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Quelques rflexions sur la philosophie de l'hitlrisme

Emmanuel Levinas Suivi de

Le Mal lmental
Miguel Abensour

La philosophie d'Hitler est primaire. Mais les puissances primitives qui s'y consument font clater la phrasologie misrable sous la pousse d'une force lmentaire. Elles veillent la nostalgie secrte de l'me allemande. Plus qu'une contagion ou une folie, l'hitlrisme est un rveil des sentiments lmentaires. Mais ds lors, effroyablement dangereux, il devient philosophiquement intressant. Car les sentiments lmentaires reclent une philosophie. Ils expriment l'attitude premire d'une me en face de l'ensemble du rel et de sa propre destine. Ils prdterminent ou prfigurent le sens de l'aventure que l'me courra dans le monde. La philosophie de l'hitlrisme dborde ainsi la philosophie des hitlriens. Elle met en question les principes mmes d'une civilisation. Le conflit ne se joue pas seulement entre le libralisme et l'hitlrisme. Le christianisme lui-mme est menac malgr les mnagements ou Concordats dont profitrent les glises chrtiennes l'avnement du rgime. Mais il ne suffit pas de distinguer, comme certains journalistes, l'universalisme chrtien du particularisme raciste: une contradiction logique ne saurait juger un vnement concret. La signification d'une contradiction logique qui oppose deux courants d'ides n'apparat pleinement que si l'on remonte leur source, l'intuition, la dcision originelle qui les rend possibles. C'est dans cet esprit que nous allons exposer ces quelques rflexions. I Les liberts politiques n'puisent pas le contenu de l'esprit de libert qui, pour la civilisation europenne, signifie une conception de la destine humaine. Elle est un sentiment de la libert absolue de l'homme vis--vis du monde et des possibilits qui sollicitent son action. L'homme se renouvelle ternellement devant l'Univers. parler absolument, il n'a pas d'histoire. Car l'histoire est la limitation la plus profonde, la limitation fondamentale. Le temps, condition de l'existence humaine, est surtout condition de l'irrparable. Le fait accompli, emport par un prsent qui fuit, chappe jamais l'emprise de l'homme, mais pse sur son destin. Derrire la mlancolie de l'ternel coulement des choses, de l'illusoire prsent d'Hraclite, il y a la tragdie de l'inamovibilit d'un pass ineffaable qui condamne l'initiative n'tre qu'une continuation. La vraie libert, le vrai commencement exigerait un vrai prsent qui, toujours l'apoge d'une destine, la recommence ternellement. Le judasme apporte ce message magnifique. Le remords - expression douloureuse de l'impuissance radicale de rparer l'irrparable annonce le repentir gnrateur du pardon qui rpare. L'homme trouve dans le prsent de quoi modifier, de quoi effacer le pass. Le temps perd son irrversibilit mme. Il s'affaisse nerv aux pieds de l'homme comme une bte blesse. Et il le libre. Le sentiment cuisant de l'impuissance naturelle de l'homme devant le temps fait tout le tragique de la Mora grecque, toute l'acuit de l'ide du pch et toute la grandeur de la rvolte

du Christianisme. Aux Atrides qui se dbattent sous l'treinte d'un pass, tranger et brutal comme une maldiction, le Christianisme oppose un drame mystique. La Croix affranchit; et par l'Eucharistie qui triomphe du temps cet affranchissement est de chaque jour. Le salut que le Christianisme veut apporter vaut par la promesse de recommencer le dfinitif que l'coulement des instants accomplit, de dpasser la contradiction absolue d'un pass subordonn au prsent, d'un pass toujours en cause, toujours remis en question. Par l, il proclame la libert, par l il la rend possible dans toute sa plnitude. Non seulement le choix de la destine est libre. Le choix accompli ne devient pas une chane. L'homme conserve la possibilit - surnaturelle, certes, mais saisissable, mais concrte - de rsilier le contrat par lequel il s'est librement engag. Il peut recouvrer chaque instant sa nudit des premiers jours de la cration. La reconqute n'est pas facile. Elle peut chouer. Elle n'est pas l'effet du capricieux dcret d'une volont place dans un monde arbitraire. Mais la profondeur de l'effort exig ne mesure que la gravit de l'obstacle et souligne l'originalit de l'ordre nouveau promis et ralis qui triomphe en dchirant les couches profondes de l'existence naturelle. Cette libert infinie l'gard de tout attachement, par laquelle, en somme, aucun attachement n'est dfinitif, est la base de la notion chrtienne de l'me. Tout en demeurant la ralit suprmement concrte, exprimant le fond dernier de l'individu, elle a l'austre puret d'un souffle transcendant. travers les vicissitudes de l'histoire relle du monde, le pouvoir du renouvellement donne l'me comme une nature noumnale, l'abri des atteintes d'un monde o cependant l'homme concret est install. Le paradoxe n'est qu'apparent. Le dtachement de l'me n'est pas une abstraction, mais un pouvoir concret et positif de se dtacher, de s'abstraire. La dignit gale de toutes les mes, indpendamment de la condition matrielle ou sociale des personnes, ne dcoule pas d'une thorie qui affirmerait sous les diffrences individuelles une analogie de "constitution psychologique". Elle est due au pouvoir donn l'me de se librer de ce qui a t, de tout ce qui l'a lie, de tout ce qui l'a engage - pour retrouver sa virginit premire. Si le libralisme des derniers sicles escamote l'aspect dramatique de cette libration, il en conserve un lment essentiel sous forme de libert souveraine de la raison. Toute la pense philosophique et politique des temps modernes tend placer l'esprit humain sur un plan suprieur au rel, creuse un abme entre l'homme et le monde. Rendant impossible l'application des catgories du monde physique la spiritualit de la raison, elle met le fond dernier de l'esprit en dehors du monde brutal et de l'histoire implacable de l'existence concrte. Elle substitue, au monde aveugle du sens commun, le monde reconstruit par la philosophie idaliste, baign de raison et soumis la raison. la place de la libration par la grce, il y a l'autonomie, mais le leit-motiv judo-chrtien de la libert la pntre. Les crivains franais du XVIIIe sicle, prcurseurs de l'idologie dmocratique et de la Dclaration des droits de l'homme, ont, malgr leur matrialisme, avou le sentiment d'une raison exorcisant la matire physique, psychologique et sociale. La lumire de la raison suffit pour chasser les ombres de l'irrationnel. Que reste-t-il du matrialisme quand la matire est toute pntre de raison? L'homme du monde libraliste ne choisit pas son destin sous le poids d'une Histoire. Il ne connat pas ses possibilits comme des pouvoirs inquiets qui bouillonnent en lui et qui dj l'orientent vers une voie dtermine. Elles ne sont pour lui que possibilits logiques s'offrant une sereine raison qui choisit en gardant ternellement ses distances. II Le marxisme, pour la premire fois dans l'histoire occidentale, conteste cette conception de l'homme.

L'esprit humain ne lui apparat plus comme la pure libert, comme l'me planant au-dessus de tout attachement; il n'est plus la pure raison faisant partie d'un rgne des fins. Il est en proie aux besoins matriels. Mais la merci d'une matire et d'une socit qui n'obissent plus la baguette magique de la raison, son existence concrte et asservie a plus d'importance, plus de poids que l'impuissante raison. La lutte qui prexiste l'intelligence lui impose des dcisions qu'elle n'avait pas prises. "L'tre dtermine la conscience." La science, la morale, l'esthtique ne sont pas morale, science et esthtique en soi, mais traduisent tout instant l'opposition fondamentale des civilisations bourgeoise et proltarienne. L'esprit de la conception traditionnelle perd ce pouvoir de dnouer tous les liens dont il a toujours t si fier. Il se heurte des montagnes que, par elle-mme, aucune foi ne saurait branler. La libert absolue, celle qui accomplit les miracles, se trouve bannie, pour la premire fois, de la constitution de l'esprit. Par l, le marxisme ne s'oppose pas seulement au Christianisme, mais tout le libralisme idaliste pour qui "l'tre ne dtermine pas la conscience", mais la conscience ou la raison dtermine l'tre. Par l, le marxisme prend le contre-pied de la culture europenne ou, du moins, brise la courbe harmonieuse de son dveloppement. III Toutefois cette rupture avec le libralisme n'est pas dfinitive. Le marxisme a conscience de continuer, dans un certain sens, les traditions de 1789 et le jacobinisme semble inspirer dans une large mesure les rvolutionnaires marxistes. Mais, surtout, si l'intuition fondamentale du marxisme consiste apercevoir l'esprit dans un rapport invitable une situation dtermine, cet enchanement n'a rien de radical. La conscience individuelle dtermine par l'tre n'est pas assez impuissante pour ne pas conserver - en principe du moins - le pouvoir de secouer l'envotement social qui apparat ds lors comme tranger son essence. Prendre conscience de sa situation sociale, c'est pour Marx lui-mme s'affranchir du fatalisme qu'elle comporte. Une conception vritablement oppose la notion europenne de l'homme ne serait possible que si la situation laquelle il est riv ne s'ajoutait pas lui, mais faisait le fond mme de son tre. Exigence paradoxale que l'exprience de notre corps semble raliser. Qu'est-ce selon l'interprtation traditionnelle que d'avoir un corps? C'est le supporter comme un objet du monde extrieur. Il pse Socrate comme les chanes dont le philosophe est charg dans la prison d'Athnes; il l'enferme comme le tombeau mme qui l'attend. Le corps c'est l'obstacle. Il brise l'lan libre de l'esprit, il le ramne aux conditions terrestres, mais, comme un obstacle, il est surmonter. C'est le sentiment de l'ternelle tranget du corps par rapport nous qui a nourri le Christianisme aussi bien que le libralisme moderne. C'est lui qui a persist travers toutes les variations de l'thique et malgr le dclin subi par l'idal asctique depuis la Renaissance. Si les matrialistes confondaient le moi avec le corps, c'tait au prix d'une ngation pure et simple de l'esprit. Ils plaaient le corps dans la nature, ils ne lui accordaient pas de rang exceptionnel dans l'Univers. Or le corps n'est pas seulement l'ternel tranger. L'interprtation classique relgue un niveau infrieur et considre comme une tape franchir, un sentiment d'identit entre notre corps et nous-mmes que certaines circonstances rendent particulirement aigu. Le corps ne nous est pas seulement plus proche que le reste du monde et plus familier, il ne commande pas seulement notre vie psychologique, notre humeur et notre activit. Au-del de ces constatations banales, il y a le sentiment d'identit. Ne nous affirmons-nous pas dans cette chaleur unique de notre corps bien avant l'panouissement du Moi qui prtendra s'en distinguer? Ne rsistent-ils pas toute preuve, ces liens que, bien avant l'closion de l'intelligence, le sang tablit? Dans une dangereuse entreprise sportive, dans un exercice

risqu o les gestes atteignent une perfection presque abstraite sous le souffle de la mort, tout dualisme entre le moi et le corps doit disparatre. Et dans l'impasse de la douleur physique, le malade n'prouve-t-il pas la simplicit indivisible de son tre quand il se retourne sur son lit de souffrance pour trouver la position de paix? Dira-t-on que l'analyse rvle dans la douleur l'opposition de l'esprit cette douleur, une rvolte, un refus d'y demeurer et par consquent une tentative de la dpasser - mais cette tentative n'est-elle pas caractrise comme d'ores et dj dsespre? L'esprit rvolt ne restet-il pas enferm dans la douleur, inluctablement? Et n'est-ce pas ce dsespoir qui constitue le fond mme de la douleur? ct de l'interprtation donne par la pense traditionnelle de l'Occident de ces faits qu'elle appelle bruts et grossiers et qu'elle sait rduire, il peut subsister le sentiment de leur originalit irrductible et le dsir d'en maintenir la puret. Il y aurait dans la douleur physique une position absolue. Le corps n'est pas seulement un accident malheureux ou heureux nous mettant en rapport avec le monde implacable de la matire - son adhrence au Moi vaut par elle-mme. C'est une adhrence laquelle on n'chappe pas et qu'aucune mtaphore ne saurait faire confondre avec la prsence d'un objet extrieur; c'est une union dont rien ne saurait altrer le got tragique du dfinitif. Ce sentiment d'identit entre le moi et le corps - qui, bien entendu, n'a rien de commun avec le matrialisme populaire - ne permettra donc jamais ceux qui voudront en partir de retrouver au fond de cette unit la dualit d'un esprit libre se dbattant contre le corps auquel il aurait t enchan. Pour eux, c'est, au contraire, dans cet enchanement au corps que consiste toute l'essence de l'esprit. Le sparer des formes concrtes o il s'est d'ores et dj engag, c'est trahir l'originalit du sentiment mme dont il convient de partir. L'importance attribue ce sentiment du corps, dont l'esprit occidental n'a jamais voulu se contenter, est la base d'une nouvelle conception de l'homme. Le biologique avec tout ce qu'il comporte de fatalit devient plus qu'un objet de la vie spirituelle, il en devient le coeur. Les mystrieuses voix du sang, les appels de l'hrdit et du pass auxquels le corps sert d'nigmatique vhicule perdent leur nature de problmes soumis la solution d'un Moi souverainement libre. Le Moi n'apporte pour les rsoudre que les inconnues mmes de ces problmes. Il en est constitu. L'essence de l'homme n'est plus dans la libert, mais dans une espce d'enchanement. tre vritablement soi-mme, ce n'est pas reprendre son vol au-dessus des contingences, toujours trangres la libert du Moi; c'est au contraire prendre conscience de l'enchanement originel inluctable, unique notre corps; c'est surtout accepter cet enchanement. Ds lors, toute structure sociale qui annonce un affranchissement l'gard du corps et qui ne l'engage pas devient suspecte comme un reniement, comme une trahison. Les formes de la socit moderne fonde sur l'accord des volonts libres n'apparatront pas seulement fragiles et inconsistantes, mais fausses et mensongres. L'assimilation des esprits perd la grandeur du triomphe de l'esprit sur le corps. Elle devient oeuvre des faussaires. Une socit base consanguine dcoule immdiatement de cette concrtisation de l'esprit. Et alors, si la race n'existe pas, il faut l'inventer! Cet idal de l'homme et de la socit s'accompagne d'un nouvel idal de pense et de vrit. Ce qui caractrise la structure de la pense et de la vrit dans le monde occidental - nous l'avons soulign - c'est la distance qui spare initialement l'homme et le monde d'ides o il choisira sa vrit. Il est libre et seul devant ce monde. Il est libre au point de pouvoir ne pas franchir cette distance, de ne pas effectuer le choix. Le scepticisme est une possibilit fondamentale de l'esprit occidental. Mais une fois la distance franchie et la vrit saisie, l'homme n'en rserve pas moins sa libert. L'homme peut se ressaisir et revenir sur son choix. Dans l'affirmation couve dj la ngation future. Cette libert constitue toute la dignit de la

pense, mais elle en recle aussi le danger. Dans l'intervalle qui spare l'homme et l'ide se glisse le mensonge. La pense devient jeu. L'homme se complat dans sa libert et ne se compromet dfinitivement avec aucune vrit. Il transforme son pouvoir de douter en un manque de conviction. Ne pas s'enchaner une vrit devient pour lui ne pas engager sa personne dans la cration des valeurs spirituelles. La sincrit devenue impossible met fin tout hrosme. La civilisation est envahie par tout ce qui n'est pas authentique, par le succdan mis au service des intrts et de la mode. C'est une socit qui perd le contact vivant de son vrai idal de libert pour en accepter les formes dgnres et qui, ne voyant pas ce que cet idal exige d'effort, se rjouit surtout de ce qu'il apporte de commodit - c'est une socit dans un tel tat que l'idal germanique de l'homme apparat comme une promesse de sincrit et d'authenticit. L'homme ne se trouve plus devant un monde d'ides o il peut choisir par une dcision souveraine de sa libre raison sa vrit lui - il est d'ores et dj li avec certaines d'entre elles, comme il est li de par sa naissance avec tous ceux qui sont de son sang. Il ne peut plus jouer avec l'ide, car sortie de son tre concret, ancre dans sa chair et dans son sang, elle en conserve le srieux. Enchan son corps, l'homme se voit refuser le pouvoir d'chapper soi-mme. La vrit n'est plus pour lui la contemplation d'un spectacle tranger - elle consiste dans un drame dont l'homme est lui-mme l'acteur. C'est sous le poids de toute son existence - qui comporte des donnes sur lesquelles il n'y a plus revenir - que l'homme dira son oui ou son non. Mais quoi oblige cette sincrit? Toute assimilation rationnelle ou communion mystique entre esprits qui ne s'appuie pas sur une communaut de sang est suspecte. Et toutefois le nouveau type de vrit ne saurait renoncer la nature formelle de la vrit et cesser d'tre universel. La vrit a beau tre ma vrit au plus fort sens de ce possessif - elle doit tendre la cration d'un monde nouveau. Zarathoustra ne se contente pas de sa transfiguration, il descend de sa montagne et apporte un vangile. Comment l'universalit est-elle compatible avec le racisme? Il y aura l - et c'est dans la logique de l'inspiration premire du racisme - une modification fondamentale de l'ide mme de l'universalit. Elle doit faire place l'ide d'expansion, car l'expansion d'une force prsente une tout autre structure que la propagation d'une ide. L'ide qui se propage, se dtache essentiellement de son point de dpart. Elle devient, malgr l'accent unique que lui communique son crateur, du patrimoine commun. Elle est foncirement anonyme. Celui qui l'accepte devient son matre comme celui qui la propose. La propagation d'une ide cre ainsi une communaut de "matres" - c'est un processus d'galisation. Convertir ou persuader, c'est se crer des pairs. L'universalit d'un ordre dans la socit occidentale reflte toujours cette universalit de la vrit. Mais la force est caractrise par un autre type de propagation. Celui qui l'exerce ne s'en dpart pas. La force ne se perd pas parmi ceux qui la subissent. Elle est attache la personnalit ou la socit qui l'exerce, elle les largit en leur subordonnant le reste. Ici l'ordre universel ne s'tablit pas comme corollaire d'expansion idologique - il est cette expansion mme qui constitue l'unit d'un monde de matres et d'esclaves. La volont de puissance de Nietzsche que l'Allemagne moderne retrouve et glorifie n'est pas seulement un nouvel idal, c'est un idal qui apporte en mme temps sa forme propre d'universalisation: la guerre, la conqute. Mais nous rejoignons ici des vrits bien connues. Nous avons essay de les rattacher un principe fondamental. Peut-tre avons-nous russi montrer que le racisme ne s'oppose pas seulement tel ou tel point particulier de la culture chrtienne et librale. Ce n'est pas tel ou tel dogme de dmocratie, de parlementarisme, de rgime dictatorial ou de politique religieuse qui est en cause. C'est l'humanit mme de l'homme.

Post-scriptum Cet article a paru dans Esprit, revue du catholicisme progressiste d'avant-garde, en 1934, presque au lendemain de l'arrive de Hitler au pouvoir. L'article procde d'une conviction que la source de la barbarie sanglante du nationalsocialisme n'est pas dans une quelconque anomalie contingente du raisonnement humain, ni dans quelque malentendu idologique accidentel. Il y a dans cet article la conviction que cette source tient une possibilit essentielle du Mal lmental o bonne logique peut mener et contre laquelle la philosophie occidentale ne s'tait pas assez assure. Possibilit qui s'inscrit dans l'ontologie de l'tre, soucieux d'tre - de l'tre "dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht", selon l'expression heideggerienne. Possibilit qui menace encore le sujet corrlatif de "l'tre--rassembler" et "-dominer", ce fameux sujet de l'idalisme transcendantal qui, avant tout, se veut et se croit libre. On doit se demander si le libralisme suffit la dignit authentique du sujet humain. Le sujet atteint-il la condition humaine avant d'assumer la responsabilit pour l'autre homme dans l'lection qui l'lve ce degr? lection venant d'un dieu - ou de Dieu - qui le regarde dans le visage de l'autre homme, son prochain, lieu originel de la Rvlation. Le Mal lmental Miguel Abensour I Deux textes, deux dates - 1934-1990 - encadrent en quelque sorte le trajet philosophique d'Emmanuel Levinas, comme s'ils apportaient rponse une question angoisse, formule en 1987, et qui porte "la marque du nant": "Ma vie se serait-elle passe entre l'hitlrisme incessamment pressenti et l'hitlrisme se refusant tout oubli?" En contrepoint, la ddicace de 1978 qui ouvre Autrement qu'tre ou au-del de l'essence: " la mmoire des tres les plus proches parmi les six millions d'assassins par les nationauxsocialistes, ct des millions et des millions d'humains de toutes confessions et de toutes nations, victimes de la mme haine de l'autre homme, du mme antismitisme." C'est reconnatre le statut exceptionnel du texte de 1934 qui dpasse de loin la dnonciation de l'hitlrisme pour en livrer une interprtation, ou plutt qui montre in actu qu'une forme suprieure de dnonciation exige le travail de l'interprtation. D'abord, Emmanuel Levinas cet article parut suffisamment important - malgr la gne que provoquait en lui le titre o cohabitaient si trangement, semble-t-il, philosophie et hitlrisme - pour qu'il juget bon d'y ajouter, dans l'dition amricaine, une page rtrospective. Ainsi le lecteur peut lire ce texte la lumire du chemin parcouru par son auteur - la prcdence de l'amour sur la libert - laquelle fait cho cette interrogation que porte le post-scriptum de 1990: "On doit se demander si le libralisme suffit la dignit authentique du sujet humain." Dans l'oeuvre abondante d'Emmanuel Levinas, il convient d'y insister, Quelques rflexions sur la philosophie de l'hitlrisme est l'unique texte qui se risque, par le recours la technique phnomnologique et ses virtualits critiques, interprter un phnomne socio-historique. Risque d'autant plus grand que cette interprtation critique fut propose " chaud" et l'cart des modes de pense qui prvalaient alors. De surcrot, rares furent les textes philosophiques qui tentrent de se mesurer l'vnement pour en faire apparatre le caractre sans prcdent. En France, si l'on retient ce critre, outre le texte de Levinas, on ne rencontre que celui de G.

Bataille, La Structure psychologique du fascisme (Critique sociale, novembre 1933, n 10, mars 1934, n 11). Cette intervention d'Emmanuel Levinas n'eut rien de contingent. Une condition juive assume sans dtour, une conscience veille aux menaces terrifiantes du national-socialisme, plus encore alarme par la csure qui s'annonait, animent cette volont d'intelligibilit. S'y fait jour une sensibilit aigu ce qui se prparait, car Emmanuel Levinas connaissait bien l'Allemagne pour y avoir sjourn l'anne universitaire 1928-1929 auprs de Husserl et de Heidegger. C'est Levinas que l'on doit principalement l'introduction de la phnomnologie en France. En 1930, il publie Thorie de l'intuition dans la phnomnologie de Husserl, en 1932, dans la Revue philosophique, l'tude pionnire, Martin Heidegger et l'ontologie, reprise dans En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger (Vrin 1967, pp. 53-89). Au coeur de ce voyage philosophique en Allemagne, il y eut Fribourg la rencontre d'un matre, Heidegger. Dans l'entretien de 1987, E. Levinas dclare: "La grande chose que j'ai trouve fut la manire dont la voie de Husserl tait prolonge et transfigure par Heidegger. Pour parler un langage de touriste, j'ai eu l'impression que je suis all chez Husserl et que j'ai trouv Heidegger... J'ai su aussitt que c'est l'un des plus grands philosophes de l'histoire. Comme Platon, comme Kant, comme Hegel, comme Bergson." Pour percevoir cet blouissement face ce qui se prsentait et se pratiquait comme une vritable rvolution philosophique, une " Renaissance", tournons-nous vers un texte de Levinas o vibre cet enthousiasme de jeunesse. Fribourg, c'est avant tout la ville de la phnomnologie. Contre les constructions et les abstractions, contre le psychologisme, il s'agit de redcouvrir, de sauver le phnomne en l'immergeant "dans la vie consciente, dans l'individuel et l'indivisible de notre exprience concrte". "Tout ce qui est conscience n'est pas repli sur soi-mme, comme une chose, mais tend vers le Monde. Le concret suprme dans l'homme, c'est sa transcendance par rapport lui-mme. Ou, comme disent les phnomnologues, c'est l'intentionnalit." Ce retour aux choses mmes se double d'une rhabilitation du sentiment, voie d'accs spcifique au monde. Levinas, qui voque quelques confrences de Husserl, devient presque lyrique ds qu'il parle de son successeur: "Sa chaire a pass Martin Heidegger, son disciple le plus original et dont le nom est maintenant la gloire de l'Allemagne. D'une puissance intellectuelle exceptionnelle, son enseignement et ses oeuvres donnent la meilleure preuve de la fcondit de la mthode phnomnologique. Mais dj un succs considrable manifeste son extraordinaire prestige... Au sminaire, o seuls les privilgis taient admis, toutes les nations ont t reprsentes... En regardant cette brillante assemble, j'ai compris cet tudiant allemand que j'avais rencontr dans le rapide Berlin-Ble, lorsque je me rendais Fribourg. Interrog sur son lieu de destination, il me rpondit sans sourciller: je vais chez le plus grand philosophe du monde." Ce texte de 1931 fait penser l'article qu'Hannah Arendt crivit en 1969: Martin Heidegger a quatre-vingts ans. On y peroit le mme blouissement, le mme branlement: "La nouvelle le disait tout simplement: la pense est redevenue vivante, il [Heidegger] fait parler les trsors culturels du pass qu'on croyait morts... Il y a un matre ; on peut peut-tre apprendre penser." Il s'agissait bien d'un matre, de la rencontre d'un matre et du choc non exempt de violence ou de sduction qu'entrane ce genre de rencontre. "Il parlait mes oreilles cach dans sa grandeur!" avoue Levinas. Parole non dogmatique, mais autoritaire qui se tenait l'cart aussi bien de la maeutique socratique que de la relation thique, parole d'un matre qui ne restait pas tranger l'ordre de la domination. E. Levinas le reconnat propos des entretiens de Davos en 1929 et de la joute philosophique qui opposa Heidegger Cassirer. " Heidegger annonait un monde qui allait tre boulevers. Vous savez qui il allait rejoindre trois ans plus tard: il aurait fallu tout de mme avoir le don de la prophtie pour le pressentir dj Davos. J'ai pens pendant longtemps - au cours des

annes terribles -que je l'avais senti alors malgr mon enthousiasme. Et je m'en suis beaucoup voulu pendant les annes hitlriennes d'avoir prfr Heidegger Davos." Ces rappels pour mettre en lumire la surdtermination du texte sur l'hitlrisme qui peut, qui doit tre lu comme un dbut " d'explication avec" Heidegger, un premier essai d'lucidation de l'inconcevable - le ralliement du "plus grand philosophe du monde" l'oeuvre de mort, la barbarie du national-socialisme. Tel est le second moment de ce qu'lisabeth de Fontenay appelle "la torsion l'infini" ; ct de l'blouissement, l'opacit, l'obscurcissement. Au sujet des rapports de Heidegger avec le nazisme, E. Levinas dit son dsarroi, son incomprhension: "Je ne sais pas... c'est la partie la plus noire de mes penses sur Heidegger et sans oubli possible..." Ou encore: " Comment est-ce possible?" Il dit aussi son refus catgorique de l'oubli: "Je n'oublierai certes jamais Heidegger dans ses rapports Hitler. Mme si ces rapports ne furent que de brve dure, ils sont jamais." Comment ne pas percevoir dans ces Quelques rflexions sur la philosophie de l'hitlrisme, postrieures d'un peu plus d'un an au discours de rectorat du 27 mai 1933 sur L'Autoaffirmation de l'Universit allemande, la dcision de mettre en oeuvre la force heuristique et la force critique de la mthode phnomnologique l'preuve de l'hitlrisme? Comme si son auteur tendait au matre en phnomnologie un miroir pour voir si ce dernier y reconnaissait l'image que le disciple, interprte de l'hitlrisme, avait russi y faire apparatre. Le miroitier s'y reconnaissait-il, ou consentait-il s'y reconnatre? Sinon, que diable tait-il all faire dans cette galre? La relation souterraine Heidegger, jamais nomm, dans ce texte qui vaut en quelque sorte comme "un retour l'envoyeur", requiert de rapprocher patiemment l'essai de Levinas consacr l'hitlrisme de la mditation philosophique qu'il crivit un an plus tard, De l'vasion, et remarquablement rdite par Jacques Rolland en 1982. Car - telle sera mon hypothse de lecture - la catgorie de l'vasion, critique voile de Heidegger, travaille dj "en creux" l'analyse de l'hitlrisme, dvoilant ainsi le phnomne de l'enchanement. Aussi une confrontation est-elle instaurer entre ces deux textes qui communiquent l'un avec l'autre, mme si c'est sous la forme d'une figure inverse. N'est-ce pas la mise en lumire, ou plutt la mise en scne de l'enchanement qui appelle, qui fait natre, qui, par effet de contraste, impose la catgorie de sortie? La rflexion sur l'hitlrisme en tant qu'exprience de l'enchanement de masse n'a-t-elle pas suscit chez celui qui la menait une mditation imprative sur le besoin d'vasion? Au sujet de De l'vasion, Levinas dclare dans l'entretien de 1987: "Dans le texte originel, crit en 1935, on peut distinguer les angoisses de la guerre qui approchait et toute la " fatigue d'tre ", l'tat d'me de cette priode. Mfiance l'gard de l'tre, qui, sous une autre forme, s'est continue dans ce que j'ai pu faire aprs cette date, une poque qui, tout entire, tait le pressentiment de l'hitlrisme imminent partout." Cette confrontation en appelle une autre. Qui consent, en effet, accueillir l'oeuvre de Levinas dans sa double dimension, la philosophique et la juive, penser sans s'y drober la tension irrductible et insoluble entre le philosophe et le penseur juif, ne peut ignorer les textes crits la mme priode dans Paix et Droit, la revue de l'Alliance isralite universelle. S'y labore une rflexion renouvele sur "la gravit du fait d'tre juif en diaspora". Les questions dcouvertes et nonces dans le langage de la philosophie rmergent pour y recevoir, sous un clairage nouveau, une confirmation, voire une aggravation telles que les suscite l'exprience juive affronte une perscution sans pareille. Par exemple, retenons cette opposition entre paganisme et judasme qui, au regard de la lecture phnomnologique de l'hitlrisme, se charge du rapport l'tre et la sortie de l'tre. "Le paganisme n'est jamais la ngation de l'esprit, ni l'ignorance d'un Dieu unique... Le paganisme est une impuissance radicale de sortir du monde. Il ne consiste pas nier esprits et dieux, mais les situer dans le monde... Dans ce monde se suffisant lui-mme, ferm sur lui-mme, le paen est enferm. Il le trouve solide et bien assis. Il le trouve ternel. Il rgle sur lui ses actions et sa destine. Le

sentiment d'Isral l'gard du monde est tout diffrent. Il est empreint de suspicion. Le juif n'a pas dans le monde les assises dfinitives du paen." II Le titre Quelques rflexions sur la philosophie de l'hitlrisme ne laisse pas d'tonner. D'abord une modestie voulue; seulement quelques rflexions... pour bien marquer que ce texte ne se donne pas comme une interprtation globale, ni totalisante. Seulement quelques coups de sonde destins nanmoins faire percevoir l'essence du phnomne. Encore ne s'agit-il pas directement du phnomne de l'hitlrisme mme, mais de sa " philosophie". L'hitlrisme est abord indirectement, travers le prisme de sa "philosophie", en considrant que cette "philosophie " est de nature mener au coeur du phnomne, point nodal partir duquel il sera possible d'en dduire, plutt d'en faire apparatre les caractres fondamentaux. Cette amorce d'explication ne rduit pas l'tranget de l'expression "philosophie de l'hitlrisme" qui appelle irrsistiblement les guillemets pour temprer le malaise que suscite chez le lecteur d'aujourd'hui le rapprochement de la philosophie et de ce qui en tait la ngation la plus abjecte. J'ai dit la gne de Levinas, qui ce titre forg avant l'vnement, ou ses dbuts, paraissait sans nul doute inconvenant aprs la Choa. Comment mettre ensemble la noblesse de la philosophie et l'ignoble du national-socialisme? Tentons cependant d'lucider cette tranget qui ne contenait aucune ambigut, ni aucune transfiguration philosophique, ni une esthtisation visant rendre le phnomne plus acceptable -mais qui, vrai dire, rsonnait comme un pressant appel penser la radicalit de l'vnement, en mesurer l'incommensurable gravit. Le but n'est videmment pas d'exposer la philosophie de Hitler, ni celle des hitlriens. Pour autant que celles-ci existent, en tant que contre-philosophies, elles sont primaires et misrables. Il ne s'agit donc pas d'une analyse des doctrines ou des reprsentations apparues dans le national-socialisme. Le isme ne renvoie pas tant une idologisation de la pense de Hitler (qui est dj de part en part idologie) qu' la dimension collective du phnomne. Loin d'tudier les reprsentations de sujets particuliers, il s'agit d'orienter le projecteur sur un tat d'esprit, sur une conscience collective ou plutt impersonnelle. Cet article n'est pas comme tant d'autres un article d'opinion, ni une construction ingnieuse de plus. Non, c'est une magistrale leon de phnomnologie, un effort pour atteindre, par-del toutes les explications, la chose mme et du mme coup provoquer chez le lecteur un rveil irrversible - une insomnie sans rmission. Une mme tranget apparat dans L'Essence spirituelle de l'antismitisme (d'aprs Jacques Maritain), article lgrement postrieur aux Quelques rflexions... Levinas y emploie l'expression " mtaphysique de l'antismitisme" en reconnaissant aussitt que l'assemblage de ces termes tonnera. Or, dans l'un et l'autre cas, il s'agit de dvoiler le plus concret parce que le plus profond, le plus profond parce que le plus concret; si le concret suprme dans l'tre humain est l'intentionnalit, il s'agit donc de percevoir et d'interprter l'hitlrisme, ainsi que l'antismitisme, comme un tissu, un enchevtrement d'intentionnalits spcifiques. Plutt que de s'attacher des reprsentations, des lments doctrinaux, le phnomnologue se donnera pour tche, ces intentionnalits une fois dgages, d'expliciter ce qui y est implicite. Ainsi le destin juif peut-il se dfinir comme un tre-tranger au monde, "une mise en jeu et en question du monde qui semble le contenir" ; dans ce cas, l'antismitisme pourra tre dploy comme "la rvolte de la Nature contre la Surnature, l'aspiration du monde sa propre apothose, sa batification dans sa nature ". ce complexe d'intentions, les sentiments ouvrent une voie d'accs incomparable. Dj, dans le texte sur Fribourg, Levinas insistait sur l'importance des sentiments pour les phnomnologues. "Leur ide fondamentale consiste [...] affirmer et respecter la spcificit du rapport au monde que ralise le sentiment [ ... ] ils

soutiennent ferme qu'il y a l rapport, que les sentiments en tant que tels "veulent en venir quelque chose", constituent, en tant que tels, notre transcendance par rapport nous-mme, notre inhrence au monde. Ils soutiennent en consquence que le monde lui-mme - le monde objectif - n'est pas fait sur le modle d'un objet thorique, mais se constitue au moyen de structures, beaucoup plus riches, et que seuls ces sentiments intentionnels sont mme de saisir." Ces sentiments en tant que porteurs d'intentionnalit tissent un monde ou dessinent une manire d'tre fondamentale. Tel est bien le point d'observation choisi par Levinas dans Quelques rflexions...: "L'hitlrisme est un rveil des sentiments lmentaires [...] les sentiments lmentaires reclent une philosophie. Ils expriment l'attitude premire d'une me en face de l'ensemble du rel et de sa propre destine. Ils prdterminent ou prfigurent le sens de l'aventure que l'me courra dans le monde" (p. 7). Le titre ainsi rapproch de la rgion partir de laquelle Levinas entend interprter l'hitlrisme - le sentiment de l'existence -, son apparente inconvenance s'efface. Mieux mme, il convient pleinement cette approche phnomnologique qui, partir d'un sentiment spcifique de l'existence, va se donner pour objet de manifester l'implicite de l'hitlrisme, de le mettre en scne dans l'ensemble de ses dimensions. De mme que Husserl se tenait l'cart de tout psychologisme, de toute construction inspire par la psychologie pour s'ouvrir un accs indit la conscience dans sa concrtude, de mme Levinas se tient dlibrment distance des explications sociologiques - aucune analyse des groupes sociaux n'est ici tente - ou des analyses idologiques - aucun courant, aucun ouvrage, aucun nom d'auteur n'est invoqu - ou des oppositions logiques. Ncessaire loignement si l'on veut apprhender l'hitlrisme un niveau de profondeur ingal, dcouvrir la strate sur laquelle viendront se dvelopper et s'laborer les idologies et les discours plus strictement politiques. La nouveaut de l'hitlrisme, son originalit - et aussi le lieu o il importe de faire porter l'offensive pour mieux l'radiquer -, est un nouveau rapport d'inhrence au monde qui s'est constitu travers le primat accord l'exprience du corps. "Retour l'envoyeur", disais-je pour situer ce texte. Ne s'agit-il pas, en effet, de mettre en oeuvre la fcondit heuristique de la phnomnologie, plus prcisment d'avoir recours au concept heidegerrien de Stimmung de disposition affective - et de le retourner en quelque sorte contre Heidegger, comme si l'auteur de l'article entendait clairer Heidegger, l'aide de ses propres concepts, sur la nature du mouvement qu'il avait publiquement rejoint en mai 1933, en prononant le Discours du rectorat. Pour ce faire, Levinas entend apprhender la Stimmung de l'hitlrisme, non la disposition subjective de tel ou tel acteur, mais une tonalit qui mane phnomnologiquement des choses mmes, du monde. Dans l'analyse de 1932 consacre Heidegger, il posait une quivalence entre la disposition et le mode d'exister: "Pour Heidegger, ces dispositions ne sont pas des tats, mais des modes de se comprendre, c'est-dire, puisque cela ne fait qu'un, d'tre ici-bas. La disposition affective qui ne se dtache pas de la comprhension - par laquelle la comprhension existe - nous rvle le fait que le Dasein est vou ses possibilits que son " ici-bas " s'impose lui." Et, dans le cours de 1929-1930, Les Concepts fondamentaux de la mtaphysique, Heidegger dfinissait ainsi la Stimmung: "Les tonalits ne sont pas des piphnomnes. Au contraire, c'est ce qui, par avance justement, dtermine tonalement l'tre en commun [...] Une tonalit est une modalit, non pas simplement une forme ou un mode extrieur, mais un mode au sens musical de la mlodie. Et celle-ci ne flotte pas au-dessus de la faon dont l'homme se trouve, soi-disant au sens propre, tre-l. Elle donne au contraire le ton pour cet tre, c'est--dire qu'elle dispose et dtermine tonalement le mode et le comment de cet tre." Loin d'tre des superstructures, les tonalits sont les modalits de notre implication dans le monde et dans l'histoire; l o se joue et se noue le rapport de l'tre-l et de l'tre en commun leurs possibilits. La rponse de Levinas est on ne peut plus claire: la Stimmung de l'hitlrisme, de par le privilge accord l'exprience du corps, est l'enchanement qui dtermine tonalement un mode d'exister

spcifique, savoir l'tre-riv. Et c'est au regard de cette structure la plus profonde, bien en amont des superstructures idologiques ou des laborations doctrinales, qu'il convient de juger l'hitlrisme, d'en dire le caractre "effroyablement dangereux ". III En dpit de sa brivet, le post-scriptum de 1990 insiste: "L'article procde d'une conviction que la source de la barbarie sanglante du national-socialisme n'est pas dans une quelconque anomalie contingente du raisonnement humain, ni dans quelque malentendu idologique accidentel. Il y a dans cet article la conviction que cette source tient une possibilit essentielle du Mal lmental o bonne logique peut mener et contre laquelle la philosophie occidentale ne s'tait pas assez assure." C'est reconnatre combien il importe de prendre l'hitlrisme au srieux. Ni priptie, ni sursaut d'une forme sociale agonisante, pas davantage rgime destin s'effondrer en quelques semaines, voire en quelques mois, ni folie, ni contagion, ni mme effet de propagande, l'hitlrisme, en tant qu'expression de sentiments lmentaires, ou plutt sa philosophie lisible travers ces sentiments, met en question les principes mmes d'une civilisation, c'est--dire de l'Europe. Autre qu'une formule journalistique, cette dclaration est philosophiquement fonde; elle indique en quel lieu d'observation il convient de se situer pour, de l'hitlrisme, saisir "le principe fondamental", la source, l'intuition ou encore "la dcision originelle". C'est ce niveau matriciel que le national-socialisme s'inscrit en rupture avec les grandes orientations de la culture europenne: le judasme, le christianisme, le libralisme issu des Lumires, et mme avec le marxisme, en dpit de la diffrence que ce dernier introduisit par rapport aux formes spirituelles antrieures. Rupture avec "l'esprit de libert" qui certes contient les liberts politiques mais va bien audel, puisqu'il met en jeu une conception de la destine humaine. Entendons que, dans le rapport conflictuel de l'homme au monde, du Moi son autre, ce que Levinas dsignera en ouverture de De l'vasion comme "le dsaccord entre la libert humaine et le fait brutal de l'tre qui la heurte", une continuit relie les principales attitudes propres la culture europenne. Par des voies l'vidence diffrentes s'est poursuivie une mme recherche, une mme rvolte qui a vis dpasser l'tre grce au jeu de la libert entre le moi et le non-moi. L'ide d'Europe s'est constitue dans l'esprit de libert, dans "un sentiment de la libert absolue de l'homme vis--vis du monde et des possibilits qui y sollicitent son action. L'homme se renouvelle ternellement devant l'Univers. parler absolument, il n'a pas d'histoire" (p. 8). Ou encore, les diffrentes figures de la civilisation europenne - de l'esprit de libert - ont en commun, en dpit de leur diversit, de travailler librer l'homme de l'inamovibilit du fait accompli, de la tyrannie du temps. En effet, comment convient-il de considrer le temps, condition de l'existence humaine? Faut-il y voir la condition de l'irrparable et en tant que telle la manifestation de la brutalit du fait d'tre? Suspendons provisoirement cette question pour examiner brivement les diffrentes figures de la civilisation qui sont autant de modes de libration, d'mancipation l'gard de la domination du temps. Au judasme revient le pardon. Grce cette attitude, ou plutt ce mouvement, "l'homme trouve dans le prsent de quoi modifier, de quoi effacer le pass. Le temps perd son irrversibilit mme" (p. 9). Dans les dveloppements consacrs au christianisme, Levinas salue la grandeur de sa rvolte. l'emprise d'un "pass brutal et tranger " le christianisme oppose un drame du temps, drame mystique tel que la Croix apporte un affranchissement continu. Grce la promesse du salut, le christianisme dfait le dfinitif, remet le pass toujours en question, plus, conduit une inversion extraordinaire du pass et du prsent. La notion chrtienne de l'me, doue d'une "nature noumnale", fait signe vers une libert infinie l'gard de tout attachement. Pouvoir concret de renouvellement, puisqu'elle est pouvoir de

s'abstraire et de se dtacher, malgr toutes les installations dans le monde, l'me est ouverture la possibilit de la rsurrection. L encore se conjuguent le triomphe sur le temps, sur l'oppression du pass et l'accs la libert. "Non seulement le choix de la destine est libre. Le choix accompli ne devient pas une chane " (p. 10). Cette surnaturalit - ou cet accs une surnature - l'emporte "en dchirant les couches profondes de l'existence naturelle" et paradoxalement renverse la formule: le mort saisit le vif. Mme si le libralisme perd en intensit dramatique, il n'en affirme pas moins la souverainet de la raison, comme non-pesanteur de l'esprit capable, par exemple, dans l'vidence mathmatique de s'arracher la condition biologique. l'instar de la philosophie moderne dont il procde, il tente de s'opposer au fait de l'tre, en plaant l'esprit humain sur un plan suprieur au rel, "en creusant un abme entre l'homme et le monde". L'ide de l'humanit, espce morale, rend illgitime l'application qui lui est faite des catgories valables pour le monde physique. L'autonomie se substituant la grce, les possibles s'offrent la raison comme autant de choix logiques face auxquels elle conquiert sa libert en sachant prendre ses distances. Derrire ce souci de la distance qui se nourrit d'un refus des concidences troubles s'affirme une volont de s'arracher aux dterminismes, entre autres d'chapper aux dterminations venues du pass. "L'homme du monde libraliste ne choisit pas son destin sous le poids d'une Histoire" (p. 12). travers ces figures se rpte donc et se renforce le leitmotiv de la libert qui pose l'esprit humain comme suprieur au rel, au-del du monde implacable de l'histoire concrte et de ses asservissements. Contre cette noble ambition librale, Marx n'crivit-il pas en ouverture du 18 Brumaire de Louis Napolon Bonaparte: "Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas arbitrairement, dans les conditions choisies par eux, mais dans des conditions directement donnes et hrites du pass. La tradition de toutes les gnrations mortes pse d'un poids trs lourd sur le cerveau des vivants." De l, l'exception marxiste, aux yeux de Levinas. Encore s'empresse-t-il d'ajouter qu'il ne s'agit que d'une exception provisoire. Car, mme si le marxisme conoit l'esprit en proie aux besoins matriels, mme s'il rinsre la raison, l'esprit dans les rapports, les situations dtermins qu'impose l'histoire, il n'en renonce pas pour autant au "rgne de la libert". "Prendre conscience de sa situation sociale, c'est pour Marx lui-mme s'affranchir du fatalisme qu'elle comporte" (p. 15). La critique de l'conomie politique - c'est bien de critique dont il s'agit - n'a pas pour fin d'enchaner les hommes la matrialit de l'conomie, mais au contraire elle vise les librer des contraintes qui en dcoulent. Bien plus tard, dans Judasme et Rvolution, Levinas insistera pour dformaliser l'ide de rvolution et la dfinir par son contenu: il y a rvolution, prononce-t-il, l o on libre l'homme, c'est--dire l o on l'arrache au dterminisme conomique. L'innovation de l'hitlrisme, c'est l'entre en servitude. vnement qui comprend certes la servitude politique, mais qui s'tend bien au-del, touche au plus profond. Par rapport cette histoire complexe de la libert, plus spirituelle que politique, Levinas pose l'htrognit irrductible du national-socialisme. En rupture radicale avec la civilisation europenne surgit une nouvelle conception de l'homme, de la destine humaine qui consiste essentiellement dans un nouveau sentiment de l'existence, une nouvelle manire d'exister, c'est--dire de se rapporter l'tre. Philosophie de l'hitlrisme, car l'analyse phnomnologique de Levinas travaille faire apparatre la dimension ontologique du phnomne pour mieux permettre d'en mesurer l'exceptionnelle gravit: une atteinte sans prcdent l'humain. Telle est bien la conclusion on ne peut plus ferme de l'article de novembre 1934: "Ce n'est pas tel ou tel dogme de dmocratie, de parlementarisme, de rgime dictatorial ou de politique religieuse qui est en cause. C'est l'humanit mme de l'homme" (p. 23). Sous couvert d'une apothose de la

concrtude s'est mise en place une confusion sinistre entre l'orientation vers le concret et la brutalisation de l'existence. "L'ontologie dans le temporel" de l'Allemagne hitlrienne peut se dfinir ainsi: le primat du corps biologique, l'exaltation consquente du sang et de la race relvent d'une manire d'exister spcifique; la situation laquelle l'homme est riv constitue dsormais le fond de son tre et circonscrit paradoxalement ses pouvoirs-tre. Avant de poursuivre plus avant, quelques remarques. Dans la premire partie du texte, la libert, l'esprit de libert est dfini par rapport au temps, au drame du temps. Soit le pardon, soit la grce, soit l'autonomie de la raison permettent l'esprit d'chapper aux pesanteurs du temps, de s'manciper de l'irrparable du pass qui courbe les hommes sous le joug d'une histoire antrieure. Or, dans la seconde partie de l'essai, celle qui envisage la rupture que reprsente l'hitlrisme dans l'histoire de l'Europe, la question du temps semble tre abandonne au profit d'une nouvelle question, celle du corps. C'est l'exaltation du corps biologique et le type d'identification qu'elle procure qui marquent l'effacement de la libert et l'entre en servitude. Est-ce dire que la question du temps, si centrale d'aprs les dveloppements consacrs la libert, est dlaisse, oublie? Il n'en est rien. L'analyse de Levinas effectue un dplacement. Car c'est travers cette nouvelle exprience du corps et le sentiment de l'existence qui la soutient - le sentiment aigu d'tre riv - qu'une nouvelle exprience du temps se manifeste, telle que le pass triomphe, jette son emprise sur le prsent. Cette adhrence au corps porte en elle des effets multiples: acceptation de l'enchanement, elle vaut aussi comme acceptation du pass, plus, comme abdication devant les puissances obscures, troubles d'un pass rduit brutalement l'hrdit et confondu avec elle. Comme si le pouvoir-tre du Dasein se constituait, non dans une ouverture - l est le paradoxe - mais dans un renfermement sur soi qui deviendrait le coeur de la vie spirituelle. Dans cette nouvelle manire d'exister, la dimension du corps et celle du temps se conjuguent d'autant plus intimement que le corps cesse d'tre vcu comme tranger au Moi. propos de l'adhrence du corps au Moi, Levinas souligne cet entrecroisement: " C'est une union dont rien ne saurait altrer le got tragique du dfinitif " (p. 18). La dimension du temps demeure primordiale; quelle que soit l'importance reconnue au corps, le critre de jugement pour Levinas reste sans conteste les rapports du temps et de la libert et, si l'on ne craignait d'anticiper dans cette lecture d'un texte de 1934, ceux du temps et de l'humain. Primaut du temps donc. Revenons la conception du temps que cette odysse de l'esprit de libert suppose. Selon Levinas: "Le temps, condition de l'existence humaine, est surtout condition de l'irrparable " (pp. 8-9). Et, afin de donner tout son poids au "surtout" de l'irrparable, le destin est pens plus comme fardeau que comme don: " Le fait accompli chappe l'emprise de l'homme [ ... ] pse sur son destin. " Une vision tragique du temps est affirme - "la tragdie de l'inamovibilit d'un pass ineffaable" - et, dans la logique de cette conception, la condamnation de ce qui se donne comme initiative n'tre que continuation. En contraste, la pense de ce que serait une vraie libert associe un vrai commencement qui se manifesterait comme un vrai prsent, libr des chanes du pass et susceptible d'ternels recommencements. La phrase que nous retenons comprend un double mouvement. Levinas reprend Heidegger, va d'abord dans son sens, pour, dans un second temps, mieux s'en sparer. En effet, pour Levinas, sensible aux dcouvertes philosophiques de Heidegger, il y a bien coappartenance de la temporalit et du Dasein. Quand il pose le temps comme condition de l'existence humaine, il se rfre, l'vidence, aux thses essentielles de tre et Temps selon lesquelles le temps est une structure interne du Dasein. 45: " Or le fondement ontologique originaire de l'existentialit du Dasein est la temporalit." Mais il marque aussitt un cart significatif et dlibr en prcisant que le temps est surtout - telle est sa dimension essentielle - condition de l'irrparable. En raison du rapport interne entre le temps et la condition humaine, il convient de penser cette condition plutt sous le signe de cet irrparable, du poids

du pass que sous celui du prsent - ou de l'avenir -, de l'ouverture au commencement, en tant que tel. Autant de diffrences sensibles par rapport Heidegger. Ce dernier pense le Dasein, "pour lequel en son tre il y va de cet tre mme", dans un perptuel tat d'inachvement - une constante non-totalit - en raison de l'excdent qui lui appartient. La structure du souci, l'tre du Dasein, ne fait que renforcer cet inachvement. " Le " devancement de soi " qui est la principale caractristique du souci connote une " ouverture " incompatible avec la fermeture d'un systme [...]. Nous avons pris une " option " pour l'ouverture contre la fermeture." Exister pour le Dasein, en tant qu'tre pour les possibles, consiste se rapporter ses pouvoirs-tre. De surcrot, le rattachement de la structure du temps celle du souci tient l'existence loin de l'irrparable, puisque, au sein de l'unit des trois dimensions du temps, Heidegger accorde un primat l'avenir. Loin d'ignorer le pass, dfini plutt comme tre-t, l'auteur de tre et Temps pose cette dimension, dans la mesure o elle est comprise sous forme de l'assomption, comme ne se concevant qu' partir de l'avenir. 65: "L'tre-t, d'une certaine manire, jaillit de l'avenir." Ajoutons cela la dfinition du Dasein comme tre-pourla- mort, au sens o le devancement de soi propre la structure du souci rencontre dans la mort sa concrtion la plus extrme. Le Dasein, en tant qu'tre des possibles, trouve dans l'trepour-la-mort sa possibilit la plus propre. Selon le 53, "La mort est la possibilit la plus propre du Dasein. L'tre pour celle-ci ouvre au Dasein son pouvoir-tre le plus propre, o il y va purement et simplement de l'tre du Dasein." Ou encore cette apothose du 50: "La mort est la possibilit de la pure et simple impossibilit du Dasein. Ainsi l a mort se dvoile-t-elle comme la possibilit la plus propre, absolue, indpassable. Comme telle elle est une prcdence insigne." En ce sens, Heidegger, dans la mesure o il pense le Dasein comme ouverture l'tre, exister extatique, le conoit comme capacit de s'arracher toutes les dterminations susceptibles de porter atteinte sa possibilit de se rfrer ses pouvoirs-tre. "Les hommes, qui sont Dasein, c'est--dire littralement le " l " de l'Etre, l'ouverture l'tre, donc ne sont pas rivs l'tant dans la qute machinale et imprieuse de la satisfaction des besoins vitaux." La formule heideggerienne, si on voulait l'opposer celle de Levinas, pourrait s'noncer ainsi: "Le temps est condition de l'existence humaine et, surtout pour le Dasein, possibilit d'tre en vue de soimme." D'o vient cette rsistance de Levinas, comment interprter cet cart qui consiste accepter la structure de la temporalit, mais pour aussitt l'incliner autrement? Faut-il y percevoir une rminiscence de l'Ecclsiaste, un cho des paroles du Kohelet: "Ce qui a t, c'est ce qui sera; ce qui s'est fait, c'est ce qui se fera: il n'y a rien de nouveau sous le soleil! [ ... ] Ce qui vient natre a ds longtemps reu son nom; d'avance est dtermine la condition de l'homme." Dans le texte de 1934, lie cette dtermination du temps, allusion est faite au pch contre lequel se serait dresse la rvolte du christianisme. Mais c'est davantage du ct des Grecs qu'il faudrait chercher ce rapport spcifique au temps. Levinas n'invoque-til pas les Atrides "qui se dbattent sous l'treinte d'un pass tranger et brutal"? Et n'attribue-til pas au tragique de la Mora grecque "le sentiment cuisant de l'impuissance naturelle de l'homme devant le temps"? Ce nom fait rfrence la mort, car, selon la religion grecque, la Mora peut tre une desse qui dtermine le destin de chacun, et notamment la mort, le lot de tous. La mort serait-elle le visage de l'irrparable? Levinas est loin de partager cette vision tragique du temps, cette pense du dfinitif et du fait accompli. Sinon, pourquoi aurait-il salu la civilisation europenne comme rvolte continue contre la tyrannie du temps? pourquoi s'insurgerait-il contre ce qui en reprsente la rupture? pourquoi s'interrogerait-il sur un vrai prsent, une vraie libert, c'est--dire un vrai

commencement qui, en tant que tel, s'arrache la domination du temps? C'est prcisment parce qu'il est sensible au drame du temps, parce qu'il a pris acte de cette domination, que son oeuvre cherchera, de faon indite, en briser le cercle, en desserrer l'tau. Dbut d'explication avec Heidegger, disais-je. En effet, cette insistance de Levinas sur l'irrparable et cette rfrence la Mora des Grecs ne sont-elles pas dj lies une rticence essentielle l'gard de la reconnaissance heideggerienne de la mort comme la possibilit la plus insigne du Dasein? De ce point de vue, dans l'tude de 1932, qui se veut une prsentation gnrale des grandes orientations de la philosophie de Heidegger et dont, selon Levinas, la nouveaut tient en ce qu'elle pose la comprhension de l'tre comme un mode d'existence de l'homme, symptomatique, tonnant mme, est le silence propos de l'tre-pour-la-mort, mme si l'importance de la finitude y est reconnue. Dans De l'vasion, il refusera la mort la qualit d'issue ou de solution. Ultrieurement, Levinas opposera la possibilit de l'impossibilit heideggerienne "vnement de libert", l'impossibilit de la possibilit, la mort comme cessation de tout pouvoir-tre. Dans le Temps et l'Autre (1947), "Ce qui est important l'approche de la mort, crit-il, c'est qu' un certain moment nous ne pouvons plus pouvoir; c'est en cela justement que le sujet perd sa matrise mme de sujet." Peut-tre faut-il percevoir aussi l'aveu d'un soupon? L'oeuvre heideggerienne est-elle tout entire oriente vers le pouvoir-tre comme libert? De par le rapport entre la comprhension et la prcomprhension ontologique, n'est-elle pas affecte par la pesanteur de l'tre? L'ide mme de fait ne contient-elle pas un rapport au temps tourn du ct du pass? En 1940, dans L'Ontologie dans le temporel, Levinas estimera: "Il s'agit de chercher quelque chose que nous possdons dj. Ne confondons pas cette situation avec la rminiscence du Mnon. Elle a un sens rigoureusement anti-platonicien, car il ne s'agit pas d'affirmer la libert absolue du sujet qui tire tout de lui-mme, mais de subordonner toute initiative la ralisation anticipe de certaines de nos possibilits. Il y a d'ores et dj de l'accompli en nous, et seul notre engagement fond dans l'existence nous ouvre les yeux sur les possibilits de l'avenir. Nous ne commenons jamais entirement neufs devant notre destine." Si la philosophie est comprhension de l'existence, l'vnement sans prcdent de l'hitlrisme - la philosophie de l'hitlrisme au sens o l'entend Levinas - exige du philosophe une lucidation de ce nouveau mode d'exister, ainsi que des enjeux multiples qui s'y attachent et qui touchent l'ide mme d'Europe. Erron serait donc de considrer que Levinas adhre purement et simplement une conception tragique du temps. Ayant pris acte de cette dimension du temps rapporte au fait d'tre, il entend plutt ouvrir une voie nouvelle qui se tienne gale distance de la philosophie traditionnelle et de Heidegger. En un sens la proposition "Le temps [...] surtout condition de l'irrparable [ ... ]" est le socle partir duquel Levinas va s'efforcer de frayer des voies nouvelles. l'cart de la philosophie traditionnelle, car si Levinas salue son combat contre le temps, sous forme par exemple "d'un passage du prsent temporel au prsent ternel", il ne peut revenir une position pr-heideggerienne qui se tient loin de l'existence concrte et ne se reprsente la libert l'gard du temps que comme celle d'un esprit dsincarn, hors situations et hors de l'histoire. Mais l'cart de Heidegger, car une triple mfiance apparat envers ce dernier: mfiance avoue l'gard de l'tre, magnifiquement thmatise dans De l'vasion; mfiance vraisemblable, d'aprs le silence de 1932 l'gard de l'tre-pour-la-mort, mfiance sans nul doute envers le paragraphe 74 de tre et Temps qui rassemble le choix du hros, l'invocation la communaut du peuple et l'obissance combattante. Une question implicite qui travaille le texte de 1934 se dploie ou plutt se constitue quelques mois plus tard dans De l'vasion: quelles conditions convient-il de satisfaire pour que le temps (et du mme coup la condition humaine) cesse d'tre du ct de l'irrparable, de

l'irrversible, du fait accompli? Bref, quelles conditions convient-il de satisfaire pour accder un vrai prsent, un vrai commencement? Sans cder l'illusion rtrospective, tournons-nous vers le texte Signature qui clt Difficile libert (1963). Les tapes de ce chemin philosophique y sont trs exactement retraces. Soupon l'gard de l'tre, de ce "bruissement chaotique d'un exister anonyme qui est une existence sans existant [ ... 1 Il y a - impersonnellement - comme il pleut ou comme il fait nuit. Aucune gnrosit que contiendrait, parat-il, le terme allemand de es gibt correspondant il y a ne s'y manifesterait entre 1933 et 1945. Il faut que cela soit! [ ... ] cette horrible neutralit de l'il y a". Puis le mouvement de l'existence l'existant et de l'existant autrui. Pour aboutissement une nouvelle pense du temps dans la mesure o le temps est considr hors de la solitude qui est "absence de temps"et comme la relation mme du sujet avec autrui. "Il [le temps] articule un mode d'exister o tout est rvocable, o rien n'est dfinitif, mais est venir - o le prsent mme n'est pas une simple concidence avec soi, mais encore imminence."La rhabilitation du prsent est le seul moyen de briser le jeu tragique du temps estimait Levinas en 1934 dans un compte rendu de La Prsence totale de L. Lavelle. Rhabilitation du prsent qui va de pair avec une pense du commencement. Le gain de ces multiples avances sur un chemin o la rflexion sur l'hitlrisme fut, sans nul doute, dterminante pourrait s'noncer ainsi: "Le temps condition de l'existence humaine est surtout condition du rvocable." Deux mouvements sont distinguer soigneusement dans la progression du texte: d'une part, la mise en valeur du privilge accord l'exprience du corps biologique; de l'autre, la dfinition, la nomination d'une nouvelle Stimmung qui confre l'hitlrisme sa dimension ontologique, savoir l'enchanement. Levinas ne se contente pas de constater l'enchanement, de l'enregistrer comme un effet invitable, quasi automatique du primat du corps biologique. Il y peroit beaucoup plus. Il le fait ressortir comme un mode d'tre, une valeur de la nouvelle socit, une conception de la destine humaine au point de conclure une vritable acceptation de l'enchanement, voire sa glorification. Acceptation est, en effet, entendre au sens fort du terme, puisqu'il y va de la sincrit de ceux qui s'y livrent, mieux, de leur accs possible l'authenticit; bref, il y va de l'accs leur tre le plus profond et le plus vrai. noter qu'une des sources d'attrait les plus fortes de cet enchanement rsiderait dans le refus du caractre ludique de la socit moderne qui joue aussi bien avec la libert qu'avec la vrit. Accepter l'enchanement, c'est cesser de jouer, c'est s'enchaner son identit, la vrit de cette identit, c'est accepter, assumer le srieux de l'histoire et de l'existence. Nul doute qu'apparaisse ici chez Levinas une critique de la socit moderne librale, bourgeoise, qui la fois cherche la scurit plutt que la libert et se complat dans un jeu fait d'absence de conviction et d'irresponsabilit. En ce sens, l'hitlrisme serait une force ractive: "C'est une socit dans un tel tat que l'idal germanique de l'homme apparat comme une promesse de sincrit et d'authenticit" (p. 21). Ainsi, contre-courant des grandes orientations de la civilisation europenne, l'enchanement se rvlerait-il comme le mode d'exister le plus authentique. Singulire inversion: alors que traditionnellement l'image des chanes voque la perte de la libert, une rduction en esclavage, une atteinte l'autonomie du moi, soudain s'opre un renversement de perspective tel que la question de la libert tant dlaisse, considre comme un faux problme, liquide, la chane devient le symbole de la concidence soi, de l'identit enfin reconquise et assume, d'une vrit la saveur sans pareille. De l une nouvelle dfinition du spirituel o se croisent la rhabilitation du biologique et la glorification de l'enchanement, o s'effectue sans cesse un passage de l'un l'autre. "Le biologique avec tout ce qu'il comporte de fatalit devient plus qu'un objet de la vie spirituelle, il en devient le coeur" (p. 18). [ ... ] "C'est dans cet enchanement au corps que consiste toute l'essence de

l'esprit." [ ... ] "L'essence de l'homme n'est plus dans la libert, mais dans une espce d'enchanement" (p- 19). La rfrence l'authenticit montre assez que " l'explication" avec Heidegger se poursuit. Ce faisant, Levinas reprend la question de Spinoza hrite de La Botie: "Comment se fait-il que les hommes combattent pour leur servitude comme s'il s'agissait de leur salut? " Question de la servitude volontaire ractive par les expriences totalitaires du XX e sicle et que Levinas retrouve spontanment par des voies qui lui sont propres. Non nonce explicitement, elle n'en pntre pas moins l'ensemble du texte. la question du "Comment", les Quelques rflexions sur la philosophie de l'hitlrisme rpondent par l'enchanement entendu dans la multiplicit de ses dimensions. travers cette nouvelle exprience du corps comme enchanement, ce sentiment du corps spcifique, les hommes cderaient au "charme"de l'authenticit, plus encore celui d'une nouvelle forme d'identit ou d'identification. Reposant sur l'enchanement originel au corps, l'hitlrisme appartient bien l'univers ensorcel de la servitude volontaire. Il n'est que d'observer la conception du lien social sur laquelle il repose. Loin de se constituer dans l'accord des volonts libres profess par le libralisme, le social se noue en exaltant des liens vcus comme plus profonds et plus vrais. Le lien social authentique est le lien de la communaut de sang. De l une alternative sous l'emprise des nouvelles valeurs: soit le mensonge du ct d'un ordre social qui se forme partir "d'un affranchissement l'gard du corps", soit la vrit du ct d'une socit qui s'institue en privilgiant l'enchanement originel au corps. Dsincorporation du social ou incorporation du social, pourrait-on traduire. L'interprtation levinassienne mrite d'tre ici confronte l'hypothse de l'image du corps par laquelle Claude Lefort propose d'apprhender la logique interne du totalitarisme. L'image du corps qui, dans l'oeuvre de Claude Lefort, vaut aussi comme rponse au Comment de la servitude moderne est l'image que la socit totalitaire se fait d'elle-mme, la figuration du principe directeur par lequel cette socit s'institue en dniant l'existence d'une division en son sein - le peuple-Un - et en marquant une dlimitation entre un dedans indivis et un dehors - l'autre malfique. Sans confondre une structure symbolique et un sentiment ou une exprience, en vitant de rabattre une interprtation sur l'autre, peut-tre convient-il d'essayer de les articuler en formulant, par exemple, cette question: le sentiment du corps n'est-il pas ce qui rend l'ordre social totalitaire comme disponible l'image du corps, figuration de la socit une et indivise? Mais surtout ces deux interprtations n'ont-elles pas en commun, outre leur enracinement dans la phnomnologie, de dsigner dans le totalitarisme un mme principe au sens o Montesquieu s'enquiert des principes de gouvernement - qui serait, dans le cas prsent, un principe d'identification tel que l'on pourrait soutenir que le totalitarisme est cette forme de socit qui fonctionne et se dploie " l'identit ", et donc l'indistinction, selon des lignes diffrentes mais nanmoins susceptibles de s'entrecroiser, voire de se renforcer. Selon Claude Lefort, la socit serait en proie une logique identitaire dchane et scrte en quelque sorte par l'image du corps; selon Levinas, le nouvel ordre social s'instituerait dans la valorisation et l'approfondissement d'un processus d'identification d'autant plus enfermant qu'il se rclame de l'enchanement originel au corps. IV Aprs la lecture de De l'vasion, nous pouvons noncer la proposition suivante: l'enchanement, en tant que Stimmung propre l'hitlrisme, "dispose et dtermine tonalement" le mode d'tre en commun, sous forme de l'tre riv. Or le terme de riv n'apparat qu'une fois dans le texte de 1934 consacr l'hitlrisme et encore sous forme d'une proposition hypothtique: "Une conception vritablement oppose la notion europenne de l'homme ne serait possible que si la situation laquelle il est riv ne

s'ajoutait pas lui, mais faisait le fond mme de son tre" (p. 15). Il est nanmoins lgitime de rapprocher les Quelques rflexions sur la philosophie de l'hitlrisme de l'article De l'vasion, o l'ide d'tre riv fait l'objet d'une vritable lucidation, car des rapports troits, rversibles relient ces deux textes. La rflexion sur l'enchanement n'appelle-t-elle pas l'laboration de la catgorie d'vasion? Inversement, la catgorie de sortie n'claire-t-elle pas en retour le phnomne de l'enchanement? Suffit-il pour autant de confronter ces deux textes et de recueillir les bnfices de cette mise en regard? vrai dire, il convient bien plutt de faire l'hypothse d'une vritable constellation thorique comprenant deux parties essentielles, le texte de 1934 et celui de 1935, comme si ces deux essais, au-del d'un clairage rciproque, se compltaient, ou plus exactement, comme si De l'vasion apportait un achvement la rflexion sur l'hitlrisme. En raison des relations patentes entre l'enchanement et l'tre riv, De l'vasion, en dployant la description d'un mode d'exister spcifique du Dasein, constituerait en quelque sorte le second volet de l'analyse de l'hitlrisme et exigerait donc de l'interprte qu'il transpost ces nouvelles analyses l'tre en commun du peuple allemand, sous l'emprise du national-socialisme. bien y regarder, les Quelques rflexions sur la philosophie de l'hitlrisme comprennent une seconde odysse de l'esprit de libert, cette fois en considration du corps. En Europe, l'esprit de libert se serait constitu en se rvoltant contre deux tyrannies, celle du temps et celle du corps, qui, mme si parfois elles s'enchevtrent, mritent d'tre distingues. Plutt que de mettre en lumire un paradoxe du corps, Levinas dcrit un renversement: comment le corps, "l'ternel tranger " pour la philosophie traditionnelle, l'obstacle surmonter, l'autre de l'esprit pour le christianisme et le libralisme, est apparu sous un tout autre jour au point de devenir un des lieux et des moments possibles de l'identification, du processus qui permet de venir bout de l'altrit du monde. Revirement, en effet, puisque le corps relgu du ct de l'altrit - "le sentiment de l'ternelle tranget du corps" -appartient dsormais aux "manires du Mme"qui travaillent suspendre l'altrit, voire la vaincre en l'effaant. Inversion de l'altrit en exprience indicible de l'identit, soit dans des situations risques sous "le souffle de la mort", soit dans la douleur. Mtamorphose donc de l'tranger qui, "nigmatique vhicule", apporte un sentiment d'identit incomparable, une affirmation premire, antrieure l'panouissement du Moi et l'closion de l'intelligence. Si Levinas reconnat la noblesse des aspirations de la philosophie traditionnelle, il ne saurait pour autant entrer de nouveau dans ses voies. Mais pas davantage ne consentirait-il donner son adhsion, si concern ft-il par la concrtude, cette nouvelle exprience du corps sous le signe de l'identit. On peut voir dans ce revirement, dans cette glorification du corps, l'analogue politique - et la simplification outrancire - de l'opposition dveloppe au mme moment par Gabriel Marcel dans sa philosophie de l'incarnation entre "avoir un corps" et "tre un corps". Mais il y a entre les deux phnomnes un cart essentiel et irrductible. Du ct de la scne philosophique, Merleau-Ponty crivait en 1936, rendant compte de tre et Avoir de Gabriel Marcel: "[ ... ] ce fait singulier que mon corps est prcisment mon corps. Il ne m'apparat pas comme un objet, comme un ensemble de qualits et de caractres qu'il s'agirait de coordonner et de comprendre. [ ... ] Je fais cause commune avec lui, et, d'une certaine manire, je suis mon corps." Au-del d'une relation avec mon corps, "il s'agit plutt d'une prsence, d'une adhrence, d'une intimit ". Mais autant Gabriel Marcel et les phnomnologues sont attentifs redcouvrir notre condition charnelle, lui rendre justice, autant se gardent-ils de positiviser cette identit du moi et du corps, de glorifier purement et simplement cette adhrence, soit qu'ils la tournent du ct du mystre en termes de Gabriel Marcel, soit qu'ils l'accueillent comme une nigme. Comme y insiste Merleau-Ponty, sensible aux nuances et la complexit de cette nouvelle pense, ce qui dfinit au mieux la condition humaine, "c'est ce mouvement entre l'avoir et l'tre, cet entre-deux... Car si mon corps est plus

qu'un objet, on ne peut dire davantage qu'il soit moi-mme: il est la frontire de ce que je suis et de ce que j'ai, la limite de l'tre et de l'avoir". Du ct de la scne politique, le sens des nuances vanoui, une pense complexe a disparu pour laisser place une forme de conscience mystifie et mystifiante, plus prgnante encore que l'idologie. Cette sensibilit l'adhrence, l'intimit du corps, est devenue affirmation d'un fait; fait positif d'autant plus brutal qu'il se donne comme biologique, le sentiment d'identit entre le moi et le corps se rduisant aux liens que le sang tablit. cart essentiel disions-nous entre une inspiration philosophique moderne et son analogue politique o peut s'observer, encore une fois, la drive de la recherche du concret, indissociable d'un sens de la problmaticit, vers la brutalisation de l'existence - une autre forme de l'entre en servitude. Quoi qu'il en soit, Levinas, sans nul doute sensible au thme de l'incarnation - la suite de son oeuvre le montre assez -, pense, cette date, le corps sous le signe de l'ambigut, soucieux qu'il est de ne pas limiter le corps lui-mme, de ne pas l'absolutiser et de ne pas forclore ainsi les chances de la libert. Le corps n'est pas seulement cette chaleur unique, l'ouverture au monde sensible, l'originalit irrductible de sa prsence au moi, il est aussi opacit, "le mcanisme aveugle de notre corps", nudit; adhrence au moi, certes, mais adhrence irrvocable, laquelle on n'chappe pas, union la saveur tragique de dfinitif, bref la brutalit du fait d'tre. Le processus d'identification est un mouvement complexe qui comprend deux moments bien distincts, la distance soi et le retour soi. La question "qui suis-je?" ou mme "suis-je?" l'inaugure en introduisant de par son nonciation mme une distance entre le moi et le soi, et c'est seulement dans un second temps que s'effectue un retour soi. Mais l'identification au corps, de surcrot biologique - " l'enchanement originel notre corps" -, s'avre spcifique, elle ne comprend pas de distance soi, elle refuse toute distance soi et, du mme coup, le processus global est brutalement simplifi, interrompu, pis encore, scotomis. En effet, il importe de savoir quoi l'on s'identifie; s'identifier une tradition ou une culture est une chose, s'identifier aux liens du sang tout autre chose. l'oppos de tout cart, de toute distanciation, le processus d'identification dans ce dernier cas est en son entier orient vers la concidence immdiate, massive avec "les mystrieuses voix du sang ". Ni distance, ni retour; il ne s'agit plus que de rpondre "aux appels de l'hrdit et du pass" par un mouvement qui consiste se tourner sur soi, s'immerger en soi, "coller" au plus prs soi. En sont exclues donc la lucidit et la lumire qui permettraient un acte de connaissance et de jugement. Les forces inconnues qui lancent l'appel auquel il faut rpondre perdent leur nature de problme, elles constituent l'opacit mme devant laquelle on abdique et laquelle on se soumet. C'est souligner combien l'identification - tre soi-mme - n'est pas tant prise de conscience qu'acceptation de l'enchanement originel. Ainsi se manifeste une nouvelle figure de l'identit, "enchan son corps, l'homme se voit refuser le pouvoir d'chapper soi-mme", ou encore, de par cette exaltation du sentiment d'identit entre moi et le corps se noue " l'enchanement le plus radical, le plus irrmissible, le fait que le moi est soi-mme (De l'vasion, p. 73.)"; ainsi se manifeste, travers cette identit-enchanement, un nouveau mode d'exister, l'tre riv. On connat les dsastres qu'entrane cette forme d'identification. Ils sont encore nos portes sous la forme abjecte de la "purification ethnique". De cette traverse par la question du corps, deux lments sont retenir: C'est dans cette identit unidimiensionnelle, dans cette rduction du corps l'tre, c'est-dire dans l'effacement de l'entre-deux entre l'tre et l'avoir - "l'exprience du corps se mouvant entre ces deux ples", selon Marc Richir -, que l'existant connat en tant qu'existant une exprience paradoxale. En effet, le souci d'authenticit, de coller soi, a pour effet de couper

le corps de toute dimension en excs, de le tourner exclusivement vers lui-mme, de le limiter au point qu'affirmer " je suis mon corps" produise non pas tant un dfaut d'paisseur qu'un "encombrement" du moi par le soi. Paradoxe qui tient dans une inversion des proprits de l'existant qui renoncerait ainsi son caractre extatique, son ouverture constitutive pour se rduire un tat de clture. "L'tre riv." Ce nouveau terme labor, plus, cr par Levinas pour dcrire un rapport spcifique soi et au monde peut tre recueilli dans De l'vasion et considr comme le complment de l'essai consacr l'hitlrisme, comme si cette nouvelle analyse prcisait, dterminait la dimension ontologique d'une situation d'enchanement de masse - la rduction d'un peuple entier l'tre riv. En ce sens, mme si la dimension collective est peine perceptible dans De l'vasion, sinon sous la forme d'une mise en garde adresse aux civilisations qui rvrent l'tre, les deux textes sont bien lire d'un seul tenant, car, l'vidence, c'est dans la mditation de 1935 que l'essai sur l'hitlrisme connat son plein achvement, d'autant plus que cette mditation inclut une rflexion sur la mobilisation et la rvolte que lui oppose la sensibilit moderne. l'appui de cette hypothse, l'analyse de la douleur sert de passerelle entre les deux textes. Dans l'crit sur l'hitlrisme, Levinas fait intervenir la douleur pour dcrire ce nouveau sentiment d'identit entre le moi et le corps. "Et dans l'impasse de la douleur physique, le malade n'prouve-t-il pas la simplicit indivisible de son tre quand il se retourne sur son lit de souffrance pour trouver la position de paix?" (p. 17). l'analyse phnomnologique revient ici de faire apparatre l'essence de la douleur - l'chec de la rvolte de l'esprit, l'enfermement inluctable -, de manifester ses rserves quant la valorisation, au nom de l'originalit irrductible, de la puret de cette adhrence du corps au moi, et d'mettre plus que des doutes au sujet de l'interprtation philosophique qui en est propose. "Il y aurait dans la douleur physique une position absolue " (p. 17). Le sentiment de l'indivisibilit de l'tre n'a-til pas plutt pour ranon le dsespoir, "le fond mme de la douleur"? Or dans De l'vasion, l'hypothse critique se transforme en affirmation; c'est propos de la douleur, plus exactement de la souffrance, que Levinas a recours pour la premire fois au terme d'tre riv. "Le jeu aimable de la vie perd son caractre de jeu. Non pas que les souffrances dont il menace le rendent dplaisant, mais parce que le fond de la souffrance est fait d'une impossibilit de l'interrompre et d'un sentiment aigu d'tre riv" (De l'vasion, p. 70). La douleur est une exprience spcifique de l'tre. L'enfermement de la douleur, dans la douleur, est rapport l'tre riv. Quel est alors "le climat" de cette pense? Pour le percevoir, tournons-nous vers l'autre texte de 1934, le compte rendu de l'ouvrage de Louis Lavelle, La Prsence totale, o apparat au mieux ce que Levinas appellera plus tard, voquant cette poque, "la fatigue d'tre". "La guerre, crit-il, les sombres pressentiments qui l'ont prcde et la crise qui l'a suivie rendirent l'homme le sentiment d'une existence que la souveraine et impassible raison n'avait su ni puiser, ni satisfaire. Une gnration douloureusement consciente de l'importance du temporel et de la saveur poignante d'une destine enferme dans les limites du temps ne put ignorer davantage le poids ou la gravit de cette existence. Le rel qui se volatilisait sous le souffle subtil de l'intelligence, qui se dissipait en un jeu de relations, se dressa brusquement devant l'homme comme un bloc solide. Le moi se vit accul l'obligation de s'expliquer avec l'tre, de tirer au clair les liens qui l'y rattachent. Il se vit affreusement insuffisant et incapable de supporter cette masse du rel dont l'idalisme, bloui par l'oeuvre scientifique de l'homme, avait charg ses paules d'un doux fardeau. C'est l la signification vritable de la renaissance de l'ontologie laquelle nous assistons... Elle procde avant tout de ce sentiment irrductible qu'il y a de l'tre; c'est--dire que

l'existence a une valeur et un volume que le moi pensant n'est pas son propre appui et que, par consquent, la notion du sujet ne suffit pas pour rendre compte de l'tre." Aussi faut-il entendre l'vasion au sens le plus fort du terme, en pratiquant en quelque sorte ce que Levinas appellera plus tard une lecture emphatique, "passer d'une ide son superlatif jusqu' son emphase". Cette transfiguration philosophique d'une tendance littraire va bien audel des rves du pote, des lans romantiques, de la recherche du merveilleux ou du dsir de rompre avec les servitudes corporelles. Derrire ces motifs qui sont autant de signes, il convient de ressaisir un thme plus profond, plus essentiel, qui touche la racine mme. En une phrase sur laquelle nous reviendrons, Levinas creuse emphatiquement l'cart: "Car ils (ces motifs) ne mettent pas encore en cause l'tre, et obissent un besoin de transcender les limites de l'tre fini. Ils traduisent l'horreur d'une certaine dfinition de notre tre, et non pas de l'tre comme tel " (De l'vasion, p. 71). L'vasion a voir avec cette horreur de l'tre mme. Une analyse de la sensibilit moderne claire la spcificit historique du besoin d'vasion. Cette sensibilit connat une situation paradoxale: elle parat cartele entre la renaissance de l'ontologie et son contraire, comme si le sentiment qu'il y a de l'tre et qui est l'origine de ce retour de l'ontologie faisait en mme temps natre la " condamnation la plus radicale de la philosophie de l'tre par notre gnration " (De l'vasion, p. 70). Rponse des problmes nouveaux? La modernit ne serait pas tant l'inachvement de l'autonomie, qui non parvenue pleine maturit souffrirait d'incompltude, que la mise en place d'un processus indit, plus difficile dcrypter, comme l'annonce d'une inversion de l'autonomie moderne en htronomie, sous forme d'une mobilisation universelle, "totale", selon les termes de Ernst Jnger en 1930, au point de ne laisser plus aucun jeu ni la libert ni aux possibilits des individus. "Ce qui est pris dans l'engrenage incomprhensible de l'ordre universel, ce n'est plus l'individu qui ne s'appartient pas encore, mais une personne autonome qui, sur le terrain solide qu'elle a conquis, se sent, dans tous les sens du terme, mobilisable" (De l'vasion, p. 70). Sous l'emprise de cette mobilisation qui menace, la sensibilit moderne peroit dans l'tre "une tare plus profonde". Ainsi sommes-nous ports au coeur de la problmatique de cette mditation qui tient dans l'opposition sans cesse reprise, raffirme, retravaille entre, d'une part, une exprience des limites de l'tre qui concernerait seulement sa nature ou ses proprits (parfait ou imparfait, fini ou infini) et, d'autre part, une exprience d'une tout autre ampleur qui est exprience de l'tre mme, du fait qu'il y a de l'tre. la premire forme d'exprience correspondrait le besoin classique d'aller au-del des limites de l'tre, de les transcender; la seconde, un besoin nouveau qui viserait non pas transcender les limites de l'tre, mais se librer de l'tre, de sa pesanteur, bref en sortir. Besoin d'vasion pour lequel Levinas forge un nologisme - le besoin d'excendance - afin d'en marquer l'originalit irrductible. Ainsi s'claire pleinement le contraste entre les motifs littraires et leur transfiguration philosophique. De quoi s'agit-il de s'vader? Du fait mme qu'il y a de l'tre et non de ses limites. Car ce qui est emprisonnement, enfermement, c'est l'tre mme, la plnitude de l'tre et non ses limites qui tiendraient ses caractres. Aussi ne s'agit-il pas de repousser plus loin les limites de l'tre vers un tre meilleur ou vers un refuge o l'on chapperait aux effets de ces limites, mais il s'agit de sortir de l'tre, non pour aller quelque part, en un autre lieu, mais seulement pour laisser place et libre cours l'indtermination du but. l'vidence, l'opposition entre les deux formes d'exprience ne prend tout son sens et toute sa force que parce qu'elle est l'expression de la diffrence ontologique, de la distinction entre existant et existence, "entre ce qui existe et cette existence mme ". La tare plus profonde qu'a su percevoir la sensibilit moderne concerne l'existence mme et non l'existant, l'tre de ce qui est et non ce qui est. Levinas y revient au moins trois reprises, afin que ce fil directeur ne soit pas perdu de vue.

Une premire fois, quand il souligne que le besoin de transcender les limites, besoin en luimme limit, vaut pour l'existant et non pour l'existence. "Et cependant la sensibilit moderne est aux prises avec des problmes qui indiquent, pour la premire fois peut-tre, l'abandon de ce souci de transcendance. Comme si elle avait la certitude que l'ide de limite ne saurait s'appliquer l'existence de ce qui est, mais uniquement sa nature..." (De l'vasion, p. 69). Une deuxime fois, quand il prcise que les caractres de l'tre, ses proprits ne valent que pour ce qui existe et non pour l'existence mme. "[ ... ] Les notions du fini et de l'infini ne s'appliquent qu' ce qui est, elles manquent de prcision quand on les attribue l'tre de ce qui est. Ce qui est possde ncessairement une tendue plus ou moins grande de possibilits dont il est matre. Des proprits peuvent avoir des rapports avec d'autres proprits et se mesurer un idal de perfection. Le fait mme d'exister ne se rfre qu' soi. Il est ce par quoi tous les pouvoirs et toutes les proprits se posent " (De l'vasion, p. 75). Une troisime fois enfin quand il affirme la dimension ontologique de la nause qui nous rvle la prsence mme de l'tre. " Mais la nause n'est-elle pas un fait de la conscience que le moi connat comme l'un de ses tats? Est-ce l'existence mme ou seulement un existant? Se demander cela ce serait oublier l'implication sui generis qui la constitue et qui permet de voir en elle l'accomplissement de l'tre mme de l'tant que nous sommes [ ... ]. Par l la nause ne se pose pas seulement comme quelque chose d'absolu, mais comme l'acte mme de se poser: c'est l'affirmation mme de l'tre" (De l'vasion, pp. 91-92). De l le caractre sans prcdent ("pour la premire fois peut-tre", crit Levinas) de l'aventure contemporaine. Elle procde d'un double mouvement: d'une part, une nouvelle exprience de l'tre qui acquiert le statut d'une vritable rvlation. "La vrit lmentaire qu'il y a de l'tre - de l'tre qui vaut et qui pse - se rvle dans une profondeur qui mesure sa brutalit et son srieux [ ... ] Ce qui compte donc dans toute cette exprience de l'tre, ce n'est pas la dcouverte d'un nouveau caractre de notre existence, mais de son fait mme, de l'inamovibilit mme de notre prsence" (De l'vasion, p. 70). Rvlation, en effet, "de l'tre et de tout ce qu'il comporte de grave et, en quelque manire, de dfinitif" (De l'vasion, p. 71). D'autre part, l'exprience d'une rvolte aussi indite que l'exprience de l'tre qui la suscite. Il ne s'agit plus de la rvolte du moi contre le non-moi qui laissait encore un jeu la libert et lui permettait de se manifester, mais de la rvolte contre le fait mme qu'il y a de l'tre et que cette existence ne laisse plus aucun jeu. "Quelque chose suit son cours ", pourrions-nous dire et ce quelque chose nous sommes rivs. Simultanment nat une rvolte contre ce quelque chose anonyme dont il importe d'avoir raison et de se librer. Et Levinas d'insister sur la spcificit philosophique du besoin d'vasion - "l'vnement fondamental de notre tre" (De l'vasion, p. 79) - dans cette mditation qui appartient intgralement la rvolte antiontologique qu'elle dcrit, mieux encore, qu'elle contribue fomenter par sa description mme. Horreur de l'tre comme tel, avons-nous dj observ. galement, besoin spcifique en ce qu'il ne se contente pas de transcender les limites de l'existant, mais pousse la rvolte jusqu' mettre en cause l'tre comme tel, l'existence mme dont il s'agit de se librer, de sortir sans briser la trajectoire de l'vasion en s'arrtant dans un quelconque refuge qui ferait illusion et serait aussitt retombe dans l'tre. Tel est le caractre fondamental du besoin d'vasion, une vigilance sans pareille l'gard des fausses sorties, de tout ce qui s'avrerait pour finir retombe sous l'emprise de l'tre, de tout ce qui participerait de prs ou de loin un retour l'ontologie. De l la distinction nettement trace entre le besoin d'vasion et l'lan vital bergsonien. Quelle que soit la volont de cration, de renouvellement de cet lan, son loignement par rapport la rigidit de l'tre classique, il n'en retombe pas moins dans l'tre, car "le devenir n'est pas le contre-pied de l'tre" (De l'vasion, p. 72). Il ne s'agit pas d'aller quelque part, mais seulement de sortir. Sous la feinte restriction, tout est dit: "[...] dans l'vasion nous n'aspirons qu' sortir. C'est cette catgorie de sortie, inassimilable la rnovation, ni la cration, qu'il s'agit de saisir dans toute sa puret. Thme inimitable qui

nous propose de sortir de l'tre."L'tre apparat dsormais "comme un emprisonnement dont il s'agit de sortir" (De l'vasion, p. 73). Pour penser cette spcificit philosophique du besoin d'vasion, revenons rapidement la structure mme du besoin, "au fond la catgorie fondamentale de l'existence" (De l'vasion, p. 88). Or un fil dynamique relie le besoin au malaise et le malaise l'vasion. Selon Levinas, il faut cesser de penser le besoin sous le signe du manque ou de la privation; loin de manifester une nostalgie de l'tre, ou une dficience d'tre, le besoin exprime une plnitude d'tre. Le malaise qui "innerve le besoin" - et inversement le besoin n'est-il pas dfini "comme le malaise mme d'tre" - rvle une inadquation de la satisfaction au besoin qui ne saurait se satisfaire d'un idal de paix, d'un tat d'apaisement, car le malaise est l'exprience dramatique "d'une espce de poids mort au fond de notre tre" dont il s'agit de se dlivrer. Aussi le malaise prfigure-t-il dj un mouvement vers le dehors. "Le fait d'tre mal son aise est essentiellement dynamique. Il apparat comme un refus de demeurer, comme un effort de sortir d'une situation intenable" (De l'vasion, p. 78). Sortie, tentative indtermine - "c'est une tentative de sortie sans savoir o l'on va" -, vasion qui consiste se dtacher de la pure existence de l'tre qui, en dpit de sa plnitude, est impuissance de l'tre. Ce qui n'aboutit pas faire retomber le besoin sous le signe du manque, car cette plnitude n'est pas entendre comme l'tat de ce qui est dans toute sa force (Bossuet, la plnitude de l'tre) mais, dans son premier sens, comme l'tat de ce qui est plein et donne une sensation de pesanteur, de lourdeur (la plnitude gastrique), un trop-plein qui constitue une impuissance dont il s'agit de se dbarrasser. Il y a une imperfection de l'tre qui n'est pas limitation et dont le besoin cherche prcisment s'vader. Ainsi l'vasion, le besoin d'vasion prend-il sa source dans l'insuffisance de l'tre, ne pas confondre avec un manque, dans "tout ce qu'il y a de rvoltant dans la position de l'tre " (De l'vasion, p. 95). Ds l'origine, le besoin est travaill par une insuffisance, celle de l'tre, que rien ne saurait pallier. L'excendance, en creux dans la structure mme du besoin, caractrise au mieux ce besoin d'vasion. On y reconnat un double mouvement de sortie et de monte (scando). Indtermine, cette sortie n'est pas pour autant sans direction, car elle est oriente vers le haut; en tant que sortie, elle s'effectue par lvation, changement de niveau. Cette monte qui a nom excendance n'est-elle pas la rencontre de la question de l'infini? L'tre riv, c'est donc une nouvelle exprience de l'tre o l'tre apparat au Dasein comme un emprisonnement dont - prcision essentielle - il s'agit de sortir. Si l'on accorde crdit notre hypothse de lecture, l'hitlrisme, de par le primat qu'il attribue au sentiment du corps comme adhrence du moi soi-mme, serait, quant l'tre en commun, et jusqu' un certain point, l'analogue de cette nouvelle exprience de l'tre comme tre riv. Deux malaises, la honte et la nause, permettent de dcrire au plus prs cette exprience. D'abord la honte. Mme si Levinas n'ignore pas la honte comme phnomne moral qui inclut dj une impossibilit de ne pas s'identifier avec le moi qui a mal agi, il l'apprhende d'emble dans une perspective ontologique. La honte n'est pas seulement un tat de la conscience, elle est ds le dpart inscription dans l'tre. Elle concerne "l'tre mme de notre tre" et se constitue dans l'incapacit de "rompre avec soi-mme" (De l'vasion, p. 85). La dimension ontologique est d'autant plus forte que le phnomne de la honte se rapporte la nudit; nudit honteuse que l'on voudrait cacher non seulement aux autres, mais soi-mme, et qui mme si elle a un lien vident avec le corps ne s'y rduit pas; elle est "nudit de notre tre total", car, de par le rapport l'intimit, notre intimit, c'est "notre prsence nous-mmes qui est honteuse. Elle ne rvle pas notre nant, mais la totalit de notre existence" (De l'vasion, p. 87). Ce phnomne ontologique total est bien une exprience de l'tre comme tre riv avec les connotations d'enfermement qui s'y attachent. "La ncessit de fuir pour se cacher est mise en chec par l'impossibilit de se fuir. Ce qui apparat dans la honte, c'est donc

prcisment le fait d'tre riv soi-mme, l'impossibilit radicale de se fuir pour se cacher soi-mme, la prsence irrmissible du moi soi-mme" (De l'vasion, p. 87). La nause est le malaise par excellence qui se manifeste comme un enfermement gnralis venu, remont de l'intrieur. Comme la honte, preuve de la prsence nous-mmes, la nause, plus intense en quelque sorte, est "prsence rvoltante de nous-mmes nousmmes", mais qui apparat comme insurmontable. L'tat nausabond n'a rien d'un obstacle qu'il faudrait vaincre ou surmonter dans son extriorit; il est ce point adhrence nousmmes qu'il suscite invitablement un effort dsespr pour rompre cet tat insupportable. Plus nettement peut-tre que la honte, dans la mesure mme o il s'agit d'une prsence rvoltante, la nause comprend deux tats contradictoires, l'enfermement soi-mme et le refus de cet enchanement. "Il y a dans la nause un refus d'y demeurer, un effort d'en sortir. Mais cet effort est d'ores et dj caractris comme dsespr [...] Et ce dsespoir, ce fait d'tre riv, constitue toute l'angoisse de la nause. Dans la nause, qui est une impossibilit d'tre ce qu'on est, on est en mme temps riv soi-mme, enserr dans un cercle troit qui touffe" (De l'vasion, p. 90). C'est la rvlation de la brutalit du fait d'tre, "l'exprience mme de l'tre pur " (De l'vasion, p. 90). Mais, paradoxe d'une situation-limite, le "il n'y a plus rien faire, tout est consomm" engendre, par son caractre irrmissible, le besoin irrsistible de sortir. Plutt que de se dfinir par des caractres ou des proprits, la nause, forme d'implication sui generis, concide avec l'existence mme, est l'existence, comme si la totalit de l'existence tait gagne par l'tat nausabond, pis encore, tait l'tat nausabond. En elle, on peut voir "l'accomplissement de l'tre mme de l'tant que nous sommes. Car ce qui constitue le rapport entre la nause et nous, c'est la nause elle-mme" (De l'vasion, p. 91). Aussi peut-on dceler une spcificit de la nause au sein de l'tre ri v, comme une gradation ou une aggravation: il ne s'agit pas seulement d'une absolutisation de l'existence, mais plus encore de l'acte mme de se poser. "( ... ) c'est l'affirmation mme de l'tre. Elle ne se rfre qu' soi-mme, est ferme sur tout le reste sans fentre sur autre chose. Elle porte en ellemme son centre d'attraction" (De l'vasion, p. 92). Au-del des grands traits qui apparaissent et constituent l'tre riv, l'incapacit de rompre avec soi-mme, l'impossibilit de fuir, de se fuir, l'adhrence soi-mme ou la prsence rvoltante qui atteint la totalit de notre existence, au point de se confondre avec elle, on retiendra dans les deux cas combien cette situation ontologique (il y va de l'tre de ce qui est) est travaille chaque fois par un dualisme interne. Dans la honte, l'impossibilit de fuir n'est prouve que parce qu'il y a dsir de cacher la nudit honteuse, l'existence qui se dcouvre, et dans la nause, plus nettement encore, c'est la situation-limite du "tout est consomm" qui indique "l'instant suprme o il ne reste qu' sortir" (De l'vasion, p. 90). Double visage ineffaable de l'tre riv qui est indissociablement, tout au moins dans le cas des deux malaises tudis, exprience de l'tre et exprience d'une rvolte contre l'tre mme. propos de la nause, Levinas insiste: "L'exprience de l'tre pur est en mme temps l'exprience de son antagonisme interne et de l'vasion qui s'impose " (De l'vasion, p. 90). Cette prcision essentielle souligne, nul doute que De l'vasion claire en retour l'analyse de l'hitlrisme de par l'adjonction de l'tre riv l'enchanement, issu du primat accord au corps, comme si cette mise en regard ontologique dvoilait pleinement le sens du phnomne. Dans l'hitlrisme, la situation corporelle laquelle l'homme est riv constitue bien le fond de son tre. Son existence, c'est l'tre riv. Grce cet clairage, on peroit mieux certains des caractres de l'hitlrisme, notamment l'absolutisation de l'existence qui s'affirme sans se rfrer rien d'autre qu' elle-mme, sans aucune ouverture sur ce qui serait susceptible d'excder l'exprience du corps et donc de la relativiser. Le corps, l'identification au corps et par le corps sont vcus comme l'horizon indpassable de l'tre, et dans le sentiment d'identit entre le moi et le corps, dans l'indivisibilit qui en rsulte, on reconnat l'adhrence au corps,

l'enchanement qui forment le malaise de la honte et de la nause. Plus proche en cela de la nause, l'hitlrisme ne se contente pas de porter l'exprience du corps la hauteur d'un absolu, spar de toute autre dimension; arrim cette exprience, cet enchanement originel qui apparat comme la source irremplaable de l'authenticit, il se dploie dans l'histoire comme l'acte mme de se poser; son existence n'est faite que d'une suite d'autopositions avec le mme cortge d'effets, l'autorfrence et la fermeture l'extriorit, l'autoconstitution dans la ngation de l'altrit. Assign ce retour sur soi sous forme d'une assomption de l'enchanement, d'un enchanement dans l'enchanement, l'hitlrisme, telle la nause, porte en lui-mme son centre d'attraction. Qu'il s'agisse de l'Universit, ou d'une autre institution, l'auto-affirmation est son destin. Tant l'absolutisation que l'autoposition engendrent une srie de consquences qui sont dans le droit fil de l'tre riv, l'obsession de la trahison, de la dgnrescence, l'assomption de la communaut de sang et le racisme, une transformation de l'ide de vrit qui consiste dsormais coller ce qui a t donn et de l'ide d'universalit qui se transforme en projet d'expansion illimite d'une nouvelle communaut de matres. L'hitlrisme serait donc l'analogue, dans le champ politique, de la honte et surtout de la nause. A l'instar de ces deux malaises qui affectent l'existant d'abord dans la solitude, il serait "en grand ", pour ainsi dire, une manifestation de l'tre riv. Jusqu' un certain point, avions-nous eu la prcaution d'ajouter, seulement jusqu' un certain point. En effet, abusive serait une application mcanique de la catgorie d'tre riv l'hitlrisme, phnomne politique. Il convient d'y regarder de plus prs. L'hitlrisme ne prsente-t-il pas une autre forme de l'tre riv que celle tudie dans De l'vasion? Les Quelques rflexions sur la philosophie de l'hitlrisme enrichies par la lecture de De l'vasion n'enrichiraient-elles pas leur tour la mditation de 1935? Ce n'est pas qu'il soit illgitime de parler de la honte d'un peuple. Dj Marx en 1843, dans une lettre Arnold Ruge, fustigeait le peuple allemand pour s'tre enracin dans son patriotisme et sa haine de la Rvolution franaise qui l'empchaient de connatre la honte. "" La honte ne fait pas faire de rvolution. " Je rpondrai: la honte est dj une rvolution; notre honte c'est en fait la victoire de la Rvolution franaise sur le patriotisme allemand qui l'a crase en 1813. La honte est une espce de colre, une colre retourne en elle-mme. Et si une nation tout entire avait effectivement honte d'elle-mme, elle serait comme le lion qui se ramasse sur lui-mme avant de sauter." Le peuple allemand des annes 1840 restait en de de la honte, car il n'prouvait pas le besoin de rvolution. Le problme est donc ailleurs. "Mal lmental ", l'hitlrisme n'est pas malaise - le peuple, sous l'emprise de l'hitlrisme, dans sa presque totalit n'est pas mal l'aise, il est " bien dans sa peau", il colle sa peau. L'hitlrisme n'est pas seulement enchanement, il est acceptation de l'enchanement, enchanement dans l'enchanement. De mme que Georg Benn parlait, son propos, d'une " ivresse de la fatalit", de mme peut-on le dfinir comme une ivresse de l'tre riv. L'hitlrisme, pris dans sa dimension ontologique, ne connat pas l'antagonisme interne qui ne cesse de travailler l'tre riv de l'intrieur. La honte est impossibilit de fuir, dans la mesure mme o elle est dsir de s'enfuir pour se cacher. C'est parce que la nause fait l'preuve de la situation-limite du "tout est consomm" que surgit, que peut surgir l'vnement fondamental de notre tre, l'vasion. Ce phnomne politique ignore systmatiquement, refuse tout ce qui touche de prs ou de loin un dualisme entre le moi et le corps, attach qu'il est l'enchanement originel, la simplicit indivisible de notre tre, d'un corps qui resterait l'cart de toute preuve de la scission. L'hitlrisme, la diffrence de la honte et de la nause, n'est donc pas un malaise, car de ce dernier il ne connat pas la dynamique propre, savoir le refus de demeurer, l'effort pour sortir d'une situation intenable, la tentative de sortir sans savoir o l'on va. Aussi ne participe-t-il pas de la sensibilit moderne qui se forme au sein d'une double exprience, celle de l'tre en tant qu'tre riv et celle de la rvolte. Au rebours de

cette sensibilit, il pratique une auto-affirmation qui est suffisance, autosuffisance. L'ide d'vasion lui est inconcevable et la rvolte hassable. Il s'agit d'une civilisation, ou plutt d'une anticivilisation installe dans la brutalit du fait d'tre, dans la brutalit du fait accompli. Que cela soit! De l l'avertissement final de Levinas dans De l'vasion: "Toute civilisation qui accepte l'tre, le dsespoir tragique qu'il comporte et les crimes qu'il justifie, mrite le nom de barbare" (De l'vasion, p. 98). De l'tre riv, l'hitlrisme n'a conserv qu'une partie, le fait qu'il y a de l'tre, en vacuant le besoin de sortir que peut susciter ce fait. Aussi cette exprience de l'tre riv, mutile en quelque sorte, aboutit-elle un tre riv au second degr, comme si l'hitlrisme avait travers l'tre riv en en interrompant la dynamique interne, le processus qui fait signe vers la rvolte et l'vasion, et n'en avait retenu, sous la forme du sentiment du corps, que la brutalit du fait d'tre. Le peuple allemand sous l'emprise du national-socialisme est au-del de la honte, car, install dans sa suffisance, l'illusion de sa suffisance, il est inaccessible au besoin d'vasion. O nous retrouvons par une autre voie la question de l'identification aborde prcdemment. Simplification, scotomisation, avions-nous montr, puisque le moment de la distance soi faisait dfaut, puisque l'identification se rduisait une concidence immdiate, massive au corps biologique. Dj, ce processus nous tait apparu comme retour sur soi, comme le fait de coller soi, de s'enfermer dans les liens du sang. Or la mutilation de l'tre riv ne fait que renforcer cette scotomisation. Si nous reprenons la description de l'identit telle qu'elle est propose par Levinas, propos de l'absolutisation de l'existence, nous comprenons comment cette nouvelle exprience est en mme temps exprience de l'tre avec tout ce qu'il comporte de dfinitif et d'irrvocable et exprience de la rvolte dirige prcisment contre cette irrmissibilit de l'tre. Cette identit qui dpasse la forme logique est travaille par un cart interne d'autant plus intense qu'il se dploie dans le temps, qu'en ce sens ce travail est drame. "Mais dans cette rfrence soi-mme l'homme distingue une espce de dualit. Son identit avec soi-mme [...] revt [ ... ] une forme dramatique " (De l'vasion, p. 73). L se nouent indissociablement enchanement le plus radical et besoin de sortir de soi-mme. "Dans l'identit du moi, l'identit de l'tre rvle sa nature d'enchanement car elle apparat sous forme de souffrance et elle invite l'vasion" (De l'vasion, p. 73). L'hitlrisme ignore le second moment, l'incitation l'vasion, comme si le sentiment d'identit entre le moi et le corps s'interposait entre l'enchanement et, ce qui lui fait rplique, obturait cette perce qu'est le besoin de sortir, de briser l'enchanement le plus radical et agissait comme une vritable forclusion. Le corps, rduit l'tre de par l'effacement de l'entre-deux entre l'tre et l'avoir, de surcrot rduit l'tre biologique, est le lieu d'une double simplification du processus d'identification; son commencement, dans l'effacement de la distance soi; son terme, dans la forclusion de l'vasion. L'identit tant purement biologique, on pourrait dire du corps, vhicule de l'enchanement, que tel les choses, il est, se rfrant uniquement soi-mme et ne connaissant que l'identit de l'tre, savoir, en termes de Levinas, "l'expression de la suffisance du fait d'tre dont personne, semble-t-il, ne saurait mettre en doute le caractre absolu et dfinitif" (De l'vasion, p. 69). Dernier dtour et dernire question. Comment Levinas a-t-il produit le concept d'tre riv? suivre les prcieuses indications de Jacques Rolland dans la prsentation de De l'vasion, ce concept serait le rsultat d'un inflchissement sensible que Levinas aurait fait subir la pense de Heidegger. Il est noter que, ds l'tude de 1932 consacre l'auteur de tre et Temps, Levinas insiste sur le caractre impos des situations, voire des possibilits, et sur la fatalit de l'tre jet qu'il traduit par le terme de drliction. "En existant le Dasein est d'ores et dj jet au milieu de ses possibilits et non pas plac devant elles [... Heidegger fixe par le terme de Geworfenheit ce fait d'tre jet et de se dbattre au milieu de ses possibilits et d'y tre abandonn. Nous le traduirons par le mot drliction." partir de la drliction, Levinas met en valeur la facticit ou plutt l'effectivit de l'existence humaine. "La drliction, l'abandon

aux possibilits imposes, donne l'existence humaine un caractre de fait dans un sens trs fort et trs dramatique du terme: c'est un fait qui se comprend comme tel par son effectivit [ ... ] Avoir t jet dans le monde, abandonn et livr soi-mme, voil la description ontologique du fait." Sans minimiser l'existence du projet, indissociable de l'tre jet, Levinas prend soin de prciser que la propension au-del de soi du Dasein s'exerce sans s'manciper de la drliction. "Le Dasein existe dans une propension au-del de la situation impose. D'ores et dj, le Dasein est au-del de soi-mme [ ... ] Dans la Geworfenheit et sans s'affranchir de la fatalit de la drliction, le Dasein par la comprhension est au-del de soi. " De l pour Levinas au sein de cette insparabilit de l'tre jet et du projet, comme un conflit toujours dj l entre la drliction et le projet. "La terminologie allemande GeworfenheitEntwurf montre bien l'opposition de la drliction au projet." Aussi, pour rendre compte de la gense de l'tre riv, peut-on accueillir et reprendre l'interprtation de Jacques Rolland, selon laquelle Levinas aurait produit ce concept en oprant une dissociation entre le moment de la drliction et celui du projet, ou plutt se serait arrt pour s'y attarder sur l'tre jet, comme une camra s'arrte sur une image en vue de la transformer. "Ici, cet arrt dans la mditation de la Geworfenheit comprise comme fait d'tre riv va se traduire par un arrt du mouvement propre la mditation heideggerienne." Comme s'il s'agissait de laisser de ct le projet, le second moment. Ou encore: "L'on pourrait dire que la rflexion de Levinas va s'attarder sur la Geworfenheit de faon dcouvrir et dcrire une situation o l'existence ne trouve plus en elle une propension allant au-del de la situation impose, une situation dans laquelle l'tre jet paralyse en quelque sorte toute possibilit de se projeter." Bref, l'tre riv serait le fruit d'une dissociation entre l'tre jet et le projet. L'tre jet, coup, spar du projet aboutirait la situation de l'tre riv, comme si l'tre jet arrt dans sa course, dans sa propension au-del de soi - "la fatalit de la drliction" l'emportant -, se coagulait en tre riv. Sur ce point les Quelques rflexions sur la philosophie de l'hitlrisme ne sont-elles pas susceptibles d'apporter un claircissement, voire de faire natre une hypothse? N'est-ce pas la description de l'hitlrisme comme enchanement originel au corps, comme sentiment de l'identit du corps, comme rduction des situations imposes la situation corporelle, la facticit corporelle, qui aurait contribu cette laboration de l'tre riv? Ne s'agit-il pas trs exactement d'une situation dans laquelle la fatalit de la drliction paralyse toute possibilit de se projeter, et ce de faon d'autant plus rigide que dans le cas prsent cette fatalit est entendue comme une fatalit biologique? Confront aux situations d'tre riv dcrites dans De l'vasion, l'hitlrisme nous est apparu comme un tre riv au second degr, c'est--dire comme une situation o l'tre jet non seulement paralyse le projet, mais o de surcrot l'tre riv, en dpit de l'intolrabilit de la situation, ne connat ni n'prouve un besoin d'vasion. Au regard de l'interprtation de Jacques Rolland, on pourrait dire de l'hitlrisme, tre riv au second degr, qu'il s'agit non d'une dfaite du projet, mais d'un non-projet, voire d'un antiprojet, puisqu'il reposerait sur une formule aussi paradoxale que "l'essence du Dasein est l'enchanement". Non habit, non travaill par un besoin d'vasion, cet tre riv au second degr n'est-il pas, en revanche, hant par ce qui aux yeux de Levinas n'a pas valeur de solution, ni d'issue, savoir la mort? L'hitlrisme, tre riv au second degr, serait un antiprojet travers par un simulacre d'vasion, la mort - l'impossibilit de la possibilit, selon une formule ultrieure de Levinas. De ce parcours, que retenir? D'abord, une description saisissante de l'hitlrisme. Dire de l'hitlrisme qu'il met en question les principes mmes d'une civilisation, l'Europe, qu'il met en cause "l'humanit mme de

l'homme", n'est ni une dclaration de journaliste, ni celle d'un homme politique, mais une affirmation de philosophe qui juge l'hitlrisme l'aune de l'ide de libert et d'humanit. L'hitlrisme est abdication de la libert puisqu'il accepte, ou plutt se fonde sur une double tyrannie, celle du temps et celle du corps, la tyrannie du temps travers celle du corps. Mais, plus encore, dans son acceptation du fait qu'il y a de l'tre, il prend figure de contre-rvolte qui se dresse contre-courant de l'aspiration traditionnelle de l'idalisme dpasser l'tre et de la condamnation contemporaine de la philosophie de l'tre. En ce sens, il se rvle foncirement antimoderne; contrairement la libert moderne qui consiste pour l'homme s'arracher aux dterminations qui l'enserrent, contrairement la conception moderne de l'humanit de l'homme - selon Fichte, l'homme originairement n'est rien -, l'hitlrisme leste l'homme d'un ensemble de servitudes corporelles, natales, biologiques, qu'il lui est intim d'assumer afin de conqurir son authenticit. Avoir su porter lumineusement l'attention sur l'lment du corps qui rpond la question du Comment introduit une troisime dimension: l'hitlrisme, exprience sans prcdent de l'tre en commun, comme tre riv, comme emprisonnement dont il ne s'agit pas de sortir, enchanement auquel il s'agit de s'enchaner, au nom d'une identit massive, brutale, sans faille ni amorce de dualit. Un peuple, presque en son entier, clou au sol, attach, retenu par les liens du sang (Blut und Boden). Situation l'extrme oppos de la libert et de l'humanit modernes, comme si l'humanit "l're de la gnalogie" (G. Benn), avec son double mouvement d'inclusion et d'exclusion, renonait son caractre distinctif qui consiste ne pas tre prisonnire de dterminations naturelles, ne pas tre rive la naturalit, et se tournait, ce faisant, vers l'animalit. Dans cette perspective, l'hitlrisme ne serait pas tant "la production du politique comme oeuvre d'art" que la rduction abyssale du politique une biologique, une logique de la vie et de la gnalogie. Aussi cette interprtation, dans sa nouveaut, requiert-elle d'tre confronte celle, beaucoup plus tardive, d'un historien-phnomnologue, Ernst Nolte, disciple de Heidegger. Pour le Nolte de 1963, l'auteur de l'ouvrage Le Fascisme dans son poque - le seul qui nous intresse ici et non pas le protagoniste rvisionniste de la " querelle" des historiens qui en 1986 alla jusqu' nier la singularit des crimes nazis -, le fascisme analys sur un plan "transpolitique " reprsenterait "une rsistance contre la transcendance pratique et simultanment un combat contre la transcendance thorique". Par " transcendance", Nolte dsigne ce qui en l'homme l'incite " dpasser le rel" et "qui est capable de transformer en leur essence mme les ordres humains et les relations humaines" , bref la facult de l'homme de ne pas se rduire une unit close sur elle-mme, d'tre plus que lui-mme, d'aller au-del de ce qui existe. La transcendance thorique est le dpassement par la pense de tout ce qui est donn et peut tre donn pour que l'homme se libre des limites du monde quotidien et acquiert la possibilit "d'avoir l'exprience de la totalit du monde". Quant la transcendance pratique, elle dfinit un processus social " d'largissement continuel" des relations qui existent entre les hommes et qui libre les individus des liens traditionnels et des forces primordiales d'ordre naturel et historique, processus orient vers l'universalit au point de tendre vers l'unit du genre humain. Si, l'instar de tout conservatisme, le fascisme est rsistance la transcendance pratique - la volont de conserver ce qui existe -, il trouve sa spcificit dans le fait de lutter galement contre la transcendance thorique, dans la mesure o il s'oppose toute forme de distanciation philosophique qui, en allant au-del de l'existant, peut le soumettre la critique et de ce fait accrotre l'incertitude propre la socit moderne. L'analyse de Nolte, o l'on reconnat sans peine la prgnance des catgories heideggeriennes, permet de saisir au mieux la diffrence de Levinas et son originalit. Tandis que la description philosophique de Nolte s'inscrit l'intrieur de l'tre, trahit "un attachement foncier l'tre" la rsistance est rsistance la propension du Dasein aller au-del de soi -, celle de Levinas, claire maintenant par le rapprochement avec De l'vasion, est concerne au contraire par la

sortie de l'tre. Si l'tre riv, dans le cas de la honte ou de la nause, est le fruit d'une dissociation entre l'tre jet et le projet, dans le cas de l'hitlrisme, tre riv au second degr, la dissociation est d'une tout autre nature, puisqu'elle intervient entre l'tre riv et l'exprience de la rvolte, entre l'tre riv et le besoin d'vasion. Il ne s'agit donc pas tant d'une rsistance la transcendance thorique et pratique que d'une forclusion de la rvolte que suscite l'exprience de l'tre, une forclusion du besoin d'excendance. Lutter en philosophe contre l'hitlrisme - ce qui est le propos de Levinas - ne signifie donc pas plaider au nom de la socit moderne pour de nouveau laisser libre cours la transcendance, mais, aprs avoir mesur sans crainte "le poids de l'tre et son universalit", concevoir le besoin d'vasion, la nouvelle voie qu'ouvre le besoin d'excendance et s'interroger propos de l'excendance sur son originalit et "l'idal de bonheur et de dignit humaine qu'elle promet" (De l'vasion, p. 74). Que retenir, ensuite, quant aux rapports de Levinas Heidegger? Retour l'envoyeur, dbut d'explication avec Heidegger, disions-nous pour mieux situer les rflexions sur l'hitlrisme. En effet, on ne peut manquer de percevoir dans ce texte, o Heidegger n'est pas une seule fois mentionn, un tonnement et y entendre comme une question adresse celui qui rallia le national-socialisme, participa "la mise au pas" en occupant la charge de recteur de l'universit de Fribourg d'avril 1933 avril 1934. Interpellation dont le sens serait - si l'essence de l'hitlrisme est bien celle que fait apparatre l'lucidation phnomnologique, alors comment avez- vous pu? tonnement lgitime de la part de celui qui place, au centre de son analyse de l'hitlrisme, le sentiment du corps. Car, on le sait, pour Heidegger, le corps humain, en tant qu'humain, ne saurait tre rduit ni un tre biologique ni un organisme animal. Mais il ne reoit pas pour autant le statut d'un existential, faute d'autonomie, pourraiton dire, faute de primaut. Le corps est toujours pris dans autre chose que le corps, c'est--dire dans des structures plus complexes et plus originelles que lui. Il vient toujours en second. On ne peut donc l'analyser qu' la lumire de ce qui le prcde et l'excde. Ainsi, c'est la structure de l'tre-au-monde qui dtermine le rapport du corps la spatialit qui est d'autant moins matriel que la spatialit du corps est habite, travaille par la transcendance. La mme analyse vaut pour la perception. Comme Michel Haar le souligne, la capacit de rapporter directement les donnes des sens des objets extrieurs "dpend en ralit de l'tre-au-monde. Elle dpend non du corps mais des modes de l'ouverture que sont comprhension, tonalit affective et tre jet ". "Le Dasein entend parce qu'il comprend." Le corps n'existe jamais dans son immdiatet; il est toujours dj "entoil"dans une Stimmung; tonalit affective avec laquelle il noue un rapport singulier, au point d'tre compris en elle, envelopp par elle. "La sensibilit corporelle est en quelque sorte subsume dans la Stimmung." De mme serait-il totalement erron de rduire la facticit - le fait d'tre jet en gnral - la seule dimension du corps, la possibilit de fait qu'il porte en lui. Selon l'analyse existentiale, la facticit recouvre un ensemble de possibilits dtermines qui dpasse de loin le corps propre. En outre, si Heidegger prend en compte la naissance - "l'autre fin", "le commencement", "la naissance", encore convient-il d'observer, comme nous y invite Michel Haar, que Heidegger efface la spcificit de la limite natale, qu'il tient hors de son analyse "la face antrieure de la naissance ", celle qui regarde vers le pass, la longue suite des parents, l'hrdit biologique. "Cet autre ct de la naissance, sa face obscure [...] la primitivit vitale en nous, l'analyse l'exclut sans mme l'apercevoir. Elle l'ignore." Aussi, au regard de la place seconde que Heidegger attribue au corps, de son insistance sur ce qui le dispose et l'excde, l'tre-au-monde, la Stimmung, de son ignorance de tout ce qui est du ct du biologique et des puissances obscures, de la subordination du biologique au Dasein, on comprend la lgitimit de l'interrogation de Levinas. Comment l'auteur d'tre et Temps a-til pu rejoindre un mouvement qui puise son inspiration dans une simplification outrageusement triviale de notre condition corporelle, qui rduit la complexit de la facticit

la seule facticit du corps, qui de surcrot confond la facticit et la ncessit, la contrainte d'un fait brut auquel il conviendrait de se soumettre pour atteindre l'authenticit, avec l'enchanement originel notre corps? Le texte consacr Louis Lavelle, exactement contemporain des rflexions sur l'hitlrisme, n'apporte pas de rponse cette question. Tel n'est pas son objet. Il esquisse seulement, propos des "philosophes allemands contemporains", l'amorce d'une interprtation. ces derniers est reconnu d'avoir labor une pense de la finitude o la rigueur le dispute au dsespoir. "Les philosophes allemands contemporains essayent de rpondre au problme du rapport entre l'homme et l'tre en prenant dans un sens extrmement fort le caractre fini de l'tre humain. L'homme, tre fini, est limit absolument, c'est--dire isol, livr lui-mme, mais impuissant de sortir de cet isolement. Dans son prsent, il est dj projet vers l'avenir, mais cet avenir est dj le dsespoir de la mort." Plus prcisment, au sein de la philosophie allemande contemporaine, Levinas dtache un caractre, une tonalit propre l'auteur d'tre et Temps, "le tragique dsespoir de l'existence heideggerienne". Dans De l'vasion Levinas passe de la question la formulation d'un doute, voire d'un soupon. Face cette philosophie qui enferme l'homme dans la finitude, dans l'tre fini, faute de poser la question de l'infini, Levinas, dans une opposition peine voile Heidegger, affirme que le besoin d'vasion conduit au coeur de la philosophie. Un coeur plusieurs faces, pourrait-on dire, car la porte critique d'une philosophie de l'vasion est susceptible de s'exercer dans plusieurs directions. Critique de la philosophie traditionnelle: "Il [le besoin d'vasion] permet de renouveler l'antique problme de l'tre en tant qu'tre. Quelle est la structure de cet tre pur? A-t-il l'universalit qu'Aristote lui confre? " (De l'vasion, p. 74). Critique de la nouvelle philosophie allemande et sans nul doute de son matre le plus prestigieux: "Est-il [l'tre] le fond et la limite de nos proccupations comme le prtendent certains philosophes modernes?" (De l'vasion, p. 74). Contester ainsi l'universalit du problme de l'tre ne conduit-il pas d'une part rattacher cette pense de l'tre une civilisation qui, sous couvert d'universalit, s'avre tre historiquement dtermine. "N'est-il pas au contraire rien que la marque d'une certaine civilisation installe dans le fait accompli de l'tre et incapable d'en sortir?" (De l'vasion, p. 74). Cette contestation, par les horizons insouponns qu'elle ouvre, ne fait-elle pas signe vers une nouvelle voie, la sortie de l'tre, originale au point de bouleverser certaines des notions du sens commun et de la sagesse des nations. Le post-scriptum de 1990 opre un dplacement qui va bien au-del du soupon. Ce qui ne saurait tonner, car il vient au terme d'une critique de Heidegger qui n'a cess de s'approfondir et de se renforcer au fil des ans et des livres ; dj en 1947, dans De l'existence l'existant, Levinas marquait nettement une volont de rupture avec la philosophie de Heidegger qui avait cependant inspir nombre de ses analyses. Il avouait "le besoin profond de quitter le climat de cette philosophie ", sans pour autant prtendre revenir une philosophie prheideggerienne. C'est donc sur le fond de cette rupture bien antrieure, confirme par le grand texte de 1951, L'ontologie est-elle fondamentale, que l'ajout de 1990 aux rflexions sur l'hitlrisme vaut comme une rponse ouverte - ni dfinitive ni exclusive - la question de l'inconcevable: comment Heidegger a-t-il pu? Sans rejeter la problmatique du corps, ni l'oublier, il s'agit de l'insrer dans une dimension qui l'englobe et la dpasse. Pour Levinas, la source de la barbarie nazie tiendrait dsormais - l'cart de toute contingence ou accident - dans une "possibilit essentielle de Mal lmental"qui aurait voir avec "l'ontologie de l'tre, soucieux d'tre", c'est--dire avec la structure unitaire du souci par laquelle Heidegger dfinit le Dasein, notamment dans la formule du paragraphe 41 d'tre et Temps rappele ici: "Le Dasein est un tant pour lequel en son tre, il y va de son tre mme." Le Dasein, on le sait, est cet tant dont le mode d'existence est la comprhension de l'tre. Dfinition qui revient poser "une connexion troite, indissociable, entre la comprhension et l'tre lui-mme". Ainsi, puisque,

selon Levinas, "comprendre l'tre - c'est exister", la possibilit essentielle du Mal lmental aurait-elle voir avec la comprhension de l'tre comme souci, plus encore avec l'tre comme souci. C'est pourquoi la dimension ontologique est dlibrment souligne en faisant jouer, comme dans De l'vasion, la diffrence ontologique: l'inverse de l'analyse de 1934, l'hitlrisme n'est plus considr tre l'expression de sentiments lmentaires - d'tats d'me, d'affects qui existent - mais le fruit d'un Mal lmental, c'est--dire qui tient l'tre de ce qui est, qui puise ses racines dans l'tre mme, dans son implication avec l'tre, qui est consubstantiel l'tre tel qu'il se manifeste dans la structure du souci du Dasein. Mal d'autant plus lmental aux yeux de Levinas que ce dernier, au rebours de la tradition philosophique, comme le montre Catherine Chalier, ne pense pas le mal comme un dfaut ou un manque d'tre, mais bien plutt "comme un excs de sa prsence, excs qui fait peur et mme horrifie". Qu'il soit pens du ct de la brutalit et de la pesanteur dans De l'vasion ou du ct de l'abme et du chaos dans De l'existence l'existant, l'tre est le mal d'tre. Il y a donc bien une implication du mal dans l'tre, dans "l'lment" de l'tre. Rponse ouverte la question de l'inconcevable, car il ne s'agit pas seulement de rendre compte de l'hitlrisme autrement, mais d'ouvrir comme une passerelle philosophique qui puisse, sinon expliquer le ralliement de Heidegger au nazisme, tout au moins mettre sur la voie de ce qui l'a rendu possible. La comprhension de l'tre comme souci avec la structure du devancement de soi serait un des lieux de passage possible entre la philosophie de Heidegger et le nazisme, d'autant plus que ce souci d'tre qui s'impose comme une tche est souci de soi. Au-del de la problmatique du corps, Levinas invite creuser plus profond, distinguer, sous l'enchanement au corps, une position de l'tre, de l'homme dans l'tre qui est enfermement dans la finitude de l'tre - ou l'tre comme enfermement - comme si le souci d'tre, la tche d'tre soi, constituait l'horizon indpassable du Dasein. Outre la contestation du primat de la libert qui, vrai dire, renvoie davantage l'idalisme, son travail de synthse et sa volont de matrise, quitter le climat profond de la philosophie de Heidegger signifie mettre en question l'attachement l'tre et donc le primat de l'ontologie, apprendre percevoir, au-del de l'tre, une relation antrieure la comprhension qui permette de substituer au souci de l'tre le souci pour l'autre homme. Enfin, quel enseignement tirer de ce texte quant Levinas lui-mme? Nous avons tent d'clairer en retour les rflexions sur l'hitlrisme par De l'vasion, mais n'est-il pas galement lgitime de procder en sens inverse, d'clairer De l'vasion par les rflexions sur l'hitlrisme, mme si aucune rfrence explicite n'est faite au prsent politique dans la mditation de 1935? N'est-ce pas, en partie, l'vnement de 1933, la csure introduite par le national-socialisme et l'interprtation indite qu'en a propose Levinas qui ont suscit la radicalit du geste philosophique de 1935, la rupture avec le privilge de l'tre, l'ouverture d'une voie nouvelle sous le signe de la sortie de l'tre et du besoin d'excendance? Comme si la suffocation conscutive l'enchanement originel au corps s'tait soudain mtamorphose en "fatigue d'tre" faisant du mme coup natre le besoin d'vasion. Autant il serait absurde et abusif de prsenter l'oeuvre de Levinas comme une rplique l'hitlrisme, autant il parat lgitime de peser soigneusement le traumatisme presque initial qui a affect cette philosophie, de savoir en prendre la mesure. Comment ce traumatisme a rvl des structures d'existence de nature provoquer "l'horreur de l'tre"; comment cette rvlation a veill une rvolte contre cette exprience de l'tre; comment cette rvolte anti-ontologique a ouvert la voie une philosophie de l'vasion. Quoi qu'il en soit, avec les textes de 1934-1935 qui forment une constellation s'amorce un vritable virage dans le trajet de Levinas: ce moment spcifique d'un parcours o l'auteur se dtourne des premiers exposs pionniers et savants de la phnomnologie pour interroger la situation de fait de la phnomnologie contemporaine et ses ambiguts et dcouvrir, dans le

mouvement mme du virage, les grands pans d'un paysage la rencontre duquel il s'avance. Dcrire ce paysage n'est pas notre propos. Qu'il nous suffise de nous tourner vers un texte tardif de Levinas, thique comme philosophie premire, presque contemporain du postscriptum de 1990, pour y reconnatre les pans de ce paysage et pour apprcier comment chacune de ces grandes orientations porte en elle une relation complexe ce qu'a rvl l'preuve de l'hitlrisme et que nous avons rencontr dans notre analyse des rflexions de 1934. Trois grandes orientations auxquelles l'tranget l'tre et la contestation du primat de l'ontologie servent de boussole. Face au souci identitaire et contre les folies identitaires, les dlires de souverainet qu'il a engendrs et continue d'engendrer, la mise en question de l'identit et du processus d'identification. L'attention prte la conscience prrflexive et pr-intentionnelle, non destine s'achever en prise de conscience, laisse surgir un autre rgime de l'identit, "gloire de la non-essence" selon Humanisme de l'autre homme, ou plutt une identit impossible, ou une trange identit sous le signe de la sparation. "La diffrence qui be entre moi et soi, la non-concidence de l'identique est une foncire non-indiffrence l'gard des hommes." Comme s'il s'agissait non seulement de rcuprer la distance soi qu'implique tout processus d'identification, mais de prolonger sans fin le retour soi qu'il met en oeuvre au point de maintenir la non-concidence, non comme une dfaillance, mais comme une ouverture inventive un autre rgime de l'identit. "Le retour soi se fait dtour interminable." Cette lection du "sans identit", du "sans assise dans le monde", conduit Levinas lucider une figure indite de la mauvaise conscience. "Mauvaise conscience que cette implication du nonintentionnel: sans intentions, sans vises, sans masque protecteur du personnage se contemplant dans le miroir du monde, rassur et se posant. Sans nom, sans situation, sans titres. Prsence qui redoute la prsence, qui redoute l'insistance du moi identique, nue de tout attribut. Dans sa non-intentionnalit, en de de tout vouloir, avant toute faute, dans son identification non intentionnelle, l'identit recule devant son affirmation, s'inquite devant ce que le retour soi de l'identification peut comporter d'insistance [ ... ] L'intriorit du mental, c'est peut-tre originellement cela, ce manque d'audace de s'affirmer dans l'tre ou dans sa chair ou dans sa peau. " De par l'accent port sur notre condition - incondition - d'apatride s'labore une interrogation du mode d'tre relatif au monde qui va bien au-del de la critique du primat de l'ontologie, puisqu'il investit ce sur quoi repose ce primat mme. Il s'agit de substituer au "point de dpart correct" de Heidegger, l'tre-au-monde, un autre point de dpart jug en quelque sorte plus juste, l'tranget au monde. l'instar d'Adorno qui considre que le temps d'habiter est pass, Levinas dclare que " personne n'est chez soi". Loin de toute familiarit et intimit, loin du repos que procurent l'installation et la suffisance, il importe, en rappel "des trangers et esclaves en pays d'Egypte" de redcouvrir une autre structure plus profonde l'tre-en-question - susceptible de rapprocher l'humanit. Au Dasein ontologiquement compris comme souci s'opposerait l'existant thiquement constitu comme crainte pour autrui. Dj dans De l'vasion peut s'entendre une critique du souci dans la mesure o le devancement de soi, loin de dserter l'tre, le renforce. "La propension vers l'avenir, " l'au-devant-de-soi " contenus dans l'lan, marquent un tre vou une course" (De l'vasion, p. 72). L'tranget au monde se comprend en un double sens- l'tre en question, elle se dploie comme mise en cause de l'tre-au-monde; tre la question, elle exige de l'homme qu'il rponde de son droit d'tre. "Mon tre-au-monde ou ma " place au soleil ", mon chez-moi, n'ont-ils pas t usurpation des lieux qui sont l'autre homme dj par moi opprim ou affam, expuls dans un tiers monde: un repousser, un exclure, un exiler, un dpouiller, un tuer [ ... ] Crainte pour tout ce que mon exister peut accomplir de violence et de meurtre [ ... 1 La crainte d'occuper

dans le Da de mon Dasein la place de quelqu'un; incapacit d'avoir un lieu - une profonde utopie. Crainte qui me vient du visage d'autrui." O nous retrouvons, mais enrichie par une traverse philosophique, "au-del de l'tre", l'opposition de dpart entre le paganisme, enferm dans le monde, impuissant le quitter et le judasme, l'antipaganisme par excellence, car sans assise dfinitive dans le monde. Contraste d'autant plus significatif qu'il croise l'opposition Heidegger - et aux heideggeriens et tout ce qui fait la sduction du paganisme, l'attachement l'tre, au monde, au Lieu qui menace aussitt de se convertir "en scission de l'humanit en autochtones et trangers". Enfin, si l'on se tourne vers Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, se fait jour une autre pense du corps dans la fidlit phnomnologique la teneur concrte de notre condition corporelle qui se tient aussi loin de la dprciation platonicienne du corps que de l'exaltation barbare du sentiment d'identit. Le sujet incarn n'est pas un concept biologique, affirme Levinas pour mieux faire apparatre la structure plus haute laquelle est soumis le biologique. Le corps - non plus l'tre riv, l'acceptation de l'enchanement au point d'tre "bien dans sa peau" - mais l'tre expos, le mal-tre dans sa peau, la vulnrabilit, l'preuve de la vulnrabilit telle que s'ouvre un lieu, au-del de la persvrance dans l'tre, o se rendre sensible l'appel, la souffrance de l'autre homme. "Le corps n'est ni un obstacle oppos l'me, ni le tombeau qui l'emprisonne, mais ce par quoi le Soi est la susceptibilit mme. Passivit extrme de l'" incarnation " - tre expos la maladie, la souffrance, la mort, c'est tre expos la compassion et, Soi, au don qui cote." Peut-tre faut-il de surcrot savoir entendre dans ces rflexions sur l'hitlrisme une leon en sourdine qui vaudrait pour l'ensemble de la modernit et d'autant plus inquite qu'elle mane d'un phnomnologue attentif aux prils d'une rduction du concret au visible ou l'empirique, chacune de ces deux rductions entranant l'absolutisation de ce qui est: comment la recherche du concret, la concrtude, faute d'apercevoir "la fonction transcendantale de toute l'paisseur concrte de notre existence corporelle, technique, sociale et politique" est en permanence menace de driver vers une brutalisation de l'existence?