Hegel et la tragdie

Bibliographie : George Steiner, Les Antigones, Gallimard,

1986. Kogve, Introduction la lecture de Hegel, Tel, Gallimard, 1979.
Jacques Derrida, Glas, Paris, 1974. Janicaud, Hegel et le destin de la
Grce, Vrin, 1975 : le destin grec comme ennemi de la conscience de
soi (68) ; la tragdie dans larticle sur Le droit naturel (95-97) ; la
tragdie dAntigone (177) ; la tragdie (202) ; conclusion : anamnse
et destin (317). Peter Szondi, Le concept du tragique chez Schelling,
Hlderlin et Hegel , in Posie et potique de lidalisme allemand,
Tel, p. 9-25.
Hegel : Lesprit du christianisme et son destin (trad. J. Martin,
Vrin, 1967 ; il existe aussi de ce texte une excellente dition par
Franck Fischbach, Presses Pocket, 1992). Le Droit naturel, chap. III ;
Tragdie et comdie comme reprsentation du monde thique ,
trad. Andr Kaan, Gallimard, p. 130-134. Principes de la philosophie
du droit, 166, Derath, Vrin, p. 204-205. Phnomnologie de
lesprit, trad. Hyppolite, Aubier, Lesprit vrai, lordre thique (II,
14-49) ; la tragdie et la comdie (II, 246-257). Leons sur la
philosophie de la religion, IIme partie. La Religion indtermine, trad.
Gibelin, Vrin, 1972, p. 126-127 (cit par Steiner, Les Antigones, p. 4041). Esthtique, trad. Janklvitch, IV, p. 224 la fin : La posie
dramatique (surtout III : la tragdie, p. 261 la fin).
***
La rflexion sur la tragdie accompagne, en son entier
dveloppement, la pense de Hegel. Elle est implicitement prsente
ds LEsprit du christianisme et son destin, un crit des annes 17981800, par une longue mditation sur le sens du destin ; elle est
explicitement prsente dans larticle sur le droit naturel ( Sur les
manires scientifiques de traiter du droit naturel , paru en 1802-03
dans le Journal critique de philosophie) o il est trait non seulement
de la tragdie mais encore de la comdie, ancienne et moderne ; elle
est lobjet de longs dveloppement dans La Phnomnologie de
lesprit, dans le chapitre consacr lordre thique , qui propose
une interprtation approfondie de la tragdie de Sophocle Antigone,
sans pourtant jamais la nommer ; mais encore dans le chapitre
intitul La religion esthtique , essentiellement consacr au divin
chez les Grecs, par les deux derniers paragraphes, qui traite lun de la
tragdie et lautre de la comdie. On retrouve enfin vingt ans plus
tard une longue analyse de la tragdie, de la comdie et du drame
dans le chapitre consacr La posie dramatique qui clt les
leons sur la philosophie esthtique. Si le thme tragique est ainsi
lobjet dune perptuelle reprise, des uvres de jeunesse jusqu la

fin, cest parce quil reprsente, en tant que figure esthtique et non
en tant que dveloppement dialectique, le ncessaire dchirement
sans lequel lesprit demeurerait dans un tat de repos, le srieux, la
douleur, la patience et le travail du ngatif sans lesquels la vie de
lEsprit sabaisserait jusqu ldification et mme la fadeur (Phg,
prface, 2, I, 18). La philosophie est la contradiction pense comme
moteur du ngatif dans lhistoire de lesprit ; la tragdie montre,
reprsente, la contradiction vcue dans la souffrance et dans la mort.
Elle est une philosophie en action, envisage du point de vue de la
conscience individuelle dont le destin exige lanantissement, du fait
de sa partialit mme. Et la reconnaissance (anagnrisis) qui, selon
Aristote, doit conclure le parcours dramatique est aussi le moment du
dpassement des contradictions par lavnement dun ordre nouveau
qui rconcilie un temps la conscience avec lesprit du monde objectif.
Pour Hegel, le heurt violent des actes contraires doit ncessairement
se rsoudre dans lidentit, et la tragdie doit sachever sur le retour
lquilibre dans ce que la Phnomnologie nomme le Zeus
simple (II, p. 252).
A linverse de Schelling, Hegel conoit donc le conflit tragique
comme quelque chose qui doit tre dpass. La contradiction qui
apparat sur la scne tragique du fait que lidalit doit sortir dellemme et devenir effective, se raliser par laction individuellement
revendique, est la contradiction de la substance elle-mme (non de
caractres particuliers, car en ce cas nous serions sur une scne
comique, non tragique), et doit donc tre rsolue dans llment de la
vrit et de la totalit. La tragdie nest quun moment de lhistoire
de lesprit, elle nest pas son destin. La tragdie nat ainsi du conflit
des devoirs objectivement dtermins, conflit qui met jour
linsuffisante dtermination de la totalit comme telle. Le conflit
tragique, que Schelling pense dans lAbsolu, comme lternel combat
du sujet et de lobjet par lequel lun et lautre se maintiennent
vivants, prsents, Hegel le pense au contraire dans lHistoire : sa
ncessit provient dune insuffisante dtermination de la totalit qui
se rsout en des moments particuliers opposs et conflictuels. La
tragdie est un moment du combat ncessaire du concept avec luimme : aussi le conflit nest tragique que pour les hros qui, chacun
incarnant un moment particulier, saffrontent sur la scne ; mais pour
le philosophe, Hegel lui-mme, qui dmonte la ncessit dialectique
du conflit, il ny a pas de tragdie, mais la rigueur dune
phnomnologie de lEsprit absolu. Lesprit de Hegel, ordonnateur et
metteur en scne du drame conceptuel de la dialectique, slve donc
au-dessus des buts ncessairement particuliers que poursuivent les
combattants de la scne tragique : il devient lui-mme scne
tragique, le lieu dun combat du concept avec lui-mme qui est aussi
lhistoire de la ralisation de lAbsolu. Hegel lcrit lui-mme dans un

texte assez extraordinaire, dans lintroduction aux Leons sur la

philosophie de la religion : Par la pense, je monte vers lAbsolu et
me dresse au-dessus de toute finalit ; je suis conscience illimite et
en mme temps conscience de soi finie, et cela en accord avec la
totalit de ma constitution prsente empirique. Les deux cts se
recherchent et se fuient en mme temps. Je suis, et il y a en moi et
pour moi, ce conflit mutuel et cette unit. Je suis le combat. Je ne suis
pas lun des combattants. Je suis au contraire les deux combattants et
le combat lui-mme (cit par George Steiner, p. 23-24).
Pour Schelling, la lutte entre la libert et la ncessit est
ternelle : elle se situe dans lintemporalit de lallgorie et du mythe,
et cest pourquoi seul le mythe est digne de la tragdie ; pour Hegel
en revanche, le destin nest pas une force intemporelle contre
laquelle et par laquelle lhomme est appel affirmer son existence. Il
est donc faux de dfinir la situation tragique selon Hegel par le conflit
des devoirs : dans la tragdie, les deux termes du conflit finissent
ncessairement par se rsoudre dans luniversel, cad par supprimer
les volonts particulires des protagonistes qui sidentifient un
moment, et un seul, de la manifestation du vrai. Le conflit tragique
nest donc quapparent et doit ncessairement sapaiser avec le
dnouement mme si cette paix est cruelle pour les individus qui se
sont engags dans laction toujours partielle, et partiale. En revanche,
cest sur la scne comique, que labsolu ne russit plus faire lunit
avec lui-mme, et que le conflit des devoirs, qui ne sont plus ici que
des lubies ou des manies, demeure dans la contradiction : Comique
est la collision des devoirs parce quelle exprime la contradiction,
prcisment celle dun absolu en opposition ; elle exprime donc
labsolu, et immdiatement la nullit de ce qui est ainsi nomm
absolu ou devoir (Phg, II, 31). La contradiction tragique, linverse
du quiproquo comique, nest donc jamais indpassable. Selon une
note assez nigmatique de LEsprit du christianisme et son destin, le
destin nest que la conscience de soi-mme mais perue comme
conscience dun ennemi (Esprit du christianisme, d. Fischbach, 92
note 1). Il suffit donc que la conscience slve lintelligence de son
ennemi comme dun moment ncessaire de son propre
dveloppement, pour que cesse aussitt le conflit tragique, les deux
partis se trouvant alors rconcilis dans lidentit de la substance.
Citons ce texte difficile : Cest ainsi que le destin nest rien
dtranger, contrairement au chtiment ; non pas quelque chose
deffectif et fixement dtermin, comme la mauvaise action dans la
conscience morale ; la destin est la conscience de soi-mme, mais
comme dun ennemi ; lamiti peut restaurer en elle-mme le Tout, il
peut faire retour sa pure vie par lamour ; et ainsi sa conscience
redevient foi en soi-mme, son intuition de lui-mme est devenue
autre et le destin est rconcili . Ce texte est comment par

Dominique Janicaud, dans son ouvrage Hegel et le destin de la Grce,

p. 68 sq.
En opposant le destin au chtiment, Hegel, comme le montre
le contexte, entend surtout opposer lhellnisme au judasme. La loi
juive exprime la certitude subjective de la conscience de soi (non sa
vrit effective), en tant quelle peroit en elle-mme le divin ou
lAbsolu, en tant quelle se sait llue de Dieu, et se pose ainsi contre
le monde qui nest plus ses yeux quun dsert que la vrit nhabite
pas. La solitude dAbraham, son errance dans le dsert incarnent
selon Hegel ce premier moment de la conscience, qui se pose comme
un Absolu et soppose au monde comme tous les peuples qui ne
sont pas issus de sa descendance. En tant que la conscience juive
peroit le secret de sa propre intriorit comme un Absolu, elle
exprime cet Absolu sous la forme de la Loi divine. A cette loi, comme
sa propre vrit, la conscience est intimement assujettie, et elle
lest infiniment dans la mesure o sa vrit lui est encore
inconsciente, puisque lAbsolu est ici conscience mais non encore
conscience de soi, et que lesprit est encore alin au divin dont il
sprouve le dpositaire, mais non pas encore le responsable. Cest
pourquoi toute transgression entrane inluctablement le chtiment,
la conscience succombant un Dieu tranger en lequel elle ne sait
pas encore reconnatre la vrit de sa propre substance. Aucune
reconnaissance, amiti ou amour, ne peut dpasser cette radicale
opposition : la soumission de la conscience lAbsolu qui est en elle
est infinie, la mesure de la ngation infinie que la conscience ellemme impose au monde, cad ce qui nest pas elle.
En revanche, lide grecque du destin nimplique nullement
cette hostilit de la conscience et du monde. Bien au contraire, lge
dor des cits grecques reprsente, aux yeux de Hegel comme ceux
de toute sa gnration, un moment de grce o lhomme dfini
comme citoyen vit en parfaite harmonie avec la nature, cad avec le
nombre et la proportion qui ordonnent le cosmos. La conscience
grecque se forme dans lunit indivise de la cit, mais aussi en accord
avec la beaut du monde. En effet, la communaut politique est ici
encore immdiate et nave, elle nest pas le rsultat douloureux du
travail du ngatif, dun processus historique, mais naturellement
constitue, dans une innocence non mdiatise qui relve dj de ce
que Renan nommera plus tard le miracle grec . La cit se pense
donc elle-mme comme immdiatet, cad comme nature, et non
comme lquilibre toujours prcaire des intrts opposs et de la lutte
pour le pouvoir. Bien que mesure delle-mme et tout entire
politique, la cit relve de la sphre naturelle et cest selon la nature,
non selon la convention, comme le pensent les Modernes, que, selon
Aristote, lhomme est un animal politique, en ce sens quil ralise son
excellence (art) en tant quil est form par lapaideia grecque, de la
4

mme faon que les plantes parviennent leur plein panouissement

seulement dans la mesure o elles profitent dun sol et dun climat
excellents. Pourtant, cette belle totalit, ou belle individualit de la
cit grecque, telle que la clbrent les ftes en lhonneur dAthna, le
divin ntant ici que la cit personnifie, reconnat lexistence dune
part obscure qui soppose sa lumineuse unit : la rsistance dune
nature rebelle (la raret que lconomie ne russit pas supprimer),
les luttes intestines qui menacent intrieurement lunit civile, les
guerres avec les cits voisines qui la menacent de lextrieur. Cest
toute cette part qui chappe la souveraine juridiction de la cit que
la cit nomme le destin . A linverse du chtiment qui est
passivement subi par la conscience juive aline au Dieu qui lui dicte
la loi, le destin doit et peut au contraire tre surmont et vaincu. Alors
que la conscience juive est totalement aline lAbsolu qui rside en
son intriorit, et qui dicte la Loi inconditionne qui prononce sans
appel le chtiment, le destin sollicite au contraire des hommes une
raction combative. Comme lcrit Bernard Bourgeois (Hegel
Francfort, p. 70) : Lhomme et le destin saffrontent comme des
gaux, si lun doit pourtant triompher. Lhomme est lesclave de la
loi qui le chtie, mais il est lennemi du destin . En ce sens lEsprit
reconnat comme un moment ncessaire de sa propre vie lopposition
de la part irrationnelle du destin, opposition qui le pose comme
affirmation de soi et de son individualit. La conscience juive demeure
fige, aline pour toujours un dieu qui la menace dun ternel
chtiment et exclue jamais dun monde quelle ne reconnat pas ;
inversement la conscience grecque reconnat comme son gal
ladversit du destin, et travaille la surmonter en affirmant son
caractre propre. La relation nest pas immobilise, elle est
dialectique et conduit ncessairement la conscience la
reconnaissance de son oppos comme un moment ncessaire de sa
propre ralisation (1). Cest pourquoi le destin, linverse du
chtiment, nest rien dtranger, il est la conscience de soi-mme,
mais perue comme un ennemi contre lequel il faut engager le
combat pour rtablir lidentit menace. A la fin du premier chapitre
de LEsprit du christianisme et son destin, intitul LEsprit du
judasme , Hegel oppose le tragique dsespr et sans issue du
peuple juif au tragique vivant, qui porte en lui la puissance de la
rconciliation, et fait ainsi vibrer les passions, la crainte comme la
piti, du peuple grec : La grande tragdie du peuple juif nest pas
une tragdie grecque : elle ne peut susciter ni la peur ni la piti, car
toutes deux naissent seulement du destin dun faux pas (Fehltritt)
ncessaire auquel se laisse entraner un tre beau ; elle ne peut
susciter que le dgot. Le destin du peuple juif est celui de Macbeth
qui sortit de la nature elle-mme, sattacha des tres trangers,
foulant aux pieds et dtruisant leur service tout ce quil y a de sacr
dans la nature humaine, et qui dut finalement tre abandonn de ses
5

dieux (car ctaient des objets et il tait leur serviteur) et

ncessairement ananti jusque dans sa foi elle-mme (Fischbach,
68). La faute tragique (amartia, erreur plutt que faute, mprise et
non volont positive de mal agir) nest quun faux pas , donc une
faute involontaire qui, comme telle, doit inspirer la piti. Inversement,
le peuple juif, comme Macbeth, se spare de la nature vivante pour
saliner un dieu tranger (les sorcires, et le diable lui-mme qui
ment en disant la vrit :Macbeth, V, 5) sous le chtiment duquel
il finit par succomber (Macbeth est abandonn du dmon qui la tent
comme le peuple juif est abandonn de son Dieu, lors de la
dportation Babylone, puis de la destruction du Temple). On ne
saurait mconnatre lantismitisme latent dun tel texte, le destin du
peuple juif tant pour Hegel celui dun peuple maudit. Pourtant,
lopposition de lhellnisme et du judasme nous permet de mieux
comprendre la signification du moment tragique comme travail du
ngatif au sein mme de la substance thique, cad de la belle
individualit de la cit grecque.
Dans son article sur Le droit naturel (publi en 1891 dans
leJournal critique de philosophie), Hegel approfondit lenracinement
de la tragdie dans lhistoire de lesprit. Il sefforce de construire le
conflit tragique en le drivant de la ncessaire scission qui spare les
membres de la cit. Il distingue en effet, en sinspirant de La
Rpublique de Platon, dune part la classe des hommes libres qui
incarne lthique absolue de la cit, cad le sacrifice de lindividu pour
le salut de la communaut, par sa mort au combat et par le
dvouement de toute sa vie la cause publique : A cette classe,
Aristote attribue comme fonction ce que les Grecs dsignaient du
mot : politeuein. Cest vivre dans le peuple, avec lui et pour lui. Cest
mener une vie universelle qui appartient tout entire au domaine
public, ou bien cest la vie du philosophe (125). Cependant, un tel
idal thique nie, par sa grandeur mme, par sa lumire, ce que
Hegel nomme la part souterraine , le ct de lombre, ou de
linorganique , cad de ce qui se pose comme indpendant de la
totalit : la part du besoin et de linstinct vital et la dimension
irrductible de la mort pour lindividu, le salut public devenant une
expression creuse pour celui qui agonise. Il faut donc quune classe, la
classe des hommes sans libert , assure la satisfaction des besoins
de lindividu isol, spar de la communaut des citoyens,
naturellement et non plus politiquement dfini. A cette classe
productive revient le domaine de la proprit et du travail, mais
aussi celui du droit qui assure la coexistence des sphres prives,
tandis qu la classe des hommes libres appartient la guerre et la
conqute : comme Brger, dans le sens de "bourgeois" (en
franais dans le texte). Pour la nullit politique qui fait des membres
de cette classe des personnes prives, ils reoivent en

ddommagement les fruits de la paix et de lindustrie, et la pleine

scurit en jouissance de ces fruits [] Pour chaque individu, la
scurit totale, cest dtre dispens du courage et dchapper la
ncessit de sexposer au danger dune mort violente, ncessit qui
est du domaine de la premire classe (129).
Cest dans cette scission qui traverse la cit que senracine la
ncessit du conflit tragique : Ce nest rien dautre que la
reprsentation tragique dans lthique, joue ternellement par
lAbsolu avec lui-mme (130). Dune part, la classe des hommes
libre, dont la vrit sexprime dans lpope, nie la mort par sa
transfiguration dans la gloire : elle se livre la souffrance et la
mort pour slever ensuite de sa cendre dan la gloire [] Dans cet
affranchissement, elle abandonne sa propre vie qui nest possible
quen association avec lautre et ensuite elle ressuscite, car cette
mort qui est le sacrifice de la seconde nature est un triomphe sur la
mort (130). Dautre part, lindividu isol dans la sphre prive,
assujetti au travail et la production, porte la charge du droit
souterrain de la mort, cad de la part irrductible de lagonie en
tant quelle rsiste luniversalit de lidal. Il appartient cette
sphre, qui est celle de la famille, de surmonter linsurmontable de
lagonie solitaire en lintgrant, par le rite et les funrailles, dans la
ligne gnalogique et dans la mmoire familiale ; en faisant ainsi du
mort un vivant dont on clbre pieusement la mmoire, la classe
productive nie labsolue ngation de la mort et la fait participer la
vie du divin : Le mouvement du divin manifest dans lautre nature
[il sagit de la clase des artisans privs] qui, cause de son
abstraction, resterait une puissance souterraine purement ngative,
consiste supprimer cette abstraction, unir par un lien vivant cette
nature celle du divin (130). Ainsi la mort se trouve deux fois nie,
par luniversel dans la gloire civile, par le singulier dans la pit
familiale. La premire ngation est ralise par les funrailles
nationales dcrtes par Cron pour le hros Etocle ; la seconde
ngation est ralise par le rite rendu par la sur Antigone son
frre Polynice, dont le cadavre est abandonne sans spulture.
Pourtant, dans la suite immdiate de ce texte dont tous les
commentateurs ont soulign la difficult (2), ce nest pas
lAntigone de Sophocle que Hegel fait explicitement allusion, mais
aux EumnidesdEschyle. Cest que dans Antigone la contradiction
demeure indpassable tandis que la trilogie dEschyle sachve sur la
rconciliation, et cest sur lunit du tout, et non sur la scission du
particulier que le jeune Hegel entend ici mettre laccent. Ds lors la
part de lorganique et de luniversel (le citoyen) et de linorganique et
du singulier (lhomme) se trouvent rconcilies par la mtamorphose
des trs anciennes divinits de la vendetta familiale et de la dette de
sang, les Erinyes, dans les nouvelles divinits de la prosprit
7

publique et de la concorde des citoyens, les Eumnides. Dun ct,

comme lcrit Hegel, le droit de la diffrence , cad de lindividu
priv (les Erinyes), de lautre Apollon, dieu de la lumire
indiffrente , lgalit de tous dans la cit indivise (les Eumnides).
On ne saurait dire cependant que la tragdie surmonte absolument la
scission de la cit dans les deux sphres du public et du priv : elle
lallgorise plutt en la perptuant. Elle ternise en un face--face
ptrifi lopposition dAthna, la raison dEtat, et des Eumnides, le
droit de lindividu : Les Eumnides seront honores par le peuple
comme des puissances divines et auront leur lieu de culte dans la
ville, de sorte que leur nature sauvage puisse sapaiser et jouir de la
contemplation dun autel qui leur sera dress en bas, dans la ville, en
face dAthna trnant sur le haut de lAcropole (131). En lintgrant
dans la communaut, la cit civilise le devoir sacr de la vengeance,
elle convertit les anciennes Erinyes dans la figure bienfaisante des
Eumnides ; elle ne saurait pour autant supprimer lirrductible
ngativit de la mort mme, le matre absolu (3).
Cest ainsi que la scission demeure au sein mme de la
rconciliation. Sa suppression effective conduit ncessairement la
suppression de la tragdie elle-mme, cad la chute de lesprit dans
le registre du comique. Dans les pages qui suivent celles que nous
venons de lire, Hegel montre en effet comment le maintien de lun
des deux termes par lexclusion pure et simple de son antagoniste
conduit la scne comique. La comdie est du ct de labsence de
destin , et peut ainsi se comprendre en deux sens : la comdie
antique supprime le moment de lindividuel, qui nest plus quun
caractre obstin qui sagite en vain, tandis que demeure
inbranlable le Fatum dict par les dieux ; inversement, dans la
comdie moderne, cest le divin qui fait dfaut : demeure seul
lindividu emptr dans le labyrinthe de ses droits ( Il aura recours
des traits, des contrats, toutes les clauses imaginables pour
sassurer la disposition de quelques hardes : 133. On se souvient en
effet que le droit relve de la classe productive, cad de la sphre du
particulier. On peut penser, par exemple, aux Plaideurs de Racine),
lintrt particulier dans sa drisoire myopie. Cest ainsi que les
Anciens sont comiques par leur ignorance de lautonomie de la
personne morale, tandis que les Modernes sont comiques en se
rendant sourds la part de lAbsolu command par le divin. Linfini
sans le fini, ou le fini sans linfini, sont ainsi destitus de toute
grandeur. Seule la tragdie les maintient lune et lautre en
maintenant leur conflit : Le rapport vrai et absolu est que lune se
reflte srieusement dans lautre, chacune et relie lautre par une
relation charnelle, et elles sont mutuellement un destin srieux. Le
rapport absolu stablit donc dans la tragdie (134). La liturgie
tragique exige que soit maintenue la parit entre les deux termes du

conflit : comme lcrit Hegel dans ses Leons sur la philosophie de la

religion : Cron nest pas un tyran (Steiner, Les Antigones, p. 42).
Le ct tragique consiste en ce que, au sein de ce conflit, les deux
parties en prsence ont galement raison en principe (Esthtique,
IV, 264). Les droits sont gaux, et chacun ne donne sa mesure que
par son affrontement avec son antagoniste (4).
Cest cette analyse de larticle sur Le droit naturel que
nous retrouvons, considrablement approfondie mais pour lessentiel
inchange, dans La Phnomnologie de lEsprit. Le modle en est
cette fois le conflit exemplaire dAntigone et de Cron, mme si Hegel
fait aussi allusion aux Eumnides dEschyle (par lErinye, desse de la
vengeance prive en tant quelle soppose luniversalit du droit
civil : p. 29) ainsi qu dipe tyran ( La conscience thique est plus
complte, sa faute plus pure, si elle connat antrieurement la loi et la
puissance laquelle elle soppose, les considre comme violence et
injustice, comme une contingence thique, et sciemment, comme
Antigone, commet le crime : 37. Comprendre : comme Antigone et
non comme dipe, qui commet inconsciemment son crime) (5). On
trouve cette analyse au dbut du chapitre LEsprit qui prolonge la
suite : Conscience , Conscience de soi , Raison . La Raison
est la conscience se distinguant du monde, le posant devant elle
comme un objet, cad comme un non-moi, et le soumettant ses lois ;
lEsprit est au contraire la conscience qui reconnat sa propre loi dans
la loi du monde, en tant quelle saccomplit en lui par laction
effective. La tragdie, dont lme et le principe sont, selon Aristote,
laccomplissement dun acte jusquen ses extrmes consquences,
appartient videmment au rgne de lesprit, non celui de la raison
spculative. Laction, par sa dynamique propre, contraint la substance
simplement pense sortir de son unit idale, et rvle les
contradictions inconscientes qui sommeillent en elle. Ce que Hegel
nomme lopration (Tat), lacte deffectuer, nest pas la simple
ralisation de lide, elle en est bien plutt la transformation et
lpreuve de vrit. Lagir, et laudace qui le motive, sont ainsi la
force qui contraint le concept sortir de son indiffrence et
dvelopper les moments qui scindent son unit simplement pense.
Lopration est elle-mme scission, lacte de se poser soi-mme
pour soi-mme et en face de cela de poser une extriorit effective
trangre [] Innocente est donc seulement labsence dopration,
ltre dune pierre et pas mme celui dun enfant (35) (6). Cest
ainsi que la simplicit idale de la substance thique , cad lunit
organique de la cit grecque, se scindent en deux figures qui
lopposent elle-mme : la loi humaine et la loi divine. La loi
humaine, dont Cron (excepte une allusion explicite au personnage
dAntigone, p. 37, la tragdie de Sophocle nest jamais explicitement
cite par Hegel, mais pourtant implicitement toujours prsente dans

le dveloppement) pose comme un absolu lessence commune de la

communaut laquelle lindividu, cad le moment du singulier, doit se
sacrifier, cad agir selon la vertu, qui est soumission du particulier la
loi de luniversel. Pourtant, cette essence simple de la totalit
thique (lthique tant alors tout entire identifie au politique),
soppose, comme la nuit au jour, comme Antigone Cron, le cercle
ferm de la famille : Les Pnates surgissent en face de lesprit
universel (18). Il importe toutefois de comprendre le sens de cette
opposition, dialectique et non logique, puisque la famille apparat en
premier lieu comme un moment de la ralisation de lEtat plutt que
comme un force qui lui serait hostile : par son travail , cad par
lexploitation dune proprit prive, elle participe llaboration de
la richesse nationale ; par lducation, elle achemine lenfance de
lge de dpendance la citoyennet, qui larrache de la sphre
familiale pour le consacrer la sphre politique ; par la procration
enfin, elle est pour la cit la source fconde de son renouvellement et
de sa perptuation. En ce sens, le singulier dont la famille affirme le
moment est sans contradiction avec lexigence de luniversel que
revendique la cit. Le conflit ne peut donc reposer que sur une
irrductible singularit par laquelle lindividu chappe lEtat et dont
seule la famille peut assumer la charge et le devoir. Une telle
singularit ne saurait tre celle, contingente, de la passion, car le
conflit serait alors plutt comique ou drisoire, puisque la famille, en
se reconnaissant elle-mme comme un moment ncessaire de la
ralisation de lEtat, a fait le sacrifice de son individualit contingente
et simplement affective. Puisque lindividu, en tant quil est ltre
passionn, en rbellion contre luniversel, affirmant sa vie propre
contre le service de lEtat, ne saurait tre digne de sopposer la loi
humaine, cest donc un individu indiffrenci, un individu-universel
(donc passif et non agissant, puisque toute action engendre une
diffrenciation) dont la responsabilit incombe la famille, en tant
quelle reprsente le moment du particulier, qui incarne lautre terme
de la contradiction. Un tel individu sans diffrence est un mort, cad un
pur tre pour soi dsengag du monde, un tre passif qui demeure
comme le reste incomprhensible pour luniversel dune existence
irrductiblement singulire : Il arrive ainsi que ltre mort,
ltre universel, devienne un quelque chose qui est retourn en soimme, un tre-pour-soi, ou que la pure singularit, sans force
et singulire, soit leve lindividualituniverselle. Le mort, en ayant
ainsi libr son tre de son opration, ou de son unit ngative, est la
singularit vide, est seulement un tre passif pour autrui (21) (7).
Cest ainsi que le cadavre, cette chose qui na aucun nom en aucune
langue, demeure, pour la communaut politique, comme un scandale
incomprhensible. La mort, le matre absolu, est ainsi la pure
ngation quaucune dialectique ne saurait supprimer. Il appartient
cependant la famille, en tant que lui incombe le moment du
10

singulier, de nier la pure naturalit de la mort en la soumettant au rite

civil des funrailles et de linhumation. Telle est la loi divine, divine en
ceci quelle affirme ce qui chappe ncessairement luniversalit
rationnelle de la loi humaine , comme le droit de lombre chappe
la loi du jour (15 ; titre du chapitre). LEtat, en tant quil
commande lindividu le sacrifice vertueux de ce qui lui appartient
en propre (la sphre prive de la famille), est le matre de la vie et de
la mort : par la guerre, il rappelle durement aux particuliers leur
alination luniversel : Pour ne pas les laisser senraciner et se
durcir dans cet isolement, donc pour ne pas laisser se dsagrger le
tout et svaporer lesprit, le gouvernement doit de temps en temps
les branler par la guerre ; par la guerre, il doit dranger leur ordre
qui se fait habituel, violer leur droit lindpendance [] Le
gouvernement doit, dans ce travail impos, donner sentir leur
matre, la mort (23) (8). Pourtant la mort elle-mme, commande
par lesprit, chappe lesprit de mme que la douleur du deuil ne
saurait tre entirement surmonte par les honneurs rendus aux
hros qui sont morts au combat. Cest cette part obscure, plus
quhumaine, de la mort, comme une rsistance irrductible son
dpassement dialectique, que prend en charge la famille. Cest alors
que lopposition de la loi humaine et de la loi divine se redouble, aux
yeux de Hegel qui commente ici littralement lAntigone de Sophocle,
bien que sans jamais la nommer, de la division sexue qui se pose ici
non plus comme un fait de nature, mais comme le rsultat du
dveloppement du concept. Comme on pouvait sy attendre, lhomme
est alors consacr la vie de luniversel, et soumis la loi de la vertu
qui exige le sacrifice suprme pour le salut public, tandis que la
femme, dont le sentiment demeure intrieur et non encore ralis
dans lobjectivit, appartient la sphre de la famille et des Pnates :
la loi de la famille est lessence intrieure, restant en soi, qui ne
stale pas la lumire de la conscience, mais reste sentiment
intrieur et lment divin soustrait leffectivit. La fminit est lie
ces Pnates (24). Dans les Principes de la philosophie du droit (
166, d. Derath p. 204-205) Hegel reprendra cette curieuse
dduction dialectique de la diffrenciation sexue : Cest pourquoi,
ajoute-t-il dans une remarque, dans lune des figures les plus
sublimes qui lincarnent, dans lAntigone de Sophocle, la pit est
reprsente avant tout comme tant la loi de la femme, la loi de la
substantialit subjective sensible, de lintriorit qui nest pas encore
parvenue sa complte ralisation, la loi des anciens dieux, des tres
souterrains, la loi ternelle dont personne ne sait quand elle est
apparue et qui est reprsente en opposition avec la loi rvle
tous, la loi de lEtat (205). La misogynie de tels propos clate dans
les notes des cahiers de cours : Les femmes peuvent certes tre
cultives, mais elles ne sont pas faites pour les sciences les plus
leves, ni pour la philosophie ni pour certaines formes dart, qui
11

exigent quelque chose duniversel [] La diffrence quil y a entre

lhomme et la femme est celle quil y a entre lanimal et la plante []
Si les femmes sont la tte du gouvernement, lEtat est en danger,
car elles nagissent pas selon les exigences de luniversalit, mais au
gr des inclinations et des opinions contingentes (205). Comme
lcrit dj Hegel dans La Phnomnologie : La fminit cette
ternelle ironie de la communaut altre par lintrigue le but
universel du gouvernement en un but priv (41). Cependant, au
sein de la famille elle-mme, la fminit se diffrencie selon ses
diverses figures : tandis que le fils doit abandonner le rgne thique
de la famille et conqurir la citoyennet, la fille doit vivre dans la
rsignation thique , et non dans laffirmation de luniversel, la
disparition des parents qui est le devenir des enfants, la mre et
lpouse considrer avec affliction cet loignement des enfants qui lui
reprsente sa propre mort, la sur en revanche, qui reconnat en son
frre comme une part virile delle-mme, chappe au pur sentiment
o se cantonne jusque l la fminit, et apparat ainsi comme lunique
responsable, presque la prtresse, de la loi divine dont la famille
assume le moment : Le frre perdu est donc pour la sur
irremplaable, et son devoir envers lui est son devoir suprme (26).
Bien entendu, la dmonstration un peu laborieuse de Hegel tente ici
de dduire dialectiquement la tragdie de Sophocle, celle dAntigone,
bien quil ne soit pas interdit de songer aussi lamour dElectre pour
son frre Oreste. Steiner remarque de faon pertinente et suggestive
comment le thme de la sororit hante la premire gnration
romantique : Chateaubriand, Byron, Wordsworth, Shelley (p. 13-15).
Dans lunion mystrieuse et comme jumelle de la sur et du frre,
sexprime, par del la dtermination de la division sexue, la
nostalgie de landrogyne primitif, jouissant comme Narcisse de sa
complte identit. Cest ainsi que si Hegel met ici en avant le lien du
frre et de la sur, cest aussi parce quil surmonte la relgation de la
fminit dans la sphre seulement passive du sentiment, et cre ainsi
la figure sainte dune hrone digne dagir au nom de labsolu. Aussi
bien est-ce un lieu commun que de souligner le caractre viril
dAntigone comme dElectre. Nest-ce pas Cron lui-mme qui
scrie : Dsormais, ce nest plus moi, mais cest elle qui est
lhomme, si elle doit sassurer impunment un tel triomphe (v. 484485) ; et encore : Moi, tant que je vivrai, ce nest pas une femme qui
me fera la loi (v. 525).
Ds lors, par la seule violence de laction effective, lunit
simple de la loi divine et de la loi humaine, de la famille et de la cit
doit tre brise, tandis que lesprit ralise le partage de la conscience,
explicitement nonce par la loi, et de linconscience, qui vient au
jour et se fait manifeste par lunique puissance de lacte accompli :
une puissance tnbreuse qui fait irruption quand lopration a eu

12

lieu, et prend la conscience sur le fait [] Lopration consiste

justement mouvoir limmobile, produire extrieurement ce qui
nest dabord quenferm dans la possibilit, et ainsi joindre
linconscient au conscient (36). Chacun des deux droits qui
saffrontent alors peut galement rclamer que justice lui soit
rendue : la sur est en droit daccomplir le rite pour le mort qui est
du mme sang quelle, lEtat est en droit de chtier le tratre qui a
retourn ses armes contre sa patrie. Chaque fois, labsolu dtermine
laction et cest seulement une fois lacte accompli que la faute
devient consciente dans lesprit de celui qui sen est rendu
responsable : Antigone dfie lautorit de lEtat, au sein duquel
seulement la famille peut pourtant venir lexistence, et lEtat
anantit le droit de la famille, qui est pourtant la source fconde
laquelle il doit sa prosprit et le renouvellement de sa population.
Lquilibre fragile de la substance thique est ainsi dtruit par le
combat des frres, Etocle et Polynice, cad par les guerres intestines
qui viendront bout de la civilisation des cits. A lunit organique de
la substance thique, succdera ds lors, dans lEmpire romain,
lopposition de la personne morale, dfinie ngativement dans le
radotage sceptique et formellement dans le droit abstrait de la
proprit, et de lempereur, ou souverain du monde , qui est la
figure solitaire et vide de la conscience absolue , la conscience
de soi titanique . Selon cette lecture, le conflit dAntigone et de
Cron est prennis plutt que dpass : ce nest pas au sein de la
politique ni de lhistoire que doit seffectuer la rconciliation de
lindividu et de luniversel, mais au sein de la philosophie comme
encyclopdie des savoirs rationnels. En effet, la contradiction du priv
et du public se retrouve au sein mme desPrincipes de la philosophie
du droit, comme contradiction non surmonte entre la socit civile,
qui est le champ des intrts particuliers et concurrents, et lEtat, qui
a la charge de luniversel.
On retrouvera encore, la fin du chapitre la religion
esthtique , une analyse de la tragdie antique. La religion
esthtique marque ce moment de la phnomnologie de lesprit o la
conscience connat lAbsolu comme esprit, mais ne le reconnat pas
encore dans lintriorit de la conscience de soi : aussi le reprsentet-elle lextrieur delle-mme, par la beaut dune figure qui se
donne en spectacle et se prsente aux yeux de tous comme une
manifestation sensible du divin. Cette reprsentation objective de
lAbsolu prend en premier lieu la figure de lart : le dieu est prsent
dans la forme parfaite et autarcique de la statue taille dans le
marbre. Telle est luvre dart abstraite , abstraite en ce sens
quelle est reprsente en dehors de la conscience, et elle-mme
dpourvue de conscience : les dieux grecs ne pensent pas, ils
jouissent jamais de leur inaltrable perfection. En revanche, dans

13

 luvre dart vivante , cad la cit elle-mme clbrant son unit

dans les ftes qui la rassemblent, la communaut politique
sapproprie le divin dans livresse et lenthousiasme : la conscience
nest plus spectatrice de la forme de lAbsolu qui est pourtant son
essence, elle participe aux clbrations, elle sidentifie au dieu qui la
possde dans lexaltation dionysiaque, elle prouve en elle-mme la
vie de lAbsolu comme, il est vrai, celle dun dieu transcendant et non
encore comme la puissance qui lui est propre. Avec le troisime
moment, celui de luvre dart spirituelle , la conscience
sapproprie, par la cration potique, les dieux qui reprsentent
lAbsolu qui est en elle. Cette appropriation passe en premier lieu par
lpope : la conscience de lade reoit linspiration de la Muse et
chante un pass hroque en lequel se retrouve la mmoire de la
communaut, par un acte de la mmoire vivante qui garde ce dont il
faut se souvenir, la rcollection par le souvenir de lessence
auparavant immdiate . Mnmosyne est la mre des Muses, et cette
mmoire inspire, presque somnambulique, de lade, est la premire
manifestation de lveil de lintriorit et de la conscience de soi.
Dans le chant de lade, le peuple fait retour sur son pass, prend le
temps de la rflexion, il le rflchit et le pense, mais le pense encore
rveusement, en cdant au charme de la lgende. Cest avec la
tragdie que la conscience sort de cet envotement, elle nest plus le
thtre de mmoire o voluent les hros de lancien temps, elle se
fait hros elle-mme, elle incarne le personnage sur la scne et prend
hautement son parti, jusque dans le conflit qui doit le dtruire : elle
devient un personnage de tragdie, qui revendique le droit dagir en
son propre nom. La conscience rveuse du spectateur se maintient
pourtant dans la tragdie sous la forme du chur qui, rduit
limpuissance, se perd en complaintes vaines et en une sagesse vide
rduite commenter laction selon ses divers pisodes sans jamais la
matriser. Quant lesprit agissant du hros tragique, il fait
lexprience douloureuse de la dialectique de laction elle-mme : la
vrit, en devenant effective, se dtermine et prend parti. Et cela
dautant plus que la conscience ne sert lAbsolu quen salinant un
principe qui la dpasse, et non en se reconnaissant elle-mme
comme absolue. La conscience agissante est ainsi ncessairement
aveugle, et croyant obir la voix dun dieu ne fait quentendre en
vrit que le sens manifeste de loracle ncessairement quivoque
(Apollon doit tre ambigu tant que la conscience ne comprend pas
quelle doit tre elle-mme son propre oracle) et manque le sens
cach : La prtresse par la bouche de laquelle parle le dieu
splendide nest pas diffrente des surs quivoques du destin qui
poussent au crime par leurs promesses, et dans le double sens de ce
quelles faisaient passer pour sr trompent celui qui se fiait au sens
apparent (II, 250) : la Pythie de Delphes est sur des sorcires de
Macbeth, et la conscience tragique tombe victime du dieu Ambigu
14

auquel elle est encore aline. Ds lors laction hroque est toujours
broye par un destin qui la dpasse, et les termes opposs du conflit
tragique tombent dans lindiffrence dune Ncessit qui ne compte
pour rien lhonneur ni le courage des hros : lgal honneur et ainsi
lineffectivit indiffrente dApollon et des Erinyes , et le retour de leur
animation spirituelle et de leur activit dans le Zeus simple (II, 252).
Cest ainsi que la tragdie, ne de lpope, conduit paradoxalement
au dclin de lindividualit : cette impuissance de lindividu
sagitant, plutt quagissant, incapable dchapper au destin qui le
dtermine, fait lobjet de la comdie antique : les maximes des hros
ne sont que des nues sans consistance, et lunique certitude est
celle, subjective, de la conscience de soi, dsormais devenue
sceptique. Cette analyse dnie tout contenu rel au conflit tragique,
puisque son unique ncessit est lalination dune conscience encore
inconsciente de sa libert et de son autonomie, dpendant dun
Destin dans lequel elle ne sait pas reconnatre sa propre vrit. Pour
le philosophe, la tragdie nest quun moment dpass de lhistoire
de la conscience.
Dans le Cours desthtique, Hegel reprend, dun point de vue
beaucoup plus gnral que dans lanalyse serre de La
Phnomnologie, ses rflexions sur le drame et sur la tragdie. On les
trouve dans la dernire partie du Cours, consacre la posie, plus
prcisment dans la dernire partie de cette dernire partie,
consacre la posie dramatique (qui constitue le troisime moment
dun dveloppement dont la posie pique est le premier moment et
la posie lyrique le second moment).
La posie dramatique met en situation la pure intriorit du
lyrisme en lengageant dans la ncessit du monde extrieur, la
louange duquel se limitait la posie pique. On obtient ainsi des
caractres qui doivent agir dans une situation conflictuelle, ne de la
collision des devoirs, et selon leur individualit propre. A
lindtermination de lme lyrique qui spanche dans linfini, le
drame oppose lengagement de lesprit qui assume jusquau bout le
monde concret et fini auquel sa libert se trouve confronte.
Cest dans la tragdie, fonde sur lunit daction, que se
ralise lessence du pome dramatique, et la Grce est ici exemplaire
par luniversalit et la noblesse quelle accorde ses figures. Le
dclin de la posie dramatique, dj sensible chez Euripide, est leffet
de la part de plus en plus grande accorde lindividualit et la
subjectivit, le drame moderne ntant pas alors bien loin de la
comdie, qui dcrit laffrontement de passions ou manies
individuelles, et non plus de devoirs ou de droits universels.
La tragdie de la Grce classique oppose bien luniversel au
particulier, mais le particulier nest pas encore la subjectivit de
15

lindividu, il est un principe objectif en rbellion contre luniversalit

du Droit. Cest ainsi quAntigone ne se rvolte pas contre Cron au
nom de lamour fraternel, sentiment intime qui senracine dans le
secret du cur, mais au nom des devoirs dus aux proches parents, au
nom des traditions qui font la continuit de la famille. Antigone contre
Cron, ce nest pas la subjectivit contre le Droit, cest le droit de la
famille contre le droit de ltat : Antigone vnre les liens du sang,
les dieux souterrains, tandis que Cron ne vnre que Zeus, la
puissance qui rgit la vie publique et dont dpend le bien de la
communaut. (IV, 281). Cest ainsi que le conflit tragique se
dveloppe tout entier dans la sphre objective du Droit, sans quil soit
besoin dexprimer sur un ton lyrique les dbats intrieurs la
conscience des personnages. Le masque tragique, dans la Grce
ancienne, supprime lindividualit du visage et transforme lacteur en
une statue vivante ( Lacteur doit devenir une statue vivante : IV,
255), incarnation sensible dun universel : tant donn les masques
que portaient les acteurs grecs, la mimique du visage nintervenait
pas dans leur jeu. Les traits du visage avaient une immobilit
sculpturale et nexprimaient ni les tats dme particuliers ni les
caractres des personnages engags dans une lutte dramatique.
(IV, p. 255-256). Cest ainsi que si la reprsentation tragique doit,
selon Aristote, inspirer la piti, du moins cette piti na-t-elle pas pour
objet la souffrance subie par lindividu lui-mme, mais plutt la cause
qui le fait agir, ce que Hegel nomme llment substantiel , cad ce
moment ncessairement particulier par lequel la vrit se ralise
dans le monde en dchirant son unit ou universalit abstraite, du
seul fait de la dtermination et de lisolement quentrane
lengagement du caractre dans la situation dont il se dclare
responsable. La piti tragique, selon la leon classique, doit tre ainsi
thique et non simplement psychologique : La premire [la piti
tragique] est celle dune simple motion que nous prouvons la vue
des souffrances et des malheurs des autres, qui nous apparaissent
comme quelque chose de fini et de ngatif. Cest l une piti banale,
celle de bonnes femmes facilement compatissantes. Ce nest pas
ainsi que lhomme grand et noble veut tre plaint. En ne tenant
compte que du ct ngatif du malheur, on humilie le malheureux. La
vraie piti est, au contraire, celle qui sefforce de sympathiser avec ce
quil y a de noble, daffirmatif et de substantiel dans celui qui
souffre (266). Or une telle sympathie est ici naturelle car les
protagonistes de la tragdie antique, du seul fait de la partialit
laquelle les condamne la dtermination de laction qui engage le
destin de la vrit dans lhistoire du monde, reprsentent un moment
ncessaire dans la ralisation de lAbsolu : tous ont raison, bien que
leurs actes soient contraires, et chacun subit la contradiction qui
travaille lide mme de vrit dans son devenir historique : Le ct
tragique consiste en ce que, au sein de ce conflit, les deux parties ont
16

galement raison en principe (264). Cest ainsi que Cron nest pas
davantage un tyran aveugle quAntigone nest une idaliste
cervele, mais au contraire chacun parat lgitime par la vrit quil
dfend au prix de sa vie : la cit contre la famille, le droit public conte
le droit priv, mais encore la garde de ce monde contre le respect d
lautre monde, ou la politique contre la religion. A linverse du partipris hroque qui marque lengagement du caractre dans la situation
historique, le chur, qui commente laction sans y participer, se place
du point de vue dune morale abstraite et universelle, se conformant
aux dogmes de la religion traditionnelle, intemporelle, fixe et
intransgressible, donc dans une universalit nave qui ne sait encore
rien du dchirement de la vrit dans la ncessit de son devenir
(278-279).
Cest seulement avec le drame romantique, cad avec ce quil
advient de la tragdie dans les temps modernes par exemple chez
Schiller que le conflit tragique met en scne les dbats intrieurs
dune me dchire et tourmente. La posie romantique moderne,
au contraire de la tragdie antique, a pour objet principal la passion
personnelle, dont la satisfaction quivaut celle dun but subjectif
(274). La tragdie moderne adopte pour base, ds le dbut, le
principe de la subjectivit (291). Antigone est un principe, mais le
Karl Moor desBrigands, rebelle qui se dresse contre lordre des
oppresseurs, est un individu. En ce sens, Shakespeare est, chez les
modernes, le plus grand des tragiques, car plus que nul autre il a su
crer des personnages infiniment divers et chacun dune grande
richesse psychologique, dun caractre toujours complexe mais qui
possde pourtant lunit de la personnalit : Il russit ainsi, grce
la solidit et la fidlit de sa caractrisation, nous intresser aussi
bien aux criminels quaux imbciles et aux vauriens les plus
vulgaires (296). Le destin antique est objectif et impersonnel : il
manifeste la contradiction qui travaille ncessairement la vrit dans
le mouvement de sa ralisation ; en revanche, le destin des modernes
et subjectif et personnel : il rside tout entier dans la force de
caractre qui pousse intrieurement le hros agir comme il agit.
Macbeth nest nullement broy par la ralisation dun Idal qui le
dpasse ; il est lui-mme son propre destin, et nobit qu la
passion du pouvoir qui le mine intrieurement. Le hros de la tragdie
grecque se dfinit en revanche par son acte objectif et non par son
intention subjective : dipe assume tout le poids de la double faute
du parricide et de linceste, mme si cest sans le savoir quil a
commis ces crimes. Inversement, dans le drame romantique, le hros
ne nous cache rien de ses plus secrtes passions, et toujours
sexplique et se justifie : Comme dans les uvres de jeunesse de
Schiller, tous ces appels la nature, toutes ces revendications des
droits de lhomme, toutes ces rvoltes contre le monde prsent au

17

nom dun monde meilleur ne sont que des rveries dictes par un
enthousiasme subjectif. (293). Antigone accomplit le rite funraire
interdit par le tyran, Hamlet et Faust confessent le tourment intrieur
qui les ronge. La posie dramatique, obissant ainsi au dsir de
lesprit dexprimer son individualit concrte, se supprime elle-mme
en renonant lobjectivit de la reprsentation, et en se rfugiant
dans la certitude toute intrieure du sentiment ou de la foi.
Le conflit des devoirs, qui fait la substance de la tragdie, finit
ainsi par verser dans le heurt des caractres, chacun enferm dans sa
particularit et tous gars dans l'imbroglio, drouts par le
quiproquo. C'est ainsi que l'extrme subjectivation du personnage
dramatique finit par se dtourner de la tragdie et se tourner vers la
comdie. C'est le malentendu des individus entre eux et le divorce de
l'individu et de la situation en laquelle il se perd, qui sont les ressorts
du comique : Le comique en gnral repose, par sa nature, sur les
contrastes entre les buts comme tels [il s'agit des buts que
s'assignent les personnages], ainsi que ceux qui opposent le contenu
aux influences venant de la subjectivit et des circonstances
extrieures (IV 270). C'est pourquoi ce serait une erreur de croire
que la subjectivit doit tre absente de la comdie (270) ; elle est
au contraire triomphante, mais aveuglment triomphante, rduite
son ide fixe, mcanise par sa passion, obsde par sa manie,
inbranlable, elle passe dans le monde sans jamais en rencontrer la
ralit : La subjectivit comique se comporte en souveraine
l'gard des apparences et du rel (270). C'est pourquoi, pouvonsnous ajouter, il s'agit non d'une subjectivit vivante, consciente de
l'infini qui rside en son intriorit, mais d'une subjectivit
schmatique rduite l'tat de type : l'Avare, le Malade imaginaire, et
non un avare, un malade imaginaire... On comprend en ce sens
combien la comdie moderne, qui porte l'extrme cette
obnubilation du personnage comique, n'est en vrit gure comique
et exprime plutt une mlancolie de la solitude : Mme des
caractres aussi abstraitement fermes et affreux que l'Avare de
Molire, domin par une passion borne qui ne lui laisse aucune
libert d'me et d'esprit, n'ont rien de proprement comique (303). A
l'inverse de la posie pique, qui chantait l'me qui runit le peuple
dans une mme lgende, la comdie moderne exprime un monde o
les individus sont isols les uns des autres, ne poursuivant que des
fins prives, sans idal commun ni vritable grandeur. La comdie
moderne porte le deuil de l'Absolu, et c'est pourquoi c'est avec elle
que s'effectue la dissolution de l'uvre d'art romantique : Parvenue
ce sommet, la comdie marque la dissolution de l'art en gnral. Le
but de chaque art consiste offrir notre intuition, rvler notre
me, rendre accessible notre reprsentation l'identit, ralise par
l'esprit, de l'ternel, du divin, du vrai en soi et pour soi travers leurs

18

manifestations relles et leurs formes concrtes. Or, comme cette

unit se trouve rompue et dtruite dans la comdie, l'Absolu qui
cherche se raliser se trouvant dans l'impossibilit de le faire [...] il
en rsulte une sparation entre l'Absolu et l'existence relle, avec ses
caractres et ses fins. Tout ce que peut faire alors l'Absolu, c'est se
manifester sous une forme ngative (IV 305-306). Ds lors, l'Absolu,
cad l'esprit s'acheminant vers la conscience de lui-mme, se dtourne
de la vie sensible, livre dsormais sans retour la comdie des
erreurs, la farce de l'absurde, et ne s'affirme que dans le progrs
dialectique du concept, cad dans la construction de lencyclopdie
des sciences philosophiques. Le sensible est ainsi rendu sa
contingence, la vrit est absente du monde o les hommes vivent,
et l'art, qui la cherchait prcisment en ce monde, sous une forme
sensible, devient alors une chose du pass .
_________________________

Notes
1- Steiner, Les Antigones, Gallimard, 1984, p. 27 : Le judasme
incarne cet abandon du plus profond de lhomme une
transcendance trangre . Il reprsente par consquent lantithse
de lidal grec qui tait dtre lunisson avec la vie . Plus
particulirement, le concept du destin est chez Abraham lantithse
de celui des Grecs de lantiquit. Cest un destin qui a tout le
pathtique de lalination strile et non la fcondit essentielle de la
tragdie .
2- Ce passage, crit Steiner (Les Antigones, p. 28), est d une
extrme obscurit . Voir aussi le commentaire de Janicaud p. 96-97.
3- On se souvient en effet comment, dans la dialectique de la
conscience de soi et de la reconnaissance, langoisse de la mort est
labsolue ngativit sans laquelle la conscience demeurerait dans le
repos de len-soi sans jamais se perdre dans le dsir de lautre et
slever ainsi la conscience delle-mme comme un pur tre poursoi : Cette conscience a prouv langoisse au sujet de lintgralit
de son essence, car elle a ressenti la peur de la mort, le matre absolu
(denn es hat die Furcht des Todes, des absoluten Herrn, empfunden).
Dans cette angoisse, elle a t dissoute intimement, a trembl dans
les profondeurs de soi-mme, et tout ce qui tait fixe a vacill en elle.
Mais un tel mouvement, pur et universel, une telle fluidification
absolue de toute subsistance, cest l lessence simple de la
conscience de soi, labsolue ngativit, le pur tre- pour-soi, qui est
donc en cette conscience mme (Phnomnologie de lEsprit,
Matre et valet , I, 164).

19

4- Cron nest pas un tyran mais reprsente une chose qui est aussi
une puissance morale. Cron na pas tort, il soutient que la loi de
lEtat, lautorit du gouvernement doivent tre respectes et que le
chtiment est la consquence de la violation. Chacun de ces deux
cts nen ralise quun, nen a quun comme contenu ; cest l le
ct exclusif et pour lternelle quit des deux cts se trouve le tort
parce quils sont exclusifs, mais tous deux ont aussi raison (Leons
sur la philosophie de la religion, IIme partie : La religion dtermine,
2- Les Religions de lindividualit spirituelle, Vrin, 1959, p. 127).
5- De tous les chefs duvre de lAntiquit et du monde moderne
(et je les connais peu prs tous, et chacun peut et doit les
connatre),Antigone me parat le plus parfait, le plus apaisant (Esth.
IV, 286).
6- Il sagit l dune pense fondamentale dans la constitution du
systme hglien : laction nest pas lillustration neutre de la pense,
la pratique nest pas le simple prolongement de la thorie. Par le seul
fait de la raliser effectivement, je manifeste dans lide les
contradictions latentes qui la dchirent : agir, cest aussi penser, cest
progresser dans le devenir dialectique du concept. Cest ainsi que
dans lEsthtique Hegel peut crire, prcisment propos de la
tragdie : Lorsque, comme lexige la posie dramatique, les forces
particulires sont appeles se manifester dune faon active, en vue
dun but dtermin, poursuivi par le pathos humain qui dclenche
laction, laccord qui existait entre elles se trouve rompu et elles se
mettent en opposition les unes avec les autres (trad. Janklvitch,
IV, 264). Il ne faut pas dire que le fait accompli a toujours raison, mais
quil revient la raison de toujours tirer une leon du fait accompli.
7- En ce sens, on peut penser que la spulture donne par la Nation
au soldat inconnu attribue lEtat la charge du deuil qui incombait
traditionnellement la famille.
8- Dj dans larticle sur Le droit naturel : La guerre maintient
les peuples dans la sant thique, dans lindiffrence aux
dterminations, leur routine et leur encrotement. De mme le
mouvement des vents protge les lacs dtre corrompus par une
tranquillit durable, comme les peuples le seraient par une paix
prolonge ou mme ternelle (p. 118). Cette image est chre
lesprit de Hegel, puisquil la cite textuellement dans le 324
des Principes de la philosophie du droit.

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