dans un
rcent mmoire (Revue de Mtaphysique, 1931, p. 7) lantihistoricisme, ce
rationalisme abstrait qui prconise la construction de la vie humaine en la
coupant de la vie mme, qui est lhistoire... et matrialise les valeurs
spirituelles et les rend inertes en les faisant transcendantes . Cette tendance
au concret (au sens hglien du mot, p.1060 comme universel) anime les
nombreux travaux de M. Croce sur lesthtique, la critique littraire et
lhistoriographie.
A ct de M. Croce, M. G. Gentile, rattachant sa pense la tradition
italienne, voit lAbsolu dans un acte crateur de lesprit qui est immanent
toute ralit (Teoria dello spirito come atto puro, 1916, trad. fr., LActe pur ;
1925) ; historien de la philosophie du Moyen ge et de la Renaissance, diteur
du philosophe italien G. Bruno, il pose sa doctrine propre par rapport
lhistoire, dont il la considre comme le dveloppement. Notre thorie,
crit-il (p. 217), affranchit lesprit de toute limite despace et de temps ainsi
que de toute condition extrieure... ; elle voit dans lhistoire non le
prsuppos, mais la forme relle et concrte de lactualit spirituelle, et en
tablit ainsi la libert absolue. Deux principes la rsument : le seul concept
de la ralit est concept de soi... ; il ny a dautre matire dans lacte spirituel
que la forme elle-mme, en tant quactivit . Il sensuit que la philosophie
nest pas contemplation, mais participation, par la vie morale et politique,
cette activit cratrice.
III. HAMELIN
@
709
La doctrine dOctave Hamelin (1856-1907), expose dans les lments

principaux de la reprsentation (1907, 2e d., 1925), se rattache au
nocriticisme de Renouvier par son point de dpart ; elle est en effet la
construction dune table des catgories dont la premire est la relation ; la liste
des catgories : nombre, temps, espace, mouvement, qualit, altration, spcification, causalit, personnalit, est visiblement ne dune rflexion sur la liste
de Renouvier ; il intervertit lordre du temps et de lespace, celui du
mouvement (le devenir chez Renouvier) et de la qualit ; il ajoute la qualit
la spcification, et au mouvement laltration ; cela ne change nullement
lesprit de la table, avec son passage des relations abstraites, qui p.1061
dterminent lobjet, aux relations concrtes, qui dterminent le sujet. De plus,
chaque catgorie est prsente comme la synthse dune thse et dune
antithse ; par exemple, le nombre chez Hamelin comme chez Renouvier est
une synthse de lunit et de la pluralit ; et Hamelin a en gnral suivi
Renouvier dans ces dterminations. Enfin les catgories sont, comme chez
Renouvier, des lments de la reprsentation et non pas, comme lIde
hglienne, des dfinitions de labsolu.
Mais Hamelin a voulu en outre rsoudre un problme qui tait seulement
pos par Renouvier dans les termes suivants : Construire le systme des
rapports gnraux des phnomnes, lever un difice dont ces rapports
dterminent les lignes principales, si bien que les faits connus ou connatre y
aient tous leur place marque ou suppose, cest le problme de la science ,
(Premier Essai, 2e d., p. 323). Cette construction, Renouvier, qui prend les
catgories comme des donnes de lexprience, ne lavait pas accomplie, et
cest elle que tente Hamelin au moyen dune mthode synthtique qui ne doit
laisser aucune notion isole, cest--dire dune mthode analogue celle de
Platon et de Hegel.
On connat dautre part le grave conflit qui existe entre le systme
hglien et lesprit renouviriste dont sinspire Hamelin : la dialectique
hglienne aboutit lEsprit, un universel concret qui, selon Hamelin, nest
autre chose que lUn absolu des Alexandrins o sombre toute individualit ;
selon le personnalisme de Renouvier, comme selon Hamelin, la catgorie
suprme est la personne. Il faut donc que la mthode synthtique ne soit pas
solidaire de ces conclusions, et cest en effet ce que pense tablir Hamelin : ce
qui le distingue de Hegel, cest la manire dont il conoit le rapport de la thse
et de lantithse, non pas comme un rapport de termes contradictoires qui
sexcluent, mais comme un rapport de termes contraires ou corrlatifs qui
sappellent et qui, ainsi, au lieu de tendre vers le nant de la thologie
ngative, vont vers des affirmations qui se compltent.
p.1062 A
ce point de vue, la partie dlicate du systme dHamelin est dans le

dernier chapitre o il montre comment la personnalit, ne de la synthse de la
causalit et de la finalit, achve le mouvement dialectique : on conoit
comment des sries causales, diriges par une fin, forment ce quHamelin
appelle un systme agissant qui a en lui toutes les conditions de son activit et
710
par consquent son indpendance. Mais que ce systme agissant soit

prcisment ce que nous appelons la personne consciente et libre (plutt par
exemple que le monde ou cosmos, ou plus simplement lorganisme vivant),
cest ce qui parat moins dmontr. Ce point admis, Hamelin nous prsente de
lunivers une vision parente de celle du personnalisme : mais ce nest pas par
une nouvelle dmarche dialectique quil passe de la personne humaine la
personne divine, libre, cratrice et providentielle ; cest par une exigence de
perfection ; il ny a plus ici de ncessit ; on voit en effet la pense
sactualiser et ne pouvoir sactualiser que dans et par la volont. Le premier
instant est celui o lesprit accomplit son premier acte ; la premire cause est
celle quil fait premire . La ncessit que nous avions vu triompher dans les
rgions infrieures et abstraites de la reprsentation na plus de place ici, et
nous voyons en mme temps que cette ncessit nest que laspect le plus
superficiel du rel 1.
IV. LIDALISME ALLEMAND

@
Lidalisme dEucken (Geistige Strmungen der Gegenwart, 1904) est
celui dun rformateur ; cest la prdication morale dun monde spirituel qui
nous est rvl dans laction et la contemplation. Mais on peut parler en outre,
depuis 1918, dune vritable renaissance de Hegel qui sest marque, en 1928,
par la cration dune socit hglienne internationale, p.1063 dont le premier
congrs a eu lieu en Hollande en 1930. En un ouvrage rcent (Die Dialektik in
der Philosophie der Gegenwart, 1929-31), Siegfried Marck a tudi ce
mouvement, particulirement la dialectique nohglienne de R. Kroner dans
Von Kant bis Hegel (1921-24) et Prolegomenen zur Kulturphisophie (1928) 2.
V. LIDALISME DE JULES DE GAULTIER

@
De Kant Nietzsche (1900), ce titre indique bien la nature de lidalisme
de Jules de Gaultier : bien loin dtre, comme les autres formes de lidalisme,
une tentative de restaurer les valeurs contre le naturalisme, il veut prouver que
le problme des valeurs est tranger la philosophie proprement dite.
Sensibilit morale et sensibilit mtaphysique sont deux points de dpart de
deux visions du monde entirement distinctes ; partant de lune, on se
reprsente un monde qui a quelque influence sur notre conduite, sur notre
destine, sur notre bonheur ; il y rgne une finalit qui permet la connaissance
1
Cf. sur Hamelin, Darbon, La mthode synthtique dans lEssai dHamelin. Revue de
Mtaphysique, janv. 1929 [cf. liens en fin de bibliographie], et H.-Ch. Puech, Notes sur O.
Hamelin, dans LEsprit, 1927.
2 Cf. Heinrich Levy, Die Hegel-Renaissance in der deutschen Philosophie, 1927.
711
et laction ; et cest de cette exigence que se sont constitues presque toutes

les philosophies, qui sont lies en gnral lespoir messianique dune
heureuse fin. Partant de lautre, on a du monde une vision spectaculaire
qui naccorde la ralit vritable aucun sujet, qui voit dans la pense la seule
activit rpandue dans lunivers ; tous les objets et tous les sujets ne sont que
moyens de reprsentation de cette infinie ralit. Le bovarysme est la
doctrine qui dcouvre les illusions qui se cachent sous la premire de ces deux
visions : Lexistence se conoit ncessairement autre quelle nest, tel est
son principe (Le bovarysme, 1902 ; La fiction universelle, 1903 ; La
dpendance de la morale et lindpendance des murs, 1907 ; La sensibilit
mtaphysique, nouv. d., 1928).
@
712
CHAPITRE XI
LA CRITIQUE DES SCIENCES
@
p.1064 Vers
le dbut de la priode que nous tudions, beaucoup de penseurs,

dorigine indpendante, reconnaissent que les sciences positives nont pas du
tout le sens et la porte mtaphysique que leur donnaient Spencer ou Taine.
Ds 1870, Lachelier, sappuyant sur la Critique du Jugement de Kant, avait
montr que la recherche des lois de la nature suppose le principe de finalit
tout autant que celui de causalit ; mile Boutroux, dans sa Contingence des
lois de la nature (1874), avait fait voir, par une analyse interne de la
connaissance scientifique, le dterminisme se dtendant peu peu mesure
que lon passe des formes de ralit suprieures, la matire, la vie, la
conscience.
Cest alors que commence le mouvement de critique des sciences, qui
restera dans doute lexpression caractristique des annes qui ont prcd et
suivi la fin du sicle : on recherche le sens et la valeur des concepts
fondamentaux dont se servent les sciences. Ce mouvement a deux caractres
distinctifs : en premier lieu, il est dordre technique ; les recherches sur les
principes de la gomtrie drivent des recherches purement techniques des
gomtres non euclidiens ; la tte du mouvement se trouvent des
mathmaticiens comme Henri Poincar et plus tard Cantor, M. Whitehead et
M. Russell, des physiciens comme Duhem ; en second lieu, il est de nature
toute positive, puisquil examine les principes des sciences non pas en
eux-mmes et dans labsolu, ou en se rfrant des principes trs gnraux
tels que ceux de contradiction ou de raison suffisante, mais bien dans le rle
effectif et indispensable quils ont dans la connaissance p.1065 scientifique ; on
juge quon ne peut examiner les principes que dans le contexte dont ils font
partie ; lidal dductif dune science parfaite disparat non pas au profit de
lempirisme, mais dun idal beaucoup plus complexe.
I. HENRI POINCAR, P. DUHEM, G. MILHAUD

@
Henri Poincar (1854-1912), inventeur dune mthode nouvelle pour
rsoudre les quations diffrentielles, auteur de travaux remarquables sur la
mcanique cleste, rechercha, en philosophe, les conditions du travail
scientifique quil pratiquait en savant. Dune manire gnrale, Poincar
estime quon ne spare pas comme il faut dans les sciences ce qui est vrit
exprimentale, ce qui est dfinition, ce qui est thorie ; lorsque lon dit, par
713
exemple : les astres suivent la loi de Newton, on confond dans cette

proposition, qui a lapparence dune vrit de fait deux autres propositions,
lune qui est une dfinition, et qui par consquent reste immuable et
invrifiable : la gravitation suit la loi de Newton, et lautre que lon peut
contrler : la gravitation est la seule force qui agisse sur les astres. La critique
de Poincar a consist en grande partie faire ce dpart : les proprits dont
nous douons lespace mathmatique, homognit, isotropie, trois dimensions,
ne nous sont pas donnes ; les proprits de la force mcanique (galit de
laction et de la raction, etc...) sont de simples dfinitions. Mais do
viennent ces affirmations et ces dfinitions ? Ce sont de simples conventions
qui, thoriquement, sont tout fait libres. Mais, pratiquement, nous
choisissons celles qui sont les plus commodes, cest--dire celles qui nous
permettent dordonner les phnomnes avec les constructions les plus
simples : Poincar admet le principe de Mach, celui de lconomie de la
pense ou de la simplicit. Mais il est clair que la donne exprimentale reste
indpendante de cette convention ; lexplication mcanique p.1066 dun fait est
tout fait conventionnelle, et mme on peut dmontrer quun fait a une
infinit dexplications mcaniques possibles : mais le fait reste la limite o
sarrte notre libert.
Poincar a donc marqu la part dinitiative du savant mais son
conventionalisme nentame pas la conviction o il est que le savant atteint la
ralit, dans la mesure o il reste dans le champ du relatif et des rapports. Il en
est tout autrement du physicien Pierre Duhem (1861-1916), dans La thorie
physique, son objet et sa structure (1906). Selon lui, ou bien lon voudra faire
de la thorie physique une explication relle des lois, se vantant datteindre la
ralit mme comme dans le mcanisme cartsien ; alors on rendra la thorie
solidaire dune certaine conception mtaphysique du rel, et on lengagera
dans des discussions sur lAbsolu ; ou bien on verra dans la thorie une simple
reprsentation rsume et classe des connaissances exprimentales qui ne
pntre en rien la ralit ; M. H. Bouasse (Thories de la mcanique) pense
aussi que lessentiel dune thorie physique, ce sont les quations auxquelles
elle conduit, et que rien ne permet de choisir entre des thories qui amnent
aux mmes quations. Il faut ajouter (et ici P. Duhem devance, dans un article
de 1894, de la Revue des Questions scientifiques, des ides reprises un peu
plus tard par G. Milhaud et M. E. Le Roy) que lexprience physique contient
dj en elle une interprtation thorique qui sajoute aux donnes immdiates :
le physicien ne constate pas quun gaz occupe un certain volume, mais quune
colonne de mercure affleure un certain trait : on ne peut conclure de ceci
cela que moyennant toutes sortes de notions abstraites et dhypothses. Dans
son Systme du Monde, Histoire des doctrines cosmologiques de Platon
Copernic (5 vol., 1913-17), Duhem a suivi, dans lastronomie, lhistoire de
cette double conception de la thorie physique, lune, celle qui veut atteindre
le rel, fixant la science en une routine de plus en plus loigne des faits,
lautre se pliant au contraire sans rsistance aux expriences nouvelles.
714
Gaston Milhaud (1858-1918), qui enseigna les mathmatiques p.1067 avant

de devenir philosophe et historien des sciences, montre dune manire
particulirement nette comment la conception du monde de Taine ou de
Spencer drivait dune transformation illgitime de la science en
mtaphysique ; tout ce que les lois de la science moderne semblaient
impliquer, comme contradictoire avec le fait de la libert, est contenu en
ralit, non pas dans ces lois, mais dans une opinion a priori, suivant laquelle
rien nchappe au dterminisme... Les progrs de la science nont rien chang
la forme du dterminisme, tel quaurait pu le concevoir le premier penseur
qui songea lier par une relation de quantit deux phnomnes les plus
simples quon imagine (Essai sur les conditions et les limites de la certitude
logique, p. 143, 1894). La science, bien loin dtre le simple enregistrement
passif des relations externes comme lont cru Bacon et Comte, est uvre de
lesprit et, comme telle, implique, dans sa cration mme, une certaine
contingence (Le Rationnel, 1898 ; Le positivisme et le progrs de lesprit ;
tudes critiques sur Auguste Comte, 1902).
M J. Wilbois, dans ses articles de la Revue de Mtaphysique (1899-1901),
a prsent dans le mme esprit une critique des fameuses mthodes de Mill ;
leur application nimplique en apparence quun simple enregistrement de
faits ; mais ces prtendus faits (par exemple la position de Neptune dans la
dcouverte de Le Verrier) sont le rsultat de thories et de calculs, tout fait
indpendants des mthodes.
II. LA CRITIQUE DES SCIENCES ET LE CRITICISME

@
Si la science est uvre de lesprit, on peut se proposer, en reprenant et en
largissant la mthode kantienne, de montrer que ce sont des ncessits de
lesprit qui la guident. Cest luvre qua entreprise Arthur Hannequin
(1856-1905) dans son Essai critique sur lhypothse des atomes. Au dernier
terme de lanalyse p.1068 rgressive, la physique amne voir dans le
mouvement la dernire raison des choses : mais le mouvement comprend luimme un lment tout fait inintelligible, le continu, qui suppose en mme
temps la continuit du temps et du lieu ; la mcanique nest donc pas une
science purement intelligible : il ny a quune science qui atteint
lintelligibilit parfaite que rclame lentendement, la science du nombre ou
quantit discrte ; et il ny a quun moyen datteindre lintelligibilit parfaite
dans la science du mouvement, cest dy faire pntrer la science des
nombres : cest ce que fait latomisme. Hannequin en montre la ncessit en
mcanique et en chimie ; en chimie notamment il ne saurait passer pour un
rsultat brut de lexprience, puisque les lois dont on essaye de le dduire, loi
de Gay-Lussac et loi de Dulong et Petit, ne sont que des lois approches.
715
Cest dans un esprit analogue que M. A. Darbon a crit Lexplication

mcanique et le nominalisme (1910). On ne peut plus admettre, la manire
de Descartes, que le mcanisme exprime la ralit mme des choses :
sensuit-il quil faut y voir une pure fiction et tomber dans le nominalisme de
Mach ou de Duhem ? Ltude de la probabilit et des diverses formes de
linduction amne croire que lesprit a le pouvoir de tirer de son propre
fonds les ides qui clairent lexprience ; il ne sagit pas dides toutes
faites, mais dides qui se font et se prcisent sans cesse pour mieux expliquer
les faits mesure quils sont plus connus ; M. Darbon estime que laccord
dune ide avec lensemble de tous les faits lui donne la plus solide
dmonstration que comporte la forme de notre intelligence.
Ncessits spirituelles, dit Hannequin au sujet des thories scientifiques :
ncessit vitale, dit M. H. Vaihinger dans sa Philosophie du Comme si (Die
Philosophie des Als Ob, 1911 ; 8e d., 1922). Sa doctrine, au reste, nest
quune brillante mise en valeur de thses qui saffirmaient alors dans toute
leur puissance, comme celle de la destination biologique des fonctions
intellectuelles chez Nietzsche et chez M. Bergson qui se rattachent p.1069 ici au
darwinisme, et le conventionalisme de Poincar. Il sagit de prouver quil ny
a rien de tel quune pense thorique ayant en soi sa fin et sa valeur ; la
doctrine contient deux thses fort distinctes entre elles. La premire cest que
la pense na pas pour rle de saisir la ralit, mais de nous adapter au milieu ;
elle est un instrument qui nous permet de cheminer avec scurit dune partie
du rel une autre partie, grce la prvision. Il est remarquer que cette
thse ne soppose nullement, elle seule, ce que la pense reprsente aussi
la ralit ; M. Bergson montre par exemple que les catgories intellectuelles,
bien que dorigine biologique, atteignent la ralit mme, lorsquelles se
bornent la connaissance de la matire inerte et nchouent que si elles
veulent sappliquer la vie. Le propre de M. Vaihinger est, au contraire, de
lier indissolublement, la thse de la pense fonction biologique, cette
seconde thse quelle est compose de fictions qui permettent ladaptation,
mais qui ne reprsentent aucunement la ralit : la seule ralit cest lagrgat
des sensations, mais la chose doue de proprits, la causalit ne sont que des
fictions : lorsquelles ne savouent pas comme telles, cest dans leurs
contradictions internes que M. Vaihinger cherche la preuve de leur caractre
fictif : les concepts fondamentaux de la physique et des mathmatiques sont
contradictoires : un atome qui est tendu, un infiniment petit quon limine
comme zro, ce sont des fictions puisque ce sont des notions incohrentes ;
mais il y a des fictions avoues, comme, en mathmatiques, la quantit
ngative, irrationnelle ou imaginaire. Lconomie politique travaille avec la
fiction de lhomo conomicus, insensible rien qu ses intrts ; la statue de
Condillac, ltat commercial ferm de Fichte, ce sont encore des fictions.
Cette notion de fiction est trs diffrente de la notion dhypothse qui est une
supposition contrlable par elle-mme ou par ses consquences ; la fiction,
tout au contraire, na pas tre confronte avec les faits, et cette exigence na
mme aucun sens. Reste maintenant dmontrer que la fiction russit dans
716
notre p.1070 adaptation au rel, non pas quoiquelle soit fiction, mais parce
quelle est fiction : sur ce point, la pense de M. Vaihinger parat bien moins
nette ; il sagit, semble-t-il, dune opration analogue lemploi du
papier-monnaie ; tenant la place de lourdes marchandises, il favorise
beaucoup les changes 1 ; de la mme manire, considrant lexprience
comme si elle tait compose de choses, la matire comme si elle tait
compose datomes, la courbe comme si elle tait faite de lignes droites
infiniment petites, je trouve plus de facilit me diriger dans lexprience. Il
ne peut sagir en aucun cas dassouplir une ralit qui est de fer ; il faut
nous y plier.
M. Vaihinger ne veut pas que lon confonde cette doctrine avec le
pragmatisme ; et cest juste titre : le pragmatisme est une doctrine de la
vrit, et il admet que notre action transforme les choses ; M. Vaihinger rve
non limpossible assouplissement des choses, mais la flexibilit croissante de
la pense par linvention des fictions. James veut finalement une religion vraie
et prouve : pour M. Vaihinger, il est plbien de chercher la vrit dun
mythe religieux, et il croit, comme la dit son matre Lange, quon ne rfute
pas plus une religion quune messe de Palestrina : idalisme positiviste,
irrationalisme idaliste, tels sont les noms quil donne sa doctrine.
III. LA CRITIQUE DES SCIENCES ET LE

DVELOPPEMENT SCIENTIFIQUE MODERNE
@
La priode qui a commenc vers 1910 diffre beaucoup dgards de la
priode prcdente : la tendance gnrale de la philosophie au dbut de notre
sicle, est un retour limmdiat en de des constructions plus ou moins
fragiles que lintelligence a cres ; le conventionalisme de Poincar sunissait
lintuitionisme de M. Bergson, au pragmatisme de James pour p.1071 montrer
que lintelligence ou bien natteint pas la ralit vritable ou bien la dfigure.
Dans les rvolutions profondes quont subies depuis vingt ans les thories
physiques, dans les vues nouvelles sur lvolution des tres vivants, dans les
transformations de la psychologie, dans celles des thories juridiques, partout
se manifeste un mme esprit quil est certes difficile disoler et de dfinir,
mais qui parat porter dans le mme sens toute notre civilisation intellectuelle.
Dune manire gnrale, on pourrait dire quelle est marque par labandon
des vieilles oppositions sur lesquelles a longtemps vcu la philosophie,
discontinu et continu, stabilit spcifique et transformisme, introspection et
observation objective, droit et fait ; en chacun des premiers termes de ces
couples, on voyait le point de vue de lintelligence humaine, et les conditions
auxquelles elle est capable daborder le rel ; dans les seconds, on trouvait un
1
Die philosophie des Als Ob, p. 288 sq.
717
terme irrductible, irrationnel. Mais le discontinu est peut-tre un caractre

profond du rel, et la continuit laspect que prennent les choses pour une
connaissance superficielle ; ladage leibnizien est renvers par la physique
contemporaine : la nature ne procde que par bonds. Mettre la discontinuit au
fond des choses, cest, bien loin dimposer aux objets dexprience les cadres
de lesprit, renoncer cet idalisme criticiste de Kant qui, dune manire plus
ou moins latente, a inspir presque toute la pense du XIXe sicle ; peine
aurait-on os, il y a peu dannes, parler de ces ralits discontinues que
manient le physicien ou le biologiste, sans ajouter quelles taient des
constructions de lesprit, et comme des formes quil imposait aux choses ; au
moment o allait survenir la prodigieux succs de la thorie granulaire de la
matire et de lnergie, on pensait en gnral que latomisme tait une vue sur
les choses, impose par la nature de lesprit ou mme une simple fiction
commode.
Le problme critique pouvait snoncer ainsi : dterminer, en chaque ordre
de questions, le point de vue ncessaire de lesprit sur les choses. Ne sagit-il
pas au contraire dliminer, p.1072 en chaque ordre de question, le point de vue
de lesprit, et, en gnral, tout ce qui nest que point de vue ? La thorie de la
relativit, en physique, donne une illustration de ce mouvement dides,
puisque son problme est dexprimer les lois physiques en faisant abstraction
de tout point de vue particulier un observateur quelconque.
Il semble en effet que, dans ses lignes gnrales, la thorie de la relativit
de M. Einstein aille dans le sens dune pistmologie raliste. On a montr
satit, depuis Kant, que le temps homogne et uniforme, o le physicien voit
se drouler les vnements, et que lespace euclidien o il loge les
vnements, portent la marque dune laboration de lesprit, dsireux de saisir
les relations des phnomnes : notre reprsentation de lunivers est alors un
mlange de ce qui vient de nous et de ce qui vient des choses ; elle dpend du
point de vue de lobservateur. Peut-on dcouvrir des notions despace et de
temps, telles que les vnements de lunivers puissent tre dcrits comme ils
sont en soi, indpendamment de tout point de vue particulier ? Telle est la
question que pose M. Einstein. Sa thorie a gnralis ce que les gomtres
grecs avaient fait pour le proche et le lointain : dans lespace gomtrique
invent par les Grecs, les proprits dune figure sont compltement
indpendantes du fait accidentel pour elle dtre prs ou loin de lobservateur ;
or, comme on la dit (Bergson, Dure et simultanit, 1922, p. 241), la
rduction de la gravitation linertie a justement t une limination des
concepts tout faits qui, sinterposant entre le physicien et son objet, entre
lesprit et les relations constitutives de la chose, empchaient ici la physique
dtre gomtrie ; on exprime le cours des vnements dune faon indpendante de ce caractre dentrer dans notre dure nous un certain moment
de notre temps.
Les thoriciens de la science sont habitus considrer le dterminisme
soit comme un caractre de la ralit mme, soit comme une fiction ou
718
convention commode et qui russit, mais p.1073 sans exprimer le fond de la

ralit ; or, crit A. S. Eddington (La Nature du monde physique, 1929, tr. fr.,
p. 293), lapparition de la thorie des quanta a eu cette consquence que la
physique nest plus maintenant attache un cadre de lois impliquant le
dterminisme. Ds quon a eu formul les thories rcentes de la physique
thorique, le dterminisme sest effondr et on peut se demander sil
regagnera jamais son ancienne place : cest ici la prtendue ncessit de
conditions subjectives de la science sur laquelle la philosophie est amene
revenir ; la critique de la science y voyait des cadres, mais seulement des
cadres ; le dveloppement effectif de la science y voit des prventions, que
lobservation est incapable de justifier, ds quon cesse de prendre les choses
en gros et dans les rsultats moyens.
IV. PISTMOLOGIE ET POSITIVISME

@
Lide centrale du positivisme tait de refuser tout contenu la
philosophie en dehors des donnes des sciences. On la retrouve chez M. Abel
Rey, qui identifie la philosophie la rflexion sur les sciences positives ; cest
au point de vue des conditions du progrs scientifique que se place Abel Rey
pour dfendre le mcanisme contre lnergtisme dOstwald et de Duhem (La
thorie de la physique chez les physiciens contemporains, 1908 ; Le mcanisme et lnergtisme au point de vue des conditions de la connaissance,
1908) : caractre traditionnel du mcanisme, intelligibilit et clart, tendance
suggrer des expriences nouvelles, autant de supriorits du mcanisme.
Dans la seconde dition de la Thorie (1923), et dans ses travaux rcents, M.
Abel Rey, suivant lvolution mme de la science depuis 1900, accentue le
caractre raliste de sa pense : Rien ne nous autorise, crit-il, faire de
latome un tre mtaphysique. Mais tout nous force le considrer comme un
faisceau cohrent de relations physico-chimiques exprimentalement
donnes .
M. Henri Berr, qui a dabord t le thoricien de La synthse en
histoire (1911) pour laquelle il a fond sa Revue de synthse historique, tente
maintenant, dans une uvre beaucoup plus vaste, une synthse sans pithte,
qui raliserait par la collaboration effective de tous les savants cette synthse
des connaissances scientifiques sur laquelle Auguste Comte faisait reposer la
philosophie. On trouve un esprit de synthse analogue chez lItalien Rignano,
qui a fond, en 1906, la revue internationale Scientia.
p.1074
De ces tentatives est assez diffrente lpistmologie, qui est une analyse
des conditions de la connaissance scientifique et qui va, par l, rejoindre une
philosophie gnrale de lesprit.
Lpistmologie de M. mile Meyerson (Identit et ralit, 1908, 2e d.,
1912 ; De lexplication dans les sciences, 1921 ; La dduction relativiste,
719
1925 ; Du cheminement de la pense, 1931) commence par une rfutation du

positivisme ; mais il voit dans le positivisme avant tout le lgalisme,
cest--dire la doctrine de philosophie des sciences qui cantonne la
connaissance scientifique dans lnonc des rapports ; cest l le point de vue
non seulement de Comte, mais de Mach et des nergtistes, qui sopposent
toute thorie concernant la structure des choses et qui se rattachent troitement
ce mouvement de la critique des sciences du dbut du sicle. Meyerson
pense que la connaissance scientifique, telle quelle existe en fait, ne les
justifie nullement : le savant construit des thories pour donner une
explication des phnomnes et pour atteindre leurs causes relles. Trouver la
cause dun effet, cest, lextrme, les identifier, montrer que leffet nest pas
diffrent de la cause ; cest pourquoi toute la physique est commande par des
principes dinertie et de conservation, qui liminent, autant quils le peuvent,
le divers et lhtrogne pour lun et lhomogne ; elle voudrait liminer le
temps, parce que lirrversibilit du temps, impliquant une direction dans le
cours des sries causales, soppose cette identification ; elle voudrait
liminer la qualit et arriver lunit de la matire, qui, dans les thories
extrmes, sidentifie avec p.1075 lespace homogne. Ce procd
didentification est-il propre la science ? Nullement, cest le procd mme
du sens commun, que M. Meyerson tudie dans son dernier ouvrage : Le
cheminement de la pense, o la pense spontane est rapproche de la pense
scientifique. Dautre part, La dduction relativiste a pour but de montrer que
la rcente thorie de la relativit obit la mme tendance, puisquelle est un
vritable systme de dduction globale.
Lesprit trouve dailleurs des rsistances : le principe de Carnot nonce
que les transformations dune nergie en une autre ne peuvent se faire en un
sens arbitraire ; de plus, il y a des irrationnels : la qualit sensible,
irrductible au mouvement ; le choc et laction distance, galement
incomprhensibles ; la finalit qui parat rgler tout ce qui, dans la science, est
irrationnel.
Il semblerait que ces rsistances mmes doivent suggrer la position de
certains problmes mtaphysiques : o est le rel ? Est-ce du ct de lidentit
o tout se rsout, ou du ct des diffrences ? Ou y a-t-il, comme chez M. H.
Bergson, deux sortes de rel, un rel dtendu, homogne comme lespace et la
matire, et un rel qualitatif ? (Il faut remarquer que la doctrine bergsonienne
contient comme un de ses aspects, lpistmologie de M. Meyerson, puisque
M. Bergson voit aussi la marche naturelle de la pense physique dans une
rduction du divers lhomogne). M. Meyerson, purement pistmologiste,
sinterdit de traiter ces questions ; il nen est pas moins vrai que laccord au
moins partiel de nos principes de conservation avec le rel suggre lide
dune sorte de ralisme qui est trs loign des thses de la commodit, de la
fiction et de la convention. Ce ralisme tait dj celui de M. Bergson chez
qui, seules, des interprtations errones trouvent le pragmatisme ; car cest
720
bien, selon lui, des caractres absolus de la ralit matrielle que lesprit
atteint, dans les principes de conservation.
@
721
CHAPITRE XII
LA CRITIQUE PHILOSOPHIQUE
@
On a vu, dans les philosophies de laction et dans lidalisme, la
raction qui saccomplissait en faveur de valeurs spirituelles qui ne trouvaient
pas de place dans la reprsentation de lunivers des gnrations prcdentes ;
dans ces doctrines, particulirement dans celle de M. douard Le Roy, la
critique des sciences jouait dj un rle de premier plan ; nous parlons aussi
dans ce chapitre de doctrines intimement mles en gnral au mouvement
scientifique, surtout en Allemagne et en France : en Allemagne, lon assiste au
rveil du criticisme kantien et la naissance de la philosophie des valeurs ; en
France, le mouvement est puissamment aid par la cration de la Revue de
Mtaphysique et de morale (1893) par M. Xavier Lon ; la Revue runissait
comme collaborateurs savants et philosophes ; les Congrs internationaux de
philosophie, dont linitiative est due M. Xavier Lon (le premier eut lieu
Paris, en 1900), les sances de la Socit franaise de philosophie (depuis
1901), o les thses mises en discussion taient souvent soutenues par des
savants (Langevin, Perrin, Le Dantec, Einstein) contriburent un
rapprochement intellectuel intime entre science et philosophie restes si
longtemps spares.
p.1076
I. LE NOKANTISME DE LCOLE DE MARBOURG

@
Tout lquilibre du kantisme originaire reposait, comme on la vu, sur la
distinction entre lEsthtique transcendantale et lAnalytique transcendantale :
les fonctions intellectuelles ne p.1077 peuvent sexercer si une matire ne leur
est fournie par la sensibilit ; cest lexigence de la donne sensible qui
conduit au phnomnisme idaliste et la chose en soi comme fondement
inconnaissable des phnomnes. La ngation de cette dualit fait le caractre
essentiel de l cole de Marbourg . Pour Hermann Cohen (System der
Philosophie : Logik der reinen Erkenntniss, 1902 ; Ethik des reinen Willens,
1904 ; Aesthetik des reinen Gefhls, 1912), lactivit mme de la pense est en
mme temps son contenu, et la production mme est le produit : ce qui, dans
la pense de Cohen, soppose surtout Fichte pour qui tout produit est un
arrt de la production et selon qui cest un idal irralisable de faire, de
lactivit de la pense, son objet mme. Il nadmet pas davantage le concept
absurde de logique formelle , qui vient, chez Aristote, du rapprochement
malheureux de la logique avec la grammaire gnrale ; la pense qui fait
722
lobjet propre de la logique est, comme lavaient vu Pythagore et Platon, la

pense de la science dominante , en laquelle se fondent pense et rel, la
science mathmatique de la nature. Cette pense nest pas synthse, ce qui
supposerait, comme sa condition, un donn antrieur elle ; elle est tout fait
originaire, et son principe est celui de l origine , de la gnration des objets
par la pense, tel que Cohen pense le trouver dans le calcul infinitsimal,
organe essentiel de la science de la nature ; on voit nettement dans ce calcul
que la pense nest pas une simple organisation dun donn pralable, mais la
production dun objet. La quantit infinitsimale permet en effet de saisir,
dans leur ralit intellectuelle, le mouvement, lacclration et les lois de la
nature ; loin dtre un artifice de calcul, elle est la vritable unit antrieure
lextension et au nombre. Ainsi lon arrive la signification vritable du
concept logique : on a confondu le concept avec lide, cest--dire avec
un lment reprsentatif, et de l est ne toute la dcadence romantique ;
mais le concept est, comme la vu Kant, un des fils du tissu qui constitue
lobjet, et lobjet lui-mme nest rien quun p.1078 tissu de concepts. Le
problme de la philosophie est de le saisir comme tel, en y faisant rentrer non
plus les dterminations gomtriques et mcaniques, mais aussi les objets de
la chimie et de la biologie ; aux antipodes de la philosophie de la nature, le but
de la philosophie de Cohen est donc dexpulser partout lintuition immdiate
pour le concept.
Il a apport cet esprit rigoureusement intellectualiste dans la morale, dans
lesthtique et dans la religion. Cest un tort dopposer la morale la science
comme la recherche du devoir tre celle de ltre : car lobjet de la morale,
sans tre une existence actuelle, est un tre, celui du vouloir pur, dtermin
par le devoir. Son esthtique dcouvre un sentiment pur , indpendant de
tout dsir. La religion (Der Begriff der Religion, 1915), affranchie de la
mystique de lhistoire des religions, de la Religionsphilosophie , est
destine donner toute sa valeur la vie individuelle et intrieure, compltant
ainsi la morale qui absorbait lindividu dans lhumanit. Le concept commun
ces trois disciplines, cest celui de lHomme ; la morale veut lhumanit,
lart en fait lobjet de son amour, la religion affranchit lindividu.
Lintellectualisme de Cohen fut P. Natorp, en 1885, une rvlation ; il y
vit le moyen de combattre le naturalisme et lempirisme rgnant et surtout
limpressionnisme qui divise irrmdiablement raison et exprience, nature et
humanit, universel et individuel. Il cherche dmontrer par lhistoire la
parent de la doctrine avec la philosophie de Platon (Platos Ideenlehre, eine
Einfiihrung in den Idealismus, 1903) : sa thse essentielle, cest lunit de la
pense et de ltre ; on la retrouve dans le Logos dHraclite, dans lUn de
Parmnide, et surtout dans lIde de Platon ; il ne sagit l nullement dune
synthse entre la pense et ltre ; lexistence se prouve par la recherche
mme, elle est dans lacte vital de se poser soi-mme , tant bien entendu
quil ne sagit pas dune cration, mais dune construction. Selon ces
principes, Natorp a essay (Die logischen p.1079 Grundlagen der exacten
723
Wissenschaften, 1910) de fonder dune manire purement logique les

mathmatiques sans nul appel lintuition de lespace et du temps. Pourtant il
a saisi dune manire peut-tre plus vive et frappante que Cohen, la ncessit
dadmettre un fait, un donn, un non-construit : mais tantt, il considre la
notion du fait comme voulant dire seulement quil y a encore construire et
que la connaissance nest pas arrive sa fin ; tantt aussi, et plus
particulirement en psychologie, il admet, sous linfluence de Bergson, cette
thse que la connaissance peut se dvelopper en sens inverse de la
construction intellectuelle, et revenir de lobjet vers le sujet pur : il y aurait
ainsi deux directions dans notre connaissance, mais qui natteignent jamais
leur fin : la direction vers lobjectivation qui sachverait la connaissance
absolue des lois de la nature, la direction vers le sujet pur, mais vers un sujet
qui nest que puissance de toutes les dterminations qui saccomplissent et
saccompliront en lui par la connaissance qui objective . Il est naturel, dans
ces conditions, quil ait envisag les objections des philosophies
antiintellectualistes qui considrent le schmatisme logique comme superficiel
et natteignant pas ltre. Il y rpond que la logique vritable admet en elle
lopposition, puisquelle est production, passage du non-tre ltre : il
semble que la pense commune de Cohen et de Natorp soit le sens donn un
procd dintgration dont lanalyse mathmatique offre un exemple, mais qui
est infiniment plus gnral : cest ainsi que Natorp en voit un autre exemple
dans le procd dabstraction par lequel Plotin arrive son principe suprme,
victoire de laction sur tout ce qui est seulement agi (Sieg der Tat ber
alles bloss Getan).
Lintellectualisme de Natorp aboutit pratiquement une situation qui nest
pas sans analogie avec celle de la philosophie des lumires la fin du XVIIIe
sicle : cest limportance de la diffusion de la culture intellectuelle qui doit
primer les moyens p.1080 purement conomiques et matriels de rsoudre la
question sociale, ce qui, dans Socialidealismus (1920), lamne soutenir la
thse de lcole unique.
M. E. Cassirer a cherch montrer (Das Erkenntnisproblem in der
Philosophie und Wissenschaften der neueren Zeit, 1906) que lvolution de la
philosophie depuis la Renaissance tend vers une position toujours plus claire
du problme critique. Il a aussi donn une thorie des mathmatiques qui
claire beaucoup les directions spirituelles de lcole de Marbourg
(Substanzbegriff und Funktionsbegriff, 1910) : la mathmatique nest pas une
science de la quantit, mais une combinatoire universelle qui dcouvre tous
les modes possibles de liaison dans leurs rapports. Enfin il a essay
dappliquer la chimie la suggestion de Cohen : la conception nergtiste des
phnomnes chimiques lui parat susceptible de transformer la chimie en une
science mathmatique de la nature. Cassirer a vu dans la thorie de la
relativit dEinstein une confirmation de son idalisme : elle est une preuve
que la physique ne cherche pas donner une image de la ralit, mais rsout
les vnements quelle tudie en certaines combinaisons numriques.
724
Pour lcole de Marbourg, la notion de donn pur est donc illgitime ;

comme lindique M. Liebert (Das Problem der Geltung, 1906), la philosophie
recherche non pas ltre, mais sa valeur, et cette valeur consiste nadmettre
aucune position de ltre sinon lintrieur dun ordre systmatique, comme
membre dune srie. Dans la sociologie juridique de M. Stammler (Wirtschaft
und Recht, 1896 ; Theorie der Rechtswissenschaft, 1911), le concept du droit
est considr comme devant jouer dans la socit un rle analogue ces
concepts qui, dans le physique, intgrent en systme tous les faits ; le droit est
comme la forme ou la norme qui rgle les rapports sociaux de tout genre, et
tend vers un tat idal o chacun fait siens les buts dautrui, lorsquils sont
objectivement justifis.
II. LE NOKANTISME DE LCOLE BADOISE

@
Un des aspects du criticisme de Kant est davoir dfini la
connaissance objective non pas comme limage dune ralit extrieure, mais
par son universalit et sa ncessit : ainsi il introduisait dans la connaissance
du rel un lment de valeur qui paraissait tre propre aux rgles morales ou
sociales. Cest sous cet aspect que M. Windelband a pris le kantisme
(Prludien, 1884 ; Einleitung in die Philosophie, 1914) ; une reprsentation
vraie est celle qui doit tre pense, comme une action bonne est celle qui doit
tre faite, et une chose belle celle qui doit plaire : on voit comment cette
notion de devoir forme chez lui lunit de toutes les disciplines
philosophiques : la philosophie nest pas cratrice de valeurs, mais elle a
simplement dbrouiller, dans le chaos confus de lexprience, ces valeurs
dont le systme constitue la conscience normale et reprsente la culture
humaine. Windelband croit donc, contre le relativisme, des valeurs
absolues ; il est vrai quil ne donne aucun moyen systmatique de les
discerner et quil fait de lexistence mme de cette conscience normale une
matire de croyance personnelle ou un postulat de la pense.
p.1081
M. H. Rickert est fidle lesprit de Windelband ; son idalisme mrite le

nom de transcendantal, pour le distinguer de lidalisme subjectif, par la
priorit logique quil donne la valeur et au devoir-tre (Sollen) dans la
dtermination de la vrit. La valeur est indpendante de la ralit (par
exemple la valeur dun tableau indpendant des substances chimiques
employes par le peintre) ; elle est indpendante de lacte dvaluer qui la
suppose ; indpendante mme du devoir-tre qui suppose le rapport de la
valeur un sujet qui la prend comme rgle : la valeur forme donc un rgne
part, qui transcend le sujet et lobjet. La philosophie cherche dterminer
p.1082 non seulement ce rgne des valeurs, mais les rapports que les ralits ont
aux valeurs, cest--dire la signification ou le sens (Sinn) quont des objets ou
des vnements relativement une valeur dtermine. M. Rickert, pas plus
que Windelband, nindique le moindre principe pour fixer ces valeurs dont la
725
dtermination parat arbitraire (Der Gegenstand der Erkenntniss, 1892 ; 6e d.,

1928).
On en sent particulirement le danger dans la manire dont M. Rickert,
dveloppant des ides dj indiques par Windelband, traite de la philosophie
de lhistoire. Lhistoire se distingue radicalement des sciences de la nature ;
celles-ci recherchent les lois universelles des tres, celle-l soccupe des
choses individuelles comme telles, des vnements qui nont lieu quune fois :
cette diffrence concerne moins les ralits mmes que les divers aspects sous
lesquels on peut saisir une mme ralit ; il y a par exemple la diffrence de la
science naturelle lhistoire entre lastronomie newtonienne et la cosmogonie
de Kant. Mais la formule : narriver quune fois, ne dfinit pas dassez prs
lobjet de lhistoire ; parmi les vnements, lhistorien choisit ceux qui ont
une valeur, plus prcisment ceux qui ont une valeur pour la culture ; ce
choix emprunte donc toute sa valeur au concept de culture ; lon voit combien
son maniement est susceptible darbitraire (Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, 1899).
A Windelband on pourrait rattacher, du moins ses dbuts, la pense
dErnst Troeltsch (1865-1923) : dans sa philosophie de la religion (Die
Absolutheit des Christentums, Tbingen, 1901) il cherche la religion lappui
dun a priori rationnel, dune ncessit immanente qui lui marque sa place
ncessaire dans lconomie de la conscience ; il y a, dans le processus de la
vie de Dieu, comme une sparation qui se manifeste, dune part, dans la vie
naturelle et spontane de lme, dautre part, dans le monde de la raison o
sdifient les personnalits et o naissent les conflits de lhistoire. Dans Der
Historismus und p.1083 seine Probleme (1921), il voit le problme gnral de la
philosophie de lhistoire dans le rapport du relatif historique aux valeurs de
culture ; lhistoire est faite de totalits individuelles , lhellnisme, le
germanisme, compltement autonomes et inexplicables par simple
composition dlments antcdents. Le sens historique consiste saisir non
pas une srie dvnements lis par le lien de causalit, mais lunit du
devenir qui les anime.
Ce kantisme de l cole badoise a, comme on le voit, abandonn tout
espoir de dduction des catgories. Pour M. B. Bauch (Ueber den Begriff des
Naturgesetzes, 1914), le systme mme des catgories ne peut tre considr
comme clos, puisque les lois naturelles, dont le nombre saccrot toujours,
sont de vritables catgories qui coordonnent les expriences. Dautre part,
avec la notion de valeur et en labsence de toute dduction transcendantale, la
raison thorique et la raison pratique sont mises au mme niveau, ce qui
conduit modifier profondment non seulement la notion de raison thorique,
mais celle de raison pratique : M. B. Bauch (Ethik, 1921) veut complter
limpratif catgorique par le systme des valeurs de culture , sur limportance desquelles Kant sest mpris ; la consquence de ces obligations
affrentes la culture est dailleurs immdiate ; comme la culture ne peut se
raliser dans lhistoire que par la puissance, il sensuit que la politique qui est
726
son service peut et doit tre, en bonne conscience, politique de force : cest
la suite dernire de cette espce dabsolutisme des valeurs. Cet absolutisme
ressort surtout chez Mnsterberg (Philosophie der Werte, 1908), cherchant un
principe ce systme de valeurs ; il ne le trouve que dans une action
originaire, qui donne un sens notre existence, dans la volont quil y ait un
monde et que nos impressions naient pas valoir seulement pour nous
comme impressions, mais saffirment indpendantes ; cette solution paratra
larbitraire mme.
III. LE RELATIVISME DE SIMMEL ET DE VOLKELT

@
Bien diffrent de ces doctrines tout dune pice est le relativisme de
G. Simmel (1858-1918), si vivant et accueillant. Ses uvres les plus
caractristiques sont peut-tre ses monographies sur Kant (1903), sur
Schopenhauer et Nietzsche (1906), sur Goethe (1913), sur Rembrandt (1916) :
une philosophie est, pour Simmel, lexpression dun type desprit ; la
diffrence des sciences, elle arrive une intuition du monde, qui est
lexpression de ltre du philosophe lui-mme, et du type humain qui vit en
lui : chez Kant, par exemple, le type intellectualiste domine ; toute chose lui
parat destine tre connue ; son problme, ce ne sont pas les choses, mais ce
que nous savons delles. Gthe, linverse, cherche lunit de lesprit et de la
nature ; il recueille tous les faits qui marquent, dans la nature, une affinit
avec lesprit, et, dans lesprit, une parent avec la nature.
p.1084
Le type desprit apparat ici comme un agent actif de slection : il est le

vritable a priori, la priori psychologique ; notre organisation
psychophysique ne laisse passer que les reprsentations qui sont utiles sa
propre conservation ; la connaissance ne doit pas tre conue sur le type
dductif, comme partant dun principe premier que lon ne prouve pas et qui
prouve tout, mais comme un processus tout fait libre, dont les lments se
soutiennent mutuellement et se dterminent leur place lun lautre.
LEinleitung in die Moralwissenschaft (1892-93) montre linanit des
principes purement formels ; de la forme pure du devoir, on ne peut rien
dduire, pas plus que de la forme pure de ltre en mtaphysique : le devoir,
cest le sentiment dun certain idal de conduite qui soppose au rel ; mais
quel est cet idal ? Cest lexprience seule qui peut rpondre, et, en observant
la varit des rponses que nous donne lhistoire des murs, on sapercevra
quil entre dans la dtermination de lidal, outre la p.1085 forme gnrale, des
tendances desprit diffrentes qui choisiront, chacune leur manire, la
conduite du devoir : une contrainte durable engendre un devoir ; un
crmonial ou un rite, dont la fin est oublie, deviennent obligatoires en euxmmes ; il est des esprits qui se font un devoir de la lutte contre ltat de
727
choses actuel, dautres, de sa conservation. Cest la dtermination de ces types

moraux, plus encore que des faits de dtail qui intresse Simmel.
La pense de Simmel se meut toujours dans une rgion moyenne entre la
priori vide et lindfini morcelage des faits. Comme son Introduction la
science morale peut tre considre comme une critique dun certain
apriorisme, ses Probleme der Geschichtsphilosophie (1892 ; 4e d., 1921)
prouvent quil est vain de rechercher le fait pur en histoire, et, par suite, les
causes et les lois. Les seules ralits historiques, ce sont des ides et des
sentiments ; les causes physiques, le climat ou le sol, et les causes
conomiques nagissent quen modifiant les tats psychologiques. Ces
sentiments sont trop varis et complexes pour nous tre accessibles ; comment
se reprsenter, dans leur dtail, les forces psychiques dont le concours a
produit la victoire de Marathon ? Ajoutons que ces causes ne sont atteintes
que par lintermdiaire des sentiments et des ides de lhistorien : les formes
de pense de lhistorien sont un vritable a priori, et le tableau quil donne est
moins une image de la ralit quune cration de son esprit ; le matriel de
faits ne se transforme en histoire que grce linformation quil subit.
Dans le mme esprit, sa Soziologie (1908) ne recherche pas plus la
structure sociale en soi quelle ne se perd dans les innombrables varits de
socits ; elle recherche des types moyens dont chacun est comme le noyau
organisateur de socits par ailleurs extrmement diffrentes : en quoi consiste
la supriorit sociale ? Quest-ce que la concurrence ? Quels sont les traits
essentiels dune socit secrte ? tel est le genre de problme quil croit la
sociologie capable de rsoudre.
Simmel sest toujours gard dun subjectivisme sceptique qui
confondrait ses formes ou types avec un temprament individuel. Il a insist
dans ses derniers ouvrages sur le caractre objectif des contenus idaux ou des
valeurs, tels que les normes logiques ou les lois naturelles ; mais outre ces
valeurs, qui rglent nos jugements sur le donn, il y a des exigences
idales , qui ne sont pas seulement celles dun temprament, mais qui
constituent un ordre impersonnel : ce ne sont pas simplement des formes a
priori qui dirigent notre action ; ce quelles veulent. de nous, cest plus que
lobissance, cest la transformation intime de notre tre : pour Simmel, la
bont ne se dit pas dune action, mais de ltre mme. Dans sa
Lebensanschauung (1918), le mysticisme qui sannonce ainsi se dveloppe :
la thologie ngative lattire ; de mme, il cherche se reprsenter limmortalit de lme sans accepter sa substantialit ; lme nest peut-tre quune loi
fonctionnelle qui restera la mme dans des conditions de ralit entirement
diffrentes, qui sont comme ses variables 1.
p.1086
J. Volkelt (Erfahrung und Denken, 1886 ; Die Quellen der menschlichen

Gewissheit, 1900 ; Gewissheit und Wahrheit, 1918) a montr pourtant que ce
1
Cf. W. JANKLVITCH, Simmel philosophe de la vie, Revue de Mtaphysique, 1922, n 4

[cf. liens en fin de bibliographie].
728
relativisme ntait pas un subjectivisme. Toute vrit napparat que sous la

forme de la certitude, voil lessentiel du criticisme ; mais il y a plusieurs
ordres de certitudes : la certitude de lexprience pure, des faits de conscience,
qui ne forment quun cheveau embrouill ; la certitude des ncessits de la
pense qui ne sont pas donnes dans lexprience, telles que causalit ou
lgalit ; enfin la certitude intuitive dune ralit transsubjective, faite de la
certitude quil existe des consciences trangres la ntre, des choses
continues et permanentes, lies par des lois, et formant un monde identique
pour les mmes personnes. Il ny avait aucune raison, dans ce transsubjectivisme subjectiviste de ne pas introduire dautres p.1087 ordres de
certitude encore ; et Volkelt en effet admet, sous le nom de philosophie de la
vie , une certitude de caractre intuitif en matire mtaphysique et
religieuse : mais nest-ce pas l chapper au subjectivisme par larbitraire ? Le
donn immdiat ne dpasse pas le subjectif ; mais, ds que nous voulons
penser, sintroduit dans lacte de connaissance un minimum transsubjectif,
moyennant, il est vrai, une croyance : plus tard, Volkelt a tent de donner
cette croyance un appui plus prcis : elle doit introduire dans lexprience la
liaison ou cohsion (Zusammenhang), diffrente de la simple cohrence
logique.
La philosophie est en somme, chez Simmel, une rflexion sur la culture ;
cest le doute sur la solidit des valeurs de la culture europenne qui a
engendr, surtout en Allemagne et depuis la guerre mondiale, un mouvement
pessimiste qui sest traduit surtout par le livre dOswald Spengler, Der
Untergang des Abendlandes (Le Dclin de lOccident, 2 vol., 1920-22).
Hermann Keyserling, lui (Reisetagebuch eines Philosophen, Journal de
voyage dun philosophe, 1919), voit surtout les limitations de notre culture :
LOccident est fanatique de lexactitude. Il ignore presque tout du sens. Si
jamais il le saisit, il laidera trouver son expression parfaite, et il tablira une
harmonie complte entre lessence des choses et les phnomnes (tr. fr., t. II,
p. 374). On a vu avec raison, dans des dclarations de ce genre, un nouvel
afflux de ce romantisme 1 qui transforme toute chose en symbole. Les uvres
de L. Klages (Vom Wesen des Bewusstseins, 1921 ; Les Principes de la
caractrologie, tr. fr., 1930) vont dans le mme sens, quand il spare lme de
lesprit (Geist) ; le Geist, extrieur au monde et la conscience, absolu dehors,
est le mauvais dmon qui, sintroduisant dans la vie de lme, essaye de contenir lcoulement du devenir par lunit du moi, dimposer sa loi au monde
en y introduisant la logique ; par cette vie intellectuelle parasitaire est
rompu le lien qui existait primitivement entre lme humaine et le monde des
images, et qui p.1088 sexprimait par les mythes dont nous avons perdu le sens.
Ces rflexions sur la culture occidentale se rattachent la croyance en un
profond dualisme, qui sexprime, au point de vue de la culture, par
lopposition de lOccident et de lOrient, mais qui trouve aussi son expression
psychologique dans la psychanalyse de Freud : la subconscience devient chez
1
Ernest SEILLIRE, Le noromantisme en Allemagne, 3 vol., 1928-31.
729
lui une vie indpendante, faite dun dsir fondamental qui est refoul et qui
napparat plus dans la conscience que sous le revtement des images du rve
ou des mythes, qui sont toujours des symboles de cette vitalit profonde et
ignore.
IV. LE NOKANTISME ITALIEN

@
En Italie, le dveloppement du kantisme que lon observe partir de 1880
environ se fait en raction contre le dterminisme. Cantoni (1840-1906), qui a
consacr Kant un long ouvrage (E. Kant, 3 vol., 1879-84), voit en lui le salut
contre cette rduction de la ralit spirituelle au monde physique, qua tente
lvolutionnisme. Ds 1878 (La nuova scuola del Kant), Barzellotti
(1844-1917) avait fait connatre ses compatriotes la porte du mouvement
nokantien. M. A. Chiappelli pense que la critique kantienne doit tre le point
de dpart dun idalisme nouveau et dun monisme spiritualiste. Grce la
philosophie, la totalit du rel devient un tout idal, cest--dire une
conception subordonne au sujet connaissant et lesprit ; cest tout
lantinaturalisme qui doit restaurer lhritage classique, prserver lart et la
religion en vue de fins idales, et sauver la morale du pur opportunisme
(Revue philosophique, 1909, I, 233).
V. LE RELATIVISME DE HFFDING
@
Harald Hffding (1843-1931), professeur Copenhague, a soutenu dans
tous ses ouvrages une doctrine positiviste et p.1089 critique. Ds son Esquisse
dune Psychologie (1882, tr. fr., 1908), il voyait, dans la psychologie sans
me et dans le paralllisme psychophysique, des prsuppositions
mthodiques ncessaires la science. La Morale (1887) est trs proche de la
morale de Hume : mais, il y distingue le motif daction morale, qui est la
sympathie, et le contenu objectif ou valeur contenu dans le jugement moral.
Dans la Philosophie de la religion (1901), il spare entirement la religion
comme essai dexplication totale du monde, et la religion comme affirmation
de lexistence dun systme de valeurs ; au premier sens, elle narrive qu un
rsultat ngatif ; au second sens, elle doit se soumettre lpreuve de la
critique, qui ne considre comme satisfaisantes que les affirmations qui
nentrent pas en conflit avec la conscience moderne. Un philosophe, crit-il,
doit toujours se garder demployer des expressions thologiques. Aux dogmes
thologiques rpondent, dans la philosophie, des problmes comme le
problme de la valeur (La philosophie de Bergson, tr. fr., 1916, p. 151). On
voit donc, chez Hffding, le souci prpondrant de naborder la ralit
quavec des prcautions critiques ; il ne croit pas lintuition en mtaphysique, et il est de ceux qui pensent, que le bergsonisme fraye plutt le chemin
730
vers une sorte de perception artistique (sans valeur de ralit) que vers une
science suprieure (Id., p. 20). Il a abouti ce relativisme quil expose dans la
Relativit philosophique (tr. fr., 1924) ; il y est port ramener des
distinctions de valeur et de perspective lopposition des mtaphysiques ; ainsi
(p. 42), dans une totalit dlments, on peut porter son attention soit sur les
lments, soit sur leur connexion intrieure qui fait que le tout offre des
proprits que ne possde aucun des lments pris part ; or cest l
lopposition entre les deux tendances que lon peut dsigner respectivement
sous les noms de mcanisme et de vitalisme, dassociationnisme et de
spiritualisme, dindividualisme et de socialisme.
VI. LE SPIRITUALISME EN FRANCE

@
p.1090 La
notion de force, avec la loi de conservation de la force, tait lide

centrale do Spencer dduisait son dterminisme volutionniste : laction est
ltre mme des choses. Mais, dautre part, Alfred Fouille (1838-1912)
remarque que la force, dfinie comme tendance laction, est saisie
directement comme un caractre universel des faits de conscience : il ny a
pas une intelligence spare de la volont, une ide, simplement connue, puis
une activit, spontane ou rflchie, qui se dirige daprs cette ide ; toute
ide est dj une force, une tendance au mouvement, qui se ralise
delle-mme par les actes, si elle ne trouve pas devant elle une autre ide qui
la combat.
La notion de force permet donc dinterprter la fois lesprit et la nature ;
or elle permet en mme temps (et ici sindique le but de luvre considrable
de Fouille) de sauver, sans sortir des conditions imposes par lesprit positif,
la ralit de valeurs spirituelles qui semblaient irrmdiablement compromises
par lapplication illgitime quen faisait Spencer. Voici par exemple le
problme du libre arbitre (Libert et dterminisme, 1872) : ds quon admet
que toute ide est une force, il faut ladmettre aussi de lide de libert ; ltre
qui se croit libre na pas mme conduite que celui qui se croit dtermin ; il se
modifie lui-mme par les alternatives quil se croit en tat de poser : par l il
ragit indfiniment sur soi, ce qui est le propre de tout ce qui participe la vie
spirituelle. La Psychologie des ides-forces (1893) montre comment la vie
entire de lesprit et particulirement la vie intellectuelle de lesprit se
dveloppe partir de la conscience-action ; cest la conscience agissante seule
qui se pose elle-mme comme existante, et avec elle, les autres tres sur qui
ou avec qui elle agit, et en mme temps les catgories intellectuelles (comme
la causalit) qui se dduisent des conditions dexercice de la volont. La
Morale des ides-forces (1908) p.1091 montre les applications pratiques de la
doctrine, la force interne dun idal, qui est attractif et persuasif. Dans la
notion de force, concident donc la nature et lesprit ; elle se trouve tre ainsi
la marque dune ralit absolue qui nest pas un inconnaissable radical comme
731
la voulu Spencer, mais un inconnaissable relatif, ce qui est suffisant pour

prouver que la conscience nest pas un piphnomne.
Le positivisme spiritualiste dont nous avons vu natre lide chez
Ravaisson est essentiellement un effort pour saisir, par la rflexion, lactivit
spirituelle dans sa production. Beaucoup duvres philosophiques, en France,
de 1880 nos jours, sont des essais pour guider la rflexion vers cette
productivit spirituelle.
Gabriel Sailles (Le gnie dans lart, 1883) voit, dans le gnie inventeur
des arts, le fond mme de lesprit. Lesprit est plus vaste que la conscience qui
nen connat que les rsultats : le travail obscur et spontan de linspiration,
qui joue non seulement dans linvention de luvre dart ou de lhypothse
scientifique, mais dans la perception la plus commune (puisque notre
perception du monde est son uvre), voil lesprit ou la vie ; mais il ne sagit
pas dune vie dsordonne et confuse, mais dune vie qui tend lharmonie,
lintelligence et lordre ; la libert du gnie, cest la loi vivante quil suit.
Lesprit, comme le Bien de la Rpublique, renferme la fois toute la chaleur
de lamour et la clart de la raison.
Ce rapprochement de la vie et de lesprit est aussi dans la pense de Ch.
Dunan (Essais de philosophie gnrale, 1898 ; Les deux idalismes, 1911).
Toutes nos prfrences, crit-il (p. 43), vont un idalisme exprimental...
La mtaphysique a pour objet de penser dans leur ralit concrte nous et les
autres tres de la nature... La mtaphysique est une exprience concrte parce
quelle est une exprience vcue... Sentir en soi dans la pense et dans laction
le frmissement de la nature universelle vivante et palpitante en chacun des
tres quelle cre,... voir p.1092 sans les yeux du corps ni de lesprit mme, et
rien que par lidentit de notre tre ltre des choses, ne vaut-il pas le plaisir
de pouvoir se dire : Je sais sur ce point tout ce que lon peut savoir, et je le
sais avec certitude ? Une connaissance inanalysable, une ivresse divine ,
voil la vie spirituelle.
Paul Souriau (La beaut rationnelle, 1904) fait consister la beaut dans la
spiritualisation de ltre, dans lexpression et dans la vie (rien ntant plus
contraire lesprit que la matire inerte) ; cette esthtique expressionniste, qui
est dans la tradition de Plotin et de Ravaisson, voit donc dans lart une sorte de
moyen dentranement vers lesprit.
Jules Lagneau (1851-1894) (Fragments, Revue de Mtaphysique, 1898 ;
crits runis par les soins de ses disciples, 1924 ; Lexistence de Dieu, 1923)
pratique une analyse rflexive, dont le modle vient de son matre Lachelier,
mais qui doit aussi beaucoup la mditation de Spinoza. Chez les auteurs que
nous venons de citer, le spiritualisme tend, sil ny arrive jamais compltement, vers un vitalisme, qui voit la ralit de lesprit dans les formes
obscures et spontanes de la vie. Avec Lagneau, nous revenons lide dune
mthode spirituelle, dune sorte danalyse qui retrouve, dans les produits
fixes, lactivit spirituelle qui les a engendrs ; cest ainsi que la philosophie
732
dcouvrira luvre de lesprit dans la perception extrieure. Cette analyse ne

sarrte pas au moi fini, lesprit-moi, elle atteint lesprit universel ; la
recherche du moi individuel est vaine, parce que le sujet pensant nest pas
un tre, mais lensemble des principes, cest--dire des liaisons qui rattachent
les penses empiriques lesprit, lunit absolue . La rflexion, chez
Lagneau, nest donc pas goste repli sur soi ; cest que la raison quelle
atteint est, plus quun principe dindpendance, un principe dordre, dunit et
de sacrifice ; la raison est le pouvoir de sortir de soi ; la rflexion reconnat
sa propre insuffisance et la ncessit dune action absolue partant du
dedans . Cest dans cette action que lon atteint Dieu immdiatement ; Dieu
nest pas p.1093 une puissance extrieure ; cest une puissance immanente,
principe du bien moral en nous. Aussi Lagneau ne sest pas born la pure
spculation, et il a t, avec M. Paul Desjardins, le fondateur dune Union
pour laction morale. M. mile Chartier (Alain) qui a crit des Souvenirs
concernant Lagneau (1925), en a gard linspiration dans ses Propos dAlain
(1920) et les nombreux essais quil a crits ; je ne puis que signaler cet intellectualisme qui affirme la rationalit du vrai, qui voit dans le beau la lumire
de lintelligence, qui pense que lon peut le mieux saisir la pense dans la
production qui se ralise, dans la technique artistique par exemple.
VII. M. LON BRUNSCHVICG

@
La pense spiritualiste reste, chez ces philosophes, assez trangre la
fermentation scientifique de lpoque. M. Lon Brunschvicg, ds son premier
ouvrage (La Modalit du Jugement, 1894) a donn son adhsion la mthode
rflexive de Lagneau et Lachelier : Lesprit, crit-il (p. 4), ne se donne plus
un objet qui soit fixe et qui demeure pos devant lui ; il cherche se saisir luimme dans son mouvement, dans son activit, atteindre la production
vivante, non le produit quune abstraction ultrieure permet seule de poser
part . Mais dune manire positive, cest surtout dans les sciences, telles
quelles se sont constitues en Occident depuis les Grecs, quil cherche cette
activit spirituelle (Les tapes de la philosophie mathmatique, 1913). Dans
les rflexions que mathmaticiens ou philosophes ont faites sur le travail
mathmatique, il trouve deux conceptions distinctes de lintelligence :
Suivant lune, lide est un concept au sens aristotlicien et scolastique ; le
rle essentiel de lesprit est de saisir les termes les plus gnraux du discours,
quitte spuiser dans leffort pour les enfermer dans une dfinition premire.
La seconde est la doctrine intellectualiste des p.1094 Platoniciens et des
Cartsiens, o lide est une action de lesprit, se traduisant dans la liaison et
exprimant le fait mme de comprendre, intelligere (p. 537) : dun ct un
idal de dduction logique, o lopration intellectuelle pourrait tre
remplace par un mcanisme matriel du genre des machines calculer ; de
lautre une activit qui ne part pas dides toutes faites, mais qui constitue
733
lide mme par une vrit qui lui est intrieure , comme en donne
lexemple le dveloppement de lide de nombre, produit dans les oprations
mmes que lon fait grce lui. Dans LExprience humaine et la Causalit
physique (1921), M. Brunschvicg montre la strilit, pour la dcouverte des
lois, du mcanisme de linduction, tel que la compris Mill, avec ses cadres
tout prpars et son enregistrement passif des faits ; en revanche, la
transformation de la physique pure en gomtrie dans la thorie de la relativit
montre laction de lesprit, inventant, par ses propres ressources, les concepts
destins linterprtation de la nature. Mais dune manire beaucoup plus
gnrale, M. Brunschvicg montre luvre cette activit spirituelle dans Les
Progrs de la conscience dans la philosophie occidentale (1927) : cest
lhistoire, travers toute la philosophie depuis Socrate, de lactivit spirituelle
aux prises soit avec une philosophie qui considre les concepts comme des
choses fixes, soit avec un vitalisme qui confond lesprit avec lactivit vitale :
conscience morale, conscience esthtique sont identiques la conscience
intellectuelle qui a produit la science ; elles sont lies un humanisme qui
considre lesprit non comme une ralit transcendante o toute science est
ternellement ralise, mais comme lactivit en travail chez lhomme.
Lanalyse rflexive, ainsi conue, est fort loin de ce que lon entend par
lexprience intrieure : au dbut de LExprience humaine est indique
lillusion de Maine de Biran, croyant saisir la causalit par un simple repli sur
soi. En ralit la connaissance de soi, cest la connaissance de lesprit dans
toute la multiplicit de ses actes, depuis lactivit fabricatrice de lhomo faber
jusqu la p.1095 science et la moralit : tel est le thme du livre intitul : De
la Connaissance de soi (1931). Le spiritualisme de M. L. Brunschvicg marque
en somme une rupture dcisive avec les ides vitalistes, encore prsentes chez
Ravaisson et Lachelier : il identifie lesprit lintellect.
VIII. M. ANDR LALANDE ET LE RATIONALISME

@
Lvolutionnisme de Spencer, si rpandu vers 1890, tait une des doctrines
les plus opposes qui ft lintention du spiritualisme, puisquelle prsentait,
comme rsultat ncessaire de la loi dvolution, une mcanisation de la socit
dont la perfection mme rendait inutile ou impossible toute activit spirituelle.
Cest dabord la valeur de cette loi dvolution que M. Andr Lalande a
examine dans Lide de dissolution oppose celle de lvolution dans la
mthode des sciences physiques et morales (1899 ; 2e dit., sous le titre : Les
illusions volutionnistes, 1930). Lvolution est le passage de lhomogne
lhtrogne, de lindiffrenci au diffrenci : or non seulement la loi de
Carnot-Clausius montre que les transformations dnergie soprent dans le
sens dune homognit de plus en plus complte, mais surtout lactivit
spirituelle sous toutes ses formes, sciences, morale et art, consiste dans le
progrs dune assimilation qui soppose aux variations dsordonnes de la
734
vie : la science positive assimile les esprits entre eux (et cest l son
objectivit) : elle assimile les choses entre elles (cest l lexplication telle que
devait lentendre M. E. Meyerson) ; elle assimile les choses lesprit, en les
rendant intelligibles ; on voit disparatre, mesure que la civilisation avance,
la diversit des murs et de la lgislation ; lart mme, qui paratrait plus
favorable la thse de la divergence des individualits, nexiste que par une
communion spirituelle qui va stendant peu peu toute lhumanit.
Lassimilation vaut en particulier pour marquer le sens p.1096 vritable du
dveloppement social : les tendances galitaires, la dissolution des castes et
des classes, la rgression de la famille comme unit sociale indpendante,
lgalit juridique et morale croissante de lhomme et de la femme, enfin le
progrs des rapports internationaux, autant de faits qui le prouvent. Il ne faut
dailleurs pas prendre lassimilation comme une sorte de fatum inverse du
fatum spencrien de lvolution ; elle est au contraire le principe de lactivit
volontaire, et lunit de mesure des valeurs rationnelles ; loin de diminuer et
danantir lindividu, elle fortifie ce quil y a dessentiel en lui, sopposant
sans doute un anarchisme individualiste la Stirner, mais adhrant
lindividualisme qui dfend, contre les empitements des groupes, les droits
communs tout tre raisonnable. Les Thories de linduction et de
lexprimentation (1929) montrent aussi que la tendance fondamentale de
lesprit luniversalit est la vraie garantie de linduction. Ces livres
concluent donc par une invitation agir dans le sens dune assimilation
spirituelle : le Vocabulaire technique et critique de la philosophie (1926), dont
M. A. Lalande a rdig les articles qui ont t soumis aux membres de la
Socit de philosophie, est une de ces tentatives dunion dans les choses de
lintelligence.
On pouvait concevoir, lpoque de Mill, une sorte de conflit entre les
sciences positives et le rationalisme, entre un empirisme justifi et un a priori
arbitraire. Toute luvre de M. Edmond Goblot (Essai sur la classification
des sciences, 1898 ; Trait de Logique, 1918 ; Le systme des Sciences, 1922 ;
La logique des jugements de valeur, 1927) est destine montrer comment,
par le progrs mme des sciences, le positif de lexprience se pntre de
rationalit. Les sciences actuellement intelligibles et dductives, les
mathmatiques, ne sont parvenues cet tat quaprs avoir accumul rgles
empiriques et vrits dinduction ; et cest une loi gnrale que la science
empirique tend se transformer en science intelligible ; lassimilation du rel
par lintelligence, voil toute la science ; et voil toute la logique ; cest p.1097
pourquoi le syllogisme, qui pitine sur place, ne donne pas une ide du
raisonnement vritable ; la dduction est plutt une opration de construction
qui permet de passer du simple au complexe ; toute dmonstration
mathmatique est constitue pur une pareille construction. La logique, ainsi
que lenseigne Sigwart, est une partie de la psychologie ; on y tudie lesprit
en tant quil agit seulement par lintelligence, en le supposant libr de tout
sentiment : si on rtablit en lui le sentiment, il sent alors les choses comme
735
bonnes ou comme mauvaises, cest--dire comme conformes ou hostiles ses

fins et il porte sur elle des jugements de valeur. Ces jugements de valeur
peuvent tre leur tour lobjet de la logique, et M. Goblot leur a consacr ses
plus rcents travaux (La Barrire et le niveau, 1925) : on peut y dnoncer des
paralogismes comme celui qui prtend faire dpendre la valeur de lactivit
spirituelle de laffirmation mtaphysique dune substance me distincte du
corps (Logique des jugements de valeur, 71).
Le ct pratique et moral du rationalisme a t mis en lumire par Paul
Lapie dans La Logique de la Volont (1902). Selon lui, lacte volontaire est
dtermin par des jugements sur la fin et les moyens. Toute action implique
un raisonnement volitionnel qui pose la fin dans la majeure, le moyen dans
la mineure et lacte dans la conclusion. Les dfauts de la volont sexpliquent
par des doutes dun esprit qui nest pas assez clair sur les fins et les moyens,
ou par des erreurs positives. Il sensuit que la morale est une science, qui doit
finalement permettre de mesurer la valeur morale des hommes et de les classer
daprs cette valeur.
M. D. Parodi, dans Le problme moral et la pense contemporaine (1909,
2e d., 1921), dfend le rationalisme en morale, en montrant que les
caractres reconnus par tous lactivit morale sont des caractres de
lactivit raisonnable : dabord une action nest morale que si limpulsion qui
la produit est accepte et avoue par quelque chose qui est dun autre ordre
et quon peut p.1098 appeler indiffremment conscience ou raison . Elle nest
morale que si nous sommes srs, en laccomplissant, quun spectateur
impartial ne la jugerait pas autrement que nous, et cette impersonnalit est un
caractre de la raison. Le sacrifice hroque, qui pourrait sembler au-dessus de
la raison, nest moral pourtant que sil tend une fin que la raison juge universelle et obligatoire. La conduite morale exige enfin un examen sincre de
nos mobiles, et cet examen nest pas possible sans lacte minemment
rationnel de labstraction (Le problme, p. 288 sq.).
M. Ren Le Senne, qui est lauteur dune Introduction la Philosophie
(1925), inspire par la mditation de la pense dHamelin, a dvelopp dans
deux autres ouvrages (Le Devoir ; Le Mensonge et le Caractre, 1930) un
rationalisme moral o joue le plus grand rle la notion hamelinienne de la
raison, considre comme fonction synthtique. La contradiction est au
principe de la vie morale : la contradiction, le moi peut rpondre par le
scepticisme ; mais lactivit morale consiste rpondre par le courage, qui
implique que tout futur ventuel ne doit pas receler un noyau irrductible
devant lequel lesprit naurait plus qu avoir honte de lui-mme ; la pense
active commence par poser comme un axiome quil faut rduire les
contradictoires lidentit ; cette rduction est le but ou lidal auquel la
pense morale devra confrer un contenu concret.
IX. FRDRIC RAUH
736
@
La doctrine de Frdric Rauh (1861-1909) (De la mthode dans la
psychologie des sentiments, 1899 ; Lexprience morale, 1903) donne une
solution dun genre tout diffrent lantithse science conscience ; il montre
que la vrit morale ne stablit pas et nentrane pas notre adhsion dune
manire diffrente de la vrit scientifique ; par leur nature et par lattitude
desprit p.1099 quelles exigent, certitude morale et certitude scientifique ne
pont pas diffrentes. Dans les sciences, en effet, il ny a dautre preuve que le
contact de lide avec lexprience : preuve toute relative, puisque
lexprience elle-mme peut toujours crotre. En morale, il en est en
apparence autrement ; la conscience morale nous donne des principes
gnraux, dous dun caractre absolu et dfinitif, et leur application aux cas
particuliers est une simple question de logique ; mais ce nest l quapparence,
et la ralit morale est tout autre : chacun se trouve dans des situations
toujours nouvelles, toujours imprvues, que crent tous les changements,
individuels et sociaux, qui rendent chaque moment incomparable tous les
autres ; les gnralits nous servent peu, il faut se librer de toute thorie,
prendre, en face des choses, lattitude impersonnelle du savant pour prouver
critiquement, au contact de lexprience et au contact des autres penses, les
partis qui soffrent nous. Chercher la certitude dans une adaptation
immdiate au rel, au lieu de la dduire didologies abstraites, utiliser comme
un moyen dpreuve pour la croyance tout ce qui passe pour en tre le
principe, faire servir lidal vivant, contemporain, les vrits ternelles ou
objectives, au lieu de chercher dans celles-ci la rgle de laction, ce serait,
pour les mes fausses ou triques par les doctrines dcole, une rvolution,
une renaissance (p. 235) 1.
Cf. Lon BRUNSCHWICG, Lexprience morale chez Rauh, Revue philosophique, 1925,
n 1 [cf. liens en fin de bibliographie].
737
CHAPITRE XIII
LE RALISME
I. LE RALISME ANGLO-SAXON
@
Wildon Carr (1857-1931), voulant dfinir lidalisme, dans sa plus
grande gnralit, lui donne ce principe : la connaissance nest pas une
relation externe (A theory of monads : Outlines of the philosophy of the
principle of relativity, London, 1922) ; cest une forme du principe gnral de
relativit : il est vain de chercher saisir les ralits physiques
indpendamment des conditions de lexprience. Sur ce principe, lidalisme
critique, reprsent aussi en Angleterre par M. G. F. Stout (Cf. Mind and
Matter, 1931, p. 308-309), est daccord avec lidalisme hglien et le
pragmatisme.
p.1100
Il ny a dailleurs entre le pragmatisme et lhglianisme anglo-amricain

quune brouille damis qui nempche une profonde communaut de penses ;
le got du concret quils manifestent, la non-vrit de labstrait, leffort de
ralisation de soi dans les faits, voil qui est hglien autant que pragmatique
et qui se rfre, bien plus quau sens vritable de lexprience scientifique,
une sorte dintuition dun progrs vital intrieur. Lhomme, crit Dickinson,
est une crature non finie, en train de se crer elle-mme, pleine de
possibilits... Il porte aide quelque chose de rel qui est divin ; il rsiste
quelque chose de rel qui est diabolique 1. Les ralistes sont, on va le voir
hostiles la fois aux uns et aux autres.
Le dbat dordre proprement philosophique entre idalistes p.1101 hgliens
et pragmatistes, pourrait se rduire la question suivante : Les relations
sont-elles internes ou externes ? Si elles sont internes, cest--dire si un
terme ne peut tre saisi en soi indpendamment de ses relations avec dautres,
lunivers forme un tout unique, ternel, immuable ; cest ce que soutiennent
les absolutistes ; si elles sont externes, lunivers nest plus quune sommation
de parties indpendantes : et cest l la thse du pluralisme pragmatiste. Une
relation est externe quand lentre dun terme dans cette relation naltre pas
la nature de ce terme ; ainsi la relation proche ou spare de, semblable ,
etc... Or, il y a une relation qui, chez les pragmatistes, fait exception
(implicitement) cette rgle : cest la relation cognitive, celle du sujet
lobjet, puisque lessence mme de leur doctrine, cest que la connaissance est
1
Cit par WAHL, Les philosophies pluralistes, p. 171.
738
une action modificatrice de lobjet. Le noralisme peut se dfinir la doctrine

qui accepte rigoureusement la doctrine des relations externes, et ltend la
relation cognitive, revenant dailleurs ainsi une doctrine de sens commun
selon laquelle le fait dtre connu naltre en rien lobjet connu. Daprs cette
doctrine, lobjet de la connaissance peut avoir un caractre non mental ; ce
nest pas un tat de conscience ; et il nest pas ncessaire de supposer entre le
sujet connaissant et lobjet aucune communaut de nature ni rien de tel quune
ide ou tat mental intermdiaire : cest le retour la doctrine de la perception
immdiate.
Mais de lexistence exclusive des relations externes, plusieurs noralistes
tirent dautres consquences, qui, elles, sont tout fait lies aux vues
pragmatiques : la premire, cest quune assertion sur un objet peut tre vraie
en elle-mme sparment de toutes les assertions qui portent sur les relations
de lobjet avec dautres : cest comme une rhabilitation contre lhglianisme
dune philosophie atomique, qui soutient que lexistence du complexe dpend
de celle du simple ; la seconde, cest une sorte de platonisme ; car les relations
sont indpendantes des termes ; en outre, en vertu de lextriorit de la
relation p.1102 cognitive, elles existent en soi, indpendamment du fait dtre
connues, comme des essences 1.
Telles sont, dans leur ensemble, les ides que M. Moore dveloppe dans
les Principia ethica (1903) et The nature of Judgment (Mind, 1901), et M.
Russell dans les Principles of Mathematics (1903). Dans le champ de la
morale, lintention de M. Moore est de montrer que la bont est une entit
ultime, existant objectivement et pouvant tre perue, mais non analyse ; il
en est de mme de la vrit qui est une proprit indfinissable de certains
jugements. Limpossibilit de dfinir la vrit est ce qui distingue le plus le
noralisme du pragmatisme ; cest que pour le ralisme, la connaissance est
une prsence immdiate de lobjet lintuition. La vrit dun jugement ne
consiste donc pas dans sa correspondance la ralit ; dire quun jugement est
vrai, cest dire quune certaine connexion de concepts se trouve parmi les
existants, ce qui ne peut tre dfini, mais doit tre reconnu immdiatement.
Mais cela implique aussi que la ralit est faite de concepts rapports lun
lautre. Le monde du ralisme est donc un monde dentits logiques, mais qui
ne forment pas une unit systmatique.
La logique, dit M. Russell, est devenue la grande libratrice : ce mot
pourrait servir dpigraphe son uvre : il repousse, non sans dgot, lide
de mettre la philosophie au service des intrts humains ; la philosophie veut
un esprit dtach qui ne se satisfait que par la dmonstration logique. La
logique nous dlivre en ce sens quelle tudie les relations qui
appartiennent tous les mondes possibles : constructions logiques libres, entre
1
Sur la liaison de ce ralisme avec la logistique cf. BRUNSCHWICG Les tapes de la

philosophie mathmatique, p. 370-411 ; COUTURAT, dans LInfini mathmatique
(1896), soutenait un ralisme du mme genre.
739
lesquelles lexprience dcidera. Un exemple caractristique de la manire de

M. Russell est sa thorie de la perception des objets extrieurs : il se propose,
partant des donnes indniables de lexprience qui sont non p.1103 pas des
choses mais des qualia sans cesse changeants de construire, avec les lois
logiques, la notion dobjets permanents. La croyance commune, cest quil
existe des objets dans un espace commun et que ces qualia sont les
apparences ou aspects que prsentent ces objets de mon point de vue et qui
doivent changer avec lui : mais, pour M. Russell, la ralit, ce sont ces
apparences elles-mmes ; elles ne sont pas dans un espace commun ; mais
elles constituent mon monde priv dans mon espace priv. Lobjet est une
construction purement logique qui ne fait pas appel dautres entits que les
qualia ni aucune infrence une ralit quelconque ; il est le systme
complet de toutes les apparences ; et M. Russell pense dmontrer que le
systme a prcisment les proprits que le sens commun attribue aux objets ;
lespace commun est construit logiquement partir des espaces privs de
chaque observateur. On voit comment, dans lintention de M. Russell, la
construction logique libre se substitue la croyance spontane. Et lon trouve
sans doute ici la raison de laffinit de M. Russell pour le communisme, la
reconstruction logique du social sans aucun appel un instinct commun,
partir des purs intrts privs (Cf., en outre, Principia mathematica (avec
Whitehead), 1910-13 ; Scientific Method in Philosophy,1914 ; tr. fr.,1929 ; An
Analysis of Mind,1921 ; The problems of Philosophy, 1912, tr. fr., 1923).
Si lon prend le ralisme en son sens strict, il faut liminer de lesprit tout
ce qui est objet : lobjet est toujours une ralit non mentale. M. S. Alexander
(Space, Time and Deity, 1920), professeur Manchester, en a tir la pleine
consquence, quand il rduit la vie mentale de purs actes de volont, tout le
connaissable tant du ct de lobjet. Pourtant, M. Alexander admet, ct de
la connaissance contemplative qui est prise de conscience (awareness) de
lobjet, cette sorte de possession directe de la ralit, o disparat la dualit du
sujet et de lobjet et quil appelle enjoying. Il sensuit que la mmoire ne peut
tre la contemplation dun vnement dans le pass, ce qui serait p.1104
introduire un objet dans lesprit ; elle consiste revivre lexprience dans le
pass. M. Alexander considre comme la donne essentielle de cette
exprience interne, la direction de lactivit mentale, direction qui change
selon le contenu de lobjet, comme un faisceau lumineux qui serait dirig sur
la chose connatre.
Le ralisme de M. Alexander, la trs grande diffrence de celui de M.
Russell tend, comme le pragmatisme et labsolutisme, une vision de
lunivers, qui pourtant, la manire du noralisme, est dpouille dmotion
et, pour ainsi dire, sans intriorit. Il voit la matrice des choses dans cette
ralit compose quest lEspace-Temps ; il dduit de ses dterminations
toutes les catgories : lexistence, occupation dune portion de
lespace-temps ; la substance, espace limit par un contour o se succdent les
vnements ; les choses, qui sont faites dune combinaison de mouvements ;
740
les relations qui sont les connexions spatiotemporelles des choses ; la

causalit, transition dun vnement continu un autre : toutes ces catgories
qui, un idaliste kantien, semblent impliquer lacte dun esprit qui unifie le
divers de lespace et du temps, en sont pour lui des dterminations objectives.
Bien plus : dans la description de lesprit, il va aussi loin que possible dans
son identification avec le systme nerveux qui nest quune dtermination de
lespace-temps ; la direction mentale, dont on vient de parler, nest peut-tre
pour lui que celle du processus nerveux ; il est seulement arrt par le fait de
la conscience (awareness), qui est une qualit tout fait nouvelle. Dune
manire gnrale, lordre des qualits semble impossible rduire
lespace-temps ; elles introduisent lide de niveaux de ralit et, partant, de
progrs ; il y a dans lUnivers non pas un Dieu, mais une divinit, qui nest
que la tendance produire des formes toujours plus leves dont chacune a
pour soutien la forme infrieure, de mme que notre esprit est support par le
corps 1.
Il faut encore distinguer, du ralisme de M. Alexander, celui de M.
Shadworth H. Hodgson (The Metaphysics of Exprience, 4 vol., 1898) et de
M. R. Adamson (The Development of modern Philosophy, 2 vol., 1903). Selon
le premier, la conscience ntant pas une activit ne peut produire
delle-mme les reprsentations du monde extrieur, qui ne trouvent que dans
la matire leurs conditions dexistence. M. Adamson montre, contre Kant. que
la conscience de soi, tant un produit de lvolution spirituelle, ne peut
nullement servir de support la ralit des objets. Signalons aussi larticle de
M. G. E. Moore (The Refutation of Idealism, Mind, 1903) ; comme chez M.
Alexander, il suppose la distinction entre lacte de reprsenter qui, seul,
appartient la conscience, et la chose reprsente.
p.1105
Si le connaissable est tout entier du ct de lobjet, il sensuit que la

conscience nest pas connaissable. On vient de voir comment Alexander
ludait la difficult. Les noralistes amricains la tranchent de tout autre
faon : sil y a une science psychologique, elle ne peut consister que dans la
science des attitudes corporelles ou conduites (behaviour) ; ainsi nat cette
psychologie non seulement sans me, mais sans conscience, quest le
behaviourism, comme leur mtaphysique est sans pistmologie. Le
mouvement sest affirm en 1912, par la publication du New Realism, d la
collaboration de six crivains diffrents. Lun deux, M. R. B. Perry (Prsent
philosophical tendences, 1912 ; The prsent conflict of Ideals, 1918), un
ancien disciple de James, montre ainsi en substance linutilit de la conscience : il nexiste que notre organisme et son milieu ; ce sont les mmes
objets qui sont des faits physiques et qui peuvent devenir conscients, une
condition ; cest quils aient une connexion particulire avec le corps qui
ragit ; le psychique nest que le physique, pris dans une relation particulire.
Cf. Philippe DEVAUX, Le systme dAlexander, 1929.
741
Le noralisme est donc, dans son ensemble, surtout chez M. Russell et

ses disciples amricains, en opposition complte avec le romantisme, la
philosophie de la vie et de la continuit. p.1106 Pourtant il y chez M. Russell luimme un dualisme entre les lois logiques et les donnes de lexprience, qui,
saccentuant chez M. Marvin (A first book in Metaphysics, 1912), arrive une
sorte dirrationalisme qui voit, dans lexprience singulire, une donne qui
djoue tous les efforts pour la placer sous nimporte quel nombre assignable
de lois, si bien que tout vnement particulier est un terme logique ultime ;
cette sorte de ralit impossible analyser nest-elle pas, beaucoup dgards,
comme la remarqu M. J. Wahl 1, contraire au type danalyse intellectualiste
du noralisme ?
A ct du noralisme, on voit natre en Amrique des doctrines parentes
parce quelles sont ralistes, mais diffrentes par le rle quelles donnent
lesprit. M. G. Santayana (Cf. Three Proofs of Realism, 1920 ; The Life of
Reason, 1905-6) voit dans le mcanisme la seule explication rationnelle des
choses, dans la matire le seul agent causal, et dans la conscience un simple
rapport de ce qui se passe dans lorganisme et comme lcho des intrts du
corps ; mais, en revanche, il considre la conscience comme la seule source
des valeurs ; la tche de la raison consiste non seulement dans lexplication
mcanique des choses, mais dans la constitution dun rgne de valeurs idales,
tel que les exigences de la vie soient ajustes lidal, et lidal ajust aux
conditions naturelles. Lon trouve le mme sens du spirituel dans la doctrine
toute diffrente de M. Whitehead (The concept of nature, 1920 ; Process and
Reality, 1929 ; La science et le monde moderne, tr. fr., 1930). Il considre
comme fatal toute cosmologie satisfaisante la sparation entre la perception
et lmotion, entre ces faits psychologiques et la causalit efficiente, enfin
entre la causalit efficiente et le dessein intelligent. Or, dans cette sparation a
vcu depuis Descartes presque toute la philosophie europenne : Descartes a
invent la sparation des deux substances pensante et tendue, chacune ne
requrant quelle-mme pour exister, ce qui est faire de lincohrence p.1107
une vertu . Cette mthode permettait, partant de principes certains,
demployer la dduction, considre tort comme la mthode de la
philosophie ; on admettait un Dieu comme la ralit minente do tout
dcoule. M. Whitehead, qui na pas t sans subir linfluence de la sagesse de
lInde et de la Chine, prend en tout le contre-pied de cet tat desprit : il
cherche saisir lorientation vers une ralit qui se fait, plutt que la
dduction partir dune ralit toute faite. Le principe que jadopte est que
la conscience prsuppose lexprience et non linverse ; et en effet une entit
actuelle, en tant que subjective, nest rien autre que ce que lunivers est pour
elle, y compris ses propres ractions . Lorganisme, un peu comme chez
Bergson, est tout orient vers la constitution de ce sujet, en choisissant dans
lunivers les lments qui entreront dans sa constitution. M. Whitehead part
des ides que W. James a exposes en 1904 dans son article : La Conscience
1
Les philosophies pluralistes, p. 231.
742
existe-t-elle ? Les choses physiques ne sont pas substantiellement diffrentes

des choses mentales : il ny a entre elles que la distinction du public au priv.
Il y a dans le procs crateur une sorte de rythme : dun univers public ,
compos dune multiplicit de choses, le procs saute lindividualit prive
qui est, comme le point directeur, le centre idal, la fin laquelle collaborent
les choses ; puis de lindividu priv, il saute la publicit de lindividu
objectifi , qui joue son rle dans lunivers titre de cause efficiente. On
pourrait dire que le progrs universel, selon M. Whitehead, est comme une
description idalise de la raction organique au milieu, le centre
senrichissant par laction du milieu et lui rendant ce quil en a reu. Cette
doctrine est bien un ralisme, non certes au sens que M. Whitehead donne ce
mot, quil identifie avec matrialisme, mais en ce sens quelle sefforce
datteindre les choses au-dessous des constructions conceptuelles interposes
entre elles et lesprit 1.
Comme toutes les prcdentes doctrines anglaises depuis Bradley,
elle est en somme une description de lunivers ; ce sont toutes des solutions de
l nigme du sphinx , tentes non point selon la rgle critique qui cherche
dans lunivers connaissable lexpression des conditions mmes de notre
connaissance et aboutit ainsi au phnomnisme, mais avec la hardiesse dune
vision qui va droit aux choses, en ddaignant lpistmologie.
p.1108
II. LE RALISME EN ALLEMAGNE :

HUSSERL ET REHMKE
@
La logique est-elle indpendante de la psychologie ? Cette discussion
conditionne en grande partie le dveloppement de la philosophie allemande
jusqu nos jours. Les psychologistes sont en gnral des adversaires du
kantisme ; nous verrons par quel mouvement tournant les antipsychologistes
en sont des ennemis encore plus irrconciliables.
On a vu prcdemment le rle que lcole de Fries donnait la
psychologie. De mme Stumpf (Psychologie und Erkennstnisstheorie, 1891)
voit la source de dfauts du kantisme dans lisolement de la thorie de la
connaissance et de la psychologie : si la thorie de la connaissance a pour
tche propre de dterminer les connaissances les plus universelles, la question
de savoir comment sont possibles ces vrits universelles est, selon Stumpf,
du ressort de la psychologie.
Parmi les logiciens psychologistes, on peut citer Sigwart (Logik,
1873-78) ; il ne veut pas voir dans la logique autre chose que ltude de
certains actes de pense ; la logique diffre pourtant, selon lui, de la
1
Cf. J. WAHL, La doctrine spculative de Whitehead, Revue philosophique, 1931 n 5 [p.

341-379] [cf. liens en fin de bibliographie].
743
psychologie, dabord par lintention. puisquelle cherche les conditions de la

pense vraie et des jugements universels, ensuite par le contenu, puisquelle
ne considre que la sphre de la pense dans laquelle il peut y avoir vrit
p.1109 ou fausset, le jugement. Mais sa discussion sur la nature du jugement
ngatif marque nettement la place quil donne en logique lattitude mentale :
le jugement ngatif nest, dit-il, ni originaire, ni indpendant comme le
jugement positif ; il na de sens que par rapport lessai dune affirmation
positive qui choue, et son caractre subjectif est marqu en particulier par le
fait que lon ne peut noncer dune manire exhaustive ce qui est nier dun
sujet ; si Aristote a pu opposer laffirmation et la ngation comme lunion du
prdicat et du sujet, et leur sparation, cest quil admet implicitement la thse
des ides platoniciennes, considrant le prdicat comme un tre indpendant.
M. Jerusalem (Die Urteils function, 1893 ; Das kritische Idealismus und das
reine Logik, 1905) ne voit aussi dans la logique quune thorie de la pense
vraie ; et cest comme acte de pense quil tudie le jugement, lorsquil
montre que ses formes traditionnelles ne correspondent pas lacte rellement
effectu, qui consiste essentiellement sparer, dans une reprsentation
unique, un centre de force , qui est le sujet, dun vnement qui lexprime
(comme : la rose sent). B. Erdmann, traitant dans sa Logik (1892) des rapports
de la logique et de la psychologie, considre comme objet de la logique la
pense exprime par le langage ; cest donc une partie de lobjet de la
psychologie. Mais la logique nest pourtant pas une partie de la psychologie,
parce quelle est une science formelle et normative. Ce nest pas l du tout
lindpendance de la logique au sens o lentendront les antipsychologistes.
Ceux-ci se rattachent Franz Brentano (1838-1917), professeur
Wrzbourg, aprs avoir t thologien catholique ; il distingue avec une
grande force la validit logique dune pense de sa gense psychologique. Il
distingue de la logique une psychognosie qui recherche les lments
psychiques derniers dont se composent tous les phnomnes psychiques, et
qui rendrait possible une caractristique universelle, telle que la rve
Leibniz, enseignant les lois daprs lesquelles les phnomnes naissent et p.1110
disparaissent 1. Dans une direction analogue se dveloppent, les ides de A.
von Meinong (1853-1921) : dans Ueber Gegenstnde hherer Ordnung
(1899), il soutient que tout objet (par exemple un carr rond) peut tre lobjet
dune connaissance scientifique, mme sil nexiste pas et mme sil nest pas
possible : la thorie de lobjet conoit ainsi lobjet libre dexistence
(daseinsfreie) dans sa plus grande gnralit, indpendamment du fait quil est
ou non apprhend par nous, quil a ou non une valeur pour nous. Dans lobjet
mme on distingue des objets dordre suprieur (tels que les relations) qui
supposent des objets dordre infrieur (les relata).
Cf. lIntroduction dO. Kraus ldition de la Psychologie vom empirischen Standpunkt, de

Brentano : Philosoph. Bibliothek, 1924, p. XVII-XCIII.
744
M. E. Husserl, professeur Gttingen, puis Fribourg, lve de F.

Brentano, est dabord lauteur dune Philosophie der Arithmetik (1891), dont
le premier volume a seul paru ; il y montre que linvention des symboles
numriques et leur maniement sont destins suppler lintuition dficiente
de lesprit humain. Cet ouvrage ne laissait en rien prvoir ses Logische
Untersuchungen (1900 ; 2e d., 1913-21), dont le premier volume (Prolegomena zur reinen Logik) a pour contenu, outre une critique tendue du
psychologisme, la dlimitation de la sphre de la logique, tandis que le second
(Untersuchungen zur Phnomenologie und Theorie der Erkenntniss) ne
contient encore que des travaux prliminaires pour la construire.
La critique du psychologisme repose sur lopposition entre les lois
psychologiques qui sont empiriques, vagues, bornes la vraisemblance et
aux constatations de fait, et les lois logiques qui sont prcises, certaines et
normatives. Cest une opposition sur laquelle M. Husserl na cess de
rflchir et qui est reste le centre de son uvre. La Formale und
transzendentale Logik (1929) indique sur ce point ltat dernier de sa pense :
il nest pas facile, pense-t-il, de dgager les formes logiques des vnements
psychologiques qui les accompagnent insparablement p.1111 (p. 137) ; concept,
jugement, raisonnement, ce sont, dit-on, des vnements psychologiques, et la
logique est une branche de la psychologie : mais la raison profonde du
psychologisme est dans le naturalisme sensualiste, dans lantiplatonisme issu
de Locke et de Hume ; on voit les seules donnes immdiates dans les
impressions sensibles ; et il ne reste pour expliquer les formes logiques que
lenchanement causal suivant des lois psychologiques, association habituelle
par exemple ; on sous-entend que la seule donne est la ralit sensible, et que
lidal ou lirrel ne peuvent tre donns. Or, quel est le critre de
lindpendance qui fait lobjet (Gegenstand) ? Cest de rester numriquement
identique dans ses apparitions multiples la conscience (p. 138) : et cette
identit numrique peut se dire par exemple, de lensemble de liaisons
logiques qui dmontrent le thorme de Pythagore, tout autant que dune
chose sensible. La pense de M. Husserl, dirige contre Kant tout autant que
contre les empiristes, est que la notion de lobjet, ainsi ramene son
caractre propre, couvre un champ bien plus vaste que la simple objectivit
sensible.
Husserl fait usage ici de la notion dintentionalit, dj dveloppe par
Brentano. Quy a-t-il de subjectif et de proprement psychique dans la
connaissance ? Cest la direction vers..., lapplication ... lobjet, ce que
Brentano, reprenant le vocabulaire scolastique, appelle lintention : tout ce
vers quoi elle se dirige est objet (Gegenstand). Ce qui conduit lerreur en
cette matire, cest lide fausse et troite que lon se fait de lvidence ; on la
prend pour un critre de la vrit, qui nous donne une assurance absolue
contre lerreur ; en fait, elle dsigne la forme gnrale de lintentionalit ou
conscience de quelque chose, dans laquelle lobjet conscient est conscient, de
manire quil soit saisi par soi et vu par soi . Il y a autant despces
745
dvidences ou, ce qui revient au mme, dexpriences quil y a despces

dobjets ; lexprience externe par exemple est une de ces vidences
spcifiques, parce que cest la seule manire dont les p.1112 objets de la nature
sont possds par soi ; et il y a aussi une exprience ou vidence des objets
idaux ou irrels dont chacun reste numriquement identique si souvent quil
soit expriment : la transcendance de lobjet nest rien autre que cette
identit. La philosophie de Mach ou celle de Vaihinger, pour qui cette identit
nest quune fiction, nest quune forme du psychologisme, dautant plus
absurde quelle ne voit pas que ces fictions ont leur vidence elles.
On voit comment cet antipsychologisme est un effort extrme pour
ramener la pense philosophique en de de Hume et du criticisme : effort qui
touche ceux du ralisme naf, mais qui en diffre profondment par sa
thorie de lobjectivit de lirrel.
La dlimitation de la logique pure, telle que lentend M. Husserl, est assez
diffrente de celle de la vieille logique formelle ; il lappelle aussi doctrine de
la science (Wissenschaftslehre), Thorie des thories, enfin Mathesis
universalis : son but est de dterminer lessence qui se rencontre dans toutes
les sciences thoriques ; sa ncessit, selon une remarque faite dj dans la
Philosophie de lArithmtique et qui pourrait avoir t le moteur de toute la
pense de Husserl, vient dune dficience de lesprit qui, ne pouvant quen
trs peu de cas arriver la connaissance immdiate des faits, est oblig de se
servir du circuit de la preuve ; elle tudiera donc tous les lments dont se fait
une preuve ; la liaison disjonctive, conjonctive ou hypothtique de
propositions en nouvelles propositions ; les catgories qui dcrivent lobjet :
objectivit, unit, pluralit, nombre, rapports ; la recherche des lois fondes
sur ces catgories, telles que la syllogistique ; la thorie pure des nombres ;
elle arrive finalement des thories, telles que la thorie mathmatique des
groupes. On voit donc en gros quelle embrasse, avec lancienne logique, le
champ des principes mathmatiques, compris dans lesprit du leibnizianisme.
Mais, avant daborder la construction de cette logique. M. Husserl juge
indispensable de dfinir ce quil appelle la p.1113 phnomnologie. Ce mot,
dans le vocabulaire traditionnel, dsigne cette partie prliminaire de la
philosophie, qui, avant dtudier la ralit mme, recherche la manire dont
elle se manifeste dans la conscience : la phnomnologie de lesprit de
Hegel contient les tapes par lesquelles passe lhomme pour prendre
conscience de lesprit. Chez M. Husserl, dans les Untersuchungen, la
phnomnologie est la pure description psychologique (sans aucune tentative
dexplication ni de gense) des actes de la pense par lesquels nous atteignons
les objets logiques ; nous exprimons ces objets par des mots significatifs :
Quest-ce quexprimer ? Quest-ce que signifier ? voil une question
phnomnologique : la psychologie gntique rsolvait ces questions grand
renfort dassociations ; pour Husserl, lexpression est une qualit irrductible
dun mot ; cest ce qui fait que par lui on pense quelque chose. La
signification ou sens, bien loin de dpendre dassociations arbitraires et
746
variables, est tout fait fixe, par exemple le sens du nombre 1 ; elle est donc
un vritable objet, et cest elle qui est lobjet de la logique pure ; elle en tudie
les espces et les rapports : pour elle une signification universelle , comme
celle danimal ou de rouge, existe au mme titre quune signification
individuelle, comme celle de Csar.
Une autre question de la phnomnologie prise en ce sens, cest : quest-ce
que lacte de penser (Denken) ? Nous avons vu que la pense est un acte
intentionnel, une direction vers un quelque chose ; mais ce quelque chose
tant le mme, l intention peut tre diffrente : on peut le penser dune
pense pure, le reprsenter, laffirmer ; autant de qualits diffrentes de
lintention ; et mme, sil ne sagit que de pense pure, un objet identique peut
tre un tout de penses diffrentes : le mme objet, par exemple, saisi comme
quiangle ou comme quilatre. De la pense il faut distinguer la
connaissance, que Husserl dcrit comme accomplissement (Erfllung) de
lintention ; elle peut tre parfaite, quand lobjet vers lequel on tend vers la
pense, est lui-mme dans la conscience, comme le p.1114 nombre ; elle est
imparfaite dans la perception extrieure, o lobjet nest saisi que sous une
certaine perspective.
La phnomnologie, ainsi comprise, prsente un des traits caractristiques
des mathmaticiens philosophes, et que lon trouve mme chez Descartes ;
cest une espce de morcelage dans les principes qui sajoutent les uns aux
autres la manire de donnes idales juxtaposes, le mathmaticien ne
cherchant jamais lunit des principes, mais voulant avant tout dresser une
liste de tous ceux qui sont ncessaires et suffisants pour la dduction. Mais M.
Husserl na jamais crit la logique dont ces recherches devaient tre le
prliminaire. Dans les Ideen zu einer reinen Phnomenologie und
phnomenologische Philosophie, qui parat dans le premier volume du
Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung (1913), il prend
cette fois la phnomnologie comme la science philosophique fondamentale
qui doit mettre la philosophie au rang des sciences exactes comme les
mathmatiques ; cela veut dire, non comme on laurait compris au XVIIe ou
au XVIIIe sicles, quelle doit prendre la forme dductive partir dun unique
principe, mais rechercher ses principes la manire des mathmaticiens
comme des termes idaux et fixes, juxtaposs, indpendants du flux de
lexprience, sans se soucier de leur gense. La phnomnologie, appele
aussi science de lessence ou science eidtique, est destine fournir le moyen
de dcouvrir ces termes ; son principe est de prendre simplement les choses
qui soffrent originairement lintuition telles quelles se donnent : or
lintuition du monde la plus nave et la plus habituelle nous donne, mlangs
ensemble, un flux dvnements, et des termes fixes qui tantt apparaissent,
tantt disparaissent, mais en restant immuables : le bleu, le rouge, le son,
lacte de juger, etc... ; il ne sagit ici de rien de semblable ce quon appelle
des ides gnrales ou abstraites, formes par combinaison et rapprochement,
mais dessences immuables la manire des ides platoniciennes, qui sont
747
connues par une intuition particulire, lintuition des p.1115 essences

(Wesensschau) ; cette intuition est a priori et indpendante de lexprience :
mais elle ne peut en tre dgage que par cette analyse phnomnologique,
qui tient peu prs, dans la pense de Husserl, la place de la dialectique
platonicienne : son procd essentiel est lexpulsion (Ausschaltung) et la mise
entre crochets. Un exemple typique en est donn par lessence de la pense ou
de lintentionalit qui est obtenue en excluant de la connaissance les objets, et
en ne gardant que la direction vers eux ; mais ce qui est exclu et mis entre
crochets, peut, son tour, tre analys phnomnologiquement par une
exclusion en sens inverse. Il est clair que les donnes do lon part pour cette
analyse sont des donnes concrtes, mais non pas ncessairement relles ; la
fiction concrte permet de dgager les mmes essences que la ralit. La
philosophie (et cest par l que M. Husserl, dans ses Mditations cartsiennes,
donne sa pense comme apparente celle de Descartes) doit mettre entre
crochets provisoirement tout ce qui est donn, non seulement les ralits
physiques, mais les essences mathmatiques, pour arriver lintuition de
lessence de la conscience et de ses diffrents modes (conscience claire et
obscure, procdant par signes, par images, ou par pense pure, etc...) 1.
Les Ideen sont donc aussi une prface une philosophie qui na pas encore
t crite. Le dernier livre de Husserl (Formale und transzendentale Logik,
1929) revient au problme des Untersuchungen sur la dlimitation de la
logique, mais avec une proccupation toute nouvelle, celle de rtablir dans ses
droits lontologie formelle proscrite par le kantisme. Voici la substance de la
dmonstration : lanalyse mathmatique traditionnelle, aussi bien que la
mathmatique moderne qui introduit les notions densemble, de permutation
de combinaison, se rapportent un objet en gnral, au quelque chose en
gnral ; elles nous enseignent toutes les formes de dduction imaginables
(groupes, p.1116 combinaisons, sries, tout et partie), qui permettent de
dcouvrir des proprits toujours nouvelles : la mathmatique est donc une
ontologie formelle. Par contre, la logique dAristote parat tre une science de
la dmonstration qui a pour thme unique le jugement sujet-prdicat ; elle
nest pas une thorie de lobjet, mais une simple thorie des propositions ;
sans doute, on peut traiter la logique formelle comme un calcul algbrique et
faire, comme Boole, du calcul arithmtique un cas particulier du calcul
logique : cela nempche que la logique reste thorie des propositions ou des
noncs sur les choses. Cette opposition, de lavis de M. Husserl, doit se
rduire : toutes les formes dobjets, liaisons, rapports, ensembles, se
prsentent dans les formes du jugement : par exemple, lopration par laquelle
on transforme un jugement pluriel (celui dont le sujet est un pluriel) en un
jugement o le prdicat saffirme dune collection fait intervenir les mmes
notions dobjets que la mathmatique. La logique formelle serait donc, au
mme titre que la mathmatique, une thorie de lobjet ; contre Kant, M.
1
Cf. E. LEVINAS, Sur les Ides de Husserl, Revue philosophique, 1929, n 3 [cf. liens en fin de
bibliographie].
748
Husserl pense que la logique formelle est dj transcendantale et exige une

critique au mme titre que celle-ci ; cette critique consiste dans lanalyse
phnomnologique des conditions subjectives de la connaissance des essences
logiques.
M. Husserl est avant tout un mathmaticien et un logicien mais lesprit de
sa doctrine peut pntrer et a pntr en fait dans tous les domaines de la
pense philosophique. La psychologie, la morale, la philosophie de la religion,
toutes ces disciplines o, pendant presque tout le XIXe sicle, ont domin les
ides de gense, de formation lente, de rduction du complexe au simple,
paraissaient tre un terrain exceptionnellement dfavorable la doctrine : cest
pourtant dans ce domaine que Max Scheler (1875-1929), professeur
Cologne, sinspire, avec originalit, de lesprit phnomnologique. Les
valeurs morales et religieuses en particulier semblent dpendre plus spcialement du sentiment ou du cours de lhistoire ; elles consistent au p.1117 mieux en
des manires de juger qui peuvent tre humainement ncessaires, mais sont
sans rapport ltre. Or Scheler trouve dans les valeurs ce caractre didentit
numrique travers la diversit des manifestations, qui est, pour M. Husserl.
la marque dun objet et dune essence : lagrable, le sacr, sont des qualits
comme le son et la couleur qui, si diffrents que soient les sujets auxquels
elles sattachent, restent les mmes ; la valeur est donc un tre indpendant du
sujet psychique et des dsirs, et qui nest pas du tout susceptible de gense ; la
capacit de sentir les valeurs est seule susceptible de se dvelopper : notion de
valeur qui nest pas moins loigne du nokantisme de Windelband que du
naturalisme. Dans ces conditions, le classement des valeurs propos par
Scheler prsente ce morcelage caractristique de la Wesensschau de Husserl ;
aucun lien ni principe commun entre les quatre espces de valeurs quil
distingue : lagrable et le dsagrable, les valeurs vitales (telles que noble et
commun), les valeurs spirituelles (celles de la connaissance, de lart, du droit),
les valeurs religieuses ou le sacr (Der Formalismus in der Ethik und die
materielde Wertethik, 1913-1916 ; Vom Umsturz der Werte, 1919).
Lapriorisme en morale, selon Kant, exigeait le formalisme : la libert de
la volont nest pas garantie, si la moralit dpend de la connaissance dun
bien. Scheler, avec sa thorie des valeurs connues a priori, croit pouvoir
fonder un apriorisme moral matriel. Le formalisme de Kant exigeait, on sen
souvient, que la religion dpendt de la morale titre de postulat. Lapriorisme
matriel de Scheler libre la religion de cette exigence. Dune manire
gnrale, la phnomnologie est favorable la religion. Le grand obstacle que
la philosophie avait oppos la religion depuis la Renaissance est quelle
rompait lunit mentale et intellectuelle ; elle ne pouvait trouver sa place dans
le systme intellectuel quen demeurant religion rationnelle ou naturelle ; mais
en tant que religion positive, sappuyant soit sur la tradition, soit sur lintuition
mystique, elle reste en marge p.1118 du courant intellectuel. Il ne semble pas
douteux, autant que lon peut juger son temps, que le XXe sicle ne nous fasse
assister un affaiblissement de cette passion intellectuelle qui sexprimait
749
chez Descartes par lide de lunit de la science. Cet affaiblissement a pour

effet un commencement de dislocation qui libre de lexigence rationnelle
dunit, que lon condamne comme un monisme superficiel. Le morcelage des
essences dans la phnomnologie en est un exemple ; nous avons vu en effet
que son point de dpart tait dans une exigence de la mthode mathmatique
(lindpendance des points de dpart indispensables une dmonstration) ;
mais il sort rapidement du domaine dans lequel il est n pour servir de base
une doctrine qui donne un droit gal chaque discipline, morale, esthtique,
religion, en appuyant chacune delles sur une intuition dessences distinctes et
irrductibles.
Pour Max Scheler, qui arrive personnellement adhrer au catholicisme,
la philosophie de la religion nest pas une psychologie qui analyse et rduit,
mais une intuition de certaines essences qui se manifestent dans une
exprience religieuse originale et irrductible ; il ny a pas, selon Scheler, de
vritable volution religieuse, parce que lessence fondamentale, dont la
religion est lintuition, est lessence du sacr, qui reste identique, quelle soit
applique un tre fini ou infini ; il ny a dautre foi que celle qui repose sur
une intuition ; par exemple la foi chrtienne part de lintuition de Dieu par le
Christ. Ces essences quon dcouvre par lanalyse dans la religion, telle
quelle est donne, sont les suivantes : lessence du divin, cest--dire de ltre
qui, dans le sacr, a une valeur absolue ; les formes de rvlation du divin ;
lacte religieux, qui est la prparation subjective, chez lhomme, saisir, par la
rvlation, la valeur absolue. Ces valeurs sont irrductibles dautres, et
notamment aux valeurs morales, bien que, dailleurs, Scheler admette
limpossibilit de sparer lattitude morale de lattitude religieuse. Limage du
monde de Scheler est domine par sa foi religieuse ; le monde, p.1119 partir de
la chute originelle, volue naturellement dans le sens dune dchance
graduelle ; dans cet univers, que la thorie physique de la relativit a prouv
fini, la loi de dgradation de lnergie nous montre labaissement de lnergie
en qualit ; lvolution de lhistoire est dans une tendance graduelle de la
socit sasservir aux seuls besoins conomiques ; il y a un pouvoir
satanique effectif qui lutte contre Dieu (Vom Emigen im Menschen, 1921).
On voit la tendance de Scheler sparer, diviser par traits accuss,
comme lcole de peinture qui a succd limpressionnisme ; cette tendance
se manifeste aussi dans sa psychologie, ou il accepte, comme donnes
immdiates et intuitives, cinq sphres tout fait distinctes : monde extrieur,
monde intrieur, corps, conscience dautrui, divinit. Nous ne percevons dailleurs ces ralits que par lintermdiaire de sens qui ne laissent passer dans
la conscience que ce qui en est actuellement utile pour la vie ; le sens interne
est, cet gard, dans la mme situation que le sens externe ; il a, comme lui,
ses illusions, parce quil ne saisit quune partie des tats internes.
M. Martin Heidegger, professeur Fribourg, dont les premiers travaux se
rapportaient la scolastique, a fait paratre ses uvres jusquen 1929 dans le
Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung, dit par M.
750
Husserl depuis 1919 (Sein und Zeit, 1927 ; Vom Wesen des Grundes, 1929).
La base de sa rflexion, ce sont certains sentiments fondamentaux qui
sattachent non pas tel ou tel objet particulier, mais lexistence en gnral
et ses modalits : linquitude, le souci, langoisse, la familiarit, lennui, la
solitude, ltonnement, la gne ; ce sont les sentiments de ce genre qui sont
rvlateurs de lessence du monde. Pour exposer brivement son point de vue,
on peut partir de ce quil est permis dappeler son anticartsianisme :
Descartes a dtermin lessence du monde, abstraction faite de la chose
pensante, et celle de la chose pensante, en supposant nie, dans son doute
mthodique, lexistence du p.1120 monde ; ce dualisme des substances lui fait
carter entirement lontologie scolastique. Or, son sujet sans monde est une
fiction ; le donn, lexistence, cest ltre-dans-le-monde (Sein-in-der Welt) ;
il ne sagit pas seulement du maniement des choses extrieures qui nous
entourent, mais du sentiment dtre dans la totalit de lexistant : Sil est
vrai que nous ne saisissons jamais en soi et de faon absolue la totalit de
lexistant, du moins il nest pas douteux que nous nous trouvons placs au
milieu de cet existant dont la totalit nous est dvoile dune manire ou dune
autre... Sans doute il semble que dans nos dmarches communes nous nous
attachions tel ou tel tre ; aussi lexistence quotidienne peut-elle paratre
fragmentaire, elle maintient pourtant la cohsion de lexistant en sa totalit,
voile dombre, il est vrai. Cest alors que nous ne sommes pas spcialement
absorbs par les choses ou par nous-mmes que nous apparat cette totalit,
par exemple dans le cas de lennui gnral et profond... Lennui profond, en
stendant dans les abmes de lexistence comme une brume silencieuse,
confond trangement les choses, les hommes et nous-mmes, dans une
indiffrenciation gnrale. Cet ennui est une rvlation de lexistant dans sa
totalit 1. De la mme manire langoisse (Angst), ce sentiment trs diffrent
de la peur, parce quil est sans objet prcis et que son objet est ressenti comme
une totalit, nous rvle le nant au dedans duquel est lexistant ; ce qui nous
oppresse dans langoisse, cest labsence du sentiment de familiarit, le
sentiment dtranget et, avec lui, lvanouissement des choses.
Le problme philosophique essentiel, celui de ltre en tant qutre, de
ltre de lexistant ne peut se poser autrement quen chappant, par la culture
libratrice de ces sentiments de totalit, aux idoles que nous nous sommes
forges pour les viter et vers lesquelles chacun lhabitude de se sauver en
rampant , par exemple labsolu divin sur lequel nous p.1121 assurons lexistant,
ou, plus simplement, le sentiment de familiarit qui sattache notre
maniement des choses 2.
1
2
Quest-ce que la mtaphysique ? trad. Corbin-Petithenry, dans la revue Bifur, juin 1931, p.
15.
Cf. GURVITCH, Les tendances actuelles de la philosophie allemande, 1930 ; LEVINAS,
La thorie de lintuition dans la phnomnologie de Husserl, 1931.
751
Luvre de M. Nicolai Hartmann (Grundzge einer Metaphysik der

Erkenntniss, 1921, 2e d., 1925) manifeste des tendances de mme nature que
les prcdentes. Il pense en effet que le problme de la connaissance
enveloppe le problme de ltre et ne peut pas tre trait sans lui, mais quil ne
se confond pas avec lui ; ltre de lobjet ne se rduit pas tre objet pour un
sujet ; la relation quon appelle connaissance est une relation entre des tres
qui existent indpendamment de cette relation ; la thorie de la connaissance
part ncessairement dune thorie de ltre ; et mme lorsquelle est purement
critique, elle affirme implicitement que ltre est relatif la connaissance.
Sans que lon puisse ici indiquer les solutions, on voit, dans la position du
problme, une affirmation de ralisme.
La doctrine de Johannes Rehmke (Philosophie als Grundwissenschaft,
1910) est certes fort distincte de la phnomnologie : elle a cependant quelque
chose du ralisme, bien quelle considre comme prive de tout sens lide
dune ralit autre que la conscience. Rehmke pense avoir dmontr que le
panthisme dune part, le psychologisme et le phnomnisme de lautre, sont
des erreurs. Est rel en effet ce qui est en liaison daction avec une autre
chose ; il ny a daction, faite ou subie, quentre des individus, et rien nagit
sur soi-mme ; agir pour un individu, cest tre la condition du changement
pour un autre individu : il suit de l quune ralit universelle, telle que le
Dieu du panthisme, est une expression inintelligible. Dautre part la
conscience et le corps sont des individualits absolument diffrentes et lunit
corps-conscience ne forme jamais un individu ; lhomme nest donc pas un
individu, mais une unit daction de deux individus : on voit comment est
cart par l le phnomnisme qui rduit tout la conscience. p.1122 La doctrine
entire semble tre le dveloppement de lantique aporie de Platon dans le
Charmide : nul nagit sur soi-mme. Cest la ngation de toute action
immanente.
III. LE RALISME NOTHOMISTE

@
Le thomisme, devenu la philosophie officielle de lglise catholique
depuis lencyclique terni patris de 1879, a attir en gnral, par son
ralisme et par la raction quil marquait contre Descartes et Kant, la
sympathie des phnomnologues dont beaucoup sont dailleurs dorigine
catholique. Le R. P. Erich Przywara, de lordre des Jsuites, esquissant
lhistoire du mouvement de philosophie catholique dans les Kantstudien (vol.
XXXIII, p. 73) y a distingu trois directions : le thomisme pur des coles
dominicaines ; ltude de la naissance au Moyen ge de la philosophie
thomiste comme philosophie indpendante (travaux historiques de Ehrle,
Grabman, Bumker et Gilson) ; enfin une noscolastique cratrice, qui,
elle-mme, suit plusieurs courants diffrents. Lauteur en distingue deux : la
mtaphysique chrtienne et le nothomisme. La mtaphysique chrtienne
752
traite des questions philosophiques dont la thologie suppose la solution :

vrit, existence du monde extrieur, nature de lme : cest lobjet des
travaux de M. Gutberlet, du cardinal Mercier, de M. Geyser et de M. Gemelli ;
elle est, daprs lauteur, assez diffrente du nothomisme, et il la qualifie de
nomolinisme ; car ses deux thses fondamentales sont : Lintellection des
choses singulires est antrieure lintellection des choses universelles , ce
qui est le fondement dun ralisme critique , oppos au ralisme naf du
thomisme, qui croit saisir les essences dans les choses singulires, et :
Lindividu est sous la raison de la forme , ce qui amne une
mtaphysique fonde sur les choses concrtes et non pas sur les premiers
principes.
De ce nomolinisme, qui est aristotlicien, le P. Przywara voudrait
quon distingut le nothomisme franais sous la forme quil a prise chez les
PP. Sertillange et Garrigou-Lagrange, o il veut reconnatre linfluence de
lesprit bergsonien : car il admet, dune part, le primat, sur les sciences, dune
mtaphysique qui saisit ltre : lintellectus universalium et quidditatum est
antrieur lintellectus singularium et lintellectus dividens et componens ;
dautre part la nature est un tre dynamognique, un devenir qui ne ralise
jamais lessence ; cest la distinction relle de lessence et de lexistence
oppose la distinction de raison du molinisme. Le nothomisme se complte
par la position du P. Marchal vis--vis de Kant dans le Point de dpart de la
mtaphysique, o il cherche rnover le criticisme de Kant sans tomber dans
lagnosticisme.
p.1123
Tel est un des derniers tmoignages sur un mouvement qui tient une
grande place de nos jours : on voit combien il est vari et divers daspect :
mais il est apparent, par son ralisme, aux doctrines que nous analysons dans
ce chapitre.
Son ralisme intellectualiste loppose la fois lidalisme ou
phnomnisme kantien et au ralisme vitaliste bergsonien : la seconde de ces
oppositions a t prcise en particulier par M. J. Maritain (La philosophie
bergsonienne, 1914) : M. Bergson, remplaant lintelligence par son
intuition et ltre par la dure, par le devenir ou le changement pur, annihile
ltre des choses et dtruit le principe didentit (p. 149) ; une action qui est
la ralit et qui grossit et se cre elle-mme en avanant suit une loi
directement contraire au principe de contradiction ; si le mme engendre
lautre, si un tre peut donner plus quil na, si le mouvement na pas besoin
de mobile ni le mobile de moteur, cest que les principes de raison suffisante
et de substance ne sont pas exacts : ces critiques voient en somme dans le
bergsonisme lassertion oppose au grand principe aristotlicien repris par le
thomisme et qui fait le fond de son intellectualisme : ltre en acte est
antrieur ltre en puissance.
La position du ralisme thomiste lgard de lidalisme kantien a
t dfinie avec nettet par le P. J. Marchal (Point de dpart de la
p.1124
753
mtaphysique, 5 cahiers, Louvain, 1923-26). Aprs une tude historique

dtaille des doctrines de critique de la connaissance depuis lantiquit jusqu
Kant, le P. Marchal voit lessentiel du kantisme dans la solidarit de ces deux
thses : ngation de lintuition intellectuelle, ngation de la connaissance des
noumnes, sil est vrai que cette connaissance na dautre organe que
lintuition intellectuelle. Le P. Marchal ne prtend pas tablir, contre Kant,
lexistence de lintuition intellectuelle ; mais il ne croit pas que sa ngation
entrane celle de la connaissance du noumne. Kant lui-mme, dans la
Critique de la Raison pratique, a montr que des noumnes, Dieu, ltre libre,
acquraient une valeur objective, comme conditions de lexercice de la Raison
pratique ; supposons que lon puisse montrer que les postulats de la Raison
pratique,... tout au moins labsolu divin..., sont galement des conditions de
possibilit de lexercice le plus fondamental des facults de connatre,... on
aurait alors fond la ralit objective de ces postulats sur une ncessit
appartenant au domaine spculatif , sans user pourtant de lintuition
intellectuelle (3e cahier, p. 237) ; or la chose est possible, ds que lon nadmet
plus la coupure que Kant prtend avoir tablie entre phnomne et noumne ;
on peut le faire sans adhrer pour cela au platonisme qui prtend saisir
directement lintelligible : le thomisme nous enseigne une voie moyenne : nos
concepts ne dpassent pas la quiddit sensible ; mais ils ont un lment de
signification dont lobjet, reprsentable indirectement, enveloppe une
relation ontologique labsolu ; la ralit conditionne qui nous est donne
suppose, par cet lment, une rfrence lAbsolu. La critique kantienne
prouve seulement que, si lobjet immanent nest quune unit synthtique et
formelle des phnomnes, en vain esprerait-on en dduire, par voie
danalyse, une mtaphysique ; mais, en ralit, une faible trace de la
connaissance divine subsiste lchelon modeste o se p.1125 range
lintelligence humaine ; elle apparat dans la prescience des produits de notre
action, et dans lapriorit de notre intellect agent qui actue les intelligibles ; il
y a un dynamisme qui porte lintelligence vers lAbsolu, et cest l ltre
mme de lintelligence. Toute lerreur de lidalisme moderne vient de la
disjonction malheureuse , accomplie la fin du Moyen ge, entre laspect
vital ou dynamique et laspect conscient de la connaissance.
On conoit par l la situation du nothomisme envers la philosophie
moderne ; il a envers elle une intolrance ncessaire (cah. IV, p. 462)
parce quil possde la pierre de touche ; pourtant, nignorant pas la
perfectibilit indfinie des expressions humaines du vrai, la scolastique
demeure gnreusement accueillante aux enrichissements successifs de la
pense humaine , prcisment parce quelle nadopte dlments trangers
que ce quelle peut en assimiler.
Le nothomisme contient donc une thse prcise sur le sens de lhistoire
de la philosophie ; do limportance considrable des travaux quil consacre
lhistoire de la philosophie mdivale et dont nous avons indiqu les
principaux la place chronologique convenable.
754
755
CHAPITRE XIV
SOCIOLOGIE ET PHILOSOPHIE EN FRANCE
@
Dans un ouvrage rcent (Sociologues dhier et daujourdhui, 1931,
p. 34), M. G. Davy a indiqu, dans la sociologie franaise, depuis 1850 nos
jours environ, quatre directions : celle qui va de Saint-Simon et dAuguste
Comte Durkheim ; celle qui, sous les noms de Rforme sociale et surtout de
science sociale, va de Le Play Paul Bureau, en passant par H. de Tourville et
Demolins ; puis, issu de Spencer, lorganicisme dEspinas ; enfin la
direction reprsente par G. Tarde. Nous donnons ici quelques renseignements
trs brefs sur ces diverses directions, dans la mesure o elles peuvent
intresser lhistoire de la pense philosophique.
p.1126
La Rforme sociale en France (1864), de F. Le Play, est destine mettre

fin, par lemploi de la mthode dobservation, linstabilit sociale qui
provient des rvolutions. Lexprience dans tous les sens du mot, celle du
grand manufacturier, celle que lon acquiert dans lobservation des peuples
trangers, celle que font les peuples dont les institutions (comme celles de
lAngleterre) proviennent de coutumes immmoriales, voil ce que Le Play
oppose aux principes tout faits : ainsi (p. 89), au rationalisme philosophique
qui fait marcher la civilisation de pair avec laffaiblissement des croyances
religieuses, il oppose lexprience de la Russie, de lAngleterre et des
tats-Unis, peuples o le progrs est le plus marqu et les croyances les plus
fermes. Cest l la thse mme qui a t reprise par Paul Bureau dans la Crise
morale des temps nouveaux (10e d., 1908) ; la justification sociale du
sentiment religieux fait le fond de ce p.1127 livre : Le sens intime, profond et
vcu de la relation qui nous unit un tre suprieur et infini..., peut seul
exercer sur nous la pression qui est ncessaire pour ltablissement dune
discipline intrieure, vraiment fconde pour le bien collectif : lexprience
est ici le premier et le dernier mot et par l cette cole, qui dailleurs soutient
la supriorit des Anglo-Saxons (cest le titre mme du livre de Demolins) a
quelque chose du pragmatisme.
Tous les travaux de Gabriel Tarde (Les lois de limitation, 1890 ; La
logique sociale, 1893 ; Lopposition universelle, 1897 ; Les lois sociales,
1898) sont destins ramener tous les faits sociaux au phnomne de
limitation, dans lequel un acte, une ide ou un sentiment tendent se
transmettre dune personne une autre personne. Le point de dpart de
limitation est linvention, qui est un fait essentiellement individuel et non
social : lindividu seul invente, principe qui, en des faits sociaux comme ceux
de la religion et du langage, que lon tend attribuer vaguement quelque
756
force collective mal dfinie, tait au fond singulirement nouveau. Daprs ce

principe, il est trs difficile de voir le fait social essentiel, comme on en a
lhabitude, dans une solidarit telle que la solidarit conomique, o il y a
seulement coordination sans imitation ; les socits fondes sur la solidarit la
plus parfaite ne sont-elles pas les colonies animales, cest--dire les socits
infrieures ? La forme juridique fonde un lien social suprieur, parce quelle
repose sur limitation dans les murs et dans les lois. Chercher comment se
prsente et se modifie limitation dans toutes les circonstances relles, tel est
le but du sociologue. Limitation sociale nest peut-tre elle-mme quun
aspect dun caractre essentiel tout le rel ; les phnomnes de rptition
sont en effet les phnomnes lmentaires qui font lobjet de la physique, par
exemple, les vibrations qui se succdent en se rptant, ou, en biologie, les
faits dhrdit : ce retour cyclique devient une catgorie universelle.
Lorganicisme dAlfred Espinas (1844-1922) trouve son expression la plus
claire dans le passage suivant : Pour nous et p.1128 pour tous les naturalistes
volutionnistes, lorgane et lindividu appartiennent la mme srie ; il ny a
entre eux quune diffrence de degr purement accidentelle... Autrement on ne
comprendrait pas comment tous les organes tendent sunifier,
sindividualiser, mme alors quils ne peuvent, en raison de la complexit et
de la solidarit de lorganisme dont ils font partie, prtendre se sparer de
lensemble 1. Cest ltude des socits animales et particulirement des
colonies animales qui avait conduit Espinas ce rsultat (Des socits
animales, 1877) : lorgane dans lorganisme est ce quest lindividu dans la
socit ; individus, socits animales, socits humaines sont tous des espces
dun seul genre, lorganisme ; un individu, comme groupement de cellules, est
une socit. Le but dEspinas est de suivre les formes diverses que prend
lorganisation depuis les colonies et les socits animales, destines satisfaire les simples besoins vitaux lmentaires, jusquaux socits humaines,
base de conscience et de sympathie.
Le but dmile Durkheim (1858-1917) est avant tout dinstituer une
sociologie positive qui, laissant de ct lambition qua eue Comte de
dcouvrir la loi gnrale dvolution de lhumanit et abandonnant toute
philosophie de lhistoire et toute thorie gnrale de lessence de la socit,
cherche dcouvrir, par les mthodes ordinaires dobservation et dinduction,
les lois qui relient tels phnomnes sociaux tels autres, par exemple le
suicide ou la division du travail laccroissement de la population. Durkheim
se plaint juste titre quon lait critiqu en prenant pour des thories gnrales
de la socit, les dfinitions provisoires ou maximes de recherche, dont,
comme tout savant, il fait usage : sil dfinit par exemple lacte moral par la
sanction qui accompagne la violation dune rgle, ce nest pas quil voie l
Revue philosophique, 1882, I, p. 599, cit par G. Davy, Sociologues dhier et daujourdhui,
p. 33 [cf. liens en fin de bibliographie].
757
lexplication ni lessence de la moralit : cest seulement un moyen de la

reconnatre.
p.1129 La
sociologie de Durkheim est pourtant amene poser et rsoudre

des questions qui sont du ressort de la philosophie : cest surtout cette
transmutation des problmes philosophiques en problmes sociologiques qui
nous intresse ici. Durkheim est trs sensible au dsarroi actuel des ides
morales , la crise dont nous souffrons , et peut-tre la recherche dun
remde cette situation a-t-il t le motif dominant de toute son activit. Une
des formes de cette crise vers 1880, ctait lhostilit quil y avait entre
science et conscience, entre lempirisme et le relativisme, qui semblait
conduire une morale utilitaire et toutes les fantaisies individuelles, et,
dautre part, les exigences rationnelles et morales dune justice impersonnelle
et absolue. Lambition de la doctrine de Durkheim est de satisfaire
entirement aux exigences dune mthode scientifique, en sassurant pourtant
tous les bnfices dune mthode rationnelle et aprioriste. Presque partout o
le rationalisme dit : a priori, Durkheim dit : socit. La socit a, en effet, par
rapport lindividu, des attributs tout fait semblables ceux que la philosophie donne la raison : relativement permanente, tandis que lindividu passe ;
la fois transcendante aux individus, puisque la rgle sociale ou lopinion
simposent eux comme une chose quils nont pas cre, et pourtant
immanente, puisquelle ne peut vivre quen nous et par nous, et puisquelle
seule fait de nous des tres vraiment humains et civiliss, et quelle est le
fondement de toutes les fonctions mentales suprieures. Or, cet tre qui est
nous comme la raison lindividu, est en mme temps objet dexprience et
de science ; lexprience mthodique nous permet de saisir les causes des faits
sociaux dans dautres faits sociaux et daboutir des lois positives : une rgle
sociale, qui est labsolu et la priori, pour un individu dune socit, est, pour
le sociologue, relative une certaine structure sociale dont elle est leffet ; le
respect quelle inspire ne lempche pas dtre objet de science. Voici par
exemple la prohibition de linceste ; Durkheim pense avoir dmontr, en se
rfrant aux p.1130 socits primitives, quelle drive de la rgle de lexogamie,
cest--dire de linterdiction dpouser aucune femme du clan dont on fait soimme partie ; de plus il rattache cette interdiction certaines croyances
concernant le sang ; voil la rgle morale ramene son fondement primitif et
en mme temps explique toute une floraison de sentiments, qui naissent
autour de cette rgle, notamment le contraste entre la rgularit et la solidit
des sentiments qui nous lient la famille, et lamour-passion, tout individuel,
personnel et affranchi de ces rgles. De ces motifs de la rgle, ce quon
appelle la conscience morale nen rvle aucun ; la rpulsion que
lindividu a pour linceste est la fois sacre et incomprhensible.
Pour que cette attitude soit possible, il faut admettre, il est vrai, que, une
fois entre dans les murs, la rgle dure et survit sa propre cause ; notre
conduite nat de prjugs sociaux, que nous trouvons aujourdhui absurdes,
mais qui, avant de disparatre, ont donn naissance des manires de faire
758
auxquelles nous sommes attachs. Ne pourrait-on pas alors objecter

Durkheim ce quon objecte Hume et tous ceux qui cherchent une gense
naturaliste des a priori intellectuels ou moraux : en donner les motifs, nest-ce
pas les dtruire, les profaner en leur enlevant leur caractre sacr ? La balance
ne penche-t-elle pas en faveur du relativisme ? A quoi Durkheim fait une
rponse difficilement conciliable avec les assertions prcdentes : Cest,
dit-il, un postulat essentiel de la sociologie quune institution humaine ne
saurait reposer sur lerreur et sur le mensonge ; sans quoi elle naurait pu
durer. Si elle ntait pas fonde dans la nature des choses, elle aurait rencontr
dans les choses des rsistances dont elle naurait pu triompher ; la
permanence dune rgle nest donc pas le fruit dune habitude individuelle ou
hrditaire comme chez Hume ou Spencer, elle est une preuve de sa vrit ;
cest l le principe de de Bonald, et, dune manire curieuse, Durkheim en
conclut quil ny a pas de religions qui sont vraies par opposition dautres
qui p.1131 seraient fausses. Toutes sont vraies leur faon ; ainsi voyait-on
autrefois dans toutes les religions des formes ou dformations dune unique
religion primitive.
On voit combien, par cette rponse, Durkheim sloigne de Comte, qui fait
reposer lunit sociale sur des erreurs formelles qui sannulent peu peu par le
progrs intellectuel : Durkheim, attach par mthode aux questions spciales,
ne connat pas de pareil progrs, et dailleurs, ne donne pas sa sociologie le
soubassement du systme des sciences positives ; la socit est chez lui un
facteur immuable, au moins formellement, tant source, toute poque, de
rgles juridiques, morales, religieuses, intellectuelles, qui, toute poque, sont
vraies parce quelles ont la socit non seulement pour principe, mais pour
objet. Les reprsentations collectives de la conscience sociale que chaque
conscience individuelle natteint que trs imparfaitement ne se rfrent jamais
qu la socit dont elles sont issues : les dieux des religions, cest la socit
mme dans son caractre sacr ; les reprsentations collectives, toutes
charges de qualits (gauche et droite, jours fastes et nfastes, etc...) ont pour
contenu des croyances et activits sociales effectives ; de l leur vrit.
Dans la socit se confondent le fait et lidal ; grce la sociologie,
lidal parat avoir la valeur dun fait. Mais il nen reste pas moins que lidal
se spare parfois du fait ; il y a des aberrations sociales, des faits sociaux
anormaux, comme le suicide ; aussi peut-on concevoir des appels dune
conscience morale aberrante une conscience morale rectifie ; la reprsentation collective vraie nest pas ncessairement la reprsentation
commune ; un individu gnial, comme Socrate, peut tre le seul possder la
morale vritable de son temps. Il y a entre la socit et la conscience
individuelle comme une distance qui peut saccrotre au point que la vritable
reprsentation collective peut seffacer de la conscience. De l drive la porte
pratique et rformatrice de la sociologie qui en appelle en quelque p.1132 sorte
de la socit mal informe la socit mieux informe, et qui a pour but final
de renforcer la conscience sociale chez lindividu. Cest pourquoi, dune
759
manire parfaitement logique, Durkheim propose de restaurer les

corporations, dans des conditions convenables la vie moderne. Pour mettre
lindividu en communion avec la socit, ltat est trop vaste et trop lointain,
la famille monogamique rduite de notre poque trop troite ; la corporation
forme un corps social qui est la mesure de la conscience individuelle, et qui,
pourrait-on dire, devient, chez Durkheim, comme le Verbe du Dieu socit
(Ouvrages principaux de Durkheim : De la division du travail social, 1893 ;
Les rgles de la mthode sociologique, 1895 ; Le Suicide, 1897 ; Les formes
lmentaires de la vie religieuse, 1912 ; Lducation morale, 1925).
En 1896, Durkheim fonda lAnne sociologique (de 1896 1913 ;
nouvelle srie en 1925) qui groupe des travaux inspirs de sa mthode,
spcialiss dans les diverses branches de la sociologie. La sociologie
religieuse est lobjet des travaux dHenri Hubert et de M. Marcel Mauss
(Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, 1897-98 ; Esquisse dun
thorie gnrale de la magie, 1902-1903). M. Paul Fauconnet (La
Responsabilit, 1920) et M. Georges Davy (La foi jure, 2922 ; Le Droit,
lIdalisme et lExprience, 1923 ; lments de sociologie, t. I, 1924) soccupent de sociologie juridique. M. Maurice Halbwachs (La classe ouvrire et
les niveaux de vie, 1912 ; Les cadres sociaux de la mmoire, 1925 ; Les
causes du suicide, 1930), traite de faits sociaux tout fait gnraux : tous ces
travaux sont dailleurs inspirs moins dune mme doctrine que dune mme
mthode.
Cest sur elle que M. Charles Lalo appuie ses recherches esthtiques
(LEsthtique exprimentale contemporaine, 1908 ; Les sentiments
esthtiques, 1910 ; Lart et la vie sociale, 1920) ; il voudrait tendre lart
une mthode dexplication sociologique, qui, jusquici, na gure t
applique qu lart primitif, connu par les donnes ethnologiques.
M. Gaston Richard (Lorigine de lide de droit, 1892 ; Lide
dvolution dans la nature et dans lhistoire, 1902 ; La sociologie gnrale et
les lois sociologiques 1912) conserve au contraire une attitude critique
lgard de cette mthode ; il essaye de fonder une sociologie gnrale qui soit
distincte dun simple corpus des sciences sociales auquel M. Durkheim
voudrait la rduire ; et il en trouve lunit dans une thorie des formes
sociales, issue de Fichte, qui montre comment les faits sociaux, rsultant de
relations naturelles des individus, doivent tre soumis la communaut, qui
reprsente les fins idales, droit, religion, etc..
p.1133
M. Bougl (Les ides galitaires, 1899 ; Essai sur le rgime des castes,
1908) ne voit dans lexplication sociologique, telle que lentend Durkheim,
quun moment de lexplication totale ; cest une loi sociologique que le
dveloppement des ides galitaires est li un accroissement de densit de la
population ; mais on peut se demander en outre les raisons de cette liaison, et
on les trouvera dans les modifications psychologiques produites par la
concentration sociale ; on passe ainsi des simples concomitances aux relations
760
intelligibles. Dans les Leons de Sociologie sur lvolution des valeurs (1922),
M. Bougl fait valoir lexplication de lorigine des valeurs intellectuelles,
morales ou esthtiques, partir des reprsentations collectives ; et il sefforce
de montrer que le caractre idal et spirituel de ces valeurs nest pas
incompatible avec une pareille origine.
Dans La morale et la science des murs (1903), M. L. Lvy-Bruhl, partant
du point de vue sociologique, a ni quil pt exister rien de pareil ce que les
philosophes entendaient par une morale thorique, cest--dire une science de
rgles daction fondes sur une nature humaine identique et formant un tout
harmonieux ; il y a au contraire une morale donne, que la science peut
tudier comme un fait ; cette science, si elle est assez avance, pourrait se
rattacher un art rationnel, qui serait la science des murs ce que la mdecine
est la biologie, Cest cette science des murs qui fait lobjet des livres de M.
p.1134 Albert Bayet (Le Suicide et la morale, 1922 ; La morale des Gaulois,
1927-31).
Si les murs ou rgles morales sont relatifs un tat de socit dtermin,
ne peut-on pas en dire autant de la mentalit en gnral, et en particulier des
principes directeurs de lintelligence, que la philosophie, empirique ou
idaliste, saccorde regarder comme identiques dans tous les temps et
constitutifs dune raison humaine universelle ? Telle est la question dont M.
Lvy-Bruhl recherche la solution par un examen des principes intellectuels de
la mentalit primitive, telle quelle peut tre connue par lethnologie (Les
fonctions mentales des socits infrieures, 1910 ; La mentalit primitive,
1922 ; Lme primitive, 1927 ; Le surnaturel et la nature dans la mentalit
primitive, 1931). La plupart des ethnologistes admettaient lidentit parfaite
des fonctions mentales chez les primitifs et chez les civiliss ; ce sont, daprs
eux, ces mmes fonctions qui produiraient, chez nous, la science et, chez eux,
les mythes. Pourtant, lexamen, on trouve que ces fonctions supposent des
concepts bien dfinis, prcis et classs, impossibles confondre : or le sauvage, loin de penser laide dides dfinies, qui sincluent ou sexcluent
logiquement, pense laide dimages, qui, de la manire la plus trange pour
nous, scoulent les unes dans les autres, comme sil ignorait notre principe de
contradiction ; entre les tres quil dclare identiques, lexprience ne montre
souvent aucune espce danalogie ; ils sont identiques par une sorte de
participation, qui est un fait ultime, chappant toute analyse logique. Cette
pense prlogique est la seule explication dune croyance au surnaturel qui
voit les objets dous de puissances mystiques capables de produire le bonheur
ou le malheur, et de la peur religieuse de voir lordre social troubl, si
lhomme ne respecte pas les rgles traditionnelles de conduite lgard de ces
puissances.
La sociologie de Durkheim donne linitiative des normes intellectuelles,
juridiques et morales la socit prise comme p.1135 tout. Aussi nest-elle point
sans liaison, malgr bien des diffrences, avec la thorie du droit objectif de
juristes comme Lon Duguit (Les transformations du droit public, 2e d.,
761
1927) qui, comparant la socit un vaste atelier coopratif, o chacun a une

besogne remplir, drive la rgle du droit de la constitution mme de cette
socit 1.
Gustave Belot, dans ses tudes de morale positive (2e d., 1921), estime
quune telle morale doit avoir la fois rationalit et ralit ; par la seconde de
ces conditions, elle est trs troitement lie la sociologie. La moralit,
considre dans sa ralit, serait... un ensemble de rgles imposes par chaque
collectivit ses membres ; Belot demande donc la sociologie toutes les
donnes du problme, mais il estime que la sociologie ne peut satisfaire
lexigence de rationalit (acceptation rflchie du sujet) qui est dun tout autre
ordre.
La question philosophique pose par la sociologie reste en effet de savoir
jusqu quel point les fonctions mentales sont des fonctions sociales ou un
ensemble de reprsentations collectives. A cet gard, le livre de Daniel
Essertier (Les formes infrieures de lexplication, 1927) fournit une
contre-partie de la thse de lorigine raciale de la raison, en dgageant
lvolution mentale de lvolution sociale ; la naissance de la raison semble
stre faite malgr la pense collective et mme contre cette pense qui, par
elle-mme, reste toujours un stade infrieur.
@
Cf. lexpos et la critique de cette conception et des conceptions parentes, du point de vue
durkheimien, par G. Davy, Lvolution de la pense juridique contemporaine, Revue de
Mtaphysique, 1921 [cf. liens en fin de bibliographie] ; Le Droit, lidalisme et lexprience,
1922.
762
CHAPITRE XV
PSYCHOLOGIE ET PHILOSOPHIE
@
La psychologie tait en gnral considre, dans la priode
prcdente, comme une science indpendante et dtache de la philosophie.
Thodule Ribot (1830-1916), le fondateur de la Revue philosophique (1876),
a affirm cette indpendance notamment dans la Psychologie anglaise
contemporaine (1870). Mais elle a subi, notre poque, des transformations
considrables qui lont, certains gards, rapproche de la philosophie. Lon
ne peut ici faire un historique, mme bref, de ces transformations : quil
suffise dindiquer quelques-uns des principaux mouvements.
p.1136
Dans lensemble, elle tend mettre en valeur des aspects gnraux de la

vie psychologique, tels que la pense , les conduites , les phnomnes
de contrle ; il ne sagit pas de dcouper la conscience en atomes, sensations,
images, que lon rassemble ensuite, mais bien dtudier des totalits indivises.
Dj Frdric Paulhan dans de nombreux ouvrages, dont les derniers sont
dun moraliste autant que dun psychologue, faisait ressortir un caractre
universel de la vie mentale, lassociation systmatique et la finalit immanente
qui unissent les lments de lesprit (Lactivit mentale et les lments de
lesprit, 1889 ; Les mensonges du caractre, 1905 ; Le mensonge du monde,
1921). Aprs avoir, dans son Automatisme psychologique (1889), employ la
notion de synthse mentale pour expliquer les phnomnes suprieurs de
lesprit, M. Pierre Janet, dans lensemble dcrits dont il a rsum les
conclusions au Trait de Psychologie de M. C. Dumas (t. I, p. 929, 1923)
pense que la psychologie p.1137 doit devenir plus objective . Elle tudie la
conduite des hommes, les mouvements partiels, les attitudes gnrales par
lesquelles lindividu ragit aux actions des objets environnants : dans ces
conduites, elle observe des caractres gnraux, toujours prsents, et qui ne
varient quen degr : la tension psychique avec toutes ses oscillations, depuis
le degr infrieur o une action reste pense et imagine jusquau degr
suprieur o elle sexcute. On trouve ici un mouvement parallle au
behaviourism, que nous avons mentionn propos du ralisme amricain.
Mme note chez M. H. Piron, qui conoit la psychologie comme partie de la
biologie (Le cerveau et la pense, 1923), parce quelle est pour lui ltude des
modes de raction de lindividu ou comportements, toujours
physiologiquement conditionns : le psychologue doit ignorer la conscience.
Lensemble des mthodes actuelles de la psychologie interdit disoler un
fait psychologique du contexte psychophysiologique o il est insr ; une
motion par exemple nest rien en dehors de cet ensemble. M. G. Dumas, dans
763
son livre sur La Joie et la Tristesse (1900), se donne comme rgle, dans la
recherche sur les faits affectifs, dtudier des tats affectifs divers, des
variations motionnelles chez un mme individu, plutt que dtudier le mme
tat affectif chez des individus diffrents : cette totalit de caractres, quon
appelle lindividualit, dtermine tel point chaque phnomne que les
phnomnes de mme nom, la joie ou la tristesse par exemple, ne sont jamais
tout fait comparables dun individu un autre : voil semble-t-il, qui fait
perdre tout espoir datteindre les lments de la conscience.
Les problmes de gense, si tudis dans la priode antrieure, sont en
gnral dlaisss pour des problmes que lon pourrait dire de structure : le
mouvement des ides est le mme en psychologie quen sociologie et dans
toute la philosophie : lide dvolution, ne du romantisme, sefface peu
peu. En voici divers tmoignages :
LAmricain J. Mark Baldwin voit bien dans la psychologie une
science gntique, et, comme M. Bergson, il nadmet pas que le devenir
spirituel sinterprte par les catgories des sciences mcaniques ; mais il ne
sagit point de restaurer lide dvolution conue la manire de Spencer ;
tout au contraire, il pense que les phnomnes psychiques ainsi que tous les
autres (car son pancalisme est une philosophie gnrale) ne sont comprhensibles que si lesprit se rfre une exprience totale et immdiate de
lui-mme par lui-mme ; cest dans la contemplation esthtique quil place
cette connaissance totale ; les catgories esthtiques sont selon lui comme des
rgles dorganisation qui permettent de classer tous les aspects de lexprience
(Cf. surtout Genetic Logic, New-York, 1906-08 et Genetic theory of reality,
1915) 1.
p.1138
Dans son livre sur La conscience morbide (1913), M. Charles Blondel voit
le principal de ltat mental pathologique dans le psychologique pur ,
cest--dire dans la masse homogne de nos impressions organiques, base
dune individualit irrductible et impntrable ces influences sociales sous
lesquelles se constituent en nous la raison et la conscience normale ; la
maladie mentale nat quand le refoulement de cette masse dans la
subconscience, tel quon le constate dans la conscience normale, na plus
lieu : cest lattitude mentale comme telle, qui est ici objet dtude.
Luvre entire de M. Henri Delacroix vise montrer quil est impossible
dinterprter une partie quelconque de la vie de lesprit sans la rapporter au
tout (La religion et la foi, 1922 ; Le langage et la pense, 1924 ; Psychologie
de lArt, 1929). Pour que le langage soit possible, il faut un esprit ; il faut
que soit fond un systme de notions ordonnes par des relations . De mme
la religion : la religion nest pas sentiment pur : Il ny a religion quautant
que les tendances qui cherchent se satisfaire p.1139 renoncent aux moyens
immdiats et naturels,... sorganisent des moyens dtourns, pratiques
1
Cf. A. LALANDE, Le pancalisme, Revue philosophique, 1915 [cf. liens en fin de bibliographie].
764
magiques et religieuses, et supposent un systme dtres et de notions qui

gouvernent leur accomplissement... Il y a une pense silencieuse, qui prcde
son expression verbale et image, ou qui la dborde . Lart vise ordonner
en un clair systme lessaim chantant des donnes sensorielles... Il serait faux
de supposer dun ct la raison, la sagesse, lintelligence ; de lautre labandon
une sorte dintuition supraintellectuelle. Lintelligence travaille, taille et
mesure dans lart comme dans la science . Cette totalit de lesprit en
chacune de ses uvres, cest ce que constate M. Paul Valry parlant, propos
de linvention artistique, de la mditation thorique complexe, mditation
mle de mtaphysique et de technique , qui accompagne lenfantement de
luvre (Bulletin de la socit franaise de philosophie, janvier 1928, p. 5).
La psychologie de la priode prcdente considrait limage comme une
sorte dlment mental ; limpossibilit dune pareille analyse a t prouve
par cette psychologie de la pense quAlfred Binet a dveloppe en France
(Ltude exprimentale de lintelligence, 1903) et qui a t en Allemagne
lobjet des recherches de lInstitut de Wurzbourg (Cf. La Pense daprs les
recherches exprimentales de Watt, Messer et Buhler, par A. Burloud, 1927).
La thorie de la forme (Gestalttheorie) attire lattention sur des phnomnes,
tels que la perception de lordre ou disposition de trois points lumineux, qui ne
se ramne nullement la sensation lumineuse de chacun deux 1. De plus
lintrospection tmoigne de lexistence dune pense pure, vide dimages et
vide de mots ; nous ne pensons pas sans avoir le sentiment dune tche, sans
nous placer dans une certaine attitude, sans une certaine intention, mais nous
pensons sans images ; on comprend le sens dune phrase sans quaucune p.1140
image se prsente la conscience : cest le dynamisme mme de la pense
quon se donne tudier dans sa totalit indcomposable ; cest lesprit
oppos celui des thories associationnistes.
Sil y a une tude o les problmes de gense jouaient un rle important,
cest celle de la psychologie de lenfant. Or, dans la srie des ouvrages que M.
Jean Piaget y a consacrs (Le langage et la pense chez lenfant, 1924 ; Le
jugement et le raisonnement chez lenfant, 1924 ; La reprsentation du monde
chez lenfant, 1926), la mentalit infantile apparat comme une sorte de bloc
irrductible, qui ne prpare pas la mentalit adulte, mais au contraire lexclut,
et que lon peut dcrire plutt quanalyser ; elle serait la pense de ladulte
peu prs ce que la mentalit primitive est, daprs Lvy-Bruhl, celle du
civilis.
Dune manire gnrale, quelle que soit la varit des divers courants que
nous venons de signaler, ils expriment tous la ncessit de ce quon pourrait
appeler un nouveau plan de clivage dans lanalyse psychologique ; il sagit de
ne pas dissocier la lgre ce qui na de sens que dans lunion ; la psychologie pathologique de M. Freud ou psychanalyse peut en tre un dernier
tmoignage ; le sens quelle donne aux actes manqus, aux lapsus, aux rves,
1
M. WERTHEIMER, Drei Abhandlunben zur Gestalttheorie, Erlangen, 1925.
765
cest--dire tout ce qui apparat au premier abord comme un accident de la

vie psychologique, et dont elle fait un symbole qui exprime et cache la fois
toute la vie psychologique souterraine du dsir (libido), refoule grce la
censure , montre la mme tendance une vue globale et indivise comme
condition de la connaissance de la vie mentale (Cf. Essais de psychanalyse, tr.
fr., 1922 ; La science des rves, tr. fr., 1926).
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de lauteur, et mis ses additions et corrections leur place .
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II. Cf. ci-dessus, DELBOS et LVY-BRUHL.
R. LENOIR, Fontenelle, dans : Les Historiens de lesprit humain, p. 1-33, Paris,
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780
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Pour ce chapitre et les suivants :

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avec le texte dfinitif, les versions primitives de louvrage collationnes sur les
manuscrits autographes de Genve et de Neuchtel, d. DREYFUS-BRISAI, Paris,
1916 ; Political Writings of J.-J. Rousseau, d. C. E. VAUGHAN, 2 vol.,
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A. ESPINAS, Le systme de J.-J. Rousseau, Revue de lEnseignement, 1895-1896.
H. HFFDING, Rousseau et sa philosophie, 1912.
BALDENSPEBGER, BEAULAVON, BENRUBI, BOUGL, A. CAHEN,
DELBOS, DWELSHAUVERS, GASTINEL, MORNET, PARODI, VIAL, J.-J.
Rousseau, leons faites lcole des hautes tudes sociales, Paris, 1912.
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. FAGUET, Rousseau penseur, Paris, 1912.
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A. SCHINZ, La question du contrat social, Revue dhistoire littraire, 1912 (cf. G.
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LVY-BRUHL, BENRUBI, DWELSHAUVERS).
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II. G. SCHELLE, Turgot, uvres et documents avec biographie et notes, Paris, 1913.
CONDORCET, uvres compltes, 21 vol., Paris, 1804 ; uvres, d. OCONNOR
et ARAGO, 12 vol., Paris, 1847-1849 ; Choix de textes et notice, par J.-B.
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science sociale.
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Prolgomnes, Fondement de la mtaphysique des murs, Principes mtaphysiques
des sciences de la nature ; vol. 5, Critiques de la raison pratique et du jugement ;
vol. 6, Religion et mtaphysique des murs ; vol. 7 9, Opuscules ; vol. 10 12,
Correspondance ; vol. 14-19 Notes posthumes vol. 14, Sciences ; vol. 15,
Anthropologie ; vol. 16, Logique ; vol. 17-18, Mtaphysique ; vol. 19, Morale, droit,
religion ; vol. 21-22, Opus postumum), 1902-1928.
KANT, Critique de la raison pure, trad. TISSOT, Paris, 1864 ; trad. TRMESAYGUES et
PACAUD, 3e d., Paris, 1912 ; trad. BARNI, 2 vol., Paris, 1869 ; trad. BARNI,
revue par ARCHAMBAULT, 2 vol., Collection des meilleurs auteurs classiques,
Paris, 1912 ; Critique de la raison pratique, trad. BARNI, 1848 ; .trad. PICAVET,
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G. GOYAU, La pense religieuse de J. de Maistre, 1921.
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III. L. DE BONALD, uvres compltes, 1817-30 ; 1857-75.
V. DE BONALD, De la vie et des crits de M. le vicomte de Bonald, 1853.
Chr. MARCHAL, La philosophie de Bonald, Annales de philos. chrtienne 1910.
V. LAMENNAIS, uvres compltes, 1836-37. uvres indites et correspondance, par
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1886 ; avec Benot dAzy, d. LAVEILLE, 1898 ; avec Montalembert d.
FORGUES, 1898 ; Essai dun systme de philosophie catholique, d. MARCHAL,
1906 ; Chapitres indits de lEsquisse, d.
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P. JANET, La philosophie de Lamennais, 1890.
E. SPULLER, Lamennais, tude dhistoire politique et religieuse, 1892.
Chr. MARCHAL, La jeunesse de Lamennais, 1913 ; La dispute de lEssai sur
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F. PICAVET, Les idologues, 1891.
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Ch. CHABOT, Destutt de Tracy, Moulins, 1895.
II. F. COLONNA DISTRIA, Cabanis et les origines de la vie psychologique, Revue de
Mtaphysique, 1911 ; lInfluence du physique sur le moral, daprs Cabanis et M. de
Biran, ibid.
III. G. CHINARD, Jefferson et les idologues, 1923.
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Mtaphysique, 1908 ; La psychologie de Bichat, ibid., 1926.
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Naville, 1859 ; Penses, d. Naville, 1857 ; uvres, d. p. TISSERAND (chaque
tome commence par une tude originale de Tisserand) (T. I, le Premier Journal,
1920 ; t. II, Mmoire sur lhabitude, 1922 ; t. III et IV, Dcomposition de la pense,
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1888-90 ; De la quadruple racine du principe de raison suffisante, trad.
CANTACUZNE, 1882 ; Le Fondement de la morale, trad. BURDEAU, 1879 ;
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CHAPITRE XIV. Saint-Simon.

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G. HUBBART, Saint-Simon, sa vie et ses travaux, 1857.
Georges WEILL, Un prcurseur du socialisme : Saint-Simon, 1894.
MAXIME LEROY, La vie vritable du comte Henri de Saint-Simon, 1927.
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H. GOUHIER, Les annes dapprentissage de Cl.-H. de Saint-Simon, Le Roseau
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CHAPITRE XV. Auguste Comte.

AUGUSTE COMTE, Lettres Valat, 1870 ; Lettres divers, 3 vol. en 2 tomes, 1902-1905 ;
Lettres indites de J. S. Mill avec les rponses de Comte, d. LVY-BRUHL, 1899 ;
Correspondance indite, 1903-19 ; Lettres au Dr Robinet, 1926 ; Lettres Celestin
de Blignires, d. AMBOUSSE-BASTIDE, Paris, 1932.
G. DUMAS, Psychologie des Deux Messies positivistes, Saint-Simon et Aug. Comte,
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LVY-BRUHL, La philosophie dAuguste Comte, 1900.
H. GOUHIER, La vie dAuguste Comte, 1931.
Ch. DE ROUVRE, Lamoureuse histoire dAng. Comte et de Clotilde de Vaux,
1917 ; Aug. Comte et le catholicisme, 1928.
J. S. MILL, Aug. Comte et le positivisme, trad. CLEMENCEAU, 3e d., 1885.
800
CHAPITRE XVI. Proudhon.

PROUDHON, uvres compltes, 26 vol., 1867-70 ; Correspondance, 14 vol., 1875 ; uvres
compltes (en cours de publication) sous la direction de BOUGL et MOYSSET,
avec des introductions et des notes, 9 vol., 19231930.
BOUGL, La sociologie de Proudhon, 1911 (cf. Bulletin de la Socit de philosophie, avril 1912).
Proudhon et notre temps (vol. collectif, contient entre autre articles : GUY-GRAND,
Lre Proudhon ; HARMEL, Proudhon et le mouvement ouvrier ; OUALID,
Proudhon banquier ; PIROU, Proudhonisme et marxisme ; J. L. PUECH. Proudhon
et la Guerre ; BOUGL, Proudhon fdraliste, Paris, 1920.
GURVITCH, Lide du droit social, p. 281-406, 1931.
CHAPITRE XVII. Lidalisme italien.

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ROSMINI, Sistema filosofico, 1845 ; Teodicea, 1845 ; Psicologia, 1846-50 (trad. par
E. SEGOND, 1888) ; La Teosofia, 5 vol., 1859-75 (posthume).
MARIANO, La philosophie contemporaine en Italie, 1868.
F. PALHORIS, Rosmini, 1908.
II. GIOBERTI, Introduzione allo studio della filosofia, Bruxelles, 1840 (trad.
TOURNEUR et DFOURNY, 1847) ; Considrations sur les doctrines religieuses
de V. Cousin, trad. TOURNEUR, 1847 ; Lettre sur les doctrines philosophiques et
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III. G. MAZZINI, Opere 18 vol., 1861-91 ; C. E. VAUGHAN, Studies of the history of
political philosophy, t. II, p. 250-323, Manchester, 1925.
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IV. LE XIXe SICLE aprs 1850 - LE XXe SICLE

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avec Gustave dEichthal, Paris, 1898.
Ch. DOUGLAS, J. St. Mill, Edimbourg, 1895.
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G. J. ROMANES, The scientific evidences of organic evolution, 1882.
F. POLLOCK, Evolution and Ethics, Mind, 1, 1876.
V. BRUNSCHVICG, La philosophie de Renan, Revue de Mtaphysique, I, 1893, p. 86-97.
R. BERTHELOT, Ernest Renan, dans : volutionnisme et platonisme, p. 259-270,
1908 ; La pense philosophique de Renan, Revue de Mtaphysique, XXXI, 1923.
P. LASSERRE, La jeunesse dE. Renan, 2 vol., 1925.
J. POMMIER, La pense religieuse de Renan, 1925 ; Renan et Strasbourg, 1926.
VI. V. GIRAUD, Essai sur Taine, son uvre et son influence, 2e d., 1903 ; Bibliographie
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H. CREVRILLON, Taine, Formation de sa pense, 1932.
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X. W. NEF, Die Philosophie W. Wundts, 1923.
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V. G. SAILLES, Un philosophe inconnu : Lequier.
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La dernire philosophie de Nietzsche, 1930.
[CSS : Liens :
1. ducation et hrdit, 1880 ; Gense de lide de temps, 1890.
2. Bergson, Le Rire, 10e d., 1910 ; Dure et Simultanit, 1922 ; Lnergie spirituelle, 2e d.,
1919
3. BOUTROUX, Science et religion.
4. Revue de Mtaphysique, 1899, p. 421-425.
5. Revue de Mtaphysique, 1905, p. 197-199.
6. L. WEBER, Une philosophie de linvention, Revue de Mtaphysique, 1932.
7. E. LEROUX, Le pragmatisme, Revue de Mtaphysique, 1931, p.107.
8. DEWEY, Dveloppement du pragmatisme amricain, Revue de Mtaphysique, 1922, n 4.
9. DUPRAT, La mtaphysique de Bradley, Revue philosophique, 1926.
10. DARBON, La mthode synthtique dans lEssai dHamelin. Revue de Mtaphysique,
janv. 1929.
11. JANKLVITCH, Simmel philosophe de la vie, Revue de Mtaphysique, 1922, n 4.
12. BRUNSCHWICG, Lexprience morale chez Rauh, Revue philosophique, 1925, n 1.
13. WAHL, La doctrine spculative de Whitehead, Revue philosophique, 1931 n 5 [p. 341379].
14. LEVINAS, Sur les Ides de Husserl, Revue philosophique, 1929, n 3.
15. DAVY, Lvolution de la pense juridique contemporaine, Revue de Mtaphysique,
1921.
16. LALANDE, Le pancalisme, Revue philosophique, 1915.]
804
NOTE ADDITIONNELLE
Nous avons indiqu, dans lIntroduction de cet ouvrage, la ncessit
dtudier les doctrines philosophiques de lOrient et de lExtrme-Orient, pour
donner une image complte du pass de la philosophie ; nous nous sommes
assur, pour traiter ces questions, la collaboration de M. Masson-Oursel,
lauteur de lEsquisse dune Histoire de la philosophie indienne (1923), dont
on connat la comptence ; nous sommes donc heureux dannoncer que notre
Histoire sera complte bref dlai par un fascicule supplmentaire sur la
philosophie orientale.
@
Nom du document : brephi_2_pdf.doc

Dossier :
C:\CSS\Brehier
Modle :
C:\WINDOWS\Application
Data\Microsoft\Modles\Normal.dot
Titre :
Histoire de la philosophie. Tome II, La philosophie
moderne
Sujet :
Histoire de la philosophie
Auteur :
mile Brhier, 1876-1952
Mots cls :
Philosophie, Histoire, Galile, Gassendi, Bacon,
Descartes, cartsianisme, Pascal, Malebranche, Hobbes, Spinoza, Leibniz,
Locke, Bayle, Fontenelle, Newton, disme, Berkeley, Wolff, Vico, Hume,
Montesquieu, Condillac, Smith, Vauvenargues, Diderot, Encyclop
Commentaires :
http://www.uqac.ca/Classiques_des_sciences_sociales/
Date de cration :
10/12/05 21:54
N de rvision :
30
Dernier enregistr. le : 13/12/05 09:23
Dernier enregistrement par : Pierre Palpant
Temps total d'dition :496 Minutes
Dernire impression sur :
13/12/05 10:05
Tel qu' la dernire impression
Nombre de pages :
804
Nombre de mots : 342 690 (approx.)
Nombre de caractres : 1 953 336 (approx.)

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mile BRHIER Histoire de la philosophie. II. La philosophie moderne

mile BRHIER Histoire de la philosophie. II. La philosophie moderne

CHAPITRE II. Franois Bacon et la philosophie exprimentale.

CHAPITRE III. Descartes et le cartsianisme.

CHAPITRE IV. Pascal

CHAPITRE V. Thomas Hobbes.

mile BRHIER Histoire de la philosophie. II. La philosophie moderne

I. La vie, le milieu et les uvres. II. La Rforme de lentendement. III. Dieu.

CHAPITRE VII. Malebranche.

CHAPITRE VIII. Leibniz.

CHAPITRE IX. John Locke et la philosophie anglaise.

CHAPITRE X. Bayle et Fontenelle

mile BRHIER Histoire de la philosophie. II. La philosophie moderne

II. LE DIX-HUITIME SICLE

CHAPITRE II. Premire priode (1700-1740) : Le disme et la morale du

CHAPITRE III. Premire priode (1700-1740) (suite) : Berkeley.

CHAPITRE IV. Premire priode (1700-1740) (suite) : Persistance du

CHAPITRE V. Premire priode (1700-1740) (suite) : Jean-Baptiste Vico :

CHAPITRE VI. Premire priode (1700-1740) (suite) : Montesquieu.

CHAPITRE VII. Deuxime priode (1740-1775) : La philosophie de

CHAPITRE VIII. Deuxime priode (1740-1775) (suite) : Thorie de

CHAPITRE IX. Deuxime priode (1740-1775) (suite) : Thorie de

mile BRHIER Histoire de la philosophie. II. La philosophie moderne

I. La vie et les uvres. II. La doctrine des types desprit.

CHAPITRE X. Deuxime priode (1740-1775) (suite) : La thorie de la

CHAPITRE XI. Deuxime priode (1740-1775) (suite) : Les thories de la

CHAPITRE XII. Deuxime priode (1740-1775) (suite) : Les thories de la

CHAPITRE XIII. Troisime priode (1775-1800) : Les doctrines du

CHAPITRE XIV. Troisime priode (1775-1800) (suite) : La persistance

CHAPITRE XV. Troisime priode (1775-1800) (suite) : Kant et la

mile BRHIER Histoire de la philosophie. II. La philosophie moderne

III. LE DIX-NEUVIME SICLE -

PRIODE DES SYSTMES (1800-1850)

CHAPITRE III. Lidologie.

CHAPITRE IV. Maine de Biran et la dcadence de lidologie.

CHAPITRE V. Le spiritualisme clectique en France.

CHAPITRE VI. Lcole cossaise et lutilitarisme anglais de 1800 1850.

CHAPITRE VII. Fichte.

CHAPITRE VIII. Schelling et les romantiques.

CHAPITRE IX. Hegel.

CHAPITRE X. Dcomposition de lhglianisme.

mile BRHIER Histoire de la philosophie. II. La philosophie moderne

I. Lhglianisme de gauche. II. Lhglianisme orthodoxe.

CHAPITRE XI. En marge des postkantiens. De Goethe Schopenhauer.

CHAPITRE XII. La philosophie religieuse de 1815 1850.

CHAPITRE XIII. La philosophie sociale en France : Charles Fourier.

CHAPITRE XIV. La philosophie sociale en France (suite) : Saint-Simon et

CHAPITRE XV. La philosophie sociale en France (suite) : Auguste

CHAPITRE XVI. La philosophie sociale en France (suite) : Proudhon.

mile BRHIER Histoire de la philosophie. II. La philosophie moderne

IV. LE DIX-NEUVIME SICLE APRS 1850 ET

CHAPITRE III. Transformisme, volutionnisme et Positivisme.

CHAPITRE IV. La philosophie religieuse.

CHAPITRE V. Le Mouvement criticiste.

CHAPITRE VI. La Mtaphysique.

CHAPITRE VII. Frdric Nietzsche.

DEUXIME PRIODE (1890-1930)

mile BRHIER Histoire de la philosophie. II. La philosophie moderne

I. Le rveil de la philosophie vers 1890. II. La doctrine bergsonienne.